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Jacques-Alain Miller

El ultimísimo Lacan

T exto establecido por


SILVIA ELENA TENDLARZ

PAIDOS
Buenos Aires
Barcelona
México
Diseño de Cubierta: Gustavo Macri
Imagen de cubierta: www.photo.com
Diseño de colección: Estudio Roberto García Balza

Traducción: Stéphane Verley


Establecimiento del texto: Silvia Tendlarz

Jacques-Alain Miller
El ultimísimo Lacan.-1* ed. 1a reimp.- Buenos Aires:
Paidós, 2014.
280 p.; 22x16 cm.-

Traduccido por: Stéphane Verley


ISBN 978-950-12-8865-0

1. Psicoanálisis, i. Verley, Stéphane, trad.


CDD 150.195

I a reimpresión, 2014

© 20X3, Jacques-Alain Miller


© 2013, Stéphane Verley (por la traducción)
© 20.13 de todas las ediciones en castellano
Editorial Paidós SAICF
Publicado bajo el sello Paidós®
Independencia 1682, Buenos Aires
difusion@areapaidos.com.ar
www.paidosargentina.com.ar

Queda hecho el depósito que previene la ley 11.723


Impreso en Argentina. Printed in Argentina

Impreso en Primera Clase


California 1231, Ciudad de Buenos Aires,
en enero de 2014
Tirada: 2.500 ejemplares

ISBN 978-950-12-8865-0
índice

I. El esp de un laps............................. ................................. ....... 9


II. Entre la verdad y lo real, lo imposible................................... 23
m. Historización................................. ........................................... 37
IV. Invención de lo real.................................................................. 55
V. Lo extraño y lo extranjero........................................................ 73
VI. El reverso del pase.................................................................... 95
VII. Ün-cuerpo.................................................. ............................... 103
VIII. Varidad de Lacan....................................................................... 117
IX. Inconsciente y sinthome............................................................. 131
X. La idea de lo real............ .......................................................... 147
XI. Sentido y agujero............................ .........'................................. 165
XII. Momento de concluir............................................................... 181
XIII. Períodos en la enseñanza de Lacan........................................ 197
XIV. Materialización.......................................................................... 215
XV. Lo real no habla......................................................................... 233
XVI. Lo visual..................................................................................... 247
XVII. Elaboración sobre el tiempo.......... ......................................... 261

Referencias bibliográficas de los textos citados................................ 277


El esp de un laps

Hoy les traeré vina perspectiva a partir de un punto a posteriori.


Sin proponérmelo -lo cual no significa de forma inoportuna, aunque
les haya molestado-, el año pasado, en tres ocasiones y sin fingir, me
encontré marcando la distancia que tomaba, o más bien que se tomaba,
desde este Yo que les habla, frente a la disancia lacaniana.

Disancia

Escribo en el pizarrón estas dos palabras cercanas:

Distancia (Distance)
Disancia (Disance)

Disancia no es una palabra forjada por mí, sino que es un término


introducido por Damourette y Pichón en su Essai de grammaire de la lan-
gue franqaise, obra de la que se nutrió Lacan. De hecho, mantuvo una
relación personal con Edouard Pichón, psicoanalista además de gramá­
tico, que había acogido favorablemente al joven Lacan en el ámbito y le
había consagrado un artículo, en el que ya lamentaba, sin embargo, su
carácter incomprensible.
¿Qué es la disancia? Se puede decir que se trata de la lengua tal como
es hablada por la gente que ejerce la misma profesión. Como lo notan
usando el sentido común nuestros autores: "Existen hábitos profesio-
nales según los cuales algunos términos técnicos designan actos, herra­
mientas, productos de un modo de actividad humana muchas veces
ignorados por la mayor parte de la nación".
Digo que hay una disancia lacaniana porque hoy en día esa lengua
me parece tener una extensión suficiente como para no darle el nombre
de jerga, que es más peyorativo. Cito otra vez a Damourette y Pichón:
"Una jerga es la lengua hablada por uno de esos ámbitos que recurren,
ya sea por interés, por fantasía o por una tradición particular, a giros o
vocablos incomprensibles para los no iniciados".
Prefiero entonces el término disancia.
La distancia de la que hablaba, esta distancia que mantuve durante
un tiempo en relación con lo que llamo la disancia lacaniana, se suturó
el año pasado, ya que al retomar mi rutina -ustedes son mis testigos-
recorrimos De un Otro al otro, el último seminario publicado de Lacan,
hasta el final del año. Si recuerdo aquí esa distancia que había tomado,
es que en definitiva es valiosa, y sobre la base de ella quiero fijar ahora
mi posición para este año.
En realidad, tal vez siempre haya mantenido, aunque sin saberlo,
esta distancia respecto de la disancia lacaniana. Tal vez este sea el secre­
to de lo que llaman -me llega desde afuera- mi claridad. Esa claridad
que me atribuyen quizá nazca de mi esfuerzo por no dejarme llevar
por la disancia de los psicoanalistas, y también porque le dejo su decir a
Lacan, la responsabilidad, el rasgo singular de su decir, que se amorti­
gua siempre en la disancia.
Lacan había formulado y asumido su singularidad, de forma obvia­
mente enigmática, cuando dijo lo siguiente, en la página 130 de su
seminario sobre Joyce llamado El sinthome: "En la medida en que Freud
hizo verdaderamente un descubrimiento -suponiendo que este descu­
brimiento sea verdadero- puede decirse que lo real [la categoría de lo
real, que es justamente de lo qué se trata en esté seminario sobre Joyce]
es mi respuesta sintomática". El descubrimiento de Freud que supone­
mos cierto es, en este caso, el del inconsciente. Lacan también afirma
en la misma página: "Digamos que reacciono a esto en la medida en
que Freud articuló el inconsciente". Lo real es entonces la reacción de
uno solo, Lacan, frente a la articulación freudiana del inconsciente. Las
dos palabras son pronunciadas: reacción y respuesta. La respuesta se
sitúa por supuesto en un orden más complejo que el de la reacción,
pero quizá no sea el término menos significativo dado que allí Lacan se
supone que está, en un traumatismo.
¿Cómo entender este traumatismo? Con simplicidad, a saber, que el
descubrimiento de Freud agujerea el discurso universal. Al menos esta
es la perspectiva que adoptó Lacan desde el vamos acerca del descu­
brimiento de Freud. Podemos decir que su enseñanza, lo que acostum­
bramos llamar por convención "la enseñanza de Lacan", consiste en
su totalidad en una respuesta a ese agujero o traumatismo. Bajo varias
modalidades, Lacan demuestra una y otra vez que este descubrimiento
freudiano no logra ubicarse en ninguno de los discursos que lo prece­
dieron. Este agujero en el discurso universal es la perspectiva que tomó
sobre Freud, que lo llevó a la elaboración múltiple del discurso psicoa-
nalítico como suplementario, con el fin de darle un lugar al agujero que
representa el descubrimiento freudiano.
Lacan habló del acontecimiento Freud, señalando con ese término el
corte que Freud había introducido y aquello que luego se había expan­
dido desde allí. Yo hablaría por mi parte del traumatismo Freud. Digo
traumatismo Freud, porque el acontecimiento Freud -y Lacan lo dice
una y otra vez en sus idas y vueltas- fue de entrada ignorado, tapado,
negado, a tal punto que Lacan dijo, en un texto que retomaré, que la
famosa peste que Freud se imaginaba llevar a los Estados Unidos se
reveló en realidad, lo cito, "anodina allí donde creía llevarla, el público
se las arregla con eso".
Nos queda como enseñanza de Lacan aquello que proviene de
alguien que no se quedó conforme. Se puede decir que la ambición de
esta enseñanza es transmitir ese traumatismo. En esta perspectiva, lo
que podemos tomar en las redes de la dialéctica no es más que la trans­
misión de un traumatismo. Lacan lo dice en la página 128 acerca del
enunciado de lo real bajo la forma del forcejeo de una nueva escritura,
la de los nudos: "El enunciado de lo real bajo esta forma tiene el valor
de un traumatismo".
Esto genera cierto drama en el que, sin embargo, no pienso insta­
larlos. Prefiero instalarlos en la dificultad, al tratar de ubicar lo que no
pasó en la disancia lacaniana, y tomar el último texto, tan breve, de la
recopilación de los Otros escritos. Encontrarán el texto en la página 599,
se llama "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11". Es del 17 de
mayo de 1976, mientras que el seminario El sinthome termina el 11 de
JACQUES-ALAIN MILLER

mayo. Fue entonces escrito inmediatamente después de aquel semina­


rio y merece una lectura atenta. Al ser la primera clase, no tienen el
texto a mano, por lo tanto voy a leérselo cuidadosamente.
Les pido que presten mucha atención a la manera en que resuena la
primera frase del texto. La cito de entrada para ir de inmediato al centro
de la cuestión, porque hoy seré breve. Se la leo: "Cuando [...] el espacio
de un lapsus ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpretación),
solo entonces uno está seguro de estar en el inconsciente". Podríamos
pensar que es algo sabido, ya que Lacan subrayó e hizo funcionar
desde siempre el valor del sinsentido. Sin embargo, esta frase -e n rea­
lidad muy sorprendente- enuncia la disyunción entre el inconsciente y
la interpretación. Se trata de una disyunción entre estas dos funciones.
Digo función para el inconsciente, ya que en este mismo texto, Lacan
habla de función inconsciente.

Inconsciente // Interpretación

Esta disyunción tiene la naturaleza de hacer vacilar lo que creemos


saber de la articulación del inconsciente. Es totalmente lo contrario de
la tesis desarrollada én el Seminario 6, según la cual el deseo incons­
ciente es su interpretación. Aquí, por el contrario, tenemos que colocar
una doble barra que indica el corte y la desconexión entre el significante
del lapsus y el significante de la interpretación.

Sa del lapsus // Sa de la interpretación

Esta disyunción nos permite alcanzar en su unión el lazo del Si


y del S2, esa articulación que pertenece a nuestra disancia, lo míni­
mo inscribible de la cadena significante, y que afirma que cuando Si
embraga en S2, el significante Si representa al sujeto ante el otro sig­
nificante S2 . Pero esta frase de Lacan nos hace entender -frase tal vez
imperceptible por ser la primera del texto y estar a su vez en el cierre
del seminario sobre Jo y ce- que Si no representa nada, no es un signi­
ficante representativo.
Inconsciente transferencial

Lacan dice acerca del significante que no representa nada, el Si


no representativo, que ataca todo lo que para nosotros es el principio
mismo de la operación analítica, en la medida en que esta operación
parte del mínimo establecimiento (S1-S2) de la transferencia. En el míni­
mo establecimiento de la transferencia, Si y S2 encuentran por cierto
otra escritura, pero que es homologa.
Lacan introduce esta escritura en el texto llamado "Proposición del
9 de octubre sobre el psicoanalista de la Escuela", página 261 de los
Otros escritos. Si es allí el significante de la transferencia en su lazo con
S2, significante cualquiera para el cual Lacan usa la letra q. Aquello
implica traducir en términos de significante la relación que condiciona
la operación analítica. A partir de este lazo se produce en posición de
significado, por debajo de la barra ubicada debajo del significante de la
transferencia, el conocido sujeto supuesto saber.

Esquema de la transferencia

S — ----------v S,
S (Si, S2, ... Sn)

Ese sujeto supuesto saber es un sujeto que resulta del hecho de que
se establece una conexión. Bajo ese modo del significado está de ahora
en más presente el saber -e l conjunto haciendo saber- como supues­
to de los significantes en el inconsciente. Se tiene que establecer este
embrague de un significante con otro, de Si con S2, para que resulte
un efecto particular de sentido que evoque algo a todo el mundo. A
todo el mundo, dado que el sujeto supuesto saber no es una expresión
especializada: se logra, más o menos, darle un sentido sin pasar por la
disancia lacaniana.
Ese sujeto supuesto saber que moviliza significantes 'en el incons­
ciente es, en el curso del análisis, el estatuto del inconsciente. El incons­
ciente recibe su estatuto de esta posición supuesta. Es sabido que Freud
mantuvo hasta el final el estatuto del inconsciente como hipótesis, en la
medida en que el inconsciente es indemostrable a través de los medios
convocados por las ciencias naturales. A partir de ahí se le reconoce al
inconsciente un estatuto transferencial. De hecho esto me había llevado
a hablar de inconsciente transferencial. La transferencia, lejos de ser un
efecto del inconsciente, se ubica más bien, en todo lo que nos transmitió
Lacan mediante la disancia, en el lugar de causa. Volvemos presente,
movilizamos y leemos el inconsciente a través de la transferencia.
Lacan articula entonces la transferencia a partir del sujeto supuesto
saber y lo liga muy estrechamente al inconsciente, ya que escribe en
"Televisión", página 535 de los Otros escritos, que una manifestación
sintomática del inconsciente es en tanto tal una relación con el sujeto
supuesto saber. "Por lo demás el discurso analítico excluye el usted que
no está ya en la transferencia, al demostrar que esa relación con el suje­
to supuesto saber es una manifestación sintomática del inconsciente".
Esta manera de ver las cosas permite decir que el inconsciente freudia­
no es el inconsciente transferencial, es decir, el inconsciente que supone
el lazo del significante 1 con el significante 2.
De ahí nace la posibilidad, para facilitar la cosas, de distinguir entre
el sujeto que consiste en el saber de los significantes y el sujeto supuesto
a este saber. Retomando el vocabulario sartreano, en este estado de con­
sistencia tenemos un en-sí, y podríamos imaginar, dado que el sujeto es
supuesto a este saber; que tiene aquí el estatuto de un para-sí.

saber de los significantes (en-sí)


Sujeto
supuesto a este saber (para-sí)

Este sí mismo va a volver a aparecer en la enseñanza de Lacan pre­


cisamente porque aquella pequeña frase que les cité al principio niega
el inconsciente transferencial. Aquella frase dice que uno está seguro
de estar en el inconsciente cuando el espacio de un lapsus ya no tiene
ningún alcance de sentido o de interpretación. Dicho de otra manera,
uno está seguro de estar en el inconsciente cuando no hay esta conexión
transferenciál.
Tenemos luego una segunda frase,' más breve, que Lacan agrega
en su apertura del "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", que
suena muy poco lacaniana. Sin duda se lo puede permitir, pero hay
aquí un forcejeo. Es un trozo de frase que viene después del "uno está
seguro de estar en el inconsciente", y afirma "Uno lo sabe, uno mismo".
¿Pero quién es este uno mismo?1 Este uno que sabe que aquello
no tiene ni pies ni cabeza, ni sentido ni interpretación. "Uno lo sabe,
uno mismo." Tenemos acá un uno distinto de aquel con el que Lacan
había jugado en su momento, tenemos un uno que es un sí mismo. Lo
que extraigo de estas palabras es que se trata aquí de un saber del sí
mismo solo. No ocurre en el conocido registro de la intersubjetividad,
ni en el registro de la intersignificación entre Si y S2. Instala desde el
principio ese ser extraño cortado que está solo. Se verifica más tarde
en el texto, y permite entender lo que Lacan formula a su manera
entre líneas.
Les cito ahora la tercera frase, la primera del segundo párrafo: "Pero
basta con que se preste atención para salir de él". Podemos ver que acá
no encontramos el Yo como sujeto del verbo, sino ún se preste atención,
para salir del inconsciente. Lo que nos parecería una propiedad psico­
lógica, la atención, toma acá un valor opuesto al del inconsciente en el
cual uno está seguro de estar. El inconsciente toma acá el valor de lo que
uno sabe por sí solo.
¿Qué es aquella atención prestada al lapsus, más allá del saber casi
inmediato que no tiene ni sentido ni interpretación? Solo puedo imagi­
nar una manera de entender esta atención. Se puede decir que la aten­
ción es lo que condiciona la asociación. Se asocia en este caso bajo el
mandato del analista, pero ¿dónde está el analista?... No se lo encuen­
tra. Solo se lo encuentra cuando se empieza a prestar atención. Llegado
este momento, hay sentido e interpretación. Pero lo que se trató de cap­
tar en el espacio del lapsus es lo que pasó antes, antes que se prenda la
máquina de la atención y de la interpretación, que funciona en el nivel
del sujeto supuesto saber.
Al principio del tercer párrafo, Lacan dice lo siguiente: "Faltaría que
yo diga una verdad. No es el caso: fallo". Esta palabra, fallar, a la cual
me hubiese dedicado en otras épocas, designa acá lo que se obtiene
precisamente con la asociación, o incluso con la famosa intervención
interpretativa del analista. Y tanto la asociación como la intervención
del analista son un fallar. Porque pasa al costado, le erra a lo que había

1. En francés solo hay una forma, soi mime, para decir "sí mismo" y "uno mismo".
[N.delT,]
surgido durante un instante en el espacio del lapsus. Falla, porque "No
hay verdad que, al pasar por la atención, no mienta".
Está acá estigmatizada, interrogada, la verdad mentirosa de la aso­
ciación libre. Estamos en una perspectiva donde la asociación libre,
lejos de ser la clave de la verdad, nos entrega una verdad hija de la
atención, lo que implica una verdad fallada.
Para subrayar que estamos frente a algo muy tenue -es la tenuidad
absoluta, lo fugitivo, lo evasivo-, Lacan, al principio de la primera frase
de su texto, trunca la expresión "el espacio de un lapsus", y escribe: el
esp de un laps. Acá va la primera frase entera: "Cuando el esp de un laps,
o sea, puesto que no escribo sino en francés, el espacio de un lapsus,
ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpretación), solo entonces
uno está seguro de estar en el inconsciente". La lengua francesa permi­
te efectivamente esta asonancia y este truncamiento, que están hechos
para marcar cuán tenue es lo que ocupa a Lacan y dónde se está seguro
de estar en el inconsciente.
El pivote es que se considera acá el uno solo. El texto contiene por
lo menos dos alusiones que se ordenan a partir de este solo. Lacan dice,
segunda frase del segundo párrafo: "No hay allí amistad que a ese
inconsciente lo soporte". Dicho de otra forma: no hay amistad que sea
el soporte del inconsciente.
¿Qué viene a hacer acá la palabra amistad? La amistad es después
de todo el nombre genérico con el cual se podría designar el lazo
entre uno y otro. Cuando se trata del espacio de un lapsus, solicitar la
atención podría parecer un movimiento amistoso, un movimiento de
ayuda, de ayuda para la asociación libre. Lacan tira la amistad para
ese lado. De la misma manera, un poco más adelante en el texto -texto
de tres páginas que harán el esfuerzo de leer, ya que les permitirá no
leer el resto-, verán a Lacan regodearse -es algo ya conocido pero
cobra acá otro valor- con el amor al prójimo, otra forma del lazo entre
uno y otro.
Estas indicaciones de Lacan convocan la ficción del uno solo. Si deci­
mos "ficción", es porque estamos en la disancia psicoanalítica lacaniana.
No nos parece ficticia la situación analítica, por eso ponemos la ficción
aquí.
Inconsciente real

Pero de manera particularmente osada y, al mismo tiempo, vela­


da por la anécdota, Lacan convoca más tarde la palabra solitaria para
calificar la operación de Freud. Primero dice lo siguiente, después del
quinto párrafo, que no voy a comentar: "Observemos que el psicoa­
nálisis, desde que ex-siste, ha cambiado". No es nada nuevo. Hemos
seguido las remodelaciones de la teoría freudiana, la primera tópica
y la segunda, etc., y sabemos también que ocurren constantemente en
Lacan. La presión misma de la profesión, de la inscripción social, todo
eso transformó el análisis. Pero en realidad no se trata de eso. Lacan se
atreve a escribir que el psicoanálisis fue "inventado por un solitario".
Todo el mundo sabe hoy que Freud inventó todo a partir de su
transferencia hacia Fliess, pero la perspectiva que Lacan trae aquí borra
al pobre Fliess. Contamos ahora con la edición completa de la corres­
pondencia en francés -existía en inglés desde hace ya muchos años- y
nos viene bien para escuchar lo que Lacan trae, al decir que Freud era
un solitario. Agrega que aquel solitario, inventor del psicoanálisis, era
un "teórico indiscutible del inconsciente".
Es, por supuesto, tina perspectiva. Freud mismo prestaba mucha
atención a esos pequeños espacios de lapsus, pero traeremos esto a
cuento en otro momento. Lo primero es dejarse penetrar por esa nueva
figura de un Freud solitario. De hecho, Lacan descarta a los discípulos
que "solo lo eran por el hecho de que él no supo lo que hacía". Incluso
los discípulos son expulsados para que solo quede el solitario Freud en
su relación con el inconsciente del cual uno está seguro cuando no falla.
De la misma manera, Lacan dice que lo real sería quizá su propia
respuesta, su reacción o respuesta sintomática al descubrimiento freu­
diano del inconsciente. Vale para él solo, Lacan, a tal punto que no está
seguro de comunicarlo. Aunque esté presente en sus seminarios desde
hace muchos años, e incluso estos estén publicados bajo la forma de
libros, no está seguro de que se haya desplegado aún.
Luego, nos dice del psicoanálisis inventado por el solitario Freud,
que "se practica ahora en pareja". Semejante dicho nos deja boquiabier­
tos, quiero decir que nos coloca por fuera de lo aceitado de la práctica
analítica, puesto que aparece como un hecho -un hecho número 2 - que
hacen falta dos para operar, para hacer un análisis.
Por supuesto, Lacan se corrige inmediatamente diciendo: "Seamos
exactos, el solitario ha dado de ello el ejemplo". Pero se trata, sin embar­
go, de la relación solitaria e inesperada con el inconsciente en oposición
al psicoanálisis que opera a partir del sujeto supuesto saber, es decir, a
partir de la conexión mínima del par significante S1 -S2. Este es el psicoa­
nálisis que se encuentra acá desarmado. No olvidemos que finalmente
a eso se abandona Lacan cuando concluye su laborioso seminario El
sinthome sobre Joyce.
Es lo que le da su valor a la elección de Lacan, acá entre parénte­
sis, a saber, que cuando habla de Freud como "teórico indiscutible del
inconsciente", agrega entre paréntesis lo siguiente: "(que no es lo que
se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se me cree)". Aquí
está, entre líneas, el inconsciente como real y no como transferencial. Lo
que guía a Lacan al final de su seminario El sinthome es otro modo, otra
perspectiva del inconsciente, que hace del inconsciente un real. Es de
alguna manera el inconsciente como exterior al sujeto supuesto saber,
exterior a la máquina significante que produce sentido de sobra, si se la
deja funcionar según lo que uno se cree obligado de hacer.
Se puede decir que aquel inconsciente en tanto real es similar a
lo que evocábamos antes acerca del traumatismo. En todo caso, es sin
duda un inconsciente no transferencial, que se plantea como un límite.
Sin embargo, Lacan considera aquel límite, aquel real, como lo más pro­
pio en la forma en que es recibido el descubrimiento de Freud.
Si pese a ello se quieren volver a pegar los pedazos que de algu­
na manera disemino acá, subrayemos que en la "Proposición del 9 de
octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la Escuela", texto en el cual
Lacan introduce el pivote del sujeto supuesto saber como condición del
psicoanálisis, se toma el trabajo de subrayar que este sujeto supuesto
saber no es real.
Está así delimitado el espacio dentro del cual podemos jugar: por
una parte, el inconsciente como real, como agujero y, por otra parte,
la operación que lo anuda, pero diluyéndolo al mismo tiempo, la del
sujeto supuesto saber.

Ies real Ies transferencial

Agujero Sujeto supuesto saber


Cuando el esp de un laps, o sea, puesto que no escribo sino en francés, el
espado de un lapsus, ya no tiene ningún alcance de sentido (o interpreta­
ción), solo entonces uno está seguro de estar en el inconsciente. Uno lo sabe,
uno mismo.
Pero basta con que se le preste atención para salir de él. No hay allí amistad
que a ese inconsciente lo soporte.
Faltaría que yo diga una verdad. N o es el caso: fallo. N o hay verdad que, al
pasar por la atención, no mienta.
Lo que no impide que uno corra detrás.
Observemos que el psicoanálisis, desde que ex-siste, ha cambiado. Inven­
tado por un solitario, teórico indiscutible del inconsciente (que no es lo que
se cree, yo digo: el inconsciente, es decir, real, solo si se m e cree), se practica
ahora en pareja. Seamos exactos, el solitario ha dado de ello el ejemplo. No
sin abuso para sus discípulos (porque discípulos solo lo eran por el hecho
de que él no supo lo que hacía).
Esto traduce la idea que tenía al respecto: peste, pero anodina allí donde
creía llevarla, el público se las arregla con eso.

El final del pequeño texto sobre el esp del laps que tratamos hoy no es
banal. En efecto, al final de ese texto tan corto, llama la atención una pala­
bra que tiene su peso, su peso cotidiano aunque acá sea un peso teórico,
la palabra urgencia. ¿De qué se trata? ¿Qué es esa urgencia? Pues se trata
de un punto de partida que parece anterior al establecimiento del signi­
ficante de la transferencia en su relación con el significante cualquiera.
Lacan llama urgencia al final del texto a la modalidad temporal que
responde a la llegada o la inserción de un traumatismo. Descarta de ese
modo que la situación analítica esté hecha de un encuentro, y designa
como pedido de urgencia lo que llamamos la demanda del analizante
en potencia.
Nos tenemos qué dar cuenta de que la palabra urgencia ya apare­
ce cuando Lacan evoca el problema de la formación psicoanalítica en
términos anteriores a su "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre
el psicoanalista de la Escuela", justamente en un texto de 1966 que
encontramos en los Escritos, llamado "Del sujeto por fin cuestionado",
y que trata de la noción de psicoanálisis didáctico como condición de
la formación. En realidad, este texto forma parte de los preliminares
a la "Proposición del 9 de octubre de 1967 sobre el psicoanalista de la
Escuela", que escribe el año siguiente.
No es casual que al final de este texto, página 226 de los Escritos,
encontremos la evocación de la urgencia: "Por lo-menos ahora [Lacan
está terminando su libro] podemos contentarnos con que mientras dure
un rastro de lo que hemos instaurado, habrá psicoanalista para respon­
der a ciertas urgencias subjetivas, si es que calificarlos con el artículo
definido fuese decir demasiado, o también, si no, desear demasiado".
Dejo de lado el "habrá psicoanalista", para acentuar sobre todo que
los términos urgencias subjetivas validan, casi a modo de colofón del
texto, el hecho de que se trata efectivamente de la función psicoanalíti-
ca, y que aquella tiene que ver más que nada, antes del inicio del análi­
sis, con la urgencia, es decir, con el surgimiento de lo que hace agujero.

Urgencia

Agujero

Celebra también esta urgencia en su "Discurso de Roma", que marca


el inicio de su enseñanza. Aquella referencia muestra el relieve que
Lacan le da al término urgencia, que no tenemos que perder, dado que
justamente estamos creando dispositivos muy insertados en la socie­
dad pensados para tratar la urgencia, por poco que sea. Estoy hablan­
do por supuesto dé estos centros que se multiplicaron desde hace un
tiempo a partir de una iniciativa de la Escuela de la Causa Freudiana, el
primero fue creado en París. Son centros que tenemos que abarcar con
la dignidad que Lacan le otorga al término urgencia.
Aquel término, lo provee entonces como un anzuelo en su "Discur­
so de Roma", "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoa­
nálisis". Dice, página 231 de los Escritos: "Nada creado que no aparezca
en la urgencia, nada en la urgencia que no engendre su rebasamiento
en la palabra". Aquí tenemos un ejemplo de esto, dado que esta urgen­
cia, con la cual hay que hacer pareja, es justamente lo que solicita en el
demandante, en aquel que demanda, en él y para él, el rebasamiento
en la palabra, según la perspectiva que desarrollé aquí, a saber, que el
rebasamiento en la palabra es, al mismo tiempo, el fallar de la verdad
mentirosa.
Sin embargo, Lacan agrega justo después: "Pero nada también que
no se haga en ella contingente". Podemos decir que ya se acentúa, y
Lacan se dedicó a eso de una manera lógica, lo ineliminable en la fun­
ción de la prisa. La urgencia es de alguna manera la versión terapéutica
de la prisa. En todo lo que tiene que ver con la verdad, siempre hay una
precipitación lógica, y basta con agregar que es también una precipita­
ción hacia la mentira, esa que puede conllevar la verdad a la que uno
se volvió atento.

Urgencia

Prisa

Esto necesita sin duda, como lo evoca Lacan en la página 9 del Semi­
nario De un Otro al otro, una "estrategia de la verdad que es la esencia
de la terapéutica", que solo pide, leído desde el punto al que Lacan nos
lleva, agregar que esta estrategia de la verdad le debe dejar un lugar a
la mentira que conlleva.
Estoy mirando el reloj porque no quiero empezar ahora a establecer
una relación para sacudir el asunto, mostrarlo palpitante. Pero en rela­
ción con lo que esbocé hoy a partir de una lectura minuciosa del "Pre­
facio a la edición inglesa del Seminario 11", pueden ir a ver el lugar que
Lacan le da a lo real al principio de su enseñanza, en su comentario de
la alucinación que describe Freud en el caso del "hombre de los lobos".
Ese texto de Lacan, llamado "Respuesta al comentario de Jean
Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", es a menudo leído en relación
con "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psi­
cosis", puesto que se trata de un texto que abarca lo que, al encontrarse
separado de cualquier manifestación simbólica, "va a aparecer -dice
cuidadosamente- en lo real, erráticamente".
Ya está presente aquí, en las páginas 366 y siguientes de los Escritos,
la noción que Lacan puso de relieve en la psicosis -no olvidemos que
lo que dice sobre el espacio del lapsus está al final del seminario sobre
Joyce-, a saber, que estas manifestaciones erráticas de lo que está sepa­
rado de la simbolización ya eran el esbozo de lo que Lacan llamará,
después en el seminario, lo real sin leyes, es decir, un real desunido de
lo simbólico, y del cual se puede decir que lo supera.
Las consideraciones de Lacan, como lo explicita en el último texto
de los Otros escritos, desembocan en el desplazamiento al cual somete
esta prueba especial que llamó pase. Dicho rápidamente, hay un males­
tar en el pase, precisamente en las primeras instituciones que trataron
de implementar esta prueba. Y creo que a partir del síntoma de Lacan,
es decir, a partir de lo real, este malestar en el pase puede ser a la vez
ubicado y superado.
Seguimos la semana que viene.

15 de noviembre de 2006
Entre la verdad y lo real, lo imposible

Gracias por esperarme, tengo que pasar cierto tiempo en compañía


del texto de Lacan y probablemente postergue el momento de interpre­
tarlo para ustedes.
La última vez evoqué la palabra disancia y, justo después, para arran­
car este año y teniendo en cuenta que entre ustedes hay no solo psicoa­
nalistas sino también estudiantes, hice una lectura minuciosa, micros­
cópica incluso, de un escrito de Lacan, dándoles al mismo tiempo refe­
rencias precisas para que puedan consultarlas. Podríamos llamarlo una
lectura al pie de la letra, y me protege, me protegerá de la disancia.
Efectivamente, la lectura al pie de la letra es lo opuesto de la disancia.
Lo opuesto de la disancia cuando se trata de un texto escrito sin automa­
tismo, cuando da testimonio de un repensar, de un pensamiento reite­
rado que remodela las nociones tratadas. En el filo de semejante texto,
no hay sentido de antemano: siempre hay que volver a empezar, desde
cero, porque así está escrito. Y lo valioso de un texto así es este filo.

La verdad del inconsciente

De un texto escrito con automatismo, se puede decir que anda solo.


Por lo contrario, un texto escrito sin automatismo no anda, sino que
tropieza. Podemos constatar que Lacan funcionó constantemente así.
Siempre hizo una lectura de Freud, un comentario literal. Cada uno
de sus diez primeros seminarios, así como los dos anteriores, que no
forman parte de la serie publicable, partía de un escrito de Freud que
Lacan se preocupaba por leer.
Sin duda con esta lectura estableció un aparato no freudiano, por
ejemplo Ia conocida distinción imaginario-simbólico-real, en la que,
dice, hay que formarse de entrada. Esta distinción permite sin duda
volver a clasificar o a trabajar apropiadamente las nociones freudianas,
pero no está explícitamente en el texto de Freud. Lo mismo sucede con
el esquem a en que Lacan se apoyó desde el principio, bajo formas cada
vez más elaboradas, a saber, el e sq u e m a de la comunicación, desde sus
consideraciones so b re la relación de la pregunta y la respuesta, hasta
las construcciones más elaboradas de su gran grafo del deseo. Lacan
también se nutrió de Saussure y de Jakobson, siguiendo en eso a Lévi-
Strauss. De la misma manera, el acento puesto sobre el campo de la
palabra y del lenguaje no se encuentra en Freud, aunque lo esclarezca.
Estas son construcciones, referencias, que no están presentes en la obra
de Freud.
Sin embargo, a pesar de este aparato importado, Lacan se apoya
todo el tiempo en el texto freudiano, que cumple para él la función
de un verdadero texto-fuente. Podemos confiar en ese método. De ese
modo, lo que les dije la vez anterior tiene esencialmente que ver con
este soporte muy tenue extraído de un inciso del texto de Lacan que
empieza con el esp de un laps, donde leemos, a condición de enderezar
un poco la frase, que el inconsciente es real. Es lo que llamo leer al pie
de la letra, sin detener el pensamiento en el hecho de que Lacan haya
dicho, repetida y largamente, otra cosa muy distinta. Al pie de la letra,
aquella proposición, el inconsciente es real, merece ser meditada, y más
aún porque no va para nada de suyo.
La vez anterior señalé que este corto texto fue escrito pocos días des­
pués de la conclusión del seminario El sinthome. Sin embargo, en dicho
seminario, no encontrarán el inconsciente en tanto real. Encontrarán
más bien, incluso en su filo, que el inconsciente es simbólico. Aquí, se
puede decir que la escritura desplazó el lugar deí inconsciente.
Cuando, en un texto, se tropieza con tres palabras de Lacan, vale
la pena cuestionar lo que uno ya sabía. Lacan mismo me autoriza a
proceder de ese modo, como pudieron verlo si consultaron el texto con
el que introduce, en 1966, las dos partes de su seminario dedicadas al
comentario del texto de Freud sobre la Verneinung.
Además, cuando recuerda una década más tarde lo que hada enton­
ces, indica que el privilegio dado a la letra de Freud "no tiene nada supers­
ticioso para nosotros". Encontramos más bien esta superstición en los que
no leen a Freud pero se autorizan en él sin tomarse el trabajo de seguir las
vueltas de su letra. Se puede hacer tanto de Freud como de Lacan un uso
rutinario -este uso rutinario consiste justamente en caer en la disancia-
Por mi parte, adopto el principio que Lacan formula al respecto,
según el cual "todo texto, ya se proponga como sagrado o como profa­
no, [ve] crecer su literalidad en prevalenda de lo que implica propia­
mente de enfrentamiento de la verdad". Cuanto más se enfrenta un
texto a la verdad, más crece su carácter literal y menos permite una
lectura superfidal. Lacan le da a eso una explicación estructural de tinte
freudiano: "La verdad del inconsciente es tributaria de la letra del len­
guaje, tributaria de lo que nosotros llamamos significante".
Subrayo, al pasar, que estamos acá frente a una equivalenda entre la
letra y el significante, equivalencia que tiene su función en este escrito,
pero no concuerda precisamente ni con el comentario de Lacan sobre
"La carta robada" ni con su "Instancia de la letra en el inconsciente".
La verdad del inconsciente. ¿Acaso es esa una fórmula que puede guiar­
nos en la experienda analítica y hada el fondo del enigma que propo­
ne Lacan al dedmos que el inconsdente es real? ¿Acaso el inconsdente
está del lado de la verdad, de lo verdadero? ¿O está del lado de lo real?
En realidad no se trata aquí de una alternativa. La vez anterior intenté
indicar que hay inconsdente e inconsciente, y que hacer surgir el incons­
ciente en tanto real nos lleva a diferenciarlo del inconsciente en tanto
transferencial. Pero el lapsus y el acto fallido permiten asodar los térmi­
nos verdad e inconsciente. De hecho así se lo entiende desde Freud. El
lapsus y el acto fallido son tomados como confesiones de una verdad.
Pero si ajustamos un poco las cosas, podemos decir que cuando ocu­
rre un lapsus -con eso empieza el texto de Lacan del cual dije que nos
deja boquiabiertos- resulta, y no solamente en la experiencia analítica,
un efecto de verdad. El término efecto disminuye acá el término ver­
dad. Se trata de un efecto de verdad, nada más. Además, es un efecto
múltiple, cada efecto de verdad desplaza el anterior. Cuando prevale­
ce, puede llegar a ser esa sensadón de renovadón que proporciona la
prueba de una sesión analítica: al efecto de verdad anterior le gana en
seducción el efecto de verdad por llegar.
JACQUES-ALAIN MILLER

Entonces la verdad captada en su efecto es cambiante, variable. De


hecho, Lacan había yuxtapuesto estas dos palabras para crear el neo­
logismo varidad, que condensa, en el mejor de los casos, el movimien­
to que se desprende de su enseñanza durante varios años, y del que
podemos decir que es una depreciación de la verdad, ya implícita en la
expresión efecto de verdad.
Esto conlleva que la verdad en tanto varidad no es más que un sem­
blante respecto a lo real. Incluso se puede decir que el término real, que
recorre toda la enseñanza de Lacan y es portador de un enigma que
solo se revela en el filo de dicha enseñanza, es llamado de forma cada
vez más insistente por, si me lo permiten, la semblantización de la ver­
dad. Luego del "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", Lacan lo
formulará en su seminario, diciendo que "lo verdadero está a la deriva
cuando se trata de lo real".
También se puede decir que este fenómeno de deriva resulta del
hecho de que solo por el saber se llega a la verdad. Es lo que implica la
escritura más simple que se le puede dar al efecto de verdad, escritura
del mínimo sostén que conocen y que retomé la vez anterior, a saber, la
relación de Si y S 2. Es en el retorno de la articulación de Si a S2 donde
surge lo que llamamos v, el efecto de verdad.

A cá se le puede otorgar a S2 el sentido del saber, sabiendo que ape­


nas se inscribe, todo este aparato que anoté en el pizarrón se vuelve
saber, y por eso justamente no hay, por lo menos en el fundamento del
campo del lenguaje, relación directa con la verdad. Solo hay relación
con la verdad mediante el saber. De ello resulta que la verdad solo se
alcanza por sus efectos.
En epígrafe de este año, puse el esp de un laps, que en ese esque­
m a toma el valor del significante Si, del Si solo, sin efectos de verdad.
Lacan es llevado a querer y a deber pensar esto. Se trata para él del
momento en que resulta que el significante no tiene alcance de sentido
o de interpretación, es decir, cuando el Si está desarticulado del S2.
Si // S2

De hecho, es lo que se da como producto del discurso psicoanalítico


en el esquema de dicho discurso. En este esquema, Si está ubicado en el
lugar del producto y está separado de S2, es decir, separado de un saber
que no tiene acá valor de real, sino valor posicional de verdad.

• •
S2 // Si

La sospecha que introduce Lacan es que podría ser que lo verdadero


solo dependa de la creencia en lo que acá es una articulación. A partir
de su seminario El sinthome, y sobre todo a partir de la enseñanza que
extrae de él en ese texto de alguna manera definitivo, el "Prefacio a la
edición inglesa del Seminario 11", Lacan trata de liberar al psicoanálisis
de la creencia, y particularmente de la creencia en lo verdadero.
Operar a través del efecto de verdad, lejos de implicar una creencia
en lo verdadero, tendría por lo contrario que libramos de él. La creencia
en lo verdadero es, después de todo, lo que comparten el psicoanálisis y
la religión; y lo que mueve a Lacan, aquello de lo que él mismo dice no
tener todas las claves, es de algún modo empujar el psicoanálisis fuera
de sí, forzarlo a considerar su operación a partir de una perspectiva que
no sea la de lo verdadero, la perspectiva -solo es una palabra- de lo real.

Los principios de la interpretación

Pero hay que ver que el esp de un laps tampoco es un aerolito en la


reflexión de Lacan. Aparece también al principio del conocido escrito
llamado "Televisión". Digo conocido porque cuando falleció Lacan, su
editor compró una página entera del diario Le M onde para reproducirlo
ahí. Se convirtió así en el texto más difundido de Lacan.
Este famoso principio de "Televisión" sigue estando en el mismo
apuro: no se logra decir toda la verdad. Lo conocen: "Yo digo siempre
la verdad: no toda, puesto que, a decirla toda, no alcanzamos. Decirla
toda es imposible, materialmente: las palabras faltan para ello. Incluso
por ese imposible la verdad es solidaria de lo real".
Entre la verdad y lo real, está lo imposible, en tanto límite y conexión
a la vez. Del lado de la palabra, nos encontramos con lo real bajo la
forma de lo imposible de decir.
Se puede transcribir así:

Verdad (} Real
Imposible

Al formular las cosas de ese modo, uno se da cuenta de que Lacan


ordenó siempre el decir según un imposible de decir. La función de la
palabra y el campo del lenguaje no brindan nunca una totalidad. Se
pueden entonces seguir, en su reflexión, la posición y las transformacio­
nes de lo imposible de decir.
Vayan a ver, por ejemplo, el final de su texto "La dirección de la
cura.. ", en la página 621 de los Escritos, donde, acerca de un sueño
de una. paciente de Freud, Lacan da un ejemplo de lo que quiere decir
tomar el deseo al pie de la letra. Explica que, gracias a la libertad que
la experiencia analítica le ofrece al analizante respecto de las reglas de
urbanidad, el sujeto está de alguna forma dirigido, canalizado hacia la
confesión del deseo.
Pero Lacan plantea al mismo tiempo que aquella confesión no suce­
de nunca, que siempre hay una resistencia fundamental a la confesión,
porque hay una incompatibilidad innata entre deseo y palabra: "Puesto
que no se pone ningún obstáculo a la confesión del deseo es hacia eso
hacia donde el sujeto está dirigido e incluso canalizado; la resistencia a
esa confesión, en último análisis, no puede consistir aquí en nada sino
en la incompatibilidad del deseo con la palabra". Acá está, aunque no
esté desarrollado del mismo modo que en el esp de un laps, el mismo
imposible de decir, el mismo imposible que se destaca acá en el texto de
"La dirección de la cura..
Este pequeño "Prefacio a.la edición inglesa del Seminario 11" es un
verdadero tesoro. Es el relámpago que permite comprender el sinuoso
derrotero de Lacan acerca del tema. Por ejemplo, en el texto de 1966 al
que me referí previamente, ubicado antes de los comentarios sobre la
Verneinung, llamado "De un designio", Lacan escribe lo siguiente: "El
efecto de verdad que se entrega en el inconsciente [...] culmina en una
relación irreductible donde se señala la primacía del significante". La
verdad es un velo, y Lacan ubica ahí la primacía del significante. Aquí,
verdad, sentido e interpretación aparecen siempre en déficit en relación
con un más allá.
Esto no impide que en el mismo texto Lacan dé lo más cercano a los
principios de la interpretación que se negaba -lo dice explícitamente- a
formular en "La dirección de la cura...", pero que surgen cuando se
trata de la lectura. Son tres: en primer lugar el principio que llamaré del
relámpago, en segundo lugar el principio del enigma y del residuo, y
en tercer lugar el principio del asombro.
Primero, en lo que concierne al principio del relámpago, Lacan
recomienda leer a Freud con esas palabras, página 350 de los Escritos:
"dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella
necesita". Nos indica aquí una posición de lectura, para decirlo sim­
plemente, pasiva. Implica darle al texto el lugar de amo de su propia
lectura. Dejarse llevar por la letra supone una articulación, e indica que
esta articulación misma vuelve necesario el relámpago retroactivo. La
interpretación obedece a este dispositivo. Hay necesidad en la medida
en que hay necesidad de articulación.
Este és por supuesto el punto que Lacan atacará después. Su esp de
un laps supone precisamente un corte de la articulación, y que la arti­
culación al otro significante solo pueda tener el estatuto del semblante.
Pero cuando hay interpretación, hay que suponer que la necesidad de
la articulación se transfiere a la necesidad del relámpago, que entonces
le da sentido e interpreta el texto.
Lacan agrega además la recomendación de no "darle cita de ante­
mano" a la verdad, es decir, tolerar no saber de antemano, suspender
el saber previo eventualmente adquirido. De hecho, es lo que Freud
recomendaba con cada caso nuevo: no darle nunca cita a la verdad de
antemano.
Segundo, el enigma y el residuo. Al principio de la frase antes cita­
da "dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que
ella necesita, sin darle cita de antemano", Lacan agrega: "no retroceder
ante el residuo, recobrado al final, de su punto de partida de enigma".
Recomienda acá no retroceder ante el residuo, que se encuentra al final,
de su principio de enigma, de enigma del texto. Esto ya implica afirmar
que aunque la interpretación sea una solución, se trata de una solución
que no es toda. Aquello que al principio se vuelve enigma no se disipa
con la lectura lacaniana. El enigma está, por el contrario, concentrado
en un residuo.
De ahí surge la tercera recomendación: "no considerarse satisfecho
al término de la trayectoria del asombro por la cual se entró". Se entra
en el asombro, que gracias a la articulación del relámpago, con el tra­
bajo, se apacigua. Pero no tiene por qué significar que el primer tiempo
del asombro deje de importar. El asombro es, después de todo, el ver­
dadero instante de ver, y el momento de concluir, el eso es, no tiene que
borrar el traumatismo presente en este primer instante de ver. "Porque
dejarse conducir así por la letra de Freud hasta el relámpago que ella
necesita, sin darle cita de antemano, no retroceder ante el residuo, reco­
brado al final, de su punto de partida de enigma, e incluso no conside­
rarse satisfecho al término de su trayectoria del asombro por la cual se
entró. En eso consiste la garantía que nos aportaba un lógico avezado
de lo que consistía nuestra búsqueda, cuando ya tres años pasados, pre­
tendíamos autorizarnos en un comentario literal de Freud."
Miremos ahora el texto que mencioné la vez anterior en que ya
encontramos activo, en este principio de la enseñanza de Lacan, el tér­
mino real, cargado aún para nosotros de enigmas. Los había en efecto
dirigido hacia este segundo texto sobre la Verneinung de Freud, llama­
do "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de
Freud", página 366 de los Escritos, situado después de la introducción
al comentario de este filósofo. El texto mismo de Jean Hyppolite se
encuentra al final de los Escritos como apéndice.
Lacan pregona, ya en el 54, la disciplina del comentario a la que
empuja el texto de Freud, al evocar en la página 366 la "riqueza nunca
agotada de significaciones" del texto. Esto implica abordar la problemá­
tica desde la perspectiva de un significado que excede al significante:
existen ecos, resonancias que pueden ir al infinito o ser retomados sin
cesar. Es por ende un enfoque desde el excedente, pero en el que ya se
puede leer, entre líneas, que este excedente de significación y de sentido
en relación con el significante se transforma en falta [défaut] en relación
con lo real. Se pueden entonces volver a leer de otra manera estas fórmu­
las de Lacan, mirándolas con una luz rasante a partir del esp de un laps.
Cuando, en su "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", dice
que el texto freudiano es "una palabra verdadera", una palabra con
"valor de transferencia", esto se ordena obviamente con el aparato que
anoté al principio en el pizarrón. El efecto de verdad acá en situación es
el sujeto supuesto saber, como lo desarrollará Lacan más tarde. Acá el
texto mismo funciona como sujeto supuesto saber, en el sentido de que
todo lo dicho nos toca en tanto transferencial.
Quizá suene distinto ahora para ustedes si les digo que Lacan agre­
ga: "por supuesto esto supone que se lo interprete". El texto tiene valor
de transferencia a partir del momento en que tiene alcance de sentido y
de interpretación, lo cual está, lo vimos la vez anterior, descartado por
Lacan apenas empieza el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11".
De la misma manera, se puede decir que el horizonte de Lacan, al
comienzo de su enseñanza, es lo que llamaba, en una primera aproxi­
mación, palabra plena. Aquel horizonte de la palabra plena es la utopía
de una palabra que se definiría "por su identidad con aquello de que
habla". Lacan tomó este punto de partida, y luego, a la inversa, colocó
lo imposible de decir en el horizonte de la palabra, la imposibilidad de
que haya una palabra idéntica a aquello de lo que habla, sin proscribir
cualquier alcance de sentido y de interpretación. Estamos todavía aquí
en la función de la palabra en tanto comunicación de uno a otro.
A partir de ahí Lacan formará el neologismo que ya he señalado y
comentado: la apalabra. La función de la palabra enfocada del lado de lo
real. Les escribo este término en el pizarrón:

La apalabra

La función de la alucinación

Tomemos ahora, más adelante en el texto, el ejemplo que Lacan eli­


gió más allá de la Verneinung y que tiene que ver con la función de la
alucinación. Aborda la alucinación de manera mucho más precisa en la
"Cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", com­
puesta en gran parte por un comentario de Schreber y que empieza con
una articulación de la alucinación más compleja que aquella de la cual
les hablaré, que permite captar mejor la noción de real.
En la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", Lacan cierra en
un solo párrafo la teorización de la alucinación en tanto fenómeno de
conciencia. Indica que no es a partir de la intencionalidad del sujeto
como se puede tratar este fenómeno que retoma del caso freudiano del
"hombre de los lobos".
Notemos desde ahora -verán que resonará luego de una manera
distinta- que Lacan se toma el trabajo de precisar, página 373, que su
estudio trata de la alucinación en tanto "se diferencia radicalmente del
fenómeno interpretativo". El esquema de la interpretación vale en efec­
to tanto para la interpretación de la lectura como para la interpretación
analítica y delirante. Lacan parte de ahí cuando se ve llevado a pensar
fuera del alcance de la interpretación. Busca en la alucinación un fun­
cionamiento que se diferencie radicalmente de cualquier mecanismo
de articulación del efecto de verdad y del efecto de interpretación. Esta
concepción del fenómeno se plantea ya de forma tal que se dirija hacia
el otro polo, el polo de lo real.
Una palabra vuelve tres veces en esta "Respuesta al comentario de
Jean Hyppolite", bajo una forma adverbial o adjetival, a saber, el térmi­
no errático, que traje la última vez. Lo que Lacan destaca, lo que aísla
insistentemente para volver a traducirlo, es el surgimiento de la'aluci­
nación como sin leyes. Es la manera más simple de glosar lo errático.
Lacan alaba en particular la precisión de Freud por haber ubicado
que no se trata de un fenómeno que obedezca a la represión, a aquella
ley que dicta que la represión comporta el retorno de lo reprimido. La
represión obedece a la ley del retorno de lo reprimido. Lacan lo dice
página 371: "[...] la represión no puede distinguirse del retorno de lo
reprimido por el cual, aquello de lo que el sujeto no puede hablar, lo
grita por todos los poros de su ser". Esto guiará la interpretación ana­
lítica de lo reprimido: reencontrar las huellas de lo reprimido en las
distorsiones del texto consciente o en las contorsiones del cuerpo.
Pero al aferrarse al texto de Freud en su literalidad Lacan se da cuen­
ta de que Freud aísla otro mecanismo inconsciente además de la repre­
sión, a saber -la palabra está en el texto- la Verwerfung. Término que
Lacan traduce en esa época como cercenamiento, y que traducirá más
tarde, en el discurso analítico, con el término de fordusión.
Bajo las formas de un mecanismo -es el vocabulario de la época y
conlleva sus límites-, Lacan apunta precisamente a una abolición sim­
bólica, una ausencia en el significante que, según Freud, recae sobre
la castración en el caso del "hombre de los lobos". La castración no
existiría para el "hombre de los lobos", en la medida en que este sujeto
estaría fijado en un estadio anterior al estadio genital. Lo simbólico, la
articulación significante, es para Lacan condición de existencia en la
realidad: "Con ello no puede decirse que fuese propiamente formulado
ningún juicio sobre su existencia". Este término, respecto a lo simbóli­
co, no existe, es un término forcluido.
Señalaré, en cortocircuito, que encontrarán en el seminario El sintho­
me, en la página 132 exactamente, una anotación rápida sobre el lugar
de lo real que Lacan relaciona con el lugar del Otro del Otro que no
existe. Acerca de este lugar de lo real, nos dice lo siguiente: "El lugar del
Otro del Otro no tiene ningún tipo de existencia".
Vemos que aquella propuesta formulada por Lacan en El sinthome
ya está bosquejada de alguna manera en su "Respuesta al comentario
de Jean Hyppolite", que explícita que lo simbólico es una condición
de existencia. A partir de entonces, aquello que no está inscripto en lo
simbólico no existe, o mejor dicho inexiste. Lacan dice más abajo, aún en
la página 132 del Seminario, que "lo real está en suspenso", en suspen­
so de existencia. La simbolización es una condición de existencia. Una
condición para que algo llegue a ser para el sujeto.
Pero si bien no hay con lo forcluido retorno de lo reprimido, ley del
retomo, a diferencia de lo que ocurre con la represión, se puede, sin
embargo, decir que lo forcluido está animado por algún movimiento.
Algo adviene de lo forcluido para el sujeto. Pero no se presenta bajo las
formas del retomo de lo reprimido. Es lo que Lacan ubica en el fenóme­
no de la alucinación del "hombre de los lobos".
Nos dice también, y de manera muy precisa (página 272 de los Escri­
tos), que si hay retorno, no es en la historia sino en lo real. No es en la
historia, "si se designa con este nombre el lugar donde lo reprimido
viene a reaparecer, [sino en] lo real en cuanto que es el dominio de lo
que subsiste fuera de la simbolización".
Está entonces ya presente en el 1954 en Lacan esta oposición o
disyunción entre la historia y lo real.

Historia // Real

Es una disyunción capital en el breve "Prefacio a la edición ingle­


sa del Seminario 11". En este corto texto, la historia cae a la categoría
de fenómeno de interpretación precisamente porque Lacan trata con
contorsiones increíbles y sensacionales de pensar el psicoanálisis desde
lo real. Porque el texto habla de lo real, Lacan cuestiona el concepto
mismo de historia. La historia, el concepto mismo de historia, necesita
la articulación significante, la articulación mínima de Si y S2. La historia
necesita de la relación con el Otro.
Por eso en este minúsculo texto, Lacan construye un neologismo al
escribir el término historia con "y" del término de histeria:1 hystoria. La
histeria es el nombre de la articulación al Otro, la estructura subjetiva
que responde muy precisamente a esta articulación, y es entonces en el
nivel de la hystoria donde el inconsciente es discurso del Otro y al Otro.
Este "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" tuvo por cier­
to consecuencias despreciativas sobre el pase, ya que señala que hay
como una dimensión de semblante presente en esta prueba. Pero nos
equivocamos si decimos que es una depreciación, en la medida en que
el análisis mismo es una hystorización para el Otro transferencial, que
desemboca y culmina en el discurso armado para el Otro.
En relación con el retorno de lo reprimido, que siempre es, si me
permiten, un retorno legal aunque desplazado, lo forcluido apare­
ce en otra dimensión, la de lo real. Aparece de manera errática, dice
Lacan, y "en relaciones de resistencia sin transferencia". Se trata de
una resistencia que no obedece al esquema elemental que está en el
pizarrón -la notación de "sin transferencia" significa acá que no es
para el Otro-.
Que lo real no espere nada de la palabra, es notorio con el episodio
de la alucinación del dedo cortado en el caso del "hombre de los lobos",
en la medida en que, a pesar de la presencia de la querida niñera Nania,
no siente la necesidad de contarle lo que le pasa. "No se animaba a
decirle nada a su criada, que estaba a solo unos pasos de él."
Lacan aísla en este tenue silencio lo real, real que no está tomado por
el mecanismo del discurso al Otro.

Real //Discurso del Otro

1. En francés hystérie. [N. del T.]


No voy a retomar ahora el relato de la mutilación alucinatoria del
"hombre de los lobos", que leerán en la página 374 de los Escritos. Pero
verán que se indica ahí que el sujeto está cortado de la relación con el
Otro. Es, de alguna forma, para él solo. Y este sujeto solo, "lo sabe, uno"
-retomo los términos de Lacan que señalé la última vez-

Sujeto // Otro

Seguirán de este modo las precisiones acerca de los efectos tem­


porales que acompañan el surgimiento del fenómeno alucinatorio, y
verán también, quizás tan asombrados como lo estuve yo, que los dos
términos que trae Lacan en este antiguo texto, a saber, los términos
"rememoración" y "reminiscencia", figuran extrañamente en el capí­
tulo del seminario El sinthome en el cual Lacan restituye lo real en tanto
sin leyes. En 1954 tanto como en 1976, pasa por la rememoración y la
reminiscencia.
La oposición de estos dos términos, que no varía entre la "Respuesta
al comentario de Jean Hyppolite" y el seminario El sinthome, se articula
en el mismo seminario a otro elemento, también invariable: a lo real se
lo plantea de la misma manera que a la alucinación del "hombre de los
lobos", es decir, como condicionando la realidad.
¿Se trata en Lacan de un fenómeno de rememoración persistente
en el transcurso de los años? ¿De una reminiscencia? Digamos que es
más bien un rasgo de estructura que nos indica cómo, a partir de este
relámpago, podemos hacer surgir efectos de verdad aún inéditos en la
enseñanza de Lacan.
Hasta la semana que viene.

22 de noviembre de 2006
III
Historización

Este año empecé con algo muy simple, superpuse dos escritos de
Lacan: por un lado, su último escrito, "Prefacio a la edición inglesa
del Seminario 11" -que nombro más familiarmente con sus primeras
palabras el esp de un laps-, y por otro lado, la "Respuesta al comentario
de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", uno de los primeros
escritos de Lacan, publicado en aquel entonces en el número 1 de la
revista La Psychanalyse, como también lo fue "Función y campo de la
palabra y del lenguaje en psicoanálisis".
Rastreo ahora las consecuencias de esta superposición que se impo­
ne, espero, a lo largo de mi comentario. Explica a la vez el sesgo con
el cual Lacan empezó a enseñar y las perspectivas que dejó cuando se
interrumpió su enseñanza a causa de su fallecimiento.

Una vida vivida como historia

De lo que les expuse la última vez, me quedo, para empezar, con


este par de opuestos:

Historia // Real

Vi funcionar ese par a lo largo del tiempo, tanto en el "Prefacio a la


edición inglesa del Seminario 11" como en la "Respuesta al comentario
de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud". El texto que cité en
JACQUES-ALAIN MILLER

primer lugar, texto definitivo sobre e l esp de un laps, agrega la idea de que
frente a lo real, la historia es hystoria, es decir histeria. Me permito este
cortocircuito después de lo que dice la página 600 del último texto de
los Otros escritos: "hecho de historia o, lo que es lo mismo, de histeria".
Lacan pone entonces historia, hystoria e histeria en una serie.

Historia

Hystoria

Histeria

No es un juego de palabras sin consecuencias. Por lo contrario tene­


mos que darle todo su alcance, en la medida en que la histeria es una
estructura psicopatológica en la que se muestra la incidencia pura del
Otro, la incidencia pura del discurso del Otro sobre el sujeto, o incluso
la incidencia del deseo del Otro. Esto nos lleva al sesgo a través del cual
Lacan abordó su enseñanza de Freud, a saber, la definición del incons­
ciente en tanto discurso del Otro.
Diría, para tener ya una referencia, que la teoría del inconsciente del
primer Lacan está pensada a partir de la histeria, y por consiguiente,
a partir de la historia. Basta, al estudiar el primer Lacan -ten go que
pensar también en aquellos que están estudiando el primer Lacan-, con
abrir "Función y cam po de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis"
para darse cuenta de que la primera parte de este texto, que parece
tener tres partes, comienza con una reflexión sobre la historia. Cuando
aparece, Lacan da a entender que capta el inconsciente de Freud a par­
tir de una reflexión acerca de la disciplina de la historia.
De hecho, es una disciplina que en aquel entonces, es decir, al prin­
cipio de los años cincuenta, hizo mucho ruido. Es una época de reno­
vación de los estudios históricos, encabezada por lo que se llamaba la
École des Armales. Aunque no estén las referencias, el texto de Lacan
remite a esta nueva arquitectura que Femand Braudel aplica a la disci­
plina de la historia. Braudel demuestra el carácter en última instancia
relativo y arbitrario -e n el mismo sentido en que Saussure habla de lo
arbitrario del signo- de la periodización de la historia o de su veloci-
dad. Braudel distingue en la historia los fenómenos de larga duración
de los de duración media y de los que están de algún modo en la super­
ficie inmediata de la historia. Ahondó de este modo en el continente
historia y volvió su abordaje más complejo.
Esta École des Armales, más que nada francesa, tuvo grandes reper­
cusiones en el mundo científico, a tal punto que la historia pasó a ser
una disciplina estrella. Si mal no recuerdo, años más tarde, Michel Fou-
cault reivindicaba, al principio de su Arqueología del saber, este estable­
cimiento diferencial, con distintas velocidades, del proceso histórico.
Lacan no eligió la historia como ciencia estrella, obviamente, sino la
lingüística. Pero esto no cambia el hecho de que la densidad de la pala­
bra historia todavía es extrema al principio de su reflexión. Se borrará
recién más tarde, dejando aún más en claro para nosotros el peso que
había tenido.
Este peso, subrayémoslo con una fórmula que no tiene nada de
excesiva: el inconsciente según el primer Lacan, es historia. Tenemos
de eso un ejemplo en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite
sobre la Verneinung de Freud'', página 251 de los Escritos, cuando Lacan
dice "L o que enseñamos al sujeto a reconocer como su inconsciente es
su historia [ . . Ha y obviamente algo ahí que nos perturba, ya que no
volverá a aparecer en Lacan la idea de que el analista le enseña algo al
analizante. El analizante por el contrario se enseña en su propia tarea.
Dejemos de lado esta problemática, para subrayar que si se trata de
reconocimiento de la historia por parte del sujeto, esta historia puede
no ser reconocida, y este no reconocido sería acá su inconsciente. Sigo
con la cita: "es dedr que lo ayudamos a perfeccionar la historización
actual de los hechos que determinaron ya en su existencia cierto núme­
ro de 'vuelcos' históricos".
Subrayemos acá la palabra "determinaron", que supone que lo no-
reconoddo actúa bajo la forma de "vueltas", es decir, cambios de sen­
tido o de orientación. Las vueltas de las cuales se trata están dadas por
Lacan como hechos de historia, tanto cuando se trata de un reconoci­
miento efectuado, dice él, "en cierto sentido", como cuando se trata
de una censura que impide el reconocimiento, censura que se efectúa
también "en cierto orden".
Señalemos que la cuestión del sentido o de la orientación seguirá
ocupando a Lacan mucho más tarde, en su seminario El sinthome, acer-
JACQUES-ALAIN MILLER

ca de la orientación que hay que darles o no a los hilos aparejados en


nudos borromeos.
En esta frase de Lacan está también el verbo "perfeccionar". Esta
palabra supone que para el sujeto existen imperfecciones que se iden­
tifican con lo que es para él el inconsciente. Coloca por lo tanto, en el
horizonte, una perfección que hay que alcanzar, una totalidad, una
coherencia, y hasta una consistencia.
La frase contiene también un "lo ayudamos". Está la ayuda, y cuan­
do se trata del inconsciente y de la historia, de una historia que se debe
reconocer, el analista se encuentra entonces en la posición de ayudante.
Es justamente lo que critica en el "Prefacio a la edición inglesa del Semi­
nario 11", cuando Lacan dice, página 599: "N o hay amistad que a este
inconsciente lo soporte". Ya no se trata de ayudar a perfeccionar. Ya no
se trata de amistad, ni de cualquier socorro samaritano.
¿Qué relación con lo real conlleva esta definición del inconsciente
en tanto historia? -definición que se sostiene, hay que decirlo, en cierta
evidencia fenoménica-. En la experiencia analítica existe efectivamente
la dimensión de contar su vida, sus episodios, de distinguir algunos en
tanto implican giros, de ubicar otros en tanto opacos, de volver sobre
estos hechos de historia y otorgarles significados distintos, hasta llegar
a agotar el interés que despertaron, con la eventual sorpresa de haber
necesitado tanto tiempo para alcanzar una verdad tan escasa,
¿Qué relación con lo real implica este abordaje del inconsciente en
tanto historia? Pues bien, este abordaje supone que surge paso a paso
una verdad, si se la ve como una totalidad por alcanzar, una verdad que
está, dice en aquel entonces Lacan, "en lo real". Digamos que este pri­
mer abordaje del inconsciente supone, en sus distintas formulaciones,
una supremacía de lo verdadero sobre lo real.

