Tabula Rasa 24 PDF

TABULA RASA
REVISTA DE HUMANIDADES
No.24 enero-junio 2016 ISSN 1794-2489 - E-ISSN 2011-2742
Contra el Olvido
11 Teología de los extractivismos. Introducción a Tabula Rasa Nº 24

Theology of extractivisms. An Introduction to Tabula Rasa Nº 24
Teologia dos extrativismos. Introdução a Tabula Rasa No. 24
Eduardo Gudynas
Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES), Uruguay
25 Maldiciones, herejías y otros milagros de la economía extractivista

Curses, heresies and other miracles of extractivist economy
Maldições, heresias e outros milagres da economia extrativista
Alberto Acosta
FLACSO-Ecuador
57 Del pueblo elegido y el maná escondido. La minera en San Juan (Argentina)

On the chosen people and hidden mana. The mining company at San Juan (Argentina)
Do povo eleito e o mana escondido. A mineira em San Juan (Argentina)
Mirta Alejandra Antonelli
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
79 Perros y antimineros. Discursos extractivistas y prácticas represivas en el Perú

Dogs and anti-miners. Extractivist discourses and repressive practices in Peru
Cachorros e antimineiros. Discursos extrativistas e práticas repressivas no Peru
Rocío Silva Santisteban
Pontificia Universidad Católica del Perú
105 Heresiología en los extractivismos: los «antimineros»

Heresiology in extractivisms: “anti-miners”
Heresiologia nos extrativismos: os «antimineiros»
Camila Joselevich
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)
123 Del «extractivismo económico» al «extractivismo epistémico» y «extractivismo

ontológico»: una forma destructiva de conocer, ser y estar en el mundo
From “economic extractivism” to “epistemical extractivism” and “ontological extractivism”: a
destructive way to know, be and behave in the world
Do «extrativismo económico» ao «extrativismo epistêmico» e «extrativismo ontológico»: uma
forma destrutiva de conhecer, ser e estar no mundo
Ramón Grosfoguel
University of California, Berkeley, USA
Bogotá
Tabula Rasa No.24 Pp.1-424 enero-junio 2016 ISSN 1794-2489
Colombia
145 El petróleo es el excremento del diablo. Demonios, satanes y herejes en los extractivismos
Oil is devil’s feces. Demons, satans and heretics in extractivisms
O petróleo é o excremento do diabo. Demônios, satãs e hereges no extrativismo
Eduardo Gudynas
Desde el Ático
171 Posibilidades de análisis de la acción socioambiental según la racionalidad ambiental

en Enrique Leff
Socio-environmental action analysis prospects following Enrique Leff’s environmental
rationality’s approach
Possibilidades de análise da ação socioambiental segundo a racionalidade de Enrique Leff
Felipe Bueno Amaral y José Luiz Fernandes Cerveira Filho
Universidade Federal do Paraná, Brasil
191 Anti-racismo y discurso científico para las masas (1948-1960). Reflexiones en torno
de la «divulgación»
Anti-racism and scientific discourses for the masses (1948-1960). Reflections upon
“popularization”
Antirracismo e discurso científico para massas (1948-1960). Reflexões em torno da
«divulgação»
Ana Grondona
Conicet-Universidad de Buenos Aires, Argentina
213 La biocolonialidad en las relaciones entre investigadores de la biodiversidad y las

comunidades en Colombia
Biocoloniality in exchanges between researchers of biodiversity and communities in
Colombia
A biocolonialidade nas relações entre pesquisadores da biodiversidade e as comunidades na
Colômbia
Yilson Javier Beltrán Barrera
Universidad Nacional de Colombia
Claroscuros
243 Referencias cosmogónicas y prácticas del buen vivir según el pensamiento de los wayú
de Manaure (La Guajira, Colombia)
Cosmological references and good living practices in Manaure (Guajira, Colombia) Wayú’s
thinking
Referências cosmogônicas e práticas do bom viver segundo o pensamento dos wayú de Manaure
(La Guajira, Colômbia)
Liceth Elisa Díaz Pushaina
Universidad de San Buenaventura, Colombia
Ernell Villa
Universidad de la Guajira, Colombia
Wilmer Villa
Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Colombia
263 «Se nos salió de las manos…». Memorias de empresarios sobre el conflicto armado en
el Valle del Cauca
“It got out of hand” —Businessmen’s memories on armed conflict in Valle del Cauca
“Saiu das nossas mãos...”. Memórias de empresários sobre o conflito armado no Valle del Cauca
Luis Fernando Barón
Universidad Icesi, Colombia
303 Historia a medias e historias medias: imaginarios de lo pueblerino en el contexto de

juicios al terrorismo de Estado
Half history and middle stories: village-like imaginaries in the context of State terrorism on trial
História pela metade e histórias médias: imaginários do provinciano no contexto de juízos ao
terrirosmo de Estado
Ariel Gravano
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires (UNICEN), Argentina
325 Ilegalismos y control en el comercio: el caso de la feria Pinto en Temuco, Chile

Illegalisms and control in trade —the case of Pinto fair in Temuco, Chile
Ilegalismos e controle no comércio: o caso da Feira Pinto em Temuco, no Chile
Juan Carlos Peña Axt
Universidad Autónoma de Chile
Felipe Andrés Sáez Ardura
Universidad de la Frontera, Chile
349 La intervención como forma de poder en el trabajo social

Intervention as a form of power in social work
A intervenção como forma de poder no Serviço Social
Uva Falla Ramírez
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Colombia
369 El alterego, campo social originario de la intervención en el Trabajo Social

Alter ego, a social field arising from intervention in social work
O alter ego, campo social originário da intervenção no Serviço Social
Sandra del Pilar Gómez Contreras y Ramiro Rodríguez
Palestra
381 Urdimbre sobre la universidad en la mercantilización del saber: Paul Ricoeur, Jacques
Derrida, Boaventura de Sousa Santos
Warping on knowledge commoditization at university —Paul Ricœur, Jacques Derrida,
Boaventura de Sousa Santos
A trama sobre a Universidade na mercantilização do saber: Paul Ricoeur, Jacques Derrida,
Boaventura de Sousa Santos
Jorge Eliécer Martínez Posada
Universidad de La Salle, Colombia
Constanza Abadía García
Universidad Nacional Abierta y a Distancia (UNAD), Colombia
Leonardo Montenegro
Reseña
405 El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista I

Eduardo Andrés Sandoval Forero
Centro de Investigación y Estudios Avanzados de la Población
Universidad Autónoma del Estado de México
411 América y el Caribe. En el cruce de la modernidad y la colonialidad

Roberto Almanza Hernández
Universidad Nacional Autónoma de México
419 Afición futbolística y rivalidades en México contemporáneo: una mirada nacional

John Alexánder Castro Lozano
Universidad Antonio Nariño, Colombia
Todos los artículos de esta publicación son producto de investigaciones originales (teóricas o
empíricas). / All articles in this publication are the result of original (theoretical or empirical) research.
/ Todos os artigos de esta publicação são produto de pesquisas originais(teóricas o empíricas).
Teología de los extractivismos.
Introducción a Tabula Rasa Nº 24
Eduardo Gudynas1
ID ORCID: orcid.org/0000-0002- 5151-9406
egudynas@gmail.com
Resumen:
Los extractivismos se han convertido en actos de fe inmunes a la evidencia de sus
efectos negativos. Por lo tanto en este artículo se exploran brevemente los componentes
de una teología política de los extractivismos, entendida como las narrativas sagradas,
motivos y formas «litúrgicas», usadas para establecer, legitimar y fundamentar estrategias
extractivistas. Finalmente, se presentan varios artículos que abordan distintas facetas de la
problemática de la fe y la religiosidad en los extractivismos.
Palabras clave: teología política; extractivismos; desarrollo
Theology of extractivisms. An Introduction to Tabula Rasa Nº 24

Abstract:
Extractivisms have become acts of faith, as they seem to be immune to any evidence of
its negative effects. Therefore, this article presents a brief overview of a political theology
of extractivisms, understanding this as the sacred narratives, motives and “liturgical”
celebrations allowing for establishing, legitimizing and justifying extractive strategies.
Lastly, an introduction to the articles in these issue is given, which explore diverse features
of faith and religion in present day extractivisms.
Key words: political theology; extractivisms; development
Teologia dos extrativismos. Introdução a Tabula Rasa No. 24

Resumo:
Os extrativismos tornaram-se atos de fé imunes frente à evidência de seus efeitos negativos.
No presente artigo, exploram-se brevemente os componentes de uma teologia política dos
extrativismos, entendida como um conjunto de narrativas sagradas, motivos e “formas
litúrgicas” usadas para estabelecer, legitimar e fundamentar estratégias extrativistas.
Apresentam-se, por fim, vários artigos que abordam diferentes caras da problemática da
fé e da religiosidade nos extrativismos.
Palavras-chave: teologia política, extrativismos, desenvolvimento.
1
Investigador en el Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES), Montevideo. Integrante del Sistema
Nacional de Investigadores de Uruguay; investigador asociado del departamento de Antropología, Universidad
de California, Davis. Profesor Arne Naess 2016 en ambiente y justicia global, Universidad de Oslo.
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.24: 11-23, enero-junio 2016 ISSN 1794-2489
Rouen - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
No.24, enero-junio 2016
En toda América Latina, se han diseminado los extractivismos, entendidos estos

como la apropiación de recursos naturales en grandes volúmenes o bajo prácticas
de alta intensidad, para nutrir masivas exportaciones hacia la globalización. Los
ejemplos más conocidos son la megaminería a cielo abierto, las perforaciones
petroleras o las inmensidades de los monocultivos. Ese tipo de actividades se
fortalecieron en especial a partir de inicios de la década de 2000, impulsados
por altos precios y fuerte demanda. Los sectores extractivos en cada país se
expandieron e intentaron sumarse nuevos rubros (por ejemplo, países que no
eran mineros intentaron promover esas actividades, los que no eran petroleros
se lanzaron a las exploraciones, y así sucesivamente). Se generaron todo tipo de
impactos ambientales, territoriales, sociales y económicos. Como consecuencia,
en todos los países del continente se registraron conflictos sociales donde grupos
locales resistían o denunciaban esos emprendimientos; otra vez, los más afectados
fueron comunidades campesinas o indígenas.
Es por esto que los extractivismos rápidamente dejaron de ser una mera cuestión
enfocada en la organización de la economía, para convertirse en un asunto
central para explicar, por ejemplo, desde los conflictos comunes en zonas rurales
hasta la marcha de las políticas productivas nacionales. Es una problemática
que cruza todo el abanico de ideologías político-partidarias, ya que asoman
los extractivismos tanto en gobiernos conservadores como los de Juan Manuel
Santos en Colombia, como en el socialismo del siglo XXI en Venezuela. Y han
sido los extractivismos precisamente uno de los factores que más golpearon a los
gobiernos que se identifican ahora como progresistas, ya que si bien se esperaba
de ellos otro tipo de relacionamiento con la naturaleza y las comunidades locales,
igualmente terminaron siendo extractivistas y repitieron los enfrentamientos con
organizaciones ciudadanas.
En estos años se ha acumulado mucha evidencia sobre los impactos negativos
asociados a los extractivismos, desde la contaminación local a las distorsiones
que generan en las economías nacionales. La evidencia incluye testimonios de
comunidades locales, reportes de ONG, evaluaciones científicas publicadas en
todo tipo de medios, investigaciones periodísticas, casos judiciales, audiencias
legislativas, etc. La información y los datos son abrumadores.
Pero nada de esto ha logrado detener la ola extractivista. Es impactante que los
promotores de los extractivismos ignoren, desestimen o activamente rechacen
todos esos argumentos y datos, para seguir defendiendo esos emprendimientos.
Los debates en muchos sitios ya dejaron de manejar argumentos y esa defensa
se hace desde la fe. Se tiene fe en que generarán bienestar económico, se cree
que habrá alguna tecnología que impedirá los impactos ambientales, y se está
convencido en que representa progreso.
13
Eduardo Gudynas
Teología de los extractivismos. Introducción a Tabula Rasa Nº 24
Esas creencias colocan a los promotores de los extractivismos en una dimensión

religiosa. Se supone, por ejemplo, que el gobierno de Maduro liberando la
explotación minera en el sur del país, logrará una milagrosa cura a su crisis. O que
la explotación minera podrá compensar la caída de los precios del petróleo que
exporta Ecuador. Algunas adhesiones impresionan por su tozudez, como las del
gobierno de Uruguay que a pesar de toda la evidencia disponible persiste en buscar
petróleo en sus aguas oceánicas como si en ello estuviera el futuro de la nación.
El nuevo gobierno de Mauricio Macri en Argentina, de manera similar, liberaliza
todavía más la minería suponiendo que ello le brindará la salvación económica.
A su vez, cualquier advertencia sobre los impactos de los extractivismos es
negada inmediatamente en cuanto choca contra esa fe firmemente constituida.
El presidente Lula da Silva nunca se cansó de afirmar que las mega represas en la
Amazonía no tenían impactos significativos, y el gobierno de Rafael Correa, en
Ecuador, también asegura que la gran minería es inocua.
Es posible que sea en Colombia donde esa religiosidad de los extractivismos
ha quedado más en evidencia. «Cristianismo y minería» fue el título de una
serie de conferencias que tuvieron lugar a mediados de 2013, en la Iglesia
Casa sobre la Roca, en la ciudad de Bucaramanga (Santander, Colombia). El
evento buscaba generar «espacios de reflexión acerca de temas económicos que
pueden significar el desarrollo y futuro para cientos de comunidades», según
el detallado relato de Güesguán Serpa (2013). Muchos de los concurrentes
eran destacadas personalidades del mundo empresarial, tales como el gerente
de la Asociación de Industriales de Colombia (ANDI), el CEO de la minera
canadiense Eco Oro Minerals Corporation, y el gerente de su subsidiaria
colombiana, y en representación del sector estatal, el procurador ambiental y
de restitución de tierras2.
El sitio del evento también es destacable, ya que en esa región estaba en marcha una
dura resistencia contra la exploración
2
Véase como información complementaria sobre
ese encuentro: «Oramos para que Dios ilumine a minera, esencialmente de oro, en los
las autoridades», El Espectador, Bogotá, 29 de mayo, páramos de los departamentos de
2013. Recuperado de http://www.elespectador.
com/noticias/economia/oramos-dios-ilumine-
Santander y Norte de Santander. La
autoridades-articulo-424947. mesa redonda estuvo moderada por
«Nuestra empresa no tiene ningún vínculo con la
iglesia», El Espectador, Bogotá, 29 de mayo, 2013.
un pastor, que en consonancia con
Recuperado de http://www.elespectador.com/ la conflictividad que suscitaba, se
noticias/economia/nuestra-empresa-no-tiene- ilusionaba con que «Dios iluminará
ningun-vinculo-iglesia-articulo-424948
a las autoridades para que acierten
sobre la decisión que tomen sobre el futuro de esa actividad en el departamento»
(Güesguán Serpa, 2013).
14
TABULA RASA
El gerente de la confederación industrial afirmó que la minería del oro y de

otros minerales no genera impactos ambientales negativos y por el contrario
promueve el desarrollo de las comunidades. Las ideas en sentido contrario son
tergiversaciones de la prensa, agregó. El presidente y CEO de la minera canadiense
citó un fragmento del relato del Génesis en la Biblia:
De Edén salía un río que regaba el jardín, y desde allí se repartía en cuatro brazos.
El uno se llama Pisón: es el que rodea todo el país de Javilá, donde hay oro.
El oro de aquel país es fino. Allí se encuentra el bedelio y el ónice (Génesis 2: 10-123).
Con esto se intentó presentar a la minería como una actividad recubierta por la
3
La cita en este artículo reproduce el texto de la
legitimidad divina, donde el oro, en lugar
Biblia de Jerusalén, y guarda algunas diferencias de ser una maldición, representaría una
menores con la cita en Güesguán Serpa, 2013.
bendición celestial. Mientras en otros
países se esconde la religiosidad que defiende a los extractivismos, en Colombia ya
se la admite abiertamente.
Teología política en la apropiación de la naturaleza

Estos ejemplos muestran que los extractivismos actuales también pueden ser
analizados como una cuestión teológica. Las dinámicas por las cuales se legitiman,
promocionan y aplican actividades como la explotación minera o petrolera
parecen comportarse más como una creencia religiosa antes que un campo de
análisis basado en argumentos, información científica, observación de los efectos
de los emprendimientos, etc.
Esto no debería sorprender, ya que la fe religiosa ha sido usada en más de una
ocasión para asegurar la lealtad al Estado o a alguna organización política.
Asimismo, más de una vez se ha afirmado que las ideas de desarrollo en realidad
se comportan como una religión (Rist, 2002). En este caso podría esgrimirse
el argumento de una fe en los extractivismos para conseguir el respaldo y la
reproducción de unas estrategias de desarrollo que se basan en explotar recursos
naturales más allá de sus efectos negativos. Ese respaldo se extiende además al
Estado, grupos económicos y diferentes actores sociales que se benefician de
ese tipo de emprendimientos. Sin duda, existen otros factores que operan en el
mantenimiento de los extractivismos, pero es muy útil (y novedoso) abordarlo
también como una religiosidad.
La perspectiva de la teología política es apropiada para ese esfuerzo. Siguiendo
a Hamill y Lupton (2012), la teología política no se refiere a las formas de
gobierno o a transiciones históricas desde la primacía religiosa a una secular,
sino al acoplamiento o articulación entre los dominios discretos de lo político
15
Eduardo Gudynas
y lo teológico. Permite analizar el uso de narrativas sagradas, motivos y formas

litúrgicas para establecer, legitimar y fundamentar ciertos ordenamientos
políticos. Abre las puertas a descubrir los intercambios, pactos y competencias
entre ámbitos políticos con otros propios de la religiosidad.
Sin embargo, el caso de los extractivismos, en cuanto es una apropiación de
recursos de la naturaleza, exige algunos ajustes. La «política» de la teología
política en este caso debe corresponder más a una «ecología política». Esto
es necesario, ya que los extractivismos implican ideas particulares sobre la
Naturaleza, y sobre cómo apropiarse de sus recursos. Es así que es posible
plantear una teología de los extractivismos.
Esta teología ecopolítica de los extractivismos permite desentrañar cómo se
construyen «tesauros de metáforas absolutas, o los roles jugados por mitos,
fantasías y afectos en cimentar y sostener a los colectivos», a los regímenes
políticos, y a ciertas ideas sobre el desarrollo (en el sentido de Hamill y Lupton,
2012: 5), expresados en ideas tales como que un país es minero (como si en la
esencia de la nación estuviera inscripto el destino de la minería).
Liturgias, iglesias, profetas y sacerdotes

