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DEL PODER CUERPO AL PODER SOBERANO HACIA LA CONSTRUCCION DE UNA TEORIA DEL SUJETO POLITICO “Pero el cuerpo estd también directamente inmerso en un campo politico; las relaciones de poder operan sobre él una presa inmediata; lo cercan, lo marcan, lo someten al suplicio, Jo fuerzan a unos trabajos, lo obligan a unas ceremonias, exigen de él unos signos, Este cerco polttico del cuerpo va unido, de acuerdo con unas relaciones complejgs y reciprocas, 4 la utilizacién econémica del cuerpo, en una buena parte, esta imbuido de relaciones de poder y de dominacién, como fuerza de produccién; pero en cambio, su constitucién como fuerza de trabajo sdlo es posible si se balla prendido en un sistema de sujecién (en el que la necesidad es también un instrumento politico cuidadosamente dispuesto, calculado + utilizado), El cuerpo sélo se convierte en fuerza sitil cuando ¢sa la vez cuerpo productivo y cuerpo sometido”. (Michel Foucault: “Vigilar y castigar”. México, Siglo XXI editores, 1985, p. 32 y 33). 87 Dario Botero Uribe I, El individuo deseante Aristételes define al hombre como ser racional. Se necesi- taron cerca de 20 siglos, de un periplo humano intenso y rico, para que Spinoza pudiera definirlo como ser deseante”’. Lo que va de una a otra concepcidn es un profundo abismo, o mejor, un cambio de dptica: la razon atiende al conocimiento, a la reflexidn, al c4lculo (ratio), ¢ incluso al discurso (logos); pero el deseo es lo que mueve al hombre; se ocupa de necesidades afectivas y carencias, de la busqueda de satisfacciones, del de- sarrollo pulsional, del placer e implica la ética. Cuando se define al hombre por la razén, se piensa en la nota tipificada que lo distingue de los animales, en la diferencia que constituye su ser; en cambio, cuando se define al hombre por el deseo, se piensa en la especificidad humana, en lo que lo mueve a la accién. Ahora se trata de responder gcual es la esencia humana: la capacidad de conocimiento?, gla creativi- dad?, cla imaginacién?, el deseo?, cel lenguaje?... La respuesta de Spinoza es una toma de partido que define su filosofia: el hombre es un ser de deseo. Un pensador que responde asi una de las preguntas clave de su pensamiento, no puede ser el cul- men del racionalismo de una época de la filosofia, como pien- san algunos”, e incluso, tampoco un racionalista a secas: un pensador que define el hombre por el deseo, que se ocupa largamente en “La Etica” de los afectos, sobre los cuales sabia més que ningin otro pensador”, no puede ser clasificado como preponderantemente racionalista, pi de la lectura de su obra resulta claro que ha pasado gran parte de su vida indagando en lo otro de la razén, en el mundo de la no-razin”, que configura la humanidad del hombre. 70 Baruch de Spinoza, “Etica”. Madrid, Editora Nacional, 1975, traduccién de Vidal Petia, Parve II, primera definicién de los afectos. p. 244. 71 Ernst Cassirer. “El problema del conocimiento”. México, Fondo de Cultura Econémica, 1979, Vol. II. Consiiltese libro cuarto: Desarrollo y Culminacién del Racionalismo, p. 9 y ss. . 72 Paul Wienpahl. “Por un Spinoza radical”, México, Fondo de la Cultura Eco- némica, 1990, p. 125, 73 Véase capitulo II de este libro, 88 eee eee ee AUR Oar El poder de la filosofia La alegria, la tristeza y el deseo son, segn Spinoza, los tres afectos primarios, todos los demas son derivados. ¢Qué enten- dia Spinoza por deseo? Pienso que un lector de “La Etica” podra facilmente concluir que el concepto de deseo que utiliza Spinoza es muy diferente del concepto que utilizan Freud y Lacan. Asi se expresa Spinoza: “...que el deseo es el apetito con conciencia de si mismo, y que al apetito es la esencia misma del hombre, en cuanto determinada a obrar aquellas cosas que sirven para su conservacién””*. A Spinoza le interesaba mucho laaccién como posibilidad de realizaci6n humana, pensaba el deseo como motor de la satisfaccién de necesidades, apeten- cias, de la realizacién de demandas tanto en el orden ‘afectivo, como en el orden material y cultural. Enfocaba el deseo como causa que mueve al hombre a actuar (no como fin, puesto que Spinoza rechazaba la teleologia). El Psicoandlisis ya no opera con ese concepto moldeado en la actividad practica, sino con un concepto que se inscribe en el orden imaginario y simbdli- co. Freud caracteriza el deseo como deseo inconsciente. Un deseo que se realiza en el suefio o en algunas idealizaciones. Lacan, quien se propone precisar el concepto freudiano, insiste en la especificidad del deseo frente a la necesidad y la demanda. La necesidad implica la busqueda de un objeto especifico real para satisfacerla; la demanda es demanda de amor del otro, pero se dirige a un objeto sustitutivo (Lacan sostiene que lo que cada amante aporta no es un complemento del amor del otro, cada uno sélo aporta sus carencias, el amor se configura mas bien por dos soledades que se acercan 0 se confrontan. Esto es consecuencia de la demanda que no tiene m4s que una realizacion simbdlica o imaginaria); en cambio el deseo, como demanda i inconsciente, busca obtener de otro una satisfacci6n sin salir de s{ mismo’’. Reduce al otro a una figura ilusoria en el inconsciente del propio sujeto, por eso la realizacién de deseos no puede ser alcanzada sino simbélicamente en una recreacion de la percepcién. 74 Baruch de Spinoza. “Etica”, p. 244. 75 Constiltese Georges Thines y Agnes Lempereur: “Diccionario General de Ciencias Humanas”, Madrid, Ediciones Cétedra, 1975, articulo sobreel deseo. 89 Dario Botero Uribe Lacan, cuya gran influencia intelectual proviene de Freud, tiene también un gran interés por la filosofia, especialmente por Hegel. Asi define “el deseo del hombre es el deseo del otro””*. La estructura del deseo no se puede plantear entre un yo quiero y un objeto por alcanzar. Lo que yo deseo es ser duefio del deseo del otro, que el otro me ame y me desee, De tal manera que el amor no se satisface con un cuerpo, lo que quiere es una voluntad de dominio, aduefiarse del deseo del otro, desposeerlo de su personalidad. Por esa razén, el amor no es nunca una posesién tranquila y pacifica, sino una fuente de contradicciones, de inquietudes. Fl mis leve gesto basta para hacer sucumbir la alegria y para hacer brotar los celos y la premonicién del desastre. Si el deseo pertenece al orden de lo imaginario y de lo simbdlico no tiene una relacién de causa a efecto con las conquistas y los logros de un individuo. No importa cuanto alcance el hombre en su vida en tanto realizaciones humanas, creaciones, posesién de bienes, influencia social, el deseo en el sentido de Spinoza, como apetito consciente, yenel sentido de Freud y Lacan, como discurso analitico no puede encontrar satisfaccién jamés. El deseo siempre reaparece, el hom- bre jams se sentird pleno, logrado, completo. Esa podria ser alo sumo una perspectiva de la esclerosis y la muerte, pero jamds de la vida. La vida es lucha, inconformidad, bisqueda de algo en el orden afectivo, material, cultural, politico... Nietzsche fo captd ambiciosamente en la voluntad de poder. Nietzsche formulé la voluntad de poder muy probablemente reflexionando sobre la obra de Spinoza, quien en la critica de la moral judeo-cristiana y en Ja formulacién de su propia ética da al poder ~como concepcién de la vida social y no exclusiva- mente de la politica~ una significaci6n fundamental, La volun- tad de poder controvierte la concepcién de la vida eudemonis- ta: la felicidad como un goce definitivo y que permanece dentro de determinados limites. El deseo y el 1 del deseo ensefian que no puede darse ese estadio terminal: la felicidad es una 76 Alain Juranville“Lacan y la Filosoffa”, Buenos Aires, Ediciones Nueva Vi- sién, 1992, p, 102. 