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EL POSITIVISMO

Consiste en no admitir como validos científicamente otros conocimientos, sino los que proceden de la experiencia,
rechazando, por tanto, toda noción a priori y todo concepto universal y absoluto. El hecho es la única realidad científica, y
la experiencia y la inducción, los métodos exclusivos de la ciencia. Por su lado negativo, el positivismo es negación de
todo ideal, de los principios absolutos y necesarios de la razón, es decir, de la metafísica. El positivismo es una mutilación
de la inteligencia humana, que hace posible, no sólo, la metafísica, sino la ciencia misma. Esta, sin los principios ideales,
queda reducida a una nomenclatura de hechos, y la ciencia es una colección de experiencias, sino la idea general, la ley
que interpreta la experiencia y la traspasa. Considerado como sistema religioso, el positivismo es el culto de la humanidad
como ser total y simple o singular.

· Evolución.

El término positivismo fue utilizado por primera vez por el filósofo y matemático francés del siglo XIX Auguste Comte,
pero algunos de los conceptos positivistas se remontan al filósofo británico David Hume, al filósofo francés Saint-Simon,
y al filósofo alemán Immanuel Kant.

Comte eligió la palabra positivismo sobre la base de que señalaba la realidad y tendencia constructiva que él reclamó para
el aspecto teórico de la doctrina. En general, se interesó por la reorganización de la vida social para el bien de la
humanidad a través del conocimiento científico, y por esta vía, del control de las fuerzas naturales. Los dos componentes
principales del positivismo, la filosofía y el Gobierno (o programa de conducta individual y social), fueron más tarde
unificados por Comte en un todo bajo la concepción de una religión, en la cual la humanidad era el objeto de culto.
Numerosos discípulos de Comte rechazaron, no obstante, aceptar este desarrollo religioso de su pensamiento, porque
parecía contradecir la filosofía positivista original. Muchas de las doctrinas de Comte fueron más tarde adaptadas y
desarrolladas por los filósofos sociales británicos John Stuart Mill y Herbert Spencer así como por el filósofo y físico
austriaco Ernst Mach.

· Comte, Augusto (1798-1857).

Filósofo positivista francés, y uno de los pioneros de la sociología. Nació en Montpellier el 19 de enero de 1798. Desde
muy temprana edad rechazó el catolicismo tradicional y también las doctrinas monárquicas. Logró ingresar en la Escuela
Politécnica de París desde 1814 hasta 1816, pero fue expulsado por haber participado en una revuelta estudiantil. Durante
algunos años fue secretario particular del teórico socialista Claude Henri de Rouvroy, conde de Saint-Simon, cuya
influencia quedaría reflejada en algunas de sus obras. Los últimos años del pensador francés quedaron marcados por la
alienación mental, las crisis de locura en las que se sumía durante prolongados intervalos de tiempo. Murió en París el 5
de septiembre de 1857.

Para dar una respuesta a la revolución científica, política e industrial de su tiempo, Comte ofrecía una reorganización
intelectual, moral y política del orden social. Adoptar una actitud científica era la clave, así lo pensaba, de cualquier
reconstrucción.

Afirmaba que del estudio empírico del proceso histórico, en especial de la progresión de diversas ciencias
interrelacionadas, se desprendía una ley que denominó de los tres estadios y que rige el desarrollo de la humanidad.
Analizó estos estadios en su voluminosa obra Curso de filosofía positiva (6 vols., 1830-1842). Dada la naturaleza de la
mente humana, decía, cada una de las ciencias o ramas del saber debe pasar por "tres estadios teoréticos diferentes: el
teológico o estadio ficticio; el metafísico o estadio abstracto; y por último, el científico o positivo". En el estadio teológico
los acontecimientos se explican de un modo muy elemental apelando a la voluntad de los dioses o de un dios. En el
estadio metafísico los fenómenos se explican invocando categorías filosóficas abstractas. El último estadio de esta
evolución, el científico o positivo, se empeña en explicar todos los hechos mediante la aclaración material de las causas.
Toda la atención debe centrarse en averiguar cómo se producen los fenómenos con la intención de llegar a
generalizaciones sujetas a su vez a verificaciones observacionales y comprobables. La obra de Comte es considerada
como la expresión clásica de la actitud positivista, es decir, la actitud de quien afirma que tan sólo las ciencias empíricas
son la adecuada fuente de conocimiento.

Cada uno de estos estadios, afirmaba Comte, tiene su correlato en determinadas actitudes políticas. El estadio teológico
tiene su reflejo en esas nociones que hablan del Derecho divino de los reyes. El estadio metafísico incluye algunos
conceptos tales como el contrato social, la igualdad de las personas o la soberanía popular. El estadio positivo se
caracteriza por el análisis científico o "sociológico" (término acuñado por Comte) de la organización política. Bastante
crítico con los procedimientos democráticos, Comte anhelaba una sociedad estable gobernada por una minoría de doctos
que empleara métodos de la ciencia para resolver los problemas humanos y para imponer las nuevas condiciones sociales.

Aunque rechazaba la creencia en un ser transcendente, reconocía Comte el valor de la religión, pues contribuía a la
estabilidad social. En su obra Sistema de Política Positiva (1851-1854; 1875-1877), propone una religión de la humanidad
que estimulara una benéfica conducta social. La mayor relevancia de Comte, sin embargo, se deriva de su influencia en el
desarrollo del positivismo.

· La Ley de los tres Estados.

Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie
humana. La ley de los tres estados, fundamento de la filosofía positiva, es, a la vez, una teoría del conocimiento y una
filosofía de la historia. Estos tres estados se llaman:

· Teológico.

Metafísico.

Positivo.

Estado Teológico:

Es ficticio, provisional y preparatorio. En él, la mente busca las causas y los principios de las cosas, lo más profundo,
lejano e inasequible. Hay en él tres fases distintas:

· Fetichismo: en que se personifican las cosas y se les atribuye un poder mágico o divino.

Politeísmo: en que la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarla a una serie de divinidades, cada una de
las cuales presenta un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques, etc.

Monoteísmo: la fase superior, en que todos esos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno llamado Dios.

En este estado, predomina la imaginación, y corresponde a la infancia de la humanidad. Es también, la disposición


primaria de la mente, en la que se vuelve a caer en todas las épocas, y solo una lenta evolución puede hacer que el espíritu
humano de aparte de esta concepción para pasar a otra. El papel histórico del estado teológico es irremplazable.

· Estado Metafísico:

O estado abstracto, es esencialmente crítico, y de transición, Es una etapa intermedia entre el estado teológico y el
positivo. En el se siguen buscando los conocimientos absolutos. La metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres,
su esencia, sus causas. Pero para ello no recurren a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le confieren su
nombre de ontología. Las ideas de principio, causa, sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas, si bien
inherente a ellas, más próximo a ellas; la mente que se lanzaba tras lo lejano, se va acercando paso a paso a las cosas, y así
como en el estado anterior que los poderes se resumían en el concepto de Dios, aquí es la naturaleza, la gran entidad
general que lo sustituye; pero esta unidad es más débil, tanto mental como socialmente, y el carácter del estado metafísico,
es sobre todo crítico y negativo, de preparación del paso al estado positivo; una especie de crisis de pubertad en el espíritu
humano, antes de llegar a la adultez.

· Estado Positivo:

Es real, es definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La mente humana se atiene a las cosas. El
positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible.
El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso,
se detiene a al fin ante las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, y busca sólo las leyes de los fenómenos.

· EL CARACTER SOCIAL DEL ESPIRITU POSITIVO.

El espíritu positivo tiene que fundar un orden social. La constitución de un saber positivo es la condición de que haya un
autoridad social suficiente, y esto refuerza el carácter histórico del positivismo.

Comte, fundador de la Sociología, intenta llevar al estado positivo el estudio de la Humanidad colectiva, es decir,
convertirlo en ciencia positiva. En la sociedad rige también, y principalmente, la ley de los tres estados, y hay otras tantas
etapas, de las cuales, en una domina lo militar.

Comte valora altamente el papel de organización que corresponde a la iglesia católica; en la época metafísica, corresponde
la influencia social a los legistas; es la época de la irrupción de las clases medias, el paso de la sociedad militar a la
sociedad económica; es un período de transición, crítico y disolvente; el protestantismo contribuye a esta disolución. Por
último, al estado positivo corresponde la época industrial, regida por los intereses económicos, y en ella se ha de
restablecer el orden social, y este ha de fundarse en un poder mental y social.

· EL POSITIVISMO Y LA FILOSOFIA.

Es aparentemente, una reflexión sobre la ciencia. Después de agotadas éstas, no queda un objeto independiente para la
filosofía, sino ellas mismas; la filosofía se convierte en teoría de la ciencia. Así, la ciencia positiva adquiere unidad y
conciencia de sí propia. Pero la filosofía, claro es, desaparece; y esto es lo que ocurre con el movimiento positivo del siglo
XIX, que tiene muy poco que ver con la filosofía.

Pero en Comte mismo no es así. Aparte de lo que cree hacer hay lo que efectivamente hace. Y hemos visto que:

1. Es una filosofía de la historia (la ley de los tres estados).

Una teoría metafísica de la realidad, entendida con caracteres tan originales y tan nuevos como el ser social, histórica y
relativa.

Una disciplina filosófica entera, la ciencia de la sociedad; hasta el punto de que la sociología, en manos de los sociólogos
posteriores, no ha llegado nunca a la profundidad de visión que alcanzó en su fundador.

Este es, en definitiva, el aspecto más verdadero e interesante del positivismo, el que hace que sea realmente, a despecho
de todas las apariencias y aun de todos los positivistas, filosofía.

