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UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

UNIVERSIDAD NACIONAL DE MAR DEL PLATA

FACULTAD DE HUMANIDADES

DOCTORADO EN HISTORIA

TESIS DOCTORAL: LA CONFERENCIA EPISCOPAL ARGENTINA EN

TIEMPOS DEL RETORNO DEMOCRATICO, 1983-1989. LA PARTICIPACIÓN

POLÍTICA DEL ACTOR ECLESIÁSTICO

TOMO I

DOCTORANDO: LIC. MARIANO DAVID FABRIS

DIRECTORA: DRA. MARCELA PATRICIA FERRARI

AÑO: 2011

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CAPITULO I: La Conferencia Episcopal Argentina en el último

tramo de la dictadura. Entre la renovación y la tradición.

“La Iglesia es eterna porque, de toda eternidad, ha


cambiado guardando las apariencias de la
persistencia”. 1

En este capítulo se analiza a la jerarquía católica en momento del retorno

democrático para representarla institucional, política e ideológicamente y así establecer un

punto de partida que permita avanzar luego en la comprensión de las posiciones que asumió

la CEA desde la asunción de Raúl Alfonsín frente a cuestiones que, según entendían los

obispos, vehiculizaban un replanteo de su status político y social.

Se considera que a lo largo del siglo XX la Iglesia Católica se constituyó en un actor

central de la política argentina, independientemente de que hubiera gobiernos radicales,

conservadores o peronistas, civiles o militares y a pesar de los conflictos que protagonizó.

Los altos dignatarios de la jerarquía repitieron recurrentemente que la Iglesia estaba más

allá de cualquier opción política y de cualquier expresión partidaria, pero ello no ocultó la

pretensión de convertirse en fuente de inspiración del resto de los actores garantizando así

su presencia social. Podría caerse en la simplificación de pensar que tal protagonismo fue

únicamente resultado de las pretensiones de los hombres de la Iglesia y de sus excesos

1
Bourdieu Pierre y Saint- Martin, Monique de, “La Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo de
poder”…, op. cit., p.143.
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frente a un débil régimen democrático. Pero lo cierto es que el lugar de privilegio logrado

por los obispos fue consecuencia del devenir histórico de una configuración relacional en la

que confluyeron los actores políticos y eclesiásticos.

Se entiende que durante la dictadura la CEA vivió un recambio en el elenco de

obispos y una lenta y controlada renovación del núcleo hegemónico de ideas. Estos

fenómenos incidieron en la manera en que la CEA proyectó su presencia social y buscó

consolidar su posición de preeminencia.

Para que el análisis se ajuste a las especificidades del actor eclesiástico, aquí se

considera que la CEA, al representar a la Iglesia, hace de la estabilidad uno de sus

principales atributos. Por ello, procesa los cambios en un marco de prolongada continuidad

y nunca mecánicamente como reflejo inmediato de lo que sucede en el resto de la sociedad,

aunque el contexto siempre incida en su vida interna. Es probable que éste haya sido el

horizonte que guió la creación de las diferentes instancias colegiadas que representan con

bastante éxito al conjunto de los obispos desde mediados de la década de 1950. La

construcción de consensos a través de ellas ofreció la mejor forma de procesar las

disidencias internas en un marco de unidad.

Esta lógica de funcionamiento se comprende mejor al considerar el desafío que

vivió la jerarquía desde mediados de los años sesenta cuando grupos dentro de la Iglesia

argentina, con cierta representatividad en el laicado y en el clero, intentaron llevar adelante

una renovación de las relaciones internas dentro del campo católico y del rol de la Iglesia

en una sociedad convulsionada. La respuesta de la jerarquía fue un giro conservador al que

se plegaron, incluso, algunos de los obispos que habían simpatizado con la renovación

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postconciliar. 2 Pero no fue solamente un giro conservador, sino sobre todo –y esto es lo que

se quiere subrayar para comprender la situación a principios de los años ochenta- fue una

canalización institucional de los cambios que, controlados por la jerarquía, no tuvieron ni la

radicalidad ni la espectacularidad que caracterizó a otros actores o que hubieran deseado los

sectores más progresistas de la Iglesia. En otras palabras, las propuestas renovadoras no

fueron descartadas de plano por la jerarquía, sino incorporadas evitando sus aristas más

desafiantes para la autoridad. Así, la Iglesia argentina en parte no se renovó, en parte se fue

renovando paulatinamente y este último fue un proceso prolongado, continuo y nunca

acabado. Cuando el país se hundía en el caos que anticipó el golpe de estado de 1976, la

Iglesia había comenzado a vivir los cambios que le permitirían consolidar la posición del

cuerpo de obispos como representación de la Iglesia en los años siguientes.

Esto es lo que pone en evidencia este capítulo inicial que describe la estructura

institucional de la CEA, analiza la circulación de los miembros de la jerarquía eclesiástica

en la última década previa al retorno democrático y la estabilidad lograda por su

conducción, sintetiza la línea teológica dominante desde finales de los años setenta y,

finalmente, recupera los reposicionamientos políticos de la CEA a partir de 1981.

2
Se entiende por renovación postconciliar un conjunto de propuestas aprobadas por el Concilio Vaticano II
cuya puesta en práctica generó profundas diferencias entre los católicos argentinos. Estas propuestas
auspiciaban una adaptación de la organización y la pastoral de la Iglesia a un “mundo en continua y
acelerada transformación” Touris, Claudia “Ideas, prácticas y disputas en una Iglesia renovada”…, op. cit.,
p.46. El dialogo con el mundo, los cambios litúrgicos destinados a acercar el mensaje Evangélico y la
recuperación de prácticas comunitarias del cristianismo primitivo junto a la revalorización del “ideal de
servicio y humildad” incentivaron un intenso debate, ibíd. Como sostiene Loris Zanatta estas propuestas –y
por ende la idea de renovación postconciliar- fue asumida en nuestro país de maneras muy diferentes. Hubo
casos en que se intentó incorporar el aggiornamento en forma paulatina y en estricto respeto por la jerarquía.
No faltaron quienes lo auspiciaron en un abierto desafío a las normas de la institución, Di Stefano, Roberto y
Zanatta, Loris, Historia de la Iglesia Argentina…, op. cit., pp. 500-501.
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1.1 La estructura de la CEA

Según su propio estatuto, la CEA, organismo que nuclea a la jerarquía católica, es

“(...) la asamblea de los obispos de la República Argentina que ejercen conjuntamente

algunas funciones pastorales, en comunión con el Romano pontífice, en espíritu de

colegialidad, para el servicio del pueblo de Dios”.3

Esta definición expresa la aspiración de los obispos a construir un perfil pastoral que

integre a las diversas diócesis y refuerce la imagen de unidad. Con este objetivo, el

“espíritu de colegialidad”, al que también se hace mención, resulta fundamental para el

logro de los consensos que permitan el desarrollo de acciones conjuntas.

La CEA está integrada por:

“(...) todos los obispos diocesanos (que tienen gobierno de diócesis o


arquediócesis) y quienes se le equiparan en derecho, aunque no sean
obispos; obispos coadjutores, los obispos auxiliares, los demás obispos
titulares ( es decir los que tienen título episcopal, pero no gobierno de
diócesis) que, por mandato de la Santa Sede o de la misma Conferencia,
cumplen una función permanente en el territorio nacional; los Ordinarios
de ritos no latinos que tengan carácter episcopal y sede en el país
(ucraniano, armenio y maromita) y los administradores diocesanos de
sedes vacantes”. 4

3
Agencia Informativa Católica Argentina, Guía Eclesiástica Argentina 1992. Buenos Aires, AICA, 1992, p.
29.
4
Ibíd.
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Los organismos que conducen la CEA y organizan su labor son cuatro: La

Asamblea Plenaria, la Comisión Ejecutiva, la Comisión Permanente, y las Comisiones y

Equipos Episcopales.

La Asamblea Plenaria es el órgano primario y principal de conducción. Está

integrada por todos los miembros de la CEA y se reúne dos veces al año. En esas reuniones,

por votación, se deciden y aprueban los documentos emitidos por la CEA, se eligen sus

autoridades y se proponen las orientaciones pastorales de la Iglesia en el territorio

argentino.

Le sigue en importancia la Comisión Ejecutiva, que ejerce la conducción ordinaria

de la CEA y además convoca, ordena y preside la Asamblea Plenaria y se encarga de

resolver cuestiones de urgente tratamiento. Está integrada por un presidente, dos

vicepresidentes y un secretario general. 5

La Comisión Permanente es el órgano delegado de la Asamblea Plenaria, encargado

de “velar por la ejecución de las decisiones tomadas, asegurar la continuidad de la acción

pastoral de una Asamblea a la otra”.6 También es la encargada de preparar el temario de la

Asamblea Plenaria. Está integrada por los miembros de la Comisión Ejecutiva y los

representantes de las provincias eclesiásticas en que se divide el territorio nacional. A partir

de 1987 se integraron también los representantes de las Comisiones Episcopales. Se reúne

tres veces al año o cuando lo considere necesario la Comisión Ejecutiva.7

5
Boletín AICA, N° 1340, 26/8/1982, p. 21.
6
Agencia Informativa Católica Argentina, Guía Eclesiástica Argentina 1992…, op. cit., p. 30.
7
Boletín AICA, N° 1340, 26/8/1982, p. 22.
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Finalmente, para responder a las necesidades espirituales de la sociedad y garantizar

la presencia católica en diferentes ámbitos, la CEA canaliza su labor a través de Comisiones

y Equipos Episcopales. Entre otras, la Comisión Episcopal de la Familia que organizó la

campaña contra el divorcio, el equipo de Educación Católica que articuló la participación

del catolicismo argentino en el Congreso Pedagógico y el Equipo de Pastoral Social que

tuvo a su cargo las relaciones de la CEA con los representantes de los partidos políticos,

los sindicatos y las corporaciones empresarias. A lo largo de los años las Comisiones y

Equipos variaron en cantidad y status en función de la prioridad que se le otorgaba a

algunos temas. Por ejemplo, cuando el divorcio vincular se convirtió en la principal

preocupación de los obispos luego del retorno democrático, el Secretariado Permanente

para la Familia fue elevado a la categoría de Comisión Episcopal y su presidente, Emilio

Ogñenovich, asumió la representación de la Iglesia en la discusión.

A lo largo de la década de 1980, estas comisiones orientaron la participación de los

católicos frente a las cuestiones debatidas en la sociedad y edificaron, trabajosamente, una

imagen unitaria de las posiciones de la jerarquía. Dispusieron de una autonomía relativa

pues siempre estuvieron bajo la atenta mirada de los obispos.

Por cierto, la jerarquía de la Iglesia Católica argentina no se agota en este cuadro

organizacional. Si aquí se retiene esta estructura burocrática es porque es la que permite a

los obispos que la integran conducir la institución, orientar las posiciones del catolicismo

frente a los diversos temas, desarrollar determinadas relaciones con otros actores de poder

y, en definitiva, reproducir un sentido de pertenencia a la comunidad católica que les

garantiza un lugar predominante.