90 El poder de ta filosofia ilusidn, no existe la posesién de un estado plenamente satisfac- . torio en la vida. La idea de Nietzsche, quien se apoya en Spi- noza, es que la forma mds gratificante del hombre no es la posesibn de un estado cémodo, sin afanes, muelle y almibara- do, sino la lucha que realizamos para cumplir las metas y los objetivos en cualquier campo en donde esté situado el indivi- duo. Para un cientifico, sus metas son cientfficas, para un de- portista, deportivas y para un politico, politicas... y para todos ademés, afectivas, de reconocimiento, de bienestar, etc. Este es el tipo de poder del que habla Nietzsche”. En Ja voluntad de poder se presenta una concepcién de poder pulsional y extra- politica, en gran medida, aun cuando tampoco rehuye la politica en tanto campo de realizaci6n humana. Esta es la alternativa al hedonismo o epicureismo. No se trata entonces de buscar una economia del placer y del dolor que persigue el equilibrio de una vida sencilla, gratificante en consonancia con la naturaleza sino que consistiria més bien en un esfuerzo por ganar en cada dominio las metas propias de un proyecto autoconsciente de vida. Los logros producen un placer momentdneo, que répidamente se des- vanece ante el planteamiento de nuevas metas. El concepto de poder en Spinoza puede comprendersea partir del principio de la proposicién VI de la Etica: “Cada cosa se esfuerza, cuanto est a su alcance, por perseverar en su ser”®, El ser de cada hombre es lo que determina su proyecto de vida, 0 cuando éste no existe, la perspectiva de vida de cada uno, La voluntad de poder o el esfuerzo de cada cosa por permanecer en suser: para el fildsofo, su pensamiento; para el artista, su arte; para el artesano, su artesanfa.,. Esto puede captarse muy bien en la proposicién XI: “La idea de todo cuanto aumenta o disminuye, favorece o reprime la potencia de obrar de nuesiro cuerpo, a su vez aumenta o disminuye, favorece 0 reprime, la potencia de pensar de nuestra alma (espiritu: pensamiento)”’. 77 Consiltese Friedrich Niewsche: “Ast hablé Zaratustra”. Madrid, Alianza Edi- torial, 1978, p. 204 ss. y Dario Botero Uribe: “Nietzsche: La Voluntad de poder”. Bogoté, Universidad Nacional, 1995, p. 47 ss. 78 Baruh de Spinoza, “Etica”, p. 191. 79 B. de Spinoza, “Etica”, p. 195. a1 Darto_Botero Uribe _ En esta proposicién, Spinoza esté considerando el parale- lismo corporo-espiritual, pero nos sirve para mostrar como la permanencia en el ser no es pasiva sino activa. Permanecer en el ser es proyectarse en lo que uno es. La Etica de Spinoza ensefia que todo lo que aumenta la potencia de obrar y de proyectarse del cuerpo y del espfritu (pensamiento) es bueno; a contrario sensu, todo lo que limita o disminuye esa misma capacidad es malo. La ética para Spinoza es claramente un problema de poder: de poder-ser, de poder-hacer, de poder potenciarse frente al mundo y a la sociedad. El escolio de la proposicién IX es fundamental para plantear la relacién estrechisima entre poder-deseo y cuerpo en Spinoza. La parte final es del siguiente tenor: “As{ pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, ape- tecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos”™”. Este es un principio capital de la ética spinozista: no hay hechos y objetos éticos; la eticidad tampoco esté en la inten- cién sino més bien en el resultado, en la proyeccién, en el significado objetivo dela accién. El poder aparece precisamen- te en que sdlo lo que queremos y deseamos es bueno. Como corolario, podemos sostener que la capacidad de crear valores es poder. Los valores impuestos son la enajenacién del poder del individuo, La dominacién social y politica se sirve de un manejo de los valores: de ahi la solidaridad entre el poder re- ligioso y el poder politico. En consecuencia, para subvertir el orden social -no como golpe de estado, que no es mds que un relevo en los mecanismos de poder- es necesario formar indi- viduos que desafien los valores dominantes. Esta es una de las tesis centrales de la utopia, tal como yo la concibo™. 80 _B, de Spinoza .“Etica”, p. 194. 81 DarfoBotero Uribe, “El Derechoa la Utopia”. Bogoté, Universidad Nacional y Ecoe, 1994, 92 El poder de la filosofia Si se invierte la relacién de poder-valor como hace el cris- , tianismo: sdlo debemos desear lo bueno y rechazar lo malo, el individuo pierde su capacidad de autolegislar su conducta, se castra el poder de la ética y el cuerpo. El poder del deseo (del cuerpo) es lo que prefigura la eticidad y marca el criterio regu- lador de la praxis social. El poder es la condicién del ejercicio del deseo, pero el deseo ¢s el orientador del poder. El paralelismo cuerpo-pensamiento es el campo de operaciones del poder-deseo, Un campo de realizacién de deseos muy diferentes al del Psico- andlisis, campo de realizacién praxiolégica frente al imaginario y simbélico del discurso analitico, I. El cuerpo, objeto privilegiado del poder Spinoza, Nietzsche y Foucault no s6lo entendieron que el cuerpo es el lugar privilegiado del poder, sino que en el cuerpo a través de él se libran las batallas politicas por la sujecién o h liberacién humana. Foucault ha sefialado que “todo esto tiene que ver con la idea dequela sexualidad no es fundamentalmentelo que temeel poder, sino mAs bien el instrumento por el que éste se ejerce”™, No sdlo la educacién que ya juega un papel importante en el control social de la poblacién, sino las instituciones que gobiernan la sexualidad, en especial el matrimonio. A través de ellas el poder distribuye responsabilidades, bienes, formas de conducta admisibles y punibles, todas las cuales forman un patrén de vida controlable juridien y politicamente. La morales un instrumento que a través del poder-cuerpo se orienta al poder soberano. La moral es la forma més adecuada para pasar del control del individuo al control social. La masifica- cién se construye siempre a través del individuo, en tanto lave que abre el grupo a la influencia externa y miembro del mismo. No sé si se ha reflexionado sobre el hecho de que la masa antes 82 Michel Foucault. “Un didlogo sobre el poder”. Madrid, Alianza Editorial, 1984, p. 155, 93 Dario Botero Uribe que una estructura de conducta y de pensamiento comin a sus miembros, implica la fabricacién en serie de un individuo-tipo que se reproduce a través de los valores y de la fabricacién y control de la opinidn publica. La masa, antes que un fenédmeno externo, lo cual es mds bien un resultado, esta constituida por | un fendmeno psiquico y moral de los individuos, por la con- [ figuracién de conciencias dependientes. El inmoralismode Niews- | che es un grito de liberacién humana, Acé es pertinente introducir la diferencia entre ética y moral, Por supuesto que Nietzsche sabia que la ética es fundamental en la vida social, pero la moral, en cambio, es una forma de dominacién social y politica. En tanto que laética es una autolegislacién, la moral es una prescripcién externa; en tanto que la ética es fundamento de la autorresponsabilidad de Jos individuos, la moral es el instrumento favorito de las religiones y de los gobiernos para dominar a los ciudadanos, para sujetarlos ala obediencia y a la sumisién, Nietzsche funda, especialmente en “Asi hablé Zaratustra”, la ética més exigente que pueda pensarse. Una ética que no concibe el perdén ni el olvido. A través del eterno retorno de lo idéntico -una teoria ética y no cosmolégica®’-, el hombre sabe que después de la muerte de Dios, no puede esperar re- dencién ni olvido, que es el unico responsable, no importa que su responsabilidad sea compartida con el organismo social. Lo que Nietzsche, quien siempre insiste en la sociabilidad del indivi- duo le pide a éste es que asuma toda la responsabilidad de la contingencia, porque la irresponsabilidad conduce al absurdo. El problema que Nietzsche muestra muy bien es que la responsabilidad no se puede individualizar quiz4s nunca, Todo acto humano, por que sea individual, por mds que el in- dividuo lo haya decidido conscientemente es social, es produc- to de la influencia del grupo, de los amigos, de la familia, de los compafieros de trabajo, de los maestros. Pero no sélo eso, 83 Darlo Botero Uribe. “La voluntad de poder de Nietzsche”, Bogoté, Universi; dad Nacional y ECOE, 1995, p. 67 ss 84 Friedrich Nietasche. “Asi habl6 Zaratustra”. Madrid, Alianza Editorial, 1978, p. 206. 