· EL SENTIDO DEL POSITIVISMO.

Esta ciencia positiva es una disciplina de modestia; y esta es su virtud. El saber positivo se atiene humildemente a las
cosas; se queda ante ellas, sin intervenir, sin saltar por encima para lanzarse a falaces juegos de ideas; ya no pide causas,
sino sólo leyes. Y gracias a esta austeridad logra esas leyes; y las posee con precisión y con certeza.
Una y otra vez vuelve Comte, del modo más explícito, al problema de la historia, y la reclama como dominio propio de la
filosofía positiva. En esta relación se da el carácter histórico de esta filosofía, que puede explicar el pasado entero

EL NEOPOSITIVISMO Y LA FILOSOFÍA ANALÍTICA

Esta corriente cobró un gran auge en el s. XX, sobre todo en el área anglosajona, llegando a ser considerada como
la única filosofía verdadera y la única válida para la época contemporánea. Bajo el nombre de movimiento analítico se
desarrollan distintas concepciones filosóficas, como el neopositivismo y el neoempirismo que, aun manteniendo
posiciones opuestas en algunos puntos, mantienen en común los siguientes rasgos.

- Una crítica a la metafísica al no considerarla como saber absoluto.

- Una actitud filosófica con una marcada tendencia empirista al intentar introducir los
resultados de la investigación científica experimental en los esquemas del pensamiento lógico.

- Un análisis exhaustivo del lenguaje como método y tarea específicos de la filosofía.


Este análisis no se justifica del mismo modo en las diversas corrientes, ya que no profesan una distinta concepción del
mismo.

- Concepción de la filosofía como saber no-sustantivo, es decir, no positivo, o sea,


como simple preparación para la ciencia.

El ser y el parecer anarquista

"Quiero seguir siendo este hombre imposible, ya que todos los que hoy son posibles no cambiaron." BAKUNIN

"Ha caido la mascara odiosa, el hombre queda sin su cetro: libre, sin coerciones, hombre igualitario, sin clase, sin tribu,
sin nacion, exento de toda casta, culto, orden. Senhor de si mismo, justo, noble,sabio..." SHELLEY

El Anarquismo ha tenido entre sus teoricos y pensadores una notable caracteristica. Se ha podido condensar en una frase
posiciones cuya exposicion sistematica requeriria cientos de paginas. Asi, tenemos expresiones como "Ni Dios ni amo" de
Bakunin, "La propiedad es un robo" de Proudhon, o "La pasion de destruir es una pasion creadora", del mismo Bakunin,
que nos dicen mas que libros y libros de sesudos analisis. Esto no es casualidad.

Las razones son varias. La primera es la capacidad de una persona brillante de plasmar, de darle forma a la frase. Lo logra
gracias a que es capaz de superar todo el complejo de palabras y de acciones individuales y sociales, de las motivaciones
mediatas e inmediatas de cada uno, del peso y los prejuicios de la historia, llegando asi a definir sinteticamente el nucleo
de un complejo problema.

Pero hay algo mas, porque no es gratuito que esto lo logren en su mas alto grado los anarquistas. La razon es que son los
anarquistas un conjunto de personas que buscan rescatar lo esencial de cada ser humano, su libertad e igualdad. Es por
ello que son capaces de enfrentarse a la vision de la historia presentada por los sistemas de interpretacion dominantes, en
tanto que los anarquistas enfocan la espontaneidad creativa de la humanidad. Son y seran eternos buscadores, pues
reconocen que por encima de cualquier doctrina acerca de la vida esta la vida misma. No intentan ser creadores de
sistemas inmodificables o proyectos perfectos de sociedad, que obliguen a cada quien a ser teorico conocedor antes que
practico que participe.

Los anarquistas no temen el desorden pues confian en la fertilidad que conlleva y la rica armonia en que desemboca,
armonia que no es solo de la razon sino de la totalidad del hombre. Por eso mismo, su objetivo es una sociedad abierta, un
estado de mutacion permanente por la viva interaccion entre el individuo y la sociedad, sin autoridad ni gobierno.

Solo asi es posible para un gran intelecto individual llegar a ese nucleo, definiendo en pocas palabras un rasgo de la
naturaleza humana concreta y de su aspiracion.

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Intentemos aclarar lo que entendemos por anarquismo, tarea pertinente cuando la palabra ha tenido significaciones tan
equivocas. Asi, anarquismo es respetar al individuo y su libertad, asumir el socialismo, luchar contra el Estado y su
opresion, ser critico e irreverente; pero la inversa no necesariamente es cierta y expliquemos por que.

Respetamos al individuo y su libertad, pero no todo individualista es anarquista. Pensamos que una persona libre no puede
dejar de asumir su compromiso social pues es inherente a la condicion humana vivir en comunidad. Un individuo que
niegue este compromiso o que se aproveche egoistamente de lo colectivo no es anarquista.

Por esto es que tambien somos socialistas, pero no todo socialismo es anarquismo. Ese socialismo que en nombre de lo
colectivo somete, anula, sacrifica al individuo negando su libertad, impideindo la expresion de todas sus capacidades, no
es anarquismo.

Nos enfrentamos al Estado, pero no todo el que protesta contra el Estado es anarquista. Nuestra lucha contra el Estado es
un aspecto de la lucha contra todo poder permanente cualquiera que sea. Por ello, luchar contra el Estado sin luchar contra
otras formas de poder como el economico, el social, el politico, el religioso, el de las costumbres y prejuicios, el de la
educacion, no es anarquismo. Nuestra lucha contra el Estado no es coyuntural, ni contra el partido de gobierno, ni hasta
lograr el "poder", sino que es un aspecto en la busqueda de una sociedad autogestionaria, fruto de la libertad e igualdad de
sus miembros.

Somos irreverentes contra los idolos que nos tratan de imponer, sean politicos, historicos, religiosos, esteticos o
filosoficos. Pero no todo irreverente, tremendista o de verbo audaz, con ropas y actitudes de protesta, es anarquista.
Nuestra actitud es la de rechazo a toda imposicion por la fuerza, sea fisica, del habito, de la educacion o del chantaje
moral, y por ello asumimos actitudes irreverentes. Pero la intencion es construir una sociedad mejor. Sin el aspecto
constructivo, el desenfado y el tremendismo no pasan de ser modas vacias, que no pocas veces ocultan la pretension de
disfrutar de ese poder contra el que dicen luchar.

Entonces, como en muchas otras cosas, ni son todos los que parecen, ni parecen todos los que son, aunque es facil
confundirse, porque de anarquista y de loco todos tenemos un poco. Aunque por ahora ese poco no sea suficiente

Anarquismo.

Un examen cuidadoso de lo que Proudhon, Bakunin, Kropotkin, y otros fundadores del anarquismo escribieron acerca de
la naturaleza humana, presenta el innegable interés de informarnos sobre algunos de los supuestos que guiaban su
pensamiento, al mismo tiempo que evidencia la falacia de ese manido tópico que atribuye al anarquismo una visión
excesivamente optimista de la naturaleza humana.
El interés que prestaron al tema de la naturaleza humana provenía, probablemente, de la necesidad de reflexionar sobre las
condiciones de posibilidad de la anarquía y, también, sobre la manera en la que esta podría afectar el desarrollo de los
individuos. De hecho, era necesario examinar detenidamente el argumento según el cual determinadas características del
ser humano hacían inviables los modos de vida colectiva propugnados por los anarquistas y, recíprocamente, había que
reflexionar sobre las características que debía presentar el ser humano para que una sociedad sin coacción institucional
fuese realmente posible. Asimismo, también había que preguntarse si la arquitectura social propugnada por los anarquistas
favorecería, o no, el desarrollo de las potencialidades positivas del ser humano y si se necesitaría algún mecanismo de
contención para neutralizar sus eventuales componentes negativos.

En lo que sigue, tras repasar brevemente los diversos enfoques de la naturaleza humana y lo que los anarquistas han dicho
históricamente sobre ella, me detendré sobre el papel que debería ocupar en el anarquismo. Sin embargo, partiré del
anarquismo como criterio para evaluar la relevancia de ese concepto, en lugar de evaluar el anarquismo a partir de
determinados presupuestos sobre la naturaleza humana. A continuación, intentaré esbozar una posición anarquista en
relación con dos grandes debates contemporáneos: el que versa sobre los fundamentos del respeto de los derechos
humanos y el que trata de la eugenesia y del transhumanismo(1). En ambos debates la naturaleza humana se perfila, a
menudo, como una última línea de defensa frente a la arbitrariedad, a las violaciones de la dignidad humana, o a los
peligros de las biotecnologías.

¿A qué nos estamos refiriendo cuando hablamos de la naturaleza humana?

Para saber cómo se sitúa el anarquismo en relación a las diversas posturas sobre la naturaleza humana puede ser útil
empezar por cartografiarlas a grandes rasgos. Si bien es cierto que se distribuyen en un continuo que se extiende desde la
afirmación dogmática de su existencia hasta su más completa negación podemos, sin embargo, dividirlo en dos grandes
conjuntos. Uno, incluye a todos aquellos que defienden la realidad de la naturaleza humana y el otro a quienes niegan la
existencia de cualquier referente material de este concepto.