Dado que nos encontramos con una teología de los extractivismos, en
ella se podrán reconocer narraciones sagradas, iglesias con sus liturgias y
celebraciones, y sacerdotes y misioneros. Los textos reverenciados son los
conocidos manuales de desarrollo o guías de crecimiento económico, donde se
fundamente la íntima y necesaria relación entre progreso y aprovechamiento
de los recursos naturales.
Los actos de fe, las liturgias y las celebraciones de los extractivismos son
extremadamente comunes. Entre ellas se encuentran las celebraciones a
propósito del hallazgo de nuevos campos petroleros, la inauguración de plantas
mineras, o las ferias agrícolas donde se promocionan los monocultivos. Una
de las ceremonias más impactantes tuvo lugar en 1972 con el «primer barril»
de petróleo obtenido en Ecuador. La celebración incluyó desde discursos del
presidente del país y del gerente de la petrolera Texaco hasta un impresionante
desfile en Quito para exhibir ese primer barril. Ese recipiente se convirtió
casi en un ícono de adoración y reverencia, y el desfile fue seguido por una
multitud, hasta que se depositó en el templete de los héroes, en el Colegio
Militar Eloy Alfaro4.
4
El video documental de ese desfile está disponible en https://www.youtube.com/watch?v=D9DsiXxxLQI
16
TABULA RASA
Celebración y festejo extractivista: desfile militar con el primer barril de petróleo en las
avenidas de Quito (1972). Fotografía de Luis Mejía.
Ese tipo de liturgias están presentes en la actualidad. Otro caso impactante tuvo
como protagonistas al presidente de Bolivia, Evo Morales, ministros y autoridades,
en los festejos de un nuevo yacimiento petrolero que permitiría triplicar las reservas
de crudo del país (junio de 20155). En un momento de la celebración, Morales en
un estrado ubicado en ese campo petrolero, y de frente a los asistentes, sonriente,
levantó triunfante un pequeño matraz
5
Véase: «Bolivia triplica sus reservas de transparente que permitía ver el negro
hidrocarburos líquido»s, Correo del Sur, Sucre, 19 de
junio, 2015. Recuperado de http://correodelsur. crudo en su interior. Es sobrecogedor
com/economia/20150619_bolivia-triplica-sus- que el sentido y la estética del acto
reservas-de-hidrocarburos-liquidos.html
se asemejara a las misas católicas: así
como el sacerdote eleva el cáliz con el vino y llama a la oración, Morales alzaba el
matraz con petróleo para adorarlo y celebrarlo.
En otro momento de ese mismo festejo, el presidente y otras autoridades se
pararon al pie de un gran oleoducto. Abrieron una de las válvulas, y el petróleo
se derramó hacia el suelo a la vista de los asistentes. El presidente Morales mojó
sus manos en el crudo, e inmediatamente la alzó, estampándola en los cascos que
están en las cabezas de varias autoridades. Esas autoridades recibían esa bendición
sonrientes y con la cabeza inclinada. Toda la dinámica de la escena por momentos
17
Eduardo Gudynas
recuerda a las bendiciones de los sacerdotes en la frente de los feligreses, pero

también al ritual andino de la cha’lla, con la cual se retribuye y pide permiso a la
Pacha Mama. En este caso, esa es una cha´lla distorsionada, ya que parecería que
basta ese ritual ocasional de pedirle perdón a la Madre Tierra para justificar ese
tipo de extractivismo de alto impacto.
La celebración buscaba sin duda fortalecer la fe en los extractivismos, pero también
sirvió para dejar muy en claro que no se tolerarían críticas a ese tipo de desarrollo.
En efecto, en ese evento Morales lanzó un ultimátum: «ONG que perjudique
la explotación de recursos naturales será expulsada»6. No era la primera vez que
el gobierno Morales amenazaba con exiliar a las organizaciones ciudadanas que
cuestionan los extractivismos; con ello reforzaba la postura de que la teología
extractivista no tolera las herejías.
Liturgia del extractivismo petrolero: inauguración de un nuevo campo petrolero, donde el

presidente Evo Morales (Bolivia) moja su mano en el crudo, la alza para recibir el aplauso de
los asistentes, y luego procederá a bendecir con ella la cabeza de las autoridades que le rodean.
Yapacaní, junio 20157.
Las iglesias de los extractivismos corresponden, en primer lugar, a las cámaras

empresariales mineras, petroleras y agrícolas en cada uno de nuestros países. Son
las principales instituciones en defender y promover ese tipo de emprendimientos,
y a su vez en ellas se tejen relaciones estrechas con otros sectores económicos,
con gobiernos y partidos políticos, y con universidades. Entre los ejemplos
6
Yapacaní, punto de inflexión política, 20 de junio, 2015, El Diario, La Paz, recuperado de http://www.
eldiario.net/noticias/2015/2015_06/nt150620/politica.php?n=28&-yapacani-punto-de-inflexion-politica.
7
Fotografía original de La Razón, La Paz; tomada de la reproducción en http://www.entornointeligente.
com/articulo/6332182/Chivo-Expiatorio
18
TABULA RASA
más conocidos se encuentran la Asociación Colombiana del Petróleo (ACP),

la Asociación Colombiana de Minería (ACM), la Sociedad Peruana de
Hidrocarburos, la Sociedad Nacional de Minería de Chile, la Cámara Boliviana de
Hidrocarburos y Energía o la Asociación Brasilera de Productores Independientes
de Petróleo (ABPIP).
La academia se asemeja además a los seminarios y escuelas de teología, donde
se prepara a los sacerdotes y misioneros que promoverán esta doctrina. Este rol
lo realizan, por ejemplo, las facultades de geología, las escuelas de negocios y las
asociaciones y colegios de profesionales. Ejemplos son: el Colegio de Geólogos
de Chile, la Asociación Colombiana de Ingenieros de Petróleo, o la Asociación
Brasilera de Geólogos del Petróleo. Junto a ellos están organizaciones de
promoción técnica y asistencia, como los institutos de ingenieros de minas, uno
en Chile y otro en Perú.
El Estado es un actor importante en este nivel, ya que activamente promueve los
extractivismos, los subsidia en varios casos, y los protege cuando son atacados.
Pero es también una usina de imágenes y metáforas para sostener, en palabras del
venezolano Fernando Coronil (2002), la idea de un «Estado mágico», que gracias
a la disponibilidad de inmensos recursos naturales puede obrar milagros.
Los profetas de los extractivismos son quienes anuncian maravillosos futuros
gracias a ese tipo de explotaciones; los sacerdotes lo defienden pacientemente desde
sus roles políticos o las cátedras universitarias, y los misioneros son los conocidos
agentes que llegan a las comunidades locales para propalar cómo la llegada de
un proyecto mejoraría la vida de todos. Uno de los más activos militantes de las
profecías de bonanzas extractivistas es el presidente ecuatoriano Rafael Correa,
quien repetidamente apela a imágenes tales como que el país está sobre sacos de
oro que deben ser extraídos cuanto antes, y que con ello se erradicará la pobreza8.
Tanto las iglesias extractivistas como estos actores realizan sus celebraciones
anuales, donde comparten información, refuerzan sus lazos, y recrean la fe. Son
los conocidos congresos o ferias en
8
Rafael Correa: «no podemos ser mendigos sentados cuestiones extractivistas. Un ejemplo
en un saco de oro, eso es irresponsable y el mayor
racismo es pretender que la miseria es cultura», de estos eventos es Perumin, el mayor
discurso ofrecido en Riobamba, Agencia Andes, 1 congreso minero de Perú y uno de
de diciembre, 2012. Recuperado de: http://www.
andes.info.ec/es/actualidad/9675.html. los más importantes del continente.
Correa incluso llega al extremo de afirmar que la Su organización está en manos del
explotación petrolera en la Amazonia le permitiría
«erradicar» la pobreza en esa región. Véase:« Rafael Instituto de Ingenieros de Minas
Correa dice que Ecuador necesita el dinero del del Perú. El congreso Perumin 32,
Yasuní para superar la pobreza», El Comercio,
Quito, 24 de abril 2014. Recuperado de: http:// celebrado en 2015 en Arequipa, sesionó
www.elcomercio.com/actualidad/politica/rafael- bajo el lema «Educación y Trabajo». Su
correa-dice-que-ecuador.html
objetivo «reafirmar el mensaje de que la
19
Eduardo Gudynas
minería no solo es la movilización de capitales y maquinarias; sino que impulsa

el progreso y cuida la educación y creación de nuevos puestos de trabajo como
pilares del desarrollo económico del Perú». El evento congregó a más de 112 mil
visitantes provenientes de 50 países, y contó con una feria tecnológica con la
presencia de más de 700 empresas (IIMP, 2015: 58).
Los que cuestionan la fe en los extractivismos son rápidamente negados,
desacreditados e incluso perseguidos. Es común que sean tratados con burla y
desprecio como ignorantes, salvajes, herejes, peligrosos. En varios países se construye
la imagen del «anti-minero» para concentrar en ella todos esos atributos negativos.
Teología extractivista y modernidad

Los extractivismos niegan su propia religiosidad, y se presentan como aventuras
que resultan de la razón, máximas expresiones de las ciencias y la tecnología
actuales, neutras y objetivas. Dios no está presente en la megaminería, por
ejemplo, ni los supuestos beneficios de extraer petróleo están revestidos por la fe,
sino que todos ellos responderían a desarrollos tecnológicos de punta, y resultan
en mediación como proveedores de materiales indispensables para asegurar el
bienestar humano.
Puede argumentarse que esa pretendida secularización, donde la razón triunfa
sobre las creencias religiosas, un atributo propio de la Modernidad, es en realidad
una transferencia gradual de atributos divinos a los seres humanos, las fuerzas
sociales y la historia, y al mundo natural, tal como señala Gillespie (2008: 273).
Agrega él que «lo que realmente ocurrió en el curso de la modernidad entonces no
es simplemente borrar o desvanecer a Dios, sino la transferencia de sus atributos,
poderes esenciales y capacidades a otras entidades o ámbitos del sur. El llamado
proceso de desencantamiento es también un proceso de reencantamiento, por
medio del cual, tanto el hombre como la naturaleza son insuflados con un
conjunto de atributos o poderes previamente adscriptos a Dios» (Gillespie, 2008:
274). Gillespie agrega que bajo esta dinámica, la ciencia solo puede proveer
explicaciones coherentes por medio de otorgar cualidades de alguna manera
divinas especialmente al ser humano.
La cuestión que deseo rescatar en ese tipo de análisis es que están directamente
relacionadas con muchas de las defensas dogmáticas que se observan actualmente
con los extractivismos. Estas van desde otorgar al ser humano todos los poderes y
capacidades sobre la Naturaleza hasta reconvertir a esta en un agregado de recursos
que los extractivismos deben aprovechar con toda rapidez y eficiencia, ya que así
se alimenta el progreso. Los cuestionamientos a ese tipo de emprendimientos
chocan inmediatamente con atributos que se sustentan en la fe en la ciencia y
la tecnología, en el crecimiento económico, en la omnipresencia humana, etc.
20
TABULA RASA
Aceptar, por ejemplo, que el extractivismo petrolero en la Amazonia fatalmente

tiene impactos ambientales graves es conceder que esa ciencia y técnicas son
limitadas, un extremo que esta teología, como otras, no está dispuesta a dar.
Obviamente los extractivismos son uno más entre los diferentes componentes de
la Modernidad. Pero actualmente cobran un protagonismo destacado, ya que no
solo involucran enormes impactos ambientales, territoriales y sociales, sino que
se han convertido en uno de los pilares centrales de la expresión contemporánea
de la Modernidad.
Las críticas a los extractivismos no sólo atacan proyectos específicos, como por
ejemplo el plan de instalar una minera o las secuelas de una plataforma petrolera
en la selva. Esas críticas también ponen en cuestión las creencias básicas que los
legitiman en todos esos planos, desde el papel de la ciencia y la técnica, hasta la
insensatez de tener que necesariamente repetir el mismo sendero de desarrollo de los
países industrializados. Dicho de otro modo, las críticas a los extractivismos siempre
conllevan un cuestionamiento a las creencias que los sostienen, que alcanzan el
corazón de la Modernidad, y por lo tanto entran en una disputa teológica.
Los creyentes se sienten tan atacados, que por eso responden en forma muy
virulenta. No solo defienden un emprendimiento extractivista, sino que están
protegiendo sus creencias íntimas. Cuando se les muestra los impactos negativos
del extractivismo, lo niegan desde la renovación de la fe, por ejemplo en
soluciones técnicas; cuando queda en evidencia que la idea de progreso es un
mito, simplemente clausuran análisis y diálogos para reiniciarse desde su fe en el
desarrollo. Las posibilidades de un análisis racional son muy limitadas, porque se
los defiende desde posturas esencialmente irracionales.
Esto no quiere decir que no sea posible desenmascarar estas teologías y explorar
alternativas más allá de ellas. Los que viven en carne propia los efectos de los
extractivismos rápidamente reconocen sus límites; es lo que ocurre allí donde se
pierden tierras de labranza por la contaminación o se padece la persecución. La
búsqueda y la experimentación de alternativas frente a esta teología extractivista
pasa necesariamente por recuperar el papel de las herejías frente a los dogmas.
Expresiones de la teología extractivista

Diferentes miradas sobre esta teología de los extractivismos se presentan en los
distintos artículos que integran esta sección de la revista Tabula Rasa. El primer
artículo, por Alberto Acosta, desde FLACSO Ecuador, traza las principales facetas
económicas en la religiosidad extractivista. Inicia su abordaje en la Ilustración
para llegar al reciente determinismo neoliberal. Se describe el fatalismo por el cual
los países latinoamericanos siguen siendo esencialmente exportadores de recursos
naturales. Esa riqueza ecológica termina convertida en una maldición, cuyas
21
Eduardo Gudynas
principales patologías son señaladas. Esta es una crítica a los mitos económicos
alrededor de los extractivismos que es particularmente relevante ya que se hace
desde dentro, a partir de los testimonios de un economista.
Mirta Antonelli, docente en la Universidad de Córdoba, parte del caso de un
emprendimiento minero en Argentina, para describir la religión y el culto a la
megaminería. Estamos ante una verdad dogmática sostenida en el misterio de
la fe. Detalladamente analiza los discursos extractivistas como generadores de
creencias y valores, y que a la vez imponen controles. Se aborda, además, algunos
de los rituales de legitimación, como los de la minería responsable.
Rocío Silva Santisteban, una conocida docente y activista peruana, examina los
discursos extractivistas y las prácticas de represión a quienes se oponen a esos
emprendimientos. En su artículo, describe el «sentido común» que los sustentan
y los mitos que se derivan de ellos, tales como la ausencia de impactos en la
megaminería. Esas posturas crean la imagen del «antiminero», revistiéndolo de
atributos negativos, tales como ser ignorantes o atrasados, y llegan al extremo de
concebirlos, con una mezcla de asco y temor, como «perros».
Camila Joselevich, desde la UNAM (México), también se basa en un caso de
minería en Perú, y siguiendo otro recorrido recala en la imagen del «antiminero».
En su examen apela a fuentes cristianas primigenias para mostrar cómo la defensa
del extractivismo minero crea la imagen de los «antimineros» como herejes para
el orden del desarrollo convencional.
Ramón Grosfoguel, desde la Universidad de California, Berkeley, usa la categoría de
extractivismo para referirse a uno de tipo epistémico y ontológico. En esa tarea aborda
los aportes de la indígena canadiense Leanne Betasamosake Simpson, en diálogo
con la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui y el ecuatoriano Alberto Acosta. Además,
comparte una crítica a algunas teorías decoloniales muy conocidas en nuestra región.
Finalmente, mi artículo examina otras facetas de la teología que mantiene y reproduce
los extractivismos. Se parte de la conocida sentencia que califica el petróleo como
«excremento del diablo», para preguntarse qué pasaría si eso fuese cierto. Es así que
se comparte un ejercicio donde, a partir de diferentes concepciones del Diablo y
Satán, se trazan las correspondencias con los extractivismos actuales en América
Latina. Esto permite describir la defensa religiosa y dogmática de esas estrategias.
Las alternativas a ese orden, o sea las opciones postextractivistas, requieren romper
con esos dogmas de fe, y por lo tanto, instalar un nuevo tipo de herejías.
Estoy muy agradecido con todos los autores por sus esfuerzos e interés en
participar en esta colección de artículos. De la misma manera, es indispensable
compartir un especial reconocimiento a Leonardo Montenegro por todo su apoyo
y la infinita paciencia en permitir que esta colección de escritos viera la luz.
22
TABULA RASA
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Venezuela. Caracas: Nueva Sociedad.
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23
Maldiciones, herejías y otros milagros
de la economía extractivista1
Alberto Acosta2
ORCID ID: orcid.org/0000-0002-8866-9264
FLACSO, Ecuador
alacosta48@yahoo.com
Recibido: 21 de octubre de 2015 Aceptado: 22 de abril de 2016
Resumen:
Se abordan aspectos clave de las economías extractivistas las que se expresan como una
teología basada en la religión del crecimiento económico. Se recuerdan sus determinantes
históricos en la Ilustración a las políticas más recientes de tipo neoliberal. Estas corrientes
defienden programas de libre mercado en sus declaraciones aunque sus prácticas
son otras, y no consideran dimensiones como las sociales y ambientales. Esto resulta
en una paradoja de una maldición de países que son ricos en recursos naturales pero
siguen siendo pobres desde el punto de vista del desarrollo. Se analizan las distorsiones
por las cuales las economías extractivistas desembocan en varias «enfermedades» y se
dan ejemplos latinoamericanos. Esto incluye procesos tales como la dependencia de
capital y tecnologías, la mentalidad mono exportadora y la subordinación a mercados
globales. Se generan intercambios desiguales, en lo comercial como en lo ecológico. Las
comunidades locales sufren graves impactos sociales y ambientales, y distintas violencias
que incluyen violaciones de los derechos humanos y de la naturaleza. Por estas y otras
vías, los extractivismos generan una cultura del milagro y prácticas que consideran que las
críticas son herejías, todo lo cual amenaza la democracia.
Palabras clave: extractivismo Maldición de la Abundancia economía desarrollo
Curses, heresies and other miracles of extractivist economy

Abstract:
Key aspects of extractivist economies are addressed here, by presenting them as some
sort of theology based on the religion of economic growth. Their determining factors
are traced back to the Enlightenment and to more recent policies of a neoliberal nature.
In their statements, these schemes make a case for free trade programs —even though
their practice shows otherwise— overlooking other dimensions, such as the social and
environmental ones. This results in a paradox that can be stated like this —natural
1
Este artículo es producto de la investigación del autor titulada «Análisis de las principales tendencias del
extractivismo en el siglo XXI».
2
Economista ecuatoriano, graduado en Economía Industrial (Diplom-Betriebswirt) y Diplomado en
Economía (Diplom-Volkswirt), especialidad Economía Energética, Universidad de Colonia, Alemania.
Profesor e investigador de la FLACSO-Ecuador. Exministro de Energía y Minas. Expresidente de la
Asamblea Constituyente. Excandidato a la Presidencia de la República.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
resource-rich countries, yet development-poor countries. The buckling effects through

which extractivist economies get several “illnesses” are examined here, by giving examples
from Latin America. This includes processes such as the dependence of capital and
technology, a mono-exporting mindset, and subordination to global markets. Unequal
exchange is generated, both in the trade and the environmental sides. As a result, local
communities endure serious social and environmental impacts, and various kinds of
violence are exerted, including human and nature right violations. Through these ways
and others, extractivisms breed a culture of miracle, as well as practices under which any
criticism is deemed as heresy —all of which is a menace for democracy.
Keywords: extractivism, curse of abundance, economy, development.
Maldições, heresias e outros milagres da economia extrativista

Resumo:
No presente artigo, abordam-se aspectos chave das economias extrativistas, as quais se
expressam como uma teologia baseada na religião do crescimento econômico. Lembram-
se seus determinantes históricos, desde o Iluminismo até as políticas mais recentes de
tipo neoliberal. Essas escolas defendem, em suas declarações, programas de livre mercado
embora suas práticas sejam outras e não levem em consideração dimensões sociais e
ambientais. Esse é o paradoxo de uma maldição dos países que são ricos em recursos
naturais, mas continuam pobres do ponto de vista do desenvolvimento. Analisam-se as
distorções pelas quais as economias extrativistas desembocam em várias «doenças» e são
expostos alguns exemplos latino-americanos. Estudam-se processos como a dependência
do capital e das tecnologias, a mentalidade mono-exportadora e a subordinação aos
mercados globais. Ao mesmo tempo, trocas desiguais, tanto no comercial como no
ecológico, são geradas. As comunidades locais sofrem graves impactos sociais ambientais
e diferentes violências que incluem violações aos direitos humanos e à natureza. Por essa e
por outras vias, os extrativismos geram uma cultura do milagre e práticas a partir das quais
as críticas são consideradas heresias, o que é uma ameaça à democracia.
Palavras-chave: extrativismo, Maldição da Fartura, economia, desenvolvimento.
«Esa es la paradoja eterna - los pobres viven en naciones que son ricas por
la generosidad de la naturaleza».
José Cecilio del Valle, 1830
«Cuando nuestra sociedad sea estudiada por un forense, sus informes

dirán que, obviamente, no era viable (que no era posible la vida) pues
para acumular capital se aceptaba trocear las montañas y exponerlas a
excavadoras para luego tratarla con productos tóxicos que, finalmente,
contaminaban las fuentes de la vida, como las tierras agrarias y las aguas».
Gustavo Duch, 2015
27
Alberto Acosta
Maldiciones, herejías y otros milagros de la economía extractivista
Frecuentemente la humanidad ha atribuido sus situaciones indeseadas o hechos

terribles, a maldiciones. Y éstas, quien lo puede negar, han ocupado puestos
importantes en diversos relatos históricos. Inclusive se las ha llegado a clasificar
como justas, impuestas, automaldiciones, heredadas, diabólicas o aun bíblicas. Y
así como hay casas embrujadas o malditas, parecería que hay economías afectadas
por alguna maldición que les impide resolver sus problemas. Ese parece ser la
situación de algunos países especializados en producir bienes primarios, que —
como propone Jürgen Schuldt para forzar la discusión— serían pobres porque
son «ricas» en recursos naturales.3
Estos países estarían atrapados en una lógica perversa conocida como «paradoja de
la abundancia» o «maldición de la abundancia de recursos naturales» o simplemente
«maldición de los recursos» o, para ponerlo en términos provocadores, «maldición
de la abundancia»4. Esta maldición se asemejaría a aquella que parece acompañar
a determinadas familias muy ricas cuyos miembros sufren una serie de accidentes
trágicos, lo que a la postre les impide disfrutar de su fortuna.
¿Será que efectivamente pesa alguna maldición sobre aquellos países dotados de
enormes cantidades de recursos naturales5? ¿Será posible superar tal maldición?
Estas son las principales preguntas que se desean plantear en las siguientes líneas.
Antes de desplegar las reflexiones que enmarcan esta discusión repasemos,
telegráficamente, cómo han evolucionado este tipo de economías «malditas».
El nacimiento de la fe extractivista: de la Ilustración al determinismo neoliberal