Verdadero

Real

La historia de la cual se trata acá tiene vocación totalitaria, es decir,


supone una operación que efectúa una continuidad, una continuidad
que supera las discontinuidades de los lapsus o de los actos fallidos
traídos en la experiencia, o que supera el sinsentido de los sueños o
su sentido sorprendente, etc. Se trata de llegar a una continuidad en la
relación con el Otro. La historia del sujeto es finalmente el nombre del
proceso analítico. Es una historia que se constituye en la continuidad
intersubjetiva del discurso. Por eso en aquel entonces Lacan dice que
el inconsciente sería una paradoja si se lo relacionara con una realidad
individual. Todo lo que hace sinsentido exige una exégesis que resta­
blezca su sentido, superando al mismo tiempo su interrupción, supe­
rando el esp de un laps, para llegar a la continuidad de un discurso.
Esta teoría implica también que el inconsciente en tanto historia se
desarrolla en la comunicación con el otro. De entrada, los esquemas que
Lacan incluye, y que explidtará más tarde, son esquemas de la comunica­
ción que dan cuenta de la situación analítica misma, situación analítica que
pone en escena el uno y el otro, el uno que se dirige al otro, y el otro que
sostiene la atención del exégeta. La situación analítica aparece entonces
como análoga a lo que yo llamaría la situación primaria, a saber, que la
historia del sujeto es vivida y organizada a través de su relación con el otro.
Esto difiere mucho de la paradoja que Lacan hace surgir en el último
texto de los Otros escritos sobre el esp de un laps, en la cual el psicoanalista
parece ser una suerte de intruso, en la medida en que el análisis habría
empezado a ser practicado por un solitario, un solitario llamado Freud.
La presencia.misma del psicoanalista parece casi indebida, aun cuando
forma parte del concepto mismo de inconsciente en el nivel de la prime­
ra teoría de Lacan, que estoy desarrollando acá para ustedes.
La teoría del inconsciente y de la historia, tal como Lacan la articula
en su "Discurso de Roma", hace de algún modo desvanecer lo real. El
filo de su demostración llega a establecer que la historia está siempre
presente de antemano, que un acontecimiento no es la irrupción de un
real, sino que ya es, cuando surge y cuando se lo vive, un hecho de
historia. De manera que lo que llamamos historia en este contexto es un
proceso, un proceso de historización para el sujeto, sin que haya una
base de hechos reales.
Por eso, en esta primera parte Lacan separa funciones primarias y
funciones secundarias de la historización. Decir que hay una historiza­
ción primaria equivale a decir que no hay real para el sujeto: solo hay
real traducido de entrada en verdad. Por eso Lacan habla de funciones
primarias de la historización. Estas funciones son secundarias cuando
la historización está retocada por tal o cual giro histórico.
Extraigo esta concepción en el fondo extrema, de lo que Lacan
enuncia cuando plantea que los hechos no se oponen a la historia. Para
el primer Lacan, los hechos no son accidentales o facticios, en el sentido
del existencialismo, en el sentido de la facticidad, del carácter de puro
hecho. El valor último de los hechos no se reduce al aspecto bruto del
trauma. Dicho de otra forma, el concepto mismo de trauma se desva­
nece, puesto que la historización es primaria. Un trauma ya es, nos dice
Lacan, un "estigma histórico".
De ahí la definición que dará, dos o tres años más tarde, de la cadena
simbólica. Lacan forjó este concepto a partir de distintos elementos, y
reúne la palabra y la historia. Para esta definición los remito a la pági­
na 248 de los Escritos, donde distingue tres dimensiones. Primero la
dimensión de la historia, luego la dimensión del lenguaje, y por último
la dimensión del otro sujeto.
Primera dimensión: la historia. La cadena simbólica es historia, his­
toria de una vida vivida como historia. Esta tautología aparente indica
que la cadena simbólica en su concepto incluye un sujeto que une los
distintos momentos de lo que dice para hacer su historia, la historia de
su vida, y no una recopilación de elementos exteriores entre sí y cerra­
dos sobre ellos mismos, sin alcance de sentido, como lo evoca Lacan en
el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11". La primera dimen­
sión es una vida vivida como historia.
Segunda dimensión: el lenguaje. Hay sujeción a las leyes del lengua­
je en tanto condiciones de la sobredeterminación. Aquí están puestas
en evidencia las leyes del lenguaje que son la metáfora y la metonimia,
leyes que operan en la cadena simbólica y someten al sujeto. Esto hace
eco directamente con la definición del inconsciente en tanto sin leyes
que Lacan hace surgir en su seminario El sinthome, a la inversa de esta
definición de la cadena simbólica.
Tercera dimensión: el otro sujeto. Se trata primero de un yo te hablo,
vos me contestas, o un yo te pregunto y mi pregunta ya incluye la respuesta.
Se trata del juego intersubjetivo mediante el cual la verdad entra en lo
real. Esta fórmula, la verdad entra en lo real, está implicada por la supre­
macía de lo verdadero sobre lo real. Es un esfuerzo por hacer entrar la
verdad en lo real, teniendo como horizonte la totalidad, la realización
perfecta de la verdad.
Cuando no hay historia vivida

Como vemos, la teoría del inconsciente y de la historia tiene mucho


a su favor. No es pensable olvidarla, hacer como si ya no fuese eficaz.
No hay que considerar los términos primer Lacan y último Lacan como si
una teoría superara la otra. Más bien se trata de este tipo de formación
que evoca Freud acerca de la neurosis, a saber, una superposición y una
acumulación de teorías distintas de alguna forma co-presentes. Hoy,
cuando escuchamos a un paciente en análisis, y a fortiori cuando relata­
mos su caso, hay una dimensión del inconsciente en tanto historia. Nos
quedamos con algo de la vocación totalitaria de la teoría al hacer lindar
estos distintos sesgos.
El inconsciente en tanto historia, el inconsciente del primer Lacan,
es un inconsciente intersubjetivo por estructura, y por eso el psicoanáli­
sis opera, es decir, pone en escena, una intersubjetividad artificial, arti­
ficiosa, pero que repite las propias condiciones de la construcción de la
historia y permite entonces perfeccionar sus imperfecciones. Se supone
que la interpretación entrega un sentido continuo, y su operación obe­
dece a las leyes del lenguaje. AI referirse a los elementos significantes
del lenguaje y a sus conexiones y condensaciones posibles, nos permite
orientarnos siempre.
La operación analítica obedece también a las leyes de la palabra, es
decir, a la ley del reconocimiento, a la forma con la que el otro recibe
mi palabra, lo que digo, a la más profunda incidencia de la entrada de
la verdad en lo real. Y por último, reiterar la palabra intersubjetividad
en el marco del análisis equivale a decir que este inconsciente en tanto
historia es transferencial.
Por supuesto, esto cambia por completo cuando tratamos de ela­
borar la teoría del inconsciente en el último Lacan. Para decirlo de la
manera más simple, es una teoría que ya no se elabora desde la histeria
y la historia, sino más bien desde la psicosis. Hay entonces un vuelco o
un giro histórico en la enseñanza de Lacan.
El "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11" contiene una indi­
cación directa al respecto, cuando Lacan evoca cómo Freud se impuso
a él cuando era joven psiquiatra, a saber, con el personaje que llamó
Aimée en su tesis de psiquiatría. Esto indica que antes de sus construc­
ciones sobre el inconsciente en tanto historia, Lacan había entrado en la
JACQUES-ALAIN MILLER

teoría freudiana a través de la psicosis. Esto justifica que yo haya ido a


buscar el calco de su último texto de los Otros escritos en lo presentado
en la "Respuesta al comentario de Jean Hyppolite", a saber, la alucina­
ción del dedo cortado, presentada y analizada por Freud en el caso del
"hombre de los lobos".
La manera en que Lacan aborda la alucinación en su "Respuesta al
comentario de Jean Hyppolite" cuestiona la historización, o más preci­
samente, el carácter primario de la historización. La alucinación apunta
a una falla en la historización primaria. Se la presenta como un fenóme­
no que escapa a la historia y a las remodelaciones históricas, subjetivas
y semánticas, de la verdad.
Para ser historizado - y en ese sentido Lacan supera su "Discurso de
R o m a"- un elemento tiene que haber sido simbolizado. Solo hay histo­
rización primaria si hay simbolización primaria. Apoyándose sobre la
letra del texto de Freud, sobre las palabras que usa Freud, Lacan dedu­
ce que en la alucinación vuelve un contenido que no fue simbolizado,
que escapó a la simbolización primaria, y que quedó por lo tanto inhis-
torizable.
Este límite está totalmente ausente de la primera presentación del
inconsciente en tanto historia. En "Función y campo de la palabra y
del lenguaje en el inconsciente", la historización parece todopoderosa,
como si lo real fuese capaz, a través de lo verdadero, de desaparecer por
completo, sin resto. La alucinación, por lo contrario, pone en escena el
comportamiento no sumiso de un elemento que no cayó bajo la legali­
dad de la cadena significante.
Los términos que Lacan usa para retomar y traducir la Verwerfung
freudiana, son: expulsión, rechazo, cercenamiento, fordusión. Se trata
de un conjunto que se organiza en la oposición de la historia con lo
real. L a historia supone tina simbolización primaria, y la negación toma
entonces la forma de la represión en la histeria. En cambio, lo que pasó
por la operación de la forclusión es real, lo que remite entonces a la
psicosis.
Transcribamos las cosas así. Del lado de la historia, la histeria y la
represión. Del lado de lo real, la psicosis y la forclusión:
Real Historia

Psicosis Histeria

Forclusión Represión

De hecho, en el mismo gesto, se puede invertir el esquema de lo


real y de lo verdadero en el que lo verdadero superaba a lo real. La
alucinación señala, por lo contrario, un real que supera lo verdadero,
un real que surge en lo verdadero. La alucinación es el fenómeno o la
manifestación de un real surgiendo en la verdad.

Real

Verdadero

También tenemos que ubicar otro par de opuestos: la diferencia


entre el ser y el mundo.

Ser | Mundo

Esta oposición aparece en la "Respuesta al comentario de Jean


Hyppolite sobre la Verneinung de Freud", y se refiere al debate filosófi­
co que tenía lugar en aquel entonces, debate en el marco del cual Lacan
decía estar más del lado de Heidegger que del de Sartre y de Merleau-
Ponty. Lo cierto es que la manera en que construye su primera doctrina
de la alucinación tiene que ver con el análisis fenomenológico de la
alucinación, y hasta llega a abarcar la percepción. De hecho, él mismo
usa los términos fenomenología, noesis y noema -la noesis es la intencio­
nalidad del lado del sujeto y el noema el contenido de la alucinación-.
Lacan lo desarrollará más tarde en la primera fase de la "Cuestión
preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", texto que es, por
lo menos en parte, un diálogo con el principio del Ser y la nada de
Jean-Paul Sartre, en el que este último trata de hacer un comentario
de Husserl a partir de la frase de Berkeley -"E sse est percipi", "Ser es
ser percibido"- y establece un conjunto de términos como percipiens y
perceptum, que Lacan retoma en la "Cuestión prelim inar...".
En todo caso, Lacan señala la diferencia entre ser y mundo, al opo­
ner la relación del sujeto con el ser y la relación del sujeto con el mundo.
La relación del sujeto con el ser es la apertura. Pero para que haya aper­
tura al ser, tiene que haber símbolo. Del lado del mundo, se trata de una
construcción que se efectúa en la apertura al ser.

Ser Mundo

Apertura Construcción

Lacan llega a evocar el debate del pensamiento de la existencia,


es decir, para llamarlo por su nombre, el existencialismo sartriano y
merleau-pontiano, en el que percibe una oposición a la meditación hei-
deggeriana del ser, oposición que de alguna forma confunde el ser y el
mundo.
En la misma veta, Lacan pregona en Freud -no lo volverá a hacer
jamás en estos términos en el resto de su enseñanza- una aprehensión
metafísica de los problemas. Hay que entender acá el uso del término
metafísica en un sentido amplio, Lacan quiere decir que con Freud no
se está confinado en la construcción del mundo, sino que se trata de
volver a encontrar la apertura nativa al ser, apertura que está en la fron­
tera, que es un límite en relación con el mundo.
La última vez subrayé que cuando Lacan trae el fenómeno de la
alucinación, lo hace en tanto este fenómeno se distingue de lo que lla­
mamos fenómenos interpretativos, lo que implica que la alucinación
es sin Otro. La alucinación no está hecha para un Otro, no está deter­
minada por el discurso del Otro, no está en el lugar del Otro, y es, por
eso mismo, imposible de situar. Recordemos que, por lo contrario, la
paranoia está establecida en una sólida relación con el Otro, e incluso,
como lo recordará Lacan más tarde, que consiste en identificar el goce
en el lugar del Otro. El Otro parece por ende eminentemente activo
para el paranoico. La paranoia es entonces lo que le puede dar su sostén
al lazo social.
La alucinación surge entonces fuera del lugar del Otro. En la des­
cripción de la alucinación del "hombre de los lobos" retomada por
Lacan a partir de Freud, no hay historia vivida, no hay vida vivida en
tanto historia. La alucinación es por lo contrario un acontecimiento sin
correlatos. Las correlaciones, cuando aparecen, son una suerte de cam­
balache juntado para tapar la alucinación con la modalidad del recuer­
do encubridor. La alucinación tampoco obedece a las leyes del lenguaje,
ni bajo el modo de la conexión ni bajo el modo de la sustitución. Tam­
bién se muestra independiente del juego intersubjetivo.
Si vamos a distinguir dos campos como lo implica de antemano el
término forclusión, tenemos dos lados. De un lado, el inconsciente en el
que están activos la represión y el retorno de lo reprimido, con retroac­
ciones significantes en la misma dimensión de la historia. Del otro lado,
tenemos una x en lo real, forcluida, que no obedece a las leyes, lo que
implica que esté de algún modo ubicada como un hecho de no simbo­
lización. Es, si se quiere, una interrupción, pero con la cual no se puede
restablecer la continuidad, contrariamente al caso de la represión. El esp
de una alucinación no tiene la estructura de lo reprimido.

Historia

X en lo real Inconsciente

Forclusión Represión, retorno

Oposición entre historia y real

La construcción de Freud en el caso del "hombre de los lobos" está


principalmente basada en el concepto de castración. La castración
implica ima amenaza hacia el órgano genital, y Freud plantea que es
como si esta castración no hubiera existido jamás para el "hombre de
los lobos", que es como si hubiera sido restada de la apertura al ser,
como si el inconsciente de este sujeto solo conociese la teoría sexual de
la fase anal. Allí se funda la diferencia entre la historia en la que sucede
el retorno de lo reprimido y lo real en tanto campo de lo que perdura
fuera de la simbolización.
Del mismo modo en que teníamos la oposición entre la historia y
lo real, la represión y la forclusión, acá tenemos un real separado de
la palabra, que no espera nada de la palabra y que, dice Lacan, "habla
solo". En esta expresión que Lacan pone en cursiva, está el solo al cual
podemos dar ahora su valor. Se trata acá de un adjetivo que señala que
no estamos en la historia, que no estamos en la histeria, sino que esta­
mos por lo contrario del lado del solitario.
Tenemos un real que habla solo, y Lacan incluso agrega algo en lo que
podemos escuchar el murmullo del seminario El sinthome, a saber, que es
un ruido en el cual se puede escuchar todo. De algún modo, lo simbólico
está aquí en lo real, pero bajo una forma meramente sonora, como un
sonido sin sentido, un murmullo precisamente, antes que se levanten
construcciones que él autorizará, ya que permite escuchar todo.
Esta experiencia de la alucinación no da testimonio de un significan­
te que falta, a diferencia del conocido fenómeno del olvido del nombre
analizado por Freud. Se trata, por el contrario, de una significación tan
extraña que el sujeto no puede comunicársela al otro, particularmente
al otro que está ahí a su lado, como lo había dicho la última vez respecto
a la niñera, la querida Nania del "hombre de los lobos".
Les voy a leer, por fin, este fragmento del episodio de la alucinación,
página 374 de los Escritos.

El sujeto le cuenta en efecto [a Freud] que "cuando tenía cinco años, jugaba
en el jardín al lado de su criada, y hacía muescas en la corteza de uno de
esos nogales (cuyo papel en el sueño conocemos) [se trata del árbol en el
cual aparecen los lobos en el conocido sueño del hombre de los lobos]. De
pronto [hay aquí cierta ruptura temporal], notó con un terror imposible de
expresar [ahí aparece el mutismo que padece el sujeto cuando surge lo real,
y Lacan habla en su seminario de mutismo aterrado, aterrado acá como
derivación del término terror] que se había seccionado el dedo meñique de
la mano (¿derecha o izquierda? No lo sabe) y que ese dedo solo colgaba ya
por la piel. No sentía ningún dolor, sino una gran ansiedad. No se anima­
ba a decir nada a su criada que estaba a solo unos pasos de él [se expresa
de m anera psicológica el corte con el otro: se está en una dimensión en la
que está suprimido el juego intersubjetivo]. Se dejó caer en un banco [le
podemos dar todo su valor aquí a la expresión dejar caer] y permaneció así,
incapaz de lanzar una m irada más a su dedo. Al fin se calmó, miró bien su
dedo y - ¡fíjese n om ás!- estaba totalmente indemne".

Lacan pone de relieve todos los elementos de este relato de Freud, e


intenta también ubicar el sentimiento de extrañeza en que el sujeto está
sumergido.
Se trata de una construcción, está como a distancia del material. Pero
digamos que se basa en la relación con el tiempo que se manifiesta en
esta experiencia de la alucinación. Lacan acentúa el aspecto de disconti­
nuidad temporal, acentúa el esp de un laps temporal y, por ende, el carác­
ter de abismo temporal. Habla, página 374, de un "embudo temporal"
en que el sujeto terminaría arrastrado para luego retornar, en un segun­
do tiempo, a lo que Lacan llama "la superficie del tiempo común". En
definitiva, acentúa lo que llama el carácter extratemporal del sentimien­
to ligado para el sujeto a esta experiencia de la alucinación.
Hay un tiempo que tiene que ser ubicado del lado de la historia.
Se trata del tiempo no solo lógico, sino también del que se vive en la
continuidad de la existencia, el tiempo continuo. Del otro lado, de lado
de lo real, hay un extratiempo, el tiempo mismo de la interrupción del
flujo temporal.
Lacan señala, página 375, que el "hombre de los lobos" piensa haber
contado ya esta historia, lo que demostraría que este sujeto no logra
ubicarla en el tiempo. En cambio ya había "contado varias veces el epi­
sodio de la compra hecha por un tío a petición suya de una navaja",
y Lacan supone que el elemento ya contado viene de ahí. De la misma
manera, el nogal seguramente surja, en un segundo tiempo, del árbol
donde se posan los lobos del sueño. A partir de ahí, vincula lo ya contado
con lo ya visto, y trata de ubicar estos fenómenos en tanto fenómenos
que yo llamaría de franja y que se deben a la irrupción de lo real del
otro lado de la quebradura.
Lacan precisa, página 376, que estos fenómenos son como "el eco
imaginario [imaginario porque el sujeto puede decir que ya contó, que
ya vio] que surge en respuesta a un punto de la realidad que pertenece
al límite donde ha sido cercenado de lo simbólico". Es como si surgiera
al límite de la forclusión. Es un fenómeno de franja, que desarrollará
más tarde, de forma mucho más precisa, a partir del caso del "presi­
dente Schreber".
Lacan distingue precisamente allí el sentimiento de realidad y el
sentimiento de irrealidad, y opone los registros de la rememoración y
de la reminiscencia, oposición que retoma en el seminario El sinthome.
El sentimiento de realidad surge cuando un recuerdo olvidado le
vuelve al sujeto, quien piensa: así era. Cito a Lacan, página 376: "Lo que
hace que el [sentimiento de realidad] sea sentido como tal es que se pro­
duce en el interior del texto simbólico que constituye el registro de la
rememoración". En nuestro pequeño esquema, tenemos entonces que
ubicar la rememoración en la columna a la derecha. Hay rememoración
cuando un elemento está en la articulación simbólica.
Por lo contrario, lo que Lacan llama reminiscencia, con su correlato
de sentimiento de irrealidad, "responde a las formas inmemoriales que
aparecen sobre el palimpsesto de lo imaginario". La expresión formas
inmemoriales da a entender que estamos aquí en un registro distinto del
registro de la memoria. Estamos al contrario en algo que ya está presen­
te, que está allí solo.
"[...] formas inmemoriales que aparecen sobre el palimpsesto de lo
imaginario", y Lacan agrega: "cuando el texto interrumpiéndose [es
decir fuera de lo simbólico] deja al desnudo el soporte de la reminiscen­
cia". El sostén de la reminiscencia significa exactamente que el sujeto no
puede elaborar una verdad a partir de su experiencia.
¿Por qué usar el término "reminiscencia", con su tinte platónico?
Porque Platón ubica justamente la reminiscencia en la relación con lo
eterno, con lo que está fuera del tiempo. Como si viniese al desnudo,
una vez despejado de las articulaciones simbólicas, lo extratemporal
mismo. No es una rememoración, ya que no se logra restituir aquello
de lo de que se trata, sino tan solo convocar el cambalache de anécdotas
que se contaron o de sueños que se tuvieron. Hay en el fondo, desnudo,
algo que no es ni una verdad ni una mentira, sino un real puro y simple.
Los términos "rememoración" y "reminiscencia" me parecen encajar
perfectamente en nuestro esquema, el primero a la derecha, el segundo
a la izquierda. De hecho -se lo dije la última vez- son términos que
traerá Lacan años más tarde, cuando trate de ubicar su invención de lo
real en tanto respuesta sintomática a Freud.
De la misma manera, Lacan distingue en su texto el esquizofrénico y
el paranoico. Nos dice en la página 377 que para el esquizofrénico "todo
lo simbólico es real". Significa que es como si todo lo simbólico estuviese
fuera de la simbolización. Existe un nivel en que lo simbólico deja
de tener sentido, deja de hacer historia. Lo simbólico está en el nivel del
ruido en el cual todo se escucha. Se trata, si se quiere, de un colapso de
las dos dimensiones, lo simbólico se derrumba sobre lo real.
En el paranoico, Lacan ubica en cambio la presencia de la retroac­
ción, es decir, del mecanismo significante que habilita los giros histó­
ricos. Hay retroacción significante para el paranoico, de forma tal que
los "fenómenos elementales solo son pre-significantes", ya están espe­
rando el significante que los hará funcionar y permitirá la construcción
de un delirio. El paranoico, precisamente porque en él se mantiene la
relación con el Otro, obedece a las estructuras del inconsciente en tanto
historia. Cuando Lacan dice que los fenómenos elementales solo son
pre-significantes, quiere decir que estos fenómenos elementales no son
un real en el sentido que él desarrolló. No están separados de lo simbó­
lico, están presentes, como llamando un sentido por venir que les será
dada por la conexión con otro significante.
Este análisis de la alucinación desarrollado en la "Respuesta al
comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud" es una de
las cosas más fundamentales de la enseñanza de Lacan. La alucinación
es uno de los conceptos fundamentales de su enseñanza.
Está luego complementado con un análisis del acting out, en que
vemos que lo que desempeña el papel de elemento restado en el ejem­
plo del caso del "hombre de los sesos frescos" es una relación oral. Se
trata de este sujeto acosado por la cuestión del plagio que, al salir de
la sesión, va a comer su plato favorito: sesos frescos. Lacan ubica ahí el
surgimiento en lo real de lo que hay que suponer es una relación oral
forcluida.
Se trata, sin embargo, de algo desfasado en este texto en relación
con la cuestión de la alucinación. Pues aunque el sujeto ignore de qué
se trata en su compulsión, sigue igualmente ligado de todos los modos
posibles a las articulaciones simbólicas del caso. El acting-out no llega,
sin embargo, a tener la dimensión de la alucinación. Es una suerte de
cuasi alucinación.
Lacan termina su texto -démosle el peso que merece- rechazando
la asimilación del análisis de las resistencias al análisis de las defensas.
Vemos que lo que llama resistencia se ubica del lado derecho de nuestro
esquema, del lado del inconsciente en tanto historia. La resistencia está
entonces dentro de la cadena simbólica. En cambio, la defensa tiene
más bien que ver con la orientación fundamental del sujeto hacia un
elemento que no es significante. Se ubica por lo tanto del lado izquierdo
del esquema.
De la misma manera, tenemos infine la diferencia que Lacan estable­
ce en la época entre síntoma y pulsión. Los síntomas se construyen en
la dimensión inconsciente histórica, cuando las pulsiones están del lado
de la relación del sujeto con lo real.

Real Ies Historia

Forclusión Represión

Psicosis Histeria

Ser Mundo

Extratiempo Tiempo

Reminiscencia Rememoración

Defensa Resistencia

Pulsión Síntoma

Me doy cuenta de que ya agoté mi tiempo de hoy. Esto me permite


remitirlos a la construcción de Lacan en el seminario El sinthome, y más
precisamente al capítulo IX, capítulo clave llamado "De lo inconscien­
te a lo real". Lacan indica en este capítulo lo que espera de la cadena
borromea, a saber, que viene, para él, al lugar de la metáfora freudiana
de la energética. Se trata de desarrollar eso.
También está en este capítulo la diferencia entre reminiscencia y
rememoración, esta misma diferencia que ya vimos en la "Respuesta
al comentario de Jean Hyppolite sobre la Verneinung de Freud". Lacan
ubica en efecto la rememoración del lado de las redes significantes, de
las cadenas que arman lo simbólico, pero acá deja la reminiscencia en
blanco.
Advertirán, sin embargo, en la página 129 de El sinthome, que cuan­
do dicta esta clase, Lacan aún no se anima a hablar del inconsciente en
tanto real. Coloca por lo contrario el inconsciente como lo hacía antaño,
del lado derecho de nuestro esquema. No lo llama inconsciente histo­
ria, sino inconsciente saber, un inconsciente que quedó imido al par
mínimo de los significantes, S1-S2, un inconsciente en tanto interpreta­
do. Solo en un momento a posterior! llegará a plantear el inconsciente
en tanto real, en una dimensión totalmente distinta a la del inconsciente
en tanto historia.
Justamente porque se puede considerar el inconsciente en tanto real,
en el último texto de los Otros escritos Lacan define el análisis a través
de la satisfacción que le trae al sujeto. Puesto que ya no queda ninguna
otra cosa a partir del momento en que se minimizó el aspecto comuni-
cacional y transferencial del análisis.
El primer Lacan podría hablar de la satisfacción de cada uno integra­
da en la satisfacción de todos. Pues bien, hoy en día nos parece frívolo y
artificial, al leer su pequeño texto sobre el esp de un laps. Del inconsciente
de la verdad mentirosa, digamos que es una elucubración de saber, o
como lo decía Lacan en el seminario Aun, una elucubración de saber
sobre Mengua, en la medida en que lalengua es la cadena simbólica, con
sus tres dimensiones, reducida a lo real, al ruido que hace, en el que
se puede escuchar todo. En esta medida el inconsciente transferencial,
aquel que se elabora en un análisis, es una elucubración de saber sobre
lo real.
Terminé. La semana que viene nos vemos en el anfiteatro T. Adiós.

29 de noviembre de 2006
IV
Invención de lo real

Voy a empezar de inmediato, y además a conduir, con el capítulo IX


del seminario El sinthome llamado "De lo inconsciente a lo real". Trato
este capítulo de inmediato para no aplazar más su lectura. La hubiese
aplazado porque es un texto que primero fue estenografiado y luego
desplegado por su servidor, y también porque es un capítulo que no ha
revelado aún todos sus secretos. Ocupa por lo tanto un lugar especial
para mí. Estoy fascinado con sus fórmulas, al mismo tiempo que me
esfuerzo por ordenarlas, lo que exige, como dice Lacan, cierto forza­
miento.
Se puede rechazar este texto por ser de un Lacan envejecido, pero no
tomo este partido. Al contrario, con lo que logro comprender o, como
dice Lacan, entender,1 observo un momento memorable de esta ense­
ñanza, un momento que significa una inflexión a partir de la cual se
abren todos los últimos seminarios de Lacan.

Verificación

Para este curso, suelo usar una periodización estricta. Hablo del pri­
mer Lacan, es decir, de los diez primeros años de su enseñanza a partir

1. Entendre, en francés, significa "entender" y "o ír". En las páginas que siguen, enten-
dre es utilizado teniendo en cuenta ambos sentidos. [N. del T.]
de "Función y campo de la palabra y del lenguaje en el inconsciente". Y
hablo también del último Lacan, es decir, del que empieza a desarrollarse
a partir del vigésimo seminario, Aún. En el medio hay por lo tanto un
segundo Lacan, que empieza con Los cuatro conceptos fundamentales del psi­
coanálisis. Pero voy a agregar una partición suplementaria en esta suerte
de repartición. Dentro del último Lacan, tenemos que distinguir el ultimí­
simo Lacan, que nos abre un campo en el cual todavía no hemos entrado
realmente o, por lo menos, cuyo uso no es habitual para nosotros.
A mis ojos -que se empeñan, como ya lo dije, en una lectura micros­
cópica- este capítulo IX del seminario El sinthome marca un giro, como
lo había señalado antaño al hablar de la clase VII del seminario Aún,
en la que Lacan explica que su escritura del pequeño a, del objeto a, es
en definitiva insuficiente para comprender y discernir de qué se trata
lo real. En aquel entonces, comenté punto por punto esta clase para
demostrar cómo estaba ahí presente el principio de un replanteo que
iba a llevar a Lacan al uso del nudo borromeo.
Digamos que en este capítulo IX hay una segunda inflexión que da
lugar a la elucubración final del ultimísimo Lacan. Hay que considerar
lo que parece difícil y aparentemente contradictorio -por lo menos eso
pienso yo- como una introducción al escrito final de Lacan, el último
texto de los Otros escritos, a saber, el "Prefacio a la edición inglesa del
Seminario 11 " que yo llamo el esp de un laps. Es un texto en el que -ya lo
dije- Lacan extrae la lección de su seminario El sinthome y en el que des­
entraña al mismo tiempo una parte de su enseñanza que quedó oscura.
De hecho, más tarde no le dedicó ningún escrito a esta última elucu­
bración, y si no me equivoco, estamos ahí en los linderos del último
camino que abrió y que apenas se vislumbró.
Ante la dificultad de este capítulo, prefiero tomar el partido -es
una elección- de interpretar todo. Solo me consideraré satisfecho hasta
haber explicado la más mínima inflexión del discurso o del decir de
Lacan en esta novena clase. No llegué a este punto, pero tal vez me ayu­
dará el hecho de soltar frente a ustedes las cosas a las que llegué hasta
ahora. Ven entonces que avanzo sin rumbo definido y sin red. En fin,
cuando uno es profesor, no cae nunca, por lo menos eso espero.
Dije que este capítulo es memorable. Fue pronunciado -lo subraya
Lacan- en una fecha necesariamente memorable, al menos para él, ya
que es la fecha de su cumpleaños. No deja que el lector se dé cuenta
solo, ya que introduce su exposición con esta circunstancia. Se puede
por supuesto formular la hipótesis de que estaba ganando tiempo, o de
que es una forma de presentar una exposición abreviada y de dejarle la
palabra al público. La mitad de este capítulo consiste en el enunciado
de once preguntas, más otra que le fue enviada pero que no logra des­
cifrar, ya que está escrita en caracteres chinos. Son once preguntas que
señalan por lo menos un principio de respuesta.
Esta espera de respuesta está presente. Se hace escuchar a lo largo
de este capítulo, a tal punto que Lacan mismo califica su invención de
lo real como una respuesta, su respuesta sintomática a Freud, al mismo
tiempo que él mismo espera respuestas por parte de su audiencia. La
clase está dividida en dos partes: una primera parte en la que Lacan
expone, y una segunda parte en la que improvisa respuestas a las pre­
guntas. Nos encontramos frente a un monólogo y a un diálogo.
De hecho, Lacan le da sentido al hecho de pasar del monólogo al
diálogo. El objetivo, tal como lo expone al empezar, la meta de la empre­
sa, de la empresa de este día aniversario, es -él usa este término- una
verificación. Supone tan solo que algo se planteó, y que en un segundo
momento se trata de conseguir la verificación de lo que se planteó.

Lacan enuncia esto ese día, y hay que escuchar ahí también todo lo
enunciado desde el principio del año, durante las diez clases anteriores.
Les puedo leer lo que tiene función de primer párrafo de este capí­
tulo. Los párrafos son míos, ya que trabajé la estenografía y acomodé
pausas en función -¿cómo si no?- de lo que entendí. Lo hice también
en función de la estenografía ya que, si bien no indica los párrafos, por
lo menos indica las frases.
Les leo entonces el primer párrafo, página 127: "Por lo general,
tengo algo para decirles. Pero hoy, ya que tengo un pretexto -es mi
cumpleaños-, desearía poder verificar si sé lo que digo". Lacan señala
entonces desde el vamos el carácter excepcional de su toma de palabra.
Hay un régimen habitual y hay un hoy que rompe el régimen habi­
tual, un hoy excepcional. Parece que la operación en curso, aunque
este capítulo va a terminar sumándose a la serie, se hace desde una
posición o un lugar de enunciación excepcional. Digo lugar porque lo
que distinguí como la segunda parte de ese capítulo comienza con un
"Cambiemos de lugar", lo que implica determinar cuál era el lugar
elegido para empezar.
El régimen habitual es un tengo algo para decirles, cuando el momento
de la excepción es un verificar si sé lo que digo. La fórmula suena familiar,
pero acá no lo es, ya que la pretensión de saber lo que uno dice fue más
bien rechazada por Lacan en cuanto a su posición de enseñante.
Antes de llegar a eso y ya que mi ambición es interpretar -no lo voy
a hacer a lo largo de todo el texto, nos llevaría demasiado lejos-, subra­
yo en esta frase el desearía. Es la expresión de un Wunsch, un deseo;
saben que puede ser la expresión o el principio de un sueño. "Desearía
poder verificar." No es un rodeo del texto que se pueda suprimir. Lo
dejé en mi transcripción, porque Lacan, precisamente, no dice desearía
verificar, sino desearía poder verificar. Así se señala el hecho de que esta
verificación depende de los demás, de los otros cuyas preguntas Lacan
convoca. El sé lo que digo no está como tal a su disposición. Se trata más
bien de un riesgo abierto según la respuesta que traerán o no traerán
estos otros.
Más tarde, Lacan interpreta este deseo, lo condicional de este deseo.
Dice lo siguiente -al principio del párrafo siguiente-: "Pese a todo,
decir apunta a ser escuchado". Llama la atención, en esta frase, el pese
a todo, que tiene un espectro de suposición bastante amplio, suposición
que consistiría en que el decir no apunta a ser escuchado. Nos indica
el límite donde Lacan está parado, puesto que toda su enseñanza par­
tió de que si uno habla, es para ser escuchado. Hablar es comunicar.
Hablar implica al otro, a los otros. Para radicalizar esta concepción,
digamos incluso que el decir es decir del otro, ya que uno se expresa en
el lenguaje del otro para ser escuchado por él. A tal punto que podemos
decir con Lacan que este decir viene del otro mismo.
El pese a todo indica que estamos acá en una aprehensión totalmente
distinta del acto de habla. Retomo esta fórmula, él acto de habla, de una
pregunta que se le hará a Lacan y que retoma en su respuesta. Decir
que hablar "apunta a ser escuchado" es parecido a decir que apunta a
ser comprendido. Ser escuchado es un paso menos. Ser escuchado no
implica la compleción o el acabamiento que hay en la idea de compren-
síón. Dicho de otra forma, Lacan, con su pese a todo, dice que pese a todo
uno habla para el otro, para los otros.
Lo que está acá en posición de suposición se opone al hablar para sí.
Como de hecho lo enuncia Lacan en la frase siguiente, que hay que leer
en función del sé lo que digo: "Me gustaría verificar, en suma, si no me
contento con hablar para mí -como hace todo el mundo, por supuesto,
si el inconsciente tiene un sentido-". Esto nos exige oponer dos regí­
menes de enunciación. Por un lado, el hablar para sí, que represento
con un bucle. Por el otro, el hablar para el otro, que represento con un
vector.

Hablar para sí Hablar para el otro

Señalemos que Lacan inscribe el sé lo que digo del lado del hablar para
los otros. No dice, en rigor, sé lo que digo. Dice exactamente verifiquen si sé
lo que digo. Saber si sé lo que digo depende de la respuesta de los otros.
En cambio, del lado del bucle, del lado del hablar para sí, podríamos
inscribir un no sé lo que digo.

Hablar para sí Hablar para el otro

No sé lo que digo Sé lo que digo

Este no sé lo que digo es la posición que Lacan ya había ubicado en tanto


posición del analizante, del sujeto del inconsciente, y dijo de esta posi­
ción, al pasar, que era su posición en tanto enseñante. Acá está tratando
por lo contrario de fijar esta posición del enseñante del lado del sé lo
que digo.

Hablar para sí Hablar para el otro

No sé lo que digo Sé lo que digo

Enseñante ■
De ello resulta que la posición del no sé Zoque digo es la del S, cuando
la posición del sé lo que digo responde, creo, al lado izquierdo del dis­
curso de la universidad, al saber sostenido por un yo[je]-amo en Si- La
posición del profesor es allí lo que Lacan quiere verificar con su enun­
ciación.

Hablar para sí Hablar para el otro

No sé lo que digo Sé lo que digo

Enseñante —
S2
Si

Por un lado hay un decir que se supone amarrado al saber y que per­
mite ser escuchado. Por el otro, un decir que se cierra sobre sí mismo,
un decir no articulado a un saber sino a una satisfacción, y en que el
otro no tiene nada para escuchar, en el sentido de nada para entender.

Decir Decir

Satisfacción Saber

Nada para entender Ser escuchado

Hay entonces dos posiciones, pero tampoco hay que fijar la contra­
dicción. En efecto, si Lacan elige esta memorable ocasión para interro­
garse con un condicional sobre su sé lo que digo, es precisamente porque
el régimen que designa como normal en función del inconsciente es
el no sé lo que_ digo. Se trata entonces de intentar una abertura precaria
hacia el discurso universal, hacia el saber.
Una vez despejada esta disposición inicial, cuya complejidad solo es
aparente ya que en realidad es muy simple, las cosas se desplazan en
el resto del capítulo. Lacan dice en efecto lo siguiente -cuarto párrafo-:
"Sin duda me hubiera gustado que alguno escribiera algo que justifica-
ra este trabajo que me tomo desde hace algo más de veintidós años. La
única manera de justificarlo sería que alguien invente algo que pueda
servirme a mí. Estoy convencido de que es posible".
Vemos ahí que entramos en un tercer régimen, distinto de los dos
anteriores. Un régimen que no es el de un decir, sino un régimen en
el que se trata de inventar un escrito. No se trata de un decir que se
comprenda, sino de un escrito que pueda servir. Dicho de otra forma,
aquello de lo que se trata se abre un camino desde el uso, y no desde la
comprensión. Puede servir en el orden del uso, en el orden pragmáti­
co. Lacan no habla de inventar un escrito que sea verdadero, habla de
inventar un escrito que pueda servir.
Ya estamos, con el último párrafo de esta pequeña introducción, en
un tercer registro; un registro en el que, esta vez, el propio Lacan entra,
y en el que ya no se trata tanto del sé lo que digo o del no sé lo que digo,
sino que se trata de un escrito. No se está en el nivel del hablar para él
otro o del hablar para sí. Se trata de un escrito en la medida en que se
puede hablar de él, y es por lo tanto más bien una referencia que una
posición de enunciación. Hace referencia y no enunciación.
El criterio que sería el de lo que puede servir para este caso, es decir,
para la circunstancia de este seminario, es la respuesta o las respuestas
que Lacan recibiría bajo la forma de preguntas. Anuncia en efecto que
tomará las preguntas que se le harán como respuestas.

A rquitectura del nudo borrom eo

Luego, fijé la primera parte de este capítulo IX al darle inicio con


la frase siguiente: "Yo inventé lo que se escribe como lo real". Lacan
plantea que inventó la escritura de lo real. Pero esta escritura no es una
escritura verdadera en la medida en que depende de un conjunto que
llama nudo borromeo, o más exactamente cadena borromea, ya que no
forma un nudo propiamente dicho. Esta escritura d e lo real consiste,
con un acto, en nombrar como Real uno de los tres redondeles dibuja­
dos. Todo gira entonces en tom o a lo que ocupa a Lacan ese año, todo
gira en torno al eje de la nominación.
Lacan degrada de alguna forma la operación cuando dice más abajo
-cito, página 128-: "N o es nada más, por supuesto, que metáfora de
la cadena". ¿Cómo entender lo que dice ahí? Lo entiendo de la forma
siguiente. Están primero los tres redondeles de la cadena borromea, el
primero, el segundo y el tercero. Usamos los números ordinales para
distinguir cada uno de los redondeles. Luego, mediante una nomina­
ción, calificamos por ejemplo el primer redondel como lo Real. Es cohe­
rente con el hecho de llamar el segundo y el tercer redondel, lo Simbó­
lico y lo Imaginario.

Io 2o 3o

0 O O

Lo Real

¿Por qué es, como dice Lacan, una metáfora de la cadena? Es una metá­
fora en la medida en que es una sustitución. Sustituimos números por sus­
tantivos. Así como la definición significante de la sustitución es la metá­
fora, se puede hablar entonces de metáfora de la cadena cuando se trata
de la cadena borromea de la cual se nombran cada uno de los redondeles.
Lacan se interroga incluso acerca de este movimiento que parece
muy simple. Estamos en lo microscópico. Dice lo siguiente: "¿Cómo es
posible que haya una metáfora de algo que es solo número? Por esto
llamamos a esta metáfora la cifra". La cifra acá es la práctica de esta
metáfora del número que constituye un mensaje cifrado, es decir, un
mensaje en el cual se practican cierto número de sustituciones regladas
para conseguir la disimulación del mensaje original. Se llama criptolo-
gía. En algunos aspectos, el cifrado mediante Real, Simbólico e Imagi­
nario es una criptología semejante.
A partir de ahí Lacan se deja llevar por la noción de número. Dice
lo siguiente: "Hay varias maneras de trazar las cifras. La manera más
simple es la que designé con el rasgo imario. Por otra parte, hacer cierto
número de trazos o de puntos basta para indicar un número".
Se indica, por ejemplo, el número cardinal 3 con tres trazos o tres
puntos:

3 III •••
Luego hay un salto que va de esta exposición sobre el número hacia
un capítulo de la obra de Freud. Cito a Lacan: "Lo que se llama la ener­
gética no es otra cosa que la manipulación de algunos números de
donde se extrae un número constante".
Lacan trae acá la energética porque piensa en la energética freudia­
na. De hecho, un poco más abajo en este capítulo, hay una referencia al
Entwurf, es decir, al proyecto de una psicología científica que está en los
orígenes de la reflexión de Freud. Lacan piensa entonces en esta ener­
gética freudiana, al mismo tiempo que piensa en la energética de los
físicos, cuyo concepto había desarrollado en su seminario "Problemas
cruciales para el psicoanálisis", el duodécimo, en el cual se refería jus­
tamente a lo que acá se recuerda como manipulación de cierta cantidad
de números de donde se extrae un número constante.
En aquel entonces, Lacan apoyaba esta definición en la referencia
a un físico contemporáneo a quien le importaba conservar siempre el
mismo ejemplo para hacerse entender, incluso en sus clases más pura­
mente científicas. Es un ejemplo que ilustra la energética mediante el
esparcimiento de cierto número de cubos tirados por un niño en un
cuarto cerrado y que demuestra que siempre se los podrá ir a buscar
estén donde estén, bajo la cama, la alfombra, etc. Lo que está exigido
ahí es la conservación de un número constante.
Lacan evoca entonces a Freud al referirse a la energética mediante el
sesgo de la significancia de su tiempo. Pero esta energética freudiana,
aunque se sitúa en el nivel de los números, sigue siendo, sin embargo,
según Lacan, una metáfora. Estamos ahí en los más profundos oríge­
nes del pensamiento de Freud o de las primeras herramientas que usó.
Encontró cierto número de escrituras en la física de su época y las usó,
distinguiendo particularmente dos tipos de energía física, la energía
libre y la energía ligada.
Por eso Freud le rinde homenaje a Breuer, su primer colaborador o
su mentor, en varias ocasiones. Pero, en realidad, no retoma el sentido
de la energética breueriana. Un trabajo posible sería ir a buscar el pri­
mer uso de estos términos energéticos, por ejemplo en Helmholtz, en
Brücke, en Rankine y en Thomson. Encontré estos nombres en el Diccio­
nario de psicoanálisis de Pontalis, pero no fui más lejos que eso. Digamos
que el uso freudiano se limita a dos tipos de energías mecánicas cuya
suma debe ser constante en un sistema cerrado. Pues no hay que agre­
gar cubos en el pequeño juego. Se supone que en el cuarto donde está
jugando el niño, no hay entrada de cubos.
En el Entwurf, Freud piensa tocar el sustrato del psiquismo por
medio de una referencia neuronal, una referencia a las neuronas. En
última instancia seguirá siendo fiel a la concepción según la cual la
energía, en el proceso primario, es libre y tiene que experimentar una
descarga inmediata y completa. La energía ligada solo aparece con el
proceso secundario. Se supone que no es libre sino que se acumula en
neuronas o grupos de neuronas. El yo, por ejemplo, es el nombre que se
le da a una masa de neuronas que conservan la misma carga en un esta­
do ligado. No voy a entrar en el detalle de esta energética que reaparece
en el capítulo VII de "La interpretación de los sueños", o, sin la referen­
cia a las neuronas, más tarde en la obra de Freud, en la cual el punto
de vista económico depende de esta referencia a una energía psíquica y
sus desplazamientos.
Lacan solo evoca eso para decir que Freud no fundó nunca realmente
una energética. La pensó, pero no la fundó. Dice también que la única
concepción que puede sustituir a la energética freudiana es la de lo real.
Dicho de otra forma, mientras que Freud concebía o imaginaba neuro­
nas en tanto pasos de energía o acumuladores de energía, cuando con­
cebía este lugar como siendo lo verdadero de lo verdadero del incons­
ciente, la materia o la sustancia misma del inconsciente, Lacan dice que
se trata de imaginación y lo reemplaza con su idea de lo real, aunque se
sigue preguntando acerca del sentido de lo que lo llevó hasta este punto.
En el lugar del sustrato neuronal, Lacan coloca la cadena borromea.

Freud Lacan

Substrato neuronal Cadena borromea

De ahí la tres preguntas que plantea. Esta lectura se vuelve difícil


por el hecho-de que cada paso puede ser cuestionado. A los encadena­
mientos lógicos que hacemos, de alguna forma se los cuestiona y se los
pone en duda uno por uno.
Las tres preguntas que Lacan plantea en este capítulo son -cito pági­
na 128-: "Yo digo que he inventado algo con la metáfora de la cadena
borromea. ¿Qué es inventar? ¿Y qué he inventado yo? ¿Una idea?".
1) ¿Qué es inventar?
2) ¿Y qué he inventado yo?
3) ¿Una idea?

¿Es una idea? "No es -agrega- una idea que se sostenga/' Esta idea,
se trata acá de oponerla o de confundirla con la idea "que aparece cuan­
do estamos acostados". Esta, es "por lo menos la idea reducida a su
valor analítico". La idea que aparece cuando estamos acostados no es
una idea que se sostenga, sino una idea particularmente transitoria,
fugaz, que llama asociación, y no fundación o demostración.
A esta cadena borromea, Lacan le adscribe la cualidad -si se quiere
fenomenológica- de no ser fácilmente pensable, de no ser fácilmente
imaginable, ni tampoco fácilmente escrita. Estas calificaciones le per­
miten en última instancia proponer el término traumatismo en lugar dél
término idea. Nos muestra cómo, en estas páginas 127 y 128, hay una
idea -si es que se trata de una idea- que hace agujero en la imaginación
y hasta en nuestras facultades escritúrales. Esta idea es un traumatis­
mo, nos dice Lacan, es decir "el forzamiento de una nueva escritura [...]
de un nuevo tipo de idea [...] una idea que no florece espontáneamente
por el solo efecto de lo que produce sentido, es decir, lo imaginario".

Id ea--------------- >■Traumatismo

Detengámonos un instante en esta calificación. ¿Es una idea? ¿Sí?


¿No? Lacan nos dice que es un nuevo tipo de idea, y la califica muy
precisamente, a saber, que no es una idea que florece espontáneamente
por el solo efecto de lo imaginario. ¿Qué indica? Que lo que operaría
justamente la escritura borromea es una disyunción. Con esta escritu­
ra difícilmente comprensible mediante el pensamiento y mediante los
movimientos de nuestro cuerpo necesarios para escribir, aparece una
idea, un nuevo tipo de idea, que se basa en la disyunción de lo simbó­
lico y de lo imaginario.

S//I
Es tina idea que no le debe nada a lo imaginario. El círculo y la línea
le deben algo a lo imaginario, a la percepción. Pero la combinación
borromea no forma parte de las actividades imaginarias del cuerpo y
del pensamiento.
Esta disyunción ya aparece, por ejemplo, en un texto de Lacan de los
Escritos, página 676, llamado "De un silabario a posteriori", ubicado en
el apéndice del escrito "En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del
simbolismo". El texto trata de la elucubración de Silberer. No entro en
detalles, sería infinito. Herbert Silberer buscaba ubicar en el simbolis­
mo afinidades iniciales con la forma del cuerpo, como estas ideas que
aparecen justo antes de caer en el sueño y que según él repercuten en
el sueño. Silberer veía en esta unión de lo simbólico y de lo imaginario
el terreno natal del símbolo. Pero Lacan vuelve a poner las cosas en su
lugar, en su lugar freudiano, al explicar que esta inserción de lo ima­
ginario en la formación de los sueños solo concierne para Freud a la
elaboración secundaria, lo que significa que el registro de lo imaginario
aparece para nublar la cifra de lo real. Lo imaginario disimula el funcio­
namiento de los significantes.
En esta ocasión, Lacan insiste en el hecho de que hay que separar lo
simbólico y lo imaginario, a saber, que el símbolo no nace en lo imagi­
nario, sino que, por el contrario, toda la resistencia está en lo imagina­
rio, y que "de lo imaginario proceden las confusiones en lo simbólico".
La exigencia del corte epistemológico se desplaza entonces hacia esta
disyunción de lo simbólico y de lo imaginario: para que haya ciencia, lo
simbólico tiene que estar separado del registro de lo imaginario.
Pero en el capítulo que estamos estudiando, las cosas están de algu­
na forma invertidas, ya que la cadena borromea es tan difícil de dibujar
justamente porque no hay sostén imaginario anterior. Si desplazamos
la frase de Lacan, llegamos a afirmar que las confusiones en lo simbóli­
co vienen del corte con lo imaginario. El razonamiento de este capítulo
consiste en decir que la falta de sostén en lo imaginario introduce con­
fusiones en la arquitectura del nudo borromeo, confusiones como los
lapsus que Lacan hizo al poner sus esquemas borromeos en el pizarrón
y que señala con cierta complacencia.
Esta separación de lo simbólico y de lo imaginario, Lacan mismo la
practicó al principio. Pues si hay que ubicar el cuerpo en lo imagina­
rio y separamos simbólico de imaginario, la función de las neuronas
S //1 (cuerpo)

\P neuronas

Real goce

transmisoras de la energética está forcluida, al igual que todo lo que


concierne al goce, ya que este supone un cuerpo.
Este momento es importante porque muestra que en este capítulo
Lacan reflexiona acerca de la disyunción entre lo simbólico y lo imagi­
nario. Si confundimos simbólico e imaginario, si nos ocupamos única­
mente del símbolo que estaría ya preformado en lo imaginario, o si se
establece como lo hace Freud esta relación directa entre las neuronas
investidas y el inconsciente, entonces no se trata de real. No hay real
si los términos imaginario y simbólico no están disyuntos. Pero en la
medida en que se los separa y en que hay que dar igualmente cuenta
de ciertos fenómenos, entonces se necesita un término tercero. Lacan
presenta en este capítulo este término como una mediación entre lo
simbólico y lo imaginario.

Imaginario
Real
Simbólico

¿Tenemos memoria?

Desde ahí llegamos a la oposición entre reminiscencia y rememo­


ración, cuyo interés señalé la última vez. Antes de distinguirla de la
rememoración, Lacan dice lo siguiente acerca de la reminiscencia: "No
se trata tampoco de que sea algo del todo ajeno. Diré incluso más, per­
mite percibir, palpar, pero de manera completamente ilusoria, lo que
puede ser aquello que se llama reminiscencia, y que consiste en imagi­
nar, acerca de algo que funciona como idea pero que no es tal, que se lo
reminisce, si puedo expresarme así".
¿Qué significa acá el término reminiscencia? La reminiscencia es
la suposición de que algo que ya está allí, que hay una idea presen­
te desde siempre, una idea no inventada, que no se sostiene con un
sujeto supuesto saber, y que, cuando aparece, lo hace en su solitario
esplendor, si me permiten la expresión. Aparece como si hubiese sido
aprendida o adquirida en otra existencia o en un estatuto eterno del
sujeto.
¿Por qué nuestra elucubración sobre la cadena borromea vuelve
eso perceptible? Justamente porque no hay reminiscencia de la cade­
na borromea. Al hacer una demonstración geométrica euclidiana, uno
siempre puede tratar de demostrar, como Platón, que el pequeño escla­
vo tenía una idea de la misma desde siempre. Cuando se está en el
camino trazado por el Menón y cuando se trata de las grandes formas
simbólico-imaginarias de la geometría, siempre se puede soñar que
dependen de una reminiscencia, que están presentes desde siempre. En
cambio, cuando se trata de la cadena borromea, que se piensa y escribe
muy difícilmente, no hay lugar para la reminiscencia. La cadena borro-
mea objeta la noción de reminiscencia.
En cuanto a la rememoración, está sin duda del lado de lo simbó­
lico. Lacan lo dice muy claramente (página 129): "La reminiscencia es
distinta de la rememoración. Freud distingue las dos funciones porque
tenía un don para las distinciones. La rememoración es evidentemente
algo que forzó por completo gracias al término impresión. Él supuso que
había cosas que se imprimían en el sistema nervioso". Se refiere a las
impresiones en el sentido de lo que se imprime. Es la referencia freudia-
na a la posibilidad de nombrar y de contar estas impresiones, e incluso
de inscribirlas debajo de letras. Es una alusión -que no voy a desarrollar
ahora- a la conocida carta 52 de la correspondencia de Freud con Fliess,
en la que aquel propone una traducción de la memoria en términos de
"impresiones psíquicas", y en que ya dibuja, como en el Entwurf, un
trenzado de redes para mostrar la supuesta arquitectura de la memoria.
Lacan presenta su cadena borromea como otro tipo de redes; las de
Freud tenían forma de trenza y las suyas tienen forma de cadena. Lo
cito: "Freud declara en el Proyecto la idea de representar esto por redes,
y quizá fue esto lo que me incitó a darles una nueva forma, más rigu­
rosa, haciendo de ellas algo que se encadena en vez de simplemente
trenzarse".
A partir de allí Lacan produce lo que bien podría llamarse una defi­
nición mínima del inconsciente, a saber que Freud sostiene el incons­
ciente en un saber. Acá lo que Lacan llama saber es precisamente la red
de neuronas en tanto metáfora del significante. "Esto es lo mínimo que
supone el hecho de que [el inconsciente] pueda ser interpretado."
El inconsciente en tanto saber es la nueva forma que cobra lo que
yo llamaba la semana pasada inconsciente historia. En principio no es
otra cosa que una conexión entre un significante 1 y un significante 2,
entre Si y S2.

Inconsciente historia

Inconsciente saber

( S i ------- ► S2)

Esa es la definición mínima del inconsciente que hay que relacionar


con lo que Lacan llama más tarde "la figuración máxima de lo real bajo
la forma de un elemento". Es propiamente lo que llama un funciona­
miento. Es el embrague de un significante hacia otro, y es lo que, para
Freud, dice Lacan, designa la realidad. Lo encontrarán textualmente en
la página 129: "La definición que doy del significante cuyo soporte es S
subíndice 1, Si, es que representa a un sujeto como tal, y lo representa
verdaderamente. Verdaderamente quiere decir en este caso en conformi­
dad con la realidad".

Funcionamiento
(Si S2)

Realidad

Me parece que lo que Lacan llama realidad es la unión entre lo sim­


bólico y lo imaginario. Lo simbólico en lo imaginario y lo imaginario en
lo simbólico: eso es lo que constituye la realidad. La realidad se puede
abordar desde la vertiente de lo simbólico o desde la vertiente de lo
imaginario.
SOI

Funcionamiento
(Si -» S2)
Realidad

Más tarde, Lacan opone a esta realidad lo que llama "mi real", es
decir, lo real tal como lo define él, es decir, lo real en la medida en que
condiciona la realidad: "Es una suposición completamente precaria que
mi real [...] condicione la realidad".
¿Cómo entender este condicionamiento de la realidad? Vimos que la
energética freudiana plantea lo simbólico en lo imaginario y lo imagi­
nario en lo simbólico y que es lo que funciona y constituye la realidad.
Pero, para Lacan, esta relación entre lo simbólico y lo imaginario está
condicionada por un término suplementario, lo real, sin el cual no hay
funcionamiento ni realidad. Me parece que es en este sentido que Lacan
dice que su real condiciona la realidad.

RO (SOI)

Funcionamiento
Realidad

Lo único que puedo decir para terminar esta primera parte es que
me rompí la cabeza para entender uno de los aspectos al menos posi­
bles de esta frase de Lacan.
Da como ejemplo de esta realidad la audición. Pienso que hay
que entender allí que lo que moviliza al cuerpo en tanto audición
fonatoria es a la vez imaginario y simbólico, ya que para decir, se
supone que uno es escuchado. En la audición de una audiencia, por
ejemplo, está realmente esta fusión o más bien esta unión entre lo
simbólico y lo imaginario, que, para Lacan, en rigor solo se puede
pensar por el sesgo de lo real.
Les leo una cita de Lacan que resume bien las cosas: "Lo verdade­
ro es un decir conforme con la realidad. La realidad es en este caso lo
que funciona, funciona verdaderamente. Pero lo que funciona verda­
deramente no tiene nada que ver con lo que designo con lo real. Es
una suposición completamente precaria que mi real -porque es preciso
que lo ponga en mi haber- condicione la realidad, la de la audición de
ustedes por ejemplo. Hay en ello un abismo que estamos lejos de poder
asegurar que se franquea". Es una suposición precaria, dice Lacan, y
agrega que ahí hay un abismo. Pero este abismo, ¿de dónde sale y cuál
es? Para mí, es el clivaje, el abismo entre lo simbólico y lo imaginario. Y
para poder salir de este clivaje o de este abismo, solo está la suposición
precaria de un término suplementario que vuelve posible la conexión
y que acá es lo real.

S I

t
Real

El final de esta primera parte del capítulo termina con lo real en


tanto respuesta sintomática de Lacan. Pero dejo eso de lado, y paso
ahora al "cambiemos de lugar", es decir, a la segunda parte del capítulo
que empieza con la pregunta: ¿qué es una memoria?
"¿Tenemos memoria?", pregunta Lacan para empezar. El término
memoria está obviamente implicado en la parte anterior del capítulo ya
que trataba de rememoración. Pero ahí, Lacan se pregunta si tenemos
memoria. ¿Nuestra memoria nos pertenece? ¿Nos precede? ¿Uno dis­
pone de una memoria presente de antemano? "¿Puede decirse que se
haga más si se dice que se la tiene que si se imagina que se la tiene, que
se dispone de ella?"
Lacan opone a estas preguntas términos como fabricación o elec­
ción. Llega a implicar en ellos la lengua, al decir que no hay memoria
de la lengua propiamente dicha, pero que uno crea una lengua ape­
nas hace acto de habla, apenas habla. Apenas se empieza a hablar, se
les da sentido a las palabras, por lo tanto se las desvía, aunque sea un
poco, página 131: "se crea una lengua en la medida en que en cualquier
momento se le da un sentido [...], sin lo cual la lengua no estaría viva".
Por consiguiente, el inconsciente no puede ser colectivo. El incons­
ciente no es el inconsciente de una lengua, es el inconsciente siempre
particular, el inconsciente de cada uno. Lacan evacúa acá todo lo que
había construido al principio de su enseñanza acerca del carácter trans-
individual del inconsciente, para al contrario traerlo de vuelta a la par­
ticularidad: "Solo hay inconscientes particulares, en la medida en que
cada tino, a cada instante, da un retoquecito a la lengua que habla". En
este retorno a la soledad del sujeto se plantea para Lacan la pregunta de
si sabe o no lo que dice. ¿Si la memoria es deformar la lengua según lo
que cada uno dice de la misma, puedo saber lo que digo?
Pienso entonces que lo que Lacan llama realidad es la unión entre
lo simbólico y lo imaginario, y lo que llama lo real es el término tercero
necesario para que se haga una conexión entre lo simbólico y lo imagi­
nario.
Se puede representar así:

Realidad (S () I)

Por lo tanto, lo real está fuera de sentido. Está fuera de sentido en la


medida en que el sentido se fabrica con la unión entre lo simbólico y lo
imaginario. Lo real es exterior al sentido.

Real // Sentido (S (} I)

Me detengo ahí. La semana que viene terminaré rápidamente la lec­


tura de esta segunda parte del capítulo IX.
Lo extraño y lo extranjero

La última vez recibí algunas palabras alentadoras, incluyendo un


desarrollo por parte de un oyente y colega que afirmaba que les esta­
ba regalando una verdadera ópera. Sentir que les doy por lo menos
el ejemplo de cierta obstinación para descifrar lo que el seminario El
sinthome nos dice acerca de lo real me ayuda a seguir.

Forzamiento

En el capítulo IX de este seminario, Lacan nos habla de una forma de


pensar muy extraña para nosotros. Digamos que en este capítulo están
lo extraño y lo extranjero.

Extraño (Etrange)

Extranjero (Etranger)

Dejemos que estas dos palabras nos penetren durante esta lectura
exegética que estamos haciendo, dado que, si lo pensamos bien, tradu­
cen el principio mismo del nudo borromeo. El nudo borromeo, en efec­
to, solo existe y se sostiene si cada uno de los tres redondeles se piensa
como étranger a cada uno de los otros dos. Si, como dice Lacan, se los
califica metafóricamente de simbólico, imaginario y real, y si nos ubica­
mos en función de esta formulación, entonces hay que demostrar que
no tienen nada que ver el uno con el otro, excepto al anudarse gracias a
esta magia del nudo que se basa siempre en el tercero.
Es una forma de pensamiento muy extraña, que responde a un
orden que no es el nuestro, que no es el orden sobre el cual nos apo­
yamos en nuestra aprensión de lo que llamamos, como dice Lacan,
la realidad. Es una forma de pensamiento parecida a la que antaño
creíamos encontrar en los indígenas, quienes -creíamos- no pensaban
como nosotros.
Después apareció El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, esta obra
que mostró que, aunque no nos diéramos cuenta, estos indígenas
piensan como nosotros, piensan como piensa el pensamiento, es decir,
con clasificaciones. El pensamiento salvaje organiza y transmite dife­
rencias. Pero acá, con el Lacan de El sinthome, no podemos decir que
haya un pensamiento salvaje. Tal vez tendríamos que decir que se
trata de un pensamiento culto, y hasta de un pensamiento hiperculto,
una flor de la cultura.
Tal vez se relacione con la particularidad de Lacan. Lo sugiere, de
hecho, al decir que su idea de lo real es, quizás, seguramente, su sín­
toma. Pero tal vez se trate de algo más profundo. Pienso en efecto que
Lacan renueva las elucubraciones que se han hecho durante mucho
tiempo acerca de la escucha del psicoanalista. Me parece que la forma
de pensamiento de la que habla Lacan acá puede en efecto surgir de la
práctica del psicoanálisis considerada a partir del analista.
Esta escucha analítica se la describe generalmente como un acuerdo
amistoso, aunque con la precaución de no usar este adjetivo. Esto nos
recuerda esa amistad que Lacan rechaza en su "Prefacio a la edición
inglesa del Seminario 11": "No hay amistad allí que a ese inconscien­
te lo soporte". Es importante subrayar que él desarrolla e impulsa, en
su máxima dimensión, la idea de que no puede haber afinidad con el
inconsciente de otra persona.
Quizá lo que tenemos que decirnos para que este pensamiento de
Lacan se nos vuelva más familiar es que él restituye a la situación analí­
tica su carácter de extrañeza para el analista, quien escucha a otro entre­
garse en la palabra. Me parece que esta es la intuición que nos puede
ayudar durante la lectura a sostener el desarrollo de Lacan.
Así, el símbolo que soporta el camino de su pensamiento -tan difi­
cultoso, tan áspero, tan alusivo- es el que escribí la última vez como un
bucle, el bucle de hablar -para sí que se cierra en un punto.

O Hablar para sí

Desde luego, podemos desarrollar lo contrario y decir que, dada


su posición, el analista habla para el Otro. Pero, sin embargo, existe
otro momento seguramente más profundo, momento en que el analista
habla para sí, con la suposición que acompaña a esta noción, a saber,
que uno habla para satisfacerse. Así, este bucle de la palabra para sí
también es un bucle de la satisfacción. Podríamos decir que es la pala­
bra considerada en tanto pulsión, y el analista está presente allí quizás
únicamente para permitir que se cierre este bucle.