Antes de repasar las diversas concepciones que coexisten –no sin tensiones– en el primer conjunto, debemos precisar, para
evitar un mal entendido que suele originar falsos debates, que nadie, ni siquiera los que rechazan la realidad de la
naturaleza humana, absolutamente nadie duda de la existencia de un sustrato común para toda la especie humana. Esa
unidad de la humanidad se manifiesta, como explica por ejemplo Edgard Morin(2), en una variedad de planos que van
desde las características morfológicas, anatómicas o fisiológicas hasta el plano genético, donde esa unidad hace que sea
posible la fertilización cruzada entre todos los hombres y mujeres, independientemente de su origen étnico. Ocurre lo
mismo en el plano cognitivo, puesto que la capacidad innata para adquirir el lenguaje y para desarrollar actividades
simbólicas es común a todos los miembros de la especie humana. Nadie duda de que todos los seres humanos poseemos
una arquitectura neural común y que seamos seres sintientes, capaces de sufrir y de experimentar placer al igual que otros
muchos seres vivos. Esa unanimidad indica claramente que es sobre un registro conceptual distinto al de la existencia de
una amplia gama de rasgos comunes a toda la humanidad que se sitúa la división entre partidarios y detractores de la
naturaleza humana.

Dicho sea de paso, el reconocimiento de la unidad fundamental de la especie humana tiende a descuidar con bastante
frecuencia el margen de variabilidad que se manifiesta dentro de estos rasgos comunes y tiende, por lo tanto, a instituir
como patrones normativos las tendencias dominantes, con los múltiples efectos de discriminación y de normalización que
se derivan de ello, como queda de manifiesto, por ejemplo, en los que padecen los transexuales, entre muchas otras
figuras de la estigmatización.

Volviendo al primero de los dos grandes conjuntos que he señalado, el formado por quienes defienden la existencia de la
naturaleza humana, resulta muy habitual diferenciar en su seno a los universalistas y a los contextualistas. Sin embargo,
me parece más clarificador distinguir las diferentes concepciones de acuerdo con dos criterios que hacen referencia,
respectivamente, al modo de constitución de la naturaleza humana y a su modo de expresión.
El primero de estos criterios enfrenta radicalmente a los defensores del creacionismo y del naturalismo. Como es bien
sabido, los primeros afirman que la naturaleza humana vino de la mano de Dios y constituye, por lo tanto, una realidad
inmutable que impone un respeto absoluto por el hecho mismo de su origen. Por el contrario, sus oponentes sostienen que
el ser humano es integralmente un ser natural cuyas características se derivan de la evolución de la especie humana.

El modo de expresión de la naturaleza humana enfrenta a quienes consideran que sus componentes se manifiestan de
forma contextualista y a los defensores de una expresión incondicionada. Los primeros sostienen que las características
constitutivas de la naturaleza humana existen bajo la forma de unas potencialidades que solo se manifestarán y se
desarrollarán si el contexto en el que transcurre la vida del individuo las selecciona y las favorece. Los segundos creen que
esos rasgos constituyen realidades preformadas que determinan el comportamiento de los seres humanos con
independencia de las circunstancias.

Se impone aquí una digresión acerca de la controversia en torno a lo innato y lo adquirido, o a la naturaleza y la cultura
porque, aunque esta polémica que agitó durante un tiempo la cuestión de la naturaleza humana resulta hoy muy anticuada,
el hecho de que un anarquista tan renombrado como Noam Chomsky defienda las tesis del innatismo nos obliga a recordar
brevemente su contenido. Frente a las concepciones del innatismo, según las cuales los rasgos fundamentales de la
naturaleza humana –vengan de la mano de Dios o se hayan construido durante la evolución– están inscritos en nuestro
patrimonio genético, los culturalistas argumentan, por su parte, que esos rasgos se forman en el medio cultural en el que el
individuo se desarrolla. Así, por ejemplo, un defensor del origen social y cultural del ser humano, como el antropólogo
Marshall Sahlins(3), dice: la cultura «es» la naturaleza humana y añade que, paralelamente a la selección natural, es la
larga historia de la «selección cultural» la que ha conducido al Homo sapiens.

En realidad, lo innato y lo adquirido están tan estrechamente entrelazados y reaccionan entre sí de tal manera que se
extiende la duda sobre la pertinencia de esa distinción con respecto a muchas de las características humanas. Por un lado,
la plasticidad neuronal hace que la cultura y las experiencias prácticas –en particular las relacionadas con el uso de
herramientas– modifiquen nuestra arquitectura neuronal durante la evolución lo cual evoca, por cierto, una especie de
neo-lamarckismo. Por otro lado, resulta que la expresión de un gen no da lugar de forma automática a un determinado
rasgo fenotípico, sino que esa expresión depende de la interacción del gen con el medio ambiente por lo que, en última
instancia, no hay nada que sea enteramente innato o totalmente adquirido. Fin de la digresión.

En el segundo gran conjunto, el que está formado por quienes niegan la existencia de la naturaleza humana, encontramos
una serie de orientaciones filosóficas que se inscriben globalmente en una opción antinaturalista(4). Esta opción es
entendida, no como negación de la inserción de los seres humanos en el reino animal, o como una contestación del
evolucionismo, sino en el sentido de remitir la construcción del ser humano a sus propias prácticas en lugar de atribuirla a
fenómenos naturales ajenos a sus actividades idiosincrásicas. La corriente antinaturalista tiene profundas raíces en la
concepción historicista proveniente de los románticos alemanes del siglo XVIII y considera que, lejos de tener una
esencia constitutiva, el ser humano es el resultado de las circunstancias históricas y sociales en las que está inmerso.
También encuentra puntos de unión con Marx y con las reflexiones de Nietzsche sobre la auto-creación del hombre y, más
recientemente, con José Ortega y Gasset, para quien el hombre no tiene naturaleza, tiene… historia; o con el
existencialismo de Jean-Paul Sartre(5). Señalemos también que la importante influencia durante las últimas décadas del
postestructuralismo y del pensamiento de Foucault ha hecho crecer las filas de quienes niegan cualquier realidad a la
naturaleza humana y se inclinan claramente hacia posiciones construccionistas.

El anarquismo y la naturaleza humana

Como se quejaba Foucault, existe a menudo una distancia considerable entre lo que alguien dice y lo que dicen que dijo
pero, tratándose de lo que dicen los anarquistas sobre la naturaleza humana, esa distancia resulta propiamente abismal.
Cabría esperar que las críticas dirigidas al anarquismo, en base a su supuesta concepción de la naturaleza humana,
partiesen realmente de esa presunta concepción. Sin embargo, es el camino inverso el que se suele seguir habitualmente,
ya que es a partir de las características que se atribuyen al anarquismo cómo se le asigna una determinada concepción de
la naturaleza humana; sin molestarse en averiguar qué dice realmente al respeto.
En efecto, es bastante común atribuir al anarquismo la idea de que es posible y deseable construir un tipo de sociedad
donde reinarían la justicia social y la libertad entre iguales en ausencia de dispositivos de sujeción, o reduciéndolos a su
más simple expresión. Sin embargo, a partir de esa caracterización, que es sin duda bastante acertada, el peso de las
creencias dominantes acerca de la naturaleza humana induce un razonamiento en cascada totalmente falaz.

El primer paso de ese razonamiento consiste en postular que, para que ese tipo de sociedad fuese posible, se necesitaría
como requisito previo que la naturaleza humana presente unas características muy particulares. Se precisa inmediatamente
que la naturaleza humana requerida por ese tipo de sociedad debe ser muy similar a la descrita por Rousseau bajo la forma
del buen salvaje –posteriormente corrompido por la sociedad existente–. Por último, se suscribe la idea de que la
naturaleza humana, lejos de corresponder a la concepción de Rousseau estaría mucho más cerca de la de Hobbes –homo
homini lupus–, para quien el egoísmo forma parte, de manera indeleble, de la naturaleza humana.

Una vez que estas premisas se han establecido, de forma totalmente gratuita, es fácil extraer una doble conclusión carente
de cualquier validez lógica: en primer lugar, los anarquistas se adhieren a una visión optimista de la naturaleza humana y,
en segundo lugar, ya que esta concepción obviamente falsa es necesaria para la aceptación de las tesis anarquistas, se
deduce que estas también son falsas. En suma, la anarquía es muy bella, pero como no se puede cambiar la naturaleza
humana y como esta la contradice, resulta que la anarquía es imposible. Como dice Dupuis-Déri(6), esto equivale a
afirmar que la dominación y la jerarquía están inscritas en nuestros genes.

En realidad, lo que resulta totalmente falso en cuanto nos tomamos la molestia de examinar el discurso anarquista(7), es
que se caracterice por asumir una concepción de la naturaleza humana cercana a la de Rousseau. En general, las figuras
clásicas del anarquismo se inclinan, más bien, por enfatizar la plasticidad del ser humano, destacando que se compone
tanto de rasgos positivos como negativos. De hecho, consideran que estos rasgos entran a menudo en conflicto y, por eso,
debemos estar siempre en alerta y reconstruir constantemente las condiciones de la libertad para que una vida colectiva sin
coerción sea posible. Lejos de ser ingenuamente optimista, Proudhon señaló, por ejemplo, que en la medida en que la
naturaleza humana no puede separarse del contexto social en el que se forja, sólo puede ser agresiva, egoísta, dominante,
ya que la vida social implica siempre conflictos de intereses que solo se resuelven mediante sucesivos contratos.

En cuanto a Kropotkin –como lo muestra, en particular, Renaud Garcia en su Tesis–, lejos de constituir un darwinismo a
la inversa, su postura no se reduce a sustituir el egoísmo por la solidaridad. De hecho, no tiene ninguna necesidad de
postular una visión optimista de la naturaleza humana como condición para la viabilidad del anarquismo ya que su
concepción contextualista implica que, para que la sociedad anarquista sea posible, basta con que la naturaleza humana
presente potencialidades que sean compatibles con ella. Es la propia sociedad libertaria la que favorecerá la manifestación
de aquellos aspectos de la naturaleza humana que permitan su adecuado funcionamiento.