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1.2 La CEA en 1982: la circulación de sus miembros y la

estabilidad de su conducción8

Si se coincide en que la dictadura militar afectó en mayor o menor medida a todos

los actores de poder, es legítimo preguntarse entonces cómo incidió en la Iglesia católica.

Las fuentes aún no permiten una comprensión acabada de este problema, lo que se hace

evidente en los vacíos de la producción académica. Sin embargo, algunos datos estadísticos

publicados por la CEA al renovar sus autoridades en 1982,9 permiten inferir que la Iglesia

católica vivió en los años de la dictadura un intenso crecimiento institucional que se

expresó en la creación de nuevas diócesis y en la renovación de una parte importante de los

miembros del Episcopado. La creación de 7 diócesis 1976 y 1983 contrasta con lo ocurrido

durante los siguientes 6 años, cuando sólo se creó la diócesis de Puerto Iguazú en 1986 (ver

Anexo).

También aumentó considerablemente el número de miembros del Episcopado entre

1973-1982. De los 91 obispos que integraban el episcopado en 1982, 11 fueron ordenados

entre mayo de 1973 y marzo de 1976 -cantidad bastante significativa si se tiene en cuenta

que durante esos tres años se produjeron dos defunciones y no se crearon nuevas diócesis- y

27 entre 1976 y 1982 – las defunciones fueron 15 y, como vimos, las diócesis creadas 7. Es

8
En este apartado la noción de circulación se utiliza para indicar la renovación del cuerpo de obispos. Ello
supone considerar con reservas la perspectiva paretiana ya que si bien esa circulación implica cambios en las
ideas y en las prácticas de los miembros, estos pueden parecer insustanciales por las características de
permanencia que priman en la institución analizada. Para un análisis de los conceptos elaborados por Vilfredo
Pareto Cf., Carreras, Mercedes, “Elitismo y democracia: de Pareto a Schumpeter” en Revista de Estudios
Políticos, N° 73, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, España, julio-septiembre de 1991,
pp. 243-260.
9
Para una lista completa de los obispos argentinos Cf. Apéndice.
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decir, en 1982 había 21 obispos más que en 1973, que representaban el 22% del cuerpo

episcopal argentino.10

El promedio de edad de los obispos ordenados en esos años era mayor al de quienes

habían accedido al Episcopado en etapas anteriores (Cuadro N° 1).

Cuadro N° 1
Composición del episcopado en 1982. Antigüedad en la CEA y media de edad
de ordenación
Años de Media de edad
Antigüedad en la Cantidad de de ordenación
CEA obispos episcopal

40 o más 1 40
30 a 39 3 40
20 a 29 30 46
10 a 19 15 49
9 o menos 42 51
total 91
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Boletín AICA, N° 1340, 26/8/1982, pp. 16-17.

También es posible comprobar que estos obispos debieron esperar más tiempo entre

la ordenación como sacerdotes y la consagración episcopal que quienes los antecedieron.

10
En este punto es necesario recordar que tanto la creación de nuevas diócesis como la ordenación de nuevos
obispos se regía por el acuerdo firmado con la Santa Sede en tiempos de Onganía. Según este Concordato
quedaba sin efecto el sistema del patronato que había permitido a los gobiernos elegir a los candidatos para
las ordenaciones y esa prerrogativa pasaba a depender sólo de la Santa Sede que -por lo menos en el aspecto
formal- estaba obligada únicamente a informar en forma confidencial sus decisiones otorgándole al gobierno
un tiempo para presentar objeciones, Santa Sede, Acuerdo entre la Santa Sede y la República Argentina, 10
de octubre de 1966, disponible en
http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/archivio/documents/rc_seg-st_19661010_santa-sede-rep-
argent_sp.html [último acceso: 14/2/2011]. Para un análisis del sistema de patronato en nuestro país Cf., Di
Stefano, Roberto y Zanatta, Loris, Historia de la Iglesia Argentina…, op. cit., Capítulo II, pp.48-52 y Ayrolo,
Valentina, Funcionarios de Dios y de la república. Clero y política en las experiencias de las autonomías
provinciales. Buenos Aires, Biblos, 2007, Capítulo II, pp. 53-76.
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Cuadro N° 2
Media de edad al momento de la ordenación sacerdotal y cantidad de años
transcurridos hasta la ordenación como obispos según antigüedad en el Episcopado -
1982.
Media de años
Media de transcurridos hasta la
Antigüedad en edad de ordenación ordenación como
la CEA sacerdotal obispos
40 años o más 23 17
30 a 39 23 16
20 a a29 26 19
10 a a19 24 24
9 o menos 26 25
Fuente: Ídem Cuadro 1.

Teniendo en cuenta la mayor edad en el momento de la ordenación y la cantidad de

años de sacerdocio previos, es probable, entonces, que los obispos ordenados entre 1973 y

1982 hayan encontrado en el tercer gobierno de Perón y en los gobiernos dictatoriales un

contexto favorable al desarrollo de sus carreras, que tal vez se hayan vistos frenadas por los

avatares de la institución siempre condicionados por la inestable vida política del país.

Volviendo al cuerpo de obispos que integraba la CEA en 1982, se observan dos

momentos particularmente intensos en lo que respecta a las consagraciones episcopales. El

primero corresponde al decenio 1953-1962 y estuvo concentrado especialmente entre el

derrocamiento de Perón en 1955 y 1962 cuando fueron ordenados 30 obispos en buena

medida para cubrir las diócesis creadas en 1957 (13) y en 1961(11). El segundo fue el ya

señalado, de 1973 a 1982. Entre ambos momentos es posible marcar una sustancial

diferencia. Si se observa la antigüedad de los sacerdotes que fueron ordenados obispos en la

primera etapa se comprueba que la media era de 19 años y que en 15 casos era menor a los

20 años y en ninguno era superior a los 30. Contrariamente, en la segunda etapa de

ordenaciones considerada, la antigüedad como sacerdotes al ordenarse obispos era de 25

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años, 11 la cantidad de obispos con menos de 20 años en el sacerdocio se redujo a 4 de los

42 totales y hubo 8 obispos que permanecieron por más de treinta años como sacerdotes.

Estos datos podrían reforzar la idea de que en esta segunda etapa el desarrollo institucional

permitió que carreras eclesiásticas que habían quedado rezagadas alcanzaran la

consagración episcopal.

Se puede considerar entonces que en los años sucesivos al derrocamiento de Perón

el importante número de diócesis creadas demandó para su cobertura un elevado número de

obispos. Posteriormente, reducida la creación de nuevas diócesis, disminuyeron las

posibilidades de alcanzar la ordenación episcopal. Cuando a partir de 1973 se intensificaron

las ordenaciones se pudo observar un aumento en las edades de los obispos y en su

antigüedad en el sacerdocio.

La distribución de cargos según la antigüedad en el Episcopado permite observar

que los nuevos obispos ocuparon posiciones relevantes en 1982. Formaron parte de la

Comisión Permanente 12 obispos que habían sido ordenados en la última década sobre un

total de 26 (Cuadro N°3).

11
El promedio de edad para alcanzar el sacerdocio había sido idéntico al de los obispos ordenados en el
decenio 1953-1962 (26 años). Subrayamos esto porque Bourdieu y Saint Martín comprobaron que en el caso
francés las diferencias de edad entre generaciones podían ser el resultado de un atraso en el ingreso al
sacerdocio para privilegiar la formación en otras profesiones, Bourdieu Pierre y Saint- Martin, Monique, “La
Sagrada Familia. El episcopado francés en el campo de poder”…, op. cit., pp. 99-100.
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Cuadro N° 3
Cargos en la Comisión Permanente de la CEA según antigüedad en el
Episcopado -1982
Porcentaje
Numero de sobre el total de
Antigüedad en obispos en la Comisión miembros de la
la CEA Permanente Comisión Permanente
40 años o más ~ ~
30 a 39 2 7,6
20 a a29 7 26,9
10 a a19 5 19,2
9 o menos 12 46,1
total 26 100
Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del Boletín AICA N° 1340, 26/8/1982 y Guía
Eclesiástica Argentina 1992, Buenos Aires, AICA, 1992.

Los nuevos obispos tuvieron un peso significativo en los demás organismos de la

CEA. De las 26 Comisiones y Equipos episcopales existentes, 15 eran presididos por

obispos ordenados en la última década (Cuadro N° 4). Además, ese grupo de obispos ocupó

52 de los 80 cargos de las comisiones y su predominio fue absoluto en algunas de las más

importantes (Cuadro N° 5). Por ejemplo, los 8 miembros del Equipo para el Apostolado de

los laicos, encargado de delinear la formas de inserción y participación del laicado en la

Iglesia, habían sido ordenados como obispos recientemente. Lo mismo ocurrió con los 4

miembros del estratégico Equipo de Pastoral Social que por aquellos años, como se verá

oportunamente, era el encargado de mediar entre el gobierno y los diversos actores políticos

y sociales.

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Cuadro N° 4:
Distribución de cargos en la presidencia de Comisiones y equipos episcopales
en 1982 según antigüedad en el Episcopado
Número de
obispos que
Antigüedad en la presidían Porcentaje
CEA comisiones sobre el total
40 años o más ~
30 a 39 2 7,6
20 a 29 7 26,9
10 a 19 2 7,6
9 o menos 15 57,6
total 26 100
Fuente: Ídem Cuadro N°3.

Cuadro N° 5
Distribución de cargos en las comisiones y equipos episcopales en 1982 según
antigüedad en el Episcopado
Antigüedad en la Cantidad Porcentaje
CEA de obispos sobre el total
40 años o más ~
30 a 39 2 2,5
20 a 29 18 22,5
10 a 19 8 10
9 o menos 52 65
Total 80 100
Fuente: Ídem Cuadro N°3.

En suma, la circulación de los miembros del episcopado se puso de manifiesto en

una incorporación significativa de cuadros entre 1973 y 1982 que respondió más a razones

político-institucionales que al natural recambio biológico. Estos obispos nuevos demoraron

más tiempo para ordenarse que sus pares que lograron acceder al episcopado hasta

principios de los años sesenta. Pronto fueron integrados para ocupar posiciones de

relevancia en las Comisiones. Como se podrá apreciar, buena parte de ellos tuvieron a su

cargo las negociaciones con el gobierno y otros actores de poder durante los años de la

presidencia de Alfonsín.

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La presidencia de la CEA jugó un rol determinante en la conducción de un cuerpo

dentro del cual convivieron varias generaciones formadas e incorporadas al episcopado en

escenarios políticos, socioeconómicos y eclesiásticos diferentes. La labor de la Comisión

Ejecutiva adquirió notable importancia si se tiene en cuenta que desde el Concilio Vaticano

II la Iglesia argentina había atravesado un período de conflictividad creciente. Durante esos

años, encontrar los mecanismos para incorporar la renovación conciliar fue tan difícil como

dramática la sensación de que la Iglesia estaba cada vez más atravesada por los conflictos

de la sociedad.