94 El poder de la filosofia con una frecuencia inusitada los actos humanos son en alguna medida inconscientes: lo cual implica que lo que motiva la accién, en este caso, son rasgos de personalidad causados por Ja relacién del individuo con la familia, con el grupo... Pero esta comprobacién de la sociabilidad insuperable libera al individuo de su responsabilidad individual, en tan- to no se modifiquen las causas sociales que inciden en su acto? La respuesta de Nietzsche es no, No podemos con- vertir al individuo en irresponsable, porque estarfamos crean- do un caso social sin beneficio para nadie. Nietzsche le pide al individuo que asuma él solo la responsabilidad compar- tida de su acto. Es uma ética heroica si se quiere, pero no queda otra posibilidad. Desde nuestro punto de vista la respuesta que debemos dar es la de cambiar la causalidad social que genera tipos de actos humanos reprobables. Spinoza se da cuenta que la ética debe ocupar el lugar del poder, por esa razén el modelo de la ética es el cuerpo, lo cual no desvirtia el paralelismo, no subvalora el espiritu. La Etica de Spinoza es subversiva, le pide al individuo que potencie su cuerpo y su pensamiento (Proposicién XI parte II) y sub- vierte, por lo menos en términos histdricos, la relacién del individuo con la religién y con el Estado. Esta situacién mo- tivé persecuciones a Spinoza durante su vida, censura a sus libros que debieron aparecer anénimanente y la persecucién adn continua. Su obra apenas si es objeto de estudios eruditos, pero no se estudia, ni se divulga, ni se discute como la de otros pensadores comparables con él. Spinoza es el mds grande pen- sador materialista del mundo modero. En la modemidad es significativo que comiencen a utili- zarse términos colectivos, tales nacién, cuerpo social, clase social, etc., con los cuales desde la dominacién y desde la re- 85 Baruch de Spinoza: “Erica”, p. 195. 95 Dario Botero Uribe flexién social se buscaba superar el sujeto cldsico de la demo- cracia politica, el individuo. La categoria cuerpo social es muy reveladora de cémo las clases, los estamentos y la nacién comienzan a jugar el papel politico que antes jugaba el individuo, de cémo la corporalidad de la nacién es ahora la preocupacién politica central. Cémo interpretar ese cambio de acento en la consideracién del sujeto politico que va del individuo a entes colectivos, la na- cién, la clase, el partido... Se quiere significar que la colectividad asume los derechos de los individuos, su representatividad?; o mds bien que Jo genérico tiene prelacién sobre lo singular, o en otra version, que los intereses sociales priman sobre los del individuo?; o por ultimo, debido a la socialidad implicita en el conocimiento, en las formas de conciencia, en el lenguaje, en la comunicacién, el individuo es un mero ejecutor de contenidos sociales que se impo- nen consciente e inconscientemente en su accién? La primera tesis es la de Rousseau, la soberania popular; la segunda, la de Hegel, la preeminencia de la universalidad; la tercera, la de Marx, la detensa de los intereses sociales frente a los privilegios burgueses; la cuarta, la de Habermas: la sociali- dad irrebasable del lenguaje y de la comunicacién. La primera tesis implica que en el estado moderno en al- guna medida los entes colectivos relevan a los individuos en la representatividad politica. Esta tesis no implica subvalorar al individuo de ninguna manera, sino ms bien la busqueda de una voluntad colectiva exigida por Ja aspiracim democratica de la colectividad en la modernidad. Rousseau segufa a Hob- bes, Locke y Montesquieu en la pretensién de configurar una voluntad colectiva en el estado, auncuando en su caso, con un acento politico totalmente original y novedoso. Se preocupd por pensar como crear una voluntad popular colectiva (sobe- ranfa popular) que sirviera para establecer un gobierno que satisficiera los intereses de todos. La triste nifiez de Rousseau ~ influyé con seguridad en su animo para que se sintiera preci- sado a teorizar un estado justo y democratico. Es muy com- 96 El poder de la flosofia plicado hablar de democracia en Rousseau, pues él la concebia de una manera tan radical, que llegd en “El Contrato Social” a desaconsejarla®, pero esto no invalida su buisqueda persist- ente de una voluntad popular soberana, que fundara la justicia, la igualdad de todos en el Estado. La voluntad general fue su primera idea colectiva, una vo- luntad que no es una mera suma mecdnica de las voluntades de los subditos, sino una voluntad verdadera y justa, para su- perar el criterio cuantitativo que implica la democracia. La voluntad general es una ficcién, por supuesto, pero una ficcién que ha tenido immensas consecuencias politicas. La soberania popular representa el derecho de todo el pue- blo a establecer la legalidad juridica que debe regir la vida de todos los ciudadanos, Por extensién, podemos decir que la soberania popular es el reconocimiento de que el pueblo es el supremo artifice de la autoridad y del gobierno en el Estado. Esta afirmacién ha tenido grandes repercusiones. Para Rousseau la preeminencia del soberano (la colectivi- dad, la nacién, el pueblo) sobre el individuo es la de que en el todo reside la soberania, el individuo contribuye a formar la voluntad general de una manera libre, pero debe obedecer como siibdito lo que decida el soberano. Y esta obligado inclu- soa morir, si el soberano asi lo decide”. La preeminencia del sujeto colectivo sobre el sujeto individual en Rousseau, se pue- de caracterizar del siguiente modo: 1. El individuo es el unico sujeto politico permanente; el soberano (sujeto colectivo) sdlo se hace presente en ocasiones especiales. Esto ha dado lugar a teorizar el sitio vacio del poder en las democracias™. 86 Juan Jacobo Rousseau. “El Contrato Social”, en Obras, Buenos Aires, El Ateneo, 1959, p. 901. 87 Ibid., p. 871. 88 Ulrich Rédel, Gunter Frankenberg, Helmut Dubiel, “La Cuestién Democré- tica. El dispositivo simbélico de la democracia”. Bogoté, Revista Politeia de la Universidad Nacional, No. 7, 1991, p.9 ss. 7 Dario _Botero Uribe 2. El sujeto politico colectivo no desdibuja el sujeto politi- co individual, pero tiene preeminencia sobre él, 3. El totalismo reoussoniano conduce a negar la posibilidad de los partidos politicos o cualquier otro ente colectivo par- cial, porque pugnarfa contra la unicidad del interés de to- dos”. Esta tesis es totalista en Rousseau, pero devino totali- taria en los jacobinos y en los bolcheviques que le dieron aplicacién histérica™. La segunda tesis sobre el sujeto politico moderno es la de Hegel. La tesis de Hegel a este respecto es filos6fico-politica, la de Marx socio-politica. En la dialéctica de individualidad, particularidad y universalidad, Hegel evidentemente privilegia la universalidad. Para un pensador tan sistematico y totalista, el azar y la singularidad constituian un obstculo a la vastedad de miras de su hiperracionalismo. Por eso su pensamiento tie- ne dos grandes avenidas por donde se desplaza, el determinis- mo y el universalismo. Hegel se planted dialécticamente el problema que se habia planteado Aristételes sin poder resolverlo. Sdlo existe lo indi- vidual, pero sélo hay ciencia de lo universal y necesario”. Para Aristételes no existia una via expedita entre un hombre y el hombre, entre el sujeto individual y el ser universal. Hegel en la dialéctica de individualidad, particularidad y universalidad establece un transito fluido entre las categorias del uno, el algunos y el todo. Para Hegel el individuo ya es el universal, con lo cual resuelve dialécticamente la pregunta de Aristételes. Un hombre ya es el hombre. La relacién entre lo individual, lo particular y lo universal no es meramente cuantitativa sino mas bien cualitativa. Lo individual, particular y universal son mas bien momentos. Un individuo es un sujeto tinico, que 89 Franz Neumann. “Behemoth”. México. Fondo de la Cultura Econémica, 1983, p. 63. 90. Ibid, p. 88 ss. 91 Aristételes. Nota preliminar alos tratados de légica, en Obras, Madrid, Agui- lar de Ediciones, 1973, p. 222. 