Volviendo a la tipología de las concepciones de la naturaleza humana descritas anteriormente, podemos ver que la
mayoría de los pensadores anarquistas, independientemente de los matices que les separan y, a veces, de las fluctuaciones
que experimenta su propio pensamiento, comparten una concepción muy distante de la versión metafísica de la naturaleza
humana y participan de una concepción naturalista de corte contextualista. Además, la mayoría de los teóricos anarquistas
retoman la definición del ser humano como un animal social: es el caso de Proudhon, como ya hemos visto; asimismo el
de Kropotkin, para quien la sociedad existe antes que el hombre; y también de Bakunin, quien no concibe el ser humano
fuera de la sociedad.

En este sentido, se entiende perfectamente que el anarquismo, como acertadamente señala Dupuis-Déri, no tiene ninguna
necesidad de asumir una visión optimista de la naturaleza humana, ya que es el entorno social el que promueve o inhibe la
expresión de las distintas posibilidades que esta ofrece. Un entorno libertario favorecería, por así decirlo, la eclosión de
seres humanos capaces de adaptarse fácilmente a las condiciones no coercitivas de ese entorno. Es decir, capaces de vivir
libremente en armonía.
Es cierto, sin embargo, que frente a la idea de cierta maleabilidad social o, incluso, de una producción social del ser
humano, Chomsky hizo oír su voz discordante, claramente alineada con las concepciones de la naturaleza humana propias
del innatismo.

En su debate con Chomsky(8) –que, sea dicho de paso, no se centra en la cuestión de la naturaleza humana,
contrariamente a lo que sugiere el título del libro que lo recoge–, Foucault le rebate la idea según la cual se puede
fundamentar la justicia y otros valores similares en las características de la naturaleza humana, y declara: «No podéis
impedir que crea que esas nociones de naturaleza humana, de justicia, de realización de la esencia humana, son nociones y
conceptos que se formaron dentro de nuestra civilización, dentro de nuestro tipo de conocimiento, en nuestra forma de
filosofía y que, por lo tanto, forman parte de nuestro sistema de clases, y no podemos, por muy lamentable que resulte,
recurrir a esas nociones para describir o justificar una lucha que debería –que debe en principio perturbar los cimientos
mismos de nuestra sociedad». De hecho, Foucault considera el concepto de naturaleza humana como un simple «indicador
epistemológico para designar ciertos tipos de discurso», mientras que para Chomsky la naturaleza humana hace referencia
a una realidad sustancial, ya que se compone de «…una masa de esquematismos, de principios organizadores innatos que
guían nuestro comportamiento social, intelectual e individual…».

En una entrevista más reciente, Chomsky(9) reitera firmemente su creencia en la existencia de una naturaleza humana fija
y relativamente bien definida: «Hay, sin duda, una naturaleza humana muy específica y, con respecto a los problemas
humanos, no hay pruebas de que haya cambiado por lo menos en los últimos 50.000 años… No puede albergarse ninguna
duda seria sobre el hecho de que existe una naturaleza humana intrínseca… […] No hay duda de que la naturaleza
humana, creada de una vez por todas, impone límites a las posibilidades que tienen las sociedades de funcionar de forma
satisfactoria…».

Las reticencias de Chomsky frente a la idea de la maleabilidad del ser humano son perfectamente comprensibles cuando
se piensa que lo que se desprende de esa idea es que podemos hacer lo que queramos del ser humano, lo cual es
efectivamente peligroso, especialmente si se tiene en cuenta que el verbo podemos se refiere aquí, en principio, a los
sectores socialmente dominantes. Sin embargo, no es menos peligroso confiar, para contrarrestar ese peligro, en una
naturaleza humana innata, fija, determinada, dada de una vez por todas. Lo que Chomsky no parece ver es que tiene que
elegir entre la afirmación de una naturaleza humana ya dada en el momento de nacer y el anarquismo en tanto que
exigencia de libertad, porque los dos son incompatibles(10). De hecho, si como dice Charles Larmore(11), una parte
importante de la herencia de la Ilustración consiste en situar la fuente de las normas morales, ya no en Dios, sino en la
naturaleza del hombre, se ve con claridad cuánto debe Chomsky a las tesis de la ideología de la Ilustración, para bien y
para mal.

La naturaleza humana parasita la problemática del anarquismo

Aunque la naturaleza humana tal y como la concebía Kropotkin se alejaba considerablemente de las concepciones
metafísicas dominantes en su tiempo y todavía influyentes hoy en día, este se equivocaba cuando la interrogaba en busca
argumentos que justificasen la posibilidad de una sociedad anarquista. De hecho, es en otros registros –de tipo político,
social, ético, etc.– donde esta posibilidad debe basarse, suponiendo que tal tipo de sociedad pueda efectivamente existir.
El anarquismo no puede justificarse por ser lo que mejor que se adaptaría a la naturaleza humana, o porque permitiría su
expresión más lograda. Recurrir a ese tipo de argumento es entrar exactamente en el juego de quienes niegan la
posibilidad de la anarquía alegando su incompatibilidad con la naturaleza humana y es caer en la trampa de utilizar la
misma lógica argumentativa que inspira su discurso.

Tratándose de anarquismo no hay ninguna naturaleza humana a respetar o a realizar en su plenitud. Lo primero es la
decisión de desarrollar cierta forma de vida, es la elección del tipo de seres humanos que queremos ser y es el esfuerzo por
hacer avanzar las condiciones sociales que nos parezcan más deseables y, todo esto, enmarcado, por supuesto, en el
campo de los valores. Esto significa que el anarquismo no es una cuestión que se dilucida en el campo de lo que es sino en
el campo del deber ser. Es decir, en el ámbito de lo normativo y es, en ese marco, donde debe situarse su discusión. Esto
coloca fuera de juego la cuestión de la naturaleza humana porque no podemos naturalizar lo normativo. No es en nuestra
naturaleza humana donde residen los valores, es en el ámbito social donde se forjan y es la historia la que marca su
constitución; lo que significa, en particular, que los valores son enteramente contingentes. Esta contingencia de los
valores, junto con el hecho de que el ámbito normativo solo tiene sentido si hay posibilidad de elección, explica que la
noción de naturaleza humana conlleve unas implicaciones que son, sencillamente, contradictorias con el anarquismo.

Es cierto que uno no se involucra en la lucha en pro de ciertas condiciones de vida y en contra de otras si no tiene una idea
de lo que es deseable y positivo para el ser humano, pero esto no remite a una determinada concepción de la naturaleza
humana y, ni siquiera, a la idea de la existencia de una naturaleza humana. Así, por ejemplo, está claro que el respeto para
con todos los seres humanos constituye una exigencia fundamental, pero no hay ninguna necesidad de postular que son
ciertas características de la naturaleza humana las que impelen a ese respeto, basta con adoptar y defender los valores que
lo propugnan. Del mismo modo, la dignidad humana no es una propiedad que poseeríamos naturalmente por el mero
hecho de ser humanos, es un concepto elaborado históricamente y que tan solo nos obliga porque ha sedimentado en
nuestra cultura, pero que también podemos instituir mediante una decisión normativa explícita.

No nos equivoquemos, la cuestión de la naturaleza humana es totalmente ajena a la problemática del anarquismo y la
única relación que mantiene con él es la de servir como señuelo para enzarzarlo en unos debates absurdos. Dicho esto, en
la medida en que la idea de que existe una naturaleza humana tiene efectos de poder, el anarquismo no puede limitarse a
ignorarla, sino que debe mostrarse beligerante en contra de su influencia

Derechos Humanos y naturaleza humana

La intrincación de los dominios constituidos por los «valores humanos», por un lado, y por los «derechos humanos», por
otro, aconseja que separemos los planos normativos y jurídicos para delinear una posición anarquista sobre la relación
entre la naturaleza humana y los derechos humanos. De hecho, en la medida en que en el ámbito de los llamados derechos
naturales la declaración de un derecho es, al mismo tiempo, una afirmación de valor, se puede abordar, en un primer
momento, la cuestión de los derechos humanos desde un ángulo puramente normativo.

En tanto que se encuentran dentro del espacio normativo, está claro que, pese a lo que digan los defensores de la primacía
de los derechos, los derechos humanos no remiten necesariamente al concepto de la naturaleza humana. Sin embargo, es a
menudo en términos de una obligación moral exigida por las características fundamentales de la naturaleza humana como
se intenta fundamentarlos, aunque esto puede resultar de una mera preocupación por ampliar su margen de seguridad. Por
ejemplo, puede corresponder a la idea de que es la mejor forma de ponerlos a resguardo de las fluctuaciones contextuales
de tipo político, cultural o de otra índole, que puedan afectar a las decisiones normativas, mientras que la naturaleza
humana permanecería, por definición, impermeable a esas fluctuaciones, excepto tal vez en el muy largo plazo.

Esta apelación a la naturaleza humana como la base sobre la cual fundamentar los derechos humanos debería despertar, en
principio, escasas reticencias porque es cierto, como afirma Charles Taylor(12), que «atribuimos derechos en función de
nuestra concepción de lo qué es el ser humano» y que es nuestra representación de lo que define al ser humano la que, en
última instancia, guía la elección de nuestros valores. Excepto que reconocer la importancia decisiva del papel
desempeñado por la idea que nos hacemos del ser humano no nos obliga a aceptar la existencia de una naturaleza humana.
De hecho, nuestra concepción de lo que es un ser humano se construye a partir de elementos socio-históricos, culturales,
ideológicos y políticos que son completamente independientes de cualquier referencia a una supuesta naturaleza humana.