Si bien los desafíos provinieron menos del cuerpo de obispos que de los

movimientos que afectaron al clero y el laicado,12 la jerarquía católica no pudo mantenerse

ajena a este proceso y en 1969 dio a conocer la llamada Declaración de San Miguel. En

cierta medida reflejó las preocupaciones del sector del episcopado y los intelectuales que

los secundaban, inmersos y en diálogo estrecho con una sociedad activada y movilizada.

Fue, “el documento más progresista emitido por el Episcopado argentino”13 a través del

cual realizó su afirmación más concreta del compromiso con los pobres. El documento

sostuvo:

“No basta vivir la pobreza espiritual. Tenemos no sólo el derecho,


sino el deber de denunciar la carencia injusta de los bienes de este
mundo que sufren muchos argentinos. Es un deber, porque la

12
Según ha sostenido Claudia Touris, “Si disciplinar a los laicos parecía una tarea que exigía cada vez
mayores intervenciones por parte de la jerarquía eclesiástica, esto se tornaba más complejo cuando se trataba
de hombres del clero que consideraban que escrutar los ‘signos de los tiempos’ significaba nada menos que
desplazar su nivel de participación del mero compromiso temporal al más definido compromiso político”
Touris, Claudia, “Ideas, prácticas y disputas de una Iglesia renovada”…, op. cit., p. 50.
13
Ghio, José María, La Iglesia católica en la política argentina…, op. cit., p. 200.
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injusticia es un pecado que clama al cielo. No es sólo un pecado


personal, sino también social, que desintegra la comunidad, atenta
contra la paz, rompe la unidad y arruina la familia” 14

La elección de Adolfo Tortolo como presidente de la CEA en 1970 expresó un

brusco freno a esas manifestaciones. 15 Si el temor a una Iglesia demasiado comprometida

con la contestación social estuvo en la raíz de la elección de un obispo conservador para

presidir el Episcopado, en contrapartida, los peligros de un compromiso demasiado férreo

con los sectores más reaccionarios volvieron a amenazar a mediados de los años setenta las

pretensiones institucionales de una Iglesia autorepresentada por sobre los conflictos

temporales. En este marco surgió y se consolidó luego la figura de Raúl Primatesta.16

Paralelamente al golpe de estado de 1976, Tortolo -quien había cumplido ya los dos

periodos consecutivos al frente de la CEA y sobresalía como principal artífice de la

vinculación entre la Iglesia y las FFAA-, fue sucedido por Raúl Primatesta, quien ocupó la

presidencia del Episcopado entre 1976 y 1982, fue vicepresidente entre 1982 y 1985 17 y

nuevamente presidente desde ese año hasta 1990.18

14
CEA, “Documento de San Miguel: declaración del Episcopado Argentino sobre la adaptación a la realidad
actual del país, de las conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano” en
Documentos del Episcopado Argentino, 1965-1981. Buenos Aires, Claretiana, 1982, p. 78.
15
Adolfo Tortolo nació en Nueve de Julio, provincia de Buenos Aires en 1911, fue ordenado sacerdote en
1934 y obispo de Paraná en 1956. Trasladado como obispo de Catamarca en 1960 y dos años más tarde fue
nombrado arzobispo de Paraná, Fue nombrado vicario Castrense en 1975 y entre 19790 y 1976 ocupó la
presidencia de la CEA. Datos obtenidos en: Boletín AICA N° 1340, 26/8/1982.
16
Raúl Primatesta nació en Capilla del Señor, provincia de Buenos Aires en 1919, fue ordenado sacerdote en
1942. Elegido obispo auxiliar de La Plata en 1957. En 1961 fue nombrado obispo de San Rafael y fue
promovido a arzobispo de Córdoba en 1965. En 1973 fue creado cardenal por el papa Pablo VI. Ocupo la
presidencia de la CEA entre 1976 y 1982 y entre 1985 y 1990. Datos obtenidos en: Boletín AICA N° 1340,
26/8/1982 y Guía Eclesiástica Argentina 1992, Buenos Aires, AICA, 1992.
17
El presidente en esos años fue Juan Carlos Aramburu. Este nació en Reducción, provincia de Córdoba en
1912, fue ordenado sacerdote en 1934 y obispo en 1946. Fue trasladado como obispo de Tucumán en 1953 y
promovido a Arzobispo de Tucumán en 1957. Fue trasladado a Buenos Aires y nombrado coadjutor con
52
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La continuidad de Primatesta al frente de la CEA fue resultado del éxito alcanzado

en la representación del conjunto de los obispos hacia el exterior del campo católico y

también de su capacidad para hacer posible la convivencia de ópticas diferentes dentro del

Episcopado, siempre contenidas dentro de un marco de unidad.19 Su permanencia, no

constituyó solamente un éxito personal, sino que, aún más importante, puso de manifiesto

la creciente capacidad de los obispos para preservar el orden interno del cuerpo de los

avatares políticos. Primatesta fue la cara más visible de la CEA en el mismo período en el

que en el país se sucedieron 4 presidentes militares y 2 constitucionales. Su gestión,

atravesó el periodo de mayor violencia política del siglo XX coronado por la masacre

asumida desde el Estado,20 enfrentó las consecuencias de la derrota en una guerra con una

potencia externa, el retorno de la democracia y los efectos de una crisis económica casi sin

precedentes. Respondía al perfil eclesial que esa posición demandaba y sólo sobre esas

derecho a sucesión en 1967. Arzobispo de Buenos Aires desde 1975, fue creado cardenal por Pablo VI en
1976. Ocupó la presidencia de la CEA entre 1982 y 1985. Ibíd.
18
Entre 1982 y 1985, la Comisión Ejecutiva estuvo integrada por Aramburu como presidente, Primatesta y
Jorge López como vicepresidentes y Carlos Galán como secretario. Entre 1985 y 1987, la presidencia quedó
en manos de Primatesta y los vicepresidentes fueron Juan José Iriarte y Cándido Rubiolo. En ese mismo
período Carlos Galán retuvo la secretaría hasta que fue remplazado por Rubén Di Monte. Finalmente, entre
1987 y 1990, Primatesta continuó al frente de la CEA acompañado por Antonio Quarracino y Estanislao
Karlic. La secretaría recayó en José María Arancibia, Boletín AICA N° 1340, 26/8/1982; Guía Eclesiástica
Argentina 1992…, op. cit.; Esquivel, Juan Cruz, Detrás de los muros. La Iglesia católica en tiempos de
Alfonsín y Menem (1983 - 1999)…, op. cit., pp. 313-315. Ver Apéndice.
19
Tomando definiciones realizadas por Bourdieu y Saint Martín para referirse a las funciones que asumían
algunos obispos dentro del episcopado francés, podemos sostener que figuras como la de Primatesta eran
vitales para: “mantener juntos a los contrarios, hacer comunicar los inconciliables, y en el mismo movimiento
de rehusar los excesos y los extremos, en una doble negociación que define el lugar neutro -y dominante-
del campo, de mantenerse por encima de la pelea, menos en árbitros que en conciliadores, consagrados por
posición tanto como por disposiciones personales a manejar los antagonismos” Bourdieu, Pierre y Saint
Martín, Monique, “La Sagrada Familia. El Episcopado francés en el campo del poder”…, op. cit., p. 136.
20
En la conceptualización de la represión ilegal como masacre o exterminio planificado seguimos a Hugo
Vezzetti quien utiliza estos conceptos distinguiéndolos de genocidio. Según el autor, mientras “en las
masacres las victimas son elegidas por lo que hacen o piensan (o por lo que se cree que piensan y lo que se
teme que puedan hacer) la lógica del exterminio genocida es que la víctima es elegida solo por lo que es sin
ninguna posibilidad de elegir o actuar para evitar su destino” Vezzetti, Hugo Pasado y presente. Guerra,
dictadura y sociedad en la Argentina. Buenos Aires, Siglo XIX, 2002, p. 159. Los conceptos de masacre o
exterminio permiten “destacar la significación política de la tragedia de los desaparecidos y evitar que la
figura del genocidio la suerte de las victimas quede asimilada a la de un grupo identitario situado al margen de
la lucha política” Ibíd., 163. El subrayado es del autor.
53
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

necesidades institucionales vinieron a tallar sus capacidades personales. El arzobispo

cordobés fue el elegido para sostener la idealizada imagen de una Iglesia incontaminada por

las luchas políticas que regían a los demás actores de poder. Un obispo como Tortolo,

vinculado con las FFAA a través del vicariato castrense, no hubiera respondido con

satisfacción a las demandas de una institución que hace de su imagen de diversidad en la

unidad el atributo central de su representación social.

La figura de Primatesta fue importante en el éxito de esa representación

conciliadora de los sectores confrontados dentro de la CEA. Además, mantuvo fluidos

diálogos con los gobiernos de turno, intervino en conflictos que no afectaban -o por lo

menos no lo hacían directamente- a la Iglesia, como los levantamientos militares de los

años ochenta y fue artífice del diálogo entre sindicalistas y empresarios. Fue la figura que

sintetizó en su persona los giros de la Iglesia y el reacomodamiento de la CEA después de

los tormentosos tiempos postconciliares. Tímidamente renovador a finales de los sesenta,

conservador pero no reaccionario –como lo fueron Antonio Plaza21 o Adolfo Tortolo- en

los setenta y respetuoso del formalismo democrático desde principios de los ochenta, apoyó

las medidas más polémicas de la CEA frente al gobierno de Alfonsín pero no llevó la voz

cantante tal como lo hicieron obispos de la talla de Aramburu u Ogñenovich en el caso del

divorcio vincular. A diferencia de estos, se mostró cómodo en la negociación política y se

movió con soltura por los despachos gubernamentales. Fue entonces un actor central del

aggiornamiento gradual de la Iglesia a la que condujo a través de un cambiante contexto

político.

21
Antonio Plaza nació en Mar del Plata, provincia de Buenos Aires, en 1909, fue ordenado sacerdote en 1934.
En 1950 fue ordenado obispo auxiliar de Azul. En 1955 fue promovido a arzobispo de La Plata. Se retiró en
diciembre de 1985 y falleció en agosto de 1987. Datos obtenidos en: Boletín AICA N° 1340, 26/8/1982
54
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

1.3 La renovación de las ideas y sus límites

El proceso de circulación de los miembros de la CEA que antecedió al retorno de la

democracia fue acompañado por la renovación del pensamiento episcopal expresada por la

denominada Teología de la Cultura o Teología del Pueblo. Esta línea no logró el apoyo

entusiasta de todos los miembros de la CEA, pero reforzó los consensos entre ellos al

integrar y sintetizar diferentes líneas de pensamiento.