98 El poder de la filosofia tiene unas connotaciones que nose encuentran en ningun otro . individuo, pero en él a su vez estd contenida la particularidad: Ja cultura, los intereses, los prejuicios, los atavismos, el modo de ver el mundo de su familia y de su grupo social y multitud de formas de commnicacién, que llevan implicitos conocimien- tos, valores, etc. Ademds en ese individuo ya est4 presente la universalidad (0 podria estar): la politica, la filosoffa, la cien- cia... De tal manera que un mismo individuo actia en un mo- mento como singular, como particular o como universal. Pero Hegel en la Filosoffa del Derecho sobrepone una ideologia conservadora a su gran descubrimiento: coloca al Estado como fa universalidad realizada (Marx le objetard que el Estado es Estado de clase y, por tanto, perteneciente a la particularidad); lo particular es ya la universalidad anticipada y lo individual expresa los intereses y la cultura del grupo, del estamento, es decir, que la individualidad tiene como contenido de concien- cia la particularidad”, Hegel abre paso al pensamiento social moderno afirmando la realidad de los conjuntos supraindividuales (estamentos, cla- ses, etc.), pero es tal el afén de universalidad que Hegel acaba subvalorando el individuo, no reconociéndolo como una ins- tancia cuantitativa mds consistente, como una sintesis unica y singular de conocimientos, de conceptos, de cultura y expe- riencias histéricas. El idealismo cierra la perspectiva a Hegel: solo lo universal puede pensarse (afirmacién cierta); luego lo singular no existe (conclusién errénea)”. El sujeto politico para Hegel tiene las siguientes caracteristicas: 1, El sujeto politico por excelencia es el Estado, como con- crecién de la universalidad social”. 92 G. W. F. Hegel. “Filosofia del Derecho”, Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1976, p. 226, 257 ss, 93 G. W. F. Hegel. “Fenomenologta del Espiritu”. México, Fondo de Cultura Econémica, 1971, p. 70. 94 G.W.B. Hegel. “Filosofia del Derecho”. Ed. cit,, p. 257 ss. 9 Dario Botero Uribe 2. Simult4neamente operan como sujetos politicos los es- tamentos. Hegel no habla de clase social, pues historicamente atin notiene relevancia el concepto y no existe todavia una estruc- tura de clases desarrollada, por lo menos en Alemania. Partidos, estamentos y grupos en tanto sujetos, asi persigan intereses parti- culares, por una astucia de la raz6n realizan la universalidad. Para Hegel extrafiamente, en el mercado cada cual intercambia su pro- ducto y el resultado es la universalidad”. 3. El individuo no es sujeto politico, porque auncuando existe, es un mero canal de expresién de la particularidad y la universalidad. Marx desarrolla la teorfa social moderna aportando el con- cepto de clase social y concediendo realidad a los entes suprain- dividuales. Para Marx la universalidad estA constituida por la sociedad sin Estado; el Estado es de clase, pero ademas es espu- rio, no es una verdadera institucién social sino una institucién de la dominacién politica, que deberd desaparecer en el proce- so revolucionario. Las clases son agrupaciones sociales relativamente homo- géneas, que se oponen antitéticamente a otras clases en el pro- ceso de produccién social. Esas clases luchan entre si por im- poner sus intereses. Hay dos clases principales en la sociedad capitalista, la clase burguesa y la clase obrera. Las contradic- ciones burguesas conduciran a la clase obrera al poder en la revolucién social. Pero las clases son transitorias, deberdn desaparecer en el proceso revolucionario para configurar la sociedad sin clases. Esto prueba que Marx lo mismo que Hegel da una preferencia enorme a la universalidad. Es igualmente un pensador deter- minista y sistemtico. Auncuando las diferencias a este respec to son bien importantes: Hegel utiliza en su discurso sdlo la autorreflexién y el instrumento de conocimiento por excelencia para él es la raz6n, en tanto que Marx hace uso de una prolija ~ 95 Ibid., p. 221 ss. 100 El poder de ta filosofia documentacién, valora lo empirico y desconfia de un raciona- lismo pletérico, sobremanera en la etapa intermedia de su de- sarrollo intelectual. Pero ain asf, el pensamiento que subyace en su obra cientifica de madurez es bastante racionalista. Bastarla men- cionar la dialéctica, su visién del proceso histérico, la pretensién de conocer a partir del estudio de unos fendmenos econdmicos con exactitud la evolucién futura de la historia. Marx no niega al individuo, sino que para él existe y es real, pero lo mismo que Hegel lo disuelve en la sociabilidad. El objetivo de Marx es que haya hombres libres, pero no le ide a los individuos que asuman su libertad sino que la ibertad de los individuos es el resultado del cambio politi- co. Aun un acto como la libertad que requiere un complejo proceso psiquico y ético para desarrollarse, en su caso es mediado por el conjunto social y no por el esfuerzo del individuo. Entend4monos: para mi el cambio politico pue- de favorecer la opcién de la libertad para muchos indivi- duos, pero no puede producirla para ninguno. Marx hipostasia el valor de clase frente al individuo, a éste slo le queda el papel de vocero de la clase, sdlo expresa los intereses de la clase, el pensamiento individual tiene la connota- cién del pensamiento de clase. Este pensamientoes tan sistematico que la psicologia deviene sociologta; la ética se torna politica; la libertad se trueca en liberacién. En Marx el individuo es desdibu- jado primero por la clase y luego por el universo social. El sujeto politico para Marx tiene las siguientes caracteris- ticas: 1. El sujeto por excelencia en la sociedad capitalista es la clase obrera. 2. Las clases son sujetos eminentemente transitorios y du- raran en tanto dure la formacién social capitalista. 3. En la sociedad comunista el sujeto politico sera el indi- viduo libre. Para Marx sélo entonces el hombre asumiré su humanidad. Es un fendmeno similar, guardadas las diferencias, 101 Dario Botero Uribe con el superhombre de Nietzsche. Para Marx el hombre de su época es un hominido, un subhombre. Habermas en “La Teoria de la accién comunicativa” se refiere preferentemente al sujeto comunicativo: Habermas estd muy influido por Mead y por la filosofia del lenguaje, especial- mente de Peirce, Austin, Searle y Karl-Otto Apel. El sujeto comunicativo de Habermas no es el individuo sino més bien la intersubjetividad. En esto se ha basado para sostener que el individuo como sujeto clasico de la epistemologia, que recutre a los contenidos de conciencia esta superado. Toma més bien como modelo la intersubjetividad de los contenidos”*. El lenguaje, la comunicacién, el conocimiento son inter- subjetivos. Asi aparece el individuo como una estacién recep- tora y retransmisora de contenidos sociales, Por lo menos en lo que respecta a la epistemologia, el individuo aparece desdi- bujado, y un sujeto plural, del cual hace parte el individuo, viene a reemplazarlo. La tesis de Habermas proyectada a la politica significa una disolucién del individuo y su relevo por un ente social abs- tracto, indefinido que viene a substituirlo, y que configura la base del mundo de la vida, de los acuerdos comunicativos y finalmente de la vida social. La tesis de Habermas acerca del sujeto, podemos resumirla del siguiente modo: 1. El sujeto comunicativo es un sujeto hablante, intersub- jetivo, indeterminado. 2, El individuo concreto es disuelto en la comunicacion y en las estructuras intersubjetivas de conocimiento. 96 Jiirgen Habermas, “‘Teorfa de la accién comunicativa”. Madrid, Taurus, 1987, 1, p. 487 ss. 102 El poder de la filosofia 3. El sujeto politico en Habermas es el mismo sujeto co- municativo aplicado a Ia interaccién social y al mundo de la vida, lo cual da como resultado un ente abstracto, indetermi- nado e impreciso. 