Atribuir a los seres humanos unos derechos provistos de un valor incondicional –es decir, válidos para todos sin la menor
distinción–, afirmar la inviolabilidad de los derechos individuales, declarar que hay cosas de las que no podemos privar a
ningún ser humano. Todo esto merece, sin duda, que lo defendamos con toda nuestra energía. Pero, ¿por qué? ¿Debido a
que el respeto de la naturaleza humana nos lo exige o porque decidimos que así debe ser? Ciertamente, la universalidad,
entendida como aquello que es válido para todos los seres humanos sin excepción puede ser requerida por el
reconocimiento de una naturaleza común, pero también puede provenir simplemente de nuestra decisión de hacer de la
igualdad entre todos los seres humanos un requisito moral. Si nos decantamos por la tesis de la naturaleza común, es esa
naturaleza común la que nos impone la incondicionalidad de los derechos y no tenemos, entonces, más opción que
someternos y aceptar. Si, por lo contrario, la incondicionalidad proviene tan solo de nuestra decisión, es de nuestra
autonomía de donde surge. Entre la sumisión y la autonomía la elección anarquista no debería dar lugar a dudas.

Por supuesto, la cuestión de los derechos humanos no se agota en el ámbito normativo, la dimensión jurídica constituye un
aspecto esencial. En efecto, en la medida en que la afirmación de un valor no equivale a afirmar un derecho, no bastaría
con proclamar un valor para asegurar su respeto, ya que es sólo instituyéndolo explícitamente como un derecho que se
establece la posibilidad de apelar a una sanción social formal en caso de una vulneración. Como nos lo recuerda Bernard
Williams(13): «Una cosa es saber si algo es bueno y deseable, y otra saber si se trata de un derecho». Para entender
cabalmente esa distinción basta con pensar por un instante en la enorme diferencia que media en el plano psicológico
entre impedir a alguien hacer algo que quiere hacer, o impedirle hacer algo que tiene el derecho de hacer. Los derechos
remiten no sólo a lo que debería ser, sino que implican que quien los viola es merecedor de una condena formal, ya que no
comete sólo un acto moralmente reprobable, sino también un acto ilegal. La asignación de derechos otorga, por lo tanto, la
posibilidad de emprender acciones ante la justicia, con independencia de la naturaleza del órgano encargado de impartirla,
para garantizar su respeto. Intuyo que, en la medida en que los derechos implican sanciones formales, eso puede
representar un problema para el anarquismo. Sin embargo, si he tratado de esbozar algunas reflexiones sobre la relación
entre el anarquismo y los derechos humanos desde el punto de vista normativo, mis lagunas en la problemática de la
relación entre el anarquismo y el derecho me aconsejan no aventurarme en ese campo.

El anarquismo y la eugenesia positiva

Con el desarrollo de las biotecnologías la posibilidad de producir seres humanos genéticamente modificados ha dejado de
ser un mero producto de la imaginación, lo cual no podía sino reavivar los debates sobre la naturaleza humana. Si la
eugenesia negativa –es decir, la intervención genética con fines puramente terapéuticos– no suscita demasiadas
objeciones, no ocurre lo mismo con la eugenesia positiva. De hecho, las fuertes controversias sobre el uso eventual de la
ingeniería genética para «mejorar» el patrimonio genético de la especie humana, dibujan dos campos radicalmente
opuestos.

Pensadores como Peter Sloterdijk(14), por ejemplo, y la corriente transhumanista –de la que existe también una variante
supuestamente anarquista(15)– apoyan esa modalidad de eugenesia, mientras que un importante sector se muestra
radicalmente hostil partiendo de un conjunto de consideraciones que tienen poco más en común que ese común
desacuerdo.

¿Se puede esbozar una posición anarquista en ese debate? Creo que sí, pero antes puede ser útil repasar brevemente las
diversas posturas que están en conflicto y, para ello, me apoyaré ampliamente en la obra de Stéphane Haber(16).

Según Sloterdijk, las biotecnologías no hacen otra cosa que proseguir las viejas prácticas que han dado forma al ser
humano a través del uso que éste ha hecho de las técnicas y herramientas que nunca ha dejado de inventar. En lugar de
escandalizarnos, más valdría abandonar conceptos trasnochados, tales como la ilusoria intangibilidad del ser humano y
aceptar la posibilidad de establecer una relación instrumental con sus genes. Parafraseando a Stéphane Haber, lo que está
en juego según Sloterdijk es «poner a disposición de las generaciones futuras un equipamiento genético que permita a sus
miembros alcanzar un nivel de desarrollo ético y de plena realización de las mejores posibilidades que el hombre lleva en
sí». Desde ese punto de vista, lo que está en juego es de tal magnitud para el futuro de los seres humanos que no debemos
tener miedo de zarandear algunos tabúes ancestrales y discutir la posibilidad de una reprogramación mundial de la especie
tan pronto como podamos llevarla a cabo.

En el otro campo encontramos, por un lado, los que santifican la naturaleza humana y fetichizan el genoma humano de tal
forma que, intervenir sobre nuestro patrimonio genético, sería cometer un crimen imperdonable contra la especie humana.
El embrión humano debe ser absolutamente preservado, por principio, de cualquier intento de intervención genética.

Hay, por otro lado, quienes apelan, simplemente, al principio de precaución ante nuestra ignorancia del conjunto de
efectos que las manipulaciones genéticas pueden producir a más o menos largo plazo. Argumentan que, dada la magnitud
de los posibles peligros para la vida humana, el principio de precaución debería bastar para condenar cualquier intento de
jugar al aprendiz de brujo.

Encontramos, por último, un argumento más filosófico desarrollado por Habermas(17) cuando examina el efecto de las
manipulaciones genéticas sobre la condición del ser humano como agente moral. La intervención genética en el embrión
hace que el ser al que éste dará finalmente lugar, habrá sido determinado intencionalmente por un tercero; es decir, por la
voluntad de otro ser humano. Esto marca una diferencia fundamental con las múltiples determinaciones impersonales que
intervienen en cualquier ontogenia. Sin embargo, la idea de que somos agentes capaces de actuar por nosotros mismos es
incompatible con la idea de que somos seres que han sido programados y fabricados intencionalmente, y esta
incompatibilidad bastaría para descalificar cualquier tentación eugenésica.

Lo que está en el centro de las consideraciones de Habermas es, por lo tanto, la naturaleza de las determinaciones que se
ejercen sobre el ser humano y su tesis es que, la suplantación humana de unas determinaciones que deberían conservar un
origen natural, excluye la posibilidad misma de la autonomía del ser humano. Desde el punto de vista anarquista se podría
añadir que, en la medida en que favorecer la autonomía consiste en reducir las determinaciones que se ejercen sobre el ser
humano, el hecho de intervenir sobre su patrimonio genético añade nuevas determinaciones que provienen, esta vez, de la
voluntad de los demás, y eso sería suficiente para justificar la oposición anarquista a esas intervenciones.

Sin embargo, me parece que la posición anarquista en este debate no puede ser la de una oposición por principio y
definitiva frente a las intervenciones genéticas sino, más bien, la de una simple no admisión coyuntural y provisional. Esa
inadmisibilidad provisional debería apoyarse en el principio de precaución, por un lado, pero en un sentido diferente del
que se invoca por regla general y, por otro lado, podría apoyarse sobre la línea argumentativa de Habermas acerca de las
condiciones de posibilidad de la autonomía, pero eliminando sus presuposiciones naturalistas.

En primer lugar, el tipo de principio de precaución que el anarquismo está legitimado a invocar contra la intervención
genética se basa en el hecho de que las condiciones de esa intervención no se formulen en abstracto, sino en el contexto
social específico que, por ahora, es el nuestro. Esto significa que los dispositivos de dominación y las formas capitalistas
que caracterizan nuestra sociedad, orientarán inevitablemente las intervenciones genéticas hacia la formación de un
biopoder cada vez más avasallador, y hacia la subordinación de los cambios genéticos a los beneficios económicos que
puedan producir.

Asimismo, las actuales condiciones en las que funciona la ciencia no garantizan que la abstención de experimentar con
seres humanos, o la obligación de no asumir el riesgo de producir en ellos unos cambios irreversibles que no desearían,
sean escrupulosamente respetadas. Dicho esto, si las condiciones sociales cambian radicalmente en un sentido libertario,
esta oposición debería, obviamente, ser reconsiderada a la luz de las nuevas coordenadas políticas, económicas, científicas
y éticas, allanando así el camino para un nuevo debate cuyo desenlace no se puede predecir.

En segundo lugar, sobre la cuestión de la autonomía del ser humano, el anarquismo sólo puede aprobar el enfoque que
sitúa la autonomía como uno de los principales valores de los que hay que partir para enjuiciar la eugenesia. Cosa distinta,
es suscribir también la tesis de que el hecho mismo de que se realice una intervención genética para lograr un resultado
perseguido por una voluntad exterior al sujeto signifique que este ya no puede constituirse como un agente autónomo.
También resulta difícil seguir a Habermas cuando extrae de esta tesis una especie de mandamiento moral que excluye, por
principio, la intervención sobre el genoma y que podría formularse de la siguiente manera: no toquéis los genes, dejad que
la naturaleza siga su curso si queréis mantener la posibilidad de la autonomía.