Los planteos de la Teología de la Cultura pueden rastrearse en los aportes de tres de

sus principales referentes: Lucio Gera, Gerardo Farrell y Alberto Methol Ferré. Sus ideas

fueron integradas en el Documento de Puebla elaborado por la Consejo Episcopal

Latinoamericano (CELAM) en 1979 y en el documento Iglesia y Comunidad Nacional que

la CEA dio a conocer en 1981.

Algunos autores han señalado que estos intelectuales constituyeron el grupo más

influyente dentro del aggiornamento latinoamericano que adaptó al continente los

principios del Concilio Vaticano II, regresión conservadora mediante. 22 Otros, han insistido

en identificarlos como los principales referentes de la llamada Teología del Pueblo, 23 cuyo

surgimiento ha sido destacado por todos en relación con la Teología de la Liberación.24

22
Escurra, Ana María, Iglesia y transición democrática…, op cit., p.36.
23
Scannone, Juan Carlos, "Perspectivas eclesiológicas de la 'teología del pueblo’ en la Argentina", en: F.
Chica-S. Panizzolo-H. Wagner (eds.), Ecclesia Tertii Millennii Advenientis. Omaggio al P. Angel Antón,
Casale Monferrato, 1997, pp. 686-704., disponible en
http://www.mercaba.org/FICHAS/Teologia_latina/perspectivas_eclesiologicas.htm [último acceso:
14/2/2011]
24
La Teología de la Liberación, cuyos orígenes se remontan a los años 60’, está íntimamente asociada al
nombre del sacerdote y teólogo peruano Gustavo Gutiérrez. Se ha identificado al encuentro de teólogos
realizado en Petropolis en 1964 como su antecedente más próximo. Allí el jesuita uruguayo “Juan Luis
Segundo disertó sobre los problemas teológicos de América Latina, el sacerdote argentino Lucio Gera trató
acerca de la función del teólogo en América latina y Gustavo Gutiérrez auspició un diálogo salvador con las
élites culturales, los profesionales y los más pobres, con una conclusión reivindicativa acerca de la situación
de extrema pobreza del continente”. AAVV, Teología en América Latina. Volumen III El siglo de las
teologías latinoamericanistas (1899-2001). Madrid, Iberoamericana, 2002, p. 262. Lo que caracterizó a esta
corriente fue que provista “de un discurso operativo bien determinado, se propuso como objetivo principal el
55
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Ahora bien, existen diferencias a la hora de interpretarla como una alternativa en disputa de

esta corriente de pensamiento o, por el contrario, como una de sus tendencias. Así, mientras

Ana María Ezcurra sostiene que la corriente culturalista hizo su aparición en los años

setenta como una reacción frente a la Teología de la Liberación que pretendió incorporar la

renovación conciliar depurada de los aires radicalizados presentes desde finales de los

sesenta,25 Juan Carlos Scannone, la identifica como una vertiente de la misma, de la que se

distinguió por construir una concepción diferente del sujeto pueblo. En este sentido, lo que

diferencia y le da nombre a esta corriente es la insistencia en la definición del compromiso

de la Iglesia con el pueblo a través de un rescate de la religiosidad popular. Según

Scannone mientras la Teología de la Liberación partía de una definición del pueblo

determinada por la oposición con los grupos dominantes, la Teología del Pueblo lo

identifica desde una perspectiva histórico-cultural que supone considerarlo como “el sujeto

de un historia (memoria, conciencia y proyecto histórico) y una cultura comunes. Su

significado se acerca al de la nación, entendida (…) a partir de una determinada cultura”. 26

Vale decir que este rasgo distintivo fue el resultado de una reformulación posterior

sólo alcanzada en forma plena en los documentos episcopales que, en los años ochenta,

reflejaron las ideas centrales de esta corriente.

Aquí se sostiene que en esa operación fue central el rol jugado por un grupo de

intelectuales católicos quienes, cercanos a la Teología de la Liberación a fines de los

sesenta y principios de los setenta, con posterioridad realizaron una lectura remozada de la

cambio de las estructuras sociales”. Fue desde esta autocomprensión programática que se convirtió más que
una teología en un “vasto movimiento social” que “rechazaba los valores y las disposiciones sociales
existentes”, Ibíd., p. 264.
25
Escurra, Ana María, Iglesia y transición democrática…, op cit., p. 15.
26
Scannone, Juan Carlos, "Perspectivas eclesiológicas de la 'teología del pueblo"…, op. cit.
56
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misma posible de ser integrada en una nueva “doctrina” institucional en la que pudieron

verse reflejados, aunque sea en parte, la mayoría de los miembros del Episcopado durante

el período en análisis: la Teología del Pueblo o Teología de la Cultura. Los más

representativos fueron Lucio Gera, Alberto Methol Ferré y Gerardo Farrell. Ellos llevaron a

cabo aquello que Bourdieu y de Saint Martín han entendido como una “restauración del

orden simbólico al precio de un trabajo de retraducción y eufemización que permite

absorber y neutralizar la novedad disruptiva”.27 Por su trabajo, convirtieron la “contestación

herética” en una “ortodoxia regenerada”.28

Una característica común de estos intelectuales fue la utilización del análisis

histórico como herramienta para garantizar un lugar de preeminencia para la Iglesia en las

sociedades contemporáneas.29 Coincidieron en una definición abarcativa de cultura, en

cuyo centro estaba emplazado lo religioso, y en la proyección del catolicismo hacia una

nueva era de evangelización. De esta forma, el sujeto pueblo, definido por esa cultura,

quedó íntimamente asociado a los valores católicos. Tal como ha sostenido monseñor Juan

Carlos Maccarone, el énfasis de estos autores en el concepto de pueblo los condujo, a través

del análisis histórico, a la recuperación del “nacionalismo y el hispanismo de algunos

grupos y/o élites de los años 30”.30

Lucio Gera, tanto por sus actividades docentes en la Facultad de Teología de la

Universidad Católica Argentina -de la que fue decano entre 1965-1969 y 1979-1985-, como

por su influencia en la elaboración de documentos episcopales y su participación como


27
Bourdieu, Pierre y Saint Martín, Monique de, “La Sagrada Familia. El Episcopado francés en el campo del
poder”…, op. cit., p. 125.
28
Ibíd.
29
Según Ezcurra “(…) el argumento histórico es un canal para fundamentar la centralidad de lo católico por el
recurso a los orígenes”. Escurra, Ana María, Iglesia y transición democrática…, op cit., p. 47.
30
Maccarone, Juan Carlos, “La teología en la Argentina. Segunda mitad del siglo XX. ¿Tradición o ruptura?”,
en Teología, N° 60, UCA, 1992, p. 165.
57
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perito en las reuniones del CELAM, Gera adquirió desde los años sesenta una posición

central en la teología argentina y latinoamericana. Colaborador de la Juventud Obrera

Católica a través de su publicación, Notas de pastoral Jocista,31 se mostró tempranamente

preocupado por las dicotomías que atravesaban a la sociedad argentina luego del

derrocamiento de Perón. Esta cuestión es central para comprender sus reflexiones.

Gera prescribió el rol que debía desempeñar la Iglesia a través de los conceptos de

cultura y pueblo. Elaboró un concepto de cultura amplio y abarcativo que comprende un

ethos cultural y sus expresiones. Estas últimas son la ciencia y la praxis, las estructuras y

sistemas económicos, políticos y religiosos que conjuntamente transmiten, desarrollan y

renuevan la cultura y definen a un pueblo. 32

En cuanto a su concepto de pueblo, conviven en él dos definiciones. Una remite al

pueblo como un todo, como encarnación de la nación

“(…) como pueblo-nación o pueblo-cultura (…) comunidad de


hombres reunidos en base a la participación de una misma cultura
que históricamente, concretan su cultura en una determinada
voluntad o decisión política (…) Pueblo-nación es sustancialmente
un concepto cultural político” 33

A esta noción unificadora, contrapone el concepto de pueblo como parte, como un

actor particular dentro de la sociedad, integrado por las clases o sectores desposeídos. Las

31
Ibíd., p. 163.
32
Gera, Lucio, “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica” en Azcuy, Virginia; Galli, Carlos y
Gonzalez, Marcelo (Ed.) Escritos teológicos pastorales de Lucio Gera: Tomo 1, del Preconcilio a la
Conferencia de Puebla (1956-1981). Buenos Aires, Ágape, 2006, p. 605. Publicado originalmente en: Llach,
J., Melea, B., Roa Abastos, A., Dussel, E. y Gera, Lucio, Dependencia cultural y creación de cultura en
América Latina. Buenos Aires, Bonum, 1974, pp. 74-98.
33
Gera, Lucio, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia” en Teología, Nº 27/28, Universidad Católica
Argentina, 1976, p. 105.
58
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características de ese pueblo, definido como “formación histórica modelada en la

confrontación con la realidad en su lucha permanente y cotidiana por la liberación”, son:

“1) es siempre mayoría y siempre lo será; históricamente uno


comprueba que es siempre activa mayoría; 2) es una mayoría
generalmente despreciada, marginada, dominada y sometida; 3) es
el protagonista de las luchas por conseguir la paz y la justicia, uno
tiene esa experiencia: el que ha dado el primer grito, el que ha
comenzado a luchar, ha sido el pueblo, no las elites; 4) es el
fundamento y el destinatario del bien común”34

Estas tensiones en las definiciones de pueblo tienen un parecido de familia con

algunos rasgos distintivos de las experiencias populistas, a propósito de las cuales, se ha

remarcado la coexistencia de dos tendencias contrapuestas: una en la que el pueblo se

constituye en radical oposición a los sectores dominantes y otra que, dando cuenta de una

pretensión hegemónica, busca representar a la sociedad como un todo.35

En el pensamiento teológico, esta lógica de inclusión y exclusión en la definición

del pueblo sirve para incorporar los valores religiosos como instancia superadora de los

conflictos que cruzan a la sociedad. Así, los intelectuales católicos que adscribían a la

Teología de la Cultura, desde una perspectiva nacional-popular, piensan en la existencia de

un momento de unidad, que habría coincidido con la etapa colonial, coincidencia idílica en

torno a una cultura común articulada por el catolicismo, que fue amenazada por la acción

de las élites y permaneció arraigada en el pueblo como parte, como grupo antagónico de

34
Gera, Lucio, “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica”…, op cit, p. 653.
35
Cf., Aboy Carlés, Gerardo, “La democratización beligerante del populismo”, en Debate, Nº12, Panamá,
Asamblea Nacional de Panamá, 2007, p. 47.
59
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esas élites. La recuperación de un lugar central para la religión daba la posibilidad de

restituir la unidad originaria.