Hablar para sí

O Palabra-satisfacción

Palabra-pulsión

Al decir eso no estamos tan lejos de la fórmula de Freud que ilustra


la pulsión oral -que obviamente está aquí en función- con la imagen de
una boca que se besaría a sí misma. Sería una descripción freudiana de
lo que se cierra sobre lo que escribí en el pizarrón como un punto. Sin
embargo, en este capítulo IX, Lacan dice que el punto no tiene lugar en
el nudo borromeo. Pero con este bucle se trata acá de la palabra-satis­
facción, de la palabra-pulsión, de una figuración mucho más elemental.
En este capítulo Lacan explora una dimensión que, hay que recono­
cerlo, es el reverso del lacanismo que conocemos, el reverso del lacanis-
mo que ubicaba al Otro en los fundamentos mismos del sujeto y pro­
ponía una definición del inconsciente que implica este Otro de manera
inaugural: "El inconsciente es el discurso del Otro". Pero en el capítulo
IX de El sinthome estamos, por el contrario, en el camino de un incons­
ciente que es, por decirlo así, el discurso del Uno, este Uno del cual
Lacan dice que le plantea problemas, ya que se trata de un Uno solo.
Entonces, si tratamos de acercarnos al tema, digamos que, con res­
pecto a Joyce y a su posición, Lacan nos presenta la paradoja de un
sujeto sin Otro, un sujeto que habla para sí, y en el que todo lo que atañe
al Otro es sospechoso de no ser más que fabricación -la palabra está en
el capítulo-.
Eso nos acerca entonces de alguna forma a la más intima palpitación
de la experiencia analítica, donde la palabra misma pierde su función
de comunicación, de información, de transformación, para no ser nada
más que la palpitación de un goce, goce que deja al psicoanalista sus­
pendido, si obviamente accede en su práctica a esta posición. Es lo que,
llegado el caso, se expresa espontáneamente, tranquilamente, mediante
confesiones de impotencia del propio psicoanalista: ¿Qué puedo hacer
yo?
Estos momentos del análisis merecen otro valor que no sea despre­
ciativo, mortífero, o hasta velado. Podríamos decir: Tú que entras aquí,
sabe que no puedo nada. Si no lo decimos, es obviamente con buenos moti­
vos, en la medida en que como lo señala también Lacan en este capítulo
-voy a terminar conociéndolo de memoria- el psicoanálisis prospera.
Pero hay que entender que el hecho de que prospere no es exacta­
mente una ventaja. Por el contrario, es quizás en ese punto donde peca
el psicoanálisis, es quizá su pecado. En la página 133, en la frase que
hace mucho se convirtió en máxima: del Nombre-del-Padre "se puede
prescindir [...] con la condición de usarlo", Lacan le imputa al psicoa­
nálisis esta concepción: por prosperar, es precario. Hay que darles su
valor a estas dos palabras: por prosperar. Tal vez el análisis que prospera
sea el menos comprensible, el más dudoso, el más precario. Lacan usa
el adjetivo precario en una ocasión para calificar lo que llama su idea
de lo real.
Por eso podemos colocar este adjetivo junto al término extranjero,
ya que está presente en la atmósfera del capítulo IX:

Extraño

Extranjero Precario

¿Qué es lo precario? En principio, si nos ubicamos en relación con


el ejemplo de Freud, con esta boca que se besa a sí misma, en relación
con la palabra que se cierra sobre sí misma, lo precario es la transición
hacia el Otro. Lo precario es este vector que parte del bucle del hablar
■para sí y va hacia el Otro. No es que lo neguemos pura y simplemente,
sino que es problemático: ¿lo que tiene sentido para mí, tiene por ello
sentido para otro?
Tracemos entonces este vector punteado y pongamos un signo de
interrogación.

?
O ----------------- ►A

Lacan permanece en este momento. No se trata de actuar, no se trata


del teatro de la precariedad, se trata de permanecer en este momento
que comporta cierto "solipsismo" del inconsciente. Acabo de usar otra
vez esta palabra solipsismo, pero ahora que nos hemos dejado pene­
trar por lo que dice Lacan en este capítulo, sentimos que cada palabra
implica mucho más de lo que uno cree. De hecho, pongo el término
"solipsismo" entre comillas.

Extraño "Solipsismo"

Extranjero Precario

Cuando Lacan rechaza el inconsciente colectivo, no lochace con las


precauciones que consisten en distinguir lo colectivo y lo transindivi-
dual, como lo hacía al comienzo de su enseñanza. Cuando rechaza el
inconsciente colectivo, es para decir que solo existen inconscientes par­
ticulares. Solo existen inconscientes para cada cual.
Es entonces un pensamiento que no sigue el trazado común, y con­
sidera incluso que lo que se obtiene con este trazado probablemente
no sea aquello de lo que se trata. Por el contrario, hay que torcer lo que
parece derecho, como dice Lacan en las respuestas a las preguntas de
su audiencia.
Una vez que nos dejamos penetrar por esta perspectiva, se descon­
gestiona un poquito, nos aparta del montón, remite a cada uno a sí
mismo. Una vez que nos dejamos penetrar por esta perspectiva, o por
esta desdicha, entendemos que no es ni superfluo ni casual que Lacan
pida en ese capítulo que se le hagan preguntas. Pide preguntas para
verificar que algo toca al otro y puede volverle bajo la forma de pregun­
ta, mostrando con ello que logró una transición precaria hacia el Otro.
Para eso, algo tiene que responder del lado del Otro, con algo tiene que
enganchar.
De la misma forma Lacan dice que lo singular del síntoma de Joyce
es justamente que este síntoma no engancha con nada en el incons­
ciente de otro. De hecho> es lo que hace del síntoma de Joyce el sínto­
ma por excelencia o, como dice, "el aparato, la abstracción, la esencia
del síntoma". En James Joyce están realmente el bucle y la anulación
de la respuesta del Otro. No podemos imaginarnos preguntarle a
Joyce lo que quiso decir en tal o cual frase. Pero eso no impide, por el
contrario, la respuesta masiva que vino del discurso universitario y
de su saber, para tratar de arreglárselas con este enorme traumatismo
de la lengua inglesa efectuado por Joyce. Esto sirve para encontrar la
fuente, la correspondencia, para tratar de transformar el discurso de
Joyce en saber, verificando al mismo tiempo que es ininterpretable en
su fondo.
Para Lacan, la idea de lo real no atañe a la comunicación, e incluso
duda de poder comunicarla. En realidad, es únicamente en los márge­
nes de su discurso o de sus respuestas a las preguntas donde enriquece
esta idea de lo real. Esto proviene del hecho de que postula que esta idea
de lo real hace traumatismo, lo que significa que instala un agujero. No
es seguro que no sea esa la vía -la de hacer agujero- de todas las ideas
que, si puedo decirlo así, valen algo. Esta idea de lo real hace agujero, y
Lacan agrega, como lo dije la última vez, que es el forzamiento de una
nueva escritura. Retengamos esta palabra escribiéndola en el pizarrón:

Forzamiento

Decir forzamiento, usar este término, es afirmar que con lo real se


trata de algo que no es del orden de la deducción, ni tampoco de una
proposición o de una tesis. Lacan trata en efecto de mantener esta idea
de lo real alejada de una tesis que habría que defender. Por supues­
to, y aunque su armadura está velada, ostenta sus argumentos fren­
te a sus oyentes. Lo hace desde el comienzo de su enseñanza. Lacan
es obviamente un argumentador extraordinario. Por ejemplo, cuando
para la economía de tal o cual tesis necesita demostrar que el reverso
es el anverso ó que dos más dos es igual a cinco, no retrocede; siempre
encuentra el sesgo a través del cual decirlo, argumentarlo. Lo mismo
sucede en el seminario El sinthome, donde dice, páginas 128-129: "Diga­
mos que es el forzamiento de una nueva escritura, que tiene lo que es
preciso llamar un alcance simbólico, y también el forzamiento de un
nuevo tipo de idea, si puedo decir así, una idea que no florece espon­
táneamente por el solo efecto de lo que produce sentido, es decir, lo
imaginario". Fíjense en estos fenómenos de eco que de forma singular,
como al pasar, muestran que la armadura de lo real, lo simbólico y lo
imaginario se respeta siempre y sirve para articular el discurso.
La escritura tiene un alcance simbólico, dice Lacan, y agrega que la
idea en cuestión no florece desde lo imaginario. O sea que podemos
imaginar que esta escritura y esta idea son del orden de lo real, y tienen
un alcance simbólico apartado de lo imaginario. Lacan se ve entonces
obligado a argumentar en contra de miles de pasajes de su enseñanza
al decir que lo simbólico y lo imaginario no se sostienen juntos. Lo dice
muy precisamente en la página 130: lo simbólico y lo imaginario son
"cosas muy diferentes entre sí". Lo extranjero está aquí presente.

S//I

Pensar esto hasta sus últimas consecuencias producirá el último


capítulo del seminario El sinthome, el capítulo X, "La escritura del ego",
en el que el cuerpo concebido como imaginario implica que tengamos
una relación de extrañeza con él. Lacan desarrolla en este capítulo el
carácter de extrañeza del cuerpo, un cuerpo del cual dice de hecho que
se lo tiene, y no que se lo es. Al hablar de un tener, se instala una distan­
cia. Se trata de un tener que uno lleva consigo y que Lacan califica muy
precisamente de mueble. El cuerpo es un mueble. Se lo puede movilizar,
transportar, pero en relación con el sujeto, con el sujeto tachado, simbó­
lico, lo que es del orden de lo imaginario, es decir, el cuerpo, es funda­
mentalmente extranjero. Esto nos está velado por el anudamiento de
los tres redondeles. Pero cuando el anudamiento borromeo de los tres
redondeles no se sostiene, entonces el cuerpo sigue su propio camino.
Ahí viene el pasaje que Lacan pescó en James Joyce, precisamente
en el Retrato del artista adolescente, a saber, este momento fugaz en el que
Joyce adolescente siente, después de recibir una paliza de sus compa­
ñeros de colegio, la extrañeza de su cuerpo como un dejar caer. Lacan
examinó este pasaje porque ilustra esta posibilidad siempre presente
para lo que llamamos el hombre, ,a saber, que se le vuelva extranjera
la forma de su cuerpo, y que su sustancia le parezca poder alejarse, o
incluso disolverse. Es posible observar esto en algunas presentaciones
de enfermos, en el momento en que aparece una alucinación y en que el
sujeto se describe a sí mismo como observando su propio cuerpo desde
un punto exterior a él, situado fuera de él. Aquello ilustra, si se quiere,
esta extrañeza del cuerpo.
Entonces, lo imaginario y lo simbólico no se sostienen juntos. Para
que se sostengan juntos, un elemento tercero se tiene que introducir,
para hacer órgano -la palabra está en el texto de Lacan-. Este elemento
anuda las tres instancias en el orden en que se las quiera poner. Lo real
en tanto tercero viene a anudarse a lo simbólico y a lo imaginario, anu­
dándolos juntos.

S//I ---------- >- RQS QI

Trozos de real

La última vez recordé la definición del inconsciente que Lacan pro­


pone en el capítulo IX y que es la definición freudiana. Es la última defi­
nición de este orden antes de formular por escrito que "el inconsciente
es real". Nos sirve de brújula: una cosa dicha o escrita una sola vez por
Lacan en un inciso de su "Prefacio a la edición inglesa del Seminario
11". El inconsciente que define en el capítulo IX de El sinthome es, por
el contrario, un inconsciente mucho más conocido, un inconsciente que
aún se piensa desde lo simbólico.
¿Qué es en última instancia la enseñanza de Lacan? Digamos que
se trata primero de haber llevado a su término, incluso antes de inau­
gurar su enseñanza propiamente dicha, la noción de que el incons­
ciente es imaginario. Lo testimonian los textos de los Escritos presen­
tados como "De nuestros antecedentes". Lacan forja un concepto de
imagen que es operatorio, en el que podemos reconocer a posteriori
elementos simbólicos.
Para su concepto operatorio de imagen, extrae incluso argumentos
del reino animal. Si la paloma hembra necesita la imagen del macho
para devenir lo que es, entonces, lo mismo sucede para ustedes. La
paloma tiene una relación esencial, por ende problemática, precaria,
con la imagen del macho. Tiene una relación con la imagen del otro
esencial para su maduración. El punto de partida de Lacan es entonces
la noción del inconsciente en tanto imaginario y la construcción de un
concepto operatorio de la imagen.
Digamos que su enseñanza propiamente dicha empieza cuando
reniega de esta concepción imaginaria del inconsciente y adopta la que
dominárá su enseñanza hasta el final del seminario El sinthome, la del
inconsciente en tanto simbólico. Luego, las últimas manifestaciones de
Lacan tienen que ver con una definición del inconsciente que solo apa­
rece una vez en estos términos en su "Prefacio a la edición inglesa del
Seminario 11", a saber, que "el inconsciente es real".

Inconsciente imaginario

Inconsciente simbólico

■ Inconsciente real

Sin embargo, la definición del inconsciente es tan reducida en el


capítulo IX de El sinthome, que nos damos cuenta de por qué camino
llegará Lacan, más o menos quince días después, a decir que el incons­
ciente es real. Pero por ahora, la definición del inconsciente del capítulo
IX es freudiana, y de hecho está relacionada con Freud: el inconsciente
supone aún un saber y un saber hablar.
Freud no dejó de demostrarlo en sus momentos de asombro y de
descubrimiento del inconsciente. Tomen cualquier lapsus, pídanle al
paciente que haga asociaciones y, de pronto -¡qué maravilla!-, se tren­
zan hilos, tina red de saber se arma. Por eso Lacan afirma que el incons­
ciente supone un saber, y que, incluso más allá, se lo puede reducir
integralmente a un saber.
Lo que él llama aquí inconsciente es entonces el inconsciente en
tanto simbólico, es decir, en tanto separado del cuerpo. Lo que llama
propiamente el inconsciente, este inconsciente interpretable, este
inconsciente-saber, este inconsciente que funciona, es un inconsciente
separado del cuerpo y por ende separado de lo que llamamos después
de Freud la pulsión, que obedece a una lógica distinta de la articulación
mínima del par significante S 1 -S2.

Inconsciente Pulsión

Si -» S2

La pulsión obedece a una lógica totalmente distinta, y por eso en el


transcurso de su enseñanza Lacan trató de volver a ubicar la pulsión en
lo simbólico, al intentar, por ejemplo, hacer equivaler la pulsión al sig­
nificado de la cadena significante. Hizo intentos de este tipo, intentos
antidisyuntivos, por así decir. Pero acá, la definición freudiana que da
del inconsciente está disyunta de la teoría de las pulsiones.
Lo que justifica reducir este inconsciente al saber, dice Lacan, es que
se trata de "lo mínimo que supone el hecho que pueda ser interpreta­
do". Lacan se ocupa ahí del inconsciente en tanto interpretable, es decir,
en tanto es necesaria una conexión mínima entre dos significantes, Si -»
S2, para poder efectuar la operación de la interpretación.
En este aspecto, hace intervenir lo verdadero en su definición del
inconsciente en tanto interpretable, al decir que para que ande, para
qué funcione, el primer significante, Si, tiene que representar verdade­
ramente un sujeto.

Si - * S2. - * Lo verdadero

¿Por qué y cómo hace intervenir acá lo verdadero? Lo hace inter­


venir en la definición según la cual es verdadero lo que se conforma a
la realidad. Es una definición antigua de lo verdadero que para Lacan
es propiamente arcaica. Es una definición que hubiese clasificado al
comienzo de su enseñanza como la de la exactitud y como distinta de la
verdad, que se produce en un relámpago y que puede cambiar.
¿Por qué interviene esto verdadero conforme a la realidad? Porque
Lacan quiere definir la realidad a través del funcionamiento significan­
te, a través de la articulación de Si y S2. Lo que se llama realidad para
Lacan es "lo que funciona verdaderamente", lo que significa que la rea­
lidad es lo que hace lazo, lo que embraga un significante sobre el otro.
Es más, este Si -*■ S2 puede ser tanto lo simbólico como lo imaginario,
en un sentido o en el otro. Hay realidad cuando hay este lazo.

Realidad

¿Qué es lo que funciona? Lo que funciona es lo que prospera. En el


fondo, la ciencia no tiene otros criterios, en la experimentación, que el
de observar si tiene éxito o no y eso en función de lo simbólico presente
en lo imaginario. Opera a partir de lo simbólico y verifica si lo logra. Es
una tesis que Lacan había propuesto como saber en lo real: la ciencia
supone que hay saber en lo real.
Pero dada la forma en que Lacan desplaza aquí los términos, se
debería decir más bien que la ciencia supone que hay simbólico en lo
imaginario, y que al manipular elementos simbólicos, se consigue cier­
ta cantidad de efectos que se pueden ubicar. Lacan plantea así lo real
del lado opuesto o en el reverso de lo que funciona. De hecho, esto ten­
drá como resultado su cariño particular para lo fallido, como si el fallar
fuese para él, para el psicoanálisis, un criterio equivalente al prosperar
para la ciencia.
Entonces, por un lado, lo que hace lazo, y por el otro, mantenemos
aparte, fuera de lazo, e incluso eventualmente fuera de lugar, lo real.
Por eso acerca de lo real Lacan dirá que solo hay trozos de real.

Lo que funciona
Lo real
Lo que hace lazo

¿Qué significa exactamente trozos de real? Los trozos de real son ele­
mentos, o más bien artimañas, artimañas que no están emparejadas
entre ellas. Lacan llega a decir que la instancia del saber, que Freud
renovó con su definición del inconsciente, no supone obligatoriamente
lo real. Es ahí precisamente donde ve su creación o su invención, que
supone en principio haber separado lo simbólico de lo imaginario. Pero
puesto que hay que dar cuenta de lo que se sostiene junto, aparece,
como un deus ex machina, lo real que anuda lo imaginario y lo simbólico.

Simbólico 0 Imaginario

t
Real

Pensé, al pasar, que había que ser bastante flexible, ya que el terce­
ro que da Lacan como mediación de anudamiento también aparece a
veces como elemento separador. Los dos están presentes: el tercero en
tanto mediación, en tanto anuda, y el tercero en tanto separa. Lacan
se permite plantear las dos posibilidades en función de los distintos
momentos de su argumentación. El tercer redondel permite que los dos
primeros funcionen juntos, los anuda, o bien los separa. Estamos en un
punto en que uno y otro, tanto el que anuda como el que separa, pue­
den ponerse en función. No llegué del todo al final de este problema,
pero avanzo igual.

Anudar
Tercero-
Separar

Queda claro por qué Lacan introduce un cuestionamiento de la me­


moria en la segunda parte de su exposición, que comienza con "Cam­
biemos de lugar". No olvidemos que antes -lo señalé la última vez-
hablaba de la rememoración en Freud, a tal punto que en un momento
dado se llegó a pensar que un análisis era más que nada un ejercicio de
rememoración destinado a colmar los vacíos de una biografía hablada.
¿Qué es la memoria? La memoria es un saber que ya está presente.
La memoria se relaciona con la instancia del saber, lo que significa que es
otro nombre del inconsciente. Saben que el propio Lacan hizo muchísi­
mos desarrollos al respecto. Le dio al inconsciente la imagen o la forma
de una memoria de tipo digital, a partir de las máquinas electrónicas que
existían en aquel entonces, muy elementales en realidad. Lacan usó lo
digital para ilustrar el inconsciente en tanto memoria. ¿Se acuerdan de
los 0 y de los 1 o de los a, (5, y que desarrolla en su introducción al "Semi­
nario sobre 'La carta robada'"? La memoria en tanto instancia de saber
es otro nombre del inconsciente y hay que colocarla en el lugar del Otro.
En el capítulo IX de El sinthome, cuando Lacan interroga la memo­
ria, cuando se pregunta lo que quiere decir tener memoria, empieza a
tratar el tema a partir del bucle del hablar para sí, del bucle de la palabra-
satisfacción, luego sigue con el tema pero desde otro lugar, es decir,
considerando el lugar del Otro en tanto memoria.
Vuelvo a trazar el bucle del hablar para sí y el vector que va hacia
el Otro entendido como memoria y lengua. Voy a explicar por qué hay
que poner la lengua en este lugar.

O ----------- >- A
Memoria
Lengua

¿Acaso hay una memoria? En este aspecto, el ejemplo más cercano


que toma Lacan es el de la lengua que hablamos, la que nos es común,
que permite escribir estas palabras en el pizarrón y dirigirles un alu­
vión de palabras que alguien comparó con una ópera. Si es una ópera,
hay que decir que es una ópera fallida, ya que vocalizo para mí mismo.
Pienso más bien que al tratar de establecer un lazo entre Lacan y yo,
logro establecer un lazo entre Lacan y ustedes.
Lacan plantea el tema de la memoria y de la lengua, porque se ubica
en el lugar del Otro y porque todos tenemos uña lengua en común. Si
nos falta una palabra, podemos ir a buscarla en el diccionario, en el que
tenemos en la mente, por lo menos parcialmente.
Lacan, que no se vence tanto -somos más bien nosotros quienes nos
vencemos al tratar de seguirlo a él-, pregunta cómo se puede hablar sin
memoria. La frase no está presente como tal en el texto, pero es lo que
quiere decir. ¿Cómo se habla sin memoria? Esa es la pregunta.
Lacan -teórico reconocido, defensor de las malas causas- se apresu­
ra entonces a demostrar que hablar no tiene absolutamente nada que
ver con ningún tipo de memoria. Nos demuestra tranquilamente que
cuando se habla no se trata para nada de memoria:, sino que al hablar
uno crea la lengua. Lacan unilateraliza entonces este aspecto de la len­
gua, bien conocido, ya que se sabe que cada uno recrea en parte la len­
gua con usos que no son estándar, y que, a veces, logran difundirse. Por
ejemplo, al término simbólico no lo conocía nadie hasta que Lacan tuvo
que inventarlo; se lo vio más tarde vagabundeando por ahí, si no por
todos lados, por lo menos en las revistas cultas.
Entonces, cuando tiene que sostener este momento tan especial del
hablar para sí, lo completa al decir que lo más fundamental de la lengua
consiste en que se la crea al hablar. Uno solamente habla su propia len­
gua y la crea por retoquecitos. Forzamos una palabra -otra vez, el for­
zamiento- para que signifique ligeramente otra cosa que lo que suele
significar. Se crea la lengua con retoquecitos, es decir que se inventa con
forzamiento.
Allí no hay armonía. No hay armonía preestablecida entre un ele­
mento y otro. Y, en efecto, en la experiencia analítica hay momentos en
que el analista está frente a un analizante que habla su propia lengua.
El sujeto analizante habla su propia lengua, una lengua que no se com­
para ni se refiere a modelos de lenguas para explicar si se desvía o no.
Se trata más bien de un forzamiento continuo. De allí surge la pregunta:
¿lo que vale para mí, vale para todos los demás?
También contamos con la noción que ya traje, la noción de artimaña
que triunfa. Lacan dice lo siguiente, en la página 131: "Lo que consti­
tuye en sí la energética es que hace falta encontrar una artimaña para
obtener la constante". Recuerdan lo que dije sobre esto la última vez:
Lacan había tomado prestada la referencia popular de Feynman, Pre­
mio Nobel de Física, hoy fallecido, que dejó una gran cantidad de obras
de divulgación sobre física. Usaba el ejemplo de tina serie de cubos
esparcidos por un niño en un cuarto, a los que siempre encontraremos
sin que conozcamos el número inicialmente:
Retomo la cita: "Lo que constituye en sí la energética es que hace
falta encontrar una artimaña para obtener la constante. Se supone que
la artimaña conveniente, la que triunfa, está en conformidad con lo que
se llama realidad". De ahí saqué mis consideraciones sobre el funcio­
namiento. Incluso podría decir que ahí hay dos términos opuestos. Por
un lado, está la posición de la función significante, la función de los sig­
nificantes y, por el otro, está lo que inscribimos entre lo imaginario y lo
simbólico, es decir, lo que Lacan llama el abismo, un abismo del que no
se sabe si puede ser franqueado: "Hay en ello un abismo que estamos
lejos de poder asegurar que se franquea".

Simbólico Imaginario

Si -> S2

Abismo

Nos encontramos con un pragmatismo. En el nivel pragmático, se


opera en la realidad y se prospera. Lacan agrega en la página 131: "Pero
yo distingo completamente] entre, por un lado, este supuesto real [este
real que supongo yo], que es ese órgano, si puedo decir así, que no
tiene absolutamente nada que ver con un órgano carnal, por el cual
imaginario y simbólico están anudados, por otra parte, lo que de la rea­
lidad sirve para fundar la ciencia". Se oponen lo real mediante el cual
lo imaginario y lo simbólico se anudan en el nudo borromeo, y lo que
de la realidad sirve para fundar la ciencia, es decir, lo simbólico en lo
imaginario, en tanto brinda sentido pero se opone a lo real.

Real Realidad -* Ciencia

Preguntas a Lacan

Llegamos entonces al final de esta segunda parte del capítulo, que


trata de no hay Otro del Otro. Retomaré esto más adelante y paso directa­
mente a las preguntas que le hacen a Lacan. De estas preguntas quería
hablar hoy.
Estas preguntas no son deducibles. Con estas preguntas Lacan se
somete, por así decirlo, a la prueba de lo real del público, lo que sig­
nifica que estas preguntas llegan sin orden: cada uno, en su pedacito
de algo, emite cierta cantidad de proposiciones que hacen eco a lo que
dijo Lacan. De alguna forma, cada uno habla para sí, habla de lo que le
preocupa y lo inquieta.
La primera pregunta que Lacan le lee a su audiencia es la siguiente,
página 132: "¿Si el psicoanálisis es un sinthome -yo no dije que el psicoa­
nálisis fuera un sinthome- lo que hace usted con su nudo y sus maternas
no es acaso descifrarlo, con la consecuencia de disipar su significación?".
Es una pregunta un tanto agresiva que le imputa a Lacan descifrar el psi­
coanálisis y disipar por lo tanto toda significación. No está lejos de lo que
él mismo dice de la operación de Joyce sobre la literatura, a saber, que este
autor logró a tal punto su manipulación de la lengua que liberó a la litera-
to a de su sueño, de su sueño de verdad mentirosa, y que quiso entonces
ponerle fin.
Podría comentar esta pregunta pero no lo haré, ya que resulta que
esta primera pregunta es la mía. Mi pregunta es la primera que Lacan
sacó del montón de preguntas anónimas que estaban sobre su escrito­
rio. Es bastante sorprendente; había todavía más público que el que hay
acá, había once preguntas, además de una docena escrita en japonés, y
resulta que Lacan saca la mía primero.
Notaron que al principio de la lectura de la pregunta, Lacan pre­
cisa que no dijo nunca que el psicoanálisis era un sinthome: "-yo no
dije que el psicoanálisis fuera un sinthome-". Les aviso que se equivoca.
Por decencia no lo señalé en el libro, ni que se tratara de mi pregunta
ni tampoco que Lacan se equivoca. En efecto, había afirmado -no me
acuerdo si fue en el seminario anterior o en el anterior a este- que el
psicoanálisis era un síntoma, e incluso lo había desarrollado.
Esto es del orden del rey que no tiene que pagar las deudas del
rey de Orleans.1 Para Lacan, cada año, todo vuelve a empezar, todo
se renueva, vuelve cada vez a crear su verdad, está por ende muy
cómodo en cuanto a su memoria. No tuve tiempo de tomarme el
trabajo de encontrar en los seminarios anteriores los rastros de lo
que dijo acerca del psicoanálisis en tanto síntoma, pero les garantizo
que lo dijo.
De todas formas, esto tiene interés ya que más adelante afirma que
el sinthome no es el psicoanálisis sino el propio psicoanalista. No es para
menos, puesto que está a punto de hacer del psicoanálisis una abstrac­
ción. El psicoanálisis es un elucubración particularmente sobreactua-
da, con elementos por doquier y más o menos ligados, cuando por

1. El rey y el rey de Orleans eran la mism a persona, con dos títulos de nobleza dis­
tintos. [N. del T.]
el contrario su punto de partida está compuesto por hechos extrema­
damente tenues. Se nota en Freud. Se lo admira a Freud por haber
escrito incansablemente, durante años, una obra magistral a pesar de
haberla escrito justamente por no estar nunca satisfecho con lo que
había encontrado. Tenía razón. Siempre cojea, siempre hay que volver
a elaborarlo.
Así, se sospecha que el psicoanálisis es una especie de abstracción.
En cuanto al analista, por el contrario -digámoslo en términos imagi­
narios-, él trae su cuerpo y es lo menos que puede hacer. De hecho,
muchas veces más vale que solo traiga su cuerpo, porque cuando
empieza a traer su pensamiento contratransferencial, no queda lugar
para nadie, para él tampoco.
Pero, en fin, en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11", se
nota que Lacan empieza a soñar con un análisis sin analista, al dar el
ejemplo de Freud como un solitario que habla para sí. Por eso si tuvié­
semos que indicar el lugar del analista, diríamos que está acá, en el
bucle, antes del punto de retomo.

Lugar del analista

El lugar del analista está aquí, y el punto de retorno del bucle es


simplemente lo que hace falta para que todo el trayecto de la pulsión-
palabra pueda cerrarse, según el esquema que Lacan dio en el semina­
rio Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, en el capítulo XIII,
llamado "Desmontaje de la pulsión".
En la glosa que constituye la repuesta a la primera pregunta, Lacan
evoca la función misma de lo real, y dice lo siguiente, en la página 133:
"Creo poder apoyar en una topología burda lo que se discute, a saber,
la función misma de lo real, que distingo de lo que creo poder con­
siderar con certeza como el inconsciente -con certeza porque tengo
práctica con el término inconsciente, ¿no es cierto?". Nos encontra­
mos aquí en el borde en el que Lacan opone inconsciente y real, más
o menos quince días antes de formular que el inconsciente es real.
En su construcción ya está midiendo el inconsciente en relación con
lo real. Usa también el término "certeza", y lo refiere sobre todo a la
práctica, ni siquiera a la práctica analítica, sino a la práctica del térmi­
no "inconsciente".
Sigo esta cita: "En la medida en que el inconsciente conlleva una
referencia al cuerpo, pienso que puede distinguirse la función de lo
real". Ahí está precisamente la noción que cuestionamos hace un rato,
es decir, que el inconsciente freudiano tiene que ver con el cuerpo. De
ahí surge la teoría freudiana de las pulsiones, y la función de lo real
hace aquí de tercero.
Las siguientes preguntas son un ejemplo de la manera en que Lacan
maneja los tres términos, real, simbólico e imaginario, o más bien los
cuatro términos, ya que también está el sinthome. Vemos la manera en
que mueve estos cuatro términos, cada uno en relación con el otro, a
sabiendas de que en algún momento hace descender el sinthome, homo­
logándolo a lo real.
En estas primeras construcciones, el sinthome se sitúa como cuarto,
como suplementario: están los redondeles disyuntos de lo simbólico,
de lo imaginario y de lo real, y Lacan agrega un cuarto círculo que los
anuda borromeamente. Pero al final del año, página 137, nos dice: "Bajé
un punto el sinthome'' para traerlo hacia lo real. El sinthome es conside­
rado real. El paso siguiente está en el "Prefacio a la edición inglesa del
Seminario 11", esta vez lo real es el inconsciente.
En la misma veta, en su respuesta a mi pregunta, Lacan dice lo
siguiente: "Pienso que el psicoanalista solo puede concebirse como un
sinthome. El psicoanálisis no es un sinthome, sí el psicoanalista".
Hace un rato dije que mi pregunta era un poco agresiva, pero nota­
ron que en el momento no tomé la palabra para decirle a Lacan que se
equivocaba sobre lo que había dicho antes. Lo hice alguna vez, muy
delicadamente, diciendo: no es lo que había dicho antes. Digamos que esa
vez entendí su modo de funcionar.
La segunda pregunta trata del Génesis y aunque no sea muy inte­
resante, sí lo es la respuesta de Lacan. Dice que la hipótesis del incons­
ciente tiene su soporte en el agujero del Otro del Otro, en el hecho de
que el Otro del Otro no exista. Significa ubicar la hipótesis del incons­
ciente en el nivel lacaniano, por así decirlo. La palabra hipótesis es
perfectamente freudiana. Ya lo recordé: Freud no abandona nunca la
noción de inconsciente como instancia hipotética.
La hipótesis lacaniana sería entonces que este agujero en lo real, este
agujero constituido por la ausencia del Otro del Otro, sería el sopor­
te del inconsciente. Mientras que la hipótesis freudiana supone por el
contrario el Otro del Otro. Remite a todos los aspectos del Nombre del
Padre, este Nombre del Padre que es Dios. Del lado de Freud está la
noción de un todo saber. Sin embargo, se trata de un todo saber mode­
rado por la existencia de un agujero por el cual ninguna interpretación,
la del sueño por ejemplo, es completa. El agujero de lo desconocido está
preservado en Freud.
Pero admitamos que Lacan opone acá la hipótesis lacaniana y la
hipótesis freudiana del inconsciente. La hipótesis lacaniana es que el
inconsciente está sostenido por el hecho de que no hay Otro del Otro,
que siempre está la existencia de este agujero. El Otro puede plantear
una verdad y siempre puede haber un Otro que verifique o rechace esta
verdad, pero nunca hay un Otro definitivo. No hay una palabra última,
definitiva.
No hay una palabra última, a menos que se decida matar al contra­
dictor, y eso se practicó desde hace mucho tiempo en la historia. Supri­
mir al contradictor es una manera de mantener unificado el Otro del
Otro. De hecho, los discípulos de Dios, bajo distintas caras, siempre
tienen la tentación, para soportar la idea de Dios en tanto Otro del Otro,
de fanatizar un poco los debates. Este año encontramos varios ejemplos
de ello.
La hipótesis freudiana es, entonces, al contrario de la hipótesis la­
caniana, que hay Otro del Otro, y ahí se inserta este dicho de Lacan,
página 133: "Por eso si el psicoanálisis prospera, prueba además que se
puede prescindir del Nombre del Padre. Se puede prescindir de él con
la condición de utilizarlo".
Acá, el psicoanálisis está ubicado en el nivel de la realidad, es decir,
en el nivel en que las cosas funcionan y prosperan. Por eso en su res­
puesta a la primera pregunta, Lacan objeta que el psicoanálisis sea un
sinthome, lo que significa que el psicoanálisis no es del orden de lo real.
El pequeño inciso "si prospera" demuestra que coloca el psicoanálisis
en el nivel de la realidad y no en el nivel de lo real. El final de la ense­
ñanza de Lacan pertenece a este orden. El psicoanálisis está rebajado un
punto, situado en el nivel de la realidad. El psicoanálisis funciona en el
nivel de la realidad.
Si "se puede prescindir del Nombre del Padre", es porque lo que
necesitamos es la relación mínima de un significante con el otro. La
hipótesis del Nombre del Padre es entonces superflua. Si se puede pres­
cindir de él "con la condición de utilizarlo", es porque se lo utiliza bajo
las formas en que se franquea el abismo entre Si y S2, y este franquea­
miento supone un acto de fe.
¿Por qué franquear este abismo exige un acto de fe? De tener el tiem­
po, desarrollaría una referencia de Lacan a la Gramática del asentimiento
del cardenal Newman. La demostración del cardenal Newman consiste
en decir que no se puede decir dos más dos es igual a cuatro sin tener
fe en Dios, sin la hipótesis Dios. Para ligar Si y S2, hay que franquear un
abismo, un abismo que se franquea gracias a la hipótesis Dios.
En cambio, si se puede prescindir del Nombre del Padre, parece que
no se puede prescindir del analista. Es sin embargo la fantasía o la pre­
gunta que habita a Lacan en su "Prefacio a la edición inglesa del Semi­
nario 11", es decir: ¿Qué sería el análisis si se prescindiese del psicoana­
lista? ¿Qué sería el análisis si tuviese lugar en el nivel del hablar para sil
Voy a tratar ahora la tercera pregunta, en la página 134, antes de
dejarlos volver a sus ocupaciones: "¿Cada acto de habla, sublevación de
un inconsciente particular, no es colectivización del inconsciente?". Sin
duda se trata de una pregunta bien hecha. Lacan contesta lo siguiente:
"Si cada acto de habla es la sublevación de un inconsciente particular
[retoma el término "sublevación", que pertenece al mismo campo que el
retoquecito y el forzamiento], es completamente claro que, según la teo­
ría que tenemos de esto, cada acto de habla puede esperar ser un decir".
Para representar esto, colocamos el decir a la derecha y el acto de
habla a la izquierda. El vector es que este acto de habla siempre par­
ticular puede pretender ser un decir, es decir, estar en el Otro, estar
sometido a las reglas de una lógica, y puede por lo tanto revelarse
como contradictorio.

Acto de habla O —------------ >■ A


Decir

Es exactamente lo que dice Lacan cuando agrega después: "El decir


desemboca en eso cuya teoría existe, la teoría que es [el soporte de todo
tipo de revolución, a saber,] una teoría de la contradicción". A partir del
momento en que el acto de habla singular se vuelve un decir, puede
estar tomado en las redes y las ramificaciones de una lógica que lo veri­
fica o lo invalida.
Más adelante Lacan comparte, más allá de la pregunta que se le
hizo, sus dudas acerca de la posibilidad de una realidad revoluciona­
ria. En aquel entonces, mucha gente se hacía esta pregunta. A partir
del momento en que se define la realidad mediante el funcionamiento,
mediante lo que hace lazo, no se puede negar que pueda haber una
realidad revolucionaria. En efecto, si hay ruptura de la realidad, apa­
rece un nuevo orden afirmando enseguida que lo primero que hay que
hacer es poner las cosas en funcionamiento. El ejemplo de ello es: ¡Todos
a trabajar! ¡No porque sea la revolución significa que no hay que dar un palo al
agua! Es simplemente lo que exige una realidad, a saber, que funcione.
Lo que comparte el discurso de todos los grandes realistas es orde­
nar la realidad, ponerla en funcionamiento. Cuando esto no se hace,
cuando primero se destruyen las autoridades y las estructuras de un
país y luego no se arreglan las canalizaciones, la corriente eléctrica, etc.,
eso genera una suerte de caos, de fango inimaginable, del cual última­
mente hemos oído hablar en varias ocasiones. Por eso nadie habla de
una realidad revolucionaria y todo el mundo está esperando que venga
el amo para volver a poner todo esto en funcionamiento. De ahí viene
el escepticismo de Lacan frente a todas las posibilidades de revolución.
Lo confirma al responder la sexta pregunta: "¿Qué piensa de la
agitación contradictoria que se efectúa desde hace algunos años en la
China?". Contesta: "Aguardo, pero no espero nada". Hay que admitir
que fue perspicaz. Es la política lacaniana: aguardo, es decir observo, no
fuerzo las cosas, siguen su curso. Pero no espero nada, así no me decep­
cionaré. Es la gran fórmula de la política lacaniana.
La respuesta negativa de Lacan a la novena pregunta es similar:
"¿Es usted anarquista?". La pregunta tal vez se deba a su evocación de lo
real en tanto sin leyes. Esta persona quizá dedujo de ello que Lacan era
anarquista. Le contesta: "Seguro que no". Lo que significa simplemente
que está convencido de lo inevitable de la repetición de una realidad,
de una realidad que funciona.
Termino con eso pero antes de irme les tengo que decir que se anun­
ció que iba a dictar una clase el 20 de diciembre, es decir, cuatro días
antes de Navidad, pero se trata de un error. No voy a estar la semana
que viene. En cambio, estaré el 10 de enero, del otro lado del año, y
espero empezar con un ángulo distinto al que les traje hasta ahora.
¡Hasta luego!

13 de diciembre de 2006
VI
El reverso del pase

El significante que insistía en lo que les dije al principio de este año,


el significante soledad, explica seguramente mi satisfacción durante este
período llamado vacaciones, en el que pude justamente gozar de esta
soledad fuera de escena. Pues estamos acá en un teatro al que traigo mi
monólogo desde hace décadas. Hablar solo y para mí mismo no signi­
fica que esto no sea un espectáculo y tal vez por eso para volver de la
soledad/necesité un tiempo que llamaré de más soledad. Necesité un
suplemento de soledad para cantar presente a esta demanda incesante
de ustedes.
Esta demanda no cesa, aunque este año haya introducido la diferen­
cia entre el inconsciente transferencia! y el inconsciente real. Me tendría
que alegrar, por cierto, puesto que recibí muy buenos ecos, incluso leja­
nos, dado que la voz que doy a escuchar acá tiene mucho más alcance
que este anfiteatro a través de los grabadores, de los aparatos, de los
que los colocan y se esfuerzan en transcribir mis dichos sobre papel
para luego mandarlos a todas las direcciones.

Soledad del sujeto

Este año introduje la diferencia entre inconsciente transferencial e


inconsciente real. Sin duda lo dije de manera subjetiva, aunque sea yo
quien lleve el peso de lo dicho. Hay que manejar esta idea del incons­
ciente real con precaución: uno solo se pone a su nivel a su propia costa.
Esta idea del inconsciente real es una mueca rara en el psicoanálisis, ya
que hay que inscribirla en su oposición al inconsciente transferencial:
Ies transferencial | Ies real
Para traer esta noción de un inconsciente real, que hay que situar en
un par de opuestos, tuve que apoderarme de lo que Lacan había velado
cuidadosamente en un inciso de su último pequeño texto de los Otros
escritos, seguramente lo último publicable de su pluma, es decir el "Pre­
facio a la edición inglesa del Seminario 11", que llamo él esp de un laps.
En este inciso del esp de un laps, Lacan nos invita a seguirlo en su
definición del inconsciente, es decir, en la definición según la cual el
inconsciente es real. Es una definición que hace un agujero en su ense­
ñanza. Es incluso un agujero a través del cual toda su enseñanza puede
llegar a evacuarse. Se ve que no dejó que nadie hiciera ese agujero, aun­
que podamos decir que lo disimuló.
Esta definición del inconsciente como real surge sobre el fondo de
una soledad del sujeto. Lacan lo dice rápidamente en su pequeño texto
el esp de un laps, pero tiene, sin embargo, ecos profundos si se trata de
ponerse a su nivel. El sujeto de la soledad que Lacan pone de manifies­
to, que ilustra, es'Freud, del cual dice que fue un solitario y el "teórico
indiscutible del inconsciente". Indiscutible no quiere decir que nunca
haya sido discutido, ¡por el contrario! Si aún se habla mucho de él en
este principio del siglo XXI, no siempre es para bien.
Freud es indiscutible a partir del momento en que a tino le impor­
ta un comino los que lo discuten. Los otros no importan. Cuando se
trata de instalarse en un punto, en un lugar, en un puesto, los otros no
importan. Es como si yo lo descubriera ahora, después de haber sopor­
tado hacer de actor durante largos años. En realidad, si Freud es un
ejemplo ilustre de una soledad, hay que constatar igualmente que lo
siguen legiones.
Existe otro ejemplo ilustre de solitario en el psicoanálisis, a saber,
el mismo Lacan, quien se presentó de ese modo a la hora de crear lo
que llamó tan simpáticamente una escuela, es decir, lo que cubría con
pegamento1 para que aparentemente se le hiciera compañía. Se presen­

1. Juego de palabras: en école, "escuela", un francés escucha colle, "pegamento". [N. del T.]
taba así en ese momento -cito, página 247-: "Tan solo como siempre lo
estuve con la causa psicoanalítica...". Pone a los analistas freudianos y
lacanianos en una posición que se verificará cada vez más en la historia,
la posición de parásito, parásito del solitario Lacan.
Hay un tercer término que se agrega a los de inconsciente transfe-
rencial e inconsciente real. Me parece que es así, pero por lo menos el
hecho de agregarlo ahí produce un efecto de sentido. Este tercer térmi­
no es el pase, a condición de orientarlo desde el inconsciente transfe­
rencia! hacia el inconsciente real.

Ies transferencial
Ies real
Pase: ics transferencial -» ics real

Este momento que Lacan llamó pase es la salida del inconsciente


transferencial. Es un momento en que se transforma radicalmente la
relación con el psicoanalista, con el compañero analista, con este supues­
to buen samaritano. Se trata de una liquidación, como se dice y Lacan
mismo repite, aunque entre comillas, porque, por inadecuada que sea,
esta palabra dice algo, a saber, que la liquidación de la transferencia es
una liquidación -para, lo que debe escucharse: para el analista. Con todo
el cortejo de afectos que obviamente trae, y donde, como lo supimos de
inmediato, se inscriben tanto el amor como el odio. Se inscriben tanto el
amor como el odio, ¡pero bendito sea el afecto cuando es indiferencia!
Es en ese momento cuando se inscribe de la manera más clara la
función del esp de un laps, la función en que el lapsus, formación del
inconsciente, ya no tiene ningún alcance de sentido o de interpreta­
ción. Se puede hablar entonces de la salida del inconsciente trans­
ferencial. Se pensó, con y después de Freud, que una vez cerrado el
paréntesis del análisis, uno tenía, sin embargo, que seguir analizán­
dose, analizándose sin analista, en soledad. Luego, ocasionalmente,
o regularmente como lo quería Freud, uno sería llevado a repetir, a
hacer un nuevo tramo, es decir, a sentir un poco de nuevo el gusto del
inconsciente transferencial.
Pero ahí Lacan, el otro solitario, imaginó proponer una vía nueva,
que consistiría en establecer una relación entre el inconsciente real y la
causa analítica. Lo esboza de forma siempre orientada como el pase bis.
Este está orientado en sentido contrario, ya que va del inconsciente real
al inconsciente transferencial.

Pase bis

Ies real -* Ies transferencial

Se trata de una nueva transferencia, una transferencia con el análi­


sis, en la medida en que quiera decir algo transferencia con el análisis.
En todo caso, es el valor que Lacan le dio un poco más tarde a lo que
llamaba en 1964 relación con la causa analítica. En 1967, quiso definir
para cada uno el camino que era el de él, el camino de soledad que,
según declaraba, había sido el suyo. Inventó entonces superponer el
pase y el pase bis, seguramente para aliviar el peso que conlleva esta
función. El pase bis es una transferencia con el análisis y es por ende el
reverso del pase. Supone, para decirlo en términos topológicos, que se
franquee un punto de retorno. La idea que propone Lacan no es para
nada un retorno al statu quo ante.
¿La historia psicoanalítica verificó eso? Habría que verlo. El pase
bis solo llegó hasta donde se siguió a Lacan. Es por lo tanto muy poco
probable que le permita ahorrar una transferencia a un analista, ya que
Lacan era uno. Además, aquellos para quienes el discurso de Lacan
tuvo incidencia en su vida y en su práctica no lo siguieron en ese retor­
no. Esto pone en evidencia hacia qué punto estamos evocando una
experiencia limitada, aun precaria.
En definitiva, en el "Prefacio a la edición inglesa del Seminario 11",
hay una palabra que subrayé en las clases anteriores, una palabra que
califica la operación que ubico como la del pase bis, la palabra hystoriza-
ción, lo que significa que no es más que una historia histerizada.
La historia es, por así decirlo, un proceso de historización intersub­
jetiva. Y el pase bis es la historización del análisis propio. No consistiría
solamente en ubicar una lógica que sería de alguna forma el metalen-
guaje del análisis propio. Si Lacan escribe hystorización con y es porque
no se trata de objetivación, sino también de un teatro. Se trata de elabo­
rar cómo, en mi análisis, pude hacer sentido con lo real, a veces tapando
agujeros, para que a fin de cuentas, pese a todo, me aplaudan.
Aunque se ubique en este punto de retorno, el pase bis se elabora
entonces en soledad. Esta soledad es la que aparece en la fórmula de
Lacan según la cual "el analista solo se autoriza a sí mismo". Se lo invita
aquí a cada uno a reunirse con Freud y con Lacan en su soledad.
La histerización del pase se sostiene en esta soledad, aunque se
efectúe con parásitos, los pasadores. Estos, que finalmente son dos,
vienen en embajada junto al candidato y le rinden cuentas a un jura­
do establecido en la famosa Escuela. Se trata en realidad de un teatro
en el que los pasadores son los mensajeros que le rinden cuentas a
un jurado. Es fundamental que esta transmisión sea indirecta, lo que
significa que estos pasadores cumplen además la función de pantalla.
En cuanto al jurado, no se supone que vea ni que escuche lo que el
pasante declara solo. No se supone que escuche lo que el pasante les
declara a sus pasadores, que son tanto espectadores como críticos de
teatro. Son una suerte de placa sensible que el jurado interroga acerca
de lo que experimentaron al escuchar a alguien que habría alcanzado
el inconsciente real.

Deriva de lo real

El pase bis es, por así decirlo, una prueba de verdad, cum grano salis.
La prueba de verdad es el análisis en el que uno intenta, uno se esfuerza
por decir lo verdadero. El compañero analista está para inspirarle a uno
cierta pasión por decir la verdad. Pero la diferencia que conlleva el pase
bis, aunque también sea una prueba de verdad, es que al haber alcan­
zado el inconsciente real, se supone que uno sabe que la verdad es un
espejismo, que desde la verdad solo queda por alcanzar la mentira. La
mentira no es, sin embargo, una objeción a la verdad, ya que solo hay
sentido en la dimensión de la verdad. A final de cuentas, hay que decir
que el sentido de la verdad y de la mentira es lo que se extingue cuando
se llega al término llamado "inconsciente real".
En el pase bis no se espera entonces un testimonio acerca de lo ver­
dadero de lo verdadero. Sería un milagro. Esto no significa que este
milagro no haya ocurrido nunca en la historia del pase. Pero el testimo­
nio que se espera del pase bis es la forma en que alguien supo arreglár­
selas en su análisis con el espejismo de la verdad, cómo se abandonó a
él, se enviscó en él, y cómo luego se extrajo de ahí, cómo -esperemos-
se limpió de él.
En todo caso, el espejismo de la verdad, dice Lacan, tiene un final,
un término, el término "inconsciente real", que se observa y se apre­
cia en la satisfacción que marca el fin del análisis. Cito, página 600
de los Otros escritos: "El espejismo de la verdad, del que solo cabe
esperar la mentira (lo que cortésmente llamamos resistencia), no tiene
otro término que la satisfacción que marca el fin del análisis". No hay
manera más sobria y delicada de decirlo: hay fin del análisis cuando
hay satisfacción.

Fin del análisis -* Satisfacción

Esto supone sin duda una transformación del síntoma: después de


la incomodidad o del dolor que le generaba al sujeto, ahora le brinda
la satisfacción que lo habitaba y animaba desde siempre. El criterio del
pase bis es saber arreglárselas con su síntoma para obtener satisfacción
del mismo.
De ahí proviene la tesis que Lacan formula al final de su esp de un
laps, tesis según ía cual el análisis preside una urgencia. Cito: "Dar esa
satisfacción es la urgencia que preside el análisis". Esto supera el simple
hecho de hacer corresponder el análisis a una demanda. Lo que, desde
el punto de vista de lo simbólico, llamábamos demanda es en realidad
el pedido de una urgencia. Y este pedido es lo que se mide durante las
entrevistas preliminares: ¿hay urgencia de satisfacción o no? ¿El sujeto
llegó al punto de ya no saber arreglárselas bien con su síntoma?
Es sabido que James Joyce rechazó el análisis, análisis que le propo­
nían hacer con Jung -saben que Lacan le dedicó a James Joyce durante
un año su enigmático Seminario 23, llamado El sinthome-. James Joyce
rechazó el análisis, pero ello no impidió que Lacan viera en él el mejor
ejemplo de lo que se puede esperar de un análisis y de su fin, es decir,
haber sabido arreglárselas con su síntoma, haber sabido obtener de
él la satisfacción de sus días e incluso la perspectiva confesada de
inmortalizar su nombre propio. ¿Pero podría decir -siguiendo la pre­
caución que toma Lacan en la página 146 del seminario El sinthome,
en el último capítulo que llamé "La escritura del ego"- que no hay
eternidad? ¿Podría decir con él "Hay que intentar librarse de la idea
de eternidad [...] esta idea de la que nadie sabe lo que es"? Aquí nos
convoca la estructura temporal que gobierna el inconsciente y que
no permite perderse en ninguna contemplación de combinatoria que
suspenda el tiempo.
Así es como en este último capítulo, Lacan evoca lo que sería la falta
de estructura presente en el caso de James Joyce, falta que necesitaría
una corrección, o más bien una sutura, que sería el síntoma mismo de
Joyce que pasaría por la escritura. Acerca del concepto de falta, que
aquí no tiene nada que ver con la culpa, Lacan indica que la ley de
toda interpretación es que "hay detrás de todo lapsus [...] una finalidad
significante". Y agrega, página 145: "Si existe un inconsciente, la falta
tiende a querer expresar algo, que no es solo que el sujeto sabe, pues­
to que el sujeto reside en esta división misma que en su momento les
representé con la relación de un significante con otro significante". Hay
algo que el sujeto no sabe, algo que empuja para revelarse.
Creo que precisamente a partir de este punto Lacan rebota en su
último escrito el esp de un laps, a saber, que hay que cuestionar la finali­
dad significante. La finalidad significante invita a darles alcance de sen­
tido o de interpretación a las formaciones del inconsciente. Supone que,
por debajo, hay una verdad que trata de hacerse escuchar, de manifes­
tarse. Pero al cuestionar la noción misma de finalidad significante de
las formaciones del inconsciente, Lacan aísla el inconsciente real, que
es un inconsciente sin represión.
Por eso durante el año que le sigue al seminario El sinthome, no sin
tropiezos, Latan se propone, en su seminario L'une-bévue, elaborar algo
que iría más lejos que el inconsciente. Ello lo tendrá ocupado hasta su
último suspiro, y no diría que tenemos que familiarizarnos con eso,
sino que tenemos que plegarnos a eso, para elaborar lo que para Lacan
era el hiato, la falla, entre lo verdadero y lo real.

Falla
Verdadero | Real

"Lo verdadero es lo que se cree tal", decía en el seminario Uune-


bévue, para llamarlo con uno de los términos del título completo [L'insu
que sait de l'une-bévue s'aile a mourre]. Lo verdadero es lo que se cree tal,
y lo que irradia del otro lado es la idea de lo real en tanto desanudado
de toda creencia.
Para definir o redefinir esta creencia diría que es la mentira en acto,
una mentira en acto que tiene efectos. La fe, e incluso la fe religiosa, eso
es lo verdadero, dice Lacan; lo verdadero no tiene nada que ver con lo
real. Llega a formular que el psicoanálisis sería la forma moderna de la
fe religiosa. Esto pide ser allí donde yo creo que es su lugar, a saber, en
el nivel del inconsciente transferencial que Freud no vincula con otra
cosa que con el Nombre del Padre. El inconsciente transferencial y el
Nombre del Padre van de la mano.

Ies transferencial

Nombre del Padre

Lacan nos dice que lo verdadero, ese verdadero, el verdadero de


la creencia, estaría "a la deriva cuando se trata de lo real". Este a la
deriva no carece de ecos del lado de la pulsión. Supone distinguir entre
verdadero y real y elaborar la deriva de lo verdadero. Supone medir
lo que funcionó como verdad en un análisis, respecto a lo real que nos
esforzamos sin cesar en apagar o velar. Se trata de medir lo verdadero
con lo real.
En mi última clase, antes de las vacaciones de fin de año, me detuve
en medio de las preguntas que Lacan trataba de contestar en el capítulo
IX del seminario El sinthome. Volveré a ello la próxima vez, y trataré de
mostrar cómo podemos, a partir del punto en el que estamos, reordenar
los conceptos fundamentales del psicoanálisis.

10 de enero de 2007
VII
Un-cuerpo1

La última vez, me dejé llevar por cierto pathos, cierto patetismo de


la soledad o, más precisamente, por un pathos que no es mi costumbre,
ya que tiendo más al materna. Pero así es: este pathos me llevó. Yo soy
actuado, no actúo yo.
Uno no llega impunemente al reverso de Lacan, al reverso de su
enseñanza. Cuando lo hace, algunos fundamentos tiemblan, y esto
llega a generar cierto efecto de pánico. Uno se pregunta lo que queda,
y aquello que queda, se lo llama, junto a Lacan, trozos de real. Hay que
acostumbrarse a este pasaje hacia el reverso, avanzar en él a partir de lo
que no es otra cosa que trozos de real.
Este momento, el momento en que esto se capta, no se presta mucho
a la interpretación. Digamos incluso que cuando se lee y se descifra este
"ultimísimo Lacan", no tiene más sentido. Muy difícilmente tiene senti­
do, y se termina ejercitándose en darle sentido, es decir, en profesar un
discurso continuo, argumentado, con lindas simetrías. Se insiste forzo­
samente para hystorizar esta historia, y al final de cuentas se experimen­
ta lo que es fabricar una historia con trozos de algo que no se entiende.
Esto repite eso a lo que uno se somete en un análisis, considerado desde
esta perspectiva última.
Como ya lo constaté antaño, transitar el camino de esta lógica rara
no se da sin que se esté impelido a adoptar la tan extraña posición de

1. Clase publicada en Lacaniana 10, Buenos Aires, 2010.


enunciación de Lacan. Se presta atención a lo que resuena en lo expre­
sado, y es de hecho lo que recuerdan quienes me escuchan. Me doy
cuenta de eso gracias a los distintos testimonios que me dan; por ejem­
plo, a veces, un vocablo que solté provoca para alguien un pequeño
afecto, y establece, de repente, una relación, una comunicación entre mi
boca que articula y el foco de sus afectos.

Tres modos de unificación

No es casualidad que el último texto escrito y publicado de Lacan


-no digo que sea para siempre su último texto, puesto que no se puede
descartar que se encuentre otro, por ejemplo un prefacio hecho para tal
o cual edición extranjera, que hubiese pasado inadvertido-, este texto
del esp de un laps, haya sido puesto como prefacio del Seminario 11 de
Lacan, seminario que se llamaba inicialmente Los fundamentos del psi­
coanálisis y que sus oyentes transformaron en Los cuatros conceptos fun­
damentales del psicoanálisis, título que Lacan luego adoptó. No considero
que sea casualidad, porque efectivamente estos fundamentos son los
que vacilan y nos dejan ver con una nueva luz la experiencia analítica,
que para muchos acá es rutinaria. Una nueva luz que, aunque nos cues­
te formularlo -m e llegan testimonios de ese tipo- dice algo de lo que se
experimenta de un lado y del otro de la experiencia analítica.
Recuerdo estos cuatro conceptos tal como Lacan los alineaba y los
trataba sucesivamente en su Seminario 11, a saber, el inconsciente, la
repetición, la transferencia y la pulsión.

Inconsciente Repetición Transferencia Pulsión

El prefacio definitivo de este Seminario 11, este esp de un laps, parece


indicar que hay que unir estos cuatro conceptos de a dos. El incons­
ciente se tiene que juntar con la transferencia, para dar el inconsciente
transferencial. Y la repetición se tiene que juntar con la pulsión, para
formar lo que gira en torno a la noción de lo real, que Lacan ya ponía en
valor en aquel entonces.
Inconsciente Repetición Transferencia Pulsión

Podríamos entonces volver a articular el seminario de Los cuatro


conceptos fundamentales del psicoanálisis para despejar la oposición entre
inconsciente transferencial e inconsciente real. De todas formas hay que
tener en claro que si este término, "inconsciente real", no prosperó en
la enseñanza de Lacan es porque el sello freudiano sobre el término
"inconsciente" es demasiado potente para que se lo pueda calificar de
real. El inconsciente en tanto freudiano es un inconsciente que tiene
sentido y se interpreta, mientras que con el término "inconsciente real",
el sentido y la interpretación se apagan.
Por eso Lacan -lo supongo, lo construyo- no tomó en considera­
ción el inconsciente real para tratar, el año siguiente, de proponer algo
que, como dice, vaya más lejos que el inconsciente, algo que a decir ver­
dad no nombró. Acá tenemos entonces este pseudónimo inconsciente
real. Es el real tal como es convocado por los laberintos, los torbellinos
y los embrollos que componen lo que se presenta como búsqueda en
un análisis.
Hablé del efecto de pánico que puede provocar este reverso de la
enseñanza de Lacan, porque uno de los datos primitivos del psicoaná­
lisis que Lacan revisó y actualizó hace muchísimo tiempo fue el Otro,
con o sin mayúscula.
Es el hecho primero al que uno se enfrenta en cuanto se parte del
lenguaje en tanto función de comunicación de uno a otro. Es maravillo­
so observar cómo, con este punto de partida, aquello que se presenta
con enigmas o aporías en Freud encuentra lo que parece ser un lugar
acertado. Simbólico, imaginario, real: es el psicoanálisis pensado a par­
tir de lo simbólico. Y cuando Lacan introducía su conocido "Estadio del
espejo", ya le daba virtudes simbólicas a la imagen.
Esta primacía del Otro deja su huella en lo más profundo de la iden­
tidad del sujeto. La constituye. Lacan incluso se esfuerza en unilate-
ralizar del lado del Otro todo lo que constituye al sujeto. Así es como
su Otro parece a menudo, admitámoslo, particularmente inflado. Este
Otro es un verdadero vertedero, una leonera. Cuanto más crece, y
cuanto más simpático es, más habla de sí. Lacan logra la extraordinaria
hazaña de hacer de una categoría de Freud, la identificación, la base de
la identidad del sujeto.
Identificación es una de estas palabras de Freud que se expandió
mucho más allá del discurso analítico. Empezó a sonarle a todo el
mundo. Es incluso, a veces, lo que algunos se empeñan en manipular
hoy en el rumoreo de lo que se llama una campaña electoral, en la que
está permitido mentir casi impunemente, a saber, que los niños están
invitados a identificarse con sus padres, y que para facilitar semejan­
te identificación, nos explican que hay que pagarles, a estos padres, o
por lo menos pagarles como corresponde. De esta forma ellos también
se volverán -es por supuesto lo que se espera- empleados correctos.
Vemos que en eso también está presente la identificación.
Para decir las cosas más seriamente, examinemos el capítulo "La
identificación" de la Massenpsychologie, la obra llamada "Psicología de
las masas y análisis del yo", donde Freud distingue tres modos de iden­
tificación. De hecho, durante el año que le sigue a su esp de un laps,
Lacan se instala un momento en estos tres modos.
Saben que él primer modo de identificación que Freud aísla en tanto
es propiamente del orden del amor es la identificación con el padre.
Esta identificación con el padre extiende sus alas sobre la totalidad del
campo del psicoanálisis. Es en verdad, como dice Lacan, lo que mantie­
ne unido el psicoanálisis, e incluso lo que hace de él una versión de la
creencia religiosa. Se desprende de ahí lo que la estabilidad y el funcio­
namiento de la realidad le deben al amor del padre.

Primer modo: padre Si

Segundo, está la identificación histérica, o identificación participati-


va, participativa de la vida de otro sujeto calificado más que nada por
su falta: S. Podemos ubicar ahíla operación de hi'stérizacióñ ó hystori-
zación, como la escribe Lacan en el esp de un laps. Participar de la histo­
ria es participar bajo el segundo modo de identificación.

Segundo modo: histerización, S

Tercero, la identificación con el rasgo unario. Ahí no voy a poner Si


como en la identificación con el padre, voy a poner Sq.
Tercer modo: rasgo unario Sq

El rasgo imario es en efecto un significante cualquiera, como lo


subraya Freud. Incluso se lo puede tomar de una persona que a uno le
sea indiferente. Basta para eso con que sea un otro.
Ahí están entonces los tres modos de la alteridad con la cual iden­
tificarse.

Padre, Si
Histerización, S
Rasgo unario, Sq

Pues bien, en el reverso de la enseñanza de Lacan, las cosas ya no


funcionan de esta manera. El Otro está destituido y el sujeto es pensa­
do a partir de lo real, de lo simbólico y de lo imaginario en tanto son
tres consistencias. Me equivoco, de hecho, al decir sujeto. Ya no es, en
efecto, el sujeto del significante, ni tampoco el sujeto de la identifica­
ción, sino el ser humano, que Lacan califica de parlétre. Es lo que queda
de la primacía del lenguaje que Lacan había instalado previamente en
el psicoanálisis.

Única consistencia

En el lugar del Otro, hay un principio de identidad totalmente dis­


tinto, el cuerpo. No el cuerpo del Otro sino, como suele decirse, el cuer­
po propio.