No puedo evitar retomar aquí la línea argumentativa sobre la que se basa este artículo. En efecto, si el anarquismo no
puede asumir la idea de dejar actuar a la naturaleza, para que la naturaleza humana tenga las características que posibiliten
la autonomía del sujeto, es en parte debido a que no es en la naturaleza humana donde está inscrita la autonomía del
sujeto. No se trata de una disposición que los seres humanos llevaríamos en nuestros genes, sino que se inscribe en una
serie de valores y de prácticas que han sido construidas en el curso de la historia humana y que, hoy, forman parte de
ciertas ideologías políticas, entre ellas el anarquismo. Es, por lo tanto, en ciertas corrientes políticas, tales como el
anarquismo donde radica la posibilidad conceptual y práctica de la autonomía, y es del vigor de esas corrientes que
depende su desarrollo más que de dejar, o no, en manos de la naturaleza la exclusividad de nuestra construcción genética.

Además, dejando de lado el hecho de que resulta difícil imaginar una relación directa entre los genes y las capacidades
morales, hay una amplia gama de intervenciones genéticas que no se traducen, en absoluto, en una especie de
«programación» de la capacidad de autodeterminación del individuo en tanto que agente moral. Así que, manteniendo
firmemente el principio de precaución en los términos formulados más arriba, no habría nada en el anarquismo que se
opusiese por razones de principio a las intervenciones genéticas.

En última instancia, por lo tanto, es en el nombre de ciertos valores que son cruciales para el anarquismo como éste debe
valorar la conveniencia o no de la eugenesia, y no en nombre de una naturaleza humana intangible, impregnada de una
sacralidad que la sitúa fuera del alcance de las decisiones humanas y que obligaría a su absoluto respeto por el simple
hecho de su supuesta existencia.

Existencialismo

Definición

Etimológicamente proviene de los vocablos latinos Ex–Sistere, Existentia, que significan "lo que está ahí", "lo que es".
También Ex–Sistit, que es "lo que está afuera"; así, la existencia es equiparable a la realidad, lo que está "Ex" de la cosa
que es.

De este modo, el existencialismo, como relación hombre mundo, "lucha contra toda concepción del hombre que le
considere independiente de sus relaciones con el mundo, como alma pura, conciencia pura, yo puro o espíritu puro".

El existencialismo es una de las corrientes filosóficas más importantes del Siglo XX, tiene sus raíces en pensadores como
Sören Kierkegaard y su posición sobre la angustia. Surgió después de la Primera Guerra Mundial y tuvo un resurgimiento
en la Segunda Guerra Mundial.

Para los existencialistas el hombre es una realidad completa inacabada, con conciencia y libertad, cuyo destino es hacerse
y realizarse en medio de múltiples contradicciones de su propia vivencia, lo que le engendra la incertidumbre y la angustia
frente al absurdo, al fracaso, lo misterioso y lo inexplicable de su propia existencia.

Aparece el existencialismo, a diferencia del esencialismo, proclamando y defendiendo radicalmente la existencia sobre la
esencia.

REPRESENTANTES

1. Sören Aabye Kierkegaard.

a. Vida. Nació en 1813 en Copenhague y murió por consecuencia de un ataque de parálisis en 1855. De origen Danés,
filósofo protestante de la religión. Tras haber estudiado teología y filosofía en Dinamarca y en Alemania es escritor en su
ciudad natal. Influyó en el movimiento de renovación teológica y filosófica después de 1918.

b. Obras. Sus obras principales son:


"El Concepto de la Angustia", "Estadios en el Camino de la Vida", "Diario", "Temor y Temblor", "La Enfermedad
Mortal", Ejercitación al Cristianismo", "Las Migajas Filosóficas", "O lo uno o lo otro".

c. Pensamiento. El punto de partida y la meta de las preocupaciones kierkegaardianas es el yo como ser individual: "De
nada sirve a los hombres querer determinar primeramente lo exterior y luego el elemento constitutivo. Se debe, en primer
lugar, aprender a conocerse a sí mismo antes de conocer otra cosa". El yo debe entenderse como relación consigo mismo,
el yo es autorrelación.

Esta concepción del yo como autorrelación en Kierkegaard ha de convertirse después de él en patrimonio común de todos
los existencialistas, pues esta autorrelación constituye la esencia del yo y es interna, concreta, recíproca y viviente. Un
examen más profundo de los datos de la conciencia lleva a Kierkegaard a la afirmación de que Dios sostiene y
fundamenta el yo. De esta manera la autorrelación del yo se completa en su relación a Dios.

En la concepción kierkegaardiana yo y pecado se identifican pues dice él que sólo se puede estar delante de Dios con la
conciencia del pecado; así al hombre por el pecado deviene un yo existente, autorrelacionándose y colocándose delante de
Dios.

1) La Angustia. A este tema Kierkegaard dedica una de sus obras, en la cual se propone trata el concepto de la angustia
psicológicamente, pero teniendo In Mente y a la vista el dogma del pecado original. Para explicar el pecado de Adán tiene
en cuenta dos ingredientes: la prohibición hecha por Dios de no comer del árbol de la ciencia, y la actuación de el
tentador, es decir, el demonio en forma de serpiente según el pasaje bíblico.

Empieza explicando que es necesario suprimir los dos ingredientes ya mencionados. Ni Dios ni el Diablo tienen nada que
ver con el pecado original. Sólo queda en pie Adán, en radical soledad con la Prohibición, que procede de sí mismo, y con
la Tentación, que no puede venir de fuera.

Al respecto, la prohibición es puesta por Adán mismo. El yo es una relación consigo mismo. La conciencia de Adán como
al de todo hombre, es dual: una parte de la conciencia pronuncia y la otra recibe la prohibición. También debe ser
suprimido el tentador para lo cual Kierkegaard se apoya en un pasaje bíblico del Apóstol Santiago en el que dice que Dios
no tienta a nadie y ni es tentado por nadie, sino que cada uno es tentado por sí mismo. Es aquí entonces donde, al suprimir
al tentador, aparece la angustia. La cual tiene el poder fascinador que otros atribuyen a la astuta serpiente; y en medio de
la angustia surge el pecado. El yo se ha destacado sobre su naturalidad, se ha existencializado.

2) El Hombre. En el campo antropológico plantea que el hombre no alcanza su realización progresiva, sino que en el yo se
dan riesgos y saltos. Propone, pues, tres estadios que según él se dan en la vida del hombre.

El Estado Estético: El cual es el momento del placer escurridizo en la búsqueda desesperada del hedonismo, es el
constante presente y superficial que no posee ningún vínculo con lo trascendente.

El Estado Ético: Es cuando se vive de acuerdo a los principios morales, ordenando su actividad y conducta con base en el
deber. El deber es para el individuo práctico el imperativo general al cual debe ser obediente.

El Estadio Religioso: Constituido por la paradoja de la fe, al mismo tiempo ésta paradoja es un escándalo ético, ya que es
detener la razón y la ética para apoyarse simplemente en la fe. El acercamiento a Dios lo posibilita la angustia, de la cual
se sale por la fe en él.

2. Martin Heidegger.

a. Vida. Nació en Messkirch, Alemania en 1889 y murió en 1976. Estudió en la universidad de Friburgo donde se doctoró
y de la cual fue luego profesor. También ejerció la docencia en la Universidad Marburgo. En su recorrido pareció
adherirse al nacionalsocialismo, pero más tarde disidió y dedicándose sólo a la enseñanza llevó una vida retirada. Se sabe
además que ingresó de novicio a la comunidad de los Jesuitas y unos meses más tarde se retiró para ingresar al seminario
de su ciudad, allí tampoco permaneció porque tuvo que ir a la guerra.
b. Obras. Sus obras principales son:

"Ser y tiempo", "Kant y el problema de la metafísica", "La esencia del fundamento", "¿Qué es metafísica?", "La doctrina
platónica de la verdad", "La esencia de la verdad". En sus escritos se preocupa por la exposición de la pregunta acerca del
sentido del ser, su estructura, su necesidad y su permanencia.

c. Pensamiento.

1) El Sein. Es el primero de los conceptos en los cuales divide al ser. Heidegger considera que el Sein es el ser, o sea, los
entes que no tienen conciencia de sí, que no pueden interrogarse acerca de sí, son los "seres a la mano"

2) El Dasein. Es "el ser ahí", es el hombre, el que se pregunta por el ser, por su existencia. Heidegger lo explica mediante
tres elementos:

El ser que existe en el mundo es el Dasein, el ente concreto, el cual es el hombre.

El Dasein se relaciona con el mundo de una forma especial porque comprende su existencia, el Sein no sabe que existe el
mundo para él.

El Dasein no existe ni aislado ni independientemente, sino que existe inmerso en le mundo con los demás seres.

Se remarca el existencialismo de Heidegger cuando afronta el problema del ser con los otros, a lo que considera como el
segundo motivo existencial, a los otros se considera como un yo en objetos, como seres a la mano.

3) El Hombre es ser para la muerte. Dice Heidegger que el hombre es un ser para la muerte, que ha sido arrojado al
mundo "para en él morar e ir muriendo", ya que la muerte es lo único seguro que cabe esperar al hombre, afirma que la
totalidad existencial, con la muerte, llega a su fin.

3. Jean Paul Sartre.

a. Vida. Nació en París en 1905 y murió en 1980. Principal representante del existencialismo del siglo XX. Auto de
muchas novelas y obras de teatro, pensador de la acción política. Fue profesor hasta el comienzo de la Segunda Guerra
Mundial, luego estuvo en los campos de concentración alemanes, y al ser liberado se volvió a dedicar a la acción docente.
En 1945 fundó una revista que llevaba por título "Los Tiempos Modernos", y desde entonces se dedicó a la actividad
literaria.

b. Obras. Sus principales obras son:

"El ser y la nada", "La imaginación", "La Nausea", "Las moscas", "El Diablo y el Buen Dios", "La muerte en el alma".
También cuenta con innumerables novelas y ensayos filosóficos.

c. Pensamiento. Sartre nos ofrece una versión francesa de la doctrina de Heidegger y define el existencialismo como "un
intento de extraer todas las consecuencias de una posición atea coherente".