Para Gera, el centro de la cultura, su núcleo, era el aspecto religioso y desde la

evangelización que acompañó a la llegada de los españoles, aquel núcleo estuvo

fuertemente determinado por el catolicismo. Sostuvo, “(…) pensamos que la

evangelización histórica de este subcontinente [América Latina] ha llegado a las raíces de

la cultura de sus pueblos (…) Creemos pues que estos pueblos son sustancialmente

cristianos”.36

Entonces, la contradicción básica que atravesaba la historia de América Latina, era

la de su propia cultura forjada por el catolicismo ante una cultura ilustrada:

“Podríamos llamar a esa cultura de tendencia dominante y


unificadora, la cultura popular latinoamericana, o bien, la cultura de
los pueblos de América Latina (…) A esta cultura de los pueblos de
América Latina se le opone y amenaza, a partir de los Borbones y de
cierta ideología que acompaña al período de la independencia y
posterior organización, otro tipo de cultura que tiene su origen en la
Ilustración y que podemos llamar cultura ilustrada”.37

La unidad primigenia del pueblo, consecuencia del cemento unificador que aporta la

religión, fue amenazada, en una relación de dominación, por los valores culturales de la

ilustración y ello se habría producido cuando las élites perdieron “(…) su inserción y

unidad con el pueblo, [para] convertirse en elemento heterogéneo y aún adverso.” 38

36
Gera, Lucio, “Pueblo, religión del pueblo e Iglesia”…, op cit, p.122.
37
Ibíd., p. 107.
38
Ibíd., p. 110.
60
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En este marco, el análisis histórico es una herramienta política que permite

“determinar, quiénes, en un pueblo, oprimen, son injustos o traicionan a su mismo

pueblo”. 39 Descubre así el enfrentamiento entre las élites y el pueblo e incentiva a la Iglesia

a reforzar sus canales de comunicación con los pobres:

“El pobre implica en último término, una condición moral cuya


característica básica es la apertura humilde a los otros: a Dios y a los
hombres (…) el pueblo en definitiva, es una realidad ética, que exige
profundas actitudes morales. Por esto de una manera preferente
llamamos pueblo a la multitud de los pobres (…) Los pobres
condensan y tipifican la religión de un pueblo”. 40

En consonancia con esta concepción del pueblo como parte, hasta mediados de los

setenta, Gera incluyó en sus análisis la idea de liberación para hacer frente a la situación de

dependencia en la que se encontraban los pueblos latinoamericanos. Para Gera “la

encrucijada de la presente situación se presenta, pues, bajo la forma de una contradicción

entre liberación y dominación”41 y ello implicaba reaccionar “contra la reducción

espiritualista o sobrenaturalista del hombre”. 42 Claramente, la idea de liberación estaba

asociada a una noción de salvación en la que se imbricaban también “los valores

temporales, económicos, sociales y políticos”.43 Así, la salvación, “no por ser religiosa,

deja de abarcar a todo el hombre”.44

39
Ibíd.
40
Ibíd., p. 111.
41
Gera, Lucio, “Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica”…, op cit, p. 653.
42
Ibíd., p. 622.
43
Ibíd., 622 y 623
44
Ibíd., p. 623.
61
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

Methol Ferré, un intelectual uruguayo que integró el departamento de laicos del

CELAM desde 1969, fue nombrado miembro del equipo teológico pastoral del mismo en

1975 y participó como perito en Puebla, compartió con Gera la preocupación por definir el

sustrato cultural que define a Latinoamérica. En su producción insistió en la existencia de

una cultura común que suponía “la unidad en la variedad de un vasto complejo humano que

se extiende desde México hasta la Antártida”. 45

La principal preocupación que articuló su análisis histórico fue la fractura política

de esa gran unidad latinoamericana a partir de los procesos de independencia. La añoranza

de la época colonial fue acompañada por una crítica de los procesos revolucionarios que,

según entendía, habían determinado la formación de “(…) Ciudades-Estado, la Polis

oligárquica liberal [que] se instauró contra las masas populares y contra la Iglesia, con

distintos grados de hostilidad”.46

Años más tarde, Methol Ferré sintetizó al siglo XIX como el período de articulación

de los desafíos más radicales a una cultura latinoamericana preexistente y a la religiosidad

católica emplazada en su centro. Las élites, separadas del pueblo, fueron, según el autor,

portadoras de ideas que trastocaron un mundo colonial armónico:

“Un aspecto distintivo de las generaciones posteriores al ciclo de las


independencias nacionales fueron justamente sus “modelos ideales”
inferidos desde fuera del continente: desde Inglaterra, Estados
Unidos, Francia. Como área periférica, a América Latina le costaba
trabajo pensar en sí misma desde adentro. Adoptaba, más o menos

45
Methol Ferré, Alberto, “Bajo el signo de Bolívar” Nexo, Año 1, Nº 1, Setiembre de 1983, Montevideo,
Uruguay, p. 4.
46
Methol Ferré, Alberto, “Ante la caída del peronismo” en Nexo, Año 1, Nº 2, marzo de 1984, Montevideo,
Uruguay, p. 12.
62
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conscientemente, algunos modelos civilizadores que terminaban por


destruir las bases históricas de los propios pueblos, tratados como
“bárbaros”: las razas indígenas, el mestizaje, la herencia española, la
Iglesia Católica, todo entremezclado.”47

La existencia de un país real, profundo, ignorado y discriminado por las élites

gobernantes y la representación de la Iglesia como intérprete de ese país, aparece en forma

recurrente en los escritos de Methol Ferré

“(…) las élites intelectuales y políticas latinoamericanas se formaron


en las ciudades puerto de las naciones independientes, estrechamente
ligadas a Europa. El centro cultural, ideológico, de América Latina
estaba fuera de América. Los eruditos de este lado del océano se
pensaban a sí mismos partiendo de París y Londres (…) La Iglesia
latinoamericana no podía ser aliada de los ricos; son las clases
pudientes ligadas al mundo europeo, exportadoras de productos
agrarios y mineros, quienes terminan con la cristiandad indiana.”.48

En esta lectura, frente a la fractura que recorría toda la historia de América latina,

la Iglesia encontraba su lugar junto al pueblo.

El sacerdote Gerardo Farrell también hizo un uso sistemático del análisis histórico

para legitimar la presencia social de la Iglesia. En su visión, el éxito de la empresa

47
Methol Ferré, Alberto y Metalli, Alver, La América Latina del siglo XXI. Edhasa, Buenos Aires, 2006.
Disponible en http://www.metholferre.com/detalle_del_libro.php?id=3 [último acceso: 14/2/2011].
48
Ibid.
63
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evangelizadora que asumía la Iglesia corría peligro “(…) si se logra desarraigarla de su

propia tradición”.49 Su trabajo más relevante en esta dirección fue Iglesia y Pueblo en

Argentina. Allí su recorrido siguió las coordenadas que acabamos de definir en el

pensamiento de Gera y Methol Ferré.

Farrell presentaba su obra como una historia de la evangelización. En sus palabras,

se trataba “(…) de la historia del Pueblo de Dios y su relación con el pueblo civil en

Argentina”.50 Al explorar el período colonial otorgaba un rol determinante a la

evangelización en el proceso de constitución de la nación. Su interpretación puede ser

decodificada como un intento por recuperar el papel de la Iglesia en la historia argentina

que había permanecido desdibujado en las reconstrucciones antagónicas, sobre todo en la

proveniente de la tradición liberal decimonónica. Farrell coincidió con Gera y Methol Ferré

al señalar que del proceso revolucionario surgió el principal trauma que recorría la historia

nacional: la fractura de una comunidad forjada desde la primera evangelización y el

surgimiento de lo que llamó las “dos Argentinas”. El autor incorporó la idea de pueblo

como actor antagónico de las elites y sostuvo que la existencia de estas dicotomías se debía

a que entre unitarios y federales, entre porteños y provincianos, no sólo habían existido

diferencias políticas y económicas, sino también

49
Farrell, Gerardo, Iglesia y pueblo en Argentina. Historia de 500 años de evangelización. Buenos Aires,
Patria Grande, 1992, p. 15. El libro fue editado por primera vez en 1974, reeditado en 1986 y ampliado en
1992 cuando, coincidiendo con la conmemoración del quinto centenario de la llegada de los españoles a
América, abarcó el periodo colonial haciendo hincapié en la primera evangelización. Si bien este agregado de
períodos en la nueva edición funciona armónicamente, no ocurre lo mismo con la inclusión de algunos de los
lineamientos culturalistas que definimos más arriba. El caso más significativo es el del concepto de cultura,
que en varias ocasiones aparece reemplazando a lo que en anteriores ediciones se llamaba nación o
nacionalidad, sin que ello signifique una modificación en el contenido de las definiciones. Pero, además,
como el concepto de nación no desaparece, sino que está presente en varios tramos, lo que resalta es un uso
indistinto de conceptos que le restan coherencia al relato histórico.
50
Ibíd., p. 8.
64
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“(…) diferencias en los valores y en el estilo de vida (…) ¿Desde


qué valores integrarse a la democracia y a la industria, desde los
heredados de la época hispánica o desde los mismos de la ilustración
moderna? ¿Había que abandonar o podía conservarse el estilo criollo
de vida para asumir la democracia moderna y entrar en el desarrollo
industrial?”. 51

Para Farrell esta escisión constituía la clave de todas las luchas políticas. Interpretó

que se había expresado intensamente en el último cuarto del siglo XIX, cuando la

generación del ochenta impuso “(…) un proyecto de país prescindiendo de los valores

básicos de la tradición cultural hasta entonces vigente en el pueblo”. 52 La resistencia a este

proceso, afirmaba, anidó en la fe del pueblo en oposición a las élites y su laicismo que

pretendió

“(…) dificultar la expresión pública, la externa, la dimensión visible


e institucional de la fe. Intentó separar a la Iglesia de los momentos
públicos fundamentales de la vida del hombre, esos momentos que
la Iglesia consagra con los sacramentos: nacimiento, educación,
matrimonio y muerte”.53

Más tarde, con el yrigoyenismo y el peronismo -continuaba Farrell-, los valores del

pueblo marginados por las élites fueron recuperados en un proceso de

“latinoamericanización” que permitió la reconstitución de la unidad originaria del pueblo.

Con el peronismo, según Farrell, la historia reconoció a todos sus protagonistas “(…) no

sólo algunos grandes héroes, sino todos y también aquellos soldados de la independencia,
51
Ibíd.
52
Ibíd., p. 91.
53
Ibíd., p. 122.
65
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luego gauchos de las montoneras, tan parecidos a la chusma radical y a los cabecitas negras

peronistas”.54

El peronismo significó la superación de la escisión entre el pueblo y la élite a través

de su impronta cristiana. La recuperación de esta experiencia permitió a Gera, Methol Ferré

y Farrell pasar de la noción de pueblo como parte a una visión unitaria hegemonizada por

los valores que brinda la religiosidad popular.