4. El individuo como sujeto politico La teoria social moderna y los desarrollos de Ja filosoffa del lenguaje aplicados a la constitucién del sujeto politico han dado como resultado la negacién del individuo en tanto sujeto, lo cual a mi ver carece de consistencia. No podemos oponer lo social al individuo: en el individuo coexisten dos dimensiones, una es la social, que caracteriza al individuo como participante de una cul- tura, como miembro de una familia y de un grupo social, como integrante de un mundo de la vida, como hablante, como coope- rador en grupos de comunicacién y de interaccién social. Pero al lado de todo esto, el individuo es ente, unico, singular, irrepetible. Esa singularidad se expresa en alguna medida como contradiccion de la sociabilidad.En el individuo hay siempre una tensidn entre losocial y el egoismo. Cémo se resuelve esa contradiccién en cada caso especifico y en cada proyecto de vida depende de la forma- cin, de multiples influencias y de la capacidad de autorreflexion ética. Pero esa tensién reaparece siempre, es una ingenuidad pen- sar que se resuelve de una vez por todas. Pero ademas la indivi- dualidad se expresa como una sintesis de la experiencia, del cono- cimiento, de la interaccién. El individuo no es una mera estacion de recibo y retransmisién de contenidos sociales: el individuo concreto es un microcosmos. La recepcién de contenidos y de experiencias adquiere al ser asumida por el individuo una conno- tacién unica: depende de los valores, del proyecto de vida, de las experiencias y proyecciones de cada cual. No pretendo disolver la unit dad del saber, pero cada uno asume el saber -supo- niendo que la inteligibilidad sea igual para todos, lo cual es enor- memente problematico— dentro de una sensibilidad, una ética y una experiencia vital unicas. Por eso es que auncuando el len- guaje siga siendo intersubjetivo, cada autor utilizandolo y cada usuario llevandolo a la praxis, le da un colorido unico. En cada autor podemos reconocer su deuda con los colegas, los con- 103 Dario Botero Uribe ceptos generales de una disciplina, pero algo muy importante que va més alld, que representa la individualidad indisoluble. La singularidad y la universalidad son momentos que estén siempre en un intercambio mévil. En cuanto se refiere a la conciencia del individuo, no se da una universalidad y una singularidad estaticas, consolidadas, firmes. Estos son momen- tos que se intercambian, que se agrupan, que se sintetizan. Singularidad y universalidad no son sino los dos polos de un termémetro entre los cuales sube o baja la temperatura sin alcanzar nunca o muy fara vez cero o ciento. Aun el egoismo mas recalcitrante es social y atin Ja universalidad mds polariza- da tiene una connotacién de singularidad. Lo demés es un pensamiento estereotipado. El individuo concreto no sélo es participante en la comuni- cacién, sino que es una conciencia critica, un conjunto de posibi- lidades en potencia, una conciencia ética que se va proyectando en Ja accién. Por eso el individuo es social, no se puede escindir de lo social, pero lo social no desborda al individuo, es su concrecién. Lo social esta en el conjunto de seres humanos de una sociedad, en un segmento del mismo y est igualmente en el individuo. El indivi- duo es inmediatamente el género, el universal, y es lo social en tanto contenido y en tanto posibilidad de lenguaje, de accién y de comunicacién. Pueden darse distorsiones de la sociabilidad en el indivi- duo, desde luego, pero la presuposicién de que el individuo es el contrario de lo social es absurda. sPor qué el individuo sujeto politico? El individuo encarna lo social-concreto y es el inico sujeto que no puede diluirse, escamotearse ni distorsionarse; es el verdadero sujeto, no para promover el individualismo, sino ~ pata inducir una autoconciencia ética, que no esta en el todo abstracto sino en la conciencia social del individuo, en la forma 104 El poder de ta filosofia como haga prevalecer los intereses de la universalidad sobre , los intereses egoistas. El individuo es el unico sujeto en acto, todo los demas son sujetos en potencia; es el inico sujeto concreto, todos los de- mas son sujetos abstractos; es el unico sujeto determinado, todos los demé4s son sujetos indeterminados. Es el unico sujeto en acto porque el individuo es uma reali- dad corporo-espiritual viviente, bioldgica y culturalmente deter- minada. Es concreto, porque es el resultado de multiples determi- naciones, de influencias, de normas, de ensefianzas, esun concreto social viviente, tangible y determinado. Todas las formas cultura- les, todas las producciones de pensamiento, todas las representacio- nes de la experiencia reposan en la conciencia de los indivi no de todos, de algunos, en ellos se da una diversidad, una riqueza de conocimientos y formas culturales, un saber. Todo lo social vive eno através de los individuos. Los sujetos colectivos pueden ser entre otros, el Estado, la sociedad civil, la nacién, las clases, la masa, la familia, el grupo, el partido, etc. Estos sujetos no son opuestos al individuo, sino més bien formas de integracion de los individuos, procesos de asociacion, pero considerados en si mismos presentan muchos problemas para su utilizacién como sujetos: gquién puede ha- blar en nombre de Ja nacién? ¢Cémo puede formarse una vo- luntad colectiva tan compleja? ¢A qué clase pertenece un indi- viduo: hay individuos en transicién entre una clase y otra; hay fracciones de clase que tienen diferencias muy significativas con otras fracciones de la misma clase. Pero lo mas importante: gquién representa la clase, c6mo consultarla? El problema de los sujetos colectivos es que son indeterminados, son muy dificil- mente consultables, pero atin si se consultan, como registrar los cambios de opinién en segmentos de ellos? Los sujetos colectivos son facilmente manipulables y cualquiera puede hablar en nom- bre de ellos, atribuirles toda clase de deseos o afirmaciones. Los sujetos colectivos tienen una realidad, aunque menor que la del individuo, no puede prescindirse de ellos como sujetos tentativos, como configuradores en alguna medida de la vida social. 105 Dario Botero Uribe Seria completamente equivocado hacer desaparecer los suje- tos colectivos. Estos juegan un papel fundamental, particularmen- te en las politicas sociales, No se puede pretermitir la realidad de los sujetos colectivos, porque la politica y la accién social se ato- mizarian, seria muy dificil tener una visibn de la realidad social. Las clases, valga el ejemplo, siguen siendo sujetos politicos de importancia para la accién y para la programacién politicas. Lo que propongo es simplemente que se reconozca la coexistencia individuo como sujeto politico al lado de los entes colectivos. Los sujetos colectivos no son opuestos sino compuestos de individuos, no excluyen al individuo sino que lo integran. Como corolario, el concreto social por excelencia es el individuo, es el unico sujeto actual, viviente, permanente, compareciente. Los sujetos colectivos pueden ser interpretables, representables, dis- torsionables, auncuando pueden llegar a ser concretos: a. Respecto de la representacién o del conocimiento, a la concrecién de los sujetos colectivos sdlo se puede llegar como resultado de una investigacién y mediante una documentacién muy compleja; antes de esto y desde otro punto que sean mi- rados son siempre abstractos. b. Desde el punto de vista de la historia o de la objetividad, se puede Iegar a la concrecién de los sujetos colectivos cuando se pone en movimiento un proceso complejo de la vida social, un alzamiento popular, una revolucién, un proceso electoral, etc. pero luego vuelven ala latencia, precisamente la condicién ineludible de los sujetos politicos colectivos. En el individuo en tanto sujeto politico, lo concreto tanto desde el punto de vista del conocimiento como de la praxis, es la forma de ser, de expresarse, de sentir, de actuar... La dificultad para entender este planteamiento est4 en que el totalitarismo desacredité al individuo como sujeto y tomé como tal, el pueblo, Jamasa, una clase determinada, incluso la familia, pero . los dictadores y sus validos se encargaban de decir qué pensaba el pueblo, la masa, la clase... Los sujetos colectivos pueden ser ideali- 106 El poder ite ta filosofia zados, deformados para servir los mds distmiles intereses. El individuo sigue siendo el inconfundible, la posibilidad ética, la * pase concreta del humanismo, el concreto social objetivo vi- yiente. Es cierto, hay distintas concepciones del individuo, ‘con base en él se pueden intentar distintos proyectos politicos, pero sdlo a partir de su autorresponsabilidad y de su conciencia ética se puede construir la libertad y el humanismo. 