Cuerpo
Otro

Ya que hay que dar algunos nombres para no perderse en esta histo­
ria que estamos tratando de contar acerca de estos trozos de real, diría,
sobre este cuerpo propio, que es el Un-cuerpo.
El Un-cuerpo
Otro

Todo lo que estaba investido en la relación con el Otro está acá


replegado sobre la función originaria de la relación con el propio cuer­
po, del cual hay una idea, idea como de sí mismo, y que Lacan sitúa
con la vieja palabra freudiana de ego. Lacan subraya cuidadosamente
que la definición de lo que uno es en tanto ego no tiene nada que ver
con la definición del sujeto que pasa por la representación significan­
te. El ego se establece a partir de la relación con Un-cuerpo. No hay
ahí identificación, hay pertenencia, propiedad. No se divide según la
modalidad del trozo del rasgo unario, por así decirlo, no apunta al
punto de falta del otro sujeto. Sin embargo, tiene que ver con el amor,
pero no el amor del padre sino el amor propio, en el sentido del amor
del Un-cuerpo.
Ahí nos volvemos a cruzar con la fórmula de Lacan de la página 64
del seminario El sinthome, a saber, "El parlétre adora su cuerpo". Diría
que eso es lo más seguro de lo que viene al lugar de los tres modos
de la identificación. Cuando Lacan insiste en esta propiedad del cuer­
po y gira alrededor, dice de este cuerpo que no se lo es sino que se
lo tiene. También está la noción de que este tener no es más que una
creencia, creencia en tener su cuerpo como si fuese un objeto disponi­
ble. Sin embargo, es más del lado del tener que del ser como se plantea
el Un-cuerpo. El Un-cuerpo, dice Lacan, es la "única consistencia" del
parlétre. En esta frase se encuentran reducidos todos los reflejos de este
vertedero que es el Otro con mayúscula. Se trata del Un-cuerpo en tanto
única consistencia.
Se entiende que el Un-cuerpo es lo que el ser humano tiene que
traer en análisis. Después de todo, si la palabra fuese lo única impli­
cado en un análisis, no se entendería por qué el teléfono o Internet no
son medios adecuados. La experiencia analítica impone por el contrario
darle al cuerpo una función más elevada que la que le asignaba el psi­
coanálisis pensado a partir de la categoría de lo simbólico.
A la frase que acabo de citarles sobre la consistencia, Lacan agrega -
ahí se complica- que esta consistencia es mental, con lo que yo entiendo
que no es física. Cito, página 64 del seminario El sinthome: "El parlétre
adora su cuerpo, porque cree que lo tiene. En realidad, no lo tiene, pero
su cuerpo es su única consistencia -consistencia mental, por supues­
to, porque su cuerpo a cada rato levanta campamento-. Ya es bastante
milagroso que subsista durante el tiempo de su consumación, que es de
hecho, por el hecho de decirlo, inexorable. No hay nada que hacer, no
es resoluble".
Físicamente, a cada rato el cuerpo levanta campamento, se deshace.
Solo subsiste el tiempo de destruirse, pero "no se evapora". Decir que
su consistencia es mental es establecer que el lazo más estrecho con este
Un-cuerpo no es simbólico, sino más bien imaginario. De ahí viene la
tesis de Lacan según la cual la adoración del Un-cuerpo es "la raíz de
lo imaginario"; el pensamiento no hace nada más que transmitir esta
adoración. Lacan hace del pensamiento una potencia del orden de lo
imaginario -lo cito de la página 90: "todo lo que pensamos, estamos
obligados a imaginarlo. Solo que no pensamos sin palabras".
Está ahora establecido el sentido en tanto se ubica entre lo imagina­
rio y lo simbólico. Diría que el concepto de sentido que usa Lacan en su
seminario El sinthome y en su último texto del esp de un laps es un ambi­
guo de imaginario y de simbólico. El sentido necesita palabras, pero lo
que en él tiene función de contenido está extraído de lo imaginario del
cuerpo. De forma tal que en las tres categorías de lo real, lo imaginario
y lo simbólico, las dos últimas están reunidas para producir el sentido.
De ahí nace la oposición binaria entre lo real y el sentido que parece
dominar el reverso de la enseñanza de Lacan.

R S I

V >f
Real // Sentido

Es una reducción del ternario que ya, hay que decirlo, se esbozaba,
se planteaba, se martillaba en el seminario La ética del psicoanálisis, en
el que, con relación a la Cosa, Lacan ubicaba del mismo lado lo ima­
ginario y lo simbólico en tanto semblantes. De ahí surge también la
observación de que en Freud las relaciones entre lo simbólico y lo real
son muy ambiguas.
Semblantes

R S I

Y por fin, en la página 99 de El sinthome, se plantea una pregunta


cuando Lacan supone que el inconsciente es real -"s i es cierto que el
inconsciente es real", dice, colocándonos muy cerca del inciso del esp de
un laps. Esta pregunta es: "¿Cómo saber si el inconsciente es real o ima­
ginario? Esta es la pregunta". Y contesta que "participa de un equívoco
entre los dos".
Vemos así el impecable ordenamiento de las tres categorías de lo
imaginario, lo simbólico y lo real complicarse con ambigüedades y
equívocos, hasta tal punto que Lacan afirma que en la mayoría de la
gente, lo real, lo imaginario y lo simbólico pasan uno en el otro, se con­
funden. La distinción absoluta que se piensa introducir solo es el efecto
del ordenamiento que se le otorga. Ya es una fabricación, una fabrica­
ción mental o conceptual.
A decir verdad, Lacan usa mucho el término verdadero como sinó­
nimo del término sentido. Bajo el ternario de lo real, lo imaginario y lo
simbólico se instala la problemática de las relaciones entre lo real y lo
verdadero.

Real // Sentido
Verdadero

Del lado de lo real y del sentido, Lacan, de la manera más clara posi­
ble, define lo real con la exclusión de todo sentido. Es incluso la manera
más simple de entender por qué estamos en el reverso de su enseñan­
za. Esta enseñanza fue establecida sobre tina concepción del análisis en
tanto construcción de sentido. Este totalitarismo del sentido es incluso
lo que llamó, por vías diversas, el límite puesto por lo real. Es la fórmu­
la en la cual Lacan se detiene al respecto: lo real [es lo que del sentido]
se presenta por quedar excluido de él.
Lo verdadero supone el sentido, pero en su dimensión, conlleva
también su contrario, a saber, a lo falso o la mentira. Por eso Lacan dice
al pasar lo que señalé en mi "Nota paso a paso", que viene al final del
seminario El sinthome. De hecho llama la atención que después de que
se me ocurriera escribir esta nota, haya hecho una nota más bien jovial
y desordenada. Precisamente porque había decidido tomar distancia
del foco ardiente de este seminario El sinthome. Había decidido girar
alrededor, y por lo tanto había desplegado todos los trucos y todas las
fortunas [bons heurs] de lo simbólico.
Señalé entonces en esta "Nota" lo que Lacan evoca al pasar acerca
de las relaciones entre lo real y lo verdadero, a saber, el término heideg-
geriano echt. Fui a buscarlo en la obra de Heidegger Ser y tiempo, que
podría ser su referencia, y lo encontré en el párrafo 60.
Echt es un término alemán que significa auténtico, y está en la base
de la jerga de Heidegger -digo jerga para hablar como Adorno. Para
Heidegger existe lo auténtico, y en ese punto Lacan ubica la debilidad
del filósofo, e incluso su fracaso, a saber, que lo auténtico sería para
Heidegger el punto donde se cruzan lo verdadero y lo real, es decir, un
verdadero real. Cito a Lacan, página 83: "¿Qué es lo verdadero, sino
lo verdadero real? ¿Y cómo distinguir el verdadero real del falso, sin
emplear algún término metafísico, lo echt de Heidegger? Porque lo echt
está de todos modos del lado de lo real. En este punto tropieza toda la
metafísica de Heidegger. En este fragmento sobre lo echt, él confiesa,
por así decirlo, su fracaso".
Habría que saber cerrarse al falso real para abrirse al verdadero
real: es la gimnasia que impone el punto de vista existencialista. Pero
toda la cuestión reside en el hecho de que si hay un verdadero real,
entonces también hay uno falso. Lo verdadero llama lo falso, lo supone,
de la misma manera que la verdad se mete en la mentira. Es lo que cali­
fica toda enunciación y es también lo que impide evacuar la cuestión
del inconsciente en tanto mentiroso de por sí.
Creo que si a una persona que lee a Lacan y se enfrenta por primera
vez con la teoría del psicoanálisis se le plantea que el inconsciente es
mentiroso, esa persona se desmaya. ¿En qué creer si hasta el incons­
ciente es mentiroso? Pero es olvidar que ahí donde eso habla, eso mien­
te. Eso miente y se pierde.
De ahí surge la propiedad que Lacan le asigna a lo verdadero en el
reverso de su enseñanza, a saber, que lo verdadero se embrolla. De ahí
surge la tesis, página 83: "lo real se encuentra en los embrollos de lo
verdadero". Por eso, en el análisis lo real depende de que uno se haya
esforzado por decir lo verdadero, es decir, de que se haya embrollado
en él. En el fondo, esta tesis es la justificación del análisis.

Disimetría entre tiempo y espacio

Otra tesis de Lacan sobre lo verdadero, que puede ser misteriosa:


"lo verdadero se autoperfora". Lo verdadero, agujero de sí mismo, si
puedo decirlo así. De ahí Lacan profesa que la idea del nudo borromeo
procede de ello. En todo caso, en el nudo borromeo hay por lo menos
una arquitectura de la perforación.
Lacan propone encontrar la raíz, la matriz, de esta autoperforadón de
lo verdadero que articula lo verdadero y el agujero en el cuerpo mismo,
en el cuerpo y sus agujeros. A decir verdad, hace mucho que había esta­
bleado en su enseñanza una correladón entre los agujeros abstractos
de la enundadón y los agujeros corporales. Hay testimonio de eso en el
Seminario 11, en el capítulo sobre la pulsión. Lacan sueña en este que los
cortes significantes retoman y dan cuenta de los cortes del cuerpo.
Luego, en el seminario El sinthome, da una génesis corporal del sen­
tido mismo, en estos términos: el sentido "es aspirado por la imagen
del agujero corporal que lo emite". Por un lado, hay una emisión, una
emisión fuera de, y por otro lado, una aspiración, una aspiración hacia
el interior. Es una suerte de respiración del agujero, que para el caso es
la boca. No la boca en tanto habla, sino, como lo dice Lacan en la página
83, "la boca en la medida en que chupa". Hasta diría en tanto se chupa,
como esta imagen freudiana de la boca que se besa a sí misma que ya
recordé.
Lacan da entonces la idea de un sentido que le debe todo a lo imagi­
nario, a lo imaginario del cuerpo, al que opone la mirada, con su diná­
mica que califica de centrífuga. La mirada, en efecto, se derrama, abre
el espacio fuera de. De ahí, hay que entender que el sentido, al revés de
la mirada, depende de un agujero de dinámica centrípeta. Al sentido se
lo vuelve a tragar después de haberlo emitido.

Sentido (centrípeto, imaginario)


Mirada (centrífuga, imaginaria)
Esta notación de Lacan apunta a algo muy preciso y que sin duda
es una tesis mayor de su seminario El sinthome, a saber, que el ojo tiene
una visión instantánea del espacio, y que el espacio procede también de
esta dinámica centrífuga instantánea. De ahí la idea de que el espacio
es imaginario, que el espacio es espacio de la imagen. Es ahí donde
adquiere estatuto de metáfora todo lo que es del orden de la tópica en
la enseñanza de Lacan. El espacio es imaginario.
Se entiende que Lacan, en su pequeño texto del esp de un laps, nos
introduce a un espacio simbólico, pero hay que ver que lo que niega
en el seminario El sinthome es que el espacio sea real. Dice en la página
83 que "No hay ningún espacio real", y agrega, para que entendamos
bien, que "se trata de una construcción puramente verbal". Hay que
hacer funcionar esta idea de una construcción puramente verbal del
espacio junto con lo que Lacan mostró, por el contrario, como la con­
secuencia puramente imaginaria de la visión. Se puede observar que el
espacio también cabalga entre lo imaginario y lo simbólico, entre cons­
trucción verbal y elaboración visual.

<
Simbólico

Imaginario

Para completar este trozo de real, habría que preguntarse por lo


menos si el tiempo no es real. Me parece que nada en este reverso de la
enseñanza de Lacan implica que el tiempo sea una construcción pura­
mente verbal. ¡Por el contrario! Al referirme al seminario El sinthome y
al seminario del año siguiente, el seminario L'une-bévue, me pregunté,
se acuerdan, por qué vuelve en la boca de Lacan la observación según
la cual no hay eternidad. ¡Y bien! La eternidad sí es una construcción
puramente verbal. En cambio, la consistencia mental del cuerpo sí es
realmente afectada por el tiempo que pasa. De esta forma, no es imposi­
ble -quedará en suspenso para un futuro- que tengamos que elaborar,
en el reverso de la enseñanza de Lacan, esta disimetría entre el tiempo
y el espacio. El espacio no es real, pero el tiempo sí lo es.
Tiempo (real)
Espacio (imaginario)

La posición del objeto a que se deduce de ello y que Lacan retoma


para restituir es lo que, en todos los casos, obstaculiza el espacio imagi­
nario, "la expansión de lo imaginario concéntrico", ya sea en lo centrí­
peto del sentido o en lo centrífugo de la visión. El objeto a es más bien
lo que desgarra lo imaginario.
La crítica del espacio también es necesaria para un discurso que
niegue la primacía del Otro, ya que esta primacía del Otro supone al
menos una distinción de los lugares. Cuando Lacan niega el carácter
real del espacio, todo lo que dijo de la función del lugar, tan esencial
para determinar la metáfora y la metonimia por ejemplo, queda reubi-
cado fuera de lo real. En el psicoanálisis pensado a partir de lo simbóli­
co, la categoría de lugar es decisiva. Es un instrumento que usamos sin
siquiera darnos cuenta. Pero recordemos que no hay ningún espacio
real. El espacio es una construcción verbal.
De la misma manera, la negación de la primacía del Otro hace que
la ausencia de relación sexual sea de este orden. No hay relación sexual
entre otros. Es también el valor del término soledad en el que insistí.
Cuando hay relación sexual, solo puede ser dentro de la relación con
una alteridad interna a la estructura del parlétre. A eso le debemos la
conocida oposición que se encuentra en el seminario El sinthome entre el
sinthome y el estrago: la mujer hace sinthome, el hombre hace estrago. En
eso se puede decir que Lacan salva la relación sexual, pero indexándola
a una alteridad interna a la estructura del parlétre.
Por eso llega a inventar una geometría de la relación sexual total­
mente distinta al espacio concéntrico de lo imaginario. Inventa que la
geometría de la relación sexual es más bien la del guante dado vuelta.
Lo cito, página 83 de El sinthome: "Surge de todo ese recorrido que, en
suma, todo lo que subsiste de la relación sexual es esta geometría a la
que aludimos a propósito del guante. Es todo lo que le queda a la espe­
cie humana de sostén para la relación". Esta geometría del guante dado
vuelta, la inventa a partir de la adecuación especial que Joyce sentía de
su esposa hacia él: "me calza como un guante".2 Formula entonces que
todo lo que subsiste de la relación sexual en la soledad del parlétre es la
geometría del guante dado vuelta, es decir, de lo que no es del orden
del espacio concéntrico instantáneo de la visión.
La histerización tiene acá función de ayuda, en la medida en que
Lacan define la histeria como "última realidad perceptible sobre lo que
concierne a la relación sexual". Mientras que en el marco de un análisis
ordenado bajo lo simbólico, la ausencia de relación sexual escandali­
za -Lacan mismo debe de hecho justificarse, por ejemplo, en su texto
"El atolondradicho"-, no es exactamente lo mismo en el seminario El
sinthome, donde se trata más bien de descubrir bajo qué condición pre­
caria se establece la relación sexual, a saber, bajo la condición de que le
sea acomodada una alteridad interna a la estructura tripartita o cuatri-
partita del parlétre.
Es, a decir verdad, refrescante. Es un camino que, al dejar de lado
las facilidades de lo imaginario y de lo simbólico, se ocupa de lo real sin
ningún positivismo. El positivismo es la creencia en el hecho, mientras
que acá, justamente, la mentalidad del ser humano es tal que instaura,
como lo dice Lacan, "hechos falsos". Pues como en el ser humano pre­
domina lo imaginario, no se puede pensar en escapar a lo real mediante
la religión del hecho.
Lacan intenta e intentará hasta el final de su enseñanza elaborar un
modo de pensamiento disyuntivo de lo imaginario, un pensamiento
que no esté basado en la adoración del Un-cuerpo sino emparejado con
la escritura, con la idea de que esto permitiría alcanzar lo real. Alcanzar
lo real no es alcanzar lo verdadero. Y en cuanto a este real con el cual
tratamos, hay que iniciarse primero en los embrollos de lo verdadero.
Es de hecho lo único que estoy haciendo acá y es lo que seguiré hacien­
do la próxima vez, es decir el 28 de febrero.

17 de enero de 2007

2. Expresión francesa equivalente a "ir com o anillo al dedo". [N. del T.]
VIII
Varidad de Lacan

Me dije que hay que renunciar al Uno. En el punto en el que estoy


ahora, tengo que renunciar al Uno cuando les hablo de Lacan. Me tengo
que convencer de que estoy parado en un borde en el que se deshace
lo que llamaré el sistema de Lacan. Por eso seguramente postergué el
mayor tiempo posible el momento de abordar esta región de su ultimí­
sima enseñanza.
El sistema ya no se mantiene unido, y me doy cuenta -¿por qué no
decirlo?- de que a mí también me cuesta renunciar al Uno del sistema,
no sustituirlo por otro: la única forma en que logro progresar es mediante
intentos de remiendo. Por eso tropiezo con estos heteróclitos esbozos,
con estos insólitos destellos que aparecen en este ultimísimo período.
Para abordar este período, sin duda hace falta elaborar un modo
distinto al que yo mismo he practicado y he enseñado. Hay que tener
mucha tolerancia a la contradicción; sin embargo, soy quien soy, por lo
tanto, sigo tratando de disolver las contradicciones estratificándolas,
pluralizando los puntos de vista. Acepto con ello ajustarme a la varidad
de Lacan, a la variedad de sus verdades. Varidad es un neologismo que
se encuentra en uno de los seminarios de este ultimísimo período.

Homenaje a los Lefort

Este era el preámbulo de una introducción que será en primer lugar


un homenaje. Un homenaje, ya que en el curso de este mes de febrero,
perdimos, el psicoanálisis perdió, a dos de sus más valientes clínicos,
que también eran, como se suele decir, teóricos. Supongo que la mayo­
ría de ustedes los conocen, y que advirtieron que hablo de Robert y
Rosine Lefort. Merecen que su nombre sea recordado acá.
Pasé mucho tiempo con Robert y Rosine Lefort en la época del naci­
miento de la Escuela de la Causa Freudiana, cuando, cada dos semanas
y durante varios años, organizábamos entrevistas de las que también
participaban Judith Miller y Éric Laurent. De estas entrevistas surgió
una pequeña institución, el Centro de Estudios e Investigación sobre
el Niño en el Discurso Analítico (CEREDA, por su nombre en francés),
que continuó, que continúa hoy en día, que se expandió por el mundo,
y que se dedica, a partir de la obra de los Lefort, al estudio del niño en
el discurso analítico.
La materia de esta obra está más que nada compuesta por lo que
llamábamos "la clínica de Rosine". Una clínica que ya tenía sus años
cuando los dos empezaron a exponerla y a teorizarla. Proviene de la
época en que Rosine era analizante de Lacan, varias décadas atrás.
Pero lo que los había alentado, lo que les había dado seguridad para
recorrer esta clínica, para ordenarla y deducir a partir de ella, era lo que
Lacan le había dicho a Rosine cuando ella volvió a verlo en una ocasión.
Le dijo -cito de memoria- "En ese entonces, no se podían equivocar".
Es decir que Lacan estimaba que Rosine, en los principios de su prácti­
ca, estaba en lo verdadero, no se embrollaba con él.
¿Si lo real está en los embrollos de lo verdadero, significa entonces
que Rosine Lefort no alcanzaba lo real? No es así como hay que enten­
der lo que le dijo Lacan, porque hay momentos en que, por lo contrario,
lo real alcanza lo real sin pasar por la palabra mentirosa. Levanto acá la
posible contradicción, al definir lo verdadero en tanto relación directa
de lo real con lo real. No es lo verdadero del embrollo, es lo contrario.
Y ese verdadero, ese verdadero de la relación directa de lo real con lo
real, está particularmente en su lugar en la clínica del niño, esta clínica
en que tomamos la idea de lo que los Lefort designaron bajo el título de
El nacimiento del Otro.
Pienso haber señalado en su momento que se necesitaba cierta
audacia, en el marco del sistema de Lacan, para dar a escuchar ese títu­
lo. ¡Pero cómo! ¿El Otro no está presente desde siempre? ¡Se nace en el Otro,
se nace en un mar de significantes, el Otro no nace! Pues bien, en la obra que
lleva ese título, y por la que conservo la admiración que había expre­
sado en aquel entonces -es un libro que queda y quedará-, los Lefort
se esfuerzan por el contrario en mostrar precisamente cómo el Otro se
construye a partir del Un-cuerpo -para retomar el término que había
puesto en el pizarrón la última vez-
Por otorgarle en su clínica un privilegio al Un-cuerpo, fueron lleva­
dos a ubicar esta clínica bajo el rubro del autismo. Hicieron del autismo
una categoría del mismo nivel que la neurosis, la psicosis y la perver­
sión. Pero más allá demostraron que esta era tal vez la categoría clíni­
ca fundamental. Mostraron que el autismo era, si así puedo decir, el
estatuto nativo del "sujeto". La palabra "sujeto" tiene acá que llevar
comillas y seguramente cederle su lugar al término parlétre, que Lacan
usaba para designar a la vez el sujeto y el inconsciente. Veremos cómo
este término sigue siendo complejo, con múltiples enmiendas.
Debo decir al pasar que, en una visita a su casa de campo, me
conmovió que me confesaran que a Robert Lefort le había interesado
mucho mi curso del año pasado y que había reconocido en él algo de
esta problemática.
El autismo en el sentido de los Lefort, es decir, en tanto categoría
clínica fundamental, podría perfectamente llevar el sello de Lacan, del
Lacan de este sistema que se deshace, en el que el inconsciente se redu­
ce en ocasiones al hecho de hablar solo: "Se habla solo, porque solo se
vuelve a decir siempre la misma cosa". Encontramos esta proposición
en el seminario L'une-bévue, que le sigue al seminario El sinthome. Al
símbolo de este inconsciente no hace falta buscar mucho para encon­
trarlo. Es el redondel de los redondeles de cuerda que repite este dar
vueltas del hablar solo.
Pero esta frase de Lacan sigue de una forma que me llevó a pre­
guntarme cómo diablos iba a establecer esto el día en que tuviese que
hacerlo, es decir ahora, un ahora que tiene cierto espesor, ya que en este
momento estoy ocupado con el establecimiento de varios seminarios.
La frase que acabo de citar termina de la siguiente manera: "Solo se
vuelve a decir siempre la misma cosa, cosa que, en realidad, molesta,
por eso su defensa". ¡Así está escrito! Ven que no es simple.
Por ahora considero que el verbo mólestar llama, en esta proposi­
ción, al complemento de objeto directo defensa. Me divierte también por
esta razón: me recuerda el análisis gramatical de mi infancia. Considero
entonces que el por eso tiene que ser una interferencia, un hipo que se
tiene que poder obviar. Es mi punto de vista del momento, de hoy, pero
se defiende muy bien. "Solo se vuelve a decir siempre la misma cosa,
cosa que, en realidad, molesta su defensa." Volveremos en un rato a lo
que se puede elucubrar sobre esto.
En todo caso, en la parte más segura de la proposición -"Solo se
vuelve a decir siempre la misma cosa"-, se enuncia la definición del
inconsciente mediante el autismo, el autismo de la palabra. De ahí la
pregunta de Lacan que resonó más tarde, a saber, si el psicoanálisis no
sería un autismo de a dos.
El dato es: cada cual habla solo. Sin embargo, tenemos que inventar
una excepción. ¿Se trata de desmentir que haya autismo de a dos si hay
psicoanálisis? Es este si hay psicoanálisis el que da lugar al andar trope­
zando de Lacan en su ultimísima enseñanza. Hay una lógica interna
a su discurso que lo lleva a vislumbrar y a formular lo imposible del
psicoanálisis. Lo que nos hace vacilar al seguir su ejemplo es que cada
vez que vuelve a decir lo mismo, á saber, que es imposible, busca en
el mismo gesto algo que llamaré una escapatoria, siempre trama una
escapatoria. Es entonces bajo la forma del si hay psicoanálisis como se
desarrolla su ultimísima enseñanza. Se desarrolla a título hipotético.
No es: hay psicoanálisis, luego.. . Es si hay psicoanálisis, entonces...
Cuando Lacan tropieza con el dato del autismo de a dos en el psi­
coanálisis, con el dato de los inconscientes hablantes y tan opacos el
uno para con el otro como los Un-cuerpo, tan separados como dos Un-
cuerpo, cuando tropieza con este correlato del "no hay relación sexual"
que es no hay relación lingüística, hay entonces un forzamiento del autis­
mo para cumplir con la existencia del psicoanálisis. Así es como se hace
efectiva la ultimísima enseñanza de Lacan. Se hace efectiva mediante
múltiples forzamientos.
El forzamiento del autismo que propone Lacan es la existencia de
un elemento "común". Para borrar el carácter significante del térmi­
no "elemento", Lacan usa la expresión "asunto común". Este asunto
común es lo que llama Mengua. Es un neologismo en el que artículo
definido y sustantivo definido forman una sola palabra. ¿Qué se impu­
so a Lacan para que llene su discurso con este neologismo a partir del
comienzo de su última enseñanza, es decir, a partir de su duodécimo
seminario?
Acerca del fondo de esta referencia al autismo, con la cual empecé
hoy a causa de los Lefort, diré hoy que hay que entender Mengua
como en relación con el Un-cuerpo. El Un-cuerpo también es un neo­
logismo, pero al tener un guión conserva la huella de su operación.
Aquí es el artículo indefinido, cardinal incluso, el que se asocia con el
sustantivo. Están Mengua y Un-cuerpos, Un-cuerpos cuya relación se
basa en Mengua,

Un-cuerpo
Lalengua

Lalengua no es el lenguaje. El lenguaje solo es un ordenamiento, la


puesta en saber de Mengua. Cuando se trae el neologismo Mengua,
surge el hecho de que el lenguaje es una abstracción. Lalengua no es el
lenguaje. ¿A qué apunta? Apunta a la palabra, tomada materialmente,
es decir, fonéticamente. Al decirlo así, nos damos cuenta de que Men­
gua forma un par, un par de opuestos binarios, con la escritura -tér­
mino con el que Lacan no creó ningún neologismo, pero que usa de
forma original en su ultimísima enseñanza- Lalengua es lo opuesto de
la escritura.
Podemos hacer un esquema para tratar de ordenar este léxico inédi­
to de Lacan. Por un lado, lalengua. Por el otro, la escritura. Luego el
término temario Un-cuerpo:

Un-cuerpo

lalengua escritura

A lalengua entendida fonéticamente se le resta, por lo tanto, la gra­


mática. La gramática es la norma que permite decir esto se dice o esto no
se dice. Pero esta distinción solo se hace acerca de lo que ya se dijo, de
lo que se dijo de hecho, materialmente. Lalengua absorbe lo que se dice.
En eso, contrariamente a la gramática, no tiene un negativo. Se burla
tanto del léxico como de la sintaxis, se abre a lo que encantó a Lacan, es
decir, a todos los equívocos. Dado que lo que salvaría el psicoanálisis
es el asunto común de Mengua, Lacan promueve el equívoco como el
procedimiento interpretativo mayor.

Google

Si considero estos tres términos que comparé y ordené en el piza­


rrón, me doy cuenta de que los tres responden a una misma orienta­
ción, por así decir materialista, que es la orientación de la ultimísima
enseñanza de Lacan, si nos fijamos en esta proposición del seminario
L'une-bévue\ "La noción de materia es fundamental". Más tarde, en
otra ocasión, eso no le impedirá desde luego a Lacan distanciarse de
los materialistas. Pero quedémonos en lo fundamental de la noción de
materia que inspira la creación o la desviación de estos tres términos.
¿Por qué Lacan dijo que todo lo que no se funda en la materia es una
estafa -a través de un juego de palabras que ya había practicado en el
seminario El sinthome: material-miente-?1 La palabra "estafa" tiene con
qué llamar nuestra atención, ya que Lacan, en otras ocasiones, se pre­
gunta si el psicoanálisis mismo no sería una estafa. ¿Por qué la noción
de materia sería'el camino para sacar el psicoanálisis de la estafa? ¿O
bien, en qué sentido hay estafa?
Tratemos acá de comparar los términos "estafa" y "materia". Está
noción de materia, Lacan la trae por una razón específica, a saber, a
título de fundamento de lo Mismo. La materia fundaría -¿al decir eso
digo demasiado?- la identidad de lo Mismo. Tal vez sea decir demasia­
do, puesto que la identidad se nota, y cuando se nota, está tomada en
un sistema de notas. Se reconoce una misma palabra cuando se la toma
materialmente a través de todos los contextos en los que aparece. Pero
en cada uno de estos contextos, se. matiza, cambia. La misma palabra
puede estar en distintos contextos, pero se vuelve otra en función del
sentido que cobra.
Me parece que por eso Lacan considera que la noción de materia es
fundamental. Porque funda lo Mismo fuera del sentido. La noción de
materia funda lo Mismo, y yo agregaría que la noción de sentido funda

1. En francés m ateriel-m ent. [N. del T.]


al Otro. El Otro en el uso que le da Lacan en su ultimísima enseñanza es
justamente el sentido. Mientras que el Uno, en el sentido de lo Mismo,
es la materia.

Lo mismo -» Materia
Sentido -* Otro

Esto nos permite ver el equívoco que se mete en el concepto de


lo simbólico. En el uso que se hace del término simbólico dentro del
sistema de Lacan podemos desde luego escuchar una materia -el sig­
nificante escrito o en sonido- pero con su efecto de sentido. En este
sentido, tomando en cuenta toda su ultimísima enseñanza, Lacan dice
que lo simbólico soportado por el significante "solo miente cuando
habla". Esta mentira es por ejemplo la que Freud aisló magistralmente
en el término Verneinung, la negación en tanto es esta mentira necesa­
ria para transmitir una verdad.
Lo que da lugar a la promoción de lo que yo llamaba la orientación
materialista de la ultimísima enseñanza de Lacan es la oposición de
los términos "materia" y "mentira". Lacan usa el término "materia" en
oposición al término "mentira".

Materia | Mentira

Digamos inmediatamente que la palabra materia es una aproxi­


mación de lo real. Por eso encontramos en L'une-bévue una crítica del
intercambio. El intercambio interviene entre dos términos que tienen
el mismo valor pero cuya materialidad es distinta. En este contexto, se
puede decir que el intercambio es mentira.
Para intentar cercar lo que es la maíeria significante sin el sentido, y
aunque esté coronada de sentido, se puede recurrir a una experiencia
hoy en día común y que uno vive cuando se sienta frente a una com­
putadora conectada a la web, al tratar con una cosa llamada Google.
Elijo este nombre ya que dicen que el 97 por ciento de los franceses
usan ese buscador. Es algo que todos conocen. Es increíble, de hecho, ya
que Google no hace publicidad. Es un fenómeno de boca en boca que
convenció a la inmensa mayoría de que había que ir ahí para relacio­
narse con la noción de materia; en realidad, para dirigir una suerte de
oración. En la "tela",2 Google es la araña.
¿Por qué es tan fascinante? Porque no solo cumple una función entre
varias, sino que también cumple una metafunción: saber dónde está el
saber, informar sobre la información. Eso es lo fabuloso y parecería una
neodivinidad, pero con la diferencia tan contemporánea de que, hay
que admitirlo, en general Dios no contesta.
Sin embargo, Google contesta siempre y enseguida. Basta con diri­
girle un mensaje exactamente localizado en un rectángulo. Tiene la
forma de un rectángulo porque obedece a un aplanamiento del lengua­
je que, de hecho, Lacan evoca. Hay que alinear materia significante, y
lo extraordinario es que se hace en nuestro idioma, a menos que quera­
mos obtener los resultados en otro. Creo que tiene que haber un límite
a la cantidad de idiomas que Google acepta, pero no encontré ninguna
mención del hecho. De todas maneras, no pueden dirigirse a Google en
chino, ya que no tienen el teclado adecuado.
Mandan entonces una señal, una señal realmente sin sintaxis, sin
calificativos tampoco, una señal limitada a la simple sintaxis de la
yuxtaposición. Hacen esta señal -volví a probar ayer- y de inmediato
contesta un montón de cosas. Tipean por ejemplo dos letras al azar,
y ocurre que hay siglas en algún lado que corresponden a estas dos
letras. Tipean xxjl, y en algún sitio hay un comité que se llama así. No se
formula pues una frase, ni siquiera una oración, sino una señal. Luego
se cliquea en el lugar adecuado, y ¡hop! se gana siempre. ¡Bingo! Die­
ron muy poco y obtienen una avalancha, una catarata, como con una
máquina de casino.
Con eso se entiende la fascinación que ejerce la página, casi total­
mente blanca, de Google. En eso acertaron, en comparación con Yahoo,
que llenó su página de siglas. Pero en Google casi todo es blanco, es
casi en el desierto donde van a encontrarse con este dios virtual. Luego,
de repente, lo blanco se vuelve negro: lo vacío le cede el lugar a una
extraordinaria profusión, una logorrea que no puede parar. Cuanto
más lacónico fue uno, más logorreico se pone Google, sumando ade­

2. La palabra toile, "tela", se u sa p ara designar lo que en castellano es la "red " de Inter­
net. Si se traduce toile por red se pierde el juego de palabras de la tela y la araña. [N. del T.]
más la velocidad a la cantidad, a la muy grande cantidad. Por lo tanto,
deja lo infinito fuera de sí. Es lo que se permite Google: la muy grande
cantidad permite censurar lo infinito. Lo que Google pone en el lugar
de lo infinito es la totalidad.
Por supuesto, podrán decir que Google no es más que un avatar,
una compañía estadounidense que cotiza en bolsa y que ganó mucha
plata, ya que sus ingresos aumentaron el 408 por ciento en cinco años.
Se lo puede minimizar así diciendo que solo es un avatar y que mañana
Google va a ser comprado por otra compañía, etc. Pero sigue siendo
algo que está en la lógica del significante. Google no es un avatar, es
una consecuencia. Está en el hilo, en la veta, del significante. También
es el culto, planteado de entrada, de la totalidad. Estamos convencidos
de que en Google están todas la páginas de la web que se pueden reco­
rrer en un soplo. Un deseo totalitario mueve a Google, totalitario y, si
así puedo decirlo, digestivo.
De ahí el proyecto, esencial para el significante, de escanear todos
los libros que se encuentran en las bibliotecas. De hecho dan un núme­
ro. Un sitio hizo el inventario de todos los catálogos de 25.000 biblio­
tecas y dedujo que hay 32 millones de libros -no se cuentan los libros
repetidos- Hay 32 millones de libros en estas bibliotecas y los que se
ocupan de este sitio nos prometen que si se los deja tranquilos, si se los
deja hacer, todo estará escaneado dentro de diez años. ¡Todos los libros
que alguna vez se publicaron!
Y ya se está echando un ojo a todos los archivos de cine, de televi­
sión, de prensa. Esto implica la posibilidad de una copresencia de toda
la materia significante. Y aun está, más allá, el deseo de aumentar el
stock, es decir googelizar, si me permiten la expresión, el universo ente­
ro. Empieza con la mirada omnividente que recorre todo el planeta.
Después vendrán los otros planetas, la exploración intersideral.
Al mismo tiempo, lo maravilloso es que Google no los olvida: a nin­
guno de ustedes, y a mí tampoco. Google conserva cuidadosamente
todas las pequeñas unidades de información de todos y cada uno. El
macrocosmos no le hace olvidar el microcosmos. Así están conserva­
dos todos los cliqueos que hacen para pasear por el universo virtual.
Ustedes piensan que solo piden información. Pero al pedir informa­
ción, la dan también. Eso vale oro para todo lo que es el sector de la
publicidad.
Simpáticamente, Google también les propone confiarle a él todo
aquello con lo que no saben qué hacer, su fárrago de documentos. Les
abre el espacio virtual para que depositen su basura significante, con la
promesa de que gracias a él todo estará en su lugar. En realidad, lo pri­
mero que estará en su lugar ¡son ustedes! En efecto, con eso será mucho
más fácil encontrarlos para las autoridades. Además, con la promesa de
la eternización, para siempre, hasta el final de los tiempos.
Se nota entonces que la materia significante cobró un peso, una
existencia, un esplendor, que de hecho se adivinaba y se convocaba
en los comienzos de la enseñanza de Lacan. Obviamente esto preocu­
pa. Algunos ubican ahí la epifanía de Gran Hermano. Por eso Google
debe establecer como regla de funcionamiento: don 't be Evil: "Google
no debe hacer el mal". Es por supuesto aterrante: esto nos permite
entender que el mal está a su alcance. ¿Acaso Google es bueno? ¿Acaso
es malo? La pregunta sigue abierta, y da lugar a fabulosas batallas
transatlánticas.

Acción del significante

Volviendo al lacanismo, hay que ver que es en la práctica de Google


donde se verifica que el significante entendido materialmente es tonto,
tonto como piedra. Esta abundancia de respuestas en la pantalla es un
milagro. Pero si son tantas, a lo mejor significa que Google entiende
mal. El malentendido está allí en su esplendor. Es la consecuencia direc­
ta de que la señal esté hecha con palabras, y de que una palabra no tiene
un solo sentido, una palabra es polisémica. Google, que reina sobre la
materia significante, está totalmente cerrado al sentido. De hecho es
su fuerza. Entonces, por un lado, no se puede equivocar, y por otro
lado, solo se puede equivocar. Solo se puede equivocar porque cifra sin
poder descifrar.
Esto se nota cuando uno intenta traducir, puesto que Google pro­
pone también la traducción. Barbara Cassin escribió un libro acerca de
Google. También había elaborado un diccionario filosófico, publicado
hace dos o tres años. Barbara Cassin probó la traducción que Google
da de la proposición Dios hizo al hombre a su imagen. No me acuerdo por
cual idioma pasó, pero al final, después de algunas transformaciones
para afinar la cosa, el resultado fue el siguiente: El hombre hizo a Dios a
su imagen. Esto nos demuestra la dificultad del descifrado.
La potencia extraordinaria de Google yace en su capacidad de
memorizar la palabra en su materialidad, en su materialidad más tonta.
Nos da por lo tanto todos los contextos en que se encuentra tal o cual
palabra que hayan elegido. Después, se las tienen que arreglar ustedes.
Google no puede hacer nada más por ustedes. Les entrega este gigan­
tesco pajar, y luego ustedes tienen que encontrar la aguja que convenga.
Se puede por cierto corregir, puesto que a veces Google no contesta,
o más bien contesta que su palabra está mal escrita. Pero se trata de
todos modos de una repuesta. Existe también un juego que consiste en
formularle un pedido a Google de manera que solo haya una respuesta.
Dicen que los informáticos juegan así.
Pero globalmente, nos damos cuenta de que Google no puede ser
inteligente. Es desde luego el sempiterno sueño de los lógicos como
Leibniz, el sueño de los informáticos, de los cibernéticos, de los cog-
nitivistas, de los comportamentalistas, de los neurobiólogos... que se
puedan digitalizar y computar las significaciones. Pero Google solo se
relaciona con el saber, es decir, con significantes yuxtapuestos pese a
que el significado está en el lugar del sujeto. Google se quedará enton­
ces ciego hasta el final de los tiempos. Seguirá siendo un gigante ciego
atado a la materia significante en su forma más simple. En todo caso,
la experiencia cotidiana nos muestra de qué modo la noción de materia
es fundamental.
La materia del lado del cuerpo es lo que ubicamos frente a la panta­
lla. Lo material, dice Lacan, se nos presenta en tanto cuerpo-sustancia,
como subsistencia del cuerpo. El cuerpo es lo consistente, lo que se
mantiene junto como una unidad. Hay entonces en Lacan un tema -un
tema que ya traté- que hace del Un-cuerpo la consistencia esencial del
ser humano.
Pero también hay otro tema, que aparece a mezza voce en Lacan: el de
la consistencia del inconsciente. Esta consistencia, ya la evocamos hace
un tiempo al citar a Lacan cuando dice que el inconsciente dice siempre
una y la misma cosa. Es por ese lado que se establece una relación entre
el Un-cuerpo y el inconsciente.

Un-cuerpo ** Inconsciente
Esta relación estaba elaborada en el sistema de Lacan. Este sistema
estaba habitado -nos damos cuenta de ello a partir del momento en que
se deshace- por una armonía secreta. En efecto, la significantización del
cuerpo suponía justamente que el cuerpo es dócil al significante, que se
deja hacer, que se deja elevar. Se trata de un mecanismo de transubstan-
ciación. Lo mismo sucede con el movimiento inverso de incorporación
del significante.
Lacan dio la formula de esta armonía del sistema -ya lo dije al
pasar- en el seminario de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoa­
nálisis, más precisamente en el segundo capítulo dedicado a la pulsión.
El Seminario 11 viene después del seminario La angustia, en el que las
distintas hiancias del cuerpo se estudian cuidadosamente a causa de
sus inserciones pulsionales. Lacan elaboraba la pulsión -el seminario
La angustia lo aplica de forma palpable, fisiológica, anatómica- a partir
de lo que él mismo llamaba, página 188 del Seminario 11, una "comu­
nidad topológica" entre el sujeto y las manifestaciones de la pulsión.
Al tiempo que Lacan ubicaba el sujeto del inconsciente en las hian­
cias del significante, en los tropiezos de la cadena significante, decía en
aquella página que "algo en el aparejo del cuerpo está estructurado de
la misma manera". Y agregaba: "debido a la unidad topológica de las
hiancias en cuestión". En esta articulación pulsión-inconsciente está el
principio mismo de la unidad del sistema de Lacan, es decir, una armo­
nía. Y la ultimísima enseñanza de Lacan cuestiona esta armonía.
Digamos -planteo esto así para hoy- que entre lo simbólico y el
cuerpo, Lacan inscribe la pulsión en posición de mediación y también,
acorde a la indicación de Freud, como un mito.

Pulsión

Simbólico Cuerpo

Por eso Lacan puede al mismo tiempo ubicar el goce en relación con
la pulsión, y decir, en su seminario De un Otro al otro, que el goce es lo
real.
Pulsión

Goce
Real

Simbólico Cuerpo

Pero fíjense que no se trata acá de lo real sin ley. Es por el contrario
una constancia. Es lo real en tanto vuelve al mismo lugar. Todo lo que
arma Lacan respecto al goce en el capítulo XIII del seminario De un
Otro al otro se basa en la presentación de un real que no es sin ley y que
vuelve al mismo lugar, aunque sea un lugar inaccesible.
Es por lo tanto un real dominado por lo simbólico. Es, de hecho, lo
que indica la palabra lugar. Esta expresión, el mismo lugar, que Lacan
convocó tantas veces a propósito de lo real, la tenemos que comentar
ahora, ya que contiene el adjetivo mismo, y sabemos que tiene que ver
en él con la noción de la materia.
Lo que muestra y denota la dominación de lo real por lo simbólico
es que Lacan plantea que la función del goce tiene una estructura, una
estructura lógica. De hecho se inspirará en eso, un poco más tarde, en
la elaboración de la estructura lógica de las fórmulas de la sexuación.
Pero al mismo tiempo que le da al goce una estructura lógica en tanto
función, lo ubica en tanto término fuera délos límites del juego del sig­
nificante, fuera del saber. Del goce, dice que "no se sabe nada".
Se intuye que su uso de la palabra absoluto para calificar el goce lo
coloca en la soledad del Un-cuerpo. Es lo que lo llevará a un cuestiona-
miento del Uno de la unión y a la fórmula que vendrá más tarde: "No
hay relación sexual".
En el fondo, Lacan suponía que la pulsión representaba el resulta­
do por excelencia de la acción del significante sobre el cuerpo. Pero se
puede decir que esta acción del significante es lo que se reevalúa en
su ultimísima enseñanza, y en primer lugar porque la dimensión del
significante que él valora entonces es su dimensión parasitaria. En su
ultimísima enseñanza, Lacan valorará no tanto el aspecto activo del
significante sino su aspecto parasitario.
Esto explica que, una vez que se desanudó la armonía, se replantea
el tema de la relación entre el Un-cuerpo y el inconsciente que siempre
dice una y la misma cosa. Este tema es el que retoman y a la vez encie­
rran los esquemas borromeos.
Lo dejo aquí por hoy. Retomaré la semana que viene.

7 de marzo de 2007
Inconsciente y sinthome

Busco. Busco porque no encuentro ninguna entrada en la ultimí­


sima enseñanza de Lacan. No la encuentro o encuentro demasiadas.
Es un laberinto que tiene muchas entradas, un laberinto que conduce
al Minotauro, al que hay que combatir con aquello mismo con lo cual
demuestra estar enfrentado y que le inspira proposiciones que parecen
contradictorias si se razona con la lógica común de la que disponemos,
incluso cuando esta lógica es la del Lacan anterior. Lo que traigo aquí
es entonces lo que rescato luego de eliminar muchos intentos fallidos.

Más allá del inconsciente

Lacan no se inspiró en Freud en su ultimísima enseñanza. A menu­


do lo denigra. No siempre, pero la mayor parte del tiempo. Se inspiró
más bien en Joyce. No en la teoría de Joyce, si es que tiene una, sino
en su práctica de la escritura. Joyce aspiró a Lacan, hasta el pastiche,
pastiche hacia el que se deslizó con cierto talento. Tienen testimonio de
ello al principio de la versión escrita de la conferencia que dio antes del
Seminario 23, que se llama "Joyce el síntoma" y que figura en anexo de
este seminario, página 165.
James Joyce aspiró a Lacan y lo despertó de su "sueño dogmático".
Lo despertó porque Joyce -es lo que Lacan formuló en su conferencia-
encamaría el síntoma: "Él es aquel que tiene el privilegio de haber lle­
gado al extremo de encamar en él el síntoma...". La encarnación es una
cuestión de cuerpo desplazado sobre el nombre propio, nombre propio
que también es una categoría en la ultimísima enseñanza de Lacan, o
en todo caso una parte privilegiada del discurso, en la medida en que el
nombre propio sería el significante al que correspondería precisamente
el Un-cuerpo, la consistencia del Un-cuerpo.
Como ya lo saben, ya que figura como título en la tapa del Semina­
rio 23, Lacan le dio a la palabra "síntoma" una nueva ortografía, la de
sinthome. En el transcurso de sus clases, pronuncia de vez en cuando
la vieja palabra "síntoma" en lugar de este nuevo significante -nuevo
en el uso que le da, aunque hoy su uso sea antiguo o anticuado en la
lengua. Esta nueva ortografía señala, sin embargo, una definición dis­
tinta de la de síntoma, incluso una definición muy distinta, que exige
desprenderse del uso familiar de este término.
El síntoma, según su acepción en el seno del sistema de Lacan, es
una formación del inconsciente, lo que significa, propiamente, que el
síntoma forma parte del discurso del Otro, una parte que se ubica,
como dice Lacan, en cierta dichomansión. Les escribo el término en el
pizarrón, término en el cual hay que escuchar la palabra "mansión",
una casa del dicho.

Dicho-mansión [Dit-mension]
Mansión del dicho [Mension du dit]

La afirmación de Lacan que había sorprendido tanto a su audiencia


en el "Discurso de Roma" en 1953, y luego más precisamente en un
desarrollo de su quinto seminario, Las formaciones del inconsciente, es
que el síntoma está articulado como un lenguaje. El síntoma está articu­
lado como un lenguaje de la misma forma que el inconsciente. Como el
inconsciente, está fracturado entre significante y significado, y por eso
su mansión o su casa pueden ser tanto el cuerpo como el pensamiento.
Tengo que suponer que lo saben y que alcanza con este repaso, o se
volverá demasiado laberíntico.
Pues bien, a esta definición del síntoma, me contento con oponerle
la definición del sinthome, y en primer lugar por la negativa, a saber, que
el sinthome no es una formación del inconsciente. El sinthome tiene con el
inconsciente una relación mucho más compleja y, en todo caso, distinta.
Inconsciente
Sinthome Síntoma

Formaciones del ics

Para darles una idea de lo que orienta la atención de Lacan en su


ultimísima enseñanza, me bastará con citar en su conferencia inicial
sobre Joyce -que encontrarán en el seminario El sinthome- lo que empe­
zó por atraerlo en este asunto. Citemos entonces esta frase que podría
parecer banal, que no llama inmediatamente la atención, página 165:
"Es en la medida en que el inconsciente se anuda con el sinthome, que
es lo que hay de singular en cada individuo, que se puede decir que
Joyce, como se escribió en algún lado, se identifica a lo individual". El
sinthome es lo singular en cada individuo.
Para hacer algo con esta frase de Lacan, habría que lograr entender
el por qué de la misma. Me doy cuenta de que esta es mi loca ambición,
la que me ayuda a satisfacerme con lo que puedo decirles acá de la ulti­
mísima enseñanza de Lacan. Mi loca ambición sería lograr entender el
por qué de todo lo que Lacan enunció, reconstituir punto por punto por
qué surge tal fórmula después de tal otra, mientras que en la lectura,
incluso reiterada, tiene la apariencia de un desorden.
¿Hay que renunciar a entender el por qué de todo lo que enuncia
esta ultimísima enseñanza? ¿Acaso es lo que exige esta ultimísima
enseñanza? ¿Con qué remplazar entonces esta explicación? Por ahora,
darse cuenta de que se procede así es uñ primer paso. No llegué al
punto de poder reemplazar esta explicación con otra práctica.
Si intento entonces explicarme el por qué de esta definición del
sinthome en tanto es lo singular en cada individuo, le opongo justamen­
te el síntoma en su primera acepción, es decir, el síntoma que conserva
aún-nos damos cuenta de ello- algo general, que alcanza su apogeo en
lo que se llama el diagnóstico -este diagnóstico del que hacemos una
condena y para el cual consideramos que alcanzan dos o tres cajones, a
veces cuatro con el autismo-
E1 sinthome segunda versión, el sinthome en tanto singular, se opon­
dría a todo lo que el síntoma en su primera acepción conlleva de gene­
ralidad. Me parece coherente con lo que Lacan formula al final de su
Seminario 24, L'une-bévue, en una fórmula a la cual tendremos que acos­
tumbrarnos, a saber, que "la neurosis es cuestión de relaciones socia­
les". Esta definición de la neurosis, acorde con lo que estoy desarrollan­
do, se ubica en el nivel de lo general, de la generalidad.

Sinthome Síntoma
Singularidad Generalidad

Para seguir explicándome el por qué de la fórmula del sinthome de


la que he partido, agrego que aparentemente no es el caso del incons­
ciente. El inconsciente no es, en efecto, lo que hay de singular en cada
individuo. Para hacer entender esta no singularidad del inconsciente,
Lacan la colocó en el Otro, en el lugar del Otro. Coloca el inconsciente
en el Otro, y para hacer simetría digamos que coloca el sinthome en
el lugar del Uno. Incluso define el Uno mediante el sinthome. Hace
del sinthome la consistencia definicional del Uno. La oposición entre
sinthome e inconsciente vuelve de forma insistente en esta ultimísima
enseñanza.

Uno Otro
Sinthome Inconsciente

Solo en un segundo tiempo, que es por lo menos un tiempo lógico,


el inconsciente, que le corresponde al Otro, se anuda con el sinthome,
que le corresponde al Uno. El inconsciente que está en el tiempo 2 se
añade al sinthome que está en el tiempo 1. Hay un registro entero en el
que Lacan desarrolla la naturaleza del sinthome sin referirse al incons­
ciente. El inconsciente, por así decir, se añade. La práctica, la escritura
de Joyce le dio a Lacan la idea y el ejemplo de ello. El inconsciente y el
Otro están ubicados entonces en el tiempo 2, mientras que el Uno y el
sinthome están ubicados en e l tiempo 1. Solo en un segundo tiempo el
inconsciente se añade al sinthome.

Ti: Uno Sinthome


T2: Otro Inconsciente
A partir de ahí, podemos entender lo que Lacan trae al principio
del Seminario 24, cuyo título completo acortó al llamarlo L'une-bévue.
En primer lugar vemos que Lacan ya había intentado algo similar en
el seminario El sinthome, puesto que enuncia lo siguiente: "Con L'une-
bévue, intento introducir algo que va más allá del inconsciente".
Lo que Lacan llama aquí L'une-bévue -por asonancia con el Unbewusst
freudiano traducido como el inconsciente- se inscribe en este mismo
tiempo lógico que ya exploró en el seminario El Sinthome. Parece que
esta sucesión o esta orientación permanecen constantes en la ultimísi­
ma enseñanza, y que repercute en la introducción del Uno en su ante­
rioridad al Otro, a los otros, a la familia, etcétera.

TI: Uno Sinthome Une-bévue


T2: Otro Síntoma Inconsciente

Pese a que Lacan recién empezó a escribir el Otro con mayúscula


en el segundo seminario, no es exagerado considerar que ese haya sido
su punto de partida. Aunque haya esperado un poco antes de hacer
crecer esta mayúscula, se puede decir que el punto de partida de su
enseñanza es el inconsciente en tanto discurso del Otro. También es el
principio de la escritura de los grafos. Los grafos de Lacan se arman a
partir del Otro.
Pero en la ultimísima enseñanza, se trata de un movimiento totalmen­
te distinto, se trata de volver atrás, antes del Otro, es decir, operar una
introducción del Uno en su anterioridad al Otro. Por lo tanto, se necesita
un nuevo léxico: presenciamos una proliferación de neologismos.
De hecho, llegué a la conclusión de que a lo mejor aún faltan neolo­
gismos. Por ejemplo, la palabra interpretación, que Lacan conserva en
su ultimísima enseñanza, exigiría comillas y un neologismo. En efecto,
la interpretación supone al Otro, mientras que necesitaríamos transcri­
birla en otro registro, en el registro del Uno. Después de todo, es el lla­
mado que Lacan hace resonar al final de su seminario L'une-bévue, el
llamado a un significante nuevo, que Lacan espera.
Todo eso me hace pensar que se puede, en el marco de esta ultimísima
enseñanza de Lacan, validar la definición del inconsciente que él propo­
ne. Es una definición que recuerda el punto de partida de 1953, y que es
la siguiente: "El inconsciente está ubicado en el Otro, portador del signi­
ficante, que mueve los hilos de lo que se llama imprudentemente el suje­
to". El mismo Lacan era quien antes lo llamaba así, quien decía sujeto. Sin
embargo, esta definición del inconsciente vale solo a condición de atri­
buirla como se debe al tiempo 2 del esquema que está en el pizarrón. En
este sentido, el inconsciente es una generalidad, y no una singularidad.

La simpatía para Joyce

Les doy otra proposición de Lacan en su conferencia "Joyce, el sínto­


ma", puesto que me parece ejemplificar esta posición del inconsciente,
posición desplazada si se la compara con la que exponía en el anteúl­
timo artículo de los Escritos, "Posición del inconsciente". Lacan dice,
página 160 de El sinthome: "Creemos que decimos lo que queremos,
pero es lo que han querido los otros, más específicamente nuestra fami­
lia, que nos habla".
La primera parte de la frase, "Creemos que decimos lo que quere­
mos", ya se presta al comentario. Quiere decir que creemos en la inten­
ción, que creemos eri nuestras intenciones. Que sean buenas o malas,
no es aquí el tema, hay creencia en la intención. Esto lo enuncia Lacan
en su conferencia sobre Joyce, pero todo el Seminario 24, L'une-bévue,
también anda en ese asunto. Este seminario cuestiona justamente la
intención en tanto presidiría al uso del significante, para tratar luego
de aislar, a duras penas, un registro no intencional, no intencional de
lo que decimos. Hay que tener ahí mucho cuidado, porque si lo que
dice el analizante en la experiencia analítica es no intencional, se pone
obviamente en cuestión la interpretación, incluso se anula la posibili­
dad misma de la interpretación. Pues la interpretación solo es pensable
con la intención como telón de fondo.
Agrego otro elemento para comentar este principio de frase de
Lacan. Ven que otra vez es una frase que podría parecer banal. Pero
nos tenemos que dar cuenta de que en el marco de la ultimísima ense­
ñanza de Lacan nada es banal. Esta ultimísima enseñanza hay que
escucharla resonar. Agrego entonces que la instancia de las intenciones
en Freud es el yo, y que este yo es lo que, tanto en el Seminario 23 como
en el Seminario 24, se vuelve, al igual que el sujeto del significante,
problemático. El yo de la intención es tan problemático como el sujeto
del significante.
"Creemos que decimos lo que queremos, pero es lo que han querido
los otros, más específicamente nuestra familia, que nos habla." En la
segunda parte de esta frase -"pero es lo que han querido los otros"-
se nos desplaza del inconsciente hasta lo que antaño llamábamos en
una simplificación el Otro. Aquí el Otro está representado de manera
común, muy accesible, el Otro es la familia de cada uno, a saber, este
agregado unido por la reproducción, puesto que la reproducción pare­
ce, por lo menos hasta el día de hoy, ser su principio.
Esta frase, que encontramos en la conferencia inicial de Lacan, resue­
na con un desarrollo que hará más adelante, al final de su seminario
L'une-bévue, donde dirá que el analizante, si se lo deja suelto, habla en
la experiencia analítica de asuntos de familia, sin importar cuál sea su
cultura, la cultura en la que se crió, e independientemente de la forma
particular que las relaciones de parentesco toman en esta cultura.
Eso es justamente lo que hay que inscribir en el cuadro de orienta­
ción en el pizarrón, ya que Lacan aísla ahí muy precisamente lo que se
puede llamar una transformación. Es una transformación que se pro­
duce al hablar, o más bien habría que decir, al ser hablado, hablado por
el Otro, por los otros, hablado por nuestra familia. Esta transformación
muy precisa, Lacan la formula de la siguiente manera: "Somos habla­
dos, y debido a esto, hacemos de las casualidades que nos empujan
algo tramado. Hay, en efecto, un tramo -nosotros lo llamamos nuestro
destino". Dicho de otra manera: de la contingencia, hacemos necesidad,
necesidad de una significación que nos atraviesa, nos estremece, que
dibuja una instancia que nos llamaría y que sería el destino.

-f Contingencia

Necesidad

------ Destino |

Y ya que dispongo de este esquema elemental de dos pisos en el


pizarrón, colocaré entonces los azares o la contingencia en el registro
de la une-bévue,1 en el tiempo 1, y la necesidad a cuenta del Otro, en el
tiempo 2:

TI: Uno Sinthome Une-bévue A------


T2: Otro Síntoma Inconsciente

Por eso, en el registro del Uno, se cuestiona al destinatario. Si hay un


destinario, entonces hay en efecto un destino. Pero acá Lacan se enca­
mina hacia el enunciado de un simbólico sin destinatario. Nunca llega
a un destinatario, porque no llega a destino. Por eso la noción misma
del fin del análisis es revisada en esta ultimísima enseñanza de Lacan.
No digo que sea abolida. Me parece que Lacan no llega a esta abolición.
Sin embargo, el fin del análisis pide que se repiense si se lo reubica en
el registro del Uno.
Porque el inconsciente es un discurso de los otros, del Otro, de nues­
tra familia, es un principio de simpatía. Sé muy bien que no hay comu­
nicación de inconsciente a inconsciente en el sistema de Lacan, pero
diría que en su ultimísima enseñanza es diferente. El inconsciente apa­
rece, en efecto, como un fenómeno de simpatía. Por eso Lacan, ya en la
conferencia inicial, habla de algo que llama "emocionar el inconscien­
te". Tal vez no sea otra cosa que comprender. A no ser que sea justa­
mente lo contrario, y que el colmo de la emoción del inconsciente sea el
hecho de no comprender. Pero justamente, es lo mismo.
Cobra acá su valor constatar que James Joyce, con su Finnegans
Wake, no emociona el inconsciente de nadie. Cuando Lacan, en su con­
ferencia, página 162, ubica a Joyce como desabonado del inconsciente,
no añade nada: "Si digo Joyce el Síntoma, es porque el síntoma anula el
símbolo [...] No es solamente Joyce el Síntoma es Joyce como, si me per­
miten, desabonado del inconsciente". Decir que Joyce está desabonado
del inconsciente es lo mismo que decir, como lo mencionaba hace un
rato, que es la encarnación del sinthome. Joyce es la encarnación de lo
singular en cada individuo. Y es tan singular para él que no comunica,
no llega al destinatario.

1. Bévue significa en francés "despiste", "desacierto", "m etida de p ata". [N. del T.]
En este sentido James Joyce inspiró a Lacan, Joyce en tanto que del
síntoma "da el aparato, la esencia, la abstracción". Pasa al mismo tiem­
po por una abolición del símbolo y por una abolición del síntoma en el
primer sentido de la palabra. Hay aquí un a cada cual su sinthome radi­
cal, sinthome que se aleja de cualquier simpatía, que se aleja de cualquier
lazo comunicacional, de cualquier generalidad, y que invita a captar a
cada uno como un Uno absoluto, es decir, separado.
Es una disciplina para el psicoanalista, cuando el análisis se alarga
un poco y se vuelve, pensamos, rutinario. El psicoanalista, en efecto, se
vuelve a veces lo más familiar que hay, a tal punto que se lo puede con­
siderar parte de la familia. Además, está presente desde el vamos lo que
llamamos la transferencia, para instalar la simpatía o bien la antipa­
tía. Pero ya sea simpatía o antipatía, de todas formas es apatía. Esto lo
recorta la perspectiva del ultimísimo Lacan. Es una perspectiva que va
a contrapelo de la práctica del análisis. Digamos incluso que la esquila.
Se restablece así en la ultimísima enseñanza lo que antes se había apa­
gado de la extrañeza de la diferencia absoluta del Uno.
En estas condiciones, Joyce produce obviamente un texto inanali­
zable. Nadie intentó hacerlo. No se juega ahí con las conexiones del
psicoanálisis, con las conexiones entre el psicoanálisis y la literatura
que atañen a otra época, la época en que nos quedábamos en el marco
de un inconsciente representativo e intencional, es decir, la época de lo
que Lacan llama más o menos los errores groseros de Freud.
Tal vez la simpatía obvia de Lacan hacia Joyce sea justamente con­
secuencia de la aversión de este hacia el psicoanálisis. En todo caso,
queda claro que Lacan, en su ultimísima enseñanza, se hartó del psicoa­
nálisis basado en el Otro. Lo confiesa, e incluso no está tan lejos de Jung
en esta confesión: se cansó un poco de estas historias de familia que le
cuenta la gente. Está claro que está determinado a escuchar otra cosa
que el Otro, algo distinto al discurso del Otro. Está más bien enfocado
en el sinthome del Uno.
La simpatía de Lacan hacia Joyce -para nada incompatible con la
antipatía de Joyce hacia el psicoanálisis- quizás incluso tenga que ver
con el sueño joyceano de acabar con la literatura. Para Joyce, se trataría
de acabar con la literatura. Para Lacan, se trataría de acabar con el psi­
coanálisis, de solo dejar detrás de él un desastre. Hay algo de ese orden.
Algunos lo sospecharon, y tenían algo de razón.
Pero esto tiene su lado positivo -que por ser inédito pasa inadver­
tido-, que consiste en desplazar el psicoanálisis hacia el registro del
Uno y en repensar su práctica a partir de lo que hay de absoluto en el
sinthome del Uno. Esta ultimísima enseñanza de Lacan seguramente sea
entonces lo contrario, el reverso del sistema de Lacan, un reverso que
procede del Uno solo, y no del Otro.
Justamente porque procede del Uno solo, Lacan se interroga, ya en
la primera clase de su seminario L'une-bévue, sobre la identificación, y
dibuja, esboza, "la identidad sinthomal de lo que llamamos impruden­
temente el sujeto". Sugiere que el psicoanálisis se podría definir como
el acceso a la identidad sinthomal, es decir, no conformarse con decir lo
que quisieron los otros, no conformarse con ser hablado por su familia,
sino por el contrario acceder a la consistencia absolutamente singular
del sinthome.
Es, a mi entender, el valor de la pregunta de Lacan y de la respuesta
a su vez interrogativa que le da. Ven con qué prudencia procede, y no
solamente allí. De hecho, es lo que cansa: hay preguntas y las respues­
tas aún están bajo forma de preguntas. Esta pregunta y su respuesta se
formulan de la manera siguiente: "¿En qué consiste esta localización
del análisis? ¿Sería o no sería identificarse con su síntoma?".
Le doy aquí al identificarse con su síntoma el valor de reconocer su
identidad sinthomal. No significa -por lo menos eso pienso yo- que se
llegaría simplemente a identificarse con su síntoma, sino que se es su
sinthome. Identificarse con eso, ser su sinthome, es librarse, después de
haberlas recorrido, de las escorias heredadas del discurso del Otro.
Me someto aquí a la precaución de seguir con precisión los enuncia­
dos de Lacan. Dice que se trata de identificarse con su sinthome, y agre­
ga "tomando sus garantías". La palabra "garantía" puede sorprender,
ya que parece pertenecer al registro número 2: el Otro, el discurso del
Otro, que tendría el carácter de una garantía. Pero me parece que iden­
tificarse con su sinthome tomando sus garantías significa que se trata de
esa pregunta siempre activa, a saber: ¿Acaso realmente es eso? Dicho
de otra manera, no se reconoce a la ligera. ¿Acaso realmente es eso?
¿Acaso realmente es del orden del Uno, y no del Otro?
Lacan también dice que hay que identificarse con su sinthome con
"una suerte de distancia". Esta distancia que Lacan pone entre comi­
llas, hay que entender que primero se trata del ascenso del inconscien­
te hasta el sinthome. No es como si uno se presentase de entrada, así
nomás, en su ser de sinthome. Sucede, pero justamente, cuando suce­
de, no hay distancia, y por lo tanto no se puede hacer nada con eso.
¿Se trata, con esta suerte de "distancia", de poder saber hacer algo con
su ser de sinthome? ¿Se trata, como dice Lacan, de saber desembrollar,
manipular, su ser de sinthome?
Saber desembrollar su ser de sinthome tiene más bien valor en el
registro número 2. Se trata pues de desembrollarse de lo verdadero,
de extraerse de este embrollo. Pero su ser de sinthome, uno prefiere, sin
embargo, saber manipularlo, puesto que acá el cuerpo está metido en el
asunto. Por eso Lacan dice que corresponde a lo que el hombre hace con
su imagen. El hombre se identifica con su imagen, pero eso no le impide
poder corregirla, ponerla de moda, o en el modo en que la quiera.