En suma, los tres autores coincidieron en una definición del sujeto pueblo

tensionada entre una versión confrontativa, en la que el pueblo aparecía asimilado a los

sectores populares enfrentados a las elites, y una versión abarcativa, cercana a la definición

de nación. Para ellos, los valores religiosos tendieron un puente entre ambas concepciones

reconstituyendo la unidad a partir de una evangelización de la identidad nacional. Las

lecturas históricas realizadas por estos intelectuales tomaron distancia de las versiones más

tradicionalistas tributarias del mito de la nación católica al haberse enfocado más en la

sociedad que en el Estado, al no haber insistido en la unión entre la cruz y la espada

realzando los valores democráticos, al mismo tiempo, asimilaron la “modernidad” como el

más serio desafío al múleo de valores que definen a un pueblo. 55

Si se piensa en la inserción de la Iglesia en el contexto democrático, esta

centralidad otorgada a los valores católicos constituyó, posiblemente, un obstáculo para la

aceptación del pluralismo. Ahora bien, en función de la cohesión del cuerpo de obispos,

esta misma fórmula ofreció un factor de acuerdo capaz de integrar tradición y renovación.

Partiendo de esta idea se observa a continuación la influencia que tuvo esta corriente

54
Ibíd., p. 162.
55
Zanatta, Loris, Del Estado liberal a la nación católica…, op. cit. Es necesario aclarar que el alejamiento
con respecto al mito de la nación católica es más claro en el pensamiento de Lucio Gera. En cambio, en el
análisis histórico de Farrell sigue teniendo un peso considerable.
66
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teológica en el Documento de Puebla y en el documento Iglesia y Comunidad Nacional, de

1981

Del Documento de Puebla a Iglesia y Comunidad Nacional.

Las corrientes teológicas que orientaron al episcopado argentino y los

posicionamientos que este asumió entre finales de los años setenta y principios de los

ochenta se insertaron en el contexto del catolicismo latinoamericano.

En la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano realizada en Puebla (1979)

los obispos anunciaron la evangelización de la cultura en consonancia con la Exhortación

papal Evangelii nuntiandi de 1974 y resaltaron que el continente estaba atravesando una

época de crisis, un momento de profunda transformación de la sociedad. Frente a esta

situación se llamó a la Iglesia a ocupar un lugar central en tanto orientadora de los cambios

según los valores católicos.

En el documento elaborado en Puebla quedó plasmada la influencia alcanzada por

Lucio Gera en el catolicismo latinoamericano. Según Joaquín Allende, el teólogo argentino

fue

“el gran inspirador, recolector y redactor de los números centrales de


Puebla [los puntos sobre evangelización de la cultura]. Lo llamo
inspirador porque él fue la cabeza congregante y animante, junto con
Alberto Methol Ferré. Fue el colector porque (…) recogió los
aportes de cada uno de los miembros (…) Además, fue
efectivamente el único redactor de todo el texto.”56

56
Azcuy, Virginia, “Una biografía teológica de Lucio Gera” en Azcuy, Virginia; Galli, Carlos y Gonzalez,
Marcelo (Ed.) Escritos teológicos pastorales de Lucio Gera: Tomo 1, del Preconcilio a la Conferencia de
Puebla (1956-1981). Buenos Aires, Ágape, 2006, p. 39.
67
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Como consecuencia de este protagonismo, en el documento se incorporó la

definición amplia de cultura elaborada por el teólogo argentino y se subrayó la existencia

de un núcleo de valores que fue evangelizado desde la llegada de los españoles. 57 A pesar

de que se reconoció que la nueva evangelización debería tener en cuenta los cambios

introducidos por la “civilización urbano industrial” y ofrecer una síntesis que la incluyera y

la superara conjugando tradición y progreso, se reafirmó la existencia de una cultura

determinada por los valores asociados al catolicismo que definía la identidad de los países

de la región por sobre sus particularidades. 58 Esa cultura y esos valores habían sido

deformados y agredidos por el liberalismo. Tal vez el principal desafío que se percibía en él

eran sus pretensiones universalistas que lo ubicaban en un campo de competencia con el

catolicismo. Para los obispos la universalidad era “(…) sinónimo de nivelación y

uniformidad, que no respeta las diferentes culturas, debilitándolas, absorbiéndolas o

eliminándolas”.59 Esto suponía, en la visión de la Iglesia, “la unificación de la humanidad

por vía de una injusta e hiriente supremacía y dominación de unos pueblos o sectores

sociales sobre otros pueblos y sectores”.60

En esta crítica, el documento distinguió entre el proceso de secularización, aceptado

como la legítima autonomía de lo secular, del secularismo que

“(…) separa y opone al hombre con respecto a Dios; concibe la


construcción de la historia como responsabilidad exclusiva del
hombre, considerado en su mera inmanencia. Se trata de una

57
III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelización en el presente y en el futuro
de América Latina. Documento de Puebla. Buenos Aires, Ediciones CEA, 1979, pp. 57 y 58.
58
Ibíd., p. 60 y pp. 67 - 68.
59
Ibíd., p. 157
60
Ibíd.
68
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

concepción del mundo según la cual este último se explica por sí


mismo, sin que sea necesario recurrir a Dios: Dios resultaría, pues,
superfluo y hasta un obstáculo”.61

La idea de fractura entre las élites y el pueblo fue incorporada al documento

subrayando que aquella cultura latinoamericana era

“una cultura que, conservada en un modo más vivo y articulador de


toda la existencia en los sectores pobres, está sellada
particularmente por el corazón y su intuición. Se expresa no tanto en
las categorías y organización mental características de las ciencias,
cuanto en la plasmación artística, en la piedad hecha vida y en los
espacios de convivencia solidaria”.62

Así, la “(…) religión popular latinoamericana sufre, desde hace tiempo, por el

divorcio entre élites y pueblo”. 63

Sin embargo, en este documento la definición de pueblo en la que convivían una

concepción excluyente y una inclusiva decantó claramente hacia la segunda opción. La

contradicción pueblo-elite no apareció aquí de forma radical y el énfasis estuvo puesto en la

necesidad de restituir la unidad. Esto fue resultado de la crítica a las tendencias post-

conciliares más radicalizadas -particularmente, a la teología de la Liberación- que habían

hecho de aquella dicotomía el eje para comprender toda la historia latinoamericana y a

partir de ello habían tomado una posición militante en el conflicto social de los años setenta

del siglo XX. En Puebla, si bien los obispos reiteraron la opción preferencial por los pobres,

61
Ibíd., p. 159.
62
Ibíd., p. 154.
63
Ibíd., p. 165.
69
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

se instó a no caer en reduccionismos y a desarrollar una pastoral que incluyera a todos los

sectores. Entonces, la separación élite-pueblo fue considerada una constatación histórica,

pero quedó abierta la posibilidad de la redención de la primera a través de la religiosidad

popular, cerrando, de esta forma, aquel corte histórico.

A través de esta lectura, fueron recuperadas las ideas de una tendencia contestataria

y, a la vez, reelaboradas, minimizando su perfil más polémico. La opción preferencial por

los pobres, en el contexto de los tempranos setenta, había colocado el eje en la dicotomía

pueblo élite y enfatizado en la existencia de una Iglesia abiertamente comprometida con los

dominados y los débiles. En 1979, se evitó referir a las luchas de poder que tenían lugar en

el seno de la sociedad y se priorizó la búsqueda de acuerdos.

Las referencias a la idea de liberación muestran cómo la renovación postconciliar se

incorporó depurada a la institución.64 Ya en el mensaje inaugural de la Conferencia, el Papa

Juan Pablo II alertó contra quienes entendían al Reino de Dios en sentido secularista.

Condenó a quienes creían que “al Reino no se llegaría por la fe y la pertenencia a la Iglesia,

sino por el mero cambio estructural y el compromiso sociopolítico”.65

El mensaje estuvo plagado de referencias a la “recta” o verdadera liberación

diferenciándola de aquella manipulada, según su óptica, por diversas ideologías. A tono con

ello, el Papa recordó afirmaciones de Juan Pablo I quien sostuvo que era un “error afirmar

64
En una reciente entrevista el mismo Gera aporta ideas que sirven para comprender este proceso: “lo que
pasa es que cuando estaba acá la dictadura militar si hablábamos de liberación o de cuestión social nos
cortaban la cabeza. Entonces yo digo, la manera de hablar acá es hablando de cultura, porque en el fondo la
política es un producto de la cultura y el comportamiento social” citado en Amuchastegui, María Mercedes
“Lucio Gera y la pastoral popular. Una interpretación histórica de sus orígenes” en II Jornadas “Catolicismo
y sociedad de masas en la Argentina del siglo XX”. Buenos Aires, UCA, 7 y 8 de octubre de 2010.
65
Juan Pablo II, “Discurso inaugural de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano” en III
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, 1979, La evangelización en el presente y en el futuro
de América Latina. Documento de Puebla…,op. cit., p. 16.
70
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

que la liberación política, económica y social coincide con la salvación de Jesucristo”.66

Esta afirmación contrastaba con la idea de salvación defendida por Gera en la que

incorporaba como aspecto esencial la situación económica y política del hombre

latinoamericano.

En el documento de Puebla los obispos se explayaron sobre la cuestión y

reflexionaron sobre el impacto que había tenido este debate en el interior de la Iglesia

“la situación social no ha dejado de acarrear tensiones en el


interior mismo de la Iglesia; tensiones producidas por grupos
que, o bien enfatizan lo ‘espiritual’ de su misión, resintiéndose
por los trabajos de promoción social, o bien quieren convertir la
misión de la Iglesia en un mero trabajo de promoción
humana.”67

El énfasis estuvo puesto en la liberación “de lo que oprime al hombre, pero, sobre

todo, liberación del pecado y del maligno, dentro de la alegría de conocer a Dios y de ser

conocido por Él, de verlo y de entregarse a Él.”68

Se puede observar entonces el paciente trabajo de retraducción de los teólogos que

permitió integrar, en un mismo movimiento, la renovación de la Iglesia y la consolidación

de su posición hegemónica dentro del campo católico. La dicotomía pueblo/élite decantó en

su costado más tradicional, recuperando la idea de nación afirmada sobre los valores

religiosos aportados por el cristianismo, tan importante para el nacionalismo católico.

66
Ibíd.
67
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, La evangelización en el presente y en el futuro de
América Latina. Documento de Puebla…, op. cit., p. 75.
68
Ibíd., p. 142.
71
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

Dos años después de la reunión de los obispos latinoamericanos en Puebla, la CEA

difundió el documento Iglesia y comunidad nacional (mayo de 1981) en cuya elaboración

también participó Lucio Gera.