Alejandro von Humboldt6, en su histórico recorrido por tierras americanas -hace
más de doscientos años- se quedó maravillado por la geografía, la flora y la fauna
de la región, pero veía al mismo tiempo la pobreza de su gente. Cuentan que
veía a sus habitantes como si fueran mendigos sentados sobre un saco de oro,
refiriéndose a esas inconmensurables riquezas naturales no aprovechadas.
3
Ver el valioso aporte de Jürgen Schuldt (2005).
4
Consultar el libro del autor de estas líneas sobre la maldición de la abundancia (Acosta, 2009).
5
Cabe mencionar que actualmente la cuestión de los recursos naturales «no renovables» debe enfocarse
desde evoluciones y tendencias recientes. Dado el enorme nivel de extracción, muchos recursos
«renovables», como el forestal o la fertilidad del suelo, pasan a ser «no renovables» pues la tasa de extracción
es mucho mayor a la tasa ecológica de renovación del recurso, con lo cual este se agota. Entonces, a los
ritmos actuales, los problemas de los recursos naturales «no renovables» se extienden por igual a los
«renovables». Esto podría aplicarse ya para los manglares y poco a poco para los páramos andinos, en el
caso ecuatoriano. Un tema que merece una discusión especial pues podría servir de crítica a las visiones
económicas modernas donde los recursos renovables son analizados como una forma de «capital» y donde
su extracción puede hacerse de forma «óptima» (ver por ejemplo Brown, 2000).
6
El afán científico que movió a ese gran berlinés para llegar a América, sin que esto represente una
acusación en su contra, no puede desvincularse de la expansión económica y política de las potencias
europeas. Humboldt lo sabía. «Los progresos de los conocimientos cósmicos exigieron el precio de todas
las violencias y horrores que los conquistadores, que se tenían a sí mismos por civilizados, extendieron por
todo el continente», escribió en su obra magna: Kosmos.
28
TABULA RASA
Este mensaje de Humboldt encontró una suerte de interpretación teórica en la

obra de David Ricardo Principios de Economía Política y Tributación (1817). Este
conocido economista inglés recomendaba que cada país debía especializarse en la
producción de aquellos bienes con ventajas comparativas o relativas, y adquirir
de otro aquellos bienes en los que tuviese una desventaja comparativa. Según él,
Inglaterra, en su ejemplo, debía especializarse en la producción de telas y Portugal
en vino… Sobre esta base se construyó el fundamento de la teoría del comercio
exterior, cuya vigencia —con algunos aditamentos- tiene fuerza de dogma de fe
aún en nuestros días. Y como todo dogma, se inspira en escritos sagrados que son
transferidos de generación en generación a través de los más diversos profetas.
A los defensores de esta tesis (y clérigos de la religión del mercado libre) poco
les interesa reconocer que Ricardo construyó su planteamiento de la simple y
atenta lectura de una imposición imperial. La división del trabajo propuesta por
Ricardo se basó en el acuerdo de Methuen firmado en Lisboa el 27 de diciembre
de 1703 entre Portugal e Inglaterra.7 Tampoco les preocupa que Gran Bretaña,
la primera nación capitalista industrializada con vocación global, no practicara
la libertad comercial que tanto defendía. Con su flota impuso sus intereses en
varios rincones del planeta: introdujo a
7
Se le conoce como acuerdo o tratado de Methuen
porque al frente de las negociaciones de este cañonazos el opio a los chinos (a cuenta
tratado estuvo el embajador inglés John Methuen. de la presunta libertad de comercio)
Por Portugal intervino Manuel Teles da Silva, y hasta bloqueó los mercados de sus
marqués de Alegrete.
extensas colonias para protegerlos y
mantener el monopolio para colocar sus textiles (por ejemplo, la India, un gran
mercado subcontinental).
Así, a los fieles defensores del libre mercado les vale muy poco que históricamente
el punto de partida de las economías «exitosas» se base en esquemas proteccionistas,
muchos de los cuales siguen vigentes de diversas formas. Los estadounidenses buscaron
una senda diferente a la que predicaban los ingleses. Y los países asiáticos, Japón y ahora
China inclusive, tampoco fueron ni son librecambistas (Ha-Joon Chang, 2004).
Lo cierto es que desde hace unos 200 años se consolidó la creencia de las ventajas
comparativas y el libre mercado, en la que está imbricado profundamente el
modelo de acumulación primario-exportador. Se asumió una visión pasiva y
sumisa de posicionamiento en la división internacional del trabajo en muchos de
aquellos países ricos en recursos naturales, pero sometidos a la lógica del modelo
de acumulación de los países «exitosos».
Desde entonces, apegados a esta visión —tal como ya lo hicieron los españoles
cuando conquistaron estas tierras— una y otra vez los gobiernos latinoamericanos,
cual mendigos concientizados, han pretendido extraer los tesoros existentes en
dicho saco sobre el cual están sentados… y, hasta ahora, ese empeño no ha sido
fructífero en términos de alcanzar esa quimera llamada «desarrollo».
29
Alberto Acosta
Recogiendo la anécdota atribuida al célebre científico alemán de la época de

la Ilustración, es válido preguntarse ¿cómo es posible que en países tan ricos
en recursos naturales, la mayoría de sus habitantes no puedan satisfacer sus
necesidades básicas? ¿Pesará sobre estas economías una maldición?
Aunque resulte poco creíble a primera vista, la evidencia reciente y muchas
experiencias acumuladas permiten afirmar que la pobreza económica está
relacionada, de alguna manera, con la riqueza natural (Schuldt y Acosta,
2006). De allí se concluye que los países ricos en recursos naturales, cuya
economía se sustenta prioritariamente en su extracción y exportación,
encuentran mayores dificultades para asegurar el bienestar de su población.
Sobre todo, parecen estar condenados al subdesarrollo (como contracara del
desarrollo) aquellos países que disponen de una sustancial dotación de uno o
unos pocos productos primarios.
La gran disponibilidad de recursos naturales, particularmente si se trata de
minerales o petróleo, tiende a acentuar la distorsión existente en las estructuras
económicas y la asignación de los factores productivos dentro de los países
«malditos», impuesta ya desde la consolidación del sistema-mundo capitalista. En
consecuencia, muchas veces, se redistribuye regresivamente el ingreso nacional, se
concentra la riqueza en pocas manos y se incentiva la succión de valor económico
desde las periferias hacia los centros capitalistas. Esta situación se agudiza por
una serie de procesos endógenos de carácter «patológico» que acompañan a la
abundancia de estos recursos naturales.
A pesar de esas constataciones, uno de los dogmas básicos del libre mercado,
llevado a la categoría de principio y fin de todas las cosas en la economía
—ortodoxa— y aun fuera de ella, radica en recurrir una y otra vez al viejo
argumento de las ventajas comparativas. Los defensores del librecambismo
predican que hay que ser coherentes en aprovechar aquellas ventajas que nos ha
dado la Naturaleza y sacarles el máximo provecho. Y en este listado de dogmas
podemos incluir varios otros que acompañan al extractivismo: la globalización
como opción indiscutible, el mercado como regulador inigualable, las
privatizaciones como camino único, la competitividad y la productividad como
virtudes por excelencia.
El fatalismo casi bíblico de la exportación de los recursos naturales

Hay algunos librecambistas que, en determinadas circunstancias, plantean la
maldición de los recursos como un reto de difícil resolución, casi como un
fatalismo. El Banco Interamericano de Desarrollo (BID), por ejemplo, defiende un
determinismo geográfico: los países más ricos en recursos naturales y más cercanos
a la línea ecuatorial -países tropicales- estarían condenados a ser más atrasados y
30
TABULA RASA
pobres. Sus condiciones ambientales y geográficas determinarían su «subdesarrollo».8

Según este tipo de lecturas, el asunto es aún grave si un país tiene una ubicación
mediterránea como Bolivia y Paraguay, sin ninguna salida al mar.9
Además los países tropicales, especialmente intensivos en tierra y recursos minerales,
tienden a ser más desiguales pues al estar forzados a usar intensivamente la tierra,
una mayor proporción del ingreso se acumula en ella y se genera una mayor
concentración de la propiedad. Como resultado asoma una baja productividad
relativa del trabajo en los trópicos, fomentando empleos sin calificación y bajos
salarios. En cambio la extracción de los recursos naturales demanda enormes
cantidades de capitales, generando poco empleo y sin alentar otras inversiones.
Un círculo casi diabólico e insuperable se habría constituido como resultado de
esta «maldición múltiple».
En contraposición con estas lecturas «malditas», los países exitosos lo son porque
están forzados por la limitada existencia de recursos naturales y, también, por el
efecto que provocan climas más templados y aun fríos.
Quienes sostienen estas tesis, a todas luces ignoran (o tratan de ocultar) que las
economías primario-exportadoras tienen orígenes coloniales. Incluso el sistema
concentrado de propiedad, exacerbado en la actualidad, data de esa época. Es
decir, para ir desentrañando este tenebroso escenario de maldiciones múltiples y
concurrentes, algo de historia no caería mal.10
Los promotores de esas visiones tremendistas (fieles continuadores de las
concepciones típicas del subdesarrollo) no entienden que los imparables
procesos de conquista y colonización, que se mantienen todavía en la actualidad
en toda la región, tienen un origen histórico. Quizá la llegada histórica de la
cruz (y la imposición del capital) fue el comienzo de las maldiciones de gran
parte de las actuales economías «no exitosas». Recordemos que Cristóbal Colón,
con su histórico viaje en 1492, sentó las bases de la dominación colonial, con
consecuencias indudablemente presentes hasta nuestros días. Colón buscaba
8
Ver las críticas al BID de Eduardo Gudynas (2004).
9
Son varios los tratadistas que construyeron este «fatalismo tropical». Entre otros podemos mencionar
a los siguientes: Gabin y Hausmann (1998), Ross (1999, 2001), Sachs (2000), Hausmann y Rigobon
(2002), y Kolstad (2007).
10
Si bien nuestros países siempre han poseído abundantes riquezas naturales, sin embargo históricamente
es necesario considerar que el stock de «trabajo acumulado» de nuestros países siempre ha sido menor al de
los países «exitosos» particularmente en aspectos tecnológico-bélicos. Tales aspectos, en el caso particular
de Europa se desarrollaron, entre otros factores, gracias a la enorme conflictividad existente entre sus
distintas naciones, obligando a estas a especializarse en la guerra y la conquista (más aun considerando la
concentración de varias naciones bélicas en un espacio físico muy limitado como Europa Occidental). Es
decir, quizá mientras nuestros países poseen riquezas naturales, históricamente muchos países «exitosos»
son ricos en conocimientos, particularmente tecnológico-bélicos, indicando la posibilidad de que no
existe uno sino diferentes tipos de riqueza y que quizá no toda riqueza garantice económicamente la
sostenibilidad de una sociedad.
31
Alberto Acosta
recursos naturales, especialmente especerías, sedas, piedras preciosas y sobre todo

oro. Según Colón, quien llegó a mencionar 175 veces en su diario de viaje a este
metal precioso, «el oro es excelentísimo; del oro se hace tesoro, y con él, quien lo tiene,
hace cuanto quiere en el mundo, y llega incluso a llevar las almas al paraíso».
Aquí cabe destacar el papel histórico que tuvo (y tiene hasta la actualidad) la
extracción de trabajo y riquezas promovidas por el colonialismo y la desposesión
y que contribuyeron a que las economías «exitosas» se sobrepongan sobre las
economías «malditas». Suficiente con mencionar los procesos de acumulación
originaria propuestos por Marx (1867) o de acumulación por desposesión
propuestos por Harvey (2004) o de extrahección como propone Gudynas (2013):
«Con el concepto de extrahección se busca dejar en claro, desde la mirada de la
ecología política, que existen vínculos directos y de necesidad, entre un cierto
tipo de apropiación de recursos naturales y la violación de los derechos».
En sus análisis los librecambistas no consideran la hecatombe demográfica, social
y cultural que provocó la llegada de los europeos a América. No se interesan
por las desigualdades estructurales, ni las inequidades también estructurales,
vigentes en este tipo de economías primario exportadoras a partir de una realidad
socioeconómica quizás mucho más compleja que el «clima» y la «geografía».
No entienden que los extractivismos son esencialmente violentos contra la
Naturaleza y los propios seres humanos. Además asumen que los rigores del clima
sólo existen en los trópicos; ¿acaso el clima templado transforma a las personas en
trabajadoras, creando una suerte de paraíso y prosperidad? Para nada incorporan
en sus análisis las aberraciones derivadas de economías atadas históricamente a un
esquema de comercio exterior injusto y desigual, incluso en términos ambientales.
Menos aún les interesa el impacto nocivo de las políticas extractivistas del
neoliberalismo o del neodesarrollismo, que profundizan la dependencia de los
países primario-exportadores. No incorporan, en definitiva, el efecto demoledor,
presente hasta ahora, de la «colonialidad del poder».11
Nada hablan de las deudas históricas y ecológicas que deberían asumir las
naciones imperialistas. Tengamos presente que no se trata simplemente de
una deuda climática. La deuda ecológica encuentra sus primeros orígenes con
la expoliación colonial -la extracción de recursos minerales o la tala masiva
de los bosques naturales, por ejemplo-, se proyecta tanto en el «intercambio
11
Para tener una mejor comprensión de los antecedentes históricos del subdesarrollo, sobre los que
se asienta el poder mundial, cabría considerar, como lo precisa Aníbal Quijano (2001), que «el actual
patrón de poder mundial consiste en la articulación entre: 1) la colonialidad del poder, esto es la idea
de “raza” como fundamento del patrón universal de clasificación social básica y de dominación social; 2)
el capitalismo, como patrón universal de explotación social; 3) el Estado como forma central universal
de control de la autoridad colectiva y el moderno Estado-Nación como su variante hegemónica y 4)
el eurocentrismo como forma central de subjetividad/intersubjetividad, en particular en el modo de
producir conocimiento».
32
TABULA RASA
ecológicamente desigual», como en la «ocupación gratuita del espacio ambiental»

de los países empobrecidos por efecto del estilo de vida depredador de los países
industrializados. Aquí cabe incorporar las presiones provocadas sobre el medio
ambiente a través de las exportaciones de recursos naturales —normalmente mal
pagadas y que tampoco asumen la pérdida de nutrientes y de la biodiversidad, para
mencionar otro ejemplo— provenientes de los países subdesarrollados, exacerbadas
por los crecientes requerimientos que se derivan de la propuesta aperturista a
ultranza. La deuda ecológica crece, también, desde otra vertiente interrelacionada
con la anterior, en la medida que los países más ricos han superado largamente
sus equilibrios ambientales nacionales, al transferir directa o indirectamente
contaminación (residuos o emisiones) a otras regiones sin asumir pago alguno.
A todo lo anterior habría que añadir la biopiratería, impulsada por varias
corporaciones transnacionales que patentan en sus países de origen una serie de
plantas y conocimientos indígenas. En esta línea de reflexión también caben los
daños que se provocan a la Naturaleza y a las comunidades, sobre todo campesina,
con las semillas genéticamente modificadas, por ejemplo. Por eso bien podríamos
afirmar que no solo hay un intercambio comercial y financieramente desigual,
como se plantea desde la teoría de la dependencia, sino que también se registra un
intercambio ecológicamente desequilibrado y desequilibrador.
Los defensores de la fe neoliberal y también los gobernantes «progresistas», que se
asumen —cada grupo a su manera— como los portadores de «la estaca» que liquidaría
al vampiro del subdesarrollo, lejos de plantear un debate profundo, se aferran como
náufragos a una sola tabla de salvación: las ventajas comparativas como referente
fundamental de las economías especializadas en producir y exportar materias primas.
De hecho, asumen esta visión ideológica, casi como una teología, sin importar sus
consecuencias depredadoras para el ser humano y la Naturaleza. Defienden una
ideología consumista, con el mercado como único instrumento regulador de las
relaciones socioeconómicas, y donde la explotación y la dominación son su razón de
ser. Además, gobiernos «progresistas» o neoliberales, con diversos matices formales,
son fervientes cultores de la religión del crecimiento económico (que tiene en la
acumulación capitalista su espíritu santo). Todos estos asuntos enrarecen el ambiente.
Y, de una u otra manera, impiden una visión más lúcida de los caminos a seguir para
llegar a una vida digna y armoniosa para todos los seres humanos y la Naturaleza.
Algunos entretelones de esta antigua maldición

A primera vista, el punto de partida de la cuestión radicaría —mayormente— en
la forma en que se extraen y se aprovechan los recursos naturales, así como la
manera en que se distribuyen los frutos de su extracción. Sin embargo el problema
es mucho más profundo, como se muestra a continuación.
33
Alberto Acosta
Debemos preguntarnos porqué en nuestros países la extracción masiva de recursos

naturales destinados a la exportación no ha detenido la generalización de la pobreza ni
ha evitado las crisis económicas recurrentes, al tiempo que parece haber consolidado
mentalidades «rentistas». Todo esto, lo sabemos por experiencia, profundiza la débil
y escasa institucionalidad, alienta la corrupción y deteriora el ambiente. Lo expuesto
se complica con las prácticas clientelares y patrimonialistas desplegadas, que frenan
la construcción de ciudadanía. Visto así el tema, «la maldición de la abundancia»
envuelve a toda la sociedad, incluyendo su vida política y cultural.
La realidad de una economía primario-exportadora de recursos petroleros
o minerales preferentemente, es decir exportadora de Naturaleza, se refleja
además en un escaso interés por invertir en el mercado interno. Esto limita la
integración del sector exportador con la producción nacional. No hay incentivos
para desarrollar y diversificar la producción interna, vinculándola a los procesos
exportadores, que a su vez deberían transformar los recursos naturales en bienes
de mayor valor agregado. Como se constata a diario, desde hace décadas, estas
sociedades prefieren lo «made in cualquier parte» antes que los productos y las
respuestas fabricadas casa adentro. Parecería que hay una maldición que nos
impide incluso descubrir nuestras potencialidades.
Esta situación quizá se explique por lo relativamente fácil que resulta obtener
ventaja de la generosa Naturaleza y de una mano de obra barata. Pero nunca
será justificable, pues el beneficio de estas actividades va a las economías ricas,
importadoras de estos recursos que luego sacan un provecho mayor procesándolos
y comercializando productos terminados. Mientras tanto los países exportadores-
primarios, con una mínima participación en la renta minera o petrolera, cargan
con el peso de los pasivos ambientales y sociales.
Si se contabilizaran los costos económicos de los impactos sociales, ambientales y
productivos de la extracción del petróleo o de los minerales, así como los subsidios
ocultos en estas actividades, desaparecerían muchos de sus beneficios económicos
potenciales. Pero a eso no llegan nuestros gobernantes, atrapados por las creencias
librecambistas o a secas desarrollistas, que encuentran su matriz en los extractivismos.
A lo anterior se suma la masiva concentración de la renta de la Naturaleza en
pocos grupos poderosos, sobre todo transnacionales. Estos grupos extractivistas
y amplios segmentos empresariales, contagiados por el rentismo, no encuentran
ni crean alicientes para sus inversiones en los mercados domésticos. Prefieren
fomentar el consumo de bienes importados. Con frecuencia sacan sus ganancias
fuera del país y manejan sus negocios con empresas afincadas en «paraísos fiscales».
Tampoco hay estímulo o presión para invertir los ingresos recibidos por las
exportaciones de productos primarios en las propias actividades exportadoras,
pues la ventaja comparativa radica en la generosidad de la Naturaleza, antes que
34
TABULA RASA
en el esfuerzo innovador y comunitario del ser humano12. Así, por ejemplo, la