2. Cambios en la dominacién politica El andlisis genealégico de Foucault principalmente en los siglos XVII y XVII se ocupa de las instituciones diciplinarias que rigen el orden social. La divulgacién de las luces, los pro- gresos de la libertad suprimieron los suplicios, pusieron térmi- no a esa forma reglamentaria, disciplinaria de control de los cuerpos. La dominacién adquirié formas nuevas. Marcuse se referia a la sociedad administrada. En la sociedad industrial avanzada la dominacién ha modificado todo el entorno de la vida humana. El control social no aparece como una fuerza de choque: la ideologia, el lenguaje funcional, los avances cient{- fico-tecnoldgicos que relevan al hombre del trabajo duro, el bienestar que genera la produccién masiva de mercancias para el consumo, los bienes culturales puestos al alcance de todos, o por lo menos de la mayorfa, han sustituido con ventaja las formas de dominacién tradicionales. Dice Marcuse: “La libre eleccién de amos no suprime ni a los amos ni a los esclavos. Escoger libremente entre una amplia variedad de bienes y ser- vicios no significa libertad, si estos bienes y servicios sostienen controles sociales sobre una vida de temor y de trabajo, esto es, si sostienen la alienacién. Y la reproduccién espontdnea por los individuos, de necesidades superimpuestas no establece la autonomia; sélo prueba la eficacia de los controles””. La administracién de la sociedad se cumple ahora por instituciones publicas y privadas que no sdlo buscan con- 97 Herbert Marcuse, “El hombre unidimensional”. México, Joaquin Mortiz, 1968, p. 29 y 30, 107 Dario Botero Uribe trolar el pensamiento, hacerlo util, funcional, productivista, unilateral, sino al tiempo expurgarlo de las contradicciones, en orden a convertirlo en un pensamiento positivo, pero si- moultaneamente la produccién de bienes y servicios apunta a los cuerpos, a las sensaciones, a la busqueda de placeres, de satisfacciones. El control corporo-espiritual que ejerce el poder sobre los ciudadanos es hoy mas perfecto que nunca en Ja sociedad ad- ministrada. Ahora la dominacién social no es empirica, no supone un ejercicio tan cuidadoso como en la sociedad tradi- cional. El capitalismo liberal substituye el apetito regulado por laoferta y lademanda al suplicio como forma de control social. Ladisciplina del mercado reemplaza la reglamentacién estricta que pesaba sobre las personas y las mercancias. He ahi la au- reola de libertad y de tolerancia del mundo moderno, esa apa- riencia de capacidad de accién que hace pensar al individuo que puede llegar hasta donde Ilegue su bolsa. El control social en alguna medida ha perdido sus rasgos predominantes de brutalidad, la manipulacién que la substitu- ye crea un espejismo de progreso, de avance, ese quid pro quo que proponia ese fildsofo tan hicido de la burguesia, Thomas Hobbes. El hombre moderno, piensa Hobbes, se somete al poder del soberano libremente y por conyeniencia: cambia su ambicién desmedida de lucha, su orgullo desmesurado por la acumulacién indefinida de bienes”. El burgués, sostiene Fukuyama, fue una creacién delibera- da del pensamiento polftico modermo”. El burgués es un hom- bre que ha renunciado al thymos de la nobleza, voluntaria- mente ha dejado de lado Jas conquistas motivadas por la fuerza y por la ambicién de dominacién para ocuparse dela riqueza, Lo que olvida Fukuyama es que en la historia moderna las conquistas mit 98 ‘Thomas Hobbes. “Leviatin”. México, Fondo de Cultura Econémica, 1940, | p-137 ss. 99 Francis Fukuyama. “El fin de la historia y el viltimo hombre”. Bogor, Edito- rial Planeta, 1992, p. 258 ss. 108 El poder de la filosofia Intares, las invasiones a numerosos estados, las imp. ic politicas se ban artiouado bastante bien con la “libertad de comercio”, con lujos de capitales para producir la expan- sin econdmica que a celebra en las democtacias liberales, El Estado protege al individuo burgués y éste a cambio de someterse a un orden determinado queda en libertad de poser. El deseo de poseer bienes sustituye a la agresividad. Cada in- dividuo se compromete a respetar la vida de los demés y las normas que regulan la convivencia social, el destino del hom- bre burgués es la riqueza sin limites. La sociedad pandptica muestra cémo los cambios que se basan en el poder como instrumento privilegiado sdlo pue- den ofrecer formas nuevas de adaptacidn al poder y una re- lativa igualdad, que es la igualdad de los sibditos ante el po- der: lo cual implica en gran medida una masificacién 0, en todo caso, una uniformidad de habitos y de capacidad de participar en el mercado. En “La Historia de la Sexualidad”, Foucault define el poder en términos de fuerza y de la proyeccién institucional y poli- tica de la misma’, Esa definicién de poder se acerca mucho més a la concepcién de Marx y a la de Max Weber", que ala del mismo Foucault en “La Microfisica del poder” yen “Un Didlogo sobre el poder”. No sé si por necesidades del contexto en el cual est4 exponiendo, se vea precisado a hacer una abs- traccién del concepto de poder, pero lo ms seguro es que el concepto de poder se enriquece en los ensayos dedicados ex- clusivamente a dilucidar el concepto. En “La Microfisica del poder”, Foucault critica a Marcuse por el valor excesivo que concede a la represién e insiste en gue el poder no sélo no estorba el saber sino que lo produce™. 100 Michel Foucault. “Historia de la Sexualidad”, 1. La Valuntad de saber. Méxi- co, Siglo XX1, 1984, p. 122 ss 101 Max Weber. “Economia y Sociedad”. México, Fondo de Cultura Econémica, 1969, I, p. 43. 102 Michel Foucault. “Microfisica del poder‘. Madrid, ediciones de la Piqueta, 1980, p. 106 y 107. 109 Dario Botero Uribe En “Vigilar y Castigar” -obra anterior plantea una defi- nicién de la disciplina, que puede contribuir a hacer claridad sobre el concepto de poder: “La disciplina” no puede identifi- carse ni con una institucién ni con un aparato. Es un tipo de poder, una modalidad para ejercerlo implicando todo un con- junto de instrumentos, de técnicas, de procedimientos, de ni- veles de aplicacién, de metas; es una “fisica” o una “anatomia” del poder, una tecnologia”. Esa definicién de Ja disciplina es muy importante porque permite a Foucault caracterizarla sociedad moderna como una sociedad disciplinaria, en la cual el encierro y el panoptismo dejan sus secuelas en la familia, en la escuela, en el hospital, en la fabrica e incluso en la “ciencia”: la psiquiatria, la ingenieria industrial, la psicologia positivista o behaviorista. Es dificil entender que si el poder es sélo una relacién de fuerza puede producir el saber. En estos términos, el poder podria imponer una forma de saber determinada, pero de nin- guna manera producir el saber. En las explicaciones que Foucault formula en “Un didlogo sobre el poder”, afirma que la teorfa estd contra el poder, que la funcidn principal de los intelectuales es luchar contra el poder, que el deseo inconsciente juega un papel respecto al poder. Todo esto lo he tenido en cuenta para clasificar la teoria del poder de Foucault’®, como el poder-pulsién: un concepto de poder que no es sélo una relacién de fuerza sino también una relacién con el deseo, con el goce; una relacién igualmente de preferencia, de predominio, en algunos casos incluso con sentido, apoyado por el sujeto pasivo del poder. Esta ultima modalidad ocurre muy frecuentemente con el poder de la cien- cia, de los medios de comunicacién, del arte, de la escuela, etc. 103 Michel Foucault . “Vigilar y Castigar”. México, Siglo XI, 1976, p. 228, 104 Michel Foucault. “Un diélogo sobre el poder”. Madrid, Alianza Editorial,” 1984, p. 9, 10, 17. 105. Aparece en un ensayo posterior. 110 fi. &. de ue » El poder de ia filosofia Este breve andlisis que he elaborado sobre el concepto de poder en Foucault, nos permite formular un gran interrogante sobre Ja interpretacién de la obra del propio Foucault. Puedo pre- sentarla asi: hasta donde las concepciones de la dominacién subyacentes en “Vigilar y Castigar” y la “Historia de la Sexua- lidad” debieran resultar modificadas por la elaboracién poste- rior del concepto de poder en su forma més madura? Pienso en particular que la sociedad pandptica y la sociedad disciplinaria serian vistas desde una éptica mAs amplia, para la cual la sociedad moderna no seria sélo una proyeccién del encierro, del panoptismo y de la disciplina, sino de un poder més amplio y comprensivo. Foucault ha tenido la sensibilidad de captar cémo el cuerpo es el meridiano que busca el poder. El espiritu puede ser do. minado por las religiones, por la supersticién, por la ignoran- cia; la lucidez puede desde luego subvertir. Pero el cuerpo siempre puede iniciar la rebelién. El cuerpo es la geografia de la subversién, por algo el cuerpo social no es una mera meté- fora, es la base del estado, la geografia humana que hay nece- sidad de dominar. El cuerpo es lo sensible, lo perceptible, lo voluptuoso, el principio del orden y el caos, la nica forma aprehensible y controlable, ya que el pensamiento puede huir, traspasar todas las fronteras, burlar ta represion. Sartre dijo alguna vez que un escritor que no fuera capaz de decir todo lo que tuviera que decir aun en las peores condiciones de repre- sién carecia de talento, IIL. El individuo de la modernidad El poder no es sto un problema del Estado, es también un roblema de la sociedad civil. Todas las instituciones cultura- les, religiosas, educativas, polfticas actiian sobre el individuo delimitando su campo de accién, y més importante, circuns- cribiendo su 4mbito de pensamiento a través fundamental- mente de la creacién, proposicién e incluso en algunos casos, imposicién de valores. 