Iglesia y Comunidad Nacional tuvo una trascendencia mayor que la habitualmente

alcanzada por los mensajes del Episcopado. Seguramente, el contexto político colaboró

para que no pasara desapercibido. Por aquellos días, el Gral. Viola gobernaba el país en

medio de una profunda crisis económica, con escaso apoyo social y, prácticamente, sin

respaldo de las FFAA. Viola representaba a un sector dentro del Ejército convencido de la

necesidad de ampliar sus bases de legitimidad auspiciando una tenue apertura política. 69 En

ese contexto, en julio de 1981 se formó la Multipartidaria, que incluyó a la Unión Cívica

Radical, el Partido Justicialista, la Democracia Cristiana, el Partido Intransigente y el

Movimiento de Integración y Desarrollo.

Iglesia y Comunidad Nacional fue, posiblemente, el documento episcopal más

importante de la década y se convirtió en la fuente inspiradora de otros posteriores. Las

afirmaciones democráticas y la insistencia en la reconciliación que contenía fueron

compartidas por los partidos que bregaban por el retorno del orden constitucional.

El documento marcó la preponderancia de la teología culturalista. Los aportes de

Lucio Gera quedaron plasmados en las referencias al concepto de cultura y su relación con

el de nación. Al igual que en el documento de Puebla, en Iglesia y Comunidad Nacional la

cultura fue definida como

69
Un análisis de las diferentes líneas internas que convivían dentro del gobierno militar y de los diferentes
proyectos políticos que sustentaba cada una, Cf., Canelo, Paula, El proceso en su laberinto. La interna militar
de Videla a Bignone. Buenos Aires, Prometeo, 2008.
72
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

“(…) el modo como los hombres, en diversos espacios geográficos y


a través de sucesivas épocas, cultivan su relación con la naturaleza
material, entre sí mismos y con Dios, de modo que puedan llegar a
un nivel verdadera y plenamente humano.”70

En consonancia con ello, los valores católicos fueron emplazados en el centro de la

cultura

“Desde los orígenes de la América española, la Iglesia con la


predicación, el bautismo y los demás sacramentos, contribuyó a
comunicar un espíritu cristiano y evangélico que penetró la raíz
misma de la cultura en gestación.”71

De todas formas en Iglesia y Comunidad Nacional, la crítica no estuvo asociada en

forma recurrente a la dicotomía pueblo-élite. Fue presentado a la ciudadanía, al gobierno y

a los partidos políticos como un llamado a la reconciliación de los argentinos. Incluyó un

análisis histórico que no planteó como inevitable la confrontación con la modernidad y el

ideario liberal decimonónico sino que se propuso una recuperación de algunos valores de la

modernidad que, claro está, el catolicismo debía incorporar en una nueva síntesis

superadora.72 El sentido fundamental del documento fue ofrecer un conjunto de valores

sobre los cuales restituir la unidad de la nación.

En esta línea, la visión del proceso independentista no tuvo signos catastróficos .

Por el contrario, la misma emancipación hundía sus raíces en la América colonial:

70
CEA, Iglesia y comunidad nacional, Buenos Aires, Claretiana, 1981, p. 20.
71
Ibíd., p. 7.
72
Escurra, Ana María, Iglesia y transición democrática… op cit., p. 20.
73
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

“América, integrada políticamente a España, no fue una mera


repetición cultural, ni de España ni de las culturas precolombinas.
Nació y se formó un nuevo pueblo. Y así, en la conciencia de esta
nueva y propia identidad, en la conciencia común y solidaria de una
propia dignidad que se expresa en el espíritu de libertad, se
preparó, ya desde entonces, el principio de la futura
independencia.”73

La América colonial y la América independiente no fueron representadas como

realidades contrastantes. En ese relato Iglesia, protagonista central y portadora de los

valores de la libertad, era el nexo entre ambas épocas:

“Este ideal de libertad estuvo siempre e indefectiblemente sostenido


por la presencia de la Iglesia en la tarea de organizar la República
desde sus fundamentos. La misma Iglesia alentó a sus hijos
sacerdotes y laicos en la labor de la organización política del país, y
estuvo presente en el momento de proceder a la creación de las
instituciones básicas de la nacionalidad. La Iglesia está unida a la
Nación en un mismo ideal de libertad e independencia.” 74

Asimismo, el siglo XIX no tenía los signos apocalípticos asociados a la modernidad

que le atribuía el pensamiento católico más tradicional y que, en cierta medida, estaba

presente en las lecturas elaboradas por los referentes de la teología de la Cultura a través de

un pensamiento torsionado entre la aceptación del pluralismo y la pretensión de erigir al

catolicismo en el centro de la cultura. En Iglesia y Comunidad Nacional, aun cuando se

reconoció que esa centuria fue una época de grandes desafíos para la Iglesia, se subrayó que

73
CEA, Iglesia y comunidad nacional…, op. cit., p. 8.
74
Ibíd., p. 12.
74
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

ésta logró discernir entre los efectos negativos y los positivos de la modernidad,

incorporando los segundos.

Junto al progreso material, los valores democráticos y los ideales de libertad fueron

la principal herencia del liberalismo según la evaluación realizada por los obispos. 75

“La época moderna se caracteriza, entre otras cosas, por su creciente


movimiento democrático. En un primer momento la Iglesia tuvo que
discernirlo de la filosofía liberal que lo impulsó. Rechazó así la
concepción de la autoridad como soberanía independiente y absoluta
que eximía a su sujeto, el pueblo o el Estado, de todo sometimiento
a un orden moral natural, anterior al mismo pueblo o Estado. Pero la
Iglesia, recordando, sin embargo, que sólo Dios es la fuente de la
autoridad y el fundamento de las leyes, recogió el contenido esencial
del régimen democrático, en el sentido de que, en contra del
absolutismo del Estado, hacía del pueblo, en lo humano, el sujeto
primero de la autoridad y su inmediato transmisor a los gobernantes
elegidos y afirmaba algunos derechos humanos, principalmente los
de libertad de expresión política y religiosa”76

De todas formas, en el documento los obispos no pasaron por alto los “errores” de la

modernidad

“El laicismo educativo procuró erróneamente desvincular la cultura


impartida oficialmente de su raíz religiosa y de la tradición
defendida y mantenida por muchos libertadores y próceres (San
Martín, Belgrano, etc.). Al educar excluyendo positivamente a la

75
Esta imagen de la Iglesia recuperando los valores democráticos pone en evidencia la función del relato en
un contexto caracterizado por los primeros signos de descomposición del régimen militar.
76
CEA, Iglesia y comunidad nacional…, op. cit., p. 41.
75
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

religión, también a la religión natural, desarraiga a la cultura de toda


opción religiosa, fundamento determinante de otras opciones. Y, lo
que es peor aún, crea una división entre la cultura popular, que es
religiosa, y la cultura pretendidamente neutra de la escuela
oficial.”77

El principal problema que acarreaba la modernidad era que “las características que

reconocemos como propias [de la religiosidad] no han sido traducidas adecuadamente por

las estructuras políticas, económicas, sociales, educativas.”78 A partir de esta evaluación,

los obispos tendieron un puente entre el relato histórico y los objetivos que se plantearon en

la década de 1980. La modernidad había traído transformaciones positivas pero había

excluido lo religioso, por lo tanto la meta de la institución católica no era “sólo ofrecer a los

hombres el mensaje y la gracia de Cristo, sino también impregnar y perfeccionar todo el

orden temporal con el espíritu del evangelio." 79

En suma, en el contexto político nacional y en la situación de una Iglesia Argentina

que había marginado a los sectores más progresistas, la crítica a la modernidad y al

liberalismo acompañó una reorientación de las opciones políticas de la Iglesia que implicó

la desaparición del énfasis puesto en la dependencia, la liberación y, ya se dijo, en la

fractura entre las élites y el pueblo como clave explicativa de la Historia nacional.

Las diferencias fueron muy marcadas en relación con la idea de liberación asumida

en la ya mencionada Declaración de San Miguel de 1969, en la cual los obispos habían

sostenido que era “deber trabajar por la liberación total del hombre e iluminar el proceso de

cambio de las estructuras injustas y opresoras generadas por el pecado” y que “la
77
Ibíd., p. 12.
78
Ibíd., p. 14.
79
Ibíd., p. 160.
76
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

liberación deberá realizarse, pues, en todos los sectores en que hay opresión: el jurídico, el

político, el cultural, el económico y el social”. 80Doce años después, los cambios

atravesados por la Iglesia argentina en un país también cambiado se hicieron evidentes. En

Iglesia y Comunidad Nacional las referencias a la liberación desaparecieron

completamente. En ninguno de los más de doscientos puntos que estructuraron el

documento se abordó la cuestión. Incluso las menciones a la inserción del catolicismo en el

ámbito temporal, respondieron más a la preocupación por los espacios de competencia

entre la Iglesia y el Estado que al compromiso particular de la Iglesia con los pobres.

En el nuevo contexto eclesial y nacional, que resignificó algunas de las ideas

postconciliares más progresistas, la proyección de la Iglesia hacia una nueva etapa de

evangelización respondió a un proyecto que no concibió a la representación de los sectores

populares como su deber primordial, sino que interpeló al conjunto social y en particular a

los sectores dominantes en función de la consolidación de la presencia de la Iglesia en la

sociedad y en función de su propio crecimiento institucional.

1.4 El Episcopado frente a la debacle del gobierno militar, 1981-

1983.

La mayoría de las investigaciones que se interesaron por estudiar la última

dictadura, sus formas de organizar el poder y sus vínculos con los demás actores políticos,

80
CEA, “Documento de San Miguel: declaración del Episcopado Argentino sobre la adaptación a la realidad
actual del país, de las conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”…, op. cit
p. 80.
77
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

coincidieron en afirmar que la cúpula eclesiástica fue partícipe privilegiada en la creación

del consenso que legitimó el golpe de Estado de 1976.81

La CEA apoyó el golpe, lo legitimó y reforzó el entramado de relaciones que unía

a las instituciones militares con la Iglesia en el contexto de una profunda crisis política y

social. 82 El sustrato ideológico común condujo a que buena parte de la CEA aceptara y

avalara la autoproclamación de los militares como los últimos defensores de una nación

católica amenazada. 83 En la perspectiva de la mayor parte de los obispos prevaleció la

identificación de los militares como los únicos capaces de poner orden en la sociedad y aun

en la vida interna de la Iglesia.

Durante la última dictadura militar del siglo XX se constituyó una configuración

relacional entre Iglesia y FFAA en la que el juego de interdependencias favorecía a los

militares. A partir de 1981, es posible identificar un cambio sustantivo en coincidencia con

la asunción del segundo presidente de facto, gral. Roberto Viola, a la que se hizo referencia.

En un clima de tenue apertura política y de cierta distensión del celo represor, los obispos

expresaron en Iglesia y Comunidad Nacional su aval a la reinstitucionalización

democrática. Los partidos políticos se hicieron eco de esta posición y encontraron en este

documento un recurso para dar legitimidad a sus reclamos, algo que despejó los temores

militares sobre una posible radicalización de las demandas partidarias.