Fue el primero en dar al término existencialismo un uso masivo al utilizarlo para identificar su propia filosofía y ser el
representante de un movimiento diferente en Francia, que fue influyente a escala internacional después de la Segunda
Guerra Mundial . Su filosofía es atea y pesimista de una forma explícita, declaró que los seres humanos necesitan una
base racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasión inútil".
No obstante, insiste en que el existencialismo es una forma de humanismo y resalta la libertad, la elección y la
responsabilidad humana. Con un gran refinamiento literario intenta reconciliar esos conceptos existencialistas con un
análisis marxista de la sociedad y de la historia.
Sartre hace una distinción en el campo ontológico entre el "en sí" y el "para sí", lo que permite hacer una diferenciación
entre el hombre y el mundo.

El "en sí" viene a ser lo que es y carece de toda relación, es una masa indiferenciada, una entidad opacada y compacta. Es
el mismo mundo.

El "para sí" viene a ser el hombre, la conciencia, y ésta está en el mundo, en el ser en sí pero totalmente es diferente a él.
El para sí es totalmente libre y está condenado a permanecer en la condición de libertad.

A Sartre le llama la atención los conflictos y vicisitudes donde se pueden destacar los rasgos de la naturaleza humana;
estos tipos de vida son los de la homosexualidad, la drogadicción, los condenados a la pena de muerte, entre otros.

Ve al hombre como un proyecto que se vive subjetivamente y nada existe previo a dicho proyecto, afirma que no hay
valores ni eternos ni fijos; no hay normas establecidas de una vez para siempre, sino que el hombre debe regirlas de
acuerdo con sus convicciones personales.

Para él, son absurdos y contradictorios los conceptos de Dios y de Creación, al igual que el ser en sí y el ser para sí son
radicalmente distintos y no tienen ninguna vinculación.

Dios, según él, no existe y por tanto las cosas del mundo son contingentes, y ningún valor es superior a otro; así las cosas
carecen de sentido y de fundamento y lo que el hombre hace por encontrarles sentido es algo en vano, pues el hombre es
"una pasión inútil".

En cuanto al sentido de la libertad en Sartre, el hombre está condenado a ser libre: "el hombre es ahora absolutamente
libre. Pero esta libertad no es un don, sino que el hombre se halla condenado a ella, condenado porque para que la libertad
sea plena libertad, no puede haber nada enfrentado normativamente al hombre, ni fe en Dios, ni verdades, ni valores".

El hombre está solitario y sin acercamiento en un mundo hostil, sin otra salida que a sí mismo, su propio proyecto. "Si
suelo trata él (el ser para sí) de evocar un suelo del "sin suelo", viviéndose en peligro de hundirse realmente en la nada".
Sartre es nihilista y ateo radical. La nada de Heidegger es juntamente ser, y por eso también es suelo y plenitud, y no
excluye la teología, aunque no la incluya positivamente.

C. EXISTENCIALISTAS CRISTIANOS

1. Blas Pascal.

Pensamiento. Fue el primero en anticipar las principales inquietudes del existencialismo moderno. Rechazó el
racionalismo vigoroso de Renato Descartes, afirmando en su obra que una filosofía sistemática que se considere capaz de
explicar a Dios y la humanidad presenta una forma de orgullo. También contempló como muchos la vida humana en
término de paradoja.

Dice que el hombre es una realidad finita perdida en el universo y suspendido entre los infinitos (lo infinitamente grande,
lo infinitamente pequeño), entre el todo y la nada. Su ser es incomprensible por estar compuesto de dos naturalezas
opuestas (alma y cuerpo, materia y espíritu), cuya condición racional se nos escapa; el hombre es "caña pensante"
(debilidad y grandeza); está encarnado y embarcado en el mundo sin haberlo querido o buscarlo; es un devenir, un
presente insaciable porque vive en el pasado mediante sus recuerdos y en el futuro mediante sus proyectos, hasta que la
muerte acabe con su vida, que es una total comedia.

Plantea al ser según el orden de los mismos seres. El hombre es él mismo "todas las cosas". Por ello el hombre es una
contradicción en sí, y en la reflexión se convierte él mismo en el "monstruo inconcebible". Dice además, que la razón
humana debe dejar lugar a la decisión del corazón, como una "apuesta" en la que el hombre no tiene nada que perder y
puede ganarlo todo".
2. Gabriel Marcel.

a. Vida. Nació en París el 7 de diciembre 1889 y murió en 1973. De familia diplomática y adinerada lo que posibilita que
Gabriel desde su infancia sea un hombre culto. Él era católico y su madre judía. Por su constitución débil se libró de
prestar servicio militar pero se dedica a prestar un servicio a la sociedad en la Cruz Roja. Vivió momentos difíciles como
la muerte de su esposa en 1947 y en el transcurso de la Segunda Guerra Mundial se dedica a escribir en su casa de campo.

b. Obras. Muy influenciado por Kierkegaard, y esto se ve claramente en sus obras:

"Diario Metafísico", "Prolegómenos para una metafísica de la esperanza", "El misterio del ser", "Decadencia de la
Sabiduría".

c. Pensamiento. El punto de partida de su pensamiento es su arraigada convicción de la trascendencia divina y su firme fe


en Dios. Su reflexión y pensamiento no son sistemáticos, pues de plano rechaza toda construcción organizada de sistemas,
al igual que declara su repugnancia a pensar en categorías conceptuales y razonamientos deductivos. Su método consiste
en una reflexión sobre la unidad concreta del vivir y el pensar en el existente, admitiendo como grandes realidades
concretas al yo y al tú.

Nuestra existencia es impensable sin la existencia de Dios, pues nuestra existencia es participación de la de Dios, es por
ello, que no hay que establecer la existencia sino reconocerla.

Pretende recuperar el racionalismo idealista fundamentando la realidad particular y singular, porque hay que captar la vida
palpitante y trágica del individuo: "Creo que la exigencia de Dios no es otra cosa que la exigencia de trascendencia
descubriendo su auténtico rostro... ninguna filosofía podrá dar un golpe de Estado instaurando como Dios algo que la
conciencia creyente rehusa conocer como tal".

Gabriel Marcel afirma que el ser es un misterio, en cuanto podemos descubrir siempre facetas nuevas y nuevas formas de
manifestación en él.

3. Karl Jaspers.

a. Vida. Nació en Oldenburg en 1883 y murió en Basilea en 1969. Fue primero psiquiatra, pasa en 1921 a ser profesor de
filosofía en Heidelberg, y en 1948 en Basilea. Después de Heidegger es el más destacado existencialista en el ámbito de
lengua alemana. Estimulado por Pascal, Kant, Kierkegaard, Nietzsche, rompe los límites del pensar y filosofar puramente
académico, y así presenta la filosofía como forma de existir del hombre.

b. Obras. "Psicología de las concepciones del mundo", "Filosofía", "La Fe filosófica", "Origen y meta de la historia",
"Situación espiritual de nuestro tiempo", "Filosofía de la existencia", "Sobre la verdad, razón y existencia", "Psicología
General", "Psicología de las concepciones del mundo", "La bomba atómica y futuro de la humanidad", entre otras.

c. Pensamiento. Considera el fundamento del filosofar y, por tanto, el de la existencia, como el esclarecimiento de la
búsqueda del ser "por esto es necesario que el hombre, con esfuerzo resuelto, tome por sí mismo la propia determinación
de su ser: este esfuerzo resuelto ya es existencia". Pues su meditación filosófica empieza considerando la situación
espiritual del hombre actual. Es la edad de la colectivización.

Jaspers formula sus ideas como llamamiento, conduce a la más franca orientación hacia el mundo, hace profundamente
consciente la historicidad, analiza con especial insistencia las formas fundamentales de la comunicación humana, hasta
que finalmente, mediante la experimentación de los límites del saber finito y de la seguridad finita en general (fracaso,
situación límite) descubre la transformación decisiva de la existencia humana (el nacimiento de la existencia propiamente
dicha) en el acto de percatarse de "trascendencia", de Dios.
CORRIENTES EXISTENCIALISTAS

1. Vitalismo. El vitalismo concibe la vida como el desarrollo de la conciencia y de la libertad mediante múltiples procesos
vitales que permiten la realización del ser humano en su concreta realidad, o mejor, como viviente, capacitado para
conocer, no mediante la sola razón sino, por la experiencia adquirida a través de su proceso de vida y que se realiza no
mediante esquemas racionales sino de sus propias vivencias.

En el vitalismo se dan múltiples respuestas a la pregunta ¿Qué es la vida? Pues cada cual habla desde su punto de vista. El
precursor más importante de esta corriente, a pesar de que no tiene una elaboración sistemática, es Federico Nietzsche por
la importancia que le da a la vida y a la creatividad del hombre. Además de éste encontramos otros representantes de
menos trascendencia pero también significativos: Henri Bergson, Miguel de Unamuno y Ortega y Gasset.

* Principal Representante.

Federico Nietzsche. Se caracteriza por distanciarse de las corrientes filosóficas de su época. Se concibe como un ser
importante para la historia y en concreto para su época. Su pensamiento es calificado de nihilismo, comienza por captar
los síntomas de la decadencia de su época acompañado por cierto disgusto por la propia existencia que le ha tocado vivir.
Advierte el surgimiento de una nueva voluntad de existir.