111 Dario Botero Uribe El poder es una consecuencia del desplazamiento de fuer- zas motivado por los intereses o por grados de influencia de cualquier tipo que sean, de individuos 0 grupos en Ja vida social. La concepcién del poder-pulsién de Nietzsche y Fou- cault desplaza claramente el poder de su relacién centrada en el Estado y en la politica. El poder sigue gravitando en la po- Iftica, pero ahora no est circunscrito al Estado sino que apa- rece en todas las relaciones sociales. El poder es inevitable y omnipresente: tiene vinculoscon las relaciones de produccién, pero también con las formas de creacién, con la politica y el arte, con el desarrollo de la vida y Ja ciencia. Toda forma de accién o de proyeccién social en que intervengan individuos © grupos genera relaciones de poder. En toda sociedad hay un complejo de relaciones de poder. Foucault sefiala que el poder no sélo destuye sino que crea’, Entonces se trataria no de abolir el poder, pues es algo imposible, sino de fomentar las relaciones creativas y desestimular las relaciones destructivas. Fenémenos como la masificacién si bien tienen una rela- cién con las formas de produccién modernas, han sido gene- radas por un complejo moderno de desarrollo social, el cual cultural y polfticamente est4 destinado a determinar el indivi- duo moldeable. La masa no es sdlo un fendmeno que une sino que castra. Sdlo logra integrar al costo de empobrecer. La masa es un fendmeno cuya produccién ha sido coadyu- vada por los medios de comunicacién que predisponen la sub- jetividad de los individuos para adaptar los estereotipos, las imagenes y los atavismos que les proponen los aparatos de dominacidn 0 los lideres culturales tradicionales. La masa es una forma extrema de la existencia de los individuos: los indi- viduos son troquelados en serie, los valores compartidos les determinan el modo de vida, las formas de relacién social, los tipos de existencia y los objetivos sociales. Tiende a prevalecer todo lo que uniforma y a desaparecer todo lo que singulariza. 106 Michel Foucault. “Un didlogo sobre el poder”, Ed. cit., p. 137. 112 El poder de la filosofia La socialidad disimula la negacién del individuo, En Hegel es claro cémo a partir de su esfuerzo dialéctico para armonizar universalidad, particularidad y singularidad, la universalidad y la particularidad acaban prevaleciendo sobre el individuo. En Ia teorfa social de Mead y Habermas la individualidad se desvanece como microcosmos y aparece sélo como una esta- cién receptora y retransmisora de contenidos sociales. La co- lectivizacién de la economia, la estatizacién son fendmenos comparables al rebaiio cristiano o a la masa. El individuo se torna intercambiable, equivalente, “igual”. Esas son concep- ciones politicas que miran el universo social desde arriba. Ven los individuos desde afuera. Pero si partimos de la interacci6n social y de los individuos concretos, si hacemos del individuo social el punto de partida, concluiremos en la responsabilidad social del individuo, pero no en la negacién del individuo; el individuo no serd sélo una parte de un engranaje, sino un ente contradictorio, un sujeto unico y autoproductor de sentido y de proyectos de vida, un intérprete desde s{ mismo, desde su situa- cién de un universo que no tiene un significado tinico sino millo- nes de posibilidades de significacién. Cuando se disuelve el indi- viduo en la sociabilidad, se facilita el sociologismo amorfo que hoy parece predominar. La cuestién no es la unidad estdtica del YO, que se estuma cuando intentamos aprehenderla. Lo importan- te es como el individuo es en potencia un sujeto, no estatica sino dinamicamente, cémo devenir sujeto en tanto unidad con- ceptual, fuente de significaciones unitarias, gestor de autoproyectos de vida, ambito ético de libertad y autorresponsabilidad. Creo queen tornoal sujeto debe darse hoy el debate humanista. La concrecién posible del sujeto individual es el humanismo. La sociabilidad indudable, indiscutible de los individuos, no tiene por qué desdibujar la posibilidad de la subjetivacion de la vocialicad, Hoy casi no existen sujetos, pero el objetivo de la Utopia es la creacién de sujetos. Ese es el programa humanista hoy. La “socializaci6n”, la masificacién, la colectivizacién no s6lo buscan afianzar la solidaridad necesaria del individuo con el grupo y con a sociedad en la cual vive, no sélo buscan esclarecer los nmiltiples lazos de pertenencia al grupo sino que se utilizan 113 Dario Botero Uribe ideoldgicamente para disefiar un tipo de individuo sumiso, unilateral, intercambiable, es el sujeto por excelencia de las democracias burguesas y lo fue también del socialismo real. Cuando se opone el individuo a la colectividad se comete un tremendo error. Todas las concepciones sociales parten de una determinada mirada sobre el individuo. Lo que hay nece- sidad de discutir entonces es cual es la concepcién que se tiene del individuo. El mds grande simplismo, por supuesto afilosé- fico, consiste en afirmar que hay una teorla individualista y una teorla social. Lamodernidad libera al hombre del trasmundo y lo vuelve esclavo del intramundo. El hombre deja de ser criatura y se convierte en suibdito, pasa del dominio de la iglesia al dominio del Estado, Lasecularizacién del mundo ha tenido efectos paraddjicos. En gran medida liberd al hombre del poder de la iglesia y de la dependencia del més all4. El individuo modemo tiene que ver con la razén y la ciencia. Sabe que ha sido arrojado al mundo, que muchas cosas dependen de él, de su situacién y de su entorno. Debe mitigar el terror de la historia con el pensa- miento (la filosofia); y si no puede, debe echar mano de la religion e incluso de la supersticién. El hombre moderno no tiene opcidn, debe asumir la indi- vidualidad. Es muy dificil y sobre todo poco licido en la edad de la ciencia, acudir al irracionalismo, desdibujarse en el cos- mos 0 en fuerzas sobrenaturales. E] hombre moderno sabe que hay un cédigo basico de la vida en parte descifrado, regular y constante, que debe ser conocido y obedecido. No hay ningu- na apelacién que pueda modificar la legalidad natural. La de- bilidad humana hace que muchos individuos apostrofen las fuerzas del trasmundo para que acudan en su ayuda, pero es imitil, El individuo moderno sabe que depende de su talento, de su esfuerzo, de su diciplina, de su lucidez, de su capacidad de asociarse y también de sus genes, por supuesto. 114 El poder de la filosofia Pero la secularizacién del mundo -1y ahi est4 la paradojal~ ha matado los mitos, el embellecimiento del mundo, la poesia. Eso que Max Weber Ilamaba Die Entzauberung der Welt, el desencantamiento del mundo. Pero lo més terrible es que se ha realizado unilateralmente la Dustracién, El desarrollo del conocimiento cientifico-técni- co ha generado un mundo enormemente productivo; los pre- juicios que esperaba Goethe que fueran barridos por la moder- nidad, como la intolerancia social al amor de Margarita, que la impulsa al infanticidio, si no han sido derrotados totalmen- te, debemos reconocer que la modernidad ha hecho algo por el cuerpo y el espiritu. La paradoja de nuevo estd en que la herencia de la Dustracién no ha producido un mundo sabio, un mundo en el cual la sabiduria fuera un objetivo, sino un mundo en el que el conocimiento produce cosas, pero deshu- maniza, un mundo en el cual el especialista y el sabio se han vuelto antipodas, un mundo en el cual Fausto se ha tornado un prototipo unilateral de la cultura y de la vida. El “Fausto” del viejo Goethe, el de los proyectos industriales, el de la febril actividad productiva ha acabado por derrotar el “Fausto” de la juventud, el que realiza un pacto diabélico para defender la vida y el erotismo.., tal vez el humanismo. IV. Del poder-cuerpo al poder soberano No siempre se comienza con el cuerpo, pero el cuerpo es siempre, por lo menos, un objeto latente def poder, El poder estd construido sobre un paralelismo corporoespiritual, pero no precisamente el de Spinoza, sino uno segin el cual, quien controla el cuerpo lo tiene casi todo; quien controla el espiritu tiene poco. El cuerpo es lo tangible, lo determinable, lo vulne- table. El espiritu puede ser perseguido en el cuerpo, pero el cuerpo no puede ser perseguido en el espiritu sino parcialmen- te. Cuando se establece la censura, se da persecucién del pen- samiento, pero la experiencia de los verdugos ensefia que sélo la muerte del cuerpo mata el espiritu. El espiritu es volétil, si no se controla el cuerpo, el pensamiento puede escapar, ocul- 115 Darto_Botero Uribe tarse. La potencialidad del pensamiento subversivo es precisa- mente el permanecer oculto durante algiin tiempo: ala sombra crece, su fuerza se vuelve incontenible, tal vez porque en la penumbra las pasiones no se controvierten, crecen al socaire de la persecucién y el riesgo. El cuerpo es espacial, de tal manera que la corporalidad es base de la territorialidad. El Estado “territorializa”, es decir, coloca los individuos en un territorio determinado, los empla- za, los circunscribe, los delimita delimitando el territorio, les otorga los derechos espacialmente. La soberania no es mds que la sobredeterminacién de una corporalidad emplazada territo- rialmente. El Estado realiza el paso del poder-cuerpo al poder soberano. El poder estatal comienza con el poder del cuerpo, organiza la corporalidad en el espacio, lo “territorializa”, es la fuente de la organizacién y distribucién de los derechos: el cuerpo trasciende su ser fisico, deviene politico. El ciudadano es una corporalidad politica. Es un cuerpo que no carece de espiritu, que piensa pero que ante todo obedece, que asume las tareas, los objetivos de la organizacién politica; que adopta una conciencia prefijada, la del poder. Incluso cuando lo discute, cuando plantea alternativas se mueve dentro de los parametros del poder. En el mundo moderno, el Cristianismo pretendid aprisionar los espiritus en tanto que el Estado se aduefié de los cuerpos. La secualizacién del mundo, significé la pérdida del poder fundamental de las iglesias. Estas auncuando pregonan que su reino no es de este mundo se preocupan sobremanera por dictar reglas al cuerpo, por controlar la sensualidad, por prescribir el régimen de sexualidad aceptable, para los mora- listas naturalmente. La moral no se limita genéricamente a la conducta, sino que dispone de un régimen estricto para la vista, el ofdo, el tacto, el olfato, el gusto. El mapa del cuerpo es minuciosamente recorrido por los moralistas, quienes tratan de inspeccionar estrictamente la anatomia y la fisiologia. La Inquisicién ademés dela condena de las almas, torturaba y quemaba los cuerpos. Las persecuciones religiosas no se ocu- pan de la otra vida sino de la actual: de la sensualidad, es decir, de Ja expresién de la corporalidad en su mds amplia acepcién. 116 El poder de la filosofia Se puede envenenar el espiritu, ponerlo contra el cuerpo, de- safiar el paralelismo ‘pinocista romper abstractamente la uni- dad inescindible del hombre. Con esto no se consigue espiri- tualidad o intelectualidad sino una cdrcel para el cuerpo, no se logra desvirtuarlo o minimizarlo sino enajenar de cada cuerpo su autonomfa, organizar la direccién y la operacién de los cuerpos desde el poder. Esa es la razén por la cual no sélo las iglesias sino multitud de entes culturales, medios de comuni- cacién, etc., juegan el papel de aparatos de poder, La subespecie poder politico contiene tres niveles en su ejercicio: 1, Poder de sujecién. 2. Poder de organizacién, y 3. Normatividad de la interaccién social (poder juridico- politico). 1, Poder de sujecién Para pertenecer al pueblo del Estado, el ciudadano tiene necesidad de hacerse reconocer, de obtener un documento de identidad, de adoptar unas reglas, de someterse a un status de miembro de una comuna o municipio, de un departamento y de un Estado; status como propietario o empleado, profesional uobrero... El Estado se sirve de todos los organismos ¢ instan- cias, para clasificar al individuo, para circunscribirlo, ubicarlo, pata que transite por los cauces demarcados por las normas, 0 se convierta en delincuente o transgresor. El Estado es un enorme pandptico, en donde el individuo es observado siempre, es seguido, reducido a una tipologya, reseiiado, ubicado. Sin embargo hubo que esperar la creacion de los centros contempordneos de informacién para desnudar al individuo, someter todos los datos concernientes a su vida privada al dominio publico. 117 Dario Botero Uribe En estricto rigor el Estado no coincide con la esfera pibli- ca. Esa constelacién de fuerzas, de estimaulos, de influencia hace que el Estado no tenga unos limites precisos. Piblico y privado no sirven hoy para demarcar el Estado de la sociedad civil. La capacidad de accién del Estado a través de diversos medios influye en organizaciones alejadas de lo publico, pero a su vez, lo privado tiene avanzadas en el Estado. El Estado capitalista no es de lo publico: es una trabazén de intereses privados y sociales que hay necesidad de discernir en cada caso. Alo sumo, se puede arriesgar una proporcién de lo publico y lo privado en cada Estado. 2. El poder de organizacién Luego que el Estado somete, clasifica y ubica (en el orden légico, no en el cronolégico) pone en funcionamiento una inmensa m4quina de organizacién de los impuestos, de la ad- ministracién publica, del presupuesto, de la vida de las barria- das, de las ciudades... La burocracia en el sentido que le da Max Weber es una necesidad fundamental del Estado moderno. El Estado moder- no es un empresario que necesita funcionarios especializados para poder cumplir las tareas que lo ocupan en campos muy diversos, El Estado moderno del mismo modo que la empresa pri- vada debe emplear a gran escala la racondlizacién de las ope- raciones, la sistematizacién, en una palabra, la aplicacién cien- tifico-tecnoldgica a los diversos procesos administrativos. 3. Normatividad de la interaccién social (poder juridico-polltico) Cuando el Estado ha organizado la esfera de su interés (légica no cronoldégicamente) pone en actividad todo el orga nismo de la vida social, por asi decirlo;.o de otra manera, somete a cauces normativos toda la esfera de la sociedad civil. + 118 El poder de ta flosofta La tendencia que ha prevalecido en el siglo XX es la de abarcar normativamente casi todos los procesos de la vida so- cial, de cualquier indole que sean. Esta extensién indefinida de Ja normatividad cada vez més frecuente en campos nuevos se conoce como la juridificacidn. El Estado pretende organizarlo, orientarlo y dirigirlo todo. Los esfuerzos para disminuir el Estado provienen de los conser- ibs neoliberales, ellos quieren menos Estado para afianzar la empresa capitalista. Pero desde otro punto de vista, poco se ha hecho en el camino de frenar la prepotencia del Estado para ampliar el mundo de la vida, mediante la asuncién de responsabilidades sociales por parte de la comunidad, en muchos campos; liberar al Estado de la omnipotencia, de los procedimien- tos jerarquicos, de la juridizacién que avanza como un cdncer en las sociedades contempordneas. Los tres momentos del ejercicio del poder politico tienen que ver con el cuerpo, auncuando no exclusivamente. Es por esa razén que el control del cuerpo es Ja esencia del ejercicio del poder. Tanto la teorfa de la soberanfa absoluta como la teoria de la soberania popular tenfan clara conciencia de la corporalidad politica del individuo y del cuerpo social. Ambas izan los cuerpos, los distribuyen y ordenan en una jerar- quia de poder. 119