Uso del sinthome

Más allá de lo que pueda pasar con este saber hacer, con este saber
desembrollar y con este sabermanipular, el término que no se dice ni
se menciona, porque no pertenece a este registro, es el término "desci­
frar". El sinthome, en tanto es lo más singular, es indescifrable o, mejor
dicho, el sinthome es de otro registro que del orden de la cifra.
Es justamente allí donde se nota la necesidad de la promoción del tér­
mino "uso" en la enseñanza de Lacan, término que, desde este entonces,
ampliamos hacia otros términos del sistema lacaniano. Se habla de uso,
del uso del sinthome, justamente porque no se trata de hacer desaparecer
el sinthome, menos aún de hacerlo desaparecer interpretándolo.
Para utilizar el término "uso" en forma oportuna en este psicoanálisis
del Uno, hay que tener en claro que se opone al término "intercambio".
Con el intercambio, se trata de poner otra cosa en el lugar de algo. Y
la forma que toma este intercambio en el psicoanálisis es, como bien lo
saben, la interpretación. Pero el término "uso" apunta a algo distinto a
la interpretación, a un modo operatorio distinto al de la interpretación.

Uso Intercambio

Sinthome Interpretación
Señalemos también que Lacan efectuó una forma de intercambio
cuando colocó la une-bévue en el lugar del Unbewusst. Se trata de un
intercambio y no de una traducción. Se trata de una palabra puesta
en el lugar de otra a partir de una asonancia. AI final de su seminario
L’une-bévue, Lacan vuelve sobre este ejercicio que llama metalengua, y
respecto a eso hay que acordarse de que, en su seminario Los cuatro con­
ceptos. .., ya había definido el inconsciente mediante el escollo, es decir,
mediante la une-bévue.
Pero en su Seminario 24 tiene un significado totalmente distinto.
Allí el escollo o el deslizamiento de palabra en palabra como fenómeno
se ubican en un tiempo anterior a aquel en el que puede aparecer el
inconsciente. El inconsciente solo aparece en la une-bévue en la medi­
da en que se agrega una finalidad significante, en la medida en que
se agrega una significación. Este agregado significante está destinado
a seguir siendo problemático cada vez que se produce inconsciente a
partir de los fenómenos de bévue.

Une bévue
Ies + significación

Lacan le da un nombre a esta transformación mediante agregado


de significación. La llama bajo el nombre de hacer verdadero: "El psi­
coanálisis -dice- es lo que hace verdadero". Hay que escuchar que,
en la sucesión de los tiempos 1 y 2, ubica el inconsciente después del
sinthome o de la bévue. El inconsciente viene después, porque se agrega
sentido. "Se agrega un toque de sentido, pero sigue siendo un sem­
blante", dice Lacan. Incluso desarticula semblant en sens blanc.2 Este
semblante, o sentido blanco, le da su valor a lo arbitrario del senti­
do. Cuando se agrega el sentido o la significación, cuando se agrega
la intención, la intención inconsciente, entonces sí, la bévue se vuel­
ve efecto del inconsciente. Se invierte la sucesión normal, se coloca la
bévue después del inconsciente.

2. "Semblante" en "sentido blanco", homófonos en francés. [N. del T.]


Inconsciente •<-------------
Semblante
Une-bévue ---------------

Pero el forzamiento de Lacan en el psicoanálisis, la torsión que le


impone al analista en su práctica, consiste por el contrario en resituar la
bévue antes del inconsciente.
Evidentemente, eso no anula sin embargo al inconsciente, no anula
al Otro, pero lo desplaza del Uno, desplaza el Otro del Uno, y hace por
lo tanto surgir una capa de semblantes que envuelven la práctica del
analista. Por eso Lacan dice que al final de cuentas es imposible captar el
inconsciente, lo que significa que es imposible dibujarlo, como Freud lo
había intentado. "El inconsciente -dice- se limita a una atribución", se le
atribuye una intención a una "sustancia", a algo que estaría abajo. Se
le atribuye una causa a una "sustancia": es su culpa, viene de ahí. Pero
esta categoría de la causa, categoría que había sido tan fundamental en
su sistema, desaparece de la ultimísima enseñanza de Lacan.
Después de todo, con eso Lacan se vuelve a encontrar con una pro­
posición de Freud. Cuando dice que el psicoanálisis hace del incons­
ciente solo una deducción, reencuentra la proposición freudiana que
hacía del inconsciente una hipótesis. La diferencia es que, en su ultimí­
sima enseñanza, lo que Freud decía del inconsciente se expande ahora
a toda la práctica.
Lo que les da cuerpo a los fenómenos es lo simbólico, simbólico del
que podemos hacer aquí la dichomansión de l'une-bévue. En ese punto
el destinatario queda cortado, separado. "No le llega al destinatario",
dice Lacan. Seguramente haya que entender ahí que no hay destina­
tario, con lo que esta palabra le debe a la palabra destino, a saber, que
tampoco hay destino. Solo hay destino a través del semblante, de la
misma forma que solo hay historia a través de la hystoria. En realidad,
solo hay azares.
En cuanto a la interpretación en el psicoanálisis, ¿qué podemos
poner en su lugar? ¿Qué podemos poner en lugar de la interpretación
en la ultimísima enseñanza de Lacan? Es interesante darse cuenta de
que Lacan, al contrario de todo lo que desarrolló previamente en lo que
yo llamo su sistema, examina la posibilidad de que la interpretación solo
sea un efecto de sugestión. Hablar de efecto de sugestión a propósito de
la interpretación es obviamente atrevido. Por supuesto, Lacan lo dice de
modo equívoco, interrogativo, no formula una proposición. De hecho,
cuando hablo de proposiciones respecto a aquello de lo que se trata
en esta ultimísima enseñanza, es un forzamiento. O hay que entender
la palabra "proposición" en el sentido de lo que Lacan propone. Pero
obviamente también se sirve de ellas, por lo general en forma negativa.
Pensar que la interpretación es un efecto de sugestión es, como dije,
atrevido. Es atrevido porque pasa por encima de la transferencia. De
hecho, la transferencia es la gran ausente de esta ultimísima enseñan­
za, por lo menos en los seminarios El sinthome y L'une-bévue. Lacan
pasa por encima de la transferencia, porque la transferencia atañe por
excelencia al registro número 2. La transferencia supone un Otro bien
establecido y bien armado, supone el registro del destino. Hay transfe­
rencia cuando todo eso ya se tramó, cuando ya se supuso el saber que
significaría algo.

TI: Uno Sinthome Une-bévue Azares


T2: Otro Síntoma Inconsciente Destino Transferencia

Señalo de hecho que cuando se lo pregunta, Lacan vuelve a evocar fu­


gazmente al filósofo Jeremy Bentham y sus "ficciones", justamente por­
que Bentham justificaba las ficciones por su utilidad, es decir, por su uso.
¿Qué describe Lacan como uso de lo que se llama, de lo que se lla­
maba, la interpretación? Curiosamente, vuelve a traer ahí el principio de
placer, y le reconoce un lugar en el Uno. Este principio de placer es un
principio casi animal, acéfalo, si solo se lo define como lo que quiere sufrir
o padecer lo menos posible. Lacan dice de este principio del placer que no
cesa ni un instante. Es la única ley que reconoce en el nivel del sinthome.

TI: Uno Sinthome Une-bévue Azares Pr. del placer


T2: Otro Síntoma Inconsciente Destino Transferencia

Se percibe entonces en qué consistiría el psicoanálisis. Consistiría


en traer hacia el principio del placer mediante el efecto de sugestión.
Por eso, en la misma veta Lacan desestima e incluso hace desaparecer
el fundamento de la transferencia con su sujeto supuesto saber, esta
suposición de saber, demostrando que solo se trata de deducciones, de
hipótesis, de semblantes.
Digamos que la sugestión es, en el fondo, lo mínimo de lo que, en
el significante, queda de efecto sobre el otro, sobre un otro. Lo mínimo
que queda, dice Lacan, es el imperativo. En eso todo discurso es hip­
nótico. La vía de comunicación que queda abierta de un uno al otro, a
un otro antes que sea elevado como Otro, es la sugestión. La sugestión
es el efecto natural del significante. Lo entiendo de esta manera porque
Lacan dice "hay contaminación del discurso por el sueño" -contamina­
ción que de hecho se verifica más o menos en cada clase que dicto acá-.
A veces me lo confiesan.
Cuando Lacan se propone la ambición de inventar un significan­
te nuevo, hay que entenderlo en este contexto, en el contexto en que
el significante y la sugestión fueron conectados. Cuando reclama un
significante nuevo, se trata en realidad de un significante que podría
tener un uso distinto, un uso que sería -lo dice al pasar- la sideración.
De la sideración como lo opuesto a la comprensión, e incluso, de tanto
en tanto, como forzamiento de la comprensión, Lacan ya había hablado
antaño en su sistema. Pero aquí, en el seminario Uune-bévue, reclama un
significante que sería nuevo, no simplemente para que haya un signi­
ficante suplementario, sino porque en vez de estar contaminado por el
sueño, este significante nuevo desencadenaría un despertar.
Falta entonces saber en qué medida ese despertar es posible. Por eso
Lacan termina su investigación del seminario L'une-bévue evocando el
sonámbulo. ¿Acaso el Uno está condenado al sonambulismo, al sonam­
bulismo del sinthome, al azar de las bévues?
Pero también dice algo más, algo que hay que escuchar, a saber, que
el inconsciente no se despierta. La enfermedad mental que es el incons­
ciente no se despierta. Y para ubicarla, hay que ubicarla en el lugar ade­
cuado, es decir, en el nivel número 2. En este nivel, no hay despertar,
ya que se anda de sentido en sentido. Quizá sea en el nivel del Uno,
mediante la identificación con el sinthome, donde el despertar podría,
por así decir, cesar de no escribirse.
Retomaré esta ardua senda la próxima vez, es decir, el 21 de marzo.
La idea de lo real

Al final del seminario L'une-bévue, se encuentra esta proposición, o


este suspiro o esta confesión de Lacan: "En todo eso, solo hay parado­
jas" -en un contexto que indica que esta palabra es un plural-.1Allí está
la garantía de que, si bien perdemos el aliento tratando de seguirlo a
Lacan en lo que llamo su ultimísima enseñanza, él mismo también está
sin aliento en su ultimísima enseñanza, y diría que es un consuelo.
¿Qué hacer cuando el objeto de pensamiento del cual uno se ocupa
es una sarta de paradojas? Primero hay que cuestionar, como Lacan lo
hace de tanto en tanto, la noción misma con la que se sostiene el con­
cepto de paradoja, a saber, la noción de que existiría la opinión verda­
dera. La opinión verdadera es lo que está acá suspendido: no hay nada
común. Era de hecho, antaño, el lema de una editorial que se llamaba Au
Sans Pareil.2 Esta denominación del sin igual corresponde a la atmósfera
enrarecida de la ultimísima enseñanza de Lacan, en la que, sin embargo,
tenemos que hacer necesariamente un esfuerzo para poder respirar.
Enrarecida es la palabra adecuada cuando se está frente a esta multi­
tud o a esta cascada de paradojas presentes en la ultimísima enseñanza
de Lacan. En efecto, no se trata tanto de resolver estas paradojas sino de
enrarecerlas, de lograr ubicar su matriz, es decir, las antinomias supremas
de las que podremos plantear que condicionan esta cascada paradójica.

1. El plural de "paradoja" no se escucha en francés. [N. del T.]


2. "A l Sin Igual" en francés. [N. del T.J
Intentémoslo. Intentemos aislar, con una construcción, estas anti­
nomias fundamentales que condicionan el sorprendente y estragador
rodeo de Lacan en lo que llama "una suerte de extremo", y que da
sobre el psicoanálisis una perspectiva que modifica el relieve que pre­
sentaba antes.

Psicoanálisis & Co.

Al psicoanálisis que aparece en la ultimísima enseñanza de Lacan, lo


califiqué ayer de psicoanálisis absoluto. Hay que entender con eso que
no se parece a nada de lo que había hasta ese momento. Es el psicoaná­
lisis sin igual. Formulé la expresión psicoanálisis absoluto, porque tenía
que hablar del psicoanálisis y de sus conexiones, psicoanálisis & Co, por
así decir...
Esta idea de conexión entre el psicoanálisis y otras disciplinas estu­
vo durante mucho tiempo muy presente. Se tuvo de ello el testimonio,
ayer, cuando varios intelectuales de distintas disciplinas se expresaron
frente al público de lo que llamo la Escuela doctoral del que forma parte
el Departamento de Psicoanálisis de la Universidad París VIII. Todos
pensaban que el psicoanálisis es una buena compañía. No insistí pues
excesivamente en lo absoluto del psicoanálisis, para no enfriar los áni­
mos. Incluso propuse, en un espíritu de conciliación, que el psicoaná­
lisis de compañía y el psicoanálisis absoluto sean dos puntos de vista
que pueden coexistir. Pero cuando se sigue la enseñanza de Lacan, hay
una trayectoria que lleva a este aislamiento del psicoanálisis que nos
gustaría que fuese espléndido, como lo dice la fórmula conocida, pero
que es más bien miserable. Más bien miserable, pero al mismo tiempo
es una joya.
Al comienzo de su enseñanza, Lacan se presentó con un cortejo de
disciplinas afines y conexas al psicoanálisis. Era la época en que visi­
blemente creía en una formación de los analistas, lo que demuestra que
tenía cierta preocupación pedagógica de la que después se burlará. De
todas maneras, era necesario creer en eso para militar con el propósito
de que el psicoanálisis tenga su lugar en la universidad, esta universi­
dad a la que hoy en día todavía atañe el lugar desde el cual hablo yo y
en el que ustedes están escuchando.
Lacan no se negaba a enumerar las disciplinas de las que Freud había
extraído su inspiración a lo largo de su escritura del psicoanálisis. Digo
escritura ya que no nos queda casi nada de las proliferaciones de Freud en
sus seminarios de los miércoles, en los que, a diferencia de Lacan, hacía
que los demás hablaran mucho. Nos quedan por cierto algunos comen­
tarios orales, pero lo que funcionó en Freud como enseñanza es sobre
todo su actividad incesante e incansable de escritura. Freud escribió el
psicoanálisis mientras que en Lacan los escritos son el resultado de su
enseñanza oral, la formalización, regular al principio, de lo trazado en
su seminario, formalización más desarrollada pero a menudo parcial en
relación con la extensión que cubría en su enseñanza propiamente dicha.
Freud encontró entonces sus procedimientos de pensamiento, y
también sus armas técnicas, en numerosos ámbitos como la historia de
la lengua y de sus instituciones, la literatura con todas sus resonancias,
y las obras de arte, de las que trataba de despejar las significaciones
ocultas. En fin, una cultura completa que se mostró luego receptiva al
psicoanálisis.
En cuanto a Lacan, formalizó el uso humanista que Freud hace de
los recursos culturales. Tematizó el recurso a disciplinas en las cuales
proponía a los psicoanalistas principiantes que se iniciaran. Quería que
el psicoanalista en formación tuviera, por ejemplo, noción de los méto­
dos de la historia. La práctica, reciente en la época, que se llamaba "la
nueva historia", con el concepto de construcción que desarrollaba, es
decir, saber hacer variar las duraciones, era en 1955 una referencia aún
sorprendente. Hay un eco de ello al principio de "Función y campo de
la palabra y del lenguaje en el psicoanálisis", un texto de los Escritos
que empieza con esta referencia a la historia. En aquel entonces, Lacan
consideraba que la cura analítica es una cuestión de historia. Definía
el inconsciente como un capítulo tachado, censurado, faltante, repri­
mido, de la historia del sujeto, y que dicho sujeto tenía que aprender a
descifrar. Está entonces este método de la historia que es una suerte de
iniciación al carácter facticio de las periodizaciones.
Para Lacan también había, respecto al psicoanálisis, una iniciación a
la lingüística, mientras que él mismo denunciaría más tarde las caren­
cias del lingüista. También una iniciación a los métodos de las mate­
máticas. Dije ayer que pensaba seguramente en la teoría de los juegos.
Es una teoría innovadora al salir de la Segunda Guerra Mundial, y que
solo se conocía a través de la obra princeps de John von Neumann y de
Oscar Morgenstern. Un matemático cercano a Lacan llamado Guilbaut
se había dedicado a la difusión intelectual de esta obra. Hacía reseñas
simplificadas de ella en una revista que se llamaba, si bien recuerdo,
Economie et Société -simplificadas aunque compuestas con gran méri-
to- Algún día, cuando deje el psicoanálisis absoluto, tal vez vuelva a
exponer esta teoría de los juegos.
Entonces, Guilbaut difundió las nociones de esta teoría de los jue­
gos, que ayudaron a Lacan a investir la relación hegeliana del amo y del
esclavo en otro lugar que en "El estadio del espejo". Esta dialéctica se
presta en efecto a ser introducida en esta teoría de los juegos que pone
en relación dos sujetos que juegan uno contra el otro, y que trata de
determinar para cada uno la estrategia óptima. Aún hay un eco de ello
en los esquemas que dio Lacan en su seminario De un Otro ál otro acerca
de la apuesta de Pascal. Esta apuesta está formalizada allí de manera
elemental en el modo de la teoría de los juegos.
A esta teoría de los juegos, hay que agregarle la teoría de los gra-
fos, a la que Lacan quizá llegó a partir de la cibernética, que se volvió
popular en esta época gracias a la difusión de la obra de Norbert Gru-
nert. Los primeros grafos, por ejemplo el que presenta en su "Introduc­
ción a 'La carta robada'", parecen inspirados en la cibernética. Pero no
únicamente, puesto que el grafo de la "Introducción" parece también
inspirado en el armado eléctrico que el concepto de resistencia quizás
había evocado para Lacan, dado que en electricidad también se trata de
resistencia. Así me represento los caminos por los cuales Lacan llegó a
sus grafos. En aquel entonces, la teoría de los grafos empezaba a desa­
rrollarse, particularmente con un matemático francés que recorría la
literatura anterior y cuyas obras están de hecho todavía difundidas,
Claude Berge. Cité su nombre ayer, lo repito hoy.
Tiro así un par de nombres, y tendría que agregar, por supuesto, en
primer lugar, a Lévi-Strauss, gracias a quien Lacan volvió al binaris-
mo lingüístico de Román Jakobson que había inspirado al antropólogo
cuando lo conoció en los Estados Unidos, donde Lévi-Strauss y Jakob-
son se refugiaron durante la guerra. Enseñaban en la New York School,
que acogía a varios europeos que huían de su continente.
Había entonces alrededor del psicoanálisis un enorme parentesco
en el que se inscribía, y en el que encontraba sus títulos de nobleza. Pero
obviamente, para todo este parentesco hay que admitir que el psicoa­
nálisis absoluto es mala compañía. En su ultimísima enseñanza, Lacan
habla mal de todo el mundo. Solo salva, de tanto en tanto, la escritura
poética china. Pero respecto a los demás, no duda en burlarse de Lévi-
Strauss y de Jakobson, y no anda con rodeos cuando se refiere a Freud.
Llegué incluso a decir, ayer, que este psicoanálisis absoluto era a la
vez viudo, huérfano y, agregué, estéril. Lo que llevó a un matemáti­
co encantador -la matemática no le había impedido, para mi sorpresa,
estar presente en esta Jornada- a acercarse al final para decirme que yo
le había parecido bastante pesimista en cuanto al psicoanálisis.
El hecho de que el psicoanálisis absoluto no tenga títulos de nobleza
puede darle una apariencia bastante innoble, ya que no espera nada de
nadie. Tal vez espere un poco de la poesía, pero de una manera que,
de cerca, es bastante equívoca. La ultimísima enseñanza de Lacan nos
impone un psicoanálisis separado, lo que implica que no se presta fácil­
mente a su difusión más allá de los que la practican como analizantes y
como psicoanalistas. De hecho, si confío en lo que me vuelve, los anali­
zantes y los analistas tiemblan cuando retomo paso a paso esta ultimí­
sima enseñanza y manifiesto mi dificultad: escuchan cómo se llega, de
una forma u otra, al psicoanálisis absoluto, a través de una lógica que
atañe de alguna forma a la dinámica interna de la práctica analítica,
y que desemboca en una antinomia, a saber, que el psicoanálisis hace
vacilar todos los semblantes, incluso el semblante psicoanalítico.
La ultimísima enseñanza de Lacan está en este borde, en esta anti­
nomia desde la cual se observa el poder destructivo del psicoanálisis
que también es, para los que lo practican de un lado u otro, una forma
de encierro. Es un borde desde el cual se observa al mismo tiempo el
poder destructivo del psicoanálisis y el hecho de que este poder termi­
na llevándose el psicoanálisis por delante. Esta destrucción acaba en
autodestrucción.
Mediante lo cual, volvemos. Volvemos a preguntarnos cómo se pro­
duce, y cómo, pese a todo, hay psicoanálisis y opera. Se atraviesa, sin
embargo, el momento de la autodestrucción -después del cual el pai­
saje ya no es el mismo-. No creo que sea en términos de pesimismo o
de optimismo como se puede entender aquello de lo que se trata aquí
de la mejor manera. Se trata más bien de una antinomia lógica, de una
antinomia lógicamente condicionada por el psicoanálisis mismo, que
muestra por qué sesgo él podría desaparecer si su semblante dejara de
ser cautivante.
Está, entonces, al principio, el inmenso cortejo de la cultura, la justi­
ficación de innumerables tesis por venir, y que le prometen al psicoaná­
lisis, al psicoanálisis en la universidad, un gran futuro en el registro de
la historia de las ideas. Para empezar hay un inmenso cortejo y luego,
en el extremo de esta ultimísima enseñanza, una soledad tan profunda
que el psicoanálisis mismo parece hundirse en ella.

Pese a todo

Hablé de semblante psicoanalítico, pero el meollo de la pregunta


es dónde empieza el semblante. La tesis de Lacan es que el semblante
empieza con el sentido, si es que, por la constancia con la que vuelve
esto en esta ultimísima enseñanza, se justifica la palabra tesis. Esta tesis
está en el principio, principio radical, de la vacilación de los semblan­
tes: todo lo que tiene sentido es sospechoso. Vayamos más lejos y diga­
mos que todo lo que tiene sentido es condenado, es solo semblante. Se
plantea la equivalencia entre sentido y semblante.

Sentido a Semblante

¿Semblante respecto a qué? Hay que preguntarse si tal como lo


hicieron cierta cantidad de filósofos posmodernos, lo que se está
formulando es que solo hay semblantes. Evitaré acá dar nombres y
traer pruebas. Digamos que forma parte de un momento de la cultura
que ya se aleja. Lacan se distingue de ellos con la lógica adecuada,
la de preguntarse respecto a qué es semblante. De ahí la necesidad,
por más contradictoria que sea, más difícil, inaccesible que sea, de
plantear la idea de lo real y de operar con esta idea. La idea de real,
respecto a eso se puede juzgar el semblante. Es un terminus ad quo,
un término a partir del cual..., un término extremo a partir del cual
se juzga el sentido.
De ahí la necesidad de definir la idea de real como lo que comporta
la exclusión de todo semblante. Es una exclusión que Lacan formula,
interroga y cuestiona a la vez, la refuta incluso, ya que se puede defen­
der que esta definición de lo real le asigna, de una forma u otra, un
sentido a la idea de real.
Perciben acá lo que se repite, a saber, esta misma lógica de la anti­
nomia que evocaba hace un rato: el psicoanálisis juzga los semblantes,
y luego se encuentra atraído hacia este registro. A partir de lo real, se
pueden juzgar a los semblantes, y luego preocuparse de saber si lo real>
tal como lo manipulamos, no sería también del mismo orden.

* ----------►O E— - o
Ahí está esbozado lo que me proponía buscar como matriz de
esta multitud de paradojas que surgen en la ultimísima enseñanza de
Lacan. Hay dos posiciones contradictorias que hacen que solo se pro­
fiera desde un borde, pero que no se pueda estar mucho tiempo en
una de estas posiciones sin volver a la otra. Por eso en los enunciados
estenografiados que nos quedan de Lacan, hay cierto efecto de cente­
lleo, debido a lo que yo simplifico acá como los dos tiempos o los dos
momentos de la antinomia.
Así es como le doy su valor a esta frase de Lacan: "Solo en la medi­
da en que lo real está vaciado de sentido lo podemos aprehender un
poco". Lo real no puede ser aprehendido francamente en la catalepsia
del conjunto en relación con el cual estaría afuera. Solo se lo puede
aprehender un poco. Solo es susceptible de una aprehensión débil,
cuando lo vemos centellear fuera del sentido y del semblante.
Por eso la ultimísima enseñanza de Lacan tiene este carácter de defi­
nición siempre recomenzada. Lo real, no se lo puede decir más que una
sola vez, porque se eclipsa enseguida del otro lado. Hay que decirlo
muy rápido y varias veces. Al hacer eso uno se queda sin aliento. Se
pierde el aliento en esta escalada, porque no se puede descansar sobre
una tesis bien planteada. A lo real solo se lo puede aprehender un poco.
Del vaciamiento de sentido en tanto definicional de lo real, Lacan dice
que ni siquiera le brinda el sentido del Uno. Cuestiona entonces el esque­
ma en que oponía, la última vez, el registro del Uno y el registro del Otro.

Uno | Otro

Pero si resulta que no se le puede dar completamente el sentido del


Uno a lo real, no cambia el hecho de que haya una relación entre lo
real y el Uno, en la medida misma en que, como lo evoqué también la
vez anterior, hay una relación entre el sentido y el Otro. Hay algo que
lleva a ubicar un poco las afinidades entre lo real y el Uno. Este Uno,
cuando se lo aborda solo, sin Otro, es especial. ¿En efecto, cómo podría
realmente ser el Uno, cuando se lo capta sin el Otro? Se trata pues de un
"Uno" entre comillas. Es Uno por ablación del Otro.
Entendamos esto, entendámoslo un poco y de la manera siguiente.
El sentido es inducido por la conexión de la relación del significante con
el significante. Es el caso en el comienzo de la enseñanza de Lacan. Es la
tesis que Lacan, aunque ya la hubiera evocado antes, planteó e ilustró
en su texto "La instancia de la letra", al tratar de vestirla y armarla con
maternas. Pero en el psicoanálisis absoluto, lo absoluto en cuestión se
obtiene por la ruptura de conexión del significante con el significante,
por la desconexión.
Para marcar esta ruptura, trazamos entonces, conforme a un simbo­
lismo que Lacan usó a veces, una doble barra entre el significante 1 y el
significante 2:

Si // S2

Es el símbolo de la desconexión que anula el sentido, que inhibe


la producción del efecto de sentido. Por eso, en el camino de lo real,
encontramos el Uno, que es el residuo de la desconexión y que sirve
como recurso en el acceso a lo real. Si este Uno no les parece lo suficien­
temente vaciado de sentido, igualmente ya está bastante depurado: es
la última estación antes de lo real.
Aquí les tengo que citar otra frase de Lacan, una de sus frases sinuo­
sas en que las reticencias y las minoraciones tienen su importancia,
como el un poco pegado a aprehender. Son estas cosas las que nos hacen
lamentar que, después del escrito del esp de un laps, redactado al final
del seminario El sinthome, Lacan no haya escrito, que yo sepa, otro
texto, como hubiese podido por ejemplo hacerlo al final de su semina­
rio L'une-bévue. Se hubiese visto entonces cómo habría expresado por
escrito estos matices del un poco y del pese a todo.
Esta frase de Lacan es la siguiente: "Pese a todo, hay que agarrarse
en alguna parte, y esta lógica del uno es lo que nos queda como ex-
sistencia". Pienso que hay que escribir acá la palabra ex-sistencia como
Lacan la escribe a veces, es decir, con un guión entre ex y sistencia, lo
que significa: que subsiste fuera de... Y acá: que subsiste fuera del sem­
blante y del sentido.
Lo real exige entonces la lógica del Uno, pero, en la medida en que
el Uno tenga todavía un sentido, lo real exige también la exclusión del
Uno. Es lo que dibuja un camino sin salida y en el que Lacan se insta­
la. Eso lo obliga a girar muy rápido: a la vez usar y descalificar lo que
se usó. Estamos justamente en una problemática del usar, del instru­
mento, para apuntar más allá. Estamos en tina problemática del uso y
del forzamiento del uso -problemática que vuelve como un leitmotiv en
esta ultimísima enseñanza-
Hay otra antinomia que concierne explícitamente a la práctica del
psicoanálisis. El psicoanálisis lleva a una ex-sitencia despojada de senti­
do. Pero al mismo tiempo Lacan es llevado a enunciar lo siguiente -cito
cuidadosamente-: "La idea que solo es real lo que excluye todo tipo de
sentido es exactamente lo contrario de nuestra práctica".

Práctica // Real sentido

Es una posibilidad teórica. Escucho algunas risas discretas... No


lo estoy poniendo de forma que provoque risa. Pero en fin, mejor que
provoque la risa, ya que, en otros momentos, cuando se esfuerzan en
entender demasiado bien, provoca desesperación. En efecto, hay algo
desesperante en el recorrido de esta ultimísima enseñanza de Lacan,
recorrido al que le busco una salida al construir antinomias y al tratar
de ver a qué lógica obedecen.
En vez de desesperarse o de reír, construyo acá una antinomia inter­
na al psicoanálisis entre perspectiva y práctica. Pasamos por muchos
momentos de incomprensión al seguir a Lacan, y muchos vienen del
hecho de que colapsamos, aplastamos uno sobre el otro estos dos nive­
les de la perspectiva y de la práctica.
El psicoanálisis tiene como perspectiva, como horizonte, lo real en
tanto separado del semblante.

Real // Semblante, Sentido

Cómo podría ser de otra forma, ya que el sentido varía, ya que no


tiene nada constante. El síntoma resulta ser, por el contrario, de una
permanencia en el tiempo tal que se lo puede asimilar a lo real. Cada
vez que falla una interpretación, nos vuelve a traer a este real separa­
do del sentido. Pero, al mismo tiempo, ocurre que la práctica analítica
opera con el sentido, es decir, con la conexión, ya sea de la asociación
libre o de la interpretación. La práctica analítica que opera a partir del
sentido supone una relación que escribo con el rombo lacaniano y que
es la relación entre el sentido y lo real.

Sentido (} Real

El psicoanálisis tiene este andar rengo. Entre su perspectiva y su


práctica hay un hiato, incluso una inversión. De ahí el registro que lla­
maría el psicoanálisis juez del psicoanálisis que tiene esta ultimísima ense­
ñanza de Lacan, como existe el Rousseau juez de Jean-Jacques. En esta
ultimísima enseñanza, el psicoanálisis en tanto perspectiva determina
que el psicoanálisis en tanto práctica es del orden del semblante. Lacan
nos hace escuchar esta condena -moderada, con un inciso moderante,
ya que pone un "de algún modo". Dice lo siguiente: "El psicoanálisis
sería de algún modo lo que podríamos llamar del orden de la afectación
[chiqué], quiero decir, del orden del semblante".
Es una frase que está en el registro del psicoanálisis juez del psicoaná­
lisis, del psicoanálisis en tanto perspectiva que juzga el psicoanálisis en
tanto práctica. De hecho, en aquel entonces, esto lo llevó a Lacan a via­
jar a Bruselas para confesar a sus oyentes que estaba a punto de calificar
el psicoanálisis de estafa. Una vez en París, no se atrevió a repetirlo.
Solo invitó a sus oyentes a frecuentar a sus colegas belgas para saber
lo que había dicho. La vez siguiente, soltó la palabra, dándose cuenta
del riesgo que tomaba al simplificar así la matriz de la antinomia. Por
supuesto, no falló, el riesgo terminó cumpliéndose ya que este enun­
ciado tiene su lugar destacado en el Libro negro del psicoanálisis. Se dan
cuenta de hasta qué punto hay que manejar eso con cuidado.
Esto le permite a Lacan releer el materna que había propuesto al
principio de los años setenta, el materna del discurso analítico, del
que recuerdo acá la composición. En el lugar dominante, el pequeño
a que comanda al S, este último solo tiene como identidad los signi­
ficantes amo de su historia. Al analista, en posición de objeto a, lo
soporta el sujeto supuesto saber, S2, con una ruptura de continuidad
que impide cerrar el círculo, como lo dice la ley de transcripción de
los tres otros esquemas lacanianos que lo acompañan para formar los
cuatro esquemas.

Discurso del analista

a -»■ S
t ------ ------
S2 // 1
Si

Acá está la ruptura de continuidad a la que, desde el punto de vista


del psicoanálisis absoluto, se le da una función mayor, ya que muestra
el discurso analítico articulado alrededor de un corte o de una desco­
nexión de la relación del significante con el significante. De esta falla
entre Si y S2, Lacan, por momentos, dice que es precisamente lo que
traduce su materna S(A), que significa simplemente que no hay Otro.
Digamos que hay siempre algo interrumpido en la relación del signifi­
cante con el significante.

S(A)

Si // S2

En este sentido, el significante 1 solo sería el comienzo del saber


que se espera en S2 y que solo es saber supuesto. Lacan dice entonces
que "un saber que siempre se satisface con empezar, no llega a nin­
gún lado". Lacan justifica ahí, como dice, su "falta de esperanza". Nos
puede empujar hacia el pesimismo. Estamos tocando un tema que es
un leitmotiv en Lacan a partir de cierto momento de su enseñanza, y que
se hace escuchar por ejemplo en la respuesta a los oyentes del semina­
rio El sinthome, que cité y que traduce perfectamente la posición de Si
en relación con S2: "Aguardo, pero no espero nada". El Si, justamen­
te porque tiene el sentido del Uno, implica, aguarda, pide un S2, pero
sabiendo al mismo tiempo que no vendrá.
La semana pasada, me pidieron indicar, en uno de estos juegos que
inventan a veces los diarios, cuál sería mi epitafio para el presidente
de la República actualmente en función. Contesté por teléfono lo que
se me ocurrió, a saber, que tenía un apetito muy grande. Pero un epi­
tafio para Lacan podría ser "aguardo, pero no espero nada". Aparente­
mente no esperaba la resurrección de los cuerpos. "Aguardo, pero no
espero nada" es una frase que da vueltas, y que lleva también a lo que
ya constatamos en Freud y que está llevado a su extremo en Lacan, al
psicoanálisis siempre se lo vuelve a empezar, siempre hay que volver
a empezarlo.
De hecho eso marcaba el ritmo de la enseñanza de Lacan. Cada
año no era la continuación del año anterior, sino un comienzo desde
un nuevo punto de partida. De tal forma que cada seminario era el
comienzo de un saber, que no hacía más que volver a empezar. Hay
algo de eso en Freud con su cambio de tópica. Pero Lacan empezaba
cada año. Incluso puse en duda, con razón, que cada año constituya
un solo bloque. Por el contrario, se ven nuevos comienzos internos: el
punto de vista se desplaza, se vuelve a empezar cada vez, cada semana.
Por momentos celebramos que no sea un saber cerrado sobre sí mismo.
Un saber abierto es un saber que recién empieza. Por eso, acerca del
psicoanálisis, se puede perfectamente decir: aún no vieron nada.
Es la misma música que la que se hacía escuchar cuando Lacan decía
que no dejaba de hacer el pase, lo que también quiere decir que no deja­
ba de volver a empezarlo. Está el pase según el principio de está hecho
una vez -por todas, pero también está el pase según otro punto de vista, el
páse que obedece al principio de un siempre hay que volver a empezar, un
volver a empezar que se apoya en esta desconexión de la que hablé, que
no impide la promesa pero que asegura que no se cumplirá.
Una interpretación que alcance lo real

Lacan buscó de todos modos una salida a la estafa en relación con


la antinomia entre la perspectiva y la práctica. Buscó esta salida en el
sentido de definir el psicoanálisis como una estafa "que calzaría perfec­
tamente con lo que es el significante". Hay en esta proposición cierta
neblina que trato de disipar o que intento penetrar.
Intento penetrarla de la forma siguiente: tendríamos que conseguir
pensar, y más aún conseguir practicar, un efecto de sentido que no fuera
de semblante. Me parece que hay indicaciones de eso en otros momen­
tos de la enseñanza de Lacan, indicaciones de que la salida sería definir
la operación analítica a partir de una interpretación, es decir, de una
conexión al significante que tendría, por ese motivo, un efecto de senti­
do que no sería equivalente a un semblante, sino que alcanzaría lo real.
Así, Lacan es llevado a definir aquello con lo que hice una oposición
término a término extrayéndola de lo que llamaba metafóricamente su
neblina, una oposición entre dos relaciones entre lo real y lo simbólico.
Lacan define primero la que sería la posición de lo simbólico en lo real.
Define primero la conexión significante con su efecto de sentido en lo
real. Lo simbólico en lo real, lo podemos representar así:

Bajo otros aspectos, podría también representar la posición que defi­


ne la creencia científica, la que cree que hay un saber en lo real, como el
enunciado galileo de la naturaleza escrita en lenguaje matemático ya lo
testimoniaba. Es un punto de vista que por supuesto está relativizado en
la ultimísima enseñanza de Lacan. Está relativizado en la medida misma
en que el saber solo es un supuesto saber, solo es un sentido dado.
¿Qué da lo simbólico en lo real? Da un efecto de sentido, pero un
efecto de sentido que fracasa en dar cuenta de lo real vaciado de senti­
do, y que, respecto a lo real, solo es mentira. Es lo que Lacan ilustra con
manipulaciones del toro, y es aquello de lo que da cuenta al decir -lo
cito- que "lo realmente simbólico es la mentira". Agreguemos, enton­
ces, las expresiones "efecto de sentido" y "mentira" debajo de este
esquema de lo realmente simbólico:

Efecto de sentido
Mentira

A eso se opone después -segunda relación- lo simbólicamente


real, que significa que hay algo real en lo simbólico. Ahí volvemos a
encontrar el término al que Lacan dedicó un seminario entero, a saber,
la angustia, la angustia como lo que justamente no miente, lo que no
miente en relación con el efecto de sentido, que solo es mentira.

Angustia

¿Qué es lo real en lo simbólico? Es lo que Lacan ya había construido


bajo las formas del objeto a. El objeto a toma patéticamente el valor de
la angustia.

Angustia
Objeto a

En este lugar de la angustia Lacan intenta ubicar el síntoma en tanto


lo que no miente, pero también en tanto lo que no cesa de dar vueltas, lo
que no cesa de escribirse, es decir, en tanto una conexión necesaria que
transporta sentido a lo real. Es, por así decirlo, la infracción sintomal. El
síntoma sería lo que conserva un sentido en lo real.

Angustia
Objeto a
2

Lacan trata de ubicar a partir de eso, me parece, lo que tendría que


ser un concepto renovado de la interpretación respecto al síntoma. Hay
dos caminos posibles. El primero es que la interpretación actúa sobre el
síntoma, porque el síntoma conserva un sentido. Este es el camino por
el que Lacan intenta avanzar en su ultimísima enseñanza.
El otro camino, que tuvo más resonancias, distingue dos modos de
interpretación. Distingue la interpretación según si se la piensa a partir
de lo realmente simbólico o según si se la piensa a partir de lo sim­
bólicamente real. O la interpretación no es más que una mentira que
solo actúa sobre los semblantes, y es impotente respecto a lo real. O se
podría definir la interpretación del lado de lo simbólicamente real.

Mentira Angustia

t_ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ í
Interpretación

Definir la interpretación del lado de lo simbólicamente real deman­


daría elaborar lo que Lacan llamó un significante nuevo. Este signifi­
cante nuevo no es un significante particular, sino un modo nuevo del
significante, un nuevo modo de existencia del significante, o por lo
menos un nuevo uso del significante que, como lo real, no tenga ningún
tipo de sentido.
De ahí la referencia de Lacan a la poesía en una proposición que
hay que ubicar en este esquematismo: "Solo la poesía permite la inter­
pretación". Pero esto solo es válido con la condición de demostrar que
la poesía está doblemente articulada. La poesía produce un efecto de
sentido, pero produce también y al mismo tiempo un efecto de agujero,
un vaciamiento. Por su efecto de agujero sería adecuada al objeto a.

Poesía

Efecto de Sentido Efecto de agujero


Mentira Objeto a

Hay entonces un uso de la mentira, un forzamiento de la mentira en


el sentido de lo real, y me parece que a partir de esta doble articulación
de la poesía -efecto de sentido / efecto de agujero- Lacan construye tal
esquema o desarrolla tal argumentación en su seminario L'une-bévue.
Por ahora no reproduje este esquema acá, porque me parece que hay
que entenderlo a partir de este esquematismo que está en el pizarrón.
Hablaré para terminar de la clínica que según Lacan se deduce de
ello, clínica que opone la neurosis y la psicosis.
La última vez, recordé que planteaba que la neurosis tiene que ver
con las relaciones sociales, quiero decir que la neurosis no es tanto un
fenómeno del Uno sino el resultado de la sumersión del Uno en la esfe­
ra del Otro, en particular en el seno de las relaciones de la familia. Reto­
memos los esquemas anteriores modificándolos. Primero, el esquema
de la neurosis:

Neurosis
Uno —>

Lacan opone la neurosis al automatismo mental en la psicosis. Lo


representaré de la manera exactamente inversa. El automatismo mental
en la psicosis es una sumersión del Otro en el Uno, donde la multi­
plicidad de las lenguas empieza a abundar, donde los pensamientos
encuentran un eco, de tal modo que no hay nada más normal. La psi­
cosis tiene que ver con el Uno sin el Otro. Tiene que ver con el Uno que
absorbió el caos del discurso universal, y que, por así decir, lo siente y
lo vive dentro de él.

Psicosis

En este aspecto, el psicoanálisis del neurótico -al menos en un hori­


zonte- es una remontada: se parte del Uno sumergido en el Otro. Los
semblantes que están aquí vehiculados vacilan y se evacúan hasta que
el sujeto tenga acceso a su hablarse a s í mismo, hasta que tenga acceso al
autismo de su discurso.
A Uno

Entonces la interpretación encontraría su valor de intrusión de un


nuevo modo del significante.
Hasta la semana que viene.

21 de marzo de 2007
Sentido y agujero

Retomé las cosas la última vez, hasta especificar un doble efecto de la


palabra interpretativa, en el que vi la lección de la sigla TDE1 que Lacan
escribe en su ultimísima enseñanza, y que concierne al punto culminan­
te de toda teoría del psicoanálisis digna de ese nombre, a saber, la doc­
trina de la interpretación, con su efecto de sentido y su efecto de agujero.

Efecto de sentido

Interpretación
Efecto de agujero

Rescaté esto como insignia del Seminario 24, el seminario L'une-


bévue, y elegí tomarlo como referencia. Efectivamente, en el seguimien­
to de este seminario, hay que proceder de ese modo, es decir, con for­
zamientos, que por supuesto hay que justificar. Es lo que haré hoy, ya
que este doble efecto de la interpretación me interroga. A decir verdad,
esta TDE concretiza este doble efecto: tiene efectos de sentido -no esca­
sean- pero también tiene -¡y cómo!- efectos de agujero, un agujero en
el que caemos.
Una teoría del psicoanálisis se evalúa en función de las consecuencias
que tiene respecto a la interpretación. A decir verdad, la interpretación

1. TDE, Tout D ernier Enseignement, "ultim ísim a enseñanza" en francés. [N. del T.]
es el nudo de la práctica analítica. Los enunciados de la ultimísima ense­
ñanza de Lacan se concentran y convergen en ella, estos enunciados son
aporéticos por placer y se necesita un gran esfuerzo para poder usarlos.

Sin valor

¿Qué aportó Lacan acerca de la interpretación? Lo más impactante


al respecto es lo que formuló en su seminario Las formaciones del incons­
ciente. Más allá de los lacanianos, lo que quedó ante todo de este semi­
nario en la práctica del psicoanálisis es la diferencia entre Demanda y
deseo -Demanda con D mayúscula, y deseo con d minúscula- Lacan
indicó así una dirección de la interpretación, el punto de mira de la
interpretación.

Demanda | Deseo

Luego, habiendo hecho eso, complicó este par al agregar en su semi­


nario La ética del psicoanálisis un tercer término, el goce, que formalizó
mediante la sigla pequeña a, causa del deseo, en la que señaló el punto
de aplicación de la interpretación.
Estos son los antecedentes de las dificultades que enfrentamos a
partir del momento en que Lacan empieza a devaluar la reseña que
daba del inconsciente ubicado a partir de lo simbólico y empieza a acti­
varse en torno a un esquema que ustedes conocen bajo el nombre de
esquema del nudo borromeo.
¿Cómo calificar este esquema del nudo borromeo? Digamos que es
una representación de la estructura del hombre, si se lo distingue, como
corresponde, del sujeto. Anteriormente, Lacan usaba el término "suje­
to" para calificar el efecto del significante, pero nosotros ponemos al
hombre en su lugar -en lo que respecta al cuerpo, se lo representa bajo
los modos de lo imaginario-.
En la teoría borromea no está desarrollado el lugar, el estatuto, la
función, de la interpretación. Para ir más lejos, diría que lo que se torna
equívoco es el estatuto mismo de aquello sobre lo cual recae la interpre­
tación, a saber, el inconsciente. ¿Dónde queda el inconsciente en esta
nueva dimensión? Esto depende de imas cuantas aporías.
Parece que esta falta relativa a la interpretación se hizo sensible para
Lacan, ya que al terminar su seminario Uune-bévue anuncia su aspira­
ción a un significante nuevo. Esta aspiración traduce, pienso yo, el lla­
mado a otro modo de la interpretación. Este significante nuevo encon­
traría su especificidad en no tener ningún sentido y se justifica si se
coloca el inconsciente donde está lo real definido en tanto que no tiene
ningún tipo de sentido.
¿El sentido agota el ámbito, la extensión, el imperio del significa­
do? Tal vez podamos contestar que no, después de haber ubicado algo
enigmático junto al sentido con el nombre de agujero. Hay sentido y
también hay agujero. Considero que este es el problema que hay que
resolver. No quiero ir más allá, solo quiero tratar de captar las relacio­
nes entre el sentido y el agujero.

Efecto de sentido Efecto de agujero

Quiero tratar de captar las relaciones entre el sentido y el agujero,


con la idea -la precisaré en la medida de lo posible- de que se trataría
de este nuevo modo de interpretación que mencioné. Lacan busca reno­
var la interpretación en su práctica, de la que dice, al final de una de sus
últimas clases de L'une-bévue, que debe ser "un práctica sin valor". Este
año ya creo haberles traído los elementos necesarios para entender este
sin valor. Una práctica analítica es una práctica sin valor en la medida
misma en que los valores son semblantes. Es particularmente lo que la
distingue de lo que nos sirve de referencia, de modelo, a saber, la poe­
sía. En efecto, la poesía tiene que ser bella, la poesía se refiere a lo bello,
y es explícitamente eso de lo cual Lacan excluye el psicoanálisis.
Este sin valor se inscribe también en la distinción que hay que hacer
entre el valor y el uso. El valor se determina en el intercambio, en el que
una cosa vale por otra, mientras que el uso es del orden de lo mismo, es
decir, sin sustitución. Con la interpretación no se trata de intercambio,
ya que sabemos que su valor se evapora apenas se la trae, se la men­
ciona o se la cita, apenas se la saca de contexto. Se supone que la inter­
pretación solo opera una vez, una única vez cuando se la profiere en su
lugar inicial. Por supuesto, citamos interpretaciones. Hasta puede ser
útil conocer tal interpretación de Lacan para luego volver a usarla. Pero
la interpretación solo vale para aquel a quien se la hizo. Como tal, una
interpretación no tiene valor ni de intercambio ni de uso: es sin valor.
De hecho Lacan dijo, acerca de Freud, que un caso no tiene valor para
entender otro caso.
Para tomar las cosas desde más arriba, acerca del sentido y del
agujero, no me parece excesivo decir que la ultimísima enseñanza de
Lacan está impregnada por una dificultad respecto del lenguaje, o más
exactamente respecto de la palabra. Contrasta con el comienzo de esta
enseñanza, en la que el concepto de palabra es, por el contrario, central,
explicitado y desarrollado de una forma que tuvo ecos y consecuencias
en la filosofía de la segunda mitad del siglo XX.
Podemos ubicar precisamente esta dificultad acerca de la palabra a
partir del uso que se hace del nudo borromeo en tanto es una escritura.
Incluso surge que cada uso del nudo borromeo es el uso de una escri­
tura, de la que Lacan dice que ya no tiene entonces para nada el mismo
sentido. En efecto, es una escritura que no tiene nada que ver con la que
yo uso acá en el pizarrón cuando escribo palabras. La escritura del nudo
borromeo es, a diferencia de la que está en el pizarrón, por así decir,
autónoma en relación con la palabra. No anota la palabra, no tiene nada
que ver con la palabra en tanto esta es "lo que se modula en la voz". Esta
definición de la palabra aparece en el seminario El sinthome y volverá en
un momento determinado en el seminario L'une-bévue. Cuando se trata
de la palabra, aparece entonces la noción de modulación.
La escritura de la palabra da, por cierto, otro estatuto al significante.
Lacan, en su escrito llamado "Lituratierra", compara este cambio de
estatuto con una lluvia. Se trata de una precipitación del significante
que no es hablada o canturreada, sino que se presenta bajo una forma
dibujada y según un código. Pero hay que distinguir la escritura autó­
noma de la escritura de la palabra. Por cierto, también está hecha de
dibujos, ya que se juntan círculos de distintos colores, por lo menos
en esta edición de El sinthome. Pero son dibujos de los que diría que
están logificados, ya que se tiene el cuidado de demostrar ío que resulta
imposible en su construcción. Los tres círculos, en su disposición borro-
mea, son imposibles de separar, se traban, se bloquean, por lo tanto se
puede hablar de logificación, si la lógica está definida como lo hace
Lacan, a saber, en tanto ciencia de lo real -acá, claramente, ciencia de
lo imposible- Se trata de logificación y no de lógica, porque otorgarles
una matemática a estos nudos es un paso suplementario.
Sobre la base de la estructura borromea que elige Lacan, ¿qué pode­
mos decir del sentido de la palabra? Admitamos que entendemos bien
en qué medida el sentido de la escritura está cambiado con los nudos
borromeos. Pero preguntémonos en qué también lo estaría el sentido de
la palabra. De hecho nos remite a la pregunta de qué pasa con la inter­
pretación. ¿Acaso hay una interpretación borromea? Al evitar la pre­
gunta, nos exponemos a que nos digan que esta teoría es encantadora,
que estos circulitos y estos colores animan mucho las páginas, pero que
no se entiende, sin embargo, cuáles son sus consecuencias prácticas.
Alguien podría preguntarles, por ejemplo, si con eso la palabra también
adquiere autonomía.
En el seminario El sinthome, Lacan habla en una ocasión, página
40, de "manipulación interpretativa". Usa entonces, acerca de la inter­
pretación, la misma palabra que vale para los nudos borromeos. Estos
nudos, los dibujaba en el pizarrón, pero también los construía como
objetos, es decir con sus manos, para sentir la consistencia de sus cons­
trucciones. Se trataba de una manipulación, y hablar de manipulación
interpretativa es entonces, en esta veta, apelar a un modo borromeo de
la interpretación.
Mi idea consiste en proponer que la solución estaría por lo menos
señalada mediante el doblete del efecto de sentido y el efecto de aguje­
ro, mediante esta conjunción que también es, si se quiere, el equívoco.
Esta palabra "equívoco" es una palabra que tiene su lugar en la doctri­
na de la interpretación, y ello al punto de que al principio del seminario
El sinthome, página 18, Lacan dice -y lo dice rápido porque ya lo desa­
rrolló en "El atolondradicho"- que "la interpretación opera únicamente
por el equívoco".
Le asigna a esta operación equívoca de la interpretación un término
muy antiguo, el de resonancia: "Es preciso que haya en el significante
algo que resuena". El uso de este término atraviesa la totalidad de su
enseñanza desde sus comienzos. Se acuerdan seguramente de que la
tercera parte de "Función y campo..." tiene como título "Las resonan­
cias de la interpretación y el tiempo del sujeto en la técnica psicoanalí-
tica". Pues bien, este mismo término es puesto en función al principio
del seminario El sinthome, pero esta vez recibe una suerte de generaliza­
ción, ya que el concepto freudiano mismo de pulsión hace referencia a
un efecto de resonancia. Lo recuerdo más que nada porque la dicotomía
entre el efecto de sentido y el efecto de agujero me parece ir en contra de
la resonancia. Para hablar de resonancia, alcanza con que haya efecto
de sentido. Los efectos de sentido son resonancias. En cambio, el efec­
to de agujero sería de un orden distinto al de la resonancia.

Ecos del decir en el cuerpo

La generalización del concepto de resonancia hasta incluir la pulsión


se expresa en una frase que fue citada a menudo y que tiene la belleza
de simplificar esta construcción extraordinaria que Lacan le agregó a
Freud. Esta frase de Lacan, que encontré en el seminario El sinthome,
es la siguiente: "Las pulsiones son el eco en el cuerpo del hecho de que
hay un decir". Ya no se trata allí de la arquitectura de las pulsiones,
de sus eventuales sustituciones. No se trata, como en el Seminario 11,
de goal y de aim. No se busca ubicar el Otro que puede o bien estar
en cortocircuito o al contrario ser pescado, enganchado. Tampoco se le
hace caso a la estructura del decir, Lacan solo se preocupa por poner de
relieve la resonancia corporal de la palabra, es decir, el eco del decir en
el cuerpo.
En su simplicidad, que retoma la modalidad del seminario La angus­
tia, se trata de un desarrollo que abre a una anatomía, a una fisiología
en la que vemos cómo el circuito de la palabra pone la oreja en función
-el orificio de la oreja, que no tiene tapa, que no se puede cerrar- y
el agujero corporal de la boca, de la que subrayé antaño que Lacan la
entendía en tanto chupa, teniendo como telón de fondo la imagen de la
pulsión oral como una boca que se besa a sí misma. Entonces, la oreja,
la boca, y la voz, su resonancia en el cuerpo.
Dicho de otra manera, esta resonancia pone en función el cuerpo y el
lenguaje, y el circuito del sentido pasa por estos dos polos.

Sentido

Cuerpo Lenguaje
Reconocen acá, en esta construcción del seminario El sinthome, el
cuerpo en tanto lo imaginario, el lenguaje en tanto lo simbólico, a lo que
Lacan agrega lo real -agregado que él mismo considera problemático,
no obligatoriamente condicionado por el inconsciente de Freud- Hace
explícitamente de lo real el tercero del par cuerpo-lenguaje, el tercero del
par del sentido, y no en una función de interposición, sino por el con­
trario como si este tercero hiciera falta para que concuerden, para que se
mantengan juntos el cuerpo y el lenguaje. El esquema de la resonancia
estaría soportado por lo real. Es en todo caso la construcción de Lacan.

Sentido

Cuerpo Lenguaje
Real

De la misma manera que se ponen de relieve, en el cuerpo, los orifi­


cios del sentido, la boca, la oreja, etc., Lacan pone en evidencia el agu­
jero en lo simbólico. Este agujero que forma un par con el sentido, lo
encontramos por supuesto apenas empieza el seminario El sinthome.
Es el agujero en tanto está presente en el nudo borromeo, el agujero en
tanto es, si puedo decirlo así, el principio del anillo o del redondel de
cuerda. Y es también el agujero en tanto es especialmente adjudicado
por Lacan al registro de lo simbólico.
Saben que Lacan, al distinguir tres términos que valen para cada uno
de los redondeles de cuerda, a saber el agujero, la consistencia y la ex-
sistencia -cada uno en relación con los otros dos-, adjudica al mismo
tiempo estos términos a cada uno de los tres registros de lo real, lo sim­
bólico y lo imaginario, a saber la ex-sistencia a lo real, la consistencia a lo
imaginario, y especialmente la categoría del agujero a lo simbólico.

Imaginario Simbólico
Consistencia Agujero
Real
Ex-sistencia
Quizás esto ya sea lo que nos hace acercamos a ese término "aguje­
ro" acoplado con el término "sentido" cuando tratamos con los efectos
de la interpretación. Lacan, en su capítulo II del seminario El sinthome
-su capítulo anti-Chomsky- nos dice, página 32, que lo simbólico o la
eficacia del lenguaje "solo se sustenta en la función de lo que he llama­
do el agujero en lo real". Podemos de la misma manera acercarnos a
aquello de lo que se trata al decir que la interpretación se sostiene en la
función del agujero, en la misma medida en que concentra la eficacia
propia del lenguaje.
Al decir esto, junto enunciados de Lacan a lo largo de dos años de su
seminario, ya que el efecto de agujero está totalmente ausente del semi­
nario El sinthome. Está tan ausente que Lacan define explícitamente lo
que llama la manipulación interpretativa como jugando con el sentido.
La única precisión que da de ello en este seminario es la palabra equí­
voco. Pero el equívoco no es nunca sino un doble sentido. El equívoco
aún está lejos del par del sentido y el agujero. Respecto a la interpre­
tación, en el seminario El sinthome, no hay mucho más en el fondo que
eso, es decir, la interpretación referida a un juego con el sentido. Queda
por decir dónde está el sentido.

Interpretación Juego con el sentido

La interpretación apunta supuestamente al síntoma, por eso Lacan


invita a no confundir -sería el error chomskiano- el síntoma con lo real.
No hay que confundir el síntoma con lo real en la medida en que se
alcanza el síntoma a partir de un juego con el sentido.

Juego con el sentido -» Síntoma

Lacan ubica en varias ocurrencias el sentido como el campo deter­


minado entre el registro imaginario y el registro simbólico, mientras
que lo real se queda fuera del sentido, distintos de lo simbólico y de lo
imaginario. Coloco entonces el sentido entre el registro de lo simbólico
y el de lo imaginario, y escribo lo real debajo de un trazo pronunciado,
es decir, como separado:
Imaginario Simbólico
Real

Este sentido, Lacan lo llama interpretación. Por lo menos, entiendo


de esta forma lo que formula en esta frase: "El sentido es el objeto de
la respuesta del analista a lo expuesto por el analizante a lo largo de su
síntoma". La palabra analizante consiste en la exposición del síntoma, y
el sentido es objeto de la respuesta del analista, es decir, es objeto -tra­
duzco- de la interpretación.
Pero no la palabra definitiva, en la medida en que, en cierto punto
del seminario El sinthome, el goce se distingue del sentido y se ubica del
lado de lo real.

^Sentido/

Imaginario Simbólico
Real
Goce

La distancia entre sentido y goce sigue siendo una hiancia. Nada se


dice respecto a cómo un juego con el sentido tendría efectos sobre el
goce. En un momento se pierde aquello de lo cual Lacan intentaba dar
cuenta con su sigla del objeto a y la manipulación subsecuente.
No está tampoco claro en este seminario El sinthome el estatuto o el
lugar del inconsciente. Lacan habla por cierto de lo "real del incons­
ciente", pero para agregar inmediatamente "si es cierto que el incons­
ciente es real". Me refiero acá precisamente a la página 99 de dicho
seminario, en la que se percibe la tentación de equiparar el inconscien­
te con lo real.

Cuerpo Lenguaje
Equiparar el inconsciente con lo real es lo que Lacan elegirá en su
"Prefacio a la introducción inglesa del Seminario 11" que llamé el esp de
un laps. Pero en el seminario El sinthome, solo se evoca bajo la forma de
una pregunta: "¿Cómo saber si el inconsciente es real o imaginario?
Esta es la pregunta". ¿Cómo saber si el inconsciente remite al cuerpo,
particularmente al eco del decir en el cuerpo? La solución de Lacan con­
siste entonces en decimos que el inconsciente "participa de un equívo­
co entre los dos". El inconsciente participa de un equívoco entre lo ima­
ginario y lo real, entre el cuerpo y el lenguaje, equívoco que se puede
representar acá con una doble flecha que sale del inconsciente.

Pero un poco más abajo en el seminario, página 129 exactamente,


entendemos que Lacan le sigue, sin embargo, dando cabida a su con­
cepción del inconsciente en tanto simbólico, es decir, lejos del equívoco
entre lo real y lo imaginario. Dice lo siguiente: "He intentado, en efecto,
ser riguroso señalando que lo que Freud sostiene como el inconsciente
supone siempre un saber, y un saber hablado. El inconsciente es entera­
mente reductible a un saber. Esto es lo mínimo que supone el hecho de
que pueda ser interpretado". Aquí el cuerpo ni aparece, solo se trata de
lo simbólico. Hay entonces un desplazamiento que obliga a distinguir
entre el inconsciente y lo real.

En cambio, en los esquemas de Lacan, el síntoma aparece como equi­


valente a lo real. Lo que se vuelve por lo tanto totalmente misterioso es
en qué un juego con el sentido puede tener efectos sobre el síntoma.
Ven cómo intento simplificar lo más posible los múltiples despla­
zamientos de Lacan. En su seminario L'une-bévue, que es un fárrago de
aporías cada vez más estrechas, seguirá moviéndose en este espacio de
desplazamientos.

Efecto poético

La referencia a la poesía se introduce -aunque por supuesto hay que


ver cómo- en la noción de una interpretación que duda acerca del sen­
tido. Evoqué rápidamente la poesía la última vez, pero hoy diré que
la referencia de Lacan respecto a la poesía parte del conocido esquema
elemental de la conexión entre Si y S2, que representa no solo la cadena
significante o la metonimia significante, sino que es también la conexión
mínima entre dos significantes. De hecho se presta a diversos sentidos.

Si -» S2

Esta conexión, Lacan se propone modificarla para dar cuenta del


efecto poético, a saber, que S2 no se tiene que entender acá como suce­
sor, como ordenado temporalmente, sino como remitiendo a una dupli­
cidad de sentido. Es de alguna forma la escritura posible del equívoco.
Escribamos esta duplicidad con un sentido 1 uno y un sentido 2 a los
cuales remite S2:

____ jt Sentido 1
Si S2
Sentido 2

Lacan intenta pensar esta duplicidad en los términos con los que
traté de familiarizarlos la última vez, a saber, el uso del adverbio ubica­
do antes de los términos real, simbólico e imaginario. Digamos acá que
Lacan califica el efecto de duplicidad como imaginariamente simbólico.
Piensa entonces la poesía a partir de un simbólico que estaría incluido
en lo imaginario.

La poesía
Lo imaginariamente simbólico

Viene luego un desarrollo acerca de la violencia que se ejerce hacia el


uso de la lengua que nos permite entender la oposición entre el sentido,
el sentido como imaginario o sentido común, y el anclaje y el forza­
miento a los que la poesía obliga a ese sentido, al manipular el signifi­
cante. Digamos que solo hay poesía por la violencia que se ejerce sobre
el uso común y corriente de la lengua a partir de una manipulación del
significante. Cosa que Lacan llama extrañamente "la verdad".

La poesía
La verdad

Verdad

Para tratar de delinear esto para ustedes, preguntaré qué es lo sim­


bólicamente imaginario que, de hecho, Lacan no agrega a su esquema.
Pues bien, lo simbólicamente imaginario es un simbólico dominado por
el uso corriente de la lengua, es decir, un uso sin violencia.
Uso corriente de la lengua
Lo simbólicamente imaginario

Sentido

En este ordenamiento, se trata propiamente del sentido. Hay sen­


tido en el uso de lo simbólico dominado por lo imaginario, y habría
verdad en el uso de la lengua manipulada, transformada y dominada
por el juego del significante.