Su actitud filosófica tomada ante la existencia comienza por considerar que Dios ha muerto y con esto supone una
interpretación histórica de la situación del hombre en la sociedad moderna: "convencido el hombre de la muerte de Dios
no le queda nada. Debe partir de la nada y construir su propio mundo, su propia interpretación de la realidad. La
autodesvalorización de todo cuanto hay al paso previo para empezar de nuevo y sin ningún condicionante".

El nihilismo se sitúa en un nivel profundo que posibilita la transmutación de los valores tradicionales así el mundo que es
caos sólo puede adquirir sentido si es el hombre quien, mediante su voluntad de poder, le otorga el sentido.

Nietzsche nos presenta el Súper Hombre como negación del hombre racional. Al Súper Hombre no se le puede identificar
con el hombre concreto, pues todavía no ha existido ni exista, sino que aparece como el ideal al que tiene que llegar el
hombre, adquiriendo en abundancia la vida y la voluntad de poder. Las características del Súper Hombre son:

Es libre : ya que se desahoga en espíritu de toda clase de remordimientos, descartando la vieja moral y retornando a la
inocencia del paganismo.

Es creador: pues tiene poder para crear sus propios valores conforme a su naturaleza. En consecuencia es él mismo quien
dice lo que es bien o mal sin tener que referirse a ningún valor preexistente.

Es legislador: como no tiene más ley que su propia voluntad, se convierte en legislador del rebaño y en su tiranía impone,
por la fuerza, sus valores y su voluntad; moldea a los hombres como barro y los sacrifica sin escrúpulos para su propia
exaltación, "el hombre superior se distingue del inferior por la intrepidez con que provoca la desgracia".

2. Voluntarismo. Esta corriente plantea que lo que prima es la voluntad por encima de todo, es decir, lo que caracteriza la
acción humana a diferencia de un acontecimiento cualquiera, es que la acción humana es voluntaria, el hombre actúa con
plena voluntad.

El personalismo

El personalismo es una corriente filosófica que pone el énfasis en la persona. Considera al hombre como un ser relacional,
esencialmente social y comunitario, un ser libre, trascendente y con un valor en sí mismo que le impide convertirse en un
objeto como tal. Un ser moral, capaz de amar, de actuar en función de una actualización de sus potencias y finalmente de
definirse a sí mismo considerando siempre la naturaleza que lo determina.
PERSONALISMO

Durante el Siglo XX dos corrientes filosóficas muy fuertes iniciaron y generaron poderosos movimientos sociales. Una de
ellas era el colectivismo y la segunda el individualismo. La ideología personalista desde sus inicios se vio fuertemente
influida también por el capitalismo, movimiento que proclama la LIBERTAD del individuo y su derecho a la propiedad
privada.

Ante este escenario y la concepción pobre del individuo, se crea la necesidad de revalorar a la persona como un ser
racional y social, y es así como surge el PERSONALISMO con su máximo representante MOUNIER.El personalismo
más allá de ser una corriente filosófica, es un movimiento de pensamiento que se basa en la idea de que el hombre es el
valor absoluto.

Considera a la persona como autónomo y subsistente pero sin dejar de lado que es esencialmente un ser social.Como su
nombre lo dice, el centro de esta ideología es la persona, concebida como un ser unitario y absoluto que concentra su
estructura en la vocación, encarnación y comunión; al mismo tiempo que afirma la dualidad de la persona (cuerpo y
espíritu) considerando la espiritualidad como parte fundamental de su subsistencia e independencia. Además la persona
ajusta sus acciones a la libertad y vive en compromiso responsable y conversión constante para así poder seguir su
vocación.El personalismo busca principalmente fundar un nuevo humanismo, que conciba a la persona como expresión de
amor divino. La sociedad, es una comunidad de almas en la que los principales valores son la fidelidad, el amor y
admiración asumiendo que el “yo” se convierte en “nosotros” evitando caer en la masificación de la sociedad. Para este
movimiento, tanto la sociedad como las instituciones deben estar al servicio del hombre y favorecer la libertad y
creatividad de las personas.

Mouier consideraba que existen tres claves fundamentales como base del desarrollo del hombre y las denomino
dimensiones de la persona. Estas denominaciones son la VOCACIÓN, ENCARNACIÓN y COMUNIÓN.Cada una de
estas dimensiones de la persona consideran la integralidad de la persona, su donación a otros y orientación a un fin para
lograr un actuar coherente.

PRECURSORES DEL PERSONALISMO

El Personalismo es un movimiento que se sitúa entre corrientes como el Marxismo y el Existencialismo. Emmanuel Kant
(http://es.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant) es considerado uno de los principales precursores del Personalismo por las
ideas sobre la concepción de la persona como valor absoluto. Este autor, perteneciente a la filosofía moderna, se aboca al
estudio de la ética trascendental y la razón pura como condición para que se pueda lograr un conocimiento objetivo.

Kant prioriza el conocimiento de las leyes morales que se presentan como una obligación absoluta para la voluntad y para
la formación del “buen carácter”. Sus aportaciones trascendentes para el Personalismo se centran en gran parte en su idea
sobre las acciones de las personas que dice: “obra de tal modo que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la
de los demás, siempre como fin, nunca simplemente como medio”. Reconocer la libertad y autonomía de la persona son
valores sobre los que se funda el Personalismo y que surgen a partir de esta afirmación.

Otro de los precursores del Personalismo es Soren Kierkegaard (http://es.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierkegaard),


pensador existencialista que basa su filosofía en la idea de lograr un verdadero retorno a la persona sin negar la naturaleza
humana, sino que considera a esta como el punto central para el encuentro con el ser.Su ideología existencialista, expresa
constantemente la concepción del hombre como una unión de cuerpo y alma capaz de encontrar sentido a su existencia a
través de Dios y liberado por Él. Las principales aportaciones al Personalismo se basan en la idea de que el hombre
adquiere su existencia humana cuando toma los valores como autonomía, libertad y responsabilidad.

BIOGRAFIA MOUNIER

Emmanuel Mounier nace en la localidad francesa de Grenoble el 1 de abril de 1905. Allí estudiará filosofía entre 1924 y
1927 bajo la dirección de Jacques Chevalier y participará activamente en grupos de formación católica. El 29 de octubre
de 1927 llega a París y traba relación con un teólogo octogenario, el Padre Pouget, con el que estudia teología dos tardes
semanales hasta la muerte del profesor en 1933. En esa misma época, frecuenta también las reuniones que se celebran en
el hogar de Jacques Maritain, donde conoce a algunos destacados intelectuales. El joven Mounier estudia la obra de
Péguy, que ejercerá notable influencia en la formación de su pensamiento. En 1928 obtiene la cátedra de filosofía con el
número 2 en la oposición y durante los años siguientes ejercerá como profesor. Para ir preparando su tesis doctoral, que
quiere dedicar a los místicos españoles, Mounier realiza un viaje por nuestro país en el año 1930.

Inicialmente vinculada al movimiento político Tercera Fuerza, del que la publicación se distancia en 1933 para seguir una
trayectoria autónoma. Entre 1933 y 1939, Mounier ejerce la docencia en Bruselas, donde contrae matrimonio en 1935 con
Paulette Leclercq.En 1943 y 1944 se celebran dos Congresos clandestinos de la revista Esprit. Tras la liberación de París
en agosto del 44, Mounier vuelve a la capital francesa y en diciembre, en medio de las dificultades de la posguerra, una
nueva redacción vuelve a sacar la revista. En esos años, de madurez intelectual, la actividad de Emmanuel Mounier es
incesante y la revista crece en tirada y en influencia social.

El 22 de marzo de 1950, cuando aún no ha cumplido los 45 años de edad, Mounier muere a causa de un ataque cardíaco
que le sobreviene en la madrugada.El personalismo comunitario de Emmanuel Mounier defiende un orden que asegure la
primacía de la persona humana.

Distanciándose tanto del individualismo liberal como del colectivismo marxista, contempla al ser humano con esa doble
dimensión: la de la realización de su vocación singular, pero también el intercambio y la convivencia en
comunidad.Mounier reprobará el liberalismo y el capitalismo, que en los años treinta atraviesan una profunda crisis, por
entender que favorecen la explotación y el desarraigo del ser humano. Pero también será crítico frente a los pujantes
movimientos de la época, la dictadura colectivista del marxismo y los fascismos europeos, contra los que previene porque
desconocen ese papel central de la persona humana.

PEDAGOGÍA PERSONALISTA

La relacion entre educación y el personalismo se basa en “Una pedagogía cuyo espíritu va orientado a cada una de las
personas sobre las que incide, para que se realice como tal, es decir, que alcance el máximo de iniciativa, de
responsabilidades y vida espiritual, es un compromiso responsable y libre con los hombres de la comunidad social en la
que se desarrolla” (E. Faure)

Al hablar de una pedagogía personalista hablamos de una formación integral, es decir, desarrollo de la persona
considerando habilidades, valores, intereses y capacidades. Y todo esto orientado a la búsqueda de la vocación de cada
persona para que pueda realizarse plenamente.

Basándose en la idea de que el valor de la Libertad debía prevalecer sobre otros, la eduación juega un papel fundamental
al enseñar a respetar la libertad de los demás, pero con alumnos que sean capaces de aprender y transformar su entorno.

La escuela y los educadores, se encuentran al servicio del hombre para favorecer su aprendizaje, creatividad y formación
en valores que lo conduzcan a ser mejor persona en su comunidad y sus acciones sean testimonio para la reflexión
personal.