81
Cf., entre otros, Obregón, Martín, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros años
del “Proceso”…op. cit.; Novaro, Marcos y Palermo, Vicente, La dictadura militar 1976/1983. Buenos Aires
Paidos, 2003; Quiroga Hugo, El tiempo del ‘Proceso’. Conflictos y coincidencias entre políticos y militares
1976-1983. Rosario, Homo Sapiens, 2004.
82
Obregón, Martín, Entre la cruz y la espada. La Iglesia católica durante los primeros años del
“Proceso”…, op. cit.
83
Di Stefano, Roberto y Zanatta, Loris, Historia de la Iglesia argentina…, op. cit., p. 541.
78
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

En cierto sentido, Iglesia y Comunidad Nacional fue una afirmación democrática

que proclamó el inicio de la retirada militar. Por un lado, habían desaparecido los peligros

que acechaban la armonía social defendida por la Iglesia y el propio orden interno de la

institución. Por otro, por los altos costos de seguir apoyando al PRN inmerso en una fuerte

crisis económica y política, cumplida la tarea represiva, fueron demasiado altos para la

jerarquía católica. En ese contexto, los obispos aumentaron su autonomía respecto al

gobierno y se presentaron como fuente de inspiración de la reconciliación del país y la

reconstrucción democrática. De todas maneras, cabe reconocer que el compromiso con la

democracia fue asumido fervorosamente por muy pocos obispos.

Si bien el documento episcopal sirvió como respaldo a los partidos políticos que

conformaron la Multipartidaria, la cúpula católica evitó cualquier toma de posición que la

situara en el elenco opositor al régimen cuando aún existía incertidumbre sobre su futuro.

El 14 de julio de 1981, los partidos reclamaron por una “solución nacional,” dando por

iniciada “la etapa de transición hacia la democracia (...) bajo el lema del Episcopado

Argentino: la reconciliación nacional”.84 La CEA recibió a los partidos y legitimó su

rehabilitación, pero no se comprometió con ellos para evitar una modificación de los

equilibrios de poder que hacían inevitable la búsqueda de acuerdos para pautar la transición

democrática. Además, asumir un compromiso explícito contradecía su autopresentación

como actor ajeno a las disputas políticas. 85

84
Multipartidaria, La propuesta de la Multipartidaria. Buenos Aires. El Cid Editor, 1982, pp. 10-11.
85
En un comunicado, los obispos expresaron que apoyaban la búsqueda de unidad anunciada por los
políticos aunque “no se pronuncian ni pueden hacerlo en cuanto a la opción política concreta de la
multipartidaria.”, Clarín, 8/8/81, p. 2.
79
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

La guerra de Malvinas modificó el escenario político argentino e impactó en las

relaciones que la CEA mantenía con las FFAA. La derrota aceleró las orientaciones

episcopales proclives a la reinstitucionalización del país y, en consecuencia, favoreció la

marginación de aquellos obispos más comprometidos con el régimen militar. En el período

sucesivo a junio de 1982, el Episcopado buscó reposicionarse en la configuración política y

para ello propició el acuerdo entre los militares y los representantes civiles y se

autorrepresentó como sostén de ese retorno democrático, siempre por encima del conflicto

político. Repitiendo una lógica política recurrente en el accionar de la Iglesia, los obispos se

preocuparon por disimular sus ambiciones de poder.

La guerra de Malvinas tuvo otra consecuencia de singular importancia para la

Iglesia Católica: por primera vez un Papa visitó el territorio nacional. Buscando una

solución al conflicto bélico –que llegó a los dos días de la visita papal con la rendición

argentina- el sumo pontífice orientó el rol a asumido por los obispos en la nueva situación.

En su mensaje, el sostuvo:

“La necesidad de establecer un clima de fraternidad nos lleva,


lógicamente, a hablar de reconciliación al interior de la Iglesia y de
la sociedad. (...) Todos conocemos las tensiones y heridas que han
dejado su huella, agravadas por los recientes acontecimientos, en la
sociedad argentina; y que hay que tratar de superar lo antes posible.
Como sacerdotes, religiosos o religiosas os corresponde trabajar por
la paz y la mutua edificación (...) A vosotros toca ejercer el
ministerio de la reconciliación”. 86

86
Clarín, 12/6/82, p. 15.
80
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

El Papa reclamó un rol activo de la Iglesia: “o sea obra, pasos concretos, esfuerzo”

en medio de la crisis política que arrastraba la Argentina y que se profundizaría luego con

el irreversible final de la guerra. Cumplir este rol implicaba, en primer lugar, apaciguar el

interior del mundo católico ya que es “en el corazón de la Iglesia, donde primordialmente el

obispo se muestra como reconciliador”.87 Es decir, garantizar la unidad de la CEA para

después alcanzar un lugar de preeminencia en el proceso político que se abría. Algunos

conflictos internos afloraron con la discusión de las problemáticas de la transición y

obstaculizaron la implementación las estrategias institucionales.

La principal incertidumbre del episcopado radicó en el camino que tomaría la

retirada militar y en cómo se desarrollarían las relaciones entre los militares y los

representantes civiles. En este orden, la Iglesia buscó, a través de su mediación, que los

dirigentes político-partidarios recuperaran el gobierno sin mayores sobresaltos. Pero las

desavenencias en el interior de las FFAA alarmaron a los obispos, pues veían en esa

fragilidad institucional el germen de una profundización de la crisis cuyas consecuencias

eran imprevisibles. La CEA temía que una coyuntura explosiva generara un vacío de poder

y llevara a la transición por caminos inciertos.

El 11 de agosto de 1982 la Comisión Permanente de la CEA dio a conocer el

documento Camino de Reconciliación. Además de sostener que “malograr este proceso de

institucionalización sería trágico para el futuro de la República”,88 los obispos anunciaron

que se constituirían en mediadores entre los sectores en conflicto. Los pasos que dio la

CEA en clave de mediación entre la conducción militar y los representantes políticos

87
Ibíd.
88
Clarín, 17/8/82, p. 47.
81
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

fueron cuidadosamente estudiados, tratando de evitar transformaciones bruscas en los

equilibrios de poder. En todo momento reiteró que la Iglesia no sería un canal de expresión

política.89

Con posterioridad, las reuniones llevadas a cabo por los obispos cobraron

centralidad en la actualidad política. Las primeras fueron con el presidente Bignone y el

ministro del interior Llamil Reston para tratar los desafíos que se abrían en el camino de la

institucionalización, particularmente, la crisis económica y la cuestión de los desaparecidos.

En lo inmediato, el propio fracaso de la mediación episcopal dio continuidad al

protagonismo de los obispos ya que la imposibilidad de lograr acercamientos entre civiles y

militares hizo necesaria la continuidad de sus gestiones. El gobierno militar, que

inicialmente se mostró reticente, no tardó en comprobar que era necesario contar con el

auxilio de la Iglesia. Esta dependencia del gobierno en retirada con respecto a la

intervención de la CEA en el diálogo con los políticos y en la búsqueda de consenso a sus

propuestas, mostró los cambios en los equilibrios de poder entre la Iglesia y las FFAA.

El 25 de noviembre el Equipo de Pastoral Social se reunió con la Multipartidaria, y

abrió una ronda de conversaciones a la que asistieron distintas organizaciones

empresariales y sindicales. 90 En los primeros días de diciembre de 1982 el cardenal

Aramburu expuso al presidente Bignone los resultados de la labor desarrollada. Le

trasmitió la exigencia de los partidos políticos era que el gobierno militar resolviera las

situaciones más problemáticas antes de abandonar el poder, entre ellas la de la deuda


89
Clarín, 11/11/82, p. 5.
90
Clarín, 26/11/82, p. 2. En lo que respecta a los sindicatos las reuniones se intensificarían en el año siguiente
teniendo como objetivo central evitar las huelgas planteadas en respuesta a la crítica situación de la economía
que atravesaba el país en general y los trabajadores en particular. El tema es abordado en el capítulo 7.
82
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

externa, la cuestión Malvinas y los desaparecidos. Las gestiones quedaron truncas dado que

el gobierno en retirada no ofreció ninguna solución.

El esfuerzo realizado por el Episcopado no se tradujo en un acercamiento entre los

representantes político partidarios y la conducción militar. Sólo se logró un acuerdo

mínimo en torno al cronograma electoral y quedaron indefinidos algunos temas cruciales

como el de la responsabilidad de las FFAA en la violación de los derechos humanos. Tal

vez el principal éxito de la labor realizada por los obispos fue que la mayoría de los

políticos y representantes sindicales hicieron suyo el discurso reconciliador, asegurando la

continuidad de la Iglesia como referente del poder político.

* * *

La CEA se constituyó desde mediados del siglo XX en una instancia fundamental

en la representación de la Iglesia Católica en nuestro país. A través de su estructura se

canalizó el accionar de los obispos en el marco de acuerdos generales que brindaron la

flexibilidad necesaria para permitir la convivencia de las diferentes perspectivas teológicas.

Esto fue sumamente importante para garantizar la proyección social de la institución.

En vísperas al retorno democrático, la Iglesia se mostraba fuerte. En los diez años

previos había logrado un crecimiento institucional para nada despreciable que se expresó en

el emplazamiento de nuevas diócesis y en la intensa ordenación de nuevos obispos que no

necesariamente eran más jóvenes. Como se afirmó, quienes accedían a esa posición lo

hacían a mayor edad que sus antecesores.

83
UNMDP, Facultad de Humanidades, Doctorado en Historia Mariano David Fabris

La renovación excedió a la membresía. También se produjeron cambios en el

pensamiento hegemónico dentro de la CEA. Algunas ideas renovadoras del catolicismo

fueron incorporadas a través de una retraducción que limó las aristas más conflictivas de la

Teología de la Liberación. La trabajosa adaptación estuvo a cargo de intelectuales

comprometidos con la renovación postconciliar, como Lucio Gera. Justamente, el principal

éxito de esta corriente -a la que se llamó Teología del Pueblo o Teología de la Cultura- se

debió a su capacidad de tender puentes entre un pensamiento “novedoso” y el

tradicionalismo católico en el que abrevaba una parte de los obispos. Los documentos de

Puebla y de la CEA a partir de 1981, plasmaron la influencia de estas ideas en una

búsqueda de adaptación a los nuevos tiempos políticos. En el contexto argentino esa

búsqueda conllevó la revalorización de la democracia en lo que fue la demostración más

evidente de los cambios ocurridos en la relación del Episcopado con las FFAA.

Enarbolando la idea de reconciliación, los obispos se presentaron como uno de los

principales artífices de la reinstitucionalización del país, propiciando con ello el retorno de

los militares a los cuarteles. El rol mediador asumido por los miembros de la CEA al

procurar acercar las posiciones entre militares y representantes civiles, emplazó a la

jerarquía eclesiástica como referente prioritario de la política nacional en un intento por

asegurar una armoniosa reconfiguración de los grupos dominantes.

84