Sentido -» Simbólicamente imaginario


Verdad -* Imaginariamente simbólico

Lacan afirma entonces que se trata aquí de una verdad que atañe
en tanto tal a la relación sexual, lo cual desemboca iógicamente en un
desarrollo sobre el mito de Edipo. ¿Cómo explicar esto? Hay que recor­
dar cómo Lacan hizo surgir el no hay relación sexual. Lo hizo situándolo
como la consecuencia que se puede sacar de todos los dichos sobre el
amor. Vayan a ver al respecto su escrito "Televisión": los dichos sobre
el amor solo encuentran cómo ordenarse a partir del momento en que
se formula con buena lógica que no hay relación sexual. Dicho de otra
manera, tenemos ahí una referencia a un agujero, al agujero de la rela­
ción sexual.
Me parece que se puede entender a partir de ahí la pertinencia, sin
duda difícil, del modelo poético que Lacan propone para la interpre­
tación llamada borromea. La hazaña del poeta es para Lacan no solo
producir equívoco con el sentido, es decir, según el modo de la antigua
interpretación, sino "eliminar un sentido", que hay que entender como:
eliminar uno de dos sentidos. La hazaña del poeta sería eliminar un
sentido y reemplazar este sentido ausente por, dice Lacan, "una signi­
ficación".
¿Una significación? ¿De qué se estará tratando acá con la palabra "sig­
nificación"? Me parece que lo que Lacan llama aquí significación -la sig­
nificación con la que el poeta vendría a duplicar el sentido- es el equiva­
lente del agujero del que hablábamos, es decir, para especificarlo mejor,
el agujero en lo real o la relación sexual -el agujero en lo real equivale a la
relación sexual. Lo ubico así porque Lacan dice que "la significación solo
es una palabra vacía". Me parece que con el adjetivo vacío, Lacan apunta
a acercarse a lo que hemos ubicado como el efecto de agujero.

'Sentido 1
Si S2 *
'SentidoX
Significación s Agujero

Al pasar, Lacan cuenta al respecto -de hecho termina su lección con


esto- que le ha llegado una obra inédita sobre la poesía amorosa de
Dante. Comenta esta obra diciendo que "si el deseo tiene un sentido,
el amor solo tiene una significación". Remite con ello a sus oyentes a lo
que había dicho, antaño, acerca del amor cortés. Pienso que con eso se
justifica esta lectura de la significación vacía a través del agujero de la
relación sexual.
Para no retomar el amor cortés, voy a elegir uno de sus retoños en
el siglo XVII. Voy a tomar -porque lo volví a leer recientemente y se lee
muy rápido, aunque las genealogías nos extravían con facilidad- La
Princesa de Cléves, esta joya de nuestra literatura, esta joya de un brillo
extraordinario, aunque sea el pasaporte a todo lo remilgado y lo insulso
que pueda haber en este género.
La persona más encantadora de la corte más encantadora en la que
se desarrolla la magnificencia y la galantería -son las dos primeras
palabras- francesas se casa con el príncipe de Cléves, sin repugnancia
pero sin amor. Luego, de golpe, se enamora del magnifico duque de
Nemours, que la persigue discretamente con sus insistencias. Él está
locamente enamorado y ella también está apasionada. Sin embargo,
no intercambian ninguna palabra que confiese esta pasión. La princesa
de Cléves, conforme a la educación que recibió de su madre, que le
enseñó que los hombres son todos infieles, se guarda de ceder a las
insinuaciones del duque. Solo le confiesa su pasión por él a su marido,
lo que siempre les pareció a los comentadores algo bastante vivo, o por
lo menos algo que no hay que hacer. De hecho, el resultado es que poco
tiempo después, el marido muere. Lo que son las buenas intenciones...
El lector espera por supuesto que la princesa de Cléves, librada de
todas sus obligaciones, se case con el duque de Nemours. Pero para
sorpresa de todos, no quiere. No quiere y se va, para alejarse de sus
tierras, cerca de los Pirineos, donde se dejará decaer. Por lo menos eso
suponemos, solo dicen que pasa la mitad del tiempo en un convento y
la otra mitad en su casa donde la vida es aún más estricta. El duque de
Nemours termina entonces con las manos vacías.
Pero en un episodio intercambian la confesión de su pasión. ¿Ahora
que murió, que está esperando?, le dice más o menos el duque. Ella le
contesta primero que él tiene algo que ver con la desaparición de su
marido, segundo, que el matrimonio no les traerá nada bueno, excep­
to la disminución del amor con el pasar del tiempo, y que llegado el
momento, por como ella lo conoce y por ser galán, terminará cediendo
a los encantos de otra.
Todos los comentarios de esta obra se quedan con este gran inte­
rrogante. Es, en efecto, poco comprensible excepto si uno ha llegado al
punto en el que estaba yo, a saber, que la princesa de Cléves se dedica
a preservar el sentido del deseo, el deseo en tanto sentido, al instalarse
en un amor cortés a perpetuidad -lo que significa que reconoce el amor
en tanto significación vacía, y que se dedica a encarnar la ausencia de
relación sexual en la ausencia de relación carnal- Digamos que acá,
el efecto de sentido y el efecto de agujero reflejan y repiten la división
entre el deseo y el amor, amor que en este contexto es el amor cortés.

Deseo Amor

Efecto de sentido Efecto de agujero

Enuncié la última vez que no hay nada sobre la transferencia en la


ultimísima enseñanza de Lacan. Agregaré hoy en cortocircuito que si
hubiese algo, lo podríamos ubicar en el nivel de este efecto de agujero.
A mi parecer, así hay que entender la nueva situación de la inter­
pretación en lo que describí rápidamente como el contexto del nudo
borromeo. La interpretación sería aquí, dice Lacan "un forzamiento por
el que un psicoanalista puede venir para hacer sonar otra cosa que el
sentido". Hacer sonar otra cosa que el sentido, otra cosa que la reso­
nancia, es, propiamente, agregar el vacío. Es ahí donde se contextuali-
za el viejo concepto lacaniano de la resonancia. Lacan dice también lo
siguiente: "El sentido resuena con la ayuda del significante [retomando
una doctrina de él ya bien sentada] pero no llega muy lejos, y es más
bien blando, se aplasta".
Se entiende aquí que aquello a lo que Lacan apunta con la noción de
un significante que no tendría ningún tipo de sentido es, por así decir,
la resonancia del efecto de agujero, es decir, aquello que en los dichos
se logifíca a partir de la ausencia de relación sexual, y se extiende como
una significación vacía. La referencia de Lacan a la escritura poética
china no tiene como propósito inducir a pensar que la interpretación
tiene que escribirse, sino que la interpretación no es tan solo un equí­
voco de sentido a sentido. La interpretación es, propiamente, el forza­
miento con el cual, desde un sentido siempre común, puede resonar
una significación que solo es vacío, vacío únicamente a condición de
que nos dediquemos a ella.
Voy a detenerme en eso. No estoy diciendo que seguiré, porque qui­
zás tome otro punto de partida. Si lo que les he dicho les pareció un
poco confuso -hubiese deseado simplificar aún más-, esperen a leer el
seminario L’une-bévue. Se darán cuenta de que logré pese a ello extraer
algo de ahí.
Contrariamente a lo indicado, no tomaré la palabra la semana que
viene. Nos volveremos a ver el 2 de mayo.

El 28 de marzo del 2007


XII
Momento de concluir

Durante este mes en que no los vi, pienso que me he acercado a uste­
des de todos modos por el hecho de haber redactado lo que llamé TDE, la
ultimísima enseñanza de Lacan. Debo decir que alivia, pues estaba -para
usar una palabra de esta ultimísima enseñanza- enredado en eso. Ahora,
estoy atolondrado. En todo caso, enredado, no lo estoy más, ahora que
seguí las vueltas y los rodeos, los meandros de esta ultimísima enseñan­
za hasta transformarla en algo con que sueño a veces: una vía romana.
La voz romana1 es lo que trato de hacer escuchar aquí, y la vía roma­
na, como saben, es la metáfora con la que Lacan decoraba el Nombre-
del-Padre en el Seminario 3, esta vía que transciende los divertículos,
las atribuciones, los caminos transversales. Obviamente, es exagerado
decir que logré hacer una vía romana. Pero al buscar, ayer a la noche,
durante varias horas, los títulos que les podría dar a la primera y a
la última clase del seminario "El momento de concluir", tuve el sen­
timiento fugaz de que reconstituía la vía romana de esta ultimísima
enseñanza, una vía romana entre todos estos meandros y estas vueltas.

El despertar es impensable

La metáfora de la vía romana no conviene, sin embargo, para nada


al nudo borromeo, ni tampoco a lo que se llama el toro o la cámara de

1. Juego de palabras entre voie, "vía", y voix, "v o z ", hom ófonos en francés. [N. del T.]
aire. El nudo borromeo y el toro son dos objetos matemáticos que Lacan
asocia en su ultimísima enseñanza. Son, si se quiere, brújulas, brújulas
que usamos pero que no indican exactamente puntos cardinales, esos
puntos en cruz que permiten orientarse a partir de una posición. Por
supuesto, la brújula se volvió hoy en día más compleja y más precisa
con el desarrollo que le dio el GPS, pero sigue siendo un instrumento
hecho para indicar la dirección, para mostrar hacia dónde ir. Esta metá­
fora parece siempre haberme importado puesto que llamé a mi curso,
desde el comienzo, "La orientación lacaniana".

Nudo borromeo

Toro

En la ultimísima enseñanza de Lacan, la dirección es el dar vueltas,


o incluso el enredo: se trata de un registro de metáforas por comple­
to distinto. Pero esta ultimísima enseñanza de Lacan explora pese a
todo lo que este dar vueltas tiene de una estructura. Si uso esta palabra
"estructura", que se evita con cuidado en esta ultimísima enseñanza, es
por razones que recompongo y contaré en un rato.
El dar vueltas tiene una estructura. Se ve en el nudo borromeo
que asocia varios dar vueltas según una disposición a primera vista
sorprendente pero que muestra que este dar vueltas es capaz de una
complejidad insospechada. En cuanto al toro, asocia el dar vueltas y
el agujero. Se pueden usar de vez en cuando los redondeles de cuerda
como toros: los toros se pueden asociar al modo borromeo. Sin embar­
go, aunque haya, por supuesto, algunas' dificultades en reconstituir y
simplificar en general los dibujos de Lacan, no es esa, contrariamente
a lo que se piensa, la dificultad principal, sino redactar lo que queda
de palabra.
Si uno se deja llevar por el dar vueltas, termina sin duda atolondra­
do. Sin embargo, la estructura es lo que permite salir del atolondramien­
to, y pienso haber logrado aislarla. ¡Hurra! Lo que me atolondra hoy,
esta mañana, en este momento, es salir del diálogo con Lacan, diálogo
que me aspiró estos últimos tiempos y en el cual me encerré, estaba
encerrado pero cómodo, y más aún por haberlos olvidado a ustedes. Lo
que me atolondra, entonces, es salir de este confinamiento para traerles
el informe del mismo.
¿Qué tengo para decir en este informe? Bueno, les puedo informar
que redacté en su totalidad cuatro seminarios: el editor tendrá que
publicarlos a su ritmo. Agrego para darme ánimo que habrá dos más,
espero, en septiembre. Y si tengo que tranquilizar a los que se preocu­
paban por la terminación de esta tarea antes de que yo desaparezca, a
quienes yo ya parecía, así, un poco enfermo, anuncio que tendré luego
seis seminarios más para redactar, antes de pasar a otra cosa.
El TDE, ultimísima enseñanza de Lacan, consiste exactamente en
dos seminarios, el 24, que se llama "L'insu que sait de l'une-bévue s'aile a
mourre", y el 25, es decir, "El momento de concluir". Haré publicar estos
dos seminarios en un solo volumen, lo que nos dará, cuando el con­
junto de "El Seminario de Jacques Lacan" esté disponible, veinticinco
seminarios en veinticuatro volúmenes.
Después de haber dictado estos veinticinco seminarios que forma­
rán entonces "El Seminario de Jacques Lacan" propiamente dicho, uste­
des saben que Lacan no se calló. Volvió a tomar la palabra y me entregó
incluso los archivos de eso. De hecho, lo que había dicho en 1980 ya se
había publicado en aquel entonces. Pero esto ya no es, les informo de
ello, "El Seminario de Jacques Lacan" propiamente dicho. Considero
que Lacan fijó los límites del mismo al llamar el seminario 25 de 1977-
1978: "El momento de concluir". Todo demuestra que esto debe enten­
derse literalmente.
Este título se refiere por supuesto a la lógica temporal desarrollada
por él en su texto publicado al final de la Segunda Guerra Mundial
bajo el título: "El tiempo lógico y el aserto de certidumbre anticipa­
da". Se puede por lo tanto esperar que la exploración del seminario "El
momento de concluir" esclarezca lo anterior. De hecho, este seminario
no se publicará al final de la publicación de "El Seminario de Jacques
Lacan", sino en su curso.
El tiempo es sin duda una preocupación de Lacan en el momento de
terminar definitivamente con su seminario, pero también lo es en otros
momentos, ya que en épocas anteriores, como en su escrito "Radiofo­
nía", había establecido el principio del "hace falta el tiempo" -hace falta
tiempo para el análisis- De la misma manera quiso hablar del tema con
el título de su último seminario: "La topología y el tiempo".
Este título aparece por error en la cubierta de los seminarios publi­
cados. No lo puse yo sino alguien de la editorial Le Seuil que quería
asegurarse por todos los medios de que todos los seminarios de Lacan
serían publicados en su editorial, y que agregaba por lo tanto cada año
un título del seminario. Lo dejé así, pero les tengo que avisar que no
habrá ni Libro 26, ni Libro 27.
Este título es, pese a ello, la indicación de que Lacan se preocupó por
la relación entre la topología y el tiempo. Esta preocupación ya apare­
ce de hecho en el seminario El sinthome, en que se entiende que no se
trata del tiempo lineal, del tiempo necesario para ir de A hasta B. Este
tiempo es de la vía romana, el tiempo de la trayectoria, cuando uno
espera que después haya algo más. El tiempo asociado a la topología
no es un tiempo lineal, sino primero un tiempo circular, un tiempo del
dar vueltas.
No es, sin embargo, tampoco la ausencia de tiempo. La ausencia de
tiempo no es más que la eternidad, de la que Lacan, justamente, en su
seminario "El momento de concluir", dice que es una cosa con que uno
sueña. Ser algo con lo que se sueña no es específico de la eternidad. En
su ultimísima enseñanza, hay un desfile de cosas con las que no pensá­
bamos soñar, y de las que descubrimos que hay por lo menos una per­
sona que piensa que son sueños o, ligeramente desplazados, fantasmas.
El sueño de la eternidad que Lacan ya censura en su seminario El
sinthome es el sueño que consiste en imaginar un despertar. Conforme a
lo que aparece en el escrito que le pone un punto final a este seminario,
la ultimísima enseñanza de Lacan se despliega en un espacio en que no
hay despertar, un espacio en que, cito, "el despertar es impensable", en
que el despertar mismo es un sueño. Hay que confesar que es realista,,
realista en el sentido de lo real. Que no haya despertar significa en un
aspecto que no se sale de ello. No se sale de ello, y es justamente lo que
provoca la risa. Es la nueva acentuación que Lacan le da a la vida en
tanto cómica.
„ Ya había dicho desde luego que la comedia le ganaba en verdad a
la tragedia. Lo había dicho en nombre del falo, en nombre del valor
sexual siempre escondido, incluso en el fondo de la lamentación, en el
fondo del impasse, en la hiancia de la relación con el Otro. Pero aquí la
comedia se debe al vano dar vueltas. El sinthome mismo recibe de hecho
este valor, el valor de ser inconsciente en el sentido de que no se sale
de ello. Por eso en ocasiones, aunque no siempre, Lacan formula que
no hay liberación del sinthome, que no hay disolución del sinthome. En
otro momento, habla de deshacerlo, pero solo se trata entonces de los
divertículos del sinthome y no del sinthome en tanto vía romana, quiero
decir del sinthome en tanto es esta nueva vía romana del dar vueltas.
No hay liberación del sinthome: "Solo se trata -dice Lacan- de saber
por qué se está enredado en él". Es por supuesto una formulación pro­
blemática, porque establece un lazo entre el psicoanálisis y el saber, y
este lazo es muy dudoso, sospechoso -para usar este adjetivo "sospe­
choso" que Lacan usó mucho en su ultimísima enseñanza- Al hablar
de un lazo entre el análisis y el saber, se piensa progresar porque se
esclarecería lo que es el psicoanálisis mediante lo que es el saber que se
cree saber. ¿Pero qué es el saber? Es la pregunta de la ultimísima ense­
ñanza de Lacan. Digamos por lo menos que en el nivel de esta ultimísi­
ma enseñanza, el saber no es un despertar, y que, si tenemos que elegir,
sería más bien un sueño. En torno a eso Lacan da sus vueltas.
El ser humano - les trumains,2 como lo escribe en esa época- está
condenado al sueño. Hay mucho para decir sobre les trumains en rela­
ción con lo que Lacan llamaba el parlétre. La primera diferencia consiste
en haber elegido el plural, en haber privilegiado el plural.

El parlétre

Les trumains

Lo que se desprende, para mí, de la lectura y de la redacción de los


seminarios es que Lacan acentúa esto de que lo humano es por esencia
social. La topología, por vistosa que sea en sus fastos borromeos y tóri-
cos, la topología es incesantemente duplicada por una sociología.

Topología

Sociología

2. Les trum ains, neologism o form ado entonces p or Lacan, que se pronuncia en francés
de la mism a m anera que l'étre hum ain, que significa "el ser hum ano". [N. del T.]
Lacan se reencuentra allí con sus amores de juventud, si puedo
decirlo así, puesto que solo había abordado antaño el téma de la fami­
lia con referencias a la sociología y a la etnología, que después siguie­
ron acompañándolo. Aquí, en esta ultimísima enseñanza de Lacan, su
sociología colabora en un desarreglo del fantasma, en una sospecha
hacia su carácter omnipresente.
Vean por ejemplo esta declaración que podría pasar desapercibida
en la anteúltima clase del seminario "El momento de concluir": "¿Por
qué el deseo se convierte en amor? Los hechos no permiten decirlo ".
Señalo primero la referencia a lo factual, que tiene que ver con el hecho
de que hay que distinguir niveles. Lacan no deja de oponer los hechos a
los fantasmas, aunque en otro nivel asignar hechos también puede ser
considerado sospechoso. Pero, en fin, aquí habla de hechos, y lo hace
del mismo modo como se hace en general en esta ultimísima enseñan­
za, que usa la mayor parte del tiempo los vocablos más corrientes de
la lengua. Hay un despojamiento de la lengua, que corresponde justa­
mente a la evisceración de los fantasmas. En este seminario, todo es del
orden del lo que llamamos eso, lo que llamamos aquello. Y tengo que decir
que al redactar el seminario yo suprimo estas suertes de comillas, si
no sería ilegible. Pero dejo lo suficiente para que se entienda que los
términos técnicos, en particular los del psicoanálisis, son tomados con
pinzas y puestos a distancia. Hay un contraste constante entre el uso de
la lengua más coloquial y, por otra parte, la hipertecnicidad aparente y
tan vistosa de las figuras topológicas que dibuja Lacan.
Retomo y termino la cita que empecé: "¿Por qué el deseo se convier­
te en amor? Los hechos no permiten decirlo. Hay seguramente efectos
de prestigio". No es factible que se pueda llegar más lejos en el rebaja­
miento discreto de la vida amorosa. Al incluir de este modo la opera­
ción del semblante en el amor, Lacan coloca esta noción en el registro
de la topología. Ocurre lo mismo, a mi entender, cuando osa decir que
la interpretación -nuestra santa interpretación, que es todo lo que tene­
mos para operar en nuestra tradición, nuestra tradición al menos léxi­
ca, semántica- depende del peso del analista, lo que significa que allí
también hay efectos de prestigio. En ocasiones, este movimiento llega a
rebajar la interpretación a la sugestión.
The Hollow Men

Y el juego de masacre sigue. Porque es eso la ultimísima enseñan­


za de Lacan, un juego de masacre. Por eso, contrariamente a las apa­
riencias, es tan divertida. Les gana por cien cuerpos a todos los Libros
negros del psicoanálisis. El juego de masacre continúa hasta plantear
que el análisis es una magia, ¡sí!, una magia en que nos esforzamos, con
lo que tenemos a mano, es decir, esencialmente con la palabra apoyada
en los efectos de prestigio, en conmover una cosa velada, imaginán­
donos que lo logramos. Cuando somos dos los que lo imaginamos ya
funciona mejor, por supuesto. Pero no por ello refutamos la reducción
del psicoanálisis a una magia.
Agrego también esta otra proposición de Lacan, a la que un Bou-
rdieu no hubiera objetado nada: "El análisis es un hecho social". No
pensemos que significaría que el análisis es, entre otras cosas, un hecho
social. Al contrario, es una definición de esencia.
Lo que acabo de evocar alcanza para apoyar la tesis d e que esta ulti­
mísima enseñanza constituye una deflación del psicoanálisis, al mismo
tiempo que Lacan se esfuerza enormemente por el psicoanálisis, hasta
casi su último aliento, y de este modo testimonia, testimonia como una
suerte de mártir del psicoanálisis. Hay una deflación del psicoanáli­
sis y se trata para nosotros de saber si es saludable. Lacan opera una
deflación del análisis y obviamente también una deflación de los psi­
coanalistas, pero eso Lacan ya había empezado a hacerlo mucho tiempo
antes. Se trata de una deflación o, digamos, de un desinflado.
Puedo confiarles aquí el verso que me vino a la mente al redactar el
seminario "El momento de concluir", al ponerle el último toque. Es un
verso de Thomas Stearns Eliot. Eliot es una de las lecturas de Lacan pre­
sente a lo largo del seminario. Fue también con T. S. Eliot con quien Lacan
había elegido cerrar su discurso de Roma, precisamente con este pasaje
de los Upanishads sobre lo que dice el trueno: bang bang bang: "Da, da,
da, dice Prajapati, dios del trueno". Se refiere también a un fragmento del
poema de T.S. Eliot que se llama The Waste Land, "La tierra baldía".
El verso que me vino a la mente es sin duda el verso de Eliot más
citado en el ámbito angloamericano. Está en el poema que se llama
The Hollow Men, "Los hombres huecos". Este título se presta a muchas
interpretaciones, que no se llevan mal con el hombre tórico que propo­
ne Lacan, ya que este hombre tórico también es hueco. Hay varias tesis
sobre el origen de este título. Él pretendió que había extraído hollow
por un lado y trien por otro. Sin embargo, se encontró en el Julio César
de Shakespeare, en la boca del conspirador Cassius, la expresión hollow
men. Pero digamos que en T. S. Eliot tiene un valor pascaliano: el cora­
zón del hombre es hueco y está lleno de basura...
El comienzo del poema está lleno de resonancias en lo que respecta
a la descripción del ser humano, más exactamente a la descripción de
los últimos hombres, de la última de las civilizaciones. Lo leo en fran­
cés, en la traducción de Pierre Leyris, para que lo sigan y para crearles
el ambiente.

Los hom bres huecos3

Somos los hombres huecos


som os los hombres rellenos
apoyados uno en otro
la mollera llena de paja. ¡Ay!
Nuestras voces resecas, cuando
susurramos juntos
son tranquilas y sin significado
como viento en hierba seca
o patas de ratas sobre cristal roto
en la bodega seca d e nuestras provisiones
Figura sin fo rm a , som bra sin color,
fu erza paralizada, gesto sin movimiento;
los que han cruzado
con los ojos derechos, al otro R eino de la muerte
nos recuerdan s i e s que nos recu erdan - no como
perdidas alm as violentas, sino solo
com o los hombres huecos
los hom bres rellenados.

[We are the hollow men


We are the stuffed men
Leaning together
H eadpiece filled w ith straw. Alas!
O u r dried voices, when

3. Traducción de José M aría Valverde. [N. del T.]


We w hisper together
A re quiet and meaningless
As w ind in dry grass
O r rats 'feet over broken glass
In our dry cellar
Shape without form , shade w ithout colour,
Paralysed forcé, gesture without motion;
Those who have crossed
With direct eyes, to death's other kingdom
Rem em ber us - if a t all - not as lost
Violent souls, bu t only
As the hollow men
The stuffedm en.]

Este poema, que comienza así, termina con dos versos. El primero
se repite tres veces: “This is the way the morid ends": Así acaba el mundo,
luego sigue el verso que me vino a la mente: "Not mith a bang, but a
mhimper": No con un estallido sino con un quejido.

A s í acaba el mundo
A s í acaba el mundo
A s í acaba el mundo
No con un estallido sino con un quejido.

[This is the w ay the w orld ends


This is the w ay the w orld ends
This is the w ay the w orld ends
N ot with a bang, but a whimper.]

"Not with a bang, but a mhimper" El mundo no termina con un bang,


con un estallido, o con un boum, como traduce Pierre Leyris. El mundo
no termina con un trueno, como sí termina el discurso de Roma. El
mundo termina con a whimper, que Pierre Leyris traduce "murmure".
El mundo termina con un murmullo, o también con un quejido. Y para
mí este murmullo o quejido es el ruido de la cámara de aire que se
desinfla.
Lacan no eligió terminar su seminario "El momento de concluir"
con algo que llamaría el trueno. El trueno, la voz del trueno remitien­
do a la voz humana, es el colmo del fantasma. Lacan no termina su
seminario con el trueno, sino con el desinflado del toro psicoanalítico.
Termina con pequeños pasitos, con un trotecito de ratas. Sin embargo,
dice mucho. En todo caso, es un hecho que este verso de Eliot -lo fui a
verificar en Google- fue motivo de innumerables referencias. Así se lla­
man bandas de rap, películas, artículos científicos lo ponen en epígrafe:
está por todas partes en la cultura angloamericana. Digamos que este
verso de T. S. Eliot me parece traducir el valor que hay que darle a la
deflación del psicoanálisis que Lacan eligió efectuar.
Lo que llamé su sociología -tomo yo también las palabras con pin­
zas- tanto en el seminario 24 como en el 25 tiene que ver con el aprendi­
zaje de la lengua. Vemos la distancia que Lacan toma con el fantasma de
la estructura. El fantasma de la estructura implica explícitamente que el
lenguaje ya está presente: no se pone el acento en el aprendizaje. Por el
contrario, en la ultimísima enseñanza de Lacan se acentúa el tejido del
aprendiz, por así decir. Hay que entenderlo de la manera más simple.
"Aprendemos a hablar, dice Lacan, y esto deja huellas." Aprender a
hablar tiene consecuencias, y estas consecuencias son lo que llamamos
el sinthome. Aprender a hablar se hace con los parientes cercanos. Es eso
el rostro del Otro en el aprendizaje de la lengua. Por eso hay una socio­
logía inmediata del parlétre, y por eso el parlétre es les trumains.
Pensé que no me podía permitir escamotear les trumains. En efecto,
la sociología de Lacan se arma sobre la base de les trumains. Por ello
dice que no hay relación sexual, que todo lo que sería relación sexual
es un conjunto vacío y al mismo tiempo que hay relación sexual entre
los padres y los hijos, o entre tres generaciones -que hay que entender
como aquellos que les enseñaron la lengua a ustedes, o más bien aque­
llos de los cuales ustedes aprendieron la lengua, transmitiéndose tam­
bién de ese modo el superyó, que se transmitió de este modo, la capa de
cultura, el caldo de cultura que les hicieron beber. Por un lado, no hay
relación sexual, por otro lado, está de todos modos el Edipo, es decir, un
objeto sexual con el cual hay relación sexual: la madre.

La salvación del psicoanálisis

Preguntaba hace un rato lo que podría ser el saber que estaría esen­
cialmente asociado al psicoanálisis. La respuesta que podemos aceptar
en lo que dice Lacan en su seminario "El momento de concluir" es la
definición según la cual el saber consiste en lo legible. Lacan arroja la
sospecha sobre "La interpretación de los sueños". Incluso dice que es
imposible entender lo que Freud quiso decir, que es un delirio. Tiene
todo el derecho de hacerlo puesto que él mismo se acusa en un momen­
to de haber delirado en su seminario. Sin embargo, más allá de esta
sospecha, admitamos que el sueño, el lapsus, el chiste, se leen, y que lo
que llamamos interpretar consiste en leer de otro modo.
Así, cuando se pregunta una vez más sobre el sujeto supuesto saber
- ¿qué es lo que se supone que sabe?-, contesta "supuesto saber leer de
otro modo". Saber leer de otro modo, pero a condición de unir también
este de otro modo a la sigla de S(A), lo que significa que nadie puede
dejar que otro se haga cargo de este leer de otro modo.

Interpretar

Leer de otro modo -» S(A)

Leer de otro modo es no leer el Gran Libro de la Creación, el libro


de la creación del inconsciente por ejemplo. Digamos que leer de otro
modo no es "científico" -poniéndole comillas a la palabra "científico",
puesto que también perdimos confianza en este saber-. Leer de otro
modo no es automático, y tampoco es la verdad, aunque lo podamos
decorar con ese nombre, aunque podamos hacerlo creer por prestigio.
Leer de otro modo tiene por el contrario algo arbitrario, algo aleatorio.
La interpretación como leer de otro modo necesita el apoyo de la
escritura, es decir, la referencia a que los sonidos emitidos pueden
escribirse de un modo distinto a lo que se quiso. Por ello Lacan dice,
de una manera en la que vemos el carácter de esbozo: "Hay segura­
mente escritura en el inconsciente". La otra lectura, la del analista, se
apoya en la intención del analizante de decir algo. Esta intención, la
atribuimos en general a la conciencia, es decir al yo. Es incluso con
esta intención como definimos la conciencia. De allí el valor que Lacan
le otorga a la bévue, es decir cuando las palabras no obedecen a las
intenciones.
En suma, lo que Lacan llama lo simbólico se muestra esencialmen­
te inadecuado. Lo que llamamos la ultimísima enseñanza de Lacan se
enfrenta con la inadecuación de lo simbólico. Lo simbólico es un factor
de confusión. El significante nos pierde y es en particular responsable
de la no relación sexual en les trumains.
Digo no relación sexual, pero con respecto a lo que se evidencia con
"El momento de concluir", ya es decir demasiado. Sería más bien una
relación sexual confusa. Se trata, en efecto, de confusión. El amor es
confusión. Sabemos que el momento en que el deseo se convierte en
amor saca de aquí y de allá, de piezas y de pedazos. El amor es confu­
sión, está compuesto de prestigio, de semblante, de error sobre la per­
sona. En la ultimísima enseñanza de Lacan, hay que acostumbrarse al
rebajamiento de lo simbólico.
Por supuesto, antes no era el caso. Lacan se estigmatiza a sí mismo
al decir que antes había delirado con la lingüística. ¿En qué sentido
deliraba antes con la lingüística? Su delirio con la lingüística era preci­
samente plantear la primacía de las palabras por sobre las cosas, atri­
buir a la palabra el poder de hacer las cosas para nosotros. Es así como
daba cuenta de la cosa freudiana, un moldeado de las cosas con las
palabras. De ahí había desarrollado la idea de que el psicoanálisis com­
porta que la estructura lingüística prevalece en todos los casos. Allí, la
palabra estructuré estaba en su lugar y colocada en primer plano.
En su ultimísima enseñanza, sin que aparezca la palabra "estructu­
ra", está actuando una definición de la estructura muy distinta. Les leo
la primera frase de la última clase de "El momento de concluir", la del 8
de mayo de 1978: "Puede decirse legítimamente de las cosas que saben
comportarse". El "legítimamente" es divertido, reemplaza "verídica­
mente". No estamos aquí en lo verdadero, sino que tenemos el derecho.
Legítimamente es un término que atañe a la sociología.
"Puede decirse legítimamente de las cosas que saben comportar­
se." Si hay allí estructura, no se trata en todo casó de una estructura
lingüística. Se trata, si se me permite la expresión, de una estructu­
ra cósica. Esto supone un saber comportarse, un saber comportarse
mejor de lo que podemos saberlo nosotros mismos, un saber compor­
tarse como lo demuestra la sorpresa que producen los objetos mate­
máticos, o mejor dicho las cosas, que Lacan maneja en su ultimísi­
ma enseñanza. Saco la palabra "matemáticas", ya que Lacan hace de
los mismos, en ocasiones, objetos que se pueden manipular con las
manos, con prensión.
Las cosas saben, comportarse, a diferencia justamente de los seres
humanos, les trumains, los cuales no saben comportarse a causa de la
"estructura" simbólica, a causa de la escuela de confusión y de per­
dición que constituye la lengua. Precisamente porque les trumains no
saben cómo comportarse, se inventaron técnicas para ayudarlos, técni­
cas para enseñarles cómo comportarse. Por ejemplo a partir de la con­
fusión de lo simbólico nuestras TCC aparecen y florecen, mientras que
las cosas prescinden de ello. El psicoanálisis existe para intentar que un
trumain pueda saber cómo comportarse con el sinthome,
Dicho de otro modo, el problema, que en el delirio lingüístico laca-
niano no se podía formular, es la inadecuación de las palabras a las
cosas, lo que significa, por abstracción, la inadecuación de lo simbólico
a lo real. Lacan figura en su última clase lo que sería la adecuación con
el enlace de los dos redondeles de lo simbólico y lo real. Este enlace
demostraría que lo simbólico y lo real se mantienen juntos y que lo ima­
ginario está en otra parte. No estamos lejos de lo que Lacan formulaba
en sus Escritos al principio de su "Seminario sobre 'La carta robada'".
Es lo que rechaza en su ultimísima enseñanza al decir que "la adecua­
ción de lo simbólico a lo real solo hace las cosas fantasmáticamente". Es
un fantasma creer que la palabra hace la cosa, es un fantasma creer que
lo simbólico sea adecuado a lo real.
La palabra fantasma es una palabra clave de "El momento de con­
cluir". Lacan no entiende exactamente el fantasma como un sueño. El
fantasma se distingue del sueño por ser una aspiración. De hecho habla
por eso de una sugestión de lo imaginario por lo simbólico. Cuestiona
luego la definición del análisis por el saber. En realidad, el saber solo es
un fantasma, una aspiración de lo simbólico que sugestiona lo imagi­
nario. Y por ello durante la primera dase de "El momento de concluir",
Lacan dice que la geometría euclidiana tiene todos los caracteres del
fantasma, por ejemplo la idea de la línea recta, de la que ya se había
ocupado -ya lo había señalado- en su seminario El sinthome.
Entendemos con eso lo que Lacan intenta con la topología. Inten­
ta salir del fantasma geométrico. A este intento no le encontré mejor
ilustración que esta frase que suelta al pasar en la última clase de "El
momento de concluir": "No hay nada más difícil que imaginar lo real".
Al final de cuentas, encontré con esta frase el título de esta última
dase. Es el lema de este esfuerzo de Lacan, esfuerzo que en su tiempo dejó
perplejos a todos aquellos que no eran los obreros que ayudaban a Lacan
en la tarea, el esfuerzo que representa el intento de imaginar lo real. Justa­
mente porque lo simbólico no es adecuado a lo real, porque lo simbólico
solo está asociado a lo real por el fantasma en tanto sugestión imaginaria,
hay que intentar asociar lo real y lo imaginario, intentar imaginar lo real.
Esa es, me parece, la clave de todas estas manipulaciones de Lacan
en su ultimísima enseñanza. Imaginar lo real pasa por esta extraña
materialización que constituyen estas figuras, que son figuras de obje­
tos -materialización que es, dice Lacan en un momento, "una materia­
lización del hilo del pensamiento"-. Relaciono esto con otra frase: "El
análisis es un hecho social que se basa en el pensamiento".
Me parece que Lacan intenta aquí una materialización del pensa­
miento, que también es un imaginar el saber de las cosas, tomando
-como dice- "precauciones oratorias", es decir, hablando. Es el ritmo
de este seminario "El momento de concluir". Lo que está dicho es del
orden de la precaución oratoria, para mostrar que hay cosas que saben
comportarse, mientras que nosotros, en cambio, corremos detrás de
ellas, detrás del modo en que se dan vuelta, se invierten, se anudan,
etcétera.
Esta materialización del hilo del pensamiento es mucho más patente
cuando se procede a realizar lo que es el acto principal de esta ultimísi­
ma enseñanza, el acto de cortar, que vuelve sensible que tratamos con
telas, con tejido. Y lo que pretende Lacan es que esto remita a lo que
tiene de tela un psicoanálisis.4 Por cierto, Lacan empieza el seminario
"El momento de concluir" diciendo que el psicoanálisis es una práctica
de la charla, lo que constituye un rebajamiento de la palabra. Pero justa­
mente porque es una práctica de la charla, todo depende de lo siguien­
te: ¿El analista sabe cómo comportarse?
De allí la oposición en esta charla entre el analista y el analizante
que habla, del que Lacan dice -hay que sorprenderse- que hace poesía.
Esto significa en la práctica analítica que la poesía no está del lado de la
interpretación. Es un paso más de lo que evoqué la última vez. El anali­
zante habla, hace poesía, mientras que el analista corta.

4. A voir de l'étoffe, literalmente "tener tela", significa "tener cuerpo", "tener m adera".
[N .d e lT J
Los intentos topológicos de Lacan son ejemplos multiplicados de
ello. Estas figuras son precisamente figuraciones de que el analista
corta. Figuraciones por el corte, en tanto este tiene el poder de cambiar
la estructura de las cosas. Ahí, no es la palabra lo que hace la cosa, es el
corte el que cambia la estructura de los objetos representados.
La mayor dificultad es que si bien lo simbólico es inadecuado a lo
real, sigue habiendo entre lo imaginario y lo real lo que Lacan llama
una hiancia donde se aloja nuestra inhibición a la hora de imaginar
cómo se comportan las cosas de las que se trata. Y es allí donde Lacan
da el ejemplo del enredo necesario para superar esta inhibición.
Esto no le quita para nada seriedad al psicoanálisis. Las palabras no
tienen el poder que creíamos cuando delirábamos con la lingüística, lo
que no impide que tengan consecuencias, y se trata de tomar en cuen­
ta estas consecuencias y de, si se me permite la expresión, evaluarlas.
Lacan dice: "Se trata de que el analista se dé cuenta del alcance de las
palabras para su analizante".
El modelo del acto analítico en la ultimísima enseñanza de Lacan,
en su ultimísima práctica, es el corte. En un momento, dice lo siguiente:
"Actuar por intermedio del pensamiento roza la debilidad mental". Por
eso trata de elaborar un acto que no sería débil. Lo dice precisamente:
"Un acto que no sea débil mental". Este acto tal como aparece en "El
momento de concluir", el acto que no sería débil mental y que no pasa­
ría por el pensamiento, es el corte.
Es por ello que tomo en serio esta aspiración que manifiesta Lacan
en un momento, de una manera que merece ser recordada: "Elevar el
psicoanálisis a la dignidad de la cirugía". Notaron que emplea la misma
forma sintáctica que utilizó acerca de la sublimación: "Elevar el objeto a
la dignidad de la cosa". Es el fantasma de Lacan que se expresa en esta
aspiración. Se trataría de sublimación, se trataría de elevar la debilidad
psicoanalítica a la seguridad soberana del gesto quirúrgico: cortar. Esto
sería la salvaguarda del psicoanálisis.
Hasta la semana que viene.
XIII
Períodos en la enseñanza de Lacan

En el desastre de lo simbólico, perdura lo imaginario de lo real. Es la


reflexión que se me impuso al leer en Internet la descripción que encon­
tré de mi persona, en este curso. ¡Socorro!1... Me he quedado mudo
de asombro. Esto es lo que leí: "JAM está contento y parece mucho
más joven que hace un mes; y con un estado aéreo, si nos fijamos en
sus desplazamientos sobre el escenario". Estas líneas son de mi amigo
Luis Solano. Nunca imaginé que se vigilara de este modo mi salud, mi
humor y mi figura. Primero tengo que decir, y aquellos que conocen a
Luis Solano solo podrán asentir, que yo nunca tendré un aspecto tan
ágil y tan elegante como él. Lo pensé y me temo que sea genético. Pero
pese a eso, ¿qué les parece mi andar?

Un nuevo temblor

Con ello, tuve que pensar en estos valores de masa que son hoy en
día el mantenimiento del cuerpo, el retrasar o maquillar el envejeci­
miento, es decir, lo que podríamos llamar el acceso democrático a la
belleza. Son valores que me cuesta mucho compartir con esta época,
habiendo sido formado en otra en la que eso no ocurría.

1. Miller juega con la asonancia entre á ce cours y au secours, entre "en este curso" y
"socorro". [N. del T.]
No pretendo, sin embargo, criticar estos valores. Digamos más bien
que los admiro porque los asimilo a algo parecido a vaciarse la cabeza.
Es una aspiración legítima, la aspiración a nada de pensamiento. Solo
puedo considerar como un alivio el pensamiento cero, en la medida en
que me veo forzado, a partir de esta descripción sensacional, a consta­
tar que mis pensamientos me tienen atrapado, que mis pensamientos
me gozan, como dice Lacan de los fantasmas.
Diderot lo decía a su manera: "Mis pensamientos son mis prostitu­
tas". Subrayaba con ello que es un asunto de goce: no se puede argu­
mentar sobre ello como ocurre con los gustos o con los colores. Quizá
tenga la facultad de producir endorfinas que giran alrededor de ciertos
pensamientos. Quizás esto sea lo mío, más que producir movimientos
del cuerpo. Pero la ventaja de Diderot es que aparentemente él podía
despedir sus pensamientos -de eso se trata con las prostitutas-, mien­
tras que yo las tengo viviendo en mi casa, mis prostitutas.
Cuando digo pensamientos, no crean que estoy colocando este térmi­
no muy alto: no sería muy conforme a la ultimísima enseñanza de Lacan.
No entiendo pensamientos en el sentido de la alta filosofía, sino lo que
podemos experimentar como parásito del cuerpo vivo, como algo que
no está al servició del cuerpo. No considero estos pensamientos como la
contemplación de las Ideas, que sería lo mejor que se puede hacer. Más
aún en este caso en que ese dar vueltas toma la forma de este mixto de
lectura y de escritura que constituye la tarea de establecer "El Seminario
de Jacques Lacan". Ocupa todo mi tiempo en este momento: leer lo que
queda, escribirlo, luego releer, hasta llegar a lo mejor que considero posi­
ble. No se puede establecer "El Seminario de Lacan" haciendo jogging.
Pero, sin embargo, sé que al decir eso solo estoy buscando pretextos.
Parece que establecer este seminario me vuelve más pesado. Si Luis
siente la necesidad de subrayar la palabra aéreo es que antes le debía
parecer rotundamente terrestre. Escribamos esto así:

aéreo [amen]

a es nada [a est rien]

Cuando uno llega al “a es nada", a lo aéreo, está sin duda aliviado. No


hay nada que pese. Quizá lo que lo entusiasmó a Luis Solano la semana
pasada tiene que ver con que yo mismo estaba en la elación por haber
terminado una parte de mi trabajo acerca de la ultimísima enseñanza
de Lacan, trabajo que me volvía más pesado desde el principio del año.
Hay que admitir que la práctica del psicoanálisis no favorece lo
aéreo. Lacan enunció que no hay nada como el psicoanálisis para aton­
tarlo a uno. Lo dijo y tiene un valor muy puntual sobre el cual volvere­
mos. Además, no hay nada como el psicoanálisis para demolerlo a uno
físicamente. Es un hecho, y solo puedo asentir cuando unos colegas
intentan contrarrestarlo con estos valores de masa que mencioné.
Me detuvo pues esta descripción de Luis Solano, en todo caso movió
algo en mí. Lo que en cambio me puso sin duda contento es el momento
en que Luis describe el Lacan que yo habría puesto en escena la última
vez. Lo cito: "Es un Lacan gracioso, impertinente, insolente, risueño, segu­
ro de sí, joven, muy joven, profundamente realista y decididamente libre".
En efecto, es cierto que Lacan era así. Al menos, era así antes de su
ultimísima enseñanza, puesto que ya no es de ningún modo así como
se mostrará en el momento que dicte esta enseñanza. Percibíamos más
bien un cansancio, una suerte de agotamiento, que él mismo manifestó
en sus dos últimos seminarios. Sin lugar a dudas se veía viejo, cargado
y oscuro, la tarea le costaba e incluso, como se puede apreciar en varios
momentos de los seminarios, levemente depresivo. Y por qué no confe­
sar, puesto que era un evento público, que yo mismo no aguanté y dejé
de ir a escucharlo después de "El momento de concluir". Solo volví
durante los cinco o seis meses de 1980 en los que procedió a la disolu­
ción de su Escuela y dedicó sus esfuerzos a reconstruir otra.
También constataron ustedes que trabajar esos dos últimos años del
seminario fue para mí, en un primer momento, desgarrador, patético,
porque me veía empujado a estar en concordancia con esa nota suya.
Estuve tan compenetrado con este trabajo que eso me llevó a imitar
algo de esta dificultad. Pero en un segundo momento, trabajar esos dos
últimos años del seminario me trajo cierta alegría. Tal vez explique lo
que señala Luis Solano de mi rejuvenecimiento repentino: ¡menos de
un mes después, parezco mucho más joven! O sea que tengo que seguir
estableciendo a Lacan, es más eficaz que el jogging.
Este alivio que notó amistosamente y con cierta malicia se debe pues
quizás a que me di cuenta, al levantar cierta cantidad de escombros,
de que al parecer Lacan inventa un psicoanálisis aéreo. La ultimísima
enseñanza de Lacan lleva a cabo una destrucción, pero se trata, para
retomar la conocida expresión de Schumpeter, de una "destrucción
creadora". Lacan, en su ultimísima enseñanza, saquea el psicoanálisis
pero de esta actividad, de esta ferocidad, emana cierta alegría. Sobre
estas ruinas, algo surge, algo se levanta, algo que está abierto y que no
se deja enredar. Es el lado amable de la cara de estos saltillos de Lacan
de una figura topológica a otra, estos saltillos en torno a estas cons­
trucciones, a estas manipulaciones a menudo inacabadas, que pueden
parecer abortadas, pero que tienen también este efecto de comunicar
que hay que encontrar, que está abierto.
Después del texto de Luis Solano, dirigido a todos, me llegó de
Suiza un mensaje de la señora Inma Guignard Luz, más precisamente
una cita que eligió, en eco con la clase de la semana pasada, en los poe­
mas en prosa de García Lorca. Yo pensaba encontrar el texto en mi volu­
men de las Obras completas pero me equivoqué. Las compré en 1961,
y estos textos permanecieron inéditos hasta la edición de Aguilar de
1986. Recién esta mañana pude conocer el contexto, gracias al ejemplar
que me envió la señora Guignard Luz, que debe estar aquí, se lo traje
para devolvérselo, lo conseguiré.
Entonces, recién conocí el contexto esta mañana, pero lo importante
es la frase que ella extrajo en medio de un poema en prosa, poema de
amor y de erotismo que dice: "Es preciso romperlo todo para que los
dogmas se purifiquen y las normas tengan nuevo temblor".
No es simple traducir temblor, porque es a la vez el temblor de la
tierra, de un terremoto, y el temblor del cuerpo, el estremecimiento.2
Los dos términos son traducciones posibles. Esta frase de Lorca traduce
realmente muy bien el movimiento y la necesidad que animan la ulti­
mísima enseñanza de Lacan, tal como yo se los presenté la última vez.
El contexto que lleva a García Lorca a romperlo todo es un último
abrazo, un último beso con una mujer, fundamentalmente su enemi­
ga, beso que procedería -llamativo para nosotros- en tres tiempos. ¿Se
tratará del instante de ver, el tiempo para comprender y el momento
de concluir? Este último beso se desarrolla de manera admirable y lo
lleva a escribir: "Desde entonces dejé la literatura vieja que yo había

2. Mifler dice trem blem ent y fris so n . [N. del T J


cultivado con gran éxito". Luego viene la frase que les cité: "Es preciso
romperlo todo para que los dogmas se purifiquen y las normas tengan
nuevo temblor". Esta es la frase que me llegó entonces y de la que resal­
to primero el nuevo temblor, que voy a escribir en el pizarrón.

Nuevo temblor

Esto me lleva a preguntarme cómo hizo Lacan para hacer estreme­


cer el psicoanálisis en su enseñanza, para hacerlo temblar. El temblor,
en el fondo, es lo que Lacan siempre hizo. En forma general, desde el
punto de llegada que es "El momento de concluir", mirando al darse
vuelta el recorrido que lo trajo hasta aquí, se puede decir que Lacan
siempre operó de este modo desde el momento de la distinción entre
simbólico, imaginario y real. Desde el principio, con eso purificó los
dogmas del psicoanálisis.
Si quiero ser más preciso, diría que el primer instrumento que usó
para este fin, que la perspectiva de "El momento de concluir" nos per­
mite ver, fue "El estadio del espejo". Él mismo lo formuló: "Yo entré en
el psicoanálisis con una escoba que se llamaba el estadio del espejo".
Si nos inspiramos en esta proposición para entender cómo procede en
su ultimísima enseñanza, hay que decir que el segundo instrumento es
la noción de real. Pero allí no usa más una escoba para limpiar sino un
verdadero tornado; no se lustran los muebles, se los muda a otro lugar.
Esta óptica me hizo pensar en el camino que Lacan recorrió. Antes
de "El estadio del espejo", ya había empezado a organizar el psicoanáli­
sis a partir de lo imaginario. Luego está el gran período de su enseñan­
za, que comienza con el "Discurso de Roma", y que está organizado a
partir de lo simbólico. Por último, y particularmente en la ultimísima
enseñanza, toma la senda de lo real. Lo real toma la delantera; y si lo
seguimos hasta el final, no solo parecen sospechosas las construcciones
precedentes, sino que se evacúa gran parte de las mismas.

I Período de lo imaginario

II Período de lo simbólico

III Período de lo real


Cumbre simbólica

Tomemos para empezar las cosas en el nivel de lo que nosotros cono­


cemos y practicamos de la enseñanza de Lacan, su período simbólico.
En este período se deja un poco de lado lo real para confrontar lo
simbólico y lo imaginario.

Período simbólico

Imaginario

Simbólico

R.//S0I

Lacan procede a esta confrontación, con un ritmo acelerado, en sus


seis primeros seminarios. Ella consiste en distinguir en el psicoanálisis
entre el contenido de imágenes que está enjuego en la experiencia ana­
lítica y lo simbólico, que es el resorte mismo de la experiencia. Y por lo
tanto se escribe mucho en partes dobles, de un modo polémico. Prime­
ro se enumeran las grandes categorías del psicoanálisis, se las expone
en el nivel imaginario, para luego constatar el defecto de causalidad
que contienen y reformular estas categorías en términos simbólicos.
Como lo indiqué la última vez, es el programa que está escrito en la
primera página de los Escritos -después de la pequeña "Obertura" que
Lacan agregó, la primera página del "Seminario sobre 'La carta robada'",
en la que Lacan expone- ya trabajé esta frase- que la aprensión de lo sim­
bólico "viene a ejercerse, hasta lo más íntimo del organismo humano",
por "el sesgo de lo imaginario"-el organismo humano es aquí del regis­
tro de lo real. Lo imaginario está allí reducido a una vía de conducción,
mientras que la captura, el dominio, está del lado de lo simbólico.
Lacan formula entonces que esta es "la ley propia de la cadena [sim­
bólica] que rige los efectos psicoanalíticos determinantes para el suje­
to", y enumera los términos freudianos que había acentuado: Verwer-
fung, Verdrangung, Verneinung: forclusión, represión, denegación.
Esos efectos determinantes para el sujeto están a su vez determina­
dos por lo simbólico, que, en el "Seminario sobre 'La carta robada'" en
particular, se presenta bajo la forma de una cadena, una cadena signi­
ficante que responde a una ley. En cuanto a la dimensión de lo imagi­
nario, queda aquí reducida a factores caracterizados por "su inercia" y
por su naturaleza "de sombras y reflejos". Hay aquí una línea, la línea
de partición de las aguas entre simbólico e imaginario. La causalidad, la
determinación, que son lo que importa, están del lado de lo simbólico.

Inercia Causalidad

Sombras y reflejos Determinación

Digo partición de las aguas porque encuadra con el título del poema
en prosa de García Lorca que contiene la fra- se que he leído: "Nada­
dora sumergida", una nadadora sumergida en estas aguas. Bajo cierto
ángulo, en el seminario "El momento de concluir", Lacan aparece como
una suerte de nadador sumergido, salvo que él se practica a sí mismo la
respiración artificial. O bien podemos decir que esta nadadora sumer­
gida es el psicoanálisis y que él es, de algún modo, su salvador -he
hablado de salvaguarda al final de la última clase-. Es su salvador al
mismo tiempo que sospecha -se incluye a sí mismo en su sospecha uni­
versal- que al querer salvar el psicoanálisis, quizá lo hunda aún más.
Hoy enfrentamos el período simbólico que ocupa casi la totalidad
del lugar central de la enseñanza de Lacan, con esta muy breve ulti­
mísima enseñanza. Pero el momento simbólico conoce a su vez varias
fases que hay que recordar para entender el alcance del cuestionamien-
to, incluso del rechazo de lo simbólico al que Lacan procede en su ulti­
mísima enseñanza.
La primera fase lleva, diría, del símbolo al significante. Encontra­
mos en efecto, en el primer comienzo de la enseñanza de Lacan, a partir
del "Discurso de Roma", el símbolo puesto en función como un ele­
mento trascendente, que realiza un acuerdo, y que si bien moviliza lo
imaginario, no tiene garante en lo real.

Símbolo -* Significante
El símbolo como elemento trascendente no carece de ecos religiosos,
que Lacan cultivaba con su público, que contaba con la presencia de
una gran cantidad de religiosos. Fueron de los primeros en vibrar con
la voz de Lacan, y también seguramente los primeros en decepcionarse
al ver emigrar el símbolo lacaniano, al ver que cada vez se acentuaba
menos el significante en tanto un elemento trascendente, para privile­
giar su estatuto de elemento articulado.
El significante en tanto articulado llegó primero en Lacan bajo la
forma de la estructura matemática. Por ejemplo, en la construcción que
hace acerca del espejo, con su esquema que data de su primer semina­
rio, Los escritos técnicos de Freud, que le sigue inmediatamente al "Dis­
curso de Roma" y que pone por escrito muchos años más tarde en su
"Observación sobre el informe de Daniel Lagache", página 627 de los
Escritos.
¿Dónde está lo simbólico en este esquema del espejo, este esquema
que traduce la transición del período imaginario al período simbólico?
Lo simbólico está seguramente en la construcción de este espejo que
pivotea hasta transformar el reflejo. Pero lo simbólico es ante todo, en
este esquema, la I mayúscula del Ideal del yo: este símbolo que figura
completamente solo en este esquema. Por ello el corte, que instituye
realmente la primera fase del momento simbólico, es el momento en
que Lacan construye, expone -la recepción de ello fue en aquel enton­
ces muy difícil-, la estructura matemática del significante.
Construye esta estructura a partir de una serie de azares. La mone­
da se arroja y cae de manera aleatoria de un lado o del otro, marcamos
entonces un más o un menos por cara o cruz, y establecemos una serie,
que responde casi exactamente -no tuve tiempo de volver a leerlo- a
la definición de la cadena llamada de Markov, a la que Lacan remite en
su escrito, y que consiste en que el término siguiente no depende del
término anterior. No porque ustedes hayan sacado cruz una vez que
saben sacarán cara la vez siguiente, la incertidumbre es cada vez total.
La aparición del símbolo siguiente no está determinada por el símbolo
anterior.
Pero, a partir del momento en que juntamos los símbolos de cierta
manera, o según modos diversos y superpuestos, aparece una deter­
minación. Si tenemos dos más seguidos tenemos alfa; si en la tirada
siguiente, sale un menos entontes sabemos que no puede haber un alfa
allí. No se sabe si en la próxima tirada va a salir un menos o un más, pero
en todo caso, un alfa no puede seguirle a un menos que viene después de
un alfa. Es lo mínimo para entender de qué se trata.
a

Luego, obviamente, Lacan complica el asunto juntado los elementos


de tres en tres.

Más Más

A partir del momento en que se juntan elementos, aparece una


determinación, se sale de lo indeterminado de la cadena. Eso es lo que
Lacan quiere mostrar respecto al inconsciente, que hay determinación,
e incluso una determinación casi completa, que en todo caso responde
a una ley, y manifiesta lo que él mismo llama "el triunfo de la sintaxis".
Eso nos puede hacer pensar en lo que, mucho más tarde, señalará
en "El momento de concluir" acerca de un estudio lingüístico de Jean-
Claude Milner llamado De la sintaxis a la interpretación. Lacan duda de
que podamos pasar de la sintaxis a la interpretación. Es por supues­
to lo contrario al comienzo de su enseñanza, en la que se trataba de
valorar la determinación en lo simbólico y de lo que Lacan llamaba el
triunfo de la sintaxis. No puede haber contraste más acentuado. Por
un lado, este simbólico en tanto determinado -el colmo, el paradigma
de la determinación: la determinación solo puede allí ser simbólica- y,
por otro lado, este desecho simbólico que Lacan coloca en los bordes
del silencio. Es un silencio casi completo que basculará después en
"El momento de concluir", aunque siga conforme al movimiento que
lo arrastra.
Podría decirse que conocí la enseñanza de Lacan en el momento
cumbre de su elaboración simbólica. El sistema que producía frente a
sus oyentes me parecía avanzar camino a su terminación. Lo escribí en
su volumen de los Escritos como un esclarecimiento de mi "índice".
Pero no siguió este camino. Tomó más bien el giro de una sucesión de
intentos de estructura, hasta llegar al momento de imaginar lo real.
Por lo tanto, la primera fase, que entusiasma, del período simbólico
es la del inconsciente determinista, es decir, el inconsciente que obedece
a una ley, o que es esta ley misma. Digamos que esto halaga cierto cien-
tismo, del que sin embargo Lacan abjura en el seminario "El momento
de concluir" con sus sarcasmos hacia a la ciencia.
Después de la estructura matemática con la que instala el significan­
te como elemento articulado, aparece la segunda fase del período sim­
bólico, prodigiosamente útil y aprovechable en la práctica del análisis,
la fase de la estructura lingüística.
Allí está lo simbólico organizado a partir de las dos formas princeps
de la metáfora y de la metonimia, formalizadas por Lacan para poner
en evidencia la determinación del efecto de sentido a partir de la sus­
titución y la conexión significantes. Esta estructura lingüística también
es la que inspira el gran grafo de Lacan, combinado con la estructura de
la comunicación, y la que permite, cito a Lacan en la página 784 de los
Escritos, "ubicar en su escalonamiento la estructura más ampliamente
práctica de los datos de nuestra experiencia".
Es ante todo un grafo que integra las lecciones del esquema del
espejo: están allí el yo, la imagen de sí, etc. En su escalonamiento está
primero el nivel inferior, de la comunicación, en el que funcionan las
leyes del lenguaje y la palabra. Luego el nivel superior, el lastre dado
por el funcionamiento de la pulsión, concebido con el mismo molde
que el nivel inferior.
Además de la metáfora, de la metonimia y del grafo, también incluyo
en la estructura lingüística de Lacan lo que ubicará como estructura sig­
nificante, que le dará más tarde el punto de partida de sus cuatro discur-
sos. Esta estructura significante responde a la fórmula: "El significante
es lo que representa a un sujeto para otro significante" -a la que Lacan
agregará, en lugar del efecto de significación, el objeto a-. Por lo tanto, en
lugar del efecto de sentido, una producción de objeto, y eso nos lleva al
Seminario 13, que retoma sobre esta base cierta cantidad de construccio­
nes acerca de lo imaginario. Este es el gran período de la estructura lin­
güística, que me atrevería a decir que fijó la identidad teórica de Lacan.

Metáfora, metonimia, grafo

Estructura significante (objeto a)


y
Seminario 13

Después viene una tercera fase del período simbólico, distinta, que
se basa en la referencia a la estructura lógica. Estuvo la estructura mate­
mática, la estructura lingüística, ahora viene la estructura lógica.
En el Seminario 14, "La lógica del fantasma" y en el Seminario 15,
"El acto psicoanalítico", Lacan se basa en el grupo de Klein para ubi­
car la estructura de la experiencia analítica de forma no escalonada. Es
una construcción que no tiene en absoluto la riqueza y los matices del
grafo, aunque tenga otros méritos. Luego, con el seminario De un Otro
al otro, se plantea claramente el psicoanálisis en términos lógicos, hasta
afirmar que la lógica sería la ciencia de lo real. Se vislumbra en ello la
interrogación sobre lo real, aunque aún contenida en las redes de la
estructura en tanto estructura lógica.
Esta tercera fase, la de la estructura lógica, nos dio la conocida cons­
trucción de los cuatro discursos -del Amo, de la Universidad, del Histé­
rico, del Analista- con las permutaciones de Si, S2, S y a en lugares distin­
tos: agente, sujeto, saber, producto. Encontrarán esta construcción en los
seminarios De un Otro al otro y El reverso del psicoanálisis (Libros 16 y 17).
Esta construcción también llevó a Lacan a utilizar la lógica llamada
cuantiñcada, con el propósito de dar cuenta de la sexualidad, o mejor
dicho de la diferencia de los sexos en su relación con el goce. Esta lógica
se desarrolla en el Libro 18, De un discurso que no fuera del semblante, en
el Libro 19, ...o -peor, y en el Libro 20, Aún. Allí Lacan utiliza, como uste­
des saben, la función F(x), a la que le dará el valor de <t>(x), y también el
cuantificador de existencia y el cuantificador universal eventualmente
modificados por la negación, etc. Es el período en el que lo simbólico se
apoya en la estructura lógica, y al mismo tiempo, la lleva al pináculo.

F(x) O(x) 3xVx


Hacia el silencio

El tercer período de la enseñanza de Lacan es la estructura topo-


lógica. Está especialmente en primer plano en los seminarios R .S .I. y
E l sin th o m e. No voy a desarrollarlo aquí, pero digamos que con esta
estructura topológica lo real pasa poco a poco al primer plano.
Y finalmente viene la ultimísima enseñanza de Lacan, donde lo real
resulta ser u n n u ev o tem b lor. ¿No escucharon? ¡Un n u ev o te m b lo r ! Tuve
el cuidado de escribirlo en el pizarrón. Lo dejo en castellano, porque
no logro en verdad elegir entre temblor de tierra y temblor del cuerpo.
De todos modos, un terremoto da escalofríos. Les tengo que decir que
presencié un terremoto, y da escalofríos. Produce un estremecimiento
de lo simbólico, si puedo decirlo así.
La ultimísima enseñanza de Lacan empieza con una pregunta acerca
del sujeto o, para ser más precisos, "lo que llamamos imprudentemente
el sujeto". Hay que subrayar este im p ru d en tem en te. Lacan cuestiona el
sujeto, aunque lo define de un modo que puede parecer clásico: "El
inconsciente está ubicado en el Otro como portador de los significantes
que mueven los hilos del sujeto". Ello parece llevarnos a su gran grafo,
pero en realidad, la cuestión que plantea aquí casi sería: ¿Si la depen­
dencia del sujeto es tan completa, cómo hablar entonces de sujeto? No
queda inmediatamente claro, ya que no se entiende por qué el hecho de
traer la definición clásica del sujeto, que Lacan había dado en la época
del grafo, lo lleva ahora a dudar del término "sujeto".
Con la pregunta acerca del sujeto, también se plantea la del incons­
ciente. El inconsciente, que, como el sujeto, solo es un nombre de lo que,
según Lacan, estaría debajo, debajo de lo que se constata, debajo de lo
que se comporta. Allí también, la respuesta de Lacan puede parecer
clásica: "La materialidad que está debajo solo es el significante en tanto
tiene efectos de significación". Parece entonces que Lacan, al principio
de su ultimísima enseñanza, retoma sus definiciones clásicas, pero que
con un tenue desfasaje, le devuelve al inconsciente su carácter hipotéti­
co. En el fondo, Lacan aquí se abstiene de una tesis, se abstiene de una
afirmación. Se dan cuenta de que estoy haciendo una relectura de L 'in su
q u e s a it a partir de "El momento de concluir".
La tercera pregunta se refiere al psicoanálisis, cuya debilidad y fra­
gilidad señala con placer, incluso con referencia a Popper. Subraya su
carácter profundamente dudoso, y todo lo que se conjuga con lo dudo­
so se toma para él del orden de la verdad. En esta ultimísima enseñanza
hay, en efecto, una relación inquebrantable entre la verdad y la creencia.
"Lo verdadero -dice- es lo que creemos tal". Por ello hace de la verdad
un acto de fe, e incluso un acto de fe religiosa, hasta el punto de decir,
en la entrada de su ultimísima enseñanza, que "el psicoanálisis es la
forma moderna de la fe religiosa".