industria petrolera -que no debe confundirse con las actividades de extracción- se
ha desarrollado casi exclusivamente en los países industrializados importadores de
crudo, y no en los países que lo extraen y exportan, exceptuando Noruega.
Estas economías están, como se ha demostrado a lo largo de la historia,
12
Si momentáneamente aceptáramos que las cosas
estrechamente vinculadas al mercado
poseen un valor económico por el «trabajo» o mundial. De allí surgen los impulsos
«esfuerzo» que en promedio la sociedad requiere para ampliar o no la frontera
para su producción, entonces el hecho de que las
exportaciones de productos primarios dependan extractivista, y la economía misma. El
más de la generosidad de la Naturaleza que de un comercio exterior de recursos naturales
esfuerzo humano plantea la duda de hasta qué
punto las actividades extractivistas realmente son ha constituido una suerte de velas para
creadoras de valor o si únicamente son actividades el navío, que representaría la economía,
rentistas que succionan el valor de las actividades
productivas por medio de la especulación (p.ej.
tal como lo graficó en el siglo XX el
especulación de precios de materias primas en economista Germánico Salgado para
el mercado internacional). De confirmarse a las el caso ecuatoriano. En este país, las
actividades extractivistas como detentoras de renta
-incluso especulativa- y no como creadoras de valor, crisis provocadas por los problemas
sería más entendible por qué los ingresos que de algún producto de exportación han
generan tales actividades son altamente volátiles,
inestables y acentúan las distorsiones dentro de sido superadas con el advenimiento de
las economías capitalistas subdesarrolladas que otro producto: la crisis del cacao, por
dependen de estos.
ejemplo, se superó con el banano y la
crisis de este se superó con el petróleo, que insufló nuevos vientos en la economía
(véase Acosta, 2012). Y ahora que las reservas petroleras llegan a su fin el Gobierno
concentra sus plegarias en la minería.
La dependencia de los mercados foráneos, aunque resulte paradójico, es aún
más marcada en épocas de crisis. Hay una suerte de bloqueo generalizado de
aquellas reflexiones inspiradas en la simple lógica. Todos o casi todos los países
con economías atadas a la exportación de recursos primarios, caen en la trampa de
forzar las tasas de extracción de dichos recursos cuando sus precios caen. Buscan,
a como dé lugar, sostener los ingresos provenientes de las exportaciones de bienes
primarios. Esta realidad beneficia a los países centrales: un mayor suministro
de materias primas -petróleo, minerales o alimentos-, en épocas de precios
deprimidos, ocasiona una sobreoferta, reduciendo aún más sus precios. Todo esto
generando un «crecimiento empobrecedor» (Baghwati, 1958).
En este tipo de economía extractivista, con una elevada demanda de capital y
tecnología, que funciona como un enclave —sin integrar las actividades primario-
exportadoras al resto de la economía y de la sociedad— el aparato productivo
queda sujeto a las vicisitudes del mercado mundial. En especial, queda vulnerable
a la competencia de otros países en similares condiciones, que buscan sostener sus
ingresos sin preocuparse mayormente por un manejo más adecuado de los precios.
Tampoco se entiende que las posibilidades de integración regional, indispensables
35
Alberto Acosta
para ampliar los mercados domésticos, desaparecen si los países vecinos producen
similares materias primas, compiten entre sí y deprimen sus precios de exportación
en vez de encadenar en un solo bloque sus procesos productivos.
Casi complementando lo anterior, no se dio, ni se da un encadenamiento
que potencie nuevas líneas productivas incluso desde las propias actividades
extractivistas. No hay el desarrollo de conglomerados productivos, ni para el
mercado interno, ni para ampliar y diversificar la oferta exportable.13 Tampoco
hay una mejor distribución del ingreso, ni los necesarios ingresos fiscales. Y no
sólo eso, pues esta modalidad de acumulación (capitalista) orientada en extremo
hacia afuera fortalece un esquema cultural dependiente del exterior, que minimiza
o definitivamente margina las culturas locales.
Eso no es todo. Recurriendo a la simple lógica, es imposible aceptar que todos
los países productores de bienes
13
Tal es la ausencia de un proceso interno de
encadenamiento que, por ejemplo en el caso primarios similares -que son muchos-
ecuatoriano (país petrolero) se llega a la aberración crezcan esperando que la demanda
de importar crudo ligero para su procesamiento
en la principal refinería del país, la cual fue internacional sea suficiente y sostenida
rehabilitada sin tomar en cuenta la calidad del para garantizar ese crecimiento. Aquí
crudo que el país actualmente extrae.
el control real de las exportaciones
nacionales depende de los países centrales, aun cuando no siempre se registren
importantes inversiones extranjeras en actividades extractivistas. Incluso muchas
empresas estatales de economías primario-exportadoras (con la anuencia de los
respectivos gobiernos, por cierto) parecerían programadas para reaccionar solo a
impulsos foráneos. Y no solo eso, pues sus operaciones con frecuencia producen
tan o más graves impactos socio-ambientales que las empresas transnacionales.
Es el accionar de empresas transnacionales y estatales, bajo una misma lógica
motivada por la demanda externa, la que influye decididamente en las economías
primario-exportadoras.
Debido a estas condiciones y a las características tecnológicas de las actividades
extractivistas como la petrolera, minera o monocultivos, no hay una masiva
generación directa de empleo. El procesamiento de dichas materias primas en
los países industrializados es el que demanda una mayor cantidad de cantidad
de mano de obra, no su extracción. Esto explicaría también la contradicción de
países ricos en materias primas donde, en la práctica, la masa de la población
no tiene empleo o cae en el subempleo y, por consecuencia, está empobrecida.
Mientras que en los países ricos la producción industrial se orienta al consumo
de masas, en los países pobres casi siempre está direccionada al consumo de élites
que, encima, consumen una gran cantidad de productos importados.
Dentro de los países extractivistas, las comunidades en cuyos territorios o
vecindades se realizan estas actividades sufren varias violencias socioambientales.
36
TABULA RASA
En el Ecuador, por ejemplo, en las provincias petroleras amazónicas se registran

graves problemas ambientales y, por consiguiente, los mayores niveles de pobreza,
a pesar de que es precisamente desde ahí que proviene el grueso del financiamiento
de las exportaciones desde agosto de 1972, cuando zarpó el buque-tanque Ana
Cortez de la Texaco.
La miseria de grandes masas de la población parecería ser, por tanto, consustancial
a la presencia de ingentes cantidades de recursos naturales (con alta renta
diferencial). La Naturaleza nos bendice con estos enormes potenciales de recursos
que los seres humanos los transformamos en una maldición.
Además esta modalidad de acumulación no requiere del mercado interno e
incluso puede funcionar con salarios decrecientes. No hay la presión social que
obliga a reinvertir en mejoras de la productividad ni a respetar la Naturaleza. Es
más, la renta de la Naturaleza, en cuanto fuente principal de financiamiento de
esas economías, determina la actividad productiva y el resto de relaciones sociales.
Para colmo, el extractivismo —sobre todo petrolero o minero— promueve
relaciones sociales clientelares, beneficiando a las propias empresas transnacionales
e impidiendo desplegar una planificación económica adecuada. Véase, por
ejemplo, los perniciosos efectos de las relaciones e inversiones comunitarias de
estas empresas que terminan por sustituir al propio Estado en la dotación de
servicios sociales, sin que ésta sea su función específica.
Además, las compañías extranjeras construyen un marco jurídico referencial
favorable y, en varias ocasiones, aprovechan que sus propios funcionarios o
intermediaros han estado incrustados en los gobiernos, no solo buscando que
ingresen al país las inversiones extranjeras sino, sobre todo, velando para que las
reformas legales les sean ventajosas. Esta intromisión -alentada por organismos
como el BID, el Banco Mundial o el FMI- se registra una y otra vez en los
sectores petrolero y minero, donde los mismos directivos de las empresas o sus
abogados llegan a dirigir las instancias de control estatal. Luego se reproduce de
manera perversa esta relación subordinada y subordinadora cuando la dirección
de la empresa estatal petrolera o del ministerio del ramo es asumida por personajes
abiertamente al servicio de las empresas transnacionales. Otra situación retorcida
se da cuando gente sin conocimiento asume el funcionamiento de dichas empresas,
que en breve se deterioran creando las condiciones para que las transnacionales
devengan en las salvadoras de última instancia. Y en todos estos ámbitos la
corrupción campea.
No se puede concluir la reflexión sin sentar un aspecto típico que aparece en
los países atrapados por la «maldición de la abundancia»: las violencias, que
configuran un elemento consustancial de un «modelo biocida». Veamos solo la
violencia, desatada por las propias empresas extractivistas, que pasa por diversos
37
Alberto Acosta
grados: represión estatal; criminalización de los defensores de la vida; guerras

civiles; guerras abiertas entre países; agresiones imperiales por parte de algunas
potencias empeñadas en asegurarse por la fuerza los recursos naturales, sobre todo
hidrocarburíferos o minerales.
Este es un punto medular. La violencia en la apropiación de recursos naturales,
extraídos atropellando a los Derechos Humanos y a los Derechos de la Naturaleza,
«no es una consecuencia de un tipo de extracción sino que es una condición necesaria
para poder llevar a cabo la apropiación de recursos naturales», señala atinadamente
Eduardo Gudynas (2013). Y se lo hace sin importar los impactos nocivos
sociales, ambientales e incluso económicos de los proyectos extractivistas. Por
cierto muchas veces ni siquiera se considera el agotamiento de los recursos y
sus consecuencias. En palabras de Watts (1999), podemos concluir que «toda la
historia del petróleo está repleta de criminalidad, corrupción, el crudo ejercicio del
poder y lo peor del capitalismo de frontera», afirmación plenamente aplicable al
resto de extractivismos.
El impacto del extractivismo: la cultura del milagro amenaza la democracia

Todo lo mencionado en el punto anterior contribuye a debilitar la gobernabilidad
democrática pues establece o facilita la permanencia de gobiernos, que necesitan ser
autoritarios y clientelares, así como de empresas voraces y también clientelares. El
manejo muchas veces dispendioso de los ingresos obtenidos vía exportación masiva
de materias primas y la ausencia de políticas previsibles terminan debilitando la
institucionalidad existente o impiden su construcción. En efecto, estos países
extractivistas no se caracterizan como ejemplo de democracia, sino todo lo contrario.
América Latina tiene una amplia experiencia en este campo. Venezuela ha
sido desde inicios del siglo XX un ejemplo paradigmático. Otros países
latinoamericanos también han registrado períodos autoritarios derivados de la
modalidad de acumulación primario-exportadora, sustentada en pocos recursos
naturales de origen mineral. Igual reflexión se podría hacer para los países
exportadores de petróleo como aquellos de los Golfos Pérsico o Arábigo. Arabia
Saudita y los Emiratos Árabes, entre otros países de dicha región, que son muy
ricos en términos de acumulación de depósitos financieros y con elevados niveles
de ingreso per cápita; sin embargo no pueden incorporarse en la lista de países
«desarrollados»: la inequidad registrada en muchos ámbitos —como el de género
y étnico- es intolerable y sus gobiernos no sólo que no son democráticos, sino que
se caracterizan por profundas prácticas autoritarias.
Se podrían encontrar ejemplo contrarios, como Noruega. Sin embargo este país
se libró de la «maldición de la abundancia» porque la extracción y exportación
de petróleo empezaron y se expandieron cuando ya existían sólidas instituciones
38
TABULA RASA
económicas y políticas democráticas e institucionalizadas, con una sociedad sin

inequidades comparables a la de los países petroleros o mineros. Es decir, cuando
este país escandinavo ya era un país capitalista desarrollado. Queda la inquietud
de si con este manejo «responsable» desaparecen las violencias propias de los
extractivismos sobre la Naturaleza; lo que dudamos definitivamente. Con todo,
esta es una experiencia que vale la pena debatir y que puede ayudar a construir
respuestas a estas maldiciones, que no serán superadas con respuestas líricas,
conjuros o contra-maldiciones.
Respecto a América Latina, en los últimos años hemos visto como los gobiernos
tanto progresistas como neoliberales, a través de ampliar el extractivismo buscan
nuevos ingresos para impulsar ambiciosos proyectos de «desarrollo» y sostener
amplios programas de apoyo a una sociedad con muchas carencias y que cada
vez exige más. De hecho las demandas sociales son uno de los mayores alicientes
para mantener y apoyar las actividades primario-exportadoras. Los gobiernos, con
este esfuerzo, esperan financiar la atención a esas demandas sociales largamente
postergadas. Y como vimos, tal presión se mantiene incluso en épocas de crisis de
los precios de las materias primas.
En situaciones de bonanza, varios gobiernos de economías ricas en recursos
naturales han llegado incluso a pronosticar la pronta «superación del subdesarrollo».
Un caso muy recordado es el del Sha Reza Phalevi, uno de los mejores socios de
los Estados Unidos en el Medio Oriente. Este monarca alentado por los elevados
ingresos petroleros que recibía su país en los años setenta del siglo XX, aseguraba
que antes del año 2000 su país se encontraría entre las cinco naciones más ricas y
poderosas del planeta. El sueño no duró mucho; su gobierno fue derrocado por
una amplia movilización popular impulsada por los ayatolas.
Como afirma Fernando Coronil (2002) para el caso venezolano (situación
extrapolable a otros países) en este tipo de economías aflora un «Estado mágico»,
con capacidad de desplegar la «cultura del milagro». Gracias a los cuantiosos
ingresos de las exportaciones de petróleo o minerales, muchas veces los gobernantes
de este tipo de Estados se asumen como portadores de la voluntad colectiva y
tratan de acelerar el salto hacia la ansiada modernidad occidental (capitalista). Y
así surgen los modelos milagrosos, como sucedió en Ecuador en pleno boom de
los commodities durante el gobierno de Rafael Correa.
La explotación de los recursos naturales no renovables permite que surjan Estados
paternalistas, cuya capacidad de incidencia está atada a la capacidad política de
gestionar una mayor o menor participación de la renta minera o petrolera. Son
Estados que al monopolio de la violencia política añaden el monopolio de la
riqueza natural (Coronil, 2002). Aunque parezca paradójico, este tipo de Estado
(que busca realizar el milagro de multiplicar permanentemente los panes y los
39
Alberto Acosta
peces) muchas veces delega parte sustantiva de las tareas sociales a las empresas
petroleras o mineras, abandona —desde la perspectiva convencional del
desarrollo— amplias regiones (tal como se ha visto en la Amazonía ecuatoriana).
Y en estas condiciones de «desterritorialización» del Estado, se consolidan
respuestas propias de un Estado policial que reprime a las víctimas del sistema al
tiempo que declina el cumplimiento de sus obligaciones sociales y económicas.
En estas economías petroleras o mineras de enclave se configura una estructura y
dinámica políticas voraces y autoritarias. Su codicia, particularmente en los años de
bonanza, se plasma en un aumento muchas veces más que proporcional del gasto
público y sobre todo una discrecional distribución de recursos fiscales, tal como
aconteció en el Ecuador de los años setenta o años después con el gobierno de la mal
llamada «revolución ciudadana»; el caso venezolano es nuevamente paradigmático.
Este ejercicio político —especialmente en un boom exportador— se explica
también por el afán de los gobiernos de mantenerse en el poder y/o por su intención
de acelerar varias reformas estructurales que asoman desde su perspectiva como
indispensables para transformar sociedades consideradas atávicas (desde la todavía
dominante visión de la colonialidad, que margina y reprime los conocimientos
y prácticas ancestrales). Este incremento del gasto y las inversiones públicas es
también el producto del creciente conflicto distributivo que se desata entre los
más disímiles grupos de poder. Como reconoce Jürgen Schuldt:
se trata, por tanto, de un juego dinámico de horizonte infinito derivado
endógenamente del auge. Y el gasto público —que es discrecional—
aumenta más que la recaudación atribuible al auge económico (política
fiscal pro-cíclica).
Este «efecto voracidad» provoca la desesperada búsqueda y apropiación abusiva
de parte importante de los excedentes generados en el sector primario-exportador.
Ante la ausencia de un gran acuerdo nacional para manejar estos recursos
naturales, sin instituciones democráticas sólidas (que sólo pueden construirse
con una amplia y sostenida participación ciudadana), sin respetar los Derechos
Humanos y de la Naturaleza, aparecen en escena diversos grupos de poder no-
cooperativos desesperados por obtener una tajada de la renta minera o petrolera.
Además, como consecuencia de la apertura de amplias zonas boscosas provocada
por las actividades mineras o petroleras, surgen otras actividades extractivistas que
provocan, a su vez, graves problemas ambientales y sociales, como las madereras
o plantaciones para monocultivos.
En la disputa por la renta de los recursos naturales intervienen, sobre todo, las
empresas transnacionales y sus aliados criollos, la banca internacional, amplios
sectores empresariales y financieros, incluso las Fuerzas Armadas, así como algunos
segmentos sociales con incidencia política. Igualmente obtiene importantes
40
TABULA RASA
beneficios la «aristocracia obrera» vinculada a las actividades extractivistas (en

los términos que planteó Hobsbawn, 1981). Y -como es fácil comprender- esta
pugna distributiva, que muchas veces es conflictiva, provoca tensiones políticas lo
que demanda gobiernos autoritarios.
En muchos países primario-exportadores, los gobiernos y las élites dominantes,
la «nueva clase corporativa», han capturado no sólo el Estado (sin mayores
contrapesos) sino que también han cooptado a importantes medios de
comunicación, encuestadoras, consultoras empresariales, universidades,
fundaciones y estudios de abogados.
Así las cosas, inclusive la privatización y la creciente mercantilización del
conocimiento están a la orden del día. Para mencionar un par de casos, hay
cátedras especializadas en «estudiar» los transgénicos, agrocombustibles,
petróleo, minería… con académicos prestos a legitimar el extractivismo,
minimizando o aun negando sus impactos devastadores. Inclusive este
tipo de financiamiento se ha dado para tratar de desconocer o aún falsear
desde la academia aquellos estudios que denuncian graves problemas para la
Humanidad.14 No hay duda hasta la «ciencia» es cada vez más dependiente de
los poderes hegemónicos, que tienen en la mira la apropiación sistemática de
la Naturaleza y el control de territorios estratégicos.
Con esto las grandes transnacionales extractivistas se han convertido en un
«actor político privilegiado» por poseer
14
Este es el caso, por ejemplo, aquellos estudios
antropológicos o biológicos que patrocinan las «niveles de acceso e influencia de los cuales
empresas petroleras en los territorios en donde no goza ningún otro grupo de interés,
explotan el petróleo y que inclusive los consideran
verdaderos aportes a la ciencia, a través de los cuales estrato o clase social» y, aún más, que les
pretenden ocultar la devastación social y ambiental permite «empujar la reconfiguración del
que provocan sus propias actividades extractivas.
resto de la pirámide social (…) se trata
de una mano invisible en el Estado que otorga favores y privilegios y que luego, una
vez obtenidos, tiende a mantenerlos a toda costa», asumiéndolos como «derechos
adquiridos» (Durand, 2006).
Esta realidad conlleva múltiples costos económicos: la subvaluación de las ventas
o la sobrevaluación de los costos para reducir el pago de impuestos o aranceles;
eventuales e incluso sorpresivas reducciones de la tasa de extracción para forzar
mayores beneficios (como lo hizo la Chevron-Texaco en el Ecuador en los años
setenta); creciente presencia de intermediarios de todo tipo que dificultan la
producción y encarecen las transacciones; incluso la reducción de las inversiones
sectoriales, al menos de las empresas más serias… Por otro lado, depender tanto
de la generosidad de la Naturaleza margina los esfuerzos de innovación productiva
e incluso de mercadeo.
41
Alberto Acosta
De la mano de la «maldición de la abundancia», aparece la «maldición de la deuda»