¿Sujeto?

¿Inconsciente?

¿Psicoanálisis?

Recuerdo una vez más que esta ultimísima enseñanza no está com­
puesta de tesis, sino de vistazos sobre fases que giran. Por lo tanto, si
inmovilizamos estos vistazos, terminamos con cosas espantosas, como
cuando se aísla el famoso "El psicoanálisis es una estafa". Apenas se
plantea esto, gira y se vuelve otra estafa: en qué condiciones puede no
serlo, etc. No podemos usar esta ultimísima enseñanza con la seguri­
dad que creíamos tener en los momentos anteriores de la enseñanza de
Lacan. Se trata de otra cosa que de tesis. Y hay un efecto caucho, que es
de hecho coherente con el manejo del nudo borromeo.
En particular, está esta operación que Lacan realiza con el nudo
borromeo concebido esta vez no con redondeles de cuerda sino con
toros. Los redondeles son aquí conductos que encierran un agujero,
un vacío, y pueden prestarse a la misma disposición borromea que los
redondeles de cuerda. Con este nudo particular, Lacan demuestra que,
si hacemos un tipo de agujero específico en uno de los tres toros y lo
damos vuelta, los otros dos se encuentran incluidos en él, mientras los
tres siguen formando juntos un nudo borromeo.
Usa esa propiedad para suponer que el toro dado vuelta y que en­
globa es el toro de lo simbólico, e ilustra lo que se produce al final del
análisis, a saber, lo simbólico englobando lo imaginario y lo real, lo que
implica el riesgo "de provocar, al final de un análisis, una preferencia
absoluta por el inconsciente", una preferencia absoluta por lo simbóli­
co, en tanto que resultaría de la práctica misma del psicoanálisis.
Nos damos cuenta de que eso es todo lo contrario de lo que para él
se trata de efectuar, puesto que en ese momento, propone a los propios
psicoanalistas la necesidad, una vez terminado el análisis, de un con­
trapsicoanálisis. Esta simple propuesta ya significa por supuesto darle
un nuevo temblor al pase. Lacan propone la necesidad de un contrapsi­
coanálisis destinado a quitarle su privilegio indebido a lo simbólico, a
borrar las consecuencias del toro simbólico mecaftismo. Es inevitable
pensar aquí que su ultimísima enseñanza es precisamente el equivalen­
te a este contrapsicoanálisis.
Dar vuelta el toro simbólico es, bajo distintas formas, lo que realizó
en el período simbólico de su enseñanza en el que dio preferencia abso­
luta a lo simbólico. Es lo que se esfuerza en cuestionar o anular en su
ultimísima enseñanza con un movimiento en contra, y de cierta forma,
contra él mismo. Hay que comprender que, cuando dice que Freud es
un débil mental, le concierne también a él, ya que pasó tanto tiempo
leyéndolo, logificándolo o, como decía, transformándolo en jardines a
la francesa.
El contrapsicoanálisis, el punto de vista contrapsicoanalítico sobre
el psicoanálisis, es una obra de salubridad, de la que da el ejemplo en
su seminario L 'insu que sait, al burlarse cruelmente de una obra que,
en su época, hacía furor, llamada Le Verbier de l'homme aux Loups, de N.
Abraham y M. Torok, que es el ejemplo perfecto de un simbólico des­
enfrenado. Una vez que encontramos cómo asir la cadena de la recu­
sación de lo simbólico, o de lo que Lacan llama el contrapsicoanálisis,
los fragmentos del Seminario 24, en apariencia dispersos, empiezan a
organizarse.
Entendemos entonces este cuestionamiento del sujeto, entendemos
la imprudencia que hay en hablar de sujeto. Es legítimo hablar de suje­
to mientras este es la marioneta del Otro, puesto que el sujeto está allí
definido como sujeto del significante, es decir, como el sujeto adecua­
do al significante, adecuado a lo simbólico. Es el sujeto que quiere lo
simbólico, afiliado o conforme a lo simbólico. Demostramos cómo este
sujeto está determinado por los agrupamientos, las conexiones, las sus­
tituciones del significante, estas leyes que siguen la ley determinista, y
que el sujeto también sigue como un perrito.
Pero allí justamente somos imprudentes, porque hay en el hom­
bre -ya no podemos decir él sujeto- hay en aquel que habla, hay en el
yarlétre, una disconformidad con lo simbólico. La tesis en la que se basa
el período simbólico de Lacan y que el término "sujeto" expresa es la
de la armonía con lo simbólico, del acuerdo con lo simbólico -acuerdo
trabado, pero acuerdo fundamental, ya que el sujeto solo aparece como
una variable determinada por constantes significantes: el sujeto es una
variable en función del mecanismo simbólico. Lo que esta tesis des­
atiende es que aquel que habla, el animal hablante, el iparlétre, aquel que
sostiene su ser de hablar, por el contrario, se embrolla con lo simbólico.
El fenómeno del embrollarse no surge como un incidente, un accidente,
sino al contrario como nombrando la relación fundamental del parlitre
con el lenguaje.
Por supuesto, el sujeto lacaniano también se embrollaba antaño,
pero se embrollaba con lo imaginario. Lacan se esforzaba en demos­
trar cómo nos embrollamos con lo imaginario, por lo que había que
recurrir a lo simbólico para encontrar su camino, tanto en el psicoaná­
lisis como en la obra de Freud, y luego terminar por dibujar caminos
rectos, por hacer jardines a la francesa, como decía en su escrito "El
atolondr adicho".
La revelación de la ultimísima enseñanza de Lacan es que lo que
parecía ser el recurso es, en realidad, el mal mismo. Lo llamaría el efecto
Caligari. Ustedes conocen la famosa película, El gabinete del doctor Cali-
gari, en la que, en la última imagen, resulta que el loco que aterroriza
a la ciudad es en realidad el director del asilo. Hay este efecto Caligari
en la ultimísima enseñanza de Lacan. Observamos ahí la desestructu­
ración de lo simbólico que Lacan realiza metódicamente y que pasa por
la eliminación de la gramática de la estructura del inconsciente. Lacan
dice que elimina la gramática pero no la lógica. Luego, un poco más
tarde, elimina también la lógica.
¿Qué queda entonces? Queda una x, que es la poesía. Pero es una
poesía muy especial, ya que es una poesía que operaría una relación
directa del significante con el cuerpo, que sería el medio de una rela­
ción directa del significante con el cuerpo, como Lacan lo propone para
la pulsión definida como el eco del decir en el cuerpo. Por lo tanto, ni
gramática, ni lógica: poesía. Sin embargo, sentimos que esto tampoco es
poesía, y que hay fundamentalmente, por debajo, "una cosa tras la cual
ladramos y que no responde". Y de cierto modo, mejor que no respon­
da, porque si respondiera sería magia sin más.
Lacan dice entonces que el efecto natural de lo simbólico sobre el
parlétre es la debilidad, es el extravío, es el embrollo, del que se puede,
sin embargo, salir, a condición de poner en forma la debilidad, y enton­
ces es el delirio. La elección que se nos ofrece es pues: debilidad o
delirio. Lacan dice: "Entre locura y debilidad mental, lo único que nos
queda es elegir".
De allí la idea, expresada como tal en su Seminario 24, de acabar
con lo simbólico. La encontrarán en la clase VI de L'insu que sait de l’une
bévue. "Lo ideal sería en suma acabar con lo simbólico". Es el movi­
miento principal de esta ultimísima enseñanza, ya que este ideal, Lacan
lo traduce de inmediato al cerrar la frase: "Dicho de otro modo, no decir
nada". A partir de ahí se interroga sobre la fuerza demoníaca que lo
empuja a seguir enseñando,, atribuyéndola al superyó freudiano.
Entendemos entonces por qué esta enseñanza que sueña con termi­
nar con lo simbólico, que prefiere a lo simbólico el esfuerzo por imagi­
nar lo real, por qué esta enseñanza va naturalmente hacia el silencio.
Lacan fue hacia el silencio en la continuación de su seminario, cuando
mostró sobre todo figuras topológicas. Y sin duda fue también hacia el
silencio en su práctica analítica de los últimos años.
No sé si he estado tan alegre y aéreo como la otra vez, no es fácil
estarlo siempre. Continuaré la semana que viene, siempre en la línea
que me fijó Luis Solano.

El 9 de mayo del 2007


XIII
Períodos de la enseñanza de J. Lacan

I. Período imaginario------- ->■ Estadio del espejo


II. Período Simbólico
- Estructura matemática- ->• Significante articulado
■Metáfora, metonimia
- Estructura lingüística^ ->■ Grafo
■Estructura significante
. Cuatro discursos
- Estructura lógica - ->■ F(x) <E>(x) 3 x Vx
•Nudo borromeo
III. Período topológico > Toro
Desestructuración del Símbolo
IV. TDE >• Contrapsicoanálisis
¿Poesía?
XIV
Materialización

¿Qué es el seminario "El momento de concluir" de Lacan? Dije que no


es del orden del sistema que se cierra. No es un agregado, un anexo, no es
un apéndice, ni un complemento o un suplemento ni, como lo indica su
título, simplemente la continuación de los seminarios anteriores. Es más
bien un gesto que rechaza, que desvaloriza -aunque no me guste este tér­
mino, que no pertenece a la lengua clásica- Digamos que es un gesto que
denigra, que se trata de una palabra de autodenigración. Lo podríamos
decir de otra manera con una referencia que Lacan usó y se volvió fami­
liar, me parece, para sus lectores y sus alumnos: la expresión latina sicut
palea. El seminario "El momento de concluir" es el sicut palea de Lacan.
Señalo, para aquellos a quienes esta expresión no les resulta familiar,
que estos dos términos latinos significan "como estiércol", y habría sido
la respuesta de Santo Tomás de Aquino al final de su vida cuando le
preguntaron lo que era para él su obra, su Suma Teológica. El sicut palea
habría sido su última palabra en el lecho de muerte, cuando intentaban
tal vez levantarle el ánimo manifestando el esplendor de su construc­
ción conceptual. Santo Tomás de Aquino le da, pues, a este esplendor, a
este ágalma, el valor del objeto desechó. Digo ésto para indicarles ambos
valores posibles del objeto a, su valor espléndido en tanto ágalma, y su
valor de desecho en tanto palea.

irÁgalm a
Objeto «<CT
'^^Pálea
Deliro lingüístico

Aunque me vieron alegre, parece, al retomar estas clases, hay en este


último seminario "El momento de concluir" un saqueo que no abarca
solo el psicoanálisis, sino que afecta también la propia suma de Lacan.
Este es el valor que yo les daría a estas palabras, que me parecen únicas
en los enunciados de Lacan, palabras que tal vez se le escaparon y de
las que tal vez se arrepintió, pero que sin embargo están -palabras que
tienen una preocupante resonancia y que ya pronuncié aquí: "Deliré
con la lingüística". De ser tomada en serio, esta proposición afecta el
conjunto de lo que llamamos la enseñanza de Lacan y cuyos distintos
períodos les ordené la última vez.
Puesto que estas palabras están allí, me propongo tomarlas en serio,
y esto exige sin duda examinar -lo hice rápidamente la vez anterior-
lo que Lacan hizo con la lingüística en el psicoanálisis y también no
descuidar el valor propio de la palabra "delirio" en su ultimísima ense­
ñanza.
El valor propio de la palabra delirio es el uso que le da el hombre
al significante, el uso que este le da al pensamiento. Para Lacan, solo
hay delirio y por eso puede seguir diciendo, con coordenadas distintas
de las fálicas, que la vida es cómica. La vida es cómica simplemente
porque cada uno está con su delirio. Sin embargo, Lacan especifica la
palabra "delirio" cuando se trata de sus construcciones. Existe el delirio
incoativo que emerge de cada tino al comienzo y después el delirio pro­
piamente dicho, aquel que se fija, se desarrolla, se arma, sobre la base
de los equívocos frágiles de un simbólico inadecuado a lo real.
La palabra "delirio" tiene en el ultimísimo Lacan una extensión que
llega a incluir a las matemáticas. Menciona por ejemplo al pasar una
obra en cuatro volúmenes llamada The morid o f mathematics, para con­
cluir que no hay mundo de las matemáticas, o más exactamente, no
hay mundo consistente de las matemáticas y que, en definitiva, todo
eso solo es poesía.
Me acuerdo de estos volúmenes que yo le había regalado. Son una
selección en inglés, concebida por James R. Newman, de textos de
varios matemáticos sobre las matemáticas. ¿Por qué le hice ese regalo?
Sin duda en aquel entonces era para despertarle mejores sentimientos.
Tal vez fuese un esfuerzo desesperado de mi parte para que volviera a
lo simbólico. Para salvar a las matemáticas, ¡por lo menos las matemá­
ticas!, mas solo conseguí una respuesta sarcástica.
La palabra delirio en verdad no tiene entonces para este ultimísi-
mo Lacan ninguna excepción. Seguramente sea coherente con el hecho
de que él no manejaba su topología con instrumentos matemáticos.
De hecho, los matemáticos no manejan la topología, la escriben. No
representan los objetos, mientras que por el contrario, a lo largo de esta
ultimísima enseñanza, Lacan escribía las figuras topológicas en el piza­
rrón, de la misma manera que en su casa manejaba los redondeles de
cuerda, e incluso las cámaras de aire.
Por ejemplo, cuando se trataba de problemas de esferas o de toros, le
entregaba al público, por intermedio de Pierre Soury, quien era en este
entonces el primero en seguirlo en este camino, bolas con trazados minu­
ciosos. Pierre Soury era matemático, pero seguía a Lacan en esta topología
de los nudos, a la que no le falta sin duda espíritu matemático, pero que es
de todos modos una topología que se hace sin las matemáticas.
De hecho, si Lacan evoca en algún momento el instrumento que
sirve en las matemáticas para capturar el objeto topológico del nudo, a
saber, el grupo fundamental, solo lo hace para rechazar su uso con un
argumento rápido y somero, lo que manifiesta ya que si la expresión
"deliré con la lingüística" es sin duda una confesión, debe ser toma­
da, sin embargo -y con eso anticipo lo que viene después-, cum grano
salis. Debe ser entendida en el contexto en el que la palabra "delirio" se
extiende a todos los usos que se le dan al significante en el pensamien­
to. Pero queda este "deliré con la lingüística", y por lo tanto la reflexión,
la meditación que esta proposición puede incitarnos a tener acerca del
delirio lacaniano con esta disciplina.
Lo más simple sería decir que empieza con "El inconsciente está
estructurado como un lenguaje". No sé si esta fórmula fue de Lacan
desde el comienzo o si le llegó de uno de sus alumnos, pero en todo
caso la adoptó. Por cierto, fue muy apropiada para subrayar su impulso
al comienzo del período simbólico de su enseñanza.
¿Qué era esta estructura de lenguaje, está estructura que es eviden­
temente cuestionada, e incluso rechazada por el ultimísimo Lacan? La
fórmula de la estructura de lenguaje -fórmula que fue retomada y que
dejó su huella sobre una generación entera- ubicaba el significante
sobre el significado.
Estructura de lenguaje —

Es una fórmula que Lacan dio en su texto llamado "La instancia de


la l e t r a . p á g i n a 461 de los Escritos. Es una fórmula que distingue en
el lenguaje el lado significante y el lado significado, que opera de algún
modo una partición de las aguas entre el lado significante y el lado
significado. He leído en muchas ocasiones el texto la "La instancia de
la letra..." y debo admitir que antes de tomar en serio el es un delirio,
nunca lo había hecho bajo esa luz.
Lacan da esta fórmula como un algoritmo, es decir, como la ley de
una serie, y a partir de eso, desarrolla lo que llama "la incidencia del
significante sobre el significado", lo que se traduce en otra fórmula:

Incidencia de
S_
s

/ (S )|

Esta fórmula de la estructura del lenguaje se transforma de inmediato


en dos fórmulas posibles, la de la metáfora y la de la metonimia. Cuan­
do hay combinación entre los significantes en el sentido de Jakobson,
hay metonimia. Cuando hay sustitución de un significante por otro, hay
metáfora. Son dos modos para el significante de asociarse consigo mismo,
dos modos que producen dos tipos distintos de efecto significado.

Metonimia

AS)|
Metáfora

En la metonimia, el significado está por debajo del significante, y


se traduce escribiendo: S (-) s, fórmula en la que la barra se manifiesta
como un operador. Por el contrario, en la metáfora, esta barra se supone
franqueada, lo que se traduce por la escritura: S (+) s. El efecto de sen­
tido surge como una significación nueva. El privilegio de la metáfora
en este delirio lingüístico es que introduce una significación nueva. Lo
digo de este modo para hacerle eco a la búsqueda de Lacan al final del
Seminario 24, a saber, su búsqueda de un significante nuevo.

Metáfora y metonimia

Metonimia
(S...S) - S(-)s

Metáfora
f - s Ws
La incidencia del significante sobre el significado no es el simple
paralelismo entre significante y significado. Es, por el contrario, poner
el acento sobre la primacía causal del significante sobre el significado.
La conocida demostración de Lacan en "La instancia de la letra" es
precisamente que el significado es la función del significante o, por así
decirlo, que el significante es la función cuya variable es el significa­
do. Podemos considerar que así es como hay que leer las fórmulas que
escribí en el pizarrón.

S ------------------► s
Función Variable

En el texto "La instancia de la letra" ya se realiza -Lacan lo indica


en pocas palabras- la introducción del sujeto en el asunto, es decir que
coloca el sujeto en el nivel del significado. Se deduce de esto que el
desciframiento que les di antes puede ser calcado para demostrar que
el significante es la función cuya variable es el sujeto.

S g

Función Variable
Sin duda, es muy precisamente a lo que apunta Lacan, cuando
evoca "lo que llamamos imprudentemente el sujeto". La imprudencia
consiste en hacer del sujeto la variable del significante. El significante
mueve los hilos del sujeto a tal punto que el estado del sujeto se deter­
mina en función del ordenamiento de los significantes. Es así cómo, por
ejemplo, de la no inscripción de un significante especial, que es el sig­
nificante del Nombre-del-Padre, Lacan piensa que se puede deducir lo
que yo llamaría, para esta circunstancia, el estado psicótico del sujeto.
A decir verdad, el esquema que aparece después y que comporta Si,
S2 y S, solo es una variación de la fórmula inicial:

Si -* S2
s
Cuando Lacan agregue en cuarto lugar la sigla a minúscula, seguirá
aún en la misma familia de fórmulas. Saben que le terminará dando a
este a, en el seminario De un Otro al otro, el nombre de plus de goce, es
decir, el goce moldeado, si puedo decirlo así, sobre el efecto de sentido.

SI S2

Plus de goce

Delirio determinista

Lo que Lacan censura por ser su propio delirio con la lingüística


incluye todas estas fórmulas, incluye todo lo que enseñamos de Lacan
desde hace décadas. Por suerte, no hay cátedra aquí en el Departamen­
to de Psicoanálisis de París VIII, pero en el punto en el que estamos,
sería una cátedra de delirio psicoanalítico.
El término "delirio" incluye todas estas construcciones y, a mi juicio,
incluye también lo que comanda esta conceptualización o esta formali-
zación, es decir, el delirio con la matemática. No veo por qué no agregar
a este delirio con la lingüística el delirio lacaniano con la matemática.
No es que las fórmulas elaboradas no sean exactas: su construcción de
los más y los menos, que recordé brevemente la última vez, se sostiene
matemáticamente. Es una variación sobre un grafo que no fue inven­
tado por Lacan, quien solo inventó la variación. Pero el delirio, en el
sentido del ultimísimo Lacan, si -como lo pienso yo- hay lino, consiste
en la idea de que la matemática dirigiría a la lingüística. De hecho, esto
explica que el delirio lingüístico de Lacan haya llegado hasta la lógica.
Este delirio con la matemática es un delirio determinista, y expresa la
esencia de esta enseñanza.
Le había sugerido a Lacan que la selección de sus Escritos empiece
con el texto sobre Edgar Poe, con el "Seminario sobre 'La carta roba­
da'". Lo había sugerido porque, cuando leía los textos del futuro libro,
me daba cuenta de que puesto que comenzaban en los años treinta,
había que esperar dos centenas de páginas para encontrar el estilo
del Lacan de la época. Me parecía que el lector se decepcionaría al
tener que esperar tanto tiempo el toque contemporáneo del autor, por
lo tanto le había sugerido proceder a un desplazamiento cronológico
y que el texto desplazado fuera también un texto emblemático de su
enseñanza. Ninguno me parecía tan emblemático y en cierto aspec­
to de tan fácil acceso para un público general, como la lectura que él
había hecho del cuento de Edgar Poe. Con este "Seminario sobre 'La
carta robada"', se ponía de relieve la esencia misma de la orientación
de su enseñanza.
Ya en el comentario de este cuento, que reconstituye los avatares de
una carta, vemos a Lacan insistiendo en el hecho de que la trayectoria
de esta carta está estrictamente determinada. La euforia que producía
la enseñanza de Lacan en esa época se basaba en eso que podía pare­
cer azaroso en la práctica del análisis, metódicamente azaroso -puesto
que es una práctica condicionada por la asociación libre, que consiste
en tomar por la superficie, como viene, lo que se presenta-, pero que
demostraba responder, por el contrario, a tina estricta determinación.
Un inconsciente riguroso, que comportaba exigencias comparables, e
incluso idénticas, a las de una cadena de símbolos que responden a un
algoritmo.
Lo que Lacan hacía en este período simbólico de su enseñanza era
transportar una determinación de orden algorítmico al inconsciente. Lo
explícita en la introducción a su "Seminario sobre 'La carta robada'",
introducción que en los Escritos está ubicada después del texto sobre
Poe, lo que se justifica, pero entraña cierta dificultad. Se supone que
esta introducción explicita lo que significa precisamente la determina­
ción en la historia de "La carta robada".

Transportación

Determinación algorítmica -» Inconsciente

Hay que entender que esta transportación del orden matemático al


inconsciente, Lacan la efectúa como una fiat. Es una decisión intelec­
tual, que después obviamente argumentará más que nada a partir de
los conceptos freudianos. Entendemos que los conceptos freudianos
nos llevarían allí. La ultimísima enseñanza de Lacan sigue esta idea
de que si él tomó esta dirección, fue porque Freud había señalado el
camino.
En efecto, es una decisión que se basa más en la obra de Freud que
en la práctica del análisis. Pero en la ultimísima enseñanza, el clivaje se
hace, por un lado, entre la obra de Freud, incluyendo su prolongación
lacaniana, y por otro, cierta forma muy básica de la práctica analítica.
Es una práctica que debe su existencia a Freud pero de la que el ultimí-
simo Lacan dice lo siguiente: tenemos que constatar que Freud inventó
cierto arte, cierta manera de hacer, que esta manera de hacer tuvo éxito
en el sentido en que se extendió por el mundo, pero es otra cosa saber
si tiene éxito en los hechos. Lacan despliega allí todas las incidencias
de un "ello opera": cómo ello opera, o incluso, es muy dudoso que ello
opere.

Clivaje

Obra de Freud | Práctica analítica

Digo fiat, porque Lacan, al hablar en esa época de orden simbólico,


al hacer de lo simbólico una realidad sui generis, le da a lo simbólico
un carácter constituyente, no constituido, no deducido, no producido,
sino anterior, que ya está allí. Es el valor que le dio a los gestos del niño
escandidos por el Fort-Da, que Freud había recortado en su observación
del niño. Lacan Hace de ese Fort-Da el emblema, el mito de la entrada
del individuo en el orden simbólico ya presente.
En la misma veta propone, partiendo de una serie de azares y esca­
lonando cierta cantidad de simbolizaciones -primero aquella a ras del
suelo de los más y de los menos, luego combinada y opacificada en tres
símbolos-, la ilustración matemática de una relación del sujeto con la
sintaxis significante. Desarrolla la idea de una sintaxis, de una organiza­
ción del significante que no es deducible de lo real, con una memoria que
no es psicológica sino matemática, y que maneja y comanda al sujeto.
Quisiera llamar su atención al respecto, puesto que releo estos textos
con el seminario "El momento de concluir" en mente, sobre la nota de
la página 51 de los Escritos, en la que Lacan explica los desarrollos que
le dio a la idea de una sintaxis subjetiva, y señala al mismo tiempo la
referencia a lo que llama el analysis situs, que es el nombre antiguo de
la topología, en el que pretende materializar el proceso subjetivo: "La
introducción por medio de tales ejercicios del campo del abordamiento
estructural en la teoría psicoanalítica fue seguida, en efecto, de impor­
tantes desarrollos en nuestra enseñanza. El progreso de los conceptos
sobre la subjetivación corrió en ella pareja con una referencia al analysis
situs en él que pretendíamos materializar el proceso subjetivo".
Hay un eco de esta materialización del proceso subjetivo en la ulti­
mísima enseñanza, cuando Lacan habla de sus figuras topológicas
como de una "materialización, hija del pensamiento". Al menos existe
este invariante en su actitud: es un materialista, no trata, incluso al final,
con nociones confusas; necesita objetos materiales, ya sea la moneda de
donde provienen los más y los menos con los pequeños símbolos que
después conllevan, o las figuras topológicas, siempre tiene que haber
algo visible. A lo largo de la enseñanza de Lacan, hay cierto privilegio
otorgado a la materialización y a lo visual.
La estructura de lenguaje de la que se trata y que sería producto del
delirio de Lacan con la lingüística es una estructura diacrítica, es decir,
una estructura en la que los elementos cobran valor en la relación de
los unos con los otros, lo que significa que conforman un sistema, que
cada uno de ellos solo tiene valor por conformar ese sistema. Es diver­
tido ver que, en la página 286 de los Escritos, Lacan, al glosar sobre la
estructura de lenguaje, agrega que "la diversidad de las lenguas huma­
nas toma, bajo esta luz, su pleno valor".
No agrega nada más y podemos meditar sobre el valor de la diversi­
dad de las lenguas bajo la luz que brinda la noción diacrítica del signo
lingüístico. Sobre todo nos damos cuenta de que esto es lo contrario
de aquello a lo que procede en su ultimísima enseñanza. En este frag­
mento de los Escritos, Lacan pone la diversidad de las lenguas bajo la
luz del concepto de lenguaje, mientras que su última enseñanza -no la
ultimísima- empieza por lo contrario con la inversión de esta relación.
A saber, que lo primero que hay es la diversidad de las lenguas y que
desde esta diversidad el lenguaje recibe su luz.

Escritos
Lenguaje -» Lenguas

Seminario 20
Lenguas - * Lenguaje

Por ello hago comenzar la última enseñanza de Lacan con el semi­


nario Aún, ya que cuando surge la puesta en definición de lo que él
llama Mengua, la estructura de lenguaje está cuestionada. Allí empieza
el estremecimiento, las primeras sacudidas, del terremoto que se lle­
vará, en la ultimísima enseñanza, las construcciones anteriores. Es allí
donde empezamos a escuchar el nuevo temblor del que les hablaba la
semana pasada, precisamente cuando enuncia que "el lenguaje es una
elucubración de saber sobre Mengua".
Me acuerdo muy bien de esta frase porque me había tocado, no por
desaprobación o por decepción, sino, digamos, por la percepción de
que algo estaba cambiando, que un punto realmente capital cambiaba,
justo aquel que yo había puesto de relieve al sugerirle a Lacan el texto
del "Seminario sobre 'La carta robada'" como principio de sus Escritos.
Yo sentí claramente que se trataba de esto cuando dijo: "El lenguaje es
una elucubración de saber sobre Mengua".
Soy aún más libre de contarles esto puesto que poco tiempo des­
pués, cuando, en el contexto de la época, tuve la oportunidad de expo­
ner el regreso de mis aventuras románticas en la política, traté de arre­
glármelas con esa proposición, que se encuentra en la última clase del
seminario Aún y que contiene ya cierta denigración del concepto de
lenguaje, de la noción de estructura de lenguaje.
En la página 124 del Seminario 20, Lacan dice lo siguiente: "Solo una
cosa está clara: el lenguaje no es más lo que el discurso científico ela­
bora para dar cuenta de lo que yo llamo Mengua". En esta frase, lo que
está presente es cierta denigración del discurso científico. Por supuesto,
hay signos previos de ello en la enseñanza de Lacan, pero allí aparece
claramente la noción según la cual la ciencia no tiene la última palabra
respecto a la realidad previa de Mengua, de la lengua materna, captada
antes de cualquier ortografía, como lo indica el hecho de que se la escri­
ba en una sola palabra, como un solo impulso, antes de que se empie­
cen a distinguir las partes del discurso, el artículo, el sustantivo, etc.
Lalengua es, antes del saber, lo que nos indica la dirección que podrá
desarrollarse y brillar en el último seminario "El momento de concluir",
seminario en el que son destruidos la mayoría de los instrumentos -en
el horizonte todos los instrumentos- que usamos para capturar lo que
ocurre, para capturar el acontecimiento y el objeto.
Allí es cuando Lacan pregunta si la lengua sirve para el diálogo,
y contesta "nada es menos seguro". Con eso ya se encamina hacia las
proposiciones iconoclastas del seminario "El momento de concluir", en
que resultará que el psicoanálisis podría ser, dice Lacan, "un autismo
de a dos" -excepto que no lo es, porque pese a todo está la lengua, la
lengua común- En todo caso, ya al final del seminario Aún, vemos el
lenguaje reducirse a una ficción, tal vez científica, pero ficción al fin.
Por eso Lacan dice, en la misma página 124 de ese seminario, que "el
lenguaje, primero, no existe". Está orientado por la idea de apuntar a lo
que existe, a una capa de lo que existe anterior a las elucubraciones del
saber. Lo que llama elucubración de saber es lo que ya censurará al final
de su enseñanza bajo el nombre de delirio. Ya está allí, pero todavía es
un pequeño murmullo.
Retomar esto bajo la luz del ultimísimo Lacan echa una luz sobre
este pasaje de la última clase del seminario Aún que ya comenté, en el
que Lacan dice, página 171: "Mi hipótesis es que el individuo afectado
de inconsciente es el mismo que hace lo que llamo sujeto de un signi­
ficante". El individuo afectado de inconsciente es equivalente al sujeto
de un significante. Entendemos mejor ahora de qué se trata, a saber: el
inconsciente está estructurado como un lenguaje, pero el lenguaje sigue
siendo siempre hipotético respecto a Mengua, "siempre hipotético res­
pecto a lo que lo sostiene, a saber, Mengua".

Los hombres tendrán el delirio, las mujeres el extravío

La hipótesis de Lacan acerca del sujeto del significante es la que sos­


tiene la fórmula según la que "un significante representa al sujeto para
otro significante". Y esta hipótesis, lo que Lacan mismo hace aparecer
como una hipótesis, es precisamente lo que es recusado en el seminario
"El momento de concluir", aunque se entienda mal en relación con lo
anterior, cuando, en efecto, estaba tan mezclado que no se distinguían
los dos lados.
El seminario "El momento de concluir" produce un clivaje, por un
lado el individuo afectado de inconsciente, es decir, el parlétre y, por
otro lado, el sujeto de un significante

Parlétre | Sujeto del significante

Lo que se pierde en este clivaje es la idea -para llegar inmediata­


mente a la raíz del asunto- de que el significante sería el signo de un
sujeto. Lo que se pierde es que habría que suponer, debajo del signi­
ficante, un sujeto del que el significante sería el signo. La ultimísima
enseñanza de Lacan es justamente el abandono de esta hipótesis. Es la
crítica, de hecho varias veces repetida, de la fórmula según la que "un
significante representa al sujeto para otro significante".
La idea de la determinación simbólica -ya lo evoqué antes del corte
de mitad de año- es, para resumir, la que figura en el discurso del Amo,
donde él amo es el significante, y determina la serie significante de
modo algorítmico, pero determina sobre todo como efecto el sujeto que
está embragado en esta cadena. Esto significa que está representado
por el significante: está embragado en la cadena de saber.

Discurso del Amo


Lacan toma como referencia estos dos mismos términos Si y S2 tal
como figuran en el discurso del Analista, pero esta vez con una barra
entre ellos y no una flecha, para manifestar que hay allí una falla, una
discontinuidad.

Discurso del Analista


a -» S
S2 // Si

Es lo que Lacan reformula en su última enseñanza al decir que no se


puede decir que el sujeto esté representado por el significante para otro
significante, porque los dos son necesarios y que entre los dos hay una
falla: el saber solo empieza, no termina nunca. Salimos de aquí para
llegar allí y nos encontramos con una falla:

S2 Si

Lacan extrae entonces la estructura que dio del discurso del Ana­
lista, para criticar, para desgastar la estructura de lenguaje - que en
el sentido de Lacan, es un saber formal, separado de un yo sé- y para
sustituir la euforia determinista del saber, la primacía del saber, por lo
que llama saber hacer.
Esto ya aparece en la última clase del Seminario 20: al mismo tiempo
que censura el lenguaje como elucubración de saber sobre Mengua, dice
del inconsciente que es "un saber hacer con Mengua". Aquí ya estamos
en un orden totalmente diferente. Lacan se corregirá a sí mismo más
tarde, al decir que la idea de un saber hacer[savoir-faire] todavía puede
comportar la idea de método, de procedimiento para hacer, y hablará
de manera explícita de arreglárselas [savoir y faire], lo que significa saber
desembrollarse. Es un pragmatismo superior. En el arreglárselas, ya no
está la idea de método. ¿Qué hay? existe la idea de un acuerdo, de una
afinidad, siempre frágil, que explica por qué el concepto fracasa siempre.
Es maravilloso que en su seminario L Insu que sait -es decir, el pri­
mero de los dos seminarios que incluyo en la ultimísima enseñanza-,
Lacan vuelva al "Seminario sobre 'La carta robada'". Lo hace durante
la exposición de uno de sus alumnos, psicoanalista, quien se apoya en
este texto para argumentar su idea de hacer, si entendí correctamente,
el pase por escrito. Lacan comenta esto en el capítulo VII del seminario,
y es en esta oportunidad de la reaparición de "La carta robada" -quizá
tenga alguna relación con el hecho de que dice en "El momento de con­
cluir" que deliró con la lingüística- donde procede, me parece, a un
clivaje entre el saber y lo simbólico.

Saber | Simbólico

Formula -para decirlo rápido- que lo real no habla, que lo simbó­


lico sí habla, pero que solo es para decir mentiras y que, en todo caso,
lo imaginario siempre está equivocado. Que lo real no hable no signi­
fica que sea un real incoherente, como Lacan también lo dice en otro
momento. Lo real no habla, lo simbólico solo dice mentiras, entonces
allí tenemos distinguir, respecto de lo real, entre palabra y escritura.

Simbólico Real
Palabra Escritura

Lo real no toma la palabra, lo que no impide que Lacan siga soste­


niendo que hay saber en lo real. Hay saber en lo real, pero es un saber
que no habla. Me parece que el saber del que se trata en lo real -puesto
que en esta fecha él todavía no reniega de esta construcción de "La
carta robada"- es el saber del cual, al final de "El momento de concluir"
dirá: "Es el saber de las cosas que saben cómo comportarse". Las cosas
saben cómo comportarse, y no hablan. Como lo demuestra el ser huma­
no, solo se habla cuando no se sabe cómo comportarse. Por ejemplo, y
como ya lo subrayé, se habla para pedir una terapia comportamental.
Por ello Lacan critica a su alumno por haber inventado un personaje
suplementario en "La carta robada", un personaje que circula y que le
cuenta todo a la persona del rey. Lo critica diciendo que ese persona­
je es el saber absoluto, y un saber absoluto charlatán. Le imputa a su
alumno identificarse con el saber absoluto, y es allí donde objeta que
quizás haya saber en lo real, pero que lo real no habla.
En realidad, Lacan distingue, del saber en lo real, el saber en el signi­
ficante, que es lo que llama lo simbólico del saber en lo real. Manifiesta
con eso que cierto uso de lo simbólico tiene más que ver con la palabra
que con la escritura, palabra cuya referencia en el análisis es más bien
la Verneinung, la denegación, el hecho de decir la verdad profiriendo
una mentira.

Saber en lo real Saber en el significante


Escritura Palabra

En cuanto a lo imaginario, su problema es ser florido, demasiado


rico, mientras que Lacan propone, por el contrario, "vaciar la eviden­
cia" [évider Vévidence]. Podemos decir que las figuras topológicas que
traza constantemente en el pizarrón son del orden de este imaginario,
de un imaginario vaciado.
Aquí, no puedo evitar citar el pequeño ejemplo de familia que Lacan
profiere en esa ocasión. Primero, es un momento de distracción en su
seminario, y son escasos, pero es también emblemático del recorrido de
Lacan mismo.
Respecto al saber absoluto, ya que se trata de eso, Lacan confiesa al
pasar algo sobre su hermanita, su hermanita que se llamaba Madeleine,
pero que se llamaba a sí misma Manéne. En el momento del seminario
L'insu que sait, ya era una señora mayor solo dos años menor que él,
pero en la época de la anécdota que cuenta tenía aproximadamente dos
años y medio. Nos presenta esto como el momento de captación, que le
quedó a través de los años, el momento en que ese pequeño ser feme­
nino de dos años y medio le dice: Manene sabe. En estas palabras, Lacan
ubica "el esplendor de un saber que es conciencia, es decir, no solo saber,
sino voluntad de no cambiar". Es una conciencia de saber de la que pre­
cisa que forma parte del inconsciente. Manéne se da como portadora de
saber. Este momento de captación, que sin duda no abandonó a Lacan a
lo largo de su enseñanza, es la noción de esta mujercita que sabe.
Es el principio de lo que podríamos llamar el delirio de Lacan con
las mujeres. Tal vez habría que examinar, de serlo, este delirio. Trato de
examinar el delirio de Lacan con la lingüística pero aún no entré en el
delirio de Lacan con las mujeres, con la feminidad. No avancé en este
sentido, porque me resultó de una dificultad prodigiosa, tanto en la
vida como en la práctica, debo decirlo. Nunca se me ocurrió considerar
lo que Lacan decía de las mujeres como un delirio, pero digamos que
hay allí una pequeña inducción. Lacan al parecer tomó cierta idea del
saber de sus libros de geometría -todo lo indica en su enseñanza- y
también tomó cierta idea del saber de Manéne.
Les cuento esta anécdota al pasar, aunque no totalmente al pasar. La
conté porque me di cuenta de la profunda coherencia con el tema de esta
séptima clase, el tema del saber absoluto. Hay en esta anécdota cierta
figura del saber absoluto bajo la forma de una mujercita. De hecho, toda
la enseñanza de Lacan respira esto, que el macho no sabe cómo compor­
tarse, especialmente con las mujeres, pero que por el contrario las muje­
res pertenecen al orden de esas cosas que saben comportarse. En todo
caso, ellas tienen muchas más chances que el macho de escapar al delirio,
si no al extravío. Los hombres tendrán el delirio y las mujeres el extravío.
Que el significante en lo real no hable, que el significante en lo real
sea mudo, quiere decir que nos perdemos -excepto cuando hacemos
construcciones, pero al fin y al cabo, ponemos en estas construcciones
lo que queremos- Cuando se trata de las cosas, el significante es mudo
y solo nos ubicamos allí a tientas. Nos ubicamos en la oscuridad. Y
Lacan plantea allí esta bella pregunta, que tiene plenamente su eco para
el pase: "¿Cómo reconocer un nudo borromeo en la oscuridad?".
Estas figuras, incluso vaciadas, y los embrollos en que Lacan está
arrojado por su práctica topológica, nos muestran que, con esta topolo­
gía, quiere avanzar en la oscuridad. En todo caso no usa las velitas que
los matemáticos elaboraron para no perderse. Lacan sugiere que el pase
es un esfuerzo parecido, a saber, un esfuerzo por encontrar su camino
en la oscuridad, entre sí, es decir, entre saberes, pero de esos saberes
que no hablan.
Esto exige que se relativice lo que yo llamaría la ideología del tes­
timonio. Me enteré por Pierre-Gilles Gueguen que en una reunión en
Madrid se utilizaron acerca del pase algunas de mis consideraciones de
este año a partir de la ultimísima enseñanza de Lacan. Diría al respecto
que todo lo que hace olvidar que se trata del reconocimiento de un tan­
teo en la oscuridad es del orden del delirio.
Por supuesto hay una tensión, una contradicción incluso entre, por
un lado, el tanteo en la oscuridad en el que consiste el análisis o el fin
del análisis y, por otro lado, la exigencia del testimonio, la exigencia de
que se hable, exigencia que se hizo escuchar, que se impuso en algunas
comunidades analíticas, y que atañe al orden de lo que Lacan llama
aquí lo simbólico, que habla mucho pero que solo dice mentiras, que
solo puede decir mentiras. Por lo tanto hay que tomar distancia, y en
este marco tenemos que manejarnos.
Quería explicar en qué Lacan podía decir que el psicoanálisis es una
magia, en qué consiste su concepto de la magia. Y también unas cuan­
tas otras cosas, pero veo que la hora me obliga a dejar aquí.
¿Cuándo nos vemos? ¿La semana que viene? Entonces solo tendrán
que esperar una semana para la continuación de las operaciones.

16 de mayo de 2007
XV
Lo real no habla

Se acuerdan de que la última vez comparé el ultimísimo Lacan con


Santo Tomás, que al final de su vida había rechazado la suma de lo que
había elucubrado, elaborado, construido en lo simbólico, al decir que
para él solo era sicut palea, como estiércol.
Hoy me gustaría decirles que Lacan también es como Sansón, sacu­
de las columnas del templo, el templo del psicoanálisis, hasta derrum­
barlo sobre él. Lo bueno es que, al derrumbarse el templo, las columnas
que parecían estar allí desde siempre, sosteniendo la casa que habita­
mos, se hacen visibles: aparece entonces lo que sostenía la construcción.
Obviamente me doy cuenta de lo que se podrá decir de la enseñanza
de Lacan a partir de esto, por lo menos desde cierto lugar, a saber, que
esta enseñanza acaba con un fracaso. Yo tomo las cosas de un modo un
poco distinto, considero esta ultimísima enseñanza más bien como una
revelación, la revelación de un impasse, del que se puede decir que es
consustancial al psicoanálisis, lo que llamábamos -Lacan acentuó esto
pero Freud fue el primero en haberlo formulado- lo imposible del psi­
coanálisis.
Este impasse, este imposible, es lo que se pone a la luz, se explícita,
se hace visible y casi palpable en esta ultimísima enseñanza de Lacan.
Este impasse nos brinda una descomposición espectral de esta enseñan­
za de Lacan y, a mi entender, no hemos terminado de desarrollar las
consecuencias de ello. Este impasse podría, si fuera necesario, volver a
apasionamos por lo que Freud y Lacan edificaron sobre su fundamento.
Más y menos

Evoqué la figura de Sansón y podría también atender este detalle:


Sansón era ciego, lo que entra en resonancia con la pregunta de Lacan
que les cité la última vez: "¿Cómo reconocer un nudo borromeo en
la oscuridad?". Indiqué que había que entender: ¿cómo reconocer un
saber en la oscuridad? Es la definición que el ultimísimo Lacan le daba
al pase, a esta prueba de validación del final de un análisis. Pero esta
definición también es válida para todo psicoanálisis: ocurre en la oscu­
ridad, una oscuridad que esperamos esté surcada por relámpagos.
Este "en la oscuridad" nos da el sentido de la vuelta a la "La carta
robada" en el capítulo VII del seminario L'insu que sait de l'une bévue. En
los Escritos, la introducción del "Seminario sobre 'La carta robada'" expo­
ne lo que es un saber en los términos de una cadena determinada o, por
lo menos, parcialmente determinada. En cierto nivel de elaboración, no
en el nivel más bajo en el que prevalece lo aleatorio, en el que la aparición
de la cruz y de la cara de la moneda es siempre imprevisible y sin ley, se
trata de una cadena que dispone símbolos, que dispone unos más y unos
menos, y en la que aparece una ley de formación, un algoritmo digamos.
El pase, idealmente, sería sacar a plena luz semejante algoritmo, el
algoritmo de un inconsciente, por así decirlo. Sería el hecho de un suje­
to que habría llegado a conocer su inconsciente como saber determina­
do. Lacan se encariñó con la metáfora de las Luces. Él mismo se presen­
tó como trabajando en una empresa que trataba de hacer penetrar las
Luces en un reducto en que no habían aparecido hasta entonces.
Cuando vuelve al "Seminario sobre "La carta robada" en el semi­
nario L 'insu que sait de l'une-bévue, no reniega de esta definición algorít­
mica del saber, sino que califica el saber así definido con los términos
saber absoluto. Es un saber absoluto que yo leo como absolutamente dis­
tinto del de Hegel, aunque, dado que no se sabe muy bien lo que es el
saber absoluto de Hegel y que este se presta bastante a la imaginación,
no puedo ser terminante sobre este punto. Veo incluso cómo, esforzán­
dome un poco, podría decir que es el mismo. Pero en fin, decir saber
absoluto para calificar esta construcción matemática elemental erigida al
principio de los Escritos implica primero que es un saber que funciona
solo, lo que significa que es un saber que está separado, separado del
resto. Por eso Lacan lo retoma en su seminario L'insu que sait.
En la época en la que empezaba a establecerse lo que después llama­
rá su delirio, Lacan no hubiera calificado sus construcciones simbólicas
como atañendo a un saber absoluto. Hacía de ello, por el contrario, el
paradigma o el punto ideal con el cual regular la escucha psicoanalítica:
suponía que este saber embragaba con la relación éntre el analizante y
el analista. Se tratará entonces de un acento muy distinto cuando califi­
que a este saber de absoluto.
Allí se cuestiona por completo, en lo concreto, el acceso que se pueda
abrir hacia este saber. Por ello, aunque admita en su último comentario
del "Seminario sobre 'La carta robada'" que hay simbólico en lo real,
que lo real -diremos incluso- es el lugar de lo simbólico, no cambia el
hecho de que el significante está mudo.

Lo real no habla

Es una proposición que parece atravesar toda la ultimísima ense­


ñanza de Lacan, la totalidad de estos dos últimos seminarios que estoy
desmenuzando desde hace un rato frente a ustedes. No es una pro­
posición que experimente variaciones, como algunas otras proposicio­
nes de Lacan. Tampoco es un intento de formulación. Les mostré, en
ocasiones, cómo tenían que entenderse tesis contradictorias de Lacan a
partir de un recorrido de las soluciones posibles que él daba para arre­
glárselas con tal dificultad. Lo real no habla no es de este orden. Se las
tiene que arreglar con esto, y estoy de acuerdo con ustedes si piensan
que es muy singular. Este real que no habla es una noción que nos toma
a contrapelo, una proposición que hace caer una columna del templo.
Esta proposición ya comporta -lo evoqué la última vez- que solo
tratamos con este real en la oscuridad, y nunca a la luz. Esto introduce
el psicoanálisis como una práctica que se efectúa a tientas, una práctica
que está muy lejos, que es incluso lo opuesto de la imagen del psicoa­
nálisis algorítmico dada en la introducción del "Seminario sobre 'La
carta robada'", que prometía una operación interpretativa segura de sí
misma, agrandada por una arrogancia dentista. ¡Dios mío! ¿Qué estoy
diciendo? Este ultimísimo Lacan nos lleva a hacerle críticas al psicoaná­
lisis mucho más severas y salvajes que las que ya se le hicieron.
Tenemos un ejemplo de esta práctica a tientas con el manejo difi­
cultoso de los toros y de los nudos. Señalé la última vez que Lacan se
abstiene allí de traer referencias de los algoritmos que los matemáticos
elaboraron con estas figuras topológicas.
Si quiero llegar a decir algo claro y simple acerca de ese real que
no habla, tengo que decir para empezar que este real nos indica el
valor que hay que darle a la primacía de la escritura. Esta primacía de
la escritura recorre toda la enseñanza de Lacan, hasta estallar en sus
dos últimos seminarios L'insu que sait de l'une-bévue y "El momento de
concluir". Que lo real no hable implica una primacía de la escritura
sobre la palabra.

Escritura
Real
Palabra

Por suspicaz que se vuelva a la hora de plantear tesis -que solo apa­
recen en su última enseñanza como tentativas, acomodaciones transito­
rias y frágiles-, ello no impide que siga afirmando, aunque sea con dis­
tintos acentos, que el inconsciente tiene que ver con lo escrito. Le dedica
a ello enunciados y proposiciones variados pero el hilo es ese: es del
orden de lo escrito. No es matemática, no es lógica, no es gramática, no
es tampoco poesía, pero pese a todo es escrito, lo que significa que no
es palabra. Si es escrito es en el sentido en que no pasa naturalmente en
la palabra. ¡Qué camino recorrido en esta enseñanza! ¡Qué giro de 180o!

Inconsciente
Escrito

Recordé, la última vez, la fórmula del "inconsciente estructurado


como un lenguaje", y demostré cómo esta estructura de lenguaje es
sacudida y es luego borrada por Lacan. Pero muchas grandes fórmu­
las lacanianas -columnas del templo, del umbral del templo, fórmulas
por las que había que pasar de manera obligada para entrar en esta
enseñanza- corrieron la misma suerte. Por ejemplo: "El inconsciente es
el discurso del Otro". En esta fórmula, toda la ambigüedad está en la
palabra discurso. Sin embargo, en el contexto es difícil dudar de que el
término "discurso" no respete la palabra, la palabra ordenada. Lacan
había partido de allí, el inconsciente estaba hecho con palabras, cuando
ulteriormente será del orden de lo escrito.

Inconsciente Inconsciente
------------------*■
Palabra Escrito

A tal punto que ponía de relieve la continuidad entre el discurso del


inconsciente y el discurso del analizante. Y por poco, como decía él, que
el analista estuviese ubicado en el lugar del Otro, esta continuidad tam­
bién era efectiva entre el discurso del analista y el discurso del anali­
zante. "El emisor recibe del receptor su propio mensaje bajo una forma
invertida", decía Lacan en la página 861 de los Escritos. La inversión es
aquí el nombre de la continuidad. Significa que es lo mismo, excepto
por el signo, que queda por interpretar: ¿es pasar de la negación a la
afirmación?, ¿o es lo contrario?, ¿es un cambio de dirección?, etc. Vemos
que la inversión supone la continuidad.

Continuidad analítica

:
Discurso del inconsciente
Discurso del analizante <-¡
Discurso del analista■<-

Y a partir de allí se abrían una doctrina de la operación analítica, una


teoría, y el manejo en el pizarrón de figuras cuyo modelo o referencia
era lacomunicación. El esquema L, el primer piso del gran grafo del
deseo, etc., solo sonesquemas de la comunicación, acompañados por
lo que parecía ser el paradigma de la interpretación analítica en sus
efectos transformadores del sujeto: la proposición performativa del "tú
eres mi mujer".
La fórmula que resume esta orientación simbólica de Lacan, fórmu­
la que es como un impulso para afuera, "ello habla", me recuerda una
película de Vittorio De Sica que vi en mi niñez, en la que, en un momen­
to dado, el pueblo se reúne gritando: \Miracolo\ ¡Miracolol ¡Ello habla! Es
justamente este entusiasmo el que desmonta la proposición de que lo
real no habla. Allí, no hay miracolo, no hay un Dios para hacer hablar a
lo reaL
La ultimísima enseñanza de Lacan es trabajada, incluso diría ator­
mentada, por ese real que no habla. Yo me veo, por el contrario, forzado
de comunicarles esta ultimísima enseñanza con un tono alegre a causa
de Luis Solano, que me aprecia mucho cuando estoy de buen ánimo.
Pero Lacan empieza a menudo los seminarios de esta época contando
cuánto quisiera no hacerlos. Y ello porque ya no es el mensajero de
las buenas noticias. Porque la noticia que trae es un ello no comunica, o
cuando ello comunica no se entiende ni por qué ni cómo. Allí podemos
decir ¡Miracolol, pero no nadamos en el milagro, solo nos podemos col­
gar de las ramas de algunas excepciones.
Eso es lo que camina, en la mente de Lacan, por lo menos a partir del
seminario Aún, más precisamente desde la última clase que les recordé
la última vez, aunque esté ya funcionando desde el principio de dicho
seminario. En Aún, Lacan dice que no está para nada seguro de que la
lengua sirva para el diálogo. Quiere indicar, al escribir el término Men­
gua con una sola palabra, sin distinguir el artículo y el sustantivo, que
sirve para el goce.

Lalengua
Goce

No hay diálogo entre los sexos

A partir de la promoción del goce en la enseñanza de Lacan empezó


a disolverse la referencia a la comunicación. El goce se volvió una suer­
te de disolvente conceptual. Se entiende bien, ya que el goce -digámos­
lo así-no comunica.
De esto resulta él paradigma, subrayado por Lacan, de la relación de
las mujeres con su goce, a saber, no dicen nada de su goce. Acerca de su
goce, las mujeres no saben decir nada. Habría que verificarlo. Intenté
otra vez esta semana suplicarle a una persona que me cuente algo de
ello, pero le pareció suficiente hacerme la sonrisa de la Gioconda.
Habría que leerse toda la literatura erótica femenina, que conoce
hoy en día cierta efervescencia, para estar más seguro de la observa­
ción de Lacan. Por lo que he podido leer -que por cierto no es mucho-
no me parece que haya quedado claro. O cae en una exageración de
dulzura y de ternura o, por el contrario, trata de ganarle al sadismo de
las descripciones masculinas. Si alguno de ustedes tiene una referencia
para indicarme, estaría por supuesto encantado de conocerla.
En todo caso, para Lacan allí está el paradigma de la relación con el
goce: de este lado, del lado del goce, ello no habla. Del lado del amor,
por el contrario, ello habla Digamos incluso que el amor se prende con
las mentiras de lo simbólico. El lado masculino está mucho más orien­
tado hacia el goce del Uno que hacia el goce del Otro, es decir, orientado
hacia el falo y la contabilidad.

Amor y Goce

Ello no habla Ello habla


Goce Amor

Las fórmulas de la sexuación que Lacan elaboró en sus seminarios


De un discurso que no fuera del semblante y ...o peor, y que transcribió y
desarrolló en su seminario Aún y en su escrito "El atolondradicho",
muestran más bien que el goce encierra a cada uno de los sexos en sí
mismo. Es de hecho una de las tres lecciones que Lacan extrae al final
de este escrito bajo la forma de un no hay diálogo entre los sexos.
No es para nada evidente decir que no hay diálogo entre el hombre
y la mujer, puesto que charlamos juntos, puesto que no faltan los dis­
cursos que se dirigen indefinida e indiferentemente a los hombres y a
las mujeres: Trabajadoras, trabajadores... Electoras y electores... Escucha­
ron esto más de una vez. Notaron que la idea de que hay dos especies
allí progresa, y que de hecho estorba enormemente el discurso políti­
co moderno. Por ejemplo: A todas aquellas y a todos aquellos, diez veces
seguidas.1

1. Miller dicta esta dase diecisiete días después de las elecciones presidenciales fran­
cesas, y dieciocho días antes de las legislativas. {N. del T.]
El no hay diálogo entre los sexos debe entenderse, me parece, en
este nivel del goce que no comunica, en este nivel en el que el goce del
Uno no garantiza nada acerca del goce del Otro. Como lo saben, Lacan
dijo del amor que siempre es recíproco, fórmula que recibió, parece ser,
de uno de sus amores de juventud. Pero, salvo para hacer reír, nadie
diría que el goce siempre es recíproco.
La promoción en la enseñanza de Lacan de la categoría del goce va
por la tanto en contra de la comunicación. Es una categoría que sacu­
de las dos columnas del arca del gran grafo del deseo y coloca ya en
el horizonte el autismo, con el que se pregunta en su seminario L'insu
que sait, para luego desmentirlo, si el psicoanálisis es un autismo de
a dos.
Lacan se debate con este telón de fondo. Vemos que trata, en un
momento de su seminario Aún, de crear la categoría del goce del Otro
con el modelo del discurso del Otro, pero para llegar por fin a la conclu­
sión de que no va, de que no se sostiene. La categoría del goce del Otro
está vacía. Solo se sostiene fantasmáticamente en la relación del goce
femenino con la posición de Dios.
El carácter disolvente de la categoría del goce frente al aparato con­
ceptual se ejerce también sobre la noción de objeto a, que, como lo decía
la última vez, está como moldeado sobre el efecto de sentido. El objeto a
surgió primero como objeto metonímico en el seminario Las formaciones
del inconsciente. Lacan lo incluyó primero en los esquemas de la comu­
nicación y lo reubicó después como cierto tipo de efecto de sentido, un
efecto de sentido real, etcétera.
Como lo señalé la vez anterior, ya en el capítulo VIII del seminario
Aún -seminario que es realmente la puerta de entrada a su última ense­
ñanza-, Lacan dibuja un esquema que da, gracias a tres vectores orien­
tados, un sentido giratorio a las tres letras de lo imaginario, lo simbólico
y lo real. Lo simbólico se dirige hacia lo real, lo real hacia lo imagina­
rio y lo imaginario hacia lo simbólico.

I
Fíjense que, en la línea horizontal, lo simbólico se dirige hacia lo
real. Es la línea de fondo de Lacan: confrontar lo simbólico con lo real,
hasta que falle, hasta desecharlo, en ciertos aspectos, en su ultimísima
enseñanza. Ya está aquí, en este capítulo VIII, esta dirección de lo sim­
bólico hacia lo real, movimiento que terminará de llevar a cabo en su
ultimísima enseñanza.
Es también en este camino de lo simbólico hacia lo real donde Lacan
ubicaba el objeto a como lo real que se puede aprehender en lo simbó­
lico.

Lacan ubica el objeto a en el camino que va de lo simbólico a lo real,


pero señala ya, al mismo tiempo, el carácter ambiguo de esta categoría.
En efecto, según miremos sus alas o sus patas, nos damos cuenta de que
no se dirige hacia el mismo lado. Del lado de las alas, el objeto a vuela
con lo simbólico, con los discursos y las mentiras de lo simbólico, y del
lado de sus patas, queda anclado en lo real.

Simbólico
Objeto
Real

Con ese capítulo VIII del seminario Aún, Lacan recusa el objeto a.
Yo me había quedado con eso en aquel entonces, hace treinta y siete
años, aunque fueran solo dos frases. Lo recusa, página 115, al pretender
que frente a lo real, resulta que este objeto es un falso ser, que no puede
"sostenerse en el abordaje de lo real". El objeto a no se puede sostener
en el abordaje de lo real porque concierne al efecto de sentido, mientras
que Lacan, en ese capítulo, ya está en la vía de una escisión entre lo real
y el sentido, que explicitará en su ultimísima enseñanza al decir -lo
había subrayado un poco antes durante el año, que "el sentido es el
Otro de lo real"-.
Real I j Sentido

Para agarrarnos de las ramas, como decía hace un rato, podemos


retomar y validar la fórmula de Lacan que dice que el analista pone el
objeto a en el lugar del semblante y se pone a sí mismo en esta posi­
ción. Es lo que más conviene a su modo de existencia: el objeto a en
tanto tal sólo es un semblante. Lacan agregaba que a partir de allí el
analista puede "interrogar como saber lo tocante a la verdad". Esta
interrogación es, ya presente, lo que surgirá más tarde bajo la forma
de una pregunta: ¿Cómo podemos, en el análisis, pasar de la verdad
al saber?

Verdad ¿~>? Saber

Lo simbólico habla. Es la condición de la verdad, verdad de la que


sabemos que está rodeada de mentiras, a la que solo se accede con la
mentira, que solo es una suerte de mentira puesto que es variable. En
todo caso, hay verdad cuando lo simbólico habla, cuando hay, decía yo
hace un rato, relámpagos que surcan la oscuridad. Mientras que lo real
es mudo, incluso el saber que incluye. Respecto al saber que incluye,
que es un saber absoluto, un saber absolutamente separado, estamos
en la oscuridad.
Este esquema de los tres vectores orientados que está en el pizarrón
restituye bastante bien los elementos que pertenecen a la ultimísima
enseñanza de Lacan. En efecto, lo imaginarlo se dirige hacia lo simbó­
lico, en el sentido en que imaginariza lo simbólico. Es lo que nos da el
fantasma, la poesía, el deliro, que son todas construcciones simbólicas.

Imaginarización de lo simbólico

I -* S

También se puede dar un valor al vector que muestra lo real diri­


giéndose hacia lo imaginario, del que dije que me parecía ser la forma
en que se mueve el seminario "El momento de concluir" de Lacan. De
hecho, por eso elegí como título del último capítulo: "Imaginar lo real".
Imaginarización de lo real

R -» I

Validé ese tftttlo, pero estoy más dubitativo con el título del primer
capítulo, que da cuenta de una continuidad entre lo imaginario y lo
simbólico, y en el que el delirio de la ciencia pone de manifiesto el
carácter imaginario de la geometría eudidiana, sin embargo, paradig­
ma de lo simbólico. Terminé por llamar a este capítulo: "Fantasmas
de lo simbólico". Aunque no sea inexacto, no está bajo esta forma en
el texto de Lacan y por lo tanto medito aún sobre este título. No estoy
del todo conforme con el título y me gustaría mejorarlo, para que se
sienta también cómo el último capítulo del seminario "El momento
de concluir" le hace eco a la posición que toma Lacan en el primer
capítulo.
Otra columna del templo está sacudida, a saber, la columna de la
necesidad y su correlato de imposibilidad. Es la columna de lo que Lacan
llamaba determinación simbólica en su "Seminario sobre 'La carta roba-
da'", donde colocaba el paradigma del algoritmo en el horizonte.

Mapa

¿Qué sacude la columna de la necesidad? Es la promoción cada vez


más acentuada en la enseñanza de Lacan de la categoría de la contin­
gencia. Ya queda claro en Aún, cuando Lacan está disconforme con el
adjetivo "arbitrario" con el que Saussure calificaba al significante, al
decir: "Hubiera sido mejor presentar el significante bajo la categoría de
lo contingente". Lacan prueba esta contingencia sobre distintas catego­
rías o conceptos del psicoanálisis. Así sacudió la primacía y la necesi­
dad del significante fálico, al tratar de demostrar que solo era contin­
gencia, que dejaba de no escribirse en el psicoanálisis.
Lo que Lacan llama contingencia es todo lo que somete la relación
sexual a estar solo bajo el régimen del encuentro. El encuentro es un
hecho de azar. Dar primacía al encuentro es volver al nivel más bajo
de los más y los menos sobre los que Lacan construyó el edificio de la
determinación simbólica. A medida que Lacan promueve la categoría
de la contingencia, deshace, cual Penélope, su tejido de determinación.
El encuentro significa que ello opera en la oscuridad.
Es allí, me parece, donde cobra valor la tesis, furtiva sin duda, pero
que habita el ultimísimo Lacan, del análisis como magia. Evidentemen­
te, la pregunta se planteó mucho tiempo antes, puesto que Lévi-Strauss
había inscripto bajo este acápite la operación analítica, al comparar al
psicoanalista con un chamán. Este gesto, una suerte de regalo envene­
nado dedicado con modales a su amigo Lacan, no lo desconcertó, ya
que en esa ocasión compuso la musiquita de lo imaginario, lo real y lo
simbólico.
En el último texto de los Escritos, llamado "La ciencia y la verdad",
Lacan habla de la magia. Y me parece que es lo que lo inspira en su
último seminario "El momento de concluir", cuando vuelve a evocar la
cuestión de la magia a propósito del psicoanálisis.
Según el Lacan de "La ciencia y la verdad" hay que entender la
magia como lo que restablecería la comunicación, como lo que resta­
blecería un lazo entre los significantes. Lacan dice de la magia, página
849 de los Escritos que "supone el significante respondiendo como tal al
significante". Es la hipótesis de Lacan sobre la magia, a saber, tenemos
que tratar con una Cosa, que primero no habla, que está enferma, que
se relaciona con una disfunción, y suponemos que con el significante la
vamos a poder hacer contestar, a esta Cosa que no habla.
Aquí la Cosa toma el valor de la naturaleza y el significante toma
una forma de encantamiento para movilizar el significante en esta
naturaleza. Y entonces, explícita Lacan: "La Cosa en tanto que habla
responde a nuestras reprensiones", lo que significa que con la magia
logramos hacer hablar lo real que era mudo.

Magia

Significante Cosa
Encantamiento Naturaleza

Está claro que el ultimísimo Lacan rebaja el psicoanálisis a una


operación de este tipo. Esto supone que del lado del encantamiento el
chamán se esfuerza. Se tiene que activar, como de hecho lo hago aquí.
Tiene que mojar la camisa, lo que implica traer el cuerpo, dejar algo de
su persona. Con ello, el cuerpo demuestra formar parte de la naturale­
za: el emisor forma parte de la naturaleza. Lacan opone a esto el sujeto
de la ciencia, que sería el supuesto de la experiencia analítica y que no
pertenecería a la naturaleza. Por otra parte, el analista mismo, más que
agregar su cuerpo, lo resta; aunque es necesario que esté, es un mínimo.
El razonamiento del Lacan de la página 849 de los Escritos es total­
mente válido si lo colocamos frente al sujeto de la ciencia, pero es un
asunto completamente distinto cuando hablamos del parlitre. El parlétre
es una categoría que incluye el cuerpo, de tal modo que no alcanza, en
el análisis, con evacuar el cuerpo diciendo que es un residuo. El cuerpo
es, por el contrario, cuando se trata del parlétre, algo fundamental.
El analista no solo forma parte de la naturaleza por el soporte cor­
poral que trae o que es, sino que forma también parte de la cultura. Por
ello Lacan les da relevancia a factores como el prestigio y el peso social
en la eficacia de la interpretación analítica. Seguramente también por
esa razón dijo una vez que para saber lo que el psicoanálisis significa
para él hay que analizarse con él.
En el nivel del prestigio y del peso, no hay nada por encima del
ultimísimo Lacan. Pero hay que corregir esto por el hecho de que la
debilidad mental es tal que el prestigio y el peso social se sostienen muy
bien sobre semblantes tenues. Es lo que ustedes pueden constatar en la
elevación de las grandezas sociales; si ustedes extraen uno del montón
y lo vuelven presidenciable, termina haciendo exactamente lo mismo
que los demás: es tan capaz de darse aires como los demás. El lugar y el
semblante generan su propio peso y la admiración que los acompaña.
A esta operación, que consiste en lograr hacer hablar lo real y que se
puede calificar de mágica, Lacan se aproxima con el término "estafa",
con el que decora, en ion momento dado, el psicoanálisis. En realidad,
llega a decir que el psicoanálisis es una estafa para plantear este proble­
ma: ¿Cómo superar en el psicoanálisis la escisión de lo real y el sentido,
cuando esta escisión es lo contrario de la práctica psicoanalítica, que
supone que las palabras tengan un alcance en lo real? No se trata por
lo tanto allí del fracaso de Lacan, como se piensa, sino de la dificultad
propia del psicoanálisis, de la antinomia que le es intrínseca.
Uno de los intentos de Lacan consiste, lo señalé al pasar, en superar
la escisión entre lo real y el sentido con lo que sería la excepción del sín­
toma, si admitimos que el síntoma es lo único que conserva un sentido
en lo real. Por lo tanto, el síntoma podría responder a la interpretación
analítica como el cuerpo o la Cosa responden a la resonancia del encan­
tamiento del chamán.

Síntoma

Real || Sentido

Aquí hay que darle su lugar a la promoción que se realiza en la ense­


ñanza de Lacan y que surge en la ultimísima, a saber, la promoción del
cuerpo ubicado en el nivel de lo imaginario en la triplicidad lacaniana.
El seminario "El momento de concluir" está particularmente marcado
por la promoción de lo imaginario a través de las manipulaciones de
las figuras topológicas que Lacan multiplica. Hay cierto tropismo hacia
lo imaginario, lo que representa para Lacan una suerte de vuelta a sus
orígenes, ya que partió de lo imaginario al comienzo de su enseñanza.
Vuelve a ello, aunque bajo una forma distinta, mucho más elaborada,
de orden matemático, si se quiere. Digo "si se quiere" porque estas figu­
ras topológicas están en realidad muy alejadas de las matemáticas.
El goce, la contingencia y el cuerpo se conjugan en una promoción
de lo imaginario. Me recuerda el llamado que Lacan lanza al final del
su seminario L'insu que sait de l'une bévue, cuando dice que aguarda,
que espera, un significante nuevo. Cuando publiqué en 1979 el último
capítulo de este seminario en el número doble, 17-18, de Ornicar?, lo
llamé "Hacia un significante nuevo". La respuesta última que trae el
seminario "El momento de concluir" es que este significante nuevo no
es un significante, sino más bien una imagen.
Dejo aquí. Continuaré la semana próxima con "El momento de con­
cluir".

23 de mayo de 2007
XVI
Lo visual

Me di cuenta de que yo buscaba imágenes de Lacan, del último


Lacan, aquel que se enfrenta al silencio de lo real. Estas imágenes, no las
busqué sino que las encontré: Santo Tomás, luego Sansón. Hoy, encon­
tré una tercera, Montaigne, el último Montaigne, en la obra crítica de
la señora Geralde Nakam llamada Montaigne et son temps, que leí ayer
mientras pensaba en Lacan.

Decir confusamente

Este último Montaigne, para decir algunas palabras de él en esta


clase, es aquel que borronea notas en su ejemplar de los Ensayos, cuya
última edición publicada durante su vida está fechada en 1588. Murió
en 1592 y durante esos cuatro años llenó los márgenes de su ejemplar.
De hecho, este ejemplar de 1588 -llamado de Boráeaux- sirvió de refe­
rencia hasta hace poco para la mayor parte de las ediciones del siglo
XX. Sin embargo, parece que ahora se usa más bien la edición postu­
ma que entregó, y que llamaba su "hija de alianza", es decir, Marie de
Gournay. En sus últimos años, encontró a su lado una admiración y una
escucha atenta que, al parecer, lo colmaron.
Se dedicaron entonces a estudiar el conjuto de estos agregados, que
Montaigne llamaba allongeails (alargamentillos) o sobrepesos, algo así
como los papelillos de Proust, que vienen a corregir, o a matizar, sin
cercenarlas, sin embargo, las opiniones que había enunciado. No pre­
tendía de hecho hacer otra cosa que enunciar su opinión en toda la
variedad que podía conocer.
El interés de este último Montaigne -hablo del libro- es permitir­
nos considerar que estos agregados de los cuatro últimos años forman
otro texto, con su continuidad y sus efectos de transformación. Desde
el comienzo del siglo XX, se distinguieron sistemáticamente los estratos
de escritura de los Ensayos, y yo hablo aquí del estrato C. Esto produce
cierto efecto cuando se sigue de cerca el hilo de estos allongeails.
Sin pretender ser de una exactitud clínica, la obra crítica de Geralde
Nakam diagnostica en Montaigne tina crisis depresiva múltiple, tanto
afectiva y física como política, que sería la razón de la actitud pesimis­
ta y misantrópica que se afirma entonces en el autor de los Ensayos.
Esto solo aparece cuando se lee el texto poniendo de lado el período
1588-1592, puesto que Montaigne eligió no modificar sus impulsos
optimistas, por ejemplo aquel que aparece en el texto llamado "De la
experiencia", el último ensayo del volumen, que termina con un himno
a Apolo tomado de Horacio. Pero cuando damos vuelta las cartas y
distinguimos el hilo negro de estos últimos años, aparece algo del ulti-
mísimo Lacan en este último Montaigne. Montaigne ya tenía en mente
su desaparición, y no podemos pensar que Lacan haya elegido el título
"El momento de concluir" sin esta perspectiva, aunque haya permane­
cido mudo sobre este tema. Cito a Montaigne: "Pienso solo desde ahora
en acabar [...] digo adiós". Es una frase del estrato C del ensayo 28 del
Libro II, que se llama "Cada cosa quiere su tiempo".
También está este agregado, en el famoso ensayo "De la vanidad" del
Libro III, muy lacaniano: "A más de lo cual, entiendo que acaso le asiste
algún interés particular en no decir las cosas sino a medias, confusamen­
te y de un modo discordante". La autora de la crítica de la que hablo, que
no parece haber leído a Lacan, supone que este decir a medias implica
que Montaigne tuvo algún secreto que no develó. Hay, en efecto, un
fragmento de los Ensayos que deja entender que tiene un secreto que
solo confió a su amigo La Boétie. Pero, para nosotros, ese decir a medias
suena por supuesto de modo distinto, ya que enunciarse así es la suerte
que corre la verdad lacaniana. Y en la ultimísima enseñanza de Lacan, se
agrega a este decir a medias el decir confusamente. No escondí este aspec­
to en mis últimas clases. De hecho, Lacan mismo formula que el escrito
como tal es confusional. Montaigne asume esta confusión.
En cuanto a las discordancias del decir, son múltiples en la ultimísi­
ma enseñanza de Lacan. Cuando lo tengan en mano, revisado, redacta­
do y establecido por mí, lo notarán quizá mejor que cuando lo expongo
yo, puesto que cuando expongo, trato, si no de acordar las discordan­
cias, por lo menos fatalmente de organizarías. Al punto de que hablé en
un momento de la vía romana que trazaba en los meandros del último
Lacan.
Destaco otro fragmento de estos allongeails de Montaigne, y luego
pasaremos directamente a la ultimísima enseñanza de Lacan: "Tanto
es así que en estas memorias, si despacio se repara, encontrarase que lo
dije todo o todo lo designé: lo que no pude formular, prosigue el último
Montaigne, lo mostré con el dedo". Parecería ser una prefiguración de la
última proposición del Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein.
En el silencio de lo real, Lacan señala, o apunta con el dedo, figu­
ras en el pizarrón. Las figuras que dibuja en este pizarrón, cuando son
complejas, son traídas al público sobre cilindros blancos, lo que nos
hace recordar cómo enseñaban los antiguos griegos, los primeros mate­
máticos. Lo había evocado, antaño, en una exposición hecha en un colo­
quio sobre lo real en las matemáticas.
Los matemáticos griegos hacían traer, con fanfarria si puedo decirlo
así, grandes paneles blancos sobre los cuales estaban dibujadas, imbo­
rrables, las figuras geométricas que eran la materia de sus demostracio­
nes. Eran, se dice, diagramas sobre los que se inscribían letras a medi­
da que se desarrollaba la clase. Es para nosotros la ocasión de ver que
Lacan también apoyó siempre su enseñanza con el pizarrón. Siempre
se apoyó en trazos en el pizarrón, solo que estaban, antes de su última
enseñanza, tan mezclados con sus palabras que no se podía conocer su
instancia propia.
Estas figuras y estos esquemas eran lo que hoy llamaríamos lo visual.
Hoy cuando tienen que dar una conferencia, se les pide con anticipa­
ción si tienen algo para proyectar. Esta técnica no estaba desarrollada
en tiempos de Lacan, pero su enseñanza incluía, sin embargo, siempre
visuales. Él mismo hizo lo necesario para que no se aísle la instancia
propia de sus visuales. Enunciaba, por ejemplo, que la lectura de tal
esquema de su gran grafo exigía estar atento a la más mínima sutileza
de su estilo. Equivalía a invitar a solo ver como accesorios las represen­
taciones que escribía en el pizarrón.
Con la ultimísima enseñanza parece ser al revés: las palabras, que
Lacan emite con lentitud -vean cómo soy camaleón, yo mismo me dejo
penetrar por esta lentitud-, parecen accesorias comparadas -ya que nos
miraban y nos miran aún-1 con los complicados trazados que incluía,
como por ejemplo la organización de esta seguidilla de símbolos, de
estos más y estos menos que forjó en su introducción al "Seminario de
'La carta robada'" que se organizaban en un grafo.
Con respecto a esto quisiera corregir algo que dije un poco rápi­
damente las veces anteriores, cuando puse de relieve la elucubración
escalonada de la determinación simbólica a partir de un nivel cero, de
un nivel real, en el que, en función de lo que se puede imaginar de la
moneda que se arroja, transcribimos, según dé cara o cruz, un más o un
menos. No hay allí relación entre una tirada y la otra. Lo que se obtendrá
la vez siguiente no está determinado por la tirada anterior, es decir que
hay aquí ausencia de sintaxis. Todo esto es exacto, pero hay que agregar
algo. En efecto, Lacan señala -un poco más tarde, creo- que justamente
porque tenemos la idea previa de la sintaxis podemos decir que aquí
no la hay. La sintaxis, la noción de sintaxis, es decir, la noción de un
lazo determinado, precede a la producción del nivel cero, precede a la
secuencia asintácticá. No cambia sustancialmente nada del fondo de
lo que dije, pero me parecía importante agregar esto, que nos muestra
bastante bien la primacía de lo simbólico para el Lacan que forjó este
apólogo. Lo que podemos distinguir como puro real aleatorio depende,
sin embargo, de la anterioridad de la noción de la sintaxis.
Por más formalizada matemáticamente que esté esta construcción
de los más y los menos en el "Seminario de 'La carta robada"', desem­
boca, sin embargo, en un visual. De más está decir que el esquema cons­
truido por Lacan en el primer seminario Los escritos técnicos de Freud, a
saber, el esquema del espejo destinado a ilustrar la identificación y sus
transformaciones, es también por excelencia un visual, incluso un visual
sobre la visión. De la misma manera, en el seminario La relación de objeto,
encontramos como visual un cuadro, el cuadro permutativo que ubica la
privación, la frustración y la castración. En el seminario siguiente, Lasfor-

1. Para decir comparado con, el francés dice au regará, literalmente, "en mirada". [N.
del T.]
maciones del inconsciente, seguimos también la construcción minuciosa del
gran grafo del deseo, primer grafo dotado con un primer piso, y luego
desdoblado con un segundo. Esto sigue después en el sexto seminario.
No voy a enumerar uno tras otro los seminarios de Lacan, digamos que
son pocos los que no manifiestan ni articulan ningún visual, es decir, algo
-como decía Montaigne- que se muestra con el dedo.

L'une-bévue como unidad mínima

Con estos visuales hay una manipulación que podríamos llamar;


con un término de la enseñanza de Lacan, una manipulación de sem­
blantes, que están de algún modo armados como un real. El historiador
de las ciencias que citaba antaño, Reviel Netz, vio la pertinencia de esto
con respecto a los antiguos matemáticos griegos: la introducción del
diagrama con letras permite que se desarrolle un universo de discurso,
con lo que se le impide a la pregunta ontológica entrar en juego. Se
coloca el interés en lo real y en lo imposible, entonces no se plantea la
pregunta por el ser. Es lo que pienso haber reconocido como la tenden­
cia principal que anima a Lacan en su uso de los visuales.
Hay que distinguir allí dos modalidades de este uso. Como lo recor­
dé, Lacan elaboró primero lo simbólico como un orden. La expresión
orden simbólico resonó fuertemente y se la encuentra reiteradas veces uti­
lizada hoy en día cuando se trata de lo que podemos llamar una noción
conservadora del psicoanálisis -del tipo: ¡No tocar el orden simbólico!-.
Apenas se quiere manifestar un poco de inventiva, de creatividad, en
la manipulación de los semblantes, por ejemplo, los del matrimonio, o
de la filiación, escuchamos: ¡No tocar el orden simbólico! ¡Que nadie hable!
Este uso reaccionario del psicoanálisis es triste, pero también es diver­
tido, ya que es un uso absolutamente irrisorio para detener este poderoso
movimiento histórico, que de hedió está mucho mejor informado de las
manipulaciones de los semblantes que están en juego. A esto se opone
la inercia tradicional, cuyo ordenamiento no tiene por qué sacralizarse.
Salvo para los que están en el negodo de la sacralizadón, lo que también
existe. Precisamente porque los semblantes solo son semblantes hubo
que desarrollar en la historia tina poderosa sacralizadón para evitar que
se desmoronen. Pero, como diría el ultimísimo Lacan, es delirante.
En la expresión "orden simbólico", el término "orden" significa
seguramente dimensión, pero no solo. Lacan no hacía de lo imaginario
y de lo real órdenes. Si la expresión "orden imaginario" aparece aquí
y allí en su enseñanza, solo lo hace en el sentido de registro. En orden
simbólico, la palabra "orden" significa que se trata de un ordenamiento,
podríamos decir incluso de un ordenador. Lacan utilizó los visuales
congruentes con este orden, es decir, cuadros, grafos, matrices, en los
que la permutación siempre es operatoria, lo que significa que utilizó
visuales que dependen de la combinatoria.
Aquí, debemos puntuar un desprendimiento. Este desprendimiento
interviene cuando Lacan cambia de referencia, es decir, cuando pasa del
lenguaje estructurado a Mengua. Que el lenguaje está estructurado es lo
que desaparece cuando se dice que el inconsciente está estructurado como
un lenguaje: el interés solo está puesto en el inconsciente y en el lenguaje,
mientras que lo importante es saber en qué el lenguaje está estructura­
do. Lacan, entonces, pasa del lenguaje como estructurado a Mengua, y es
entonces cuando se produce lo que llamo un desprendimiento, particu­
larmente en la última clase del seminario Aún. Por eso también le pongo
esta fecha al comienzo de la última enseñanza de Lacan.

Desprendimiento

Lenguaje estructurado

Lalengua

A partir de ese momento, Lacan hace uso de un nuevo visual, el


de los nudos borromeos. El uso de este nuevo visual consagra, en su
reflexión, el eclipse del orden simbólico, a tal punto que lo simbólico, lo
señalé, se manifiesta como homogéneo a las otras dos dimensiones de
lo imaginario y de lo real.
La cumbre de este nuevo intento de Lacan que empieza con Aún
es el seminario El sinthome. El sinthome aparece de este modo como la
categoría clínica ligada al nudo borromeo, a lo visual del nudo borro-
meo. Las preguntas que renuevan la reflexión en este seminario son
cuestiones de arquitectura y de lazo. Incluso diría que la gran pregunta
que trata este seminario con sus visuales es la referida a en qué condi-
dones los nudos se mantienen juntos. ¿Se mantienen juntos de a tres?
¿Se mantienen juntos de a cuatro? Esta es la búsqueda a tientas que se
despliega en este duodécimo tercer seminario.
Como lo saben, aislé los dos últimos seminarios de Lacan, el 24 y
el 25, por ser lo que llamo su ultimísima enseñanza. Lo hice primero
porque el Seminario 24, L'insu que sait, introduce una categoría clínica
después de la del sinthome, a saber, lo que Lacan llama la une-bévue
-traducción fonética del Unbewusst freudiano, que traducido semánti­
camente da el término "inconsciente"-.
Después de la categoría clínica del sinthome, aparece entonces la une-
bévue, en relación con la cual el sinthome surge como una macrounidad
que atañe al inconsciente, definido, en el seminario "El momento de
concluir" como la cara real de aquello en lo que se está enredado.

El sinthome (macrounidad)

La une-bévue (microunidad) y

Ello manifiesta que es en el camino del inconsciente como real donde


Lacan avanza en su ultimísima enseñanza, a tal punto -lo veremos en
un rato- que el amor parece una extravagancia, una extrañeza. Esto nos
muestra en qué medida lo que orienta estos dos últimos seminarios no
es lo que yo llamaba antaño el inconsciente transferencial.
En relación con la macrounidad que es el sinthome, la une-bévue es
una microunidad que, si seguimos la primera clase de L'insu que sait,
incluye el acto fallido, el chiste e incluso el sueño. Significa que reto­
ma con este término todos los fenómenos que habían atraído a Freud
en la dirección que trazó en sus primeras obras: "La interpretación
de los sueños", "Psicopatología de la vida cotidiana" y "El chiste y
su relación con lo inconsciente", y en las cuales Lacan se apoyó en su
impulso inicial hacia la construcción del orden simbólico. Es lo que
retomó como formaciones del inconsciente en su quinto seminario, y
separó luego en Los cuatro conceptos..., al plantear que estas formacio­
nes del inconsciente eran tropiezos del orden simbólico en tanto tal,
tropiezos que ya en la época del Seminario 11 oponía al orden simbó­
lico a la manera de Lévi-Strauss.
Acto fallido
La une-bévue Chiste
Sueño

Con el seminario L'insu que sait, ya estamos al final de este movi­


miento comenzado en enero de 1964 con el seminario Los cuatro con­
ceptos fundamentales.. ., lo que significa que en este Seminario 24, Lacan
aísla, aunque lo desarrolle bastante poco en su ultimísima enseñanza,
algo como -hay que usar aquí el algo como- una unidad constitutiva del
inconsciente. En mis notas escribí constituyente y no constitutiva, dudé
entre estas dos palabras.
En este sentido Lacan, en la presentación del tema dél año, enun­
ciaba: "Intento algo que va más lejos que el inconsciente". Ya se los
cité y es paralelo a lo que se puede decir de Mengua. Con Mengua, que
aparece en Aún, Lacan había introducido algo que iba más lejos que el
lenguaje, al menos en el sentido en que, respecto a Mengua, el lenguaje
aparece como "una elucubración de saber". En el Seminario 20, Lacan ya
iba más lejos que el inconsciente estructurado como un lenguaje.
Con esta unidad mínima que es la une-bévue, el inconsciente freu-
diano aparece como una elucubración de saber sobre la une-bévue. Este
es el sentido que hay que darle, me parece, al "más lejos que el incons­
ciente". Es el hecho de que el inconsciente no aparezca como un dato
sino como una elucubración que tiene su punto de partida en un hecho
extremadamente tenue, sobre el que se construyeron luego catedrales.
La ultimísima enseñanza de Lacan tiene entonces el valor de un retor­
no, un retomo al hecho, un retorno a la cosa misma.
De la misma manera, allí donde Lacan hablaba de orden simbólico
alienándose en la estructura de lenguaje evidenciada por la lingüística,
y aunque haya trabajado y esculpido esta estructura, diría que después
trató más bien con el cuerpo de lo simbólico, que se llama Mengua. En
la ultimísima enseñanza de Lacan, el cuerpo de lo simbólico está en el
lugar antes ocupado por el orden simbólico.

Orden simbólico
El movimiento que yo llamo de retorno es un retorno hacia atrás,
hacia antes de las elucubraciones. Por lo tanto, el discurso del ultimí-
simo Lacan es un discurso extremadamente tenue, extremadamente
frágil, que se desarrolla en una relación de vigilancia constante sobre sí
mismo, siempre listo a captarse en el momento de la elucubración, para
tratar de atenerse a la pureza de lo que sucede, de lo que ocurre.
Entiendo de este modo por qué Lacan empieza su seminario L'insu
que sait con consideraciones acerca de la identificación sobre las que no
volverá después. Llamé a este primer capítulo "Ensayo de una topolo­
gía de la identificación", porque Lacan se propone ordenar los tres tipos
de identificación -distinguidas por Freud en su "Psicología de las masas
y análisis del y o "- en los tres modos diferentes del darse vuelta del toro.
Lacan se interesa en la identificación en tanto "se cristaliza en una
identidad". Se interesa, en la medida en que la identidad solo sería el
producto de una identificación. Lacan apunta precisamente a lo que
hay antes de la identificación. Apunta, si puedo decirlo así, a unidades
preidentitarias. De modo tal que se puede decir que la identidad es una
elucubración a partir de lo no identitario. En este aspecto, una pregunta
habita toda su última enseñanza a partir de los visuales, a saber: ¿es lo
mismo? Cuando hay figuras complejas en el pizarrón, ¿es lo mismo
que cuando se ha vuelto de este lado de la operación identificadora?
¿Sería como poner en escena la crisis de la identidad en el antes de la
operación identificadora?

Generalización del toro

La ultimísima enseñanza de Lacan se inscribe sin duda en la conti­


nuidad de la última, pero introduce un nuevo visual que no tiene nada
que ver con los temas de arquitectura y de lazo, como era el caso del
nudo borromeo en El sinthome. Es un nuevo visual, en el que no hay que
preguntarse en qué condiciones se mantiene junto. Este nuevo elemen­
to visual es el toro o la cámara de aire.
¿A qué responde la introducción de este nuevo visual? Lacan elige el
toro, me parece, en tanto sería un acceso privilegiado a lo real.

Toro -----------Real
En el primer capítulo de L'insu que sait, hay una reflexión rápida
sobre la noción de modelo que Lacan rechazaba de manera arrogante
en su escrito llamado "Observación sobre el informe de Daniel Laga-
che", página 627 de los Escritos. El profesor Lagache proponía, en efec­
to, modelos de identificación y Lacan rechazaba esta noción en nombre
de la estructura: cuando hay referencia a la estructura, no pasamos por
el modelo, sino que nos ocupamos de los significantes que organizan lo
real. Simplifico aquí el fragmento del que se trata.
Pero, en el seminario L'insu que sait, Lacan recuerda, por el contrario,
que quien esperaba construir modelos que permitieran, dice, "prever
los resultados del funcionamiento de lo real" era lord Kelvin -quien de
hecho se interesó mucho en los nudos- Y agrega: "Recurrimos enton­
ces a lo imaginario para hacernos una idea de lo real". Esta frase, que
parece calificar en la serie de sus enunciados el punto de vista de lord
Kelvin, toma una resonancia completamente distinta para nosotros
que conocemos el título que pensé poder darle a la última clase de "El
momento de concluir", "Imaginar lo real". Digamos que son las prime-
rísimas pautas de la orientación de la ultimísima enseñanza de Lacan.
Acerca de lord Kelvin, Lacan juega con la expresión hacerse una idea,
invitando a que se escuche esta expresión de la manera siguiente: esfera
una idea.2 Es dar a entender que el modelo del modelo sigue siendo
la esfera y en este movimiento Lacan pretende sustituir el toro por la
esfera.

Esfera

Toro |

El toro tiene evidentemente una estructura muy distintita a la esfera.


Tiene sin duda como la esfera un interior, a diferencia del redondel de
cuerda puro y simple, aunque se pueda usar el toro como un redondel
de cuerda: se puede con tres toros hacer un arreglo borromeo. El toro
es una figura que tiene un interior, pero este interior es un agujero, un
agujero distinto del segundo agujero, que está indicado por el anillo y

2. Sefaire, "hacerse" y sphére, "esfera", son casi homófonos en francés. [N. del T.]
que está abierto al exterior. A tal punto que Lacan dice que el toro se
presenta como dos agujeros alrededor de los cuales algo consiste. Entre
esfera y toro, hay entonces una diferencia de estructura, que, por ejem­
plo, se pone de relieve con el dar vuelta de una y de otro.
Es el hilo que Lacan sigue en su ultimísima enseñanza. Intenta una
suerte de generalización del toro. A tal punto que pensé poder llamar
"El universo tórico" al segundo capítulo de L'insu que sait. La estructura
del hombre es tórica: es una tesis de Lacan que extraigo del seminario.
Y agrega -allí está el decir confusamente del que hablaba al principio-
que no lo afirma, pero que podemos pese a todo tratar de ver en qué
está el asunto.
Los dos últimos años del seminario ocurrirán, en gran medida, en la
manipulación del toro, con la idea de que es un intento completamente
inédito en la historia del pensamiento, ya que el sistema del mundo,
como lo expresa Lacan, fue hasta aquí esferoidaL Lacan prueba, para
el psicoanálisis, el modelo tórico. Coloca sus esperanzas en el toro y
encontramos por lo tanto, en su ultimísima enseñanza, una abundancia
de toros torcidos y retorcidos de mil maneras.
Hay de hecho una manera de torcer los toros que aún me cues­
ta mucho. Me resulta muy difícil, a partir de las palabras de Lacan,
recomponer la figuración con la que se relacionan. Tropiezo con ello.
Me molesta más porque concierne a algo a lo cual le di mucho valor, a
saber, el efecto de agujero unido al efecto de sentido. Lacan ilustra esta
unión con una complicación tórica que no logro recomponer. Hay, de
hecho, en el seminario, un par de lugares en los que tengo que escribir
"dibujo" entre paréntesis para no dibujar la figura de la que se trata.
Pero me molesta particularmente. Preferiría, en efecto, entender topo-
lógicamente el efecto de agujero ligado al efecto de sentido.
A través de esta abundancia de toros que proviene de un intento de
Lacan por ser absolutamente inédito, trata de alcanzar lo que llama,
desde el comienzo de L'insu que sait, el tejido del inconsciente -cito-:
"Un sueño comporta muchas cosas que tienen que ver con lo que pode­
mos llamar el tejido del inconsciente". "El momento de concluir" se
termina de hecho con la necesidad de recomponer el tejido.
Con los toros, Lacan trata sin duda de poner en evidencia modi­
ficaciones de estructura en función de cortes practicados aquí o allí.
Pero no únicamente, ya que confronta distintas representaciones de la
misma estructura y en el fondo todo ocurre como si para él esas repre­
sentaciones diferentes se sostuvieran por sí mismas, lo que significa que
no trata de reducirlas a la misma estructura. Para los nudos borromeos,
Lacan probaba varias representaciones distintas del mismo nudo. Pero
en el seminario L'insu que sait, es como si cada una de estas representa­
ciones distintas tuviera un valor por sí sola.
Reflexionando, pienso que la unidad no es más del orden del signi­
ficante, sino del orden de la imagen. La imagen parece en efecto, como
tal, una unidad válida, lo que significa que aparece como un real, aun­
que dos imágenes puedan ilustrar la misma estructura. Si son distintas,
se sostienen, sin embargo, en tanto tales y le dan valor -si me puedo
permitir un atajo- a un hecho clínico, un hecho clínico que domina la
ultimísima enseñanza de Lacan, a tal punto que el fenómeno se produ­
ce en el público, a saber, la inhibición. Precisamente, la inhibición para
imaginar, la inhibición en el asunto de las imágenes.
La pulsión aún es un acuerdo entre el significante y el cuerpo, pues­
to que se la puede incluso evocar -lo recordé- como resonancia. Pero
el hecho clínico mayor que Lacan trabaja y pone en evidencia en su
ultimísima enseñanza, el hecho clínico del que él mismo es el sujeto y
que constituye, si puedo decirlo así, su paterna es la inhibición para ima­
ginar. El hecho clínico mayor es la hiancia que sigue presente entre lo
imaginario y lo real, mientras que se trata, según del ideal kelviniano,
de recurrir a lo imaginario para hacerse una idea de lo real.

Imaginario || Real

Está claro que lo simbólico está allí fuera del asunto. No está más
presente con sus palabras titubeantes que rodean las imágenes. De
hecho, lo simbólico tiende a proseguirse en lo imaginario, por eso
Lacan pone en continuidad el sueño, la poesía, la filosofía, el fantasma
y el delirio, que son todos modos en los que se ve lo simbólico pasar a lo
imaginario. De lo que se trata en el sentido del último Lacan, para cap­
tar lo que ocurre en un psicoanálisis, para captar lo que llama la tela de
un psicoanálisis, es de superar la hiancia entre lo imaginario y lo real.
Es el sentido que le doy a esta proposición enigmática del seminario
"El momento de concluir", a saber, "Si hacemos una abstracción sobre
el análisis, lo anulamos". ¿Qué es hacer una abstracción sobre el aná­
lisis? Es ordenarlo según el orden simbólico. ¿Y qué se pierde en esta
abstracción? Lo que se pierde es el tejido, es la tela. Con esta topología
del toro en su ultimísima enseñanza, Lacan nos da "una geometría del
tejido, del hilo y de la malla".
De este modo entiendo el tiempo lógico de "El momento de con­
cluir", que en el fondo está animado por un aserto de certidumbre anti­
cipada que consiste en plantear la primacía del cuerpo. En el silencio
de lo real, y mientras que siempre hay que desconfiar de lo simbólico
que miente, solo queda el recurso a lo imaginario, es decir, al cuerpo,
es decir, al tejido.
Tal vez también haya que entender así aquello de lo cual Lacan
quiso seguir hablando, después de "El momento de concluir", cuando
no daba más su seminario propiamente dicho. Quiso seguir hablan­
do sobre objeto y representación, es decir, sobre el tema de la relación
de las distintas representaciones de lo Mismo con el objeto, del que
ellas dan visiones distintas. También explica su título "La topología y
el tiempo". Pues el tiempo, que también es un tejido, es lo que en un
análisis obliga a restituir un antes y un después, que en la topología no
son constitutivos.
Lacan no quiere hacer de la topología una elucubración. No le da el
estatuto de elucubración, o digamos que en su propia elucubración, le
da el valor de ser el tejido mismo de la experiencia, un tejido en el que
no hay distancias, un tejido que no está gobernado por una métrica.
Si hay una distancia, es la que aporta la estructura del tiempo. Por lo
menos, es así como entiendo este título que nos queda de la intención
de Lacan: "La topología y el tiempo".
Concluiré la semana próxima este intento de esclarecerles el semina­
rio "El momento de concluir".

30 de mayo de 2007
XVII
Elaboración sobre el tiempo

Llegó el momento de concluir sobre "El momento de concluir" y de


recitarles mi último refrán del año.
Estoy contento de haber hecho lo que hice este año, porque no volve­
ré a hacerlo. Y cuando abro mi archivo acerca de los textos establecidos
de la ultimísima enseñanza Lacan, me siento, en cada línea, tan perplejo
como cuando empecé a establecerlos. Tendré que leer mi propia clase
de este año para entender algo de este Seminario 25. Llegué entonces a
la última presentación de esta clase -no sé muy bien cómo- y me ale­
gro. Pero aunque me alegre, tengo que volver a hacerlo una vez más.
Hay que elegir un hilo y elegí uno. ¿Acaso es el mismo hilo que
el del seminario? Si pregunto esto, es porque me gustaría reencontrar
siempre el hilo de Lacan en mis clases, que a veces pueden parecer des­
cosidas. Pero para dictar clase hay que elegir un hilo y este hilo consiste
para mí en conservar la hipótesis según la cual, en el ultimísimo Lacan,
hay ideas intermediarias que no están dichas y, de descubrirlas, daría­
mos cuenta del paso de un enunciado a otro. Daré de esto el ejemplo en
un rato, el ejemplo de un progreso necesario.

Eternidad-

Más allá de lo que Lacan pueda decir en contra de la Lógica -y Dios


sabe que dijo mucho en contra de ella en su ultimísima enseñanza,
no en términos de extensión, ya que solo fueron algunas frases, sino
en términos de intensidad-, recurre, sin embargo, a ella para ubicar
su ultimísima enseñanza, al colocarla bajo el acápite del concepto de
"momento de concluir".
Respecto de esta expresión "momento de concluir", y aunque sea
su expresión, Lacan no dice nada durante su último seminario, solo la
elige como título, después de haber confesado a sus oyentes, desde la
primera clase, que no tenía ninguna gana de expresarse, y que hubiese
podido, para no hacerlo, usar el pretexto de un incidente, del cual no
quedan rastros, una huelga o un corte de luz... Se sorprende de la gen­
tileza de los que vienen a escuchar lo que tiene para decir y que coloca
bajo el título "El momento de concluir". Noten que nos deja soñar con
esto. No es, en efecto, un simple se terminó, aunque sea así como yo lo
había escuchado cuando, pocos días antes del principio del seminario,
me lo había confesado mirándome, me había parecido, a los ojos.
No es un simple se terminó, es una referencia a una elaboración sobre
el tiempo. La reflexión sobre el tiempo viene, en Lacan, desde antes del
comienzo propiamente dicho de su enseñanza. La encontrarán en efec­
to en los Escritos, bajo el título "El tiempo lógico y el aserto de certidum­
bre anticipada". Es un texto que Lacan, al parecer, elucubró durante la
última guerra. Al haber decidido abstenerse de publicar durante este
período, publicó estas páginas durante la Liberación.
Pero el tiempo ocupa también a Lacan en la primera clase del
seminario "El momento de concluir". Ya tuve la ocasión de citar este
fragmento, pero me van a permitir, por supuesto, releérselo, como
de hecho lo hice para mí mismo: "El análisis dice algo" -nos podría­
mos preguntar si no hubiese tenido que transcribir el analista, pero
al terminarse la frase anterior con la palabra análisis, mantenemos
este término "¿Qué quiere decir decir? Decir tiene algo que ver con el
tiempo. La ausencia de tiempo es una cosa que se sueña, es lo que se
llama eternidad, y este sueño consiste en imaginar que se despierta.
El tiempo se pasa soñando, y no se sueña solo cuando se duerme. El
inconsciente es muy precisamente la hipótesis de que no se sueña
solo cuando se duerme".
Como ya lo subrayé, la eternidad ocupa al último Lacan. Hay, acerca
de la palabra eternidad, un fragmento del seminario El sinthome que ya
usé aquí y que afirma también -cada vez con los mismos términos- la
recusación de la eternidad. Pero aquí, en el seminario "El momento de
concluir", esta recusación es definida como un sueño, y precisamente
como el sueño del despertar.
El sueño del despertar [Le réve du réveil]: es una linda asonancia.
Pero al buscar la etimología de estas dos palabras, me di cuenta de que,
aunque suenen bien a nuestro oído en la lengua francesa; sus etimo­
logías son heterogéneas. Réve vendría -solo busqué en Le Robert- de
un verbo galo-romano, esvo, que significa vagabundo, que procede del
latín popular exvagus, o vagus, que también dio otra palabra en fran­
cés. Réveil procedería de éveiller, que viene de exvigilare, verbo del latín
popular que significa vigilar, o despertarse. Son entonces dos palabras
que no tienen nada que ver entre sí y que están poéticamente asociadas
en la lengua de este fragmento de "El momento de concluir".
No tiene nada de obvio definir la eternidad como el sueño de un
despertar. La eternidad podría ser la continuación indefinida del tiem­
po. Pero aquí el tinte que le da Lacan es que se trata del sueño de una
salida del tiempo, de una salida fuera del tiempo. Se asocia, en el con­
texto cultural que seguimos compartiendo con Lacan, con la noción de
una contemplación de lo verdadero para siempre. Hay allí un tinte pla­
tónico. Pero más allá, ¿acaso no evoca esto para ustedes la expresión
familiar y utilizada en numerosos contextos, süb specie aeternitatis?
El sub specie aeternitatis es una expresión de Spinoza, filósofo que
se interesó mucho por la noción de eternidad, y que incluso hacía de
ella la base del momento de concluir de su Ética, la base del Libro 5,
que se llama De libertate, "De la libertad". Si siguen el hilo hasta allí, se
darán cuenta de que el seminario "El momento de concluir" empieza
con un diálogo con Spinoza, diálogo que también se hace escuchar en
el seminario El sinthome. Diría incluso que se trata allí, en Lacan, de una
repuesta a Spinoza. ¡Pero por supuesto! ¡Cómo no nos dimos cuenta
antes! ¿Acaso no es algo totalmente natural, en efecto, que al principio
del movimiento de este seminario, "El momento de concluir", Lacan
haya vuelto a Spinoza como a su instante de ver?
Es un hecho de su biografía que conocemos y que se ha publicado:
la dilección particular que Lacan mostró desde joven por la Ética de
Spinoza, de la que habría, a los trece o catorce años, intentado erigir la
cartografía que liga entre ellas la proposiciones. Hay que representarse
esto: Lacan con el mapa total de la Ética de Spinoza de fondo, de la
misma manera que se representa a Flechsig con un cerebro agrandado.
También está el hecho de que Lacan haya elegido como exergo para su
tesis una proposición del Libro 3 de la Etica. Comenté en un curso ante­
rior la pertinencia de que Lacan la haya ubicado en ese lugar.
La eternidad que habita a Lacan en el seminario "El momento de
concluir", es naturalmente la eternidad de Spinoza, es decir, aquella
en la que entramos, o mejor dicho aquella en la que nos damos cuen­
ta de que ya estábamos, cuando -dice Spinoza- el alma se percibe sin
relación con la existencia del cuerpo. Es algo que siempre les pareció, a
todos los exégetas, una dificultad a franquear, ya que, por otra parte, el
alma es definida por Spinoza como la idea de un cuerpo.
Para llegar a este punto de vista en el que se considera el alma sin
ninguna relación con la existencia del cuerpo, hace falta una propedéu­
tica que Spinoza detalla en la primera parte del Libro 5 de la Ética, en la
que se ve al alma racional empeñarse en regular y en controlar la afecti­
vidad, y así agrandar el dominio de la razón. Es una manera de invitar
al alma a ubicarse allí donde se enreda.
Spinoza piensa que si el alma aprende a formar ideas claras de sus
afectos, es decir, a hacerse a la idea de su causa, estos afectos dejarán de
ser pasiones y el alma dejará de padecerlos. Es una invitación a ubicar­
se en el funcionamiento mental, a captar cómo los afectos se forman a
partir de cierta causa y, con ello, a tomar cierta distancia de estos afec­
tos de los que el alma padece. Spinoza piensa que se puede hacer con
buena voluntad, que se puede hacer, por ejemplo, leyendo la Ética.
Para llegar a lo que nos propone Spinoza, tenemos un camino más
complicado, dialógico y que dura más tiempo. Pero tiene ecos para
nosotros ya que Spinoza propone de alguna forma elevar el afecto a la
dignidad del conocimiento, del conocimiento de las causas, quedán­
dose al mismo tiempo bajo lá regla de lo que llama la raízo temporis, es
decir, la regla del tiempo. Spinoza aísla la ratio temporis que ordena la
vida afectiva, así como la empresa difícil de controlarla, porque piensa
que podemos zafar. Obviamente no lo dice así, pero después de la pro­
posición 20, abre esta puerta: podemos sustraer el alma a la ratio tempo­
ris. Podemos sustraer el alma a la regla del tiempo y a la existencia del
cuerpo, teniendo presente la idea de que es una conquista, pero que nos
vuelve a traer -para decirlo en nuestro lenguaje- a lo más real que hay.
Spinoza es capaz, en efecto, de formular, en la proposición 23 preci­
samente, este osado enunciado que no dejó de hacer ruido a través de
los siglos, a saber: "Sentimos y experimentamos que somos eternos".
¡Escándalo! Es un escándalo ubicar la eternidad en el nivel de lo vivi­
do, mientras que estamos sumergidos en el caos de los afectos. Pero
este caos está justamente para velar, cubrir, hacer olvidar la eternidad
que está en cada uno, o el hecho de que cada uno también está en la
eternidad.
Para Spinoza existe una experiencia que nos hace sentir eternos aun­
que, en apariencia, no nos demos cuenta de ello. Es, para decirlo de la
forma más cercana a lo que figura en la Ética, la experiencia de la geo­
metría, la experiencia de la demonstración geométrica. ¿Cuando uste­
des comenzaron a hacer geometría euclidiana al inicio de la secundaria,
no se sintieron eternos? Lo más probable es que pasara inadvertido en
la rutina de la enseñanza. Pero, en la época en que impactó tanto a Hob-
bes como a Spinoza, era distinto. Spinoza cuenta la emoción que sintió
al conocer la geometría después de estudiar mucha retórica e historia.
Ese relato nos quedó y me parece haberlo evocado aquí antaño.
Con la geometría euclidiana, Spinoza tiene la sensación de acceder
a otro orden de realidad, a una necesidad ne varietur: es así para siem­
pre y nosotros tenemos acceso a este para siempre. Tiene entonces que
haber algo en nosotros que sea homogéneo al para siempre-, este elemen­
to homogéneo es nuestro intelecto. Es el sentido que hay que darle, me
parece, al enunciado que figura en el escolia de la proposición 23: "En
efecto, los ojos de la mente [...] son las demostraciones mismas".
Planteado esto, la existencia del alma no se puede definir con el
tiempo, es decir, explicarse, como dice Spinoza, por la duración. El
alma, hay que considerarla bajo el aeternitatis specie, es decir, desde el
punto de vista de la eternidad. El aeternitatis specie se apoya y se basa
en las demostraciones necesarias de la geometría euclidiana y es allí
donde vemos en Spinoza conjuntarse lo racional, lo geométrico, lo eter­
no y lo necesario.

Racional
Geométrico
Eterno
Necesario
Lacan responde a esta construcción en su primera clase del semina­
rio "El momento de concluir". Después del fragmento sobre la eterni­
dad que leí: "El inconsciente es muy exactamente la hipótesis de que no
solo se sueña cuando se duerme", viene una frase sobre lo razonable:
"Quisiera hacerles notar que lo que llamamos razonable es un fantas­
ma". Les da el ángulo lacaniano: no lo racional, sino simplemente lo
razonable.

Racional

Razonable m

Cuerpo de cuerdas

Con Spinoza tenemos la geometría y Lacan la evoca también inme­


diatamente después de lo razonable. En efecto, dice lo siguiente: "La
geometría euclidiana tiene todos los caracteres del fantasma". Estas
proposiciones que cité parecen separadas cuando se lee "El momento
de concluir": Lacan habla de la eternidad y llega enseguida a la geo­
metría que solo sería fantasma. Pero estas proposiciones solo tienen la
apariencia de un ordenamiento descosido si no se descubre el hilo del
que les hablo y que estoy de hecho muy contento de haber encontrado.
Se puede leer este fragmento muchas veces e incluso escribirlo sin per­
cibir este hilo.
De hecho, es coherente con lo que Lacan evoca en el seminario L'insu
que sait de l'une-bévue, cuando dice que la geometría euclidiana está
hecha para los ángeles, es decir, para lo que no tiene cuerpo. Es para el
alma, sin relación con el cuerpo, y es entonces cuando en "El momento
de concluir" nos alegramos de haber salido de ella y de tener por fin
una topología, es decir, una geometría que tiene un cuerpo: "La idea de
la línea recta, por ejemplo, es manifiestamente un fantasma. Por suerte
salimos de ella". Salimos de ella con la topología.

Geometría

Topología Y
Correlativamente, se entiende que el culto de lo eterno sea recusado,
que por el contrario prevalezca lo temporal, y que haya que preservar
su instancia.

Eterno

Temporal

Agregaría que Lacan opone a la primacía de lo necesario, la promo­


ción constante de lo contingente.

Necesario

Contingente y

El seminario "El momento de concluir" está ubicado bajo el patroci­


nio de Spinoza, es decir, de lo que fue, en el orden intelectual, el instan­
te de ver de Lacan y que realmente tuvo resonancia para él. Todo lo que
va a desplegar del mos topologicus en su ultimísima enseñanza servirá
para manifestar la salida de la geometría euclidiana.

Racional Razonable

Geométrico Topológico

Eterno Temporal

Necesario Contingente

En Spinoza, todo esto converge hacia este amor que llama "el amor
intelectual de Dios": el alma se baña en la alegría, en el goce, en una
serenidad que llega hasta la beatitud, todo esto siendo inducido por la
intangible verdad necesaria de la demostración euclidiana: Délectamur,
nos deleitamos.
Así es como le gustaría a Luis Solano que yo esté. Pero aunque no
los haga reír, por lo menos no los hago llorar. Me esfuerzo por satisfa­
cer a Luis Solano, pero arrastro conmigo la ultimísima enseñanza de
Lacan que, en el lugar de la beatitud, pone la inhibición. No se trata
allí de apaciguamiento sino de una preocupación que le da su color
fundamental, su Stimmung, a esta ultimísima enseñanza. Es el me rompo
la cabeza que lanza Lacan agregando: "y ni siquiera sé sobre qué". Eso
le da su acento, su tonalidad fundamental a esta ultimísima enseñanza.
En relación con Spinoza entendemos el hecho de que Lacan nos
recuerde que no hay que pensar sin el cuerpo. El pensamiento tiene
que pensar en relación con el cuerpo, pero de la buena manera, es decir,
sin modelarse sobre la imagen del cuerpo. No pensar sin el cuerpo,
contrariamente a la invitación de Spinoza en la Ética, hacia eso nos abre
la topología en tanto restituye, nos dice Lacan, la importancia del tejer.
Este antispinozismo es un punto mucho más sensible si nos acor­
damos -lo hice la última vez- del título de lo que hubiese podido ser
el Seminario 26, el título bajo el cual Lacan siguió tomando la palabra,
"La topología y el tiempo". Se hizo de esto un gran misterio, pero se
esclarece bastante si se entiende que se trata del reverso de la geometría
y de la eternidad.
Podríamos también traer la frase con la que, en un momento de la
primera clase de "El momento de concluir", Lacan reflexiona sobre la
palabra idea. Considera que cobra sentido en relación con Spinoza y
que él, Lacan, le da cuerpo a la idea -"una idea tiene un cuerpo"- y
que lo que le da cuerpo a la idea es la palabra. Así es como durante su
trayectoria intentará aislar el cuerpo de lo simbólico, es decir, Mengua,
el cuerpo de lo imaginario y el cuerpo de lo. real, hasta hacer equívocos
entre cuerpo y cuerda: cuerpo de cuerda.
El instante de ver spinozista es la primacía del mos geometricus, la
primacía de la forma o de la manera geométrica, y es la concepción de
la demostración como ojo del alma. El instante de ver lacaniano, des­
pués del momento spinozista, se manifiesta en su conferencia sobre lo
simbólico, lo imaginario y lo real, que fue publicada y desarrollada en
el texto de los Escritos llamado "Función y campo
En realidad, podemos distinguir dos momentos fundamentales de
este instante de ver: la tesis 1 y la tesis 2. La tesis 1 es la de la triplicidad
de lo simbólico, lo imaginario y lo real. La tesis 2 es la de la primacía de
lo simbólico, la que hace del significante el resorte determinante que
concierne a lo imaginario y domina lo real.
En la otra punta, digamos que el seminario "El momento de con­
cluir", y más allá toda la última enseñanza de Lacan, conserva la tesis 1
y sacrifica la tesis 2. Por eso, al principio de este seminario, Lacan elimi­
na la proposición según la cual la palabra hace la cosa. Que la palabra
haga la cosa es exactamente lo que recusa en esta primera clase, ya que
es una proposición que permite enunciar que la lógica es la ciencia de lo
real. Lacan dijo alguna que otra vez que la lógica es la ciencia de lo real
y es lo que abandona en el camino en su última enseñanza.

Tesis 1: Triplicidad
Instante de ver
Tesis 2: Primacía de lo simbólico

Si quieren tener una idea del instante de ver lacaniano en su escrito


"Función y campo", vayan a la página 265 de los Escritos, en la que
Lacan vuelve a decir más o menos lo mismo tres veces seguidas.
Primera formulación: "Por medio de aquello que no toma cuer­
po sino por ser el rastro de una nada y cuyo sostén por consiguiente
no puede alterarse, el concepto salvando la duración de lo que pasa,
engendra la cosa". Con eso probaron el gusto del primer Lacan por la
eternidad: el concepto salva la idea de duración de lo que pasa.
Segunda formulación: "De esta pareja modulada de la presencia y
de la ausencia [...} nace el universo de sentido de una lengua donde el
universo de las cosas vendrá a ordenarse". Se supone que la lengua es
un universo de sentido -lo que no tiene nada de obvio- y luego estarían
las cosas, que ocurrirían amablemente y vendrían a ubicarse justo en su
lugar. Se dibuja allí un mundo de coherencia y de armonía que segu­
ramente se deshace en otro fragmentos de "Función y campo...", pero
que, sin embargo, domina, "da, da, da", la voz del trueno, con la que se
termina este texto de los Escritos.
Tercera formulación: "Es el mundo de las palabras el que crea el
mundo de las cosas, primeramente confundidas en el hic et nunc del
todo en devenir". Ven aquí la depreciación de lo que ocurre: las cosas
están en el caos cuando solo las ubicamos en el aquí y ahora del deve­
nir. Es en verdad un antiheraelitismo del primer Lacan, y también un
esencialismo, ya que dice, en la misma frase, que el mundo de las pala­
bras le da "su ser concreto a la esencia de las cosas...". Es un punto de
vista hegeliano, a saber, que con la palabra, lo que es transitorio, lo que
muere, accede a su esencia eterna, eterna porque Lacan agrega de inme­
diato que este mundo de las palabras le da también "su lugar en todas
partes a lo que es desde siempre".
Les cito la frase entera: "Es el mundo de las palabras el que crea el
mundo de las cosas, primeramente confundidas en el hic et ntmc del
todo en devenir, dando su ser concreto a su esencia, y su lugar en todas
partes a lo que es desde siempre: ^T7]/ia éc, áeí".
Para que el postulado de la eternidad, para que esta gloria de la eter­
nidad conceptual y lingüística quede bien fijada en la mente del lector,
esta eternidad que Lacan ilustraba en el Seminario 1 con la palabra "ele­
fante" -esta palabra que subsiste aunque los elefantes se dirijan hacia
el cementerio, esta palabra con la que seguirán existiendo-, al final de
la frase que les acabo de citar Lacan nos tira palabras griegas:
éq áeí. Es una cita de Tucídides -éc á eí significa para siempre, y
es algo como el ágalma- Es en primer lugar el bien en tanto propiedad,
luego también significó algo precioso, el tesoro, el objeto deseable. El
XTTjfza ¿C á eí es entonces el tesoro para siempre. Este es el concepto de
palabra para el primer Lacan: el ágalma de la eternidad.
Les di las tres formulaciones más elementales -son muy filosóficas-
de la tesis 2, de la que no considero excesivo subrayar lo ridículo si se
la mira con los ojos de la última enseñanza de Lacan. Quizá no sea el
muerto que se ríe del degollado, sin embargo, es Lacan que se ríe de
Lacan.
Para entender correctamente de qué se trata, hay que acordarse
del tema que Lacan está tocando con su tamborín en el seminario "El
momento de concluir" respecto a la eternidad. En oposición a esta frase
de Tucídides que cita y que es casi spinozista, estamos en este semi­
nario, por el contrario, en un tiempo del que no se sale y que es, para
decirlo en pocas palabras, un real. No el tiempo simbólico que es el
tiempo contado, numerizado, no el tiempo imaginario que es el tiempo
vivido, sino el tiempo en tanto real, es decir, el tiempo que no puede ser
superado con el para siempre. El seminario de "El momento de concluir"
se opone a este para siempre.
Esto exige tomar con precauciones la referencia al "Tiempo lógico"
que comporta el título "El momento de concluir". Sin duda, para Lacan,
el tiempo escasea. Tanto por las necesidades del cuerpo vivo como por
la urgencia del tiempo lógico. ¿Pero acaso hay un aserto de certidum­
bre anticipado en "El momento de concluir"? El acertó de certidumbre
anticipado necesita primero una certeza y en este seminario, las cer­
tezas se escaparon. La única certeza en este seminario es la duda, el
intento, la prueba, y si hace falta un acto para engendrar la certeza, este
acto está aquí suspendido.
Lo que Lacan llama la anticipación del aserto de certidumbre remi­
te a un acto que va a crear las condiciones de verificación del aserto.
Este acto no tiene verdad previa, plantea un aserto y al hacerlo, plan­
tea al mismo tiempo las condiciones para que sea verificado, es decir,
verdadero. Era el valor secreto de la frase de Picasso cuando Lacan la
retomaba para su cuenta: "No busco, encuentro". Significaba: encuen­
tro primero en el acto de anticipación, y luego busco. Vimos siempre a
Lacan proceder de esta manera: encontrar primero, luego explorar las
consecuencias y los alrededores del encuentro.
Digamos que Lacan hace algo parecido en su última enseñanza, en
la medida en que cuando, al final del seminario L'insu que sait, lanza un
llamado a un significante nuevo que no tendría ningún tipo de sentido,
está claro que su aserción de certeza es que lo que quiere encontrar está
del lado de la topología. Sobre la base de esta aserción, busca, en efecto,
pero esta vez sin encontrar. Primero encontró que estaba del lado de la
topología, y luego busca lo que le podría aquí ser útil, para ubicarse en
la experiencia psicoanalítica.

Lacan juez de Jacques Lacan

Acerca de esta topología, pondré de relieve dos cosas: la función


tiempo y la función cuerpo. Les tengo que explicitar por qué la topolo­
gía, a diferencia de la geometría euelidiana, está del lado del tiempo y
no de la eternidad.

Función tiempo

Función cuerpo
Hay en la topología -y Lacan gusta de mostrarlo en varias ocasio­
nes- un problema de reconocimiento de las formas. En la geometría
euclidiana, las figuras son rígidas, como almidonadas, invariables. Si
pensamos por ejemplo en un cubo, se lo puede poner sobre una cara
u otra, o incluso imaginarlo sobre un vértice, sigue siendo el mismo:
es la imagen de una forma eterna. Además, se sabe que si se cambia el
largo de un lado, se volverán a encontrar la mismas relaciones entres
los distintos términos.
En la topología, por el contrario, hay deformaciones, lo que signi­
fica que uno está todo el tiempo preguntándose si es lo mismo o no.
Estas deformaciones, o reformaciones, si intentamos identificarlas, son
necesariamente temporales. El cubo o las otras entidades euclidianas
pueden ser desplazados, pero el desplazamiento no es lo mismo que la
deformación. El desplazamiento es exterior a la cosa misma. Mientras
que la deformación supone un proceso temporal: hacer agujeros, hacer
pasar por agujeros, o tirar trozos de cuerda.
Si tienen un nudito borromeo reconocible, ya fichado, ordenado en
su lugar, y tiran de una cuerda, se produce un embrollo extraordinario;
sin embargo, sigue siendo el mismo nudo borromeo. Para hacer esto,
van a necesitar tiempo, van a tener que tirar de las cuerdas en cierto
orden preciso, para que este nudo borromeo vuelva a cobrar, si puedo
decirlo así, una forma humana. Hay entonces allí, imborrable, una
función tiempo. La topología respeta lo real de la función del tiempo
que, por el contrario, está evacuada en la abstracción de la geometría
euclidiana.
También está la función del cuerpo de la que Lacan no deja de
hablar, siempre brevemente, y que, en esta materia topológica, es pre­
cisamente el tejido, la tela, que hay que distinguir de la líneas métricas
del espacio euclidiano que son meras criaturas de lo simbólico, criatu­
ras fantasmáticas. En la topología, en cambio, el tejido hace materia y
reencuentro allí el juego de palabra en el que una vez Lacan, en L'insu
que sait, invita a escribir la materia de esta manera: el-alma-a-tercero.1
El-alma-a-tercero es exactamente lo contrario del alma spinozista, que
está desanudada del cuerpo, geometrizada.

1; En francés, la matiére/l'áme-a-tiers. [N. del T.]


Podría señalar también que el texto "El tiempo lógico..." correspon­
de a una lógica colectiva, y que esta lógica colectiva está ausente del
seminario "El momento de concluir", aunque Lacan se rodea de varios
colaboradores. El artículo de 1944-45, "El tiempo lógico...", expone
en el fondo las condiciones de tina salida en grupo, no una excursión
sino una salida en grupo determinada por una demostración que tiene
escansiones y donde los prisioneros huyen. El seminario "El momento
de concluir" es Lacan saliendo de la casa del lacanismo. Es el valor muy
serio que hay que darle a este enunciado que dará a escuchar tres años
más tarde: "No soy lacaniano". No es lacaniano, y puede atestiguarlo
con lo que articula en "El momento de concluir".
Es cierto que también dijo: "Soy freudiano". Digamos que, por un
lado, es un engaño y que, por otro lado, es la referencia a Freud como
aquel que inventó la manera de hacer que se volvió para nosotros una
costumbre. En este sentido somos freudianos, procedemos del arte
freudiano del psicoanálisis. Una de las tesis de "El momento de con­
cluir" es que el psicoanálisis es un arte. Lacan dice que en todo caso
no es una ciencia. Digamos más precisamente que su primera tesis es
que el psicoanálisis es una práctica. Es una de las tesis positivas de este
seminario. A tal punto que Lacan reduce el sujeto supuesto saber a un
supuesto saber cómo operar. En todo caso lo evoca.
Decir que el psicoanálisis es una práctica después de veinticuatro
años de seminario es hacer un replanteo del psicoanálisis, es hacer un
aplastamiento del psicoanálisis. No hay duda de que Lacan aplasta el
psicoanálisis allí donde antaño, por el contrario, mostraba las relacio­
nes del psicoanálisis con la trascendencia, la trascendencia del signifi­
cante. Allí donde había trascendencia, ahora hay aplastamiento, dice el
ultimísimo Lacan.
Lacan propone entonces, primero, reflexiones sobre la práctica ana­
lítica. La clínica, cuando la evoca, procede integralmente de la prácti­
ca. En cuanto a la teoría, se vuelve una mera elucubración y le da a la
manipulación de los toros y de los nudos otro estatuto que el teórico. En
la teoría siempre hay contemplación, mientras que con la topología se
trata, por el contrario, de manipulación, lo que ya constituye una gran
diferencia.
Segundo, define el psicoanálisis como "una práctica que durará lo
que durará". Es un enunciado que no tendría que sorprendemos aun­
que no sea banal. Significa precisamente que el psicoanálisis no se ins­
cribe del lado sub specie aetermtis. En su anticipación, Lacan ya lo mira
bajo el ángulo de su desaparición.
Tercero, el psicoanálisis es "una práctica de charla", lo que ya nos
aleja de fundarla tan solo sobre la estructura de lenguaje. Para darle su
estatuto a lo que Lacan llamaba antaño la palabra vacía -a la que prefe­
ría la palabra plena, la palabra de verdad, la palabra que da en el blan­
co-, hay que ver que le devuelve su dignidad, o su indignidad, ya que
propone una práctica sin valor. De allí este nombre de charla. Más que
palabra vacía, digamos que se trata de una palabra agujereada, cuya
materialización Lacan encuentra en el toro.
La cuarta tesis es la primacía de lo imaginario. Primero, es la prima­
cía de lo imaginario de lo simbólico, que nos da lo razonable o la geome­
tría, es decir, en definitiva, un fantasma que Lacan llama lo simbólica­
mente imaginario. Lo imaginario está incluido en lo simbólico y hace
deslizar muy naturalmente nuestras elucubraciones hacia el fantasma,
la poesía y el delirio.

Lo simbólicamente imaginario

Lacan opone a este simbólicamente imaginario -ya lo dije- el ima­


ginar lo real, es decir, lo que podríamos traducir, aunque el término no
esté en el seminario, lo realmente imaginario. Allí, lo imaginario está
incluido en lo real. Esto explica tal fragmento o tal otro, en los que
Lacan mezcla lo imaginario y lo real. Por ejemplo, al hablar del tejido
en la última clase de "El momento de concluir", dice, según la ocasión,
que es la imaginario o que es lo real, etc. Creo que hay que entenderlo a
partir de este esquema elemental, a saber, que hay imaginario incluido
en lo real. Si hay un aserto de certidumbre anticipada en este seminario,
es este.
Lo realmente imaginario

Me gustaría subrayar este fragmento que está cerca del final de "El
momento de concluir" y en el que Lacan evoca a Freud con términos
sorprendentes. Es un fragmento que ya mencioné pero para otro fin:
"Freud había tomado la precaución de ser loco de amor por lo que lla­
mamos una mujer. Hay que decirlo, es una extravagancia, una extra-
ñeza. ¿Por qué el deseo se convierte en amor? Los hechos no permiten
decirlo. Hay seguramente efectos de prestigio. [...] ¿Acaso Freud era
religioso? Sin duda hay que preguntárselo. Es curioso que haya pese
a todo algo que se llama mística. La mística es una plaga, como lo
demuestran todos los que sucumben a ella".
Cómo leer esta seguidilla de proposiciones. Hay que leerla, me pare­
ce, a partir de la palabra "amor". Veo allí otro impulso antispinozista.
La ética de Freud, en efecto, no abre hacia el amor intelectual de Dios,
abre por el contrario hacia el amor por una mujer, y Lacan le da este
valor a este amor, porque el amor por una mujer es una precaución
que evita sucumbir al amor de Dios. Por eso pregunta justo después
si Freud era religioso, lo que significa: ¿además de su amor por una
mujer, Freud tenía también la noción del amor de Dios bajo la forma
de la mística? Esta mística de la que algunos ecos resuenan en el libro
5 de la Ética de Spinoza con un tinte de beatitud, al que Lacan opone
su replanteo: "Replantear algo, sea lo que sea, siempre sirve de algo".
Miro la hora y me doy cuenta de que tenía mucho para decir toda­
vía. No voy a conservar lo que tenía para decir para el año que viene,
sino que voy a pasar directamente a mi conclusión, conclusión que pri­
mero utiliza una palabra que figura al final de la primera clase del semi­
nario "El momento de concluir", y que de hecho también figura en el
texto "El tiempo lógico.. exfoliar. Lacan dice lo siguiente: "Para que lo
imaginario se exfolie, alcanza con reducirlo al fantasma". Saben lo que
significa exfoliar. Exfoliar ama planta es hacer caer sus hojas. También
califica, en medicina, la caída de la partes necrosadas, como las uñas,
etc. Exfoliarse es desprenderse por hoja, por parcela. Esta palabra me
hizo pensar que el seminario "El momento de concluir" abre hacia una
exfoliación de la enseñanza de Lacan, a su desprendimiento por parce­
las, y que es así como habrá que sacarle provecho a futuro.
"El momento de concluir" es algo como Lacan juez de Jacques Lacan,
para recordar aquí el título de Jean-Jacques Rousseau. Y el Lacan juez
de Jacques Lacan condena a Jacques Lacan, o por lo menos toma sus
distancias. No podemos evitar pensar que a este último seminario lo
mueve una transferencia negativa hacia sí mismo. Lacan se había jac­
tado de su transferencia negativa hacia Freud, pero no podemos negar
aquí una transferencia negativa hacia Lacan mismo, una transferencia
negativa respecto a su saber.
¿Hay que tomar en consideración esta falta de amor intelectual y
celebrar con Lacan la majestad y la utilidad de su construcción? Lo
único que sé en el momento en que les hablo es que Lacan -por lo menos
para m í- no será nunca más el mismo después de esta clase: exige ser
exfoliado. Pero más allá de eso, ¿no sabemos también que el análisis
mismo no será nunca más lo que fue? Tenemos de ello la experiencia
todos los días y esto le deja todo el espacio necesario para la invención.
Hasta el año que viene.

6 de junio de 2007
Referencias bibliográficas de los textos citados

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Sartre, J. P.: El ser y la nada (1943), Buenos Aires, Losada, 2005.
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