fomentada por los créditos externos. Así por ejemplo Ecuador, como nuevo rico
petrolero pudo conseguir créditos más fácilmente que cuando era un pobretón
bananero.15 En pleno auge económico de los años setenta en el siglo XX, la deuda
pública, particularmente externa creció más que proporcionalmente en relación al
boom propiamente dicho (es cierto que también creció por condiciones externas
derivadas de las demandas de acumulación del capital). Aquí asoma nuevamente
el «efecto voracidad», manifestado por el deseo de participar en el festín de los
cuantiosos ingresos provenientes de la banca internacional (privada y multilateral),
corresponsable de los procesos de endeudamiento externo (Manzano y Rigobon,
2001, Acosta 1994).
Como consecuencia de la alta recaudación derivada de la explotación de los
recursos naturales, los gobiernos
15
Aquí valdría la pena reflexionar si el Ecuador
solo tuvo mayores facilidades para acceder a tienden a dejar de cobrar otros
créditos externos o si, de hecho, fue «obligado» a impuestos, como el impuesto a la
adquirir créditos externos, considerando que tal
mecanismo es utilizado -hasta la actualidad- para renta; en realidad despliegan una
consolidar la dominación de los países centrales mínima presión tributaria. Esto, como
sobre la periferia.
reconoce Schuldt, «malacostumbra» a la
ciudadanía. Y lo que es peor, «con ello se logra que la población no le demande al
gobierno transparencia, justicia, representatividad y eficiencia en el gasto»: que robe
un gobernante no es tan grave si «hace obra», se escucha repetir con insistencia. Un
tema preocupante, pues la demanda por representación democrática en el Estado,
nos recuerda el mismo Schuldt (2005), surgió generalmente como consecuencia
de los aumentos de impuestos; por ejemplo, en Gran Bretaña hace más de cuatro
siglos y en Francia a principios del siglo XIX.
Las lógicas del rentismo y del clientelismo, incluso del consumismo, difieren
e impiden la construcción de ciudadanía. Y estas prácticas clientelares, al
alentar el individualismo, pueden llegar a desactivar las propuestas y las
acciones colectivas, afectando a las organizaciones sociales y lo que es más
grave, al sentido de comunidad. Estos gobiernos tratan de subordinar a
los movimientos sociales y, si no lo logran, plantean estructuras paralelas
controladas por el propio Estado.
Sin minimizar la importancia de cubrir niveles de consumo adecuado para la
población tradicionalmente marginada, no faltará quien —ingenuamente- vea en
el consumismo hasta elementos democratizadores, sin considerar ni los patrones
de consumo importados que se consolidan y tampoco considerar que la creciente
demanda se satisface, casi siempre, con la oferta proveniente de grandes grupos
económicos y hasta con bienes importados. El auge consumista, que puede durar
mientras dure la bonanza, es una cuestión psicológica nada menor en términos
políticos. Este incremento del consumo material (DVD, pantallas de TV planas,
42
TABULA RASA
automóviles…) se confunde con una mejoría de la calidad de vida, en clara

consonancia con el carácter fetichista que acompaña al intercambio de mercancías.
Así los gobiernos pueden ganar legitimidad desde la lógica del consumismo, algo
que no es ambiental ni socialmente sustentable.
En estas economías se mantiene una inhibidora «mono-mentalidad exportadora»
que ahoga la creatividad y los incentivos de los empresarios nacionales que
habrían estado dispuestos —potencialmente— a invertir en ramas económicas
con alto valor agregado y de retorno. También en el seno del gobierno, e incluso
entre la ciudadanía, se difunde esta «mentalidad pro-exportadora» casi patológica.
Todo esto lleva a despreciar las capacidades y potencialidades humanas, colectivas
y culturales disponibles en el país. Se impone una suerte de ADN-extractivista
en toda la sociedad, empezando por sus gobernantes. Y todo esto no pasa
desapercibido en el ámbito de la política.
Los gobiernos de estas economías primario-exportadoras no sólo cuentan con
importantes recursos —sobre todo en las fases de auge de los precios— para
asumir la necesaria obra pública, sino que pueden desplegar medidas y acciones
dirigidas a cooptar a la población para asegurar una base de «gobernabilidad»
que posibilite introducir las reformas y cambios que consideran pertinentes.
Pero las buenas intenciones desembocan, con frecuencia, en ejercicios
gubernamentales autoritarios y mesiánicos que, en el mejor de los casos, se
ocultan detrás de «democracias delegativas».
Además, la mayor erogación pública en actividades clientelares reduce las
presiones latentes por una mayor democratización. Se da una suerte de
«pacificación fiscal» (Schuldt), dirigida a reducir la protesta social. Aquí
observamos a los diversos tipos de bonos empleados para paliar la extrema
pobreza, sobre todo aquellos enmarcados en un clientelismo puro y duro que
premia a los feligreses más devotos y sumisos.
Los altos ingresos del gobierno le permiten desplazar del poder y prevenir la
configuración de grupos y fracciones de poder contestatarias o independientes,
que puedan demandar derechos políticos y otros (derechos humanos, justicia,
cogobierno, etc.). Incluso se destinan cuantiosos recursos para perseguir a los
contrarios, incluyendo a los herejes que no entienden las «bondades indiscutibles»
de los extractivismos. Estos gobiernos pueden reforzar sus controles internos
incluyendo la represión a los opositores. Además, sin una efectiva participación
ciudadana se da paso a un vaciamiento de la democracia, por más que se consulte
repetidamente al pueblo en las urnas.
En síntesis, la dependencia de recursos naturales no renovables, en muchas ocasiones,
lleva a la constitución de gobiernos caudillistas por los siguientes factores:
43
Alberto Acosta
• Débiles instituciones del Estado que hagan respetar las normas y fiscalicen las
acciones gubernamentales.
• Ausencia de reglas y de transparencia que alientan la discrecionalidad en el
manejo de los recursos públicos y los bienes comunes.16
• Conflicto distributivo por las rentas entre grupos de poder, lo que —a la larga,
al consolidar el rentismo y patrimonialismo— disminuye la inversión y el
crecimiento económico.
• Políticas cortoplacistas y poco planificadas de los gobiernos.
Además estos gobiernos presidencialistas, que atienden clientelarmente las
demandas sociales, son el caldo de cultivo para nuevas formas de conflictividad
sociopolítica. Esto se debe a que no se aborda estructuralmente las causas de
la pobreza y marginalidad. Igualmente los significativos impactos ambientales
y sociales, propios de estas actividades extractivistas a gran escala, aumentan la
ingobernabilidad, lo que a su vez exige nuevas respuestas represivas17.
En la medida en que se carezca de una adecuada institucionalidad, los costos
ambientales, sociales, políticos e incluso económicos (relacionados al uso de la fuerza
pública) necesarios para controlar los enfrentamientos que, por ejemplo, la minería
a gran escala o la actividad petrolera provocan, no serán nada despreciables. Además
habrá que anticipar el efecto de esta inestabilidad social casi programada sobre otras
actividades productivas en las zonas de influencia minera. Todo esto demanda de los
gobiernos extractivistas, independientemente de su filiación ideológica discursiva,
respuestas —autoritarias— que frenen la disidencia.
En Colombia el presidente Juan Manuel Santos recurrió a una figura como
«la locomotora minera» en cuanto símbolo para arrastrar a su país, a través de
la minería, al ansiado «desarrollo»; atropellando cualquier intento de crítica, se
entiende. En Bolivia, su vicepresidente Álvaro García Linera, con un discurso
cargado de agresiones e insultos, carente de argumentos, no dudo en tildar a
los críticos del extractivismo de «troskistas verdes». Algo similar acontece con el
presidente ecuatoriano Rafael Correa que califica a los contrarios a las actividades
extractivas como «ecologistas o indigenistas infantiles». Correa aseveró incluso que
16
Entiéndase como bienes comunes aquellas «redes de la vida que nos sustenta. Son el aire, las semillas, el
espacio sideral, la diversidad de culturas y el genoma humano». Es decir, «los bienes comunes, entonces,
son los espacios, lo tejido por la sociedad, los artefactos, los eventos y las técnicas culturales que -en sus
respectivos límites- son de uso y goce común, como el pozo de un pueblo, el manejo de un espacio como
una plaza pública urbana, una receta, un idioma o el saber colectivo compartido en Internet» ( Helfrich,
2008). ¿Llegaremos a ver al Yasuní-ITT como un bien común de toda la humanidad?
17
Al analizar este tipo de situaciones, Michael Ross concluye «he encontrado que un incremento de un
punto porcentual en la dependencia de recursos —medida por el cociente de exportaciones primarias
respecto al PIB— lleva aproximadamente a un incremento del 8% en la probabilidad que se geste un
gobierno autoritario» ( Ross, 2003).
44
TABULA RASA
«hemos perdido demasiado tiempo para el desarrollo, no tenemos más ni un segundo

que perder, (…) los que nos hacen perder tiempo también son esos demagogos, no a la
minería, no al petróleo, nos pasamos discutiendo tonterías. Oigan en Estados Unidos,
que vayan con esa tontería, en Japón, los meten al manicomio» (10.12.2011).18
Lo cierto es que estos gobernantes, que asumen el papel de la Santa Inquisición para
proteger la fe extractivista, apuntalados
18
Una selección comentada de las frases del
con los infaltables expertos de los
presidente ecuatoriano sobre la minería se
encuentra en el artículo del autor de estas líneas: cenáculos extractivistas, al arremeter
«Delirios a gran escala - Correa en los laberintos de contra los herejes -cual teólogos que
la megaminería», 2012. http://www.rebelion.org/
defienden «la religión verdadera»-, ni
noticia.php?id=142708
siquiera pueden debatir con argumentos,
sino que caricaturizan, amenazan y descalifican a los contrarios, impidiendo
cualquier discusión mucho más profunda.
Los efectos de estos conflictos y violencias también afectan a los gobiernos
seccionales, municipales, atraídos por algunas promesas. No obstante, estos
gobiernos locales, tarde o temprano, tendrán que asumir los costos de esta
compleja y conflictiva relación entre las comunidades, las empresas y el gobierno
central. Los planes de «desarrollo» locales estarán en riesgo, pues la minería
o el petróleo —con una imposición casi religiosa- tienen supremacía; esto
terminará por hacer pedazos aquellos planes elaborados participativamente y con
conocimiento de causa por las poblaciones locales. Esta es una cuestión que no
puede pasar desapercibida.
Finalmente, recordemos que las economías extractivistas normalmente deterioran
grave e irreversiblemente el medio ambiente natural y social en el que se desempeñan.
Ese deterioro a la larga puede generar problemas económicos, sociales y ambientales
que, en el caso de no encontrar un nuevo producto de exportación que reemplace
a aquellos que entren en crisis, pueden generar problemas irreversibles, desde el
agotamiento de varios recursos no renovables (e incluso renovables) hasta la caída
en el bienestar de la población y la perpetuidad del subdesarrollo.
Conocer las principales patologías de estas maldiciones

Para responder a tantas maldiciones es preciso conocer a cabalidad los
problemas que hay que resolver y las capacidades disponibles para enfrentarlos.
Conozcamos, pues, las patologías propias de las economías en las que sus
gobernantes y élites dominantes han apostado y apuestan prioritariamente por
la extracción y exportación de recursos naturales. Una propuesta convertida
en una suerte de devoción religiosa, incluso dogmática, que se ha vuelto
prácticamente indiscutible.
45
Alberto Acosta
Aquí se mencionan, a modo de puntos críticos medulares apegados a la realidad,

varias de dichas patologías que generan este esquema de acumulación, que se
retroalimenta y potencia sobre sí misma en círculos viciosos cada vez más perniciosos.
• Es normal que estas economías experimenten una serie de «enfermedades»,
particularmente la «enfermedad holandesa».19 El ingreso abrupto y masivo
de divisas sobrevalua el tipo de cambio y hace perder competitividad,
perjudicando al sector manufacturero y agropecuario exportador. Como el
tipo de cambio real se aprecia, los recursos migran del sector secundario a
los segmentos no transables y a aquellos donde está o influye la actividad
primario-exportadora en auge. Esto distorsiona la estructura de la economía,
al recortar los fondos de inversión que pudieran ir precisamente a los sectores
que propician mayor valor agregado, niveles de empleo, progreso técnico y
efectos de encadenamiento.
• La especialización en la exportación de bienes primarios —en el largo
plazo— ha resultado negativa, por el deterioro tendencial de los términos de
intercambio. Este proceso favorece a los bienes industriales que se importan y
perjudica a los bienes primarios exportados. Esto se debe, entre otros factores,
a que estos últimos bienes poseen una baja elasticidad-ingreso, son sustituibles
por sintéticos, no poseen poder monopólico por su bajo aporte tecnológico
y de desarrollo innovador (son commodities, es decir sus precios se fijan
mayormente por la lógica del mercado), el contenido de materias primas de
los productos manufacturados es cada vez menor, etc. Esto impide participar
plenamente en las ganancias que proveen el crecimiento económico y el
progreso técnico a escala mundial a los países especializados en la exportación
de mercancías altamente homogéneas.
• La elevada tasa de ganancia, por las sustanciales rentas diferenciales o ricardianas
(aquellas que se derivan de la riqueza de la Naturaleza, más que del esfuerzo del
ser humano) que contienen los bienes primarios, lleva a su sobreproducción,
la que puede incluso generar un «crecimiento empobrecedor», como ya se
mencionó antes. Además, tales rentas —cuando no se cobran las regalías o
impuestos correspondientes— conducen a sobreganancias que distorsionan
la asignación de recursos en el país. De ahí la importancia de «nacionalizar
el petróleo», entendida al menos como una redistribución de las ganancias
extraordinarias y de la renta petrolera que obtienen las empresas.
• La volatilidad, que caracteriza a los precios de las materias primas en el
mercado mundial, ha hecho que las economías primario-exportadoras sufran
problemas recurrentes de balanza pagos y cuentas fiscales, generando una gran
19
Hay otros ingresos que pueden provocar efectos similares, por ejemplo, remesas, inversión extranjera,
ayuda al desarrollo, incluso ingreso masivo de capitales privados, entre otros (Schuldt, 1994).
46
TABULA RASA
dependencia financiera externa y sometiendo a las actividades económica y

sociopolítica nacionales a erráticas fluctuaciones. Todo esto se agrava cuando
caen los precios en los mercados internacionales y se consolida la crisis de
balanza de pagos. Esta crítica situación se profundiza por la fuga masiva de los
capitales que aterrizaron para lucrar de los años de bonanza, acompañados por
los, también huidizos, capitales locales, agudizando la restricción externa y la
presión de recurrir al endeudamiento.
• El auge de la exportación primaria también atrae a la banca internacional, que
durante el auge desembolsa préstamos a manos llenas, como si se tratara de un
proceso sostenible; financiamiento que, además, ha sido recibido con los brazos
abiertos por gobernantes y empresarios creyentes de milagros permanentes.
En estas circunstancias se acicatea aún más la sobreproducción de recursos
primarios, aumentando las distorsiones económicas sectoriales. Pero, sobre todo,
como demuestra la experiencia histórica, se hipoteca el futuro de la economía
cuando llega el inevitable momento de servir la deuda externa contraída en
montos sobredimensionados durante la euforia exportadora, servicio que por
coincidencia recrudece precisamente cuando caen los precios de exportación.
• La abundancia de recursos externos, alimentada por los flujos de exportaciones
de petróleo o minerales, tal como lo hemos experimentado durante el reciente
boom de los commodities, crea un auge consumista con los impactos
antes mencionados. Así se desperdician recursos, en cuanto se procesa una
sustitución de productos nacionales por productos externos, situación atizada
por la sobrevaluación cambiaria ocasionada por el ingreso masivo de divisas.
Incluso una mayor inversión y gasto público, si no se toman las debidas
providencias, incentiva las importaciones y no necesariamente la producción
doméstica. La experiencia nos ha ensañado que, a la postre, no hay un uso
adecuado de los cuantiosos recursos disponibles.
• Esa experiencia también nos ilustra y confirma que el extractivismo no genera
encadenamientos dinámicos necesarios para el buen funcionamiento de
la economía. No se aseguran los enlaces integradores y sinérgicos ni hacia
delante ni hacia atrás y de la demanda final (en el consumo y fiscales). Mucho
menos se facilita y garantiza la transferencia tecnológica y la generación de
externalidades a favor de otras ramas económicas del país. De esto se deriva
la clásica característica de nuestras economías primario-exportadoras, incluso
desde la Colonia: su carácter de enclave, con extractivismos normalmente
aislados del resto de la economía.
• En estrecha relación con lo anterior, las empresas que controlan la explotación
de los recursos naturales no renovables como enclaves, por su ubicación y
forma de explotación, se convierten en poderosos entes empresariales (para-
47
Alberto Acosta
estatales) dentro de relativamente débiles Estados nacionales; una suerte de

poderosos y ricos arzobispados que restringen al cardenal: el Estado. En cuanto
se debilita la lógica del Estado-Nación, se da paso a la «desterritorialización» del
Estado. El Estado se desentiende de los enclaves petroleros o mineros dejando,
por ejemplo, la atención de las demandas sociales a empresas extractivistas.
Esto conduce a un manejo desorganizado y no planificado de esas regiones
que, incluso, están muchas veces al margen de las leyes nacionales. Todo eso
consolida un ambiente de violencia generalizada y marginalidad creciente
que desemboca en respuestas miopes y torpes de un Estado policial, que no
cumple sus obligaciones sociales y económicas.
• La baja absorción de fuerza de trabajo y la desigualdad en la distribución del
ingreso y los activos conducen a un callejón aparentemente sin salida por los
dos lados: los sectores marginales, con mayor productividad del capital que
los modernos, no acumulan porque no tienen los recursos para invertir; y los
sectores modernos, con mayor productividad de la mano de obra, no invierten
porque no tienen mercados internos que les aseguren rentabilidades atractivas.
Ello a su vez agrava la disponibilidad de recursos técnicos, de fuerza laboral
calificada, de infraestructura y de divisas, desincentivando a los inversionistas;
y así sucesivamente. Es decir, se ahonda la heterogeneidad estructural de estos
aparatos productivos (ver Pinto, 1970).
• A lo anterior se suma el hecho, bastante obvio (y desgraciadamente necesario
no sólo por razones tecnológicas) de que, a diferencia de las demás ramas
económicas, la actividad extractivista (particularmente minera y petrolera)
absorbe poco —aunque bien remunerado— trabajo directo e indirecto, es
intensiva en capital y en importaciones, contrata fuerza directiva altamente
calificada (muchas veces extranjera), utiliza casi exclusivamente insumos y
tecnología foráneos, etc., con lo que el «valor interno de retorno» (equivalente
al valor agregado que se mantiene en el país) de la actividad primario-
exportadora resulta irrisorio. A su vez se generan nuevas tensiones sociales en
las regiones donde se extraen dichos recursos naturales, en cuanto que son muy
pocas las personas de la región las que normalmente pueden integrarse a las
plantillas laborales de las empresas mineras y petroleras. Y en los monocultivos,
donde aún se emplea bastante mano de obra, las relaciones laborales son muy
precarias, hasta caracterizadas por prácticas de semiesclavitud.
• Derivadas de la exportación de bienes primarios, se consolida y profundiza
la concentración y centralización del ingreso y de la riqueza en pocas manos,
así como el poder político. Grandes beneficiarias de estas actividades son las
empresas transnacionales —sacrificados «misioneros de la modernidad y del
extractivismo»-, a las que se les reconoce el «mérito» de arriesgarse a explorar y
explotar los recursos en mención. Nada se dice de cómo conducen a una mayor
«desnacionalización» de la economía, en parte por el volumen de financiamiento
48
TABULA RASA
necesario para llegar a la explotación de los recursos, en parte por la falta de

empresariado nacional consolidado y, en no menor medida, por la poca voluntad
gubernamental por formar alianzas estratégicas con empresarios locales. Por
lo demás, desafortunadamente, algunas corporaciones transnacionales han
aprovechado su contribución al equilibrio de balanza comercial y la balanza
de pagos para influir sobre el equilibrio de poder en el país, amenazando
permanentemente a los gobiernos que se atreven a ir a contracorriente.
• En estas economías de enclave la estructura y dinámica políticas se caracterizan
por prácticas «rentistas», la voracidad y el autoritarismo con el que se manejan las
decisiones en el campo petrolero o minero. Como se anotó antes, la voracidad
dispara el gasto público más allá de toda proporción, con un manejo fiscal
discrecional. Este «efecto voracidad» consiste en la desesperada búsqueda y
apropiación abusiva de parte importante de los excedentes generados por el sector
exportador. Los políticamente poderosos exprimen el botín de esos excedentes,
incluso recurriendo a mecanismos corruptos, y todo para perennizarse en el poder.
• Este tipo de economías extractivistas deteriora el medio ambiente natural y
social en el que se desempeña, a pesar de algunos esfuerzos de las empresas para
minimizar la contaminación, y de los sociólogos y antropólogos contratados
por ellas para establecer relaciones «amistosas» con las comunidades. Y esto
provoca cada vez más respuestas desde las comunidades afectadas, que son
crecientemente reprimidas por gobiernos y empresas extractivistas.
A pesar de que se conocen estas patologías, luego de tantas y tantas décadas de
dependencia de este tipo de actividades extractivistas, son muy pocas las respuestas
efectivas. En los últimos años quizás lo más destacable es la construcción de algunos
fondos de estabilización, cuya eficacia depende de la duración de los precios bajos
de las materias primas en el mercado mundial. Lo que sí queda absolutamente
claro es que la dependencia al extractivismo ha aumentado, tanto en países con
gobiernos neoliberales como «progresistas». Todos estos gobiernos, de la mano del
extractivismo, se han embarcado en una nueva cruzada desarrollista.
En un nivel más profundo, los extractivismos se producen graves impactos
socio-ambientales. Un tajo minero, por ejemplo, provoca graves impactos en
la Naturaleza, que implica figurativamente hablando una suerte de amputación
forzosa, impide la reproducción y realización de la vida misma. En la mayoría
de los casos estas actividades extractivistas irrespetan integralmente la existencia
y el mantenimiento y regeneración de los ciclos vitales, estructura, funciones
y procesos evolutivos de la Naturaleza. Niegan el derecho a la Naturaleza para
su regeneración y restauración. Todo esto, como lo sabemos de sobra, puede
conducir a la extinción de especies, la destrucción de ecosistemas o la alteración
permanente de los ciclos naturales.
49
Alberto Acosta
Sin embargo, a pesar de esta enorme carga de argumentos en contra de la

acumulación primario exportadora, se registra un posicionamiento de esta que
en sí misma parecería ser la verdadera maldición: es decir, la maldición quizá sea
la incapacidad para enfrentar el reto de construir alternativas a la acumulación
primario-exportadora que parece eternizarse a pesar de sus inocultables fracasos.
Nuevos horizontes emancipadores para superar tantas maldiciones

Aceptómoslo, el extractivismo, en cuanto elemento de una modalidad de
acumulación primario-exportadora, nos mantiene en el infierno de la pobreza
y la marginación. Se puede vivir épocas de bonanza económica, pero tarde o
temprano, vendrán las épocas de escasez y las plagas, al tiempo que se recrudecen
las dependencias, sobre todo si no se corrigen algunas de las patologías expuestas
anteriormente. Una primera conclusión, entonces, radica en la necesidad
imperiosa de superar la dependencia extractivista. Y para lograrlo, se precisa
elaborar y poner en marcha una estrategia suficientemente flexible para enfrentar
los retos que implica lo que será una larga fase de transición.
En primer lugar hay que enfrentar aquellos intereses poderosos que quieren
mantenernos sumidos en la barbarie extractivista. Esa acción política debe
venir acompañada de una vigorosa disputa cognitiva que tenga en la mira
el desmantelamiento del ADN-extractivista de nuestras sociedades. Y eso se
conseguirá desarrollando y difundiendo propuestas alternativas concretas, que
tengan una visión utópica de futuro.
El reto radica, entonces, en optar por nuevos rumbos, con soluciones
posibles y creíbles para construir otro imaginario colectivo. Para lograrlo se
requieren alianzas y consensos que respondan desde dentro de las propias
comunidades, aprovechando crecientemente las capacidades locales y nacionales.
Simultáneamente hay que constuir una nueva integración regional a partir de
una visión inspirada en el regionalismo autónomo, no en el regionalismo abierto
inspiración neoliberal. A través de la globalización capitalista no se encontrará la
vía de salida del extractivismo y sus maldiciones.
Con todo, hay que dejar sentado que no se puede superar el extractivismo de la
noche a la mañana. Arrastrando algunas taras del extractivismo habrá que superar
el extractivismo; por ejemplo, utilizando estratégicamente los ingresos de las
exportaciones de materias primas. Esta consideración, sin embargo, no puede
interpretarse como un llamado a «salir del extractivismo con más extractivismo»,
como propone el «progresismo» ecuatoriano.
La tarea no pasa simplemente por extraer más recursos naturales para obtener
ingresos que ayuden a superar el extractivismo. En paralelo hay que optimizar la
actual extracción de los recursos naturales sin ocasionar más destrozos ambientales
50
TABULA RASA
y sociales, inclusive reparando y restaurando los daños ocasionados. Necesitamos

incorporar activamente las demandas ambientales pensando, por ejemplo, que
una moratoria e inclusive una suspensión definitiva de la actividad petrolera en
los territorios indígenas y aquellas zonas con elevada biodiversidad amazónica es
conveniente para los intereses de la sociedad en el mediano y largo plazos. Y más
que eso, todos los esfuerzos deben estar orientados a transitar de una civilización
antropocéntica a una civilización biocéntrica.
El éxito de este tránsito dependerá, por cierto, de la coherencia de la estrategia
alternativa y, sobre todo, del respaldo social que tenga.
Esto implica gestar, desde lo local comunitario, espacios de poder real, verdaderos
contrapoderes de acción democrática en lo político, en lo económico y en lo cultural.
No se puede esperar a que las soluciones fluyan desde los gobiernos centrales. Es más,
a partir de aquellos espacios de contrapoder se podrán forjar -desde lo comunitario-
los embriones de una nueva institucionalidad estatal, de una renovada lógica de
mercado y de una nueva convivencia social. Contrapoderes que sirvan de base para la
estrategia colectiva que debe construir un nuevo imaginario de convivencia, que no
podrá ser una visión abstracta que descuide a los actores y a las relaciones presentes,
reconociéndolos tal como son hoy y no como queremos que sean mañana.
Este es el punto. Contamos con valores, experiencias y prácticas civilizatorias
alternativas, como las que ofrece el Buen Vivir o sumak kawsay o suma qamaña
de las comunidades indígenas andinas y amazónicas.20 A más de las visiones de
Nuestra América hay otras muchas aproximaciones a pensamientos filosóficos
de alguna manera emparentados con la búsqueda de una vida armoniosa desde
visiones filosóficas incluyentes en todos los continentes. El Buen Vivir, como
cultura de vida, con diversos nombres
20
La lista de textos que abordan este tema es cada
vez más grande. Podríamos mencionar los aportes y variedades, es conocido y practicado
de Gudynas (2014), Estermann (2014), Oviedo en las diferentes regiones de la Madre
Freire (2011), o Acosta (2013).
Tierra, como podría ser el Ubuntu en
África o el Swaraj en la India. Aunque mejor sería hablar en plural de buenos
convivires, para no abrir la puerta a un Buen Vivir único, homogéneo, imposible
de realizar, por lo demás.
El Buen Vivir, en definitiva, plantea una cosmovisión diferente a la occidental
al surgir de raíces comunitarias no capitalistas. Rompe por igual con las lógicas
antropocéntricas del capitalismo en cuanto civilización dominante y también
de los diversos socialismos realmente existentes hasta ahora, que deberán
repensarse desde posturas socio biocéntricas y que no se actualizarán simplemente
cambiando de apellidos. No olvidemos que socialistas y capitalistas de todo tipo
se enfrentaron y se enfrentan aún en el ring del desarrollo y del progreso, y que
están presos de visiones utilitaristas en su relación con la Naturaleza.
51
Alberto Acosta
Sin pretender agotar el tema, sobre todo por la falta de espacio, aquí apenas se
puntualizan algunos elementos que deberían ser considerados en una política
económica de transición:
• Desligarse de la adicción al crecimiento económico, valorándolo solo cuando las
historias ambiental y social del mismo sean positivas. Con nuevos indicadores
y nuevos conceptos habrá que transitar en este proceso de reinvención del
mundo fuera de la modernidad imperante.
• Impulsar una real redistribución de la riqueza y de los ingresos, teniendo
como herramientas clave la política tributaria progresiva, la redistribución de
la tierra y el agua, la eliminación de la financiarización y la especulación de la
economía, etc.
• Asegurar la mayor participación de la sociedad en las rentas que se obtienen
de la Naturaleza en la fase de transición, es decir mientras se mantengan las
actividades extractivistas. Recursos que deberán ser canalizados para financiar
las transformaciones productivas indispensables,
• Elaborar y poner en marcha una concepción estratégica de país para intervenir
en el mercado mundial, lo que demanda, por un lado, una integración regional
autónoma, y, por otro, la configuración de mercados domésticos orientados a
satisfacer las necesidades de la población.
• Dar paso a una transformación de la matriz productiva disminuyendo la
dependencia del sector primario de la economía y reduciendo la heteregoneidad
estructural del aparato productivo. El sector exportador debe estar subordinado
al resto de la economía, no al revés.
• Propiciar esquemas de consumo más suficientes y más autosustentables en
línea con la búsqueda del Buen Vivir. En este destaquemos la necesidad de
reinvetar las ciudades, transformados en verdaderos monstruos que sofocan la
vida humana y de la Naturaleza.
• Fomentar el uso y el desarrollo de tecnologías orientadas a servir a los seres
humanos, no a la acumulación del capital. La convivialidad tecnológica, como
la que propuso Ivan Illich, es una reflexión para considerar.
• Dar paso, entre muchos otros aspectos clave a la construcción de una
estrategia que viabilice la soberanía alimentaria (no confundir con seguridad
alimentaria), así como una transición energética orientada a un uso eficiente
de los recursos renovables.
En síntesis, para resolver estructuralmente la inequidad y la desigualdad, y para
reencontrarnos con la Naturaleza, se precisa un cambio de la modalidad de
acumulación primario exportadora, lo que implica dar paso al postextractivismo
52
TABULA RASA
(Acosta, 2014). Pero eso, siendo importante, no es suficiente. Requerimos

cambios que tengan como referentes otros horizontes estratégicos más allá del
capitalismo. Si no superamos el capitalismo, la desigualdad socioeconómica y la
depredación ambiental serán insuperables.
Para conseguirlo, nos toca construir un mundo donde quepan otros mundos,
sin que ninguno de ellos sea víctima de la marginación y la explotación, y donde
todos los seres humanos vivamos con dignidad y en armonía con la Naturaleza,
liberados de todo tipo de dogmas.
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55
Del pueblo elegido y el maná escondido.
La minera en San Juan (Argentina)1
Mirta Alejandra Antonelli2
Universidad Nacional de Córdoba, Argentina
mantonel@gmail.com
Recibido: 22 de noviembre de 2015 Aceptado: 25 de marzo de 2015
Resumen:
Este artículo aborda el desastre ambiental provocado en la mina Veladero, que explota
la canadiense Barrick Gold, como implosión del núcleo duro del modelo de la mega-
minería metalífera en Argentina, que ha tenido como «religión y culto» a la cordillerana
provincia de San Juan. Se analiza aquí la narrativa promesante que sostienen los discursos
dominantes, aquellos que conforman un dispositivo de control de mundos posibles para la
generación de creencias, ideas, valores. Desde una perspectiva sociodiscursiva y biopolítica,
focaliza en algunas macro estrategias de legitimación y rituales de consagración, con
especial énfasis en aquellos que tributan a consolidar el carácter absoluto y refractario de
la «minería responsable», así como a mantener la vigencia de la poderosa invención global
del «desarrollo sustentable» en tanto verdad dogmática, misterio de fe.
Palabras clave: biopolitica, mega-mineria, estrategias retóricas y rituales, doctrina.
On the chosen people and hidden mana. The mining company at San
Juan (Argentina)
Abstract:
This article discusses the environmental disaster caused in the Veladero mine, which
operates Canada’s Barrick Gold, as implosion of the core model of the mega-metalliferous
mining in Argentina, which has had the “religion and belief ” to the mountainous province
of San Juan. We analyze here the narrative of promises holding dominant discourses,
those who make a control of possible worlds for the generation of beliefs, ideas, values.
From a social discourse approaches, on the horizons of biopolitics, this article focuses
on some macro strategies of legitimation and consecration rituals, with special emphasis
on those who are taxed to consolidate the absolute refractory character of “responsible
mining” as well as to maintain the validity of the powerful invention overall “sustainable
development” as dogmatic truth, the mystery of faith.
Keywords: biopolitics, large-scale mining, rhetorical strategies, ritual discourses, doctrine.
1
Este artículo se inscribe en el marco de la investigación «Dispositivos hegemónicos y construcción de
(neo)mapas en la Argentina actual» en torno a la mega-minería transnacional, el cual ha contado durante
sus cuatro etapas de ejecución con aprobación y subsidio de la SeCyT, Universidad Nacional de Córdoba.
2
Licenciada en Letras Modernas, magíster en Sociosemiótica y doctora en Letras por la Universidad
Nacional de Córdoba (UNC). Es docente investigadora Categoría I en la Facultad de Filosofía y
Humanidades de dicha Universidad.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
Do povo eleito e o mana escondido. A mineira em San Juan (Argentina)

Resumo:
Aborda-se, neste artigo, o desastre ambiental provocado na mina Veladero explorada pela
empresa canadense Barrick Gold, como a implosão do núcleo forte de modelagem da
mega-mineração de metais na Argentina, que tem como «religião» e objeto de culto a
região da cordilheira da província de San Juan. Analisa-se a narrativa de promessas que
sustenta os discursos dominantes que, por sua vez, conformam um dispositivo de controle
de mundos possíveis para a geração de crenças, ideais e valores. Focaliza, a partir de uma
perspectiva sócio-discursiva e biopolítica, algumas macroestratégias de legitimação e,
especialmente, os rituais de consagração que buscam consolidar o carácter absoluto e
refratário da «mineração responsável» e que mantem vigente a poderosa invenção global
do «desenvolvimento sustentável» como verdade dogmática e mistério de fé.
Palavras-chave: biopolítica, mega-mineração, estratégias retóricas e rituais, doutrina.
«…si tuviereis fe como un grano de mostaza, diréis a este monte: pásate de aquí
allá, y se pasará, y nada os será imposible». Mateo, 17:20
«Ya que Dios nos bendijo con recursos minerales, nosotros los hombres, creados a
su imagen y semejanza, tenemos el derecho y el deber de transformarlos». Cámara
Minera de San Juan (Sección Educación, Mitos y realidades 2012: 4)
Introducción. Entre dos aniversarios

Entre el vaticinio del desastre y la profecía incumplida de la promesa minera,
la escritura de este artículo conjura dos aniversarios. Por un lado, los diez años
transcurridos desde que se enunciara el por entonces acuciante diagnóstico de
la «maldición de las materias primas» a escala global, en el Informe del Desarrollo
Humano 2005 (PNUD 2005), por parte del PNUD. Por otro, la década que media
desde el hito fundacional para el blindaje del modelo mega-minero metalífero en
el escenario argentino, con el aura de la profecía glocal: la explotación de Veladero,
yacimiento que se autorizaría ese año, no obstante las resistencias ciudadanas, por
la canadiense Barrick Gold en la provincia de San Juan, núcleo duro de la minería
transnacional y usina de legitimación, a diferencia del escenario que ofrecen otras
provincias bajo explotación en nuestro país (Botaro_Solá Alvarez, 2015: 271-328 ).
En efecto, el Informe del Desarrollo Humano 2005, dado a conocer en setiembre
de ese año, inscribió, con la fuerza de las cosas dichas del discurso de autoridad,
la palmaria sentencia de «la maldición de las materias primas» como condensador
para evaluar la situación de países «ricos en recursos naturales», pero «estancados»,
violentados territorial y económicamente, y atravesados por la corrupción,
la impunidad y oscuros roles desempeñados entre extractivas y contrabando
de armas, en y para contextos de conflicto. Justamente se cumple una década
59
Del pueblo elegido y el maná escondido. La minera en San Juan (Argentina)
de ese denegado dictamen contra los actores implicados en los extractivismos

a nivel global en los discursos celebratorios dominantes, y hoy resta sepultado
en una arqueología del presente: la arqueología de las heterodoxias respecto a
la sobreexplotación de la naturaleza. Ese mismo año 2005, en la cordillerana
provincia argentina de San Juan, exactamente coetáneo al informe del PNUD,
se daba inicio a Veladero, en manos de la tristemente conocida transnacional
canadiense. Y exactamente este setiembre de 2015, a una década de ambos
aniversarios -el de «la maldición de la abundancia» y el del mito de origen de
la «Argentina para el oro»-, se ha producido el derrame –según se sabe hasta
ahora- de un millón de litros de agua cianurada en ríos de la Cordillera de los
Andes, a 4.000 metros de altura. Este desastre3 ha hendido el corazón mismo del
dispositivo de alianza Estado-corporaciones en Argentina (Antonelli, 2009: 53),
al producir la incontrolable rasgadura de la profecía perversa del «desarrollo por
la minería sustentable y responsable», y exhibir lo obsceno, lo fuera de escena
que compromete la credibilidad del Anuncio férreamente sostenido: el destino
minero como «redención de un pueblo postergado». Casi literalmente, este es el
imaginario que ha activado durante más de diez años el discurso público-político
del gobernador provincial, José Luis Gioja4.
El derrame no fue informado por la empresa, sino por empleados, mediante
whatsapps a sus familias, instando a no consumir el agua, río abajo. Ni la empresa
ni el gobierno dieron precisiones; los medios locales, adictos/adeptos al gobierno,
y este a la minera, mostraron, sin atenuantes, el estallido de todo lazo de confianza
y la dislocación de toda fuente garante de la verdad. El desastre conmovió las redes
sociales, las primeras en poner en el espacio público el evento, con fragmentos
de una verdad escamoteada cordillera arriba, verdad amordazada por la Barrick.
Se constató, una vez más en relación con la megaminería transnacional que, no
solo en nuestro país, lejos de ser sinónimo de mentira, falsedad, etc., el rumor es
el género veridictorio de prácticas sociales por donde circula una producción de
verdad –construcción social - que el dispositivo dominante silencia, secuestra o
malversa (Antonelli, 2010:107-129). A nivel provincial, solo días después –y con
3
Es esta una categoría objetiva que designa el evento o hecho que irrumpe, desarregla «el orden de
los astros», (Fariña- Lewkovicz; 2002); es decir, desorbita lo normal, lo corriente, las rutinas, etc.; y
diferenciamos desastre (una guerra, una inundación, derrame millones de aguas cianuradas en ríos
cordilleranos, etc.), de catástrofe, categoría intersubjetiva que reservamos para señalar la dimensión de
las afecciones vividas, sentidas por los sujetos –comunidades, pueblos, grupos, etc. Acerca de las dudas,
carencia de datos, interrogantes, tanto sobre la cantidad del derrame, cuanto la hora de ocurrencia, el
nivel de contaminación «cierto», etc. que envuelve a este desastre, véase «Teníamos razón….era cuestión
de tiempo», del geólogo Carlos Seara.
4
José Luis Gioja ha sido uno de los artífices, tanto de la legislación minera de los 90 –en la Comisión de
Minería de la Cámara de Diputados de la Nación, durante la presidencia de Carlos S. Menem (1989-1999);
en los procesos de liberalización interna y en el marco de las inversiones extranjeras directas. Así como un
socio político incansable de la canadiense. Téngase en cuenta que precisamente la Barrick Gold tiene aún en
vilo Pascua-Lama, la explotación binacional, primera en América Latina, por la que Chile y Argentina han
cedido soberanía, modificado normativas, etc., por medio del Tratado Binacional para el negocio minero.
60
TABULA RASA
particulares eufemismos y elipsis-, el derrame contaminante ingresó en agenda

mediática; en contraste con la urgida movilización de pobladores, asambleas
ciudadanas, y la circulación constante en las redes sociales5. Y en medio de la
conmoción ciudadana y el escándalo político –dos figuras cuyos dispositivos de
enunciación se caracterizan por su irrupción y el desalojo de juicios de opinión
que ya no pueden ser dichos-, mientras transcurrían los días de desasosiego, se
desconocía el nivel de contaminación, la cantidad de agua cianurada vertida,
porque tampoco se determinaba cuándo había comenzado el derrame, cuáles
habían sido las causas del desastre, etc. Fueron los vecinos del territorio más
directamente afectado quienes –fuera del cerco de Barrick y del gobernador
oficiante del modelo-, solicitaron la toma de muestras de aguas y su análisis a
la Universidad Nacional de Cuyo, en Mendoza, provincia vecina que procura la
defensa de la ley de prohibición de la minería hidroquímica, como también lo
ha hecho Córdoba. Estos informes, que constatan la contaminación de aguas,
desataron una cadena de acciones y expresiones de violencia, y de a-ilegalismos por
parte del gobernador, quien vociferó su ira por el «ataque a San Juan», constituida
como «víctima» por haberse dado a conocer los informes universitarios sobre
la contaminación perpetrada por la empresa. Esta llamativa victimación, que
subvierte las relaciones entre daño y responsabilidad, tuvo también su variante
empresarial: «la única víctima es la minería, se han atacado sus discursos»6 - las
sagradas escrituras-. Los consultores de Naciones Unidas convocados por el
gobernador como garantes pagados con endeudamiento público, se retiraron
sin dar datos, quedando diferidos en el tiempo para (inciertos) futuros informes
-estratégica distancia experta cuando estalla el verosímil credógeno pro-minero.
Si el imaginario que invoca el discurso político-institucional respecto a las
empresas en escenarios democráticos es «la transparencia» y «la información
pública» en nombre del «bien común y el interés general» - figuras estas de un
imaginario endeble-, el desastre hizo ostensible la opacidad, el secreto y la mentira,
además de dinamitar los pilares en los que se viene construyendo la legitimación
megaminera transnacional: la triple hélice de la RSE, «responsabilidad» social,
económica y ambiental; y su maqueta de gobernanza: el «control de riesgo», y el
del rol del Estado contralor como garante, nodo clave entre la explotación y la
ciudadanía (Antonelli, 2009:51-104). Así, esta crónica de un desastre anunciado
- por esperado- ensambló la condición de superficiarios del subsuelo –instituida
5
La movilización social, y las resistencias que adoptaron en Argentina la forma organizacional de asambleas
ciudadanas, lograron que nueve provincias sancionaran leyes de prohibición de algunos aspectos o
modalidades técnicas y de sustancias tóxicas: Chubut, Ley 5001, año 04/03; Rio Negro, Ley 3981, 07/05
Derogada el 28/12/2011; La Rioja 8137 03/07 Anulada 07/08, Tucumán 7879 03/07, Mendoza 7722
06/07, La Pampa 2349 08/07; Córdoba, Ley 9526 09/08, San Luis s/d 10/08, Tierra del Fuego 853
12/11. Datos elaborados por Svampa, Botaro y Solá Alvarez, 2009.
6
Cita textual de las palabras del presidente de la Cámara Minera de Mendoza, en debate televisivo con el
geógrafo y asambleísta por el agua pura, Marcelo Giraud, programa realizado en el marco de conmociones
que provocó el derrame de Veladero.
61
por ley-, a la de la ciudadanía a la intemperie, constitutivas ambas de este vivir

en la corteza (Antonelli, 2010), categoría que procura nombrar las condiciones
de existencia intersubjetiva y sociopolítica que modela, con sus violencias, la
postulada y reiterada narrativa promesante de la minería a gran escala de esta fase
de extractivismo predatorio (Gudynas, 2009, 2015).
Así, el áureo hito de explotación ha abandonado, por la fuerza de los hechos, el
calendario de lo digno de ser celebrado y sus rituales iconoclastas. De hecho, desde
al menos 2006, San Juan desplegó en sus espacios consorciados, los multiescalares
y multiactoriales eventos mineros, esponsoreados por las mayores transnacionales,
auspiciados por bancos, consultoras, estudios jurídicos de la corporación; con
la organización de medios del sector, y las voces autorizadas de académicos,
muchos de los cuales fungen de gerentes de las empresas en el carácter anfibio
del profesor de universidad pública y actor del lobby empresarial. El «mundo de
y para los minerales» que allí expandía su poderío y autorización –el poder en
escena, las escenas del poder-, perpetuó los rituales consagratorios, primero en
lengua vernácula y, luego, en el common language –de «Argentina Oro» (2006)
a «Argentina Mining» (2008)-. Su correlato en los medios de prensa, difusión y
acreditación de la actividad y los actores del sector llevó en su portada el ícono de
la cordillera, con la banda de remate: Argentina for Sale (Antonelli, 2009: 53-60,
Giovannini et al, 2009). Hoy es el reverso en negativo, aquello que no cuenta con
aceptabilidad ni eficacia sociodiscursiva (tampoco con rédito político) para ser
conmemorado como celebración. Veladero ostenta en la actualidad la traza de la
ignominia, y la hegemonía busca suturar más férreamente el avance del modelo
a escala nacional, sin evidenciar aun cómo, si no es por una ratificación de la
subordinación política a la pretensión transnacional. De hecho, un mes antes
de este desastre – inherente a la megaminería en cordillera o cordones serranos,
cabeceras de cuencas o nacientes de aguas, zonas de glaciares y periglaciares-, el
candidato oficialista, Daniel Scioli, recibió, justamente en San Juan, el pliego de
condiciones del «sector minero» para su eventual mandato. Entre ellas, como
vaticinio, le solicitan, la derogación de las leyes provinciales de prohibición de
la minería a gran escala, uno de los diez puntos que peticiona el sector. Como
mantra, el candidato repitió, hasta la primera vuelta eleccionaria, que apoyaría
«la minería responsable, con los debidos controles». Ahora, ante el escenario
del ballotage, ningún candidato tiene en su agenda la «cuestión minera», por la
agudización de la problematización social.
Un doble aniversario preside entonces este artículo; dos palabras lanzadas al
futuro: la conminación a revertir «la maldición de la abundancia» y proyectar
enmiendas a las violencias y las desiguales y a/ilegales prácticas en «territorios
ricos» (discurso técnico del PNUD); y el anuncio, la «buena nueva» de la
narrativa promesante del «desarrollo minero» a gran escala, como teleología
62
TABULA RASA
(discurso político gubernamental y empresarial). Ambas han sido fallidas; ambas

son constataciones del infortunio pragmático; del incumplimiento, y engrosan
las crisis de confianza y creencia en este mundo desencantado, secularizado, pero
que al mismo tiempo está poblado de lugares de enunciación que pretenden ser
«garantes» de bona fide de la verdad. Mientras, la precariedad de las vidas y
los eco-sistemas adolece de una panoplia de violencias que deniega el estatuto
de las vidas dignas de ser cuidadas, protegidas, así como el reconocimiento en
tanto pérdidas dignas de duelo (Butler, 2004, 2006). Como es propio de toda
narrativa autoritaria, binaria, monocultural y cultual, los marcos de inteligibilidad
sustentan formas violentas de disponer/dispensar lo viviente, en este caso, para
producir «geografías dispensables» (Mendiola Gonzalo, 2009). La conclusión,
entonces, de este sub-apartado introductorio es que la ficción megaminera
requiere, considerada en la línea de tiempo – es decir, en proceso- al igual que las
profecías, como veremos, la denegación del futuro pasado como macro-estrategia
sistemática de su dañabilidad.
Cruzada evangelizadora: geografías benditas

La reversión de la «maldición de la abundancia» ha suscitado, por supuesto, su
contrario. Veamos esta operación discursiva en el siguiente elocuente ejemplo:
Los recursos naturales son una bendición se mire por donde se mire para
Latinoamérica. Eso sí, para que se conviertan en un beneficio para un país,
y no en una maldición, su explotación debe ir acompañada de un conjunto
de políticas públicas adecuadas. Históricamente los países de América
Latina han tenido esa bendición de los recursos naturales pero se han
visto lastrados por la maldición de malas e inadecuadas políticas públicas.
(…)Efectivamente, Latinoamérica puede considerarse como una región
bendecida por los recursos naturales, los cuales se han convertido en un gran
activo y una ventaja comparativa. (Álvarez de Toledo y Basagoiti: 2012)
El caso argentino resulta particularmente significativo para el análisis, puesto que,
no teniendo memoria ni identidad mineras, viene siendo atravesado por el poder
semiótico del capital, relativo a las transnacionales globales - y especialmente a las
canadienses-, y en consonancia, ha sufrido una incesante invención institucional,
como componentes estructurales del dominio extractivo (Antonelli, 2009 y
2015). Y este proceso ofrece, sin duda, la posibilidad de ser repuesto mediante la
distancia analítica, para advertir a la vez, la invención del país minero, y también
los discursos legitimadores de estas violencias instituyentes, esto es, de la potestas y
la auctoritas en que se funda su dimensión de «política pública», de interés general,
un «bien público» de interés público, y los montos de creencia, y estrategias de
verosimilización, pactos de confianza y aceptabilidad que trabajan como máquina
de control de mundos posibles (Lazzarato, 2006), y generación de doxa y sentido
63
común; también de percepciones y afecciones. No es azarosa la similitud que

ofrece con los procesos de colonización estudiados, en la región, en su dimensión
iconográfica y guerra de imágenes (Gruzinski, 1994).
En verdad, se trata de una colonización evangelizadora, que participa del imaginario
mesiánico por cuanto activa una ficción - narrativa promesante en tanto salvífica-,
una matriz que puede materializarse en distintas figuraciones eufóricas (valoradas
positivamente): el ingreso al mercado global del país, la llegada de inversiones
que incentivarán el crecimiento, la armonía de la integración productiva, etc.
Esta narrativa establece regímenes de lo dicho/lo mostrado, y estrategias que
cobijan y son reforzadas por prácticas políticas, administrativas, institucionales,
económicas, securitarias, científicas, publicitarias, etc. Interesa en este sentido,
considerar la cruzada minera, como una «guerra santa», que a diferencia de otros
escenarios en distintas provincias argentinas, ha tenido en San Juan el «brazo de
hierro» de las transnacionales y el adalid del modelo «de la minería responsable»
en el marco del «desarrollo sustentable» (Bottaro, Solá Álvarez, 2015). Sin
duda, no se trata solo de prácticas discursivas, sino también de un repertorio de
gubernamentalidad y de censura y control, incluido el periodístico (Giovannini
et al. 2009). Resulta pertinente, dado los límites de este artículo, destacar que
ha sido en el escenario de San Juan donde los dispositivos estatales y corporativos
han procurado en Argentina inscribir y circular la «minería responsable» anclada
o enlazada a un referente inexistente - el desarrollo sustentable-, como dogma de fe:
creer en él en tanto axioma no deconstructible, aunque su estatuto de realidad no
sea sino una poderosa ficción inter e intradiscursiva (discursos técnicos globales,
documentos ministeriales, de acuerdos y cumbres; de think tanks regionales, de
protocolos, etc.). Una invención con eficacia simbólica y pragmática, ya que
no solo se trata de representaciones sociales, sino de un sintagma que anida
legislaciones, normativas, estándares de producción, de premiación, etc., es decir,
un orden del discurso, una mecánica de la extracción, una óptica de la biopolítica,
un dispositivo de intervención en y sobre el mundo real.
Vale la pena enfatizar que, como ha sido estudiado por una bibliografía significativa,
el desarrollo sustentable presenta un conjunto de elementos distintivos para funcionar
como un universal real, nunca probado, siempre desmentido, pero cuya estructura
semántico-sintáctica le provee larga vida, sobre todo, porque no se ve invalidado ni
siquiera ante la fuerza de los hechos, y continúa alimentando y siendo alimentado por
una red dispersa de circulación de discursos, en tanto unidad no tópica, interdiscursiva
y multiescalar porque atraviesa redes de discursos a múltiples niveles.
Veamos brevemente. Es formula porque se repite, migra, atraviesa discursos,
géneros, instituciones, y con ello, ha constituido un referente social; todo el
mundo cree saber qué es, pues desde la arquitectura hasta la publicidad; desde
los documentos de políticas públicas hasta los manuales, etc., lo invocan. Su
64
TABULA RASA
estructura, además, es la de la concesión: «Disponer de los recursos naturales, sin

arriesgar las necesidad de las generaciones futuras…» o bien, «extraer la riqueza
del subsuelo, siempre protegiendo el medio ambiente…» Seguramente el lector
conoce numerosas variantes de este sintagma habitado por la contradicción, el
doble vínculo (Rey, 1995). Y allí radica su funcionamiento en tanto neutralizador
de la conflictividad y de la lucha de intereses (Krieg-Planque, 2010). Esto, porque
su estructura a nivel de la lengua no puede sustituirse ni conmutarse; constituye
un oxímoron, una contradicción insuperable, pero que la fórmula garantiza en
el nivel semántico y en el nivel discursivo, al obturar el campo argumentativo
porque no admite desarmar su propia estructura garante. Como se ha señalado,
los contra-discursos que desmontan la contradicción –voces sociales, testimonios
comunitarios, informes contra-expertos, denuncias internacionales, etc.-, suscitan,
a su vez, discursos defensores del «desarrollo sustentable» los que, como coartada
destacable, remiten «al verdadero desarrollo sustentable», categoría universal/
abstracta, que no se deja reducir a casos particulares – desastres concretos, empresas
responsables, minas georreferenciadas, casuísticas judiciales, etc. Así, los «fracasos»,
«errores», «incumplimientos», «accidentes», etc., explican y ofrecen «señales»,
«indicios», de que ellos no han obedecido la «ortodoxia», en general, atribuidos a
la omisión del Estado. Precisamente el funcionamiento de este enunciado- creencia
funda la ortodoxia minera del «desarrollo sustentable» y la «minería responsable»;
tiene sus oficiantes, y está en la base de múltiples liturgias y rituales; empresarios,
profesionales del sector, mediadores simbólicos y también políticos remiten
como dogma de fe a ese referente inexistente, inmaterial, invisible, pura ficción
imaginario-simbólica. Nada lo desmiente; ningún hecho lo desmitifica, ninguna
casuística lo implosiona, ninguna muerte lo desaloja definitivamente del orden
del discurso; tampoco ningún saqueo ni expoliación, ni vidas desplazadas por sus
impactos. No se somete a la falsación, porque no se somete ni a los enunciados
científicos, ni a las evidencias empíricas, ni, mucho menos, a otros universos
culturales y epistémicos. Es una fórmula refractaria, al igual que lo son los dogmas
de fe. Y, en el sentido discursivo, hace ostensible que las ficciones no son verdaderas
ni falsas, sino activas en situación y, por ello mismo, están asediadas por su
agotamiento. Pero, además, ostenta un elemento temporal significativo. En efecto,
el permanente desplazamiento hacia un futuro que el presente no anula a pesar
del incumplimiento de las promesas –tecnológicas, económicas, ambientales, etc.-
es un rasgo propio de las profecías, que en verdad son gramáticas de producción
donde el incumplimiento de lo profetizado no anula la profecía como tal. Puede
haber signos erróneos, interpretaciones de señales confusas, etc., pero la profecía se
mantiene en pie, como ortodoxia. Volveremos sobre este punto.
Por otro lado, y como es bien sabido, la corporación ha dispuesto un conjunto
nada desdeñable de textos de encuadre de la actividad y de los actores, entre
el didactismo y el conductismo regulado: manuales de buenas prácticas
65
comunitarias, de buena gobernanza, de gobernanza hídrica; códigos del cianuro,

esquemas de gestión y control ambiental, habilitación de consultorías, etc., en los
que deposita la eficacia simbólico-pragmática propia de los rituales litúrgicos: hay
una respuesta técnica para cada problema ambiental; hay riesgos, pero con control…
Hay conjuros y milagros, porque hay fe, a la manera del epígrafe de Mateo: …
Vamos a trasladar los glaciares (respuesta autodefensiva de Barrick ante la probatoria
de que había mentido en sus EIA, elidiendo la existencia de los glaciares en la
cordillera chileno-argentina), los residuos tóxicos podrían llamarse simplemente
«mineros» (conjuro de la máxima toxicidad por mero procedimiento nominativo
al que aspiraba la Unión Industrial Argentina, para reducir los seguros del sector),
…hubo derrame cianurado, pero no hay contaminación del río…..porque el cianuro
se evaporó…(discurso de actores gubernamentales sanjuaninos ante el derrame de
Veladero); …los metales pesados que libera la montaña con la explotación no corren
ni vuelan, porque como son pesados, caen ahí nomás (justificación de un profesional
minero en un debate).
En este repertorio de falacias7 queda plasmado que, además del fenómeno que
observamos según el cual el discurso técnico desplaza al político, el discurso experto
se desplaza hacia el doxástico, enunciando ya no los contenidos y las formas de
los enunciados científicos, sino una maquinaria mimética de ellos, una especie
de verosímil del discurso experto –química, física, biología, geología, glaciología,
etc-. desprovisto de cientificidad, puro discurso doxástico que, a su vez, alimenta
la doxa. Allí se ejerce, además de violencia epistémica, el autoritarismo impune de
los portavoces del modelo bajo distintas modalidades de irresponsabilidad social
y ausencia de ética.
El maná escondido. Apocalipsis8

El maná escondido que dios dará al pueblo elegido en su andar se inscribe en
una figura espacial: la tierra prometida. El maná escondido (oculto) de la ficción
minera requiere del tiempo: el futuro presente en la sobreexplotación de lo que
yace ya allí desde el origen, «la riqueza en la montaña». El éxodo se conmuta
por la figura de la «tierra postergada» (relegada, demorada, etc.), que desde
el kairos del presente se encaminará a cumplir su destino. El kairos nombra
específicamente el tiempo presente según Kermode, como tiempo pleno de
significación, no mero Chronos, pues el presente está enlazado en la totalidad del
7
En rigor, estamos ante la vulgata, variante en la que se unen saber/creer doxástico-, y al que llamamos
«el didactismo oscurantista». En el campo de saberes en pugna, los discursos dominantes simulan ser
vehículos del «saber científico» legítimo, y trazan desde allí las posiciones devaluadoras: «pseudo-
científicos» (contra-expertos independientes), «pseudo-periodistas», «oscuros fanatismos ambientalistas»,
«ignorantes», «pre-modernos», «ingenuos o infantiles posturas ambientalistas», etc.
8
El Maná escondido mencionado en el Apocalipsis 2:17 estaba oculto en una urna de oro, dentro del
Arca, que estaba en Lugar Santísimo. He. 9:4; Ex. 16:32-34.
66
TABULA RASA
tiempo: el principio y el fin, el origen y el destino; la geografía de la naturaleza

y la historia. El sacrificio de la pobreza vs. la riqueza de la pampa húmeda
argentina, de las tierras con agua para la agricultura, será compensado por la
minería, y el pueblo, redimido por la montaña. Pero si en el relato bíblico, según
Pablo, en Cristo están escondidos todos los conocimientos y la sabiduría, en el
mundo secularizado dominado por la razón instrumental, es la tecno-ciencia
–la mercadotecnia- la que aloja –como posibles- todos los conocimientos para
acceder al maná. En este sentido, vale introducir algunas cuestiones discursivas
de esta matriz ficcional que se cuela por el discurso técnico; engarza la experticia
en una narrativa primitiva o primaria, rasgo por el que también se desliza con
tanta facilidad (e impunidad) al discurso absoluto propio de la doxa, ese discurso
que, como decíamos, produce el efecto de coincidir sin más con «la realidad»
tal como está allí, para ser dicha y descripta. He aquí un rasgo interesante de
la maquinaria ficcional extractiva. Por un lado, se ubica en el logos, en el punto
de enunciación de un saber detentado por pocos –los autorizados, los custodios
y, al mismo tiempo, garantes- rasgo que comparte con el discurso religioso y el
jurídico, y el carácter de ritual del que participan. Por otro, en el ámbito de los
discursos políticos9, publicitarios, empresariales, etc., y especialmente, en los de
divulgación o «de opinión» de expertos del modelo, se desplaza a la descripción,
a ese registro que opera por constatación de los hechos, de la realidad, que no se
somete por tanto a discusión, donde el que enuncia dice lo que es una verdad
como «principio categórico». En este punto, se articulan dos componentes,
el descriptivo y el didáctico, que corresponden a la modalidad del saber. La
enunciación presenta un enunciador en tanto depositario del saber del pasado,
del presente y del futuro, que encuentra en la narración, la posibilidad de articular,
eslabonar el mito del origen y el futuro prometido en el presente transicional
de «hacerse minero». Como lo expresa el segundo epígrafe de este artículo, el
origen destinado y el futuro extractivo encuentran su inscripción en la matriz
bíblica. Asimismo, y con carácter iterativo, repetitivo, de aquello que insiste y
persiste, diría Barthes, el discurso político del gobernador –luego diseminado
por otros mediadores y defensores de la megaminería- busca su origen en la
historia provincial del panteón nacional del «gran Sarmiento», prócer y a la vez
precursor y propulsor de la minería desde el Siglo XIX, anacronismo venturoso
para fundar la continuidad decimonónica en el presente con la megaminería de
los actores transnacionales. Así, a diferencia de los discursos técnicos que suelen
9
Para el discurso político, Verón establece en primer lugar, el que la enunciación está triplemente destinada:
al pro-destinatario, el que cree, supone adhesión de creencia («uno de nosotros»), el paradestinatario
(el que duda, suspensión de creencia), y al contra-destinatario, el que no adhiere, al oponente. Y entre
ambas figuras discursivas, se ejerce en el político ostenta tres componentes: 1) descriptivo (constatación,
de evaluación de la situación); 2) didáctico (el enunciador formula un principio general, una verdad
universal); 3) el prescriptivo -(deontológico, el enunciador formula un imperativo universal), Y 4) el
programático - con la modalidad del poder hacer. Aquí se manifiesta el futuro; el enunciador político
promete, anuncia, se compromete.
67
anclar la extracción de recursos en la prehistoria –«el hombre extractivista desde

tiempos inmemoriales»- los anclajes del gobernador minero se inscriben en lo
que Foucault instó a hacer: una erótica de la patria. Cómo se (nos) enseña a
amar a la patria… minera.
Pero volvamos por un momento a los componentes del discurso pro-minero.
Decíamos que, en el primer caso, el componente descriptivo, es del orden de la
constatación. Por otra parte, y a diferencia del anterior, a través del componente
didáctico, el locutor no efectúa un balance de la situación ni describe la coyuntura,
sino que formula un principio general, una verdad universal. En este marco,
se enuncian en el discurso el deber ser y hacer (componente deontológico), y
se promete el proyecto a realizar, el futuro visualizado, el porvenir anunciado
(contenido programático). Todos estos componentes –descriptivo, didáctico,
deontológico y programático-, conforman el discurso político, según Verón
(1985), por lo que podemos sostener que el discurso pro-minero ostenta un
funcionamiento político, aún en el discurso técnico.
Es significativo, entonces, señalar que esta modalización por el saber no prevé
la réplica, ni la discusión, pues se presenta como constatación de una verdad
universal, luego, irrebatible, porque no está sometida a falsación ni a demostración.
Así, bajo la apaciguada experticia o su divulgación, se ejerce una violencia ínsita
al discurso, mediante el efecto de realidad, el contenido veridictorio que ostenta,
la auctoritas del que es portavoz el oficiante. En la interdiscursividad que se teje
entre el discurso técnico y el político, se puede ver de qué modo el primero da
sustento y validación para la necesidad deontológica, la cual aparece con carácter
impersonal, como un imperativo universal: ser lo que somos: pueblo mineral.
Finalmente, el componente programático se relaciona con la modalidad del
poder hacer. Aquí se manifiesta, como decíamos, el futuro; el enunciador político
promete, anuncia, se compromete con ese porvenir. Este componente se caracteriza
por el predominio de las formas verbales del futuro y en infinitivo: ser mineros,
ser provincia minera, hacer de la Argentina un país minero; convertir a San Juan
en capital nacional de la minería. En otra escala, el futuro es el de consagrar la
bienaventuranza: la promesa del trabajo y el bienestar, derrotando a la pobreza
del pueblo y de la superficie de su suelo que, en contraste con la rica pampa, «no
tiene agua», falacia radical al considerar los niveles de consumo requeridos por
la minería metalífera a gran escala. En tal sentido, y no obstante la teleología
de la que participan los enunciados clave del modelo –«progreso científico-
tecnológico», «desarrollo social», «crecimiento económico»-, la matriz ficcional del
dispositivo pro-minero articula, respecto al pueblo y su destino, una escatología,
es decir, el cumplimiento del final, de los finales prometidos y anunciados cuya
marca de pueblo elegido está en las rocas, en el subsuelo, en otras palabras, una
escatología geológico-metalífera; y es esta una forma narrativa que participa de la
68
TABULA RASA
más antigua forma y tipo del futuro: el paradigma del apocalipsis, cuyas variantes
han informado múltiples imaginarios políticos, religiosos y culturales (Kermode,
1983: 41-69). Sobre este punto, retomamos algunas cuestiones anunciadas más
arriba. Por un lado, el estatuto de las ficciones en tanto formas mediante las cuales
le asignamos sentido al tiempo. Por otro, el que aun en la actualidad, requerimos
ficciones de concordancia, modelos del tiempo histórico desde el presente (como
modelos del principio y del final) de nuestra condición. Su estatuto promesante
requiere permanentes ajustes, rasgo propio de las ficciones de concordancia, en
términos de ficciones modernas: inmanentes, ya aquí, y no inminentes, como en
las escatologías antiguas (Kermode, 1983). Así mismo, interesa cómo a dichos
modelos del tiempo se los inviste de afecciones, especialmente esperanzas y
temores, las más fuertes desde los puntos de vista político y religioso. Y finalmente,
el hecho de que por ser ficciones, invenciones, no son verdaderas ni falsas, sino
activas en situación, y están, por ello mismo, asediadas por el espectro de su
agotamiento10. Me interesa en relación con la vigencia/caducidad de las narrativas
o ficciones -como su sinónimo-, un
10
En las relaciones sociales, la cuestión del creer es aspecto particularmente significativo
la cuestión del tiempo.
que Kermode estudia a propósito de
formas escatológicas religiosas y políticas. Y ese aspecto es el del peligro de que se
deniegue que las ficciones son justamente invenciones moldeadoras de sentidos
y de prácticas – de naturaleza cambiante-, para volverlas creencias rígidas e
inflexibles, procurando hacerlas coincidir por la fuerza, con la realidad. Sobre las
relaciones entre concordancia, y ficciones literarias y de otros géneros, se juega el
hecho de que «algunas de esas relaciones son peligrosas: siempre es posible obligar
a la naturaleza a responder a nuestras preguntas, obrar de acuerdo con nuestras
ficciones». Y ello significa que se ha pasado de la ficción al mito, a la violencia
de imponer el modelo de la significación del tiempo al orden real, a la realidad
del mundo: «El mito opera dentro de los límites del ritual, lo que presupone
explicaciones totales y adecuadas de las cosas tal como son y cómo fueron; es
una secuencia de gestos radicalmente inalterables» (Kermode, 1983: 45-46) La
ficción del pueblo ario en el nazismo y sus campos de exterminio son propuestos
por Kermode como tremebundo emblema de la peligrosidad de las ficciones
devenidas mitos. ¿Hasta qué punto la ficción –si no agotada, erosionada fuerte
y críticamente- del «desarrollo sustentable y la minería responsable», no está
transitando hacia el mito, con esa violencia del cumplimiento de la «promesa»,
del maná del pueblo elegido, en la que no hay hornos de campos de exterminio,
pero sí agujeros negros de la biósfera, pueblos expulsados del futuro porque han
sido desplazados de tierras que han devenido zonas extremas, tierras y aguas que
transitan hacia su mutación en tierras muertas y aguas muertas? (Sassen, 2015)
¿No se está entrando en la fase transicional hacia el mito, cuando se niega la
conformación geológica de la cordillera, para operar sobre glaciares «protegidos
por ley»? ¿No se está en el mito de la «bendición de los recursos», cuando se
69
despliega la criminalización, la judicialización, y la represión de pueblos, vecinos,

comunidades que al resistir, obstaculizan las geografías bendecidas (dispensables)
del maná? ¿Y en qué lugares y desde qué instituciones y oficiantes se empiezan a
delimitar los anatemas y sus «castigos» para los herejes?
Hacia la doctrina y los procedimientos de separación/marcación/rechazo

En El orden del discurso, Foucault afirmaba que en toda sociedad históricamente
considerada existen discursos que están «en el origen de un cierto número de
actos nuevos de palabras que los reanudan, los transforman o hablan de ellos,
en resumen, discursos que, indefinidamente, más allá de su formulación, son
dichos, permanecen dichos, y están todavía por decir» (Foucault, 1973: 22).
Corresponden a este maná de «verdades», tantos los textos religiosos como los
jurídicos. Pero el caso de San Juan ilustra, así mismo, otro funcionamiento
discursivo que emparenta la implantación de la megaminería con la inculcación
y repetición de «una misma verdad indiscutible»; esta es, justamente, la doctrina,
que tiende, como rasgo distintivo a la difusión y que es por
la aprehensión en común de un solo y mismo conjunto de discursos
como individuos, tan numerosos como se quiera imaginar, definen su
dependencia recíproca. En apariencia, la sola condición requerida es el
reconocimiento de las mismas verdades y la aceptación de una cierta regla
—más o menos flexible— de conformidad con dos discursos válidos.
(Foucault, 1973: 26)
Pero, como certeramente lo señala el autor, si solo en esto consistieran las
doctrinas, no serían tan diferentes, por ejemplo, de las disciplinas científicas, y,
en tal caso, el «control discursivo» – o policía disciplinar- solo operaría «sobre la
forma o el contenido del enunciado, no sobre el sujeto que habla. Ahora bien, la
dependencia doctrinal denuncia a la vez el enunciado y el sujeto que habla, y el
uno a través del otro». Se advierte aquí un primer procedimiento –heterodoxia/
ortodoxia-, pero hay un vector recursivo, inverso, que muestra todo su poderío
en términos de políticas discursivas. Esto es, «la doctrina denuncia los enunciados
a partir de los sujetos que hablan, en la medida en que la doctrina vale siempre
como el signo, la manifestación y el instrumento de una adhesión propia» (26),
sea esta de clase, de estatuto social, de nacionalidad, etc., o, especialmente para
nuestra «doctrina minera», de interés, de lucha, de revuelta, de resistencia o de
aceptación. Como ocurre con las religiosas, y sus divisorias entre ortodoxos,
heterodoxos, y herejes,
la doctrina vincula los individuos a ciertos tipos de enunciación y como
consecuencia les prohíbe cualquier otro; pero se sirve, en reciprocidad, de
ciertos tipos de enunciación para vincular a los individuos entre ellos, y
70
TABULA RASA
diferenciarlos por ello mismo de los otros restantes. La doctrina efectúa

una doble sumisión: la de los sujetos que hablan a los discursos, y la de los
discursos al grupo, cuando menos virtual, de los individuos que hablan.
(Foucault, 1973: 26)
Cabe recalcar que, a nivel local/nacional, los anatemas por la doctrina van
en consonancia con un binarismo extremo en el campo de la arena política;
los oficialismos operan un acorralamiento de voces/sujetos en procesos de
construcción del otro radicalmente otro, el que denuncia la doctrina. En el caso
argentino en general, y en el de San Juan en particular, es evidente este control y
sus formas de «castigo» por apartamiento exclusión –nosotros/otros-, el «hacer el
juego a la derecha» (vs apoyar el modelo del gobierno); ser portavoces de «oscuros
intereses extranjeros, imperialistas», etc., próximas a la traición o el ser, justamente,
«vende patria». Qué podemos escuchar, y de qué se (nos) tiene que absolver. Evoco
aquí las preguntas de Butler, ante el escenario estadounidense pos9/11, porque
a mi entender, los binarismos extremos adscriptos a gobiernos pro-mineros
«progresistas» de base nacional-populista, en el escenario de interlocución han
minado las condiciones de argumentación crítica, y ha instituido anatemas que,
como dice Butler, son estigmas, ignominias que procuran colocarnos/fijarnos en
una condición atroz, inhabitable, como la del traidor a la patria, por ser hereje
ante el «desarrollo nacional/regional».
Estas consideraciones contribuyen a no minimizar los procedimientos de
desacreditación, descalificación, etc., de las voces y sujetos que asumen las posiciones
críticas y desmontan los «dogmas». El anatema podría así montarse en la figura del
eco-terrorista como su aggiornamiento, muy próximo a la de los fundamentalismos,
en virtud de que la consolidación de la narrativa del desarrollo va adquiriendo, en
concomitancia, cada vez más la rigidez del mito, en el sentido de Kermode.
Fragmentos arqueo-genealógicos de la doctrina minera. A manera de

conclusión
No deja de impresionar la fuerza colonizadora y la poderosa pretensión
monolingüista del discurso pro-minero y del «desarrollo sustentable», proceso
que se evidencia más cabalmente cuando se constata, en una breve línea de
tiempo, que hasta el significante minería metalífera carecía de referente, por lo
que establecer precisamente qué se entendería por tal actividad integró la agenda
regional de urgencia de la Asociación Latinoamericana para la Integración y la
Cooperación – ALAIC-, en 1989. Esta agenda surgió del diagnóstico empresarial-
estatal acerca de la perentoria necesidad de construir el propio referente para un
significante que era multívoco y heterogéneo en los distintos países miembros
(Antonelli, 2015a: 243-270). Por otra parte, este proceso de fijación de un
71
lenguaje común sucedería solo un lustro a la constitución de la Organización

Latinoamericana de Minería –OLAMI-, que tras sucesivos encuentros regionales
desde 1978, se constituiría como entidad sin fines de lucro en 1984, no obstante
enarbolar como objetivos centrales, el representar, defender y ampliar los intereses
empresariales del sector. De manera concomitante, se firmaba el primer convenio
con el gobierno canadiense para la transferencia de la información e investigación
geológica destinada a empresas de aquel país, subordinación académico-científica
que continuaría en los 90, de modo simultáneo al proceso de liberalización
interna y la renuncia a la soberanía jurídica (Antonelli, 2015a). Mientras, la
Argentina llevaría adelante, en el marco de otras ficciones y retóricas cuya
eficacia ha sido incontrastable – las de «la modernización», «la globalización»,
«la transformación del Estado»-, la ingeniería jurídica y geológica radical que
diseñaría el país cantera para las inversiones extranjeras directas (IED), poderosa
ficción esta que inventa, desde la economía, el tipo de Estado que se requiere
para territorializar y gestionar la explotación transnacional. En tal escenario, el
del populismo menemista –primera presidencia- la mayor privatización y cesión
de lo público, incluido el subsuelo, no requería de ninguna narrativa promesante
lanzada al futuro, sino del anclaje en la creencia en «la eficacia y transparencia
de las empresas privadas» y el capital, un presente recorrido por «el viento de
los tiempos» globales, para lograr entre otras cosas, la «revolución productiva»
y «el salariazo», inscritas ambas configuraciones en la memoria fundacional del
peronismo histórico; entramados retóricos que se suturaron en la figura del «país-
imán» (Antonelli, 2015a). Durante esa década –doble presidencia de Menem-
se operaría la «intervención quirúrgica» para seducir al capital: modificación del
código minero, sanción y ampliatoria de leyes destinadas a los beneficios de las
IED, así como el Plan de Asistencia para la Minería –PASMA-, la producción del
mapa minero extractivo, las leyes de ampliación de áreas de concesión mineras,
la sistematización de información minero-geológica, etc. (Álvarez, 2014, Moore-
Koening y Blanco, 2003). Y ciertamente, apenas iniciada esa década de expoliación
de lo estatal/público, surgiría la Cámara de Empresarios Mineros de la Argentina
- aunque su constitución se formalizara casi diez años después-, la que nuclea
mayoritariamente a las empresas transnacionales. No obstante, esta designación
-Cámara Argentina-, le permitió jugar hasta ahora con el imaginario nacional de
«lo propio», «la industria nacional, de, por y para argentinos» (Antonelli, 2015),
aunque su emergencia obedece a la llegada de los colonizadores y misioneros de
sus «mandantes» (sic), quienes se asociarían luego al Consejo Internacional de
Minería y Metales (ICMM), institución global que tendría existencia planetaria
en 2002, es decir, una década después del desembarco en tierras benditas, y en
consonancia con la liberalización interna y las IED (Antonelli, 2009 y 2015a).
Habría que esperar hasta el umbral del 2002-2003 para encontrar actualizado
el gran anuncio del «desarrollo sustentable» y la minería responsable, en tanto
72
TABULA RASA
constitutivas de la buena nueva: la nueva minería, constelación de reciente

invención global promovida y sostenida por las corporaciones con vistas a la
Cumbre de Johannesburgo, en sinergia con la creación del ICMM (Antonelli,
2009, 2014). Aun en discursos técnicos como informes de la CEPAL para el
capítulo argentino –discurso de experticia regional para el direccionamiento de
políticas públicas-, este enunciado se actualiza como formulaico, en tanto palabra
proferida para la bienaventuranza. Cabe destacar que efectivamente puede
datarse en 2002 la institucionalización a nivel global de ese invento –«la minería
responsable y sustentable»-. Tres años antes de la «maldición de la abundancia»
reportada por el PNUD. Desde entonces, su pregnancia y eficacia en las redes
interdiscursivas multiescalares sutura la narrativa extractiva y, como ha sido
analizado ya (Antonelli, 2009, 2014 y 2015), es importante advertir que es
en el marco de thinks tanks que se enuncia el discurso dominante, y que este
se ha montado sobre una coartada, un sintagma operador de blindaje para el
extractivismo predatorio. En el caso argentino será en 2004, con la presidencia
Kirchner, que el desarrollo sustentable habilitará, retóricamente, la consagración,
por decreto, de la minería como «plan estratégico nacional», en nombre del
interés público. Desde el ámbito del análisis del discurso, nos ha interesado
señalar que ha adquirido justamente el estatuto de un discurso-fórmula, unidad
no tópica que ha producido un referente social, por pura eficacia pragmática. Su
funcionamiento sostiene la matriz de un verosímil ficcional –parece verdadero-, pero
sobre todo, y desde el punto de vista de las redes multiescalares por su capacidad de
administrar y dominar los discursos, su performatividad instituyente corresponde
a una colonización dogmática, enunciado que fija los límites de lo decible, lo
pensable, y que no es sometible a falsación, porque no hay un más allá del universo
que configura. Pero también es interesante referir que el nodo legitimador de la
corporación ofrece un caso testigo de invención estratégica y situacional, cual es
el «sintagma garante» de la Responsabilidad Social Empresarial (RSE), como un
catecismo practicante. En efecto, llama la atención advertir que, todavía en 2006,
se estaba buscando estabilizar el dominio de referencia de esa sigla RSE, pues en los
usos resultaba evidente que no tenía un significado convenido ni mucho menos un
campo de referencia estabilizado11.
Si bien el campo de experiencia en nuestro país –como en la región y el mundo
- respecto a la casuística de daños, las
11
Tal el caso que ilustra el informe financiado por operaciones falaces de los estudios de
AVINA para el relevamiento, en seis países de la
región, de los usos y alcances de ese sintagma en impacto ambiental, la adulteración
la prensa gráfica de los países estudiados, a fin de de mapas, la negación de glaciares en
estabilizar sus significados y campos de referencia.
zonas de explotación, el blindaje de
información, etc., entre otras oscuras estrategias corporativas y también estatales,
se han venido denunciando y conforman parte relevante de las resistencias al
modelo megaminero, el evento de Veladero ha devenido acontecimiento, puesta
73
en crisis del más férreo núcleo pro-minero del escenario argentino. «San Juan,
cuna de la minería» ha venido constituyendo en nuestro país la más calculada
invención político-empresarial del «modelo». Es por ese estratégico estatuto que
el despliegue de las transnacionales mineras en esa provincia ha constituido el
núcleo duro del sector dominante que direcciona el «plan estratégico nacional». -
tanto a nivel de las alianzas y cooptaciones, la capacidad de lobby, el entramado de
actores multiescalares, etc.-, cuanto a nivel de la usina de representaciones sociales
y estrategias de legitimación (Giovannini et al., 2009: 255-278). Así, el desastre de
contaminación sucedido en setiembre ha estallado irruptiva y disruptivamente todos
los tópicos y figuras de legitimación de los actores, la actividad y la así denominada
«industria minera»; tanto como la urdimbre de «autoridades» promotoras de esta
narrativa promesante. Y ha exhibido una crispación inédita que aún se despliega,
en plena contienda electoral a nivel nacional. En este artículo, desde el fondo de
ese desastre, hemos referido a estrategias dominantes del discurso autorizado, de
los oficiantes de las liturgias, que sostienen - entre la profecía y la buena nueva-, un
refractario discurso, cuyos rasgos lindan con el discurso autoritario, entre la religión
–la doctrina-, la política. Y sus macro-estrategias, especialmente dos, la de consolidar
una dimensión fenomenológica minera; y la administración situada de creencias.
Finalmente, y tras el desastre, hemos querido al menos indicar el mecanismo de
reactivación del dogma de fe que sostiene: «el desarrollo sustentable», su doctrina, y
las peligrosas marcas del anatema que trazan perfiles de los apartados, irredentos de
la democracia del pueblo elegido y redimido por el maná de la montaña. Reservamos
así la categoría de mito para dar cuenta de la violencia en la imposición, y en el
carácter rígido y de «adecuación» a la «realidad»; germen de discursos autoritarios
y de fundamentalismos laicos y mundanos. El carácter refractario, la denegación
del futuro pasado, aquí es denegación del evento presente. .Así, Veladero puede
abordarse como un cisma12, como prisma de la crisis de los lugares productores
y administradores de veridicción y de credibilidad, pura factualidad, que trastoca,
según Foucault, el discurso como ritual:
(…) define la cualificación que deben poseer los individuos que hablan
(deben ocupar tal posición y formular tal tipo de enunciados); define
los gestos, los comportamientos, las circunstancias, y todo el conjunto
de signos que deben acompañar el discurso; fija finalmente la eficacia
12
En términos de creencias, abarca la crisis de las instituciones, pues al control cada vez más progresivo
se hace menos creíble; el control se cobra su precio. Para decirlo con de Certeau, «La institución se hace
menos creíble a medida que avanza en este proceso de control, a medida que codifica con un lenguaje
técnico lo que hay que creer. La institución queda así marcada por una ambivalencia- en su sentido
más estrictamente psicoanalítico—que la hace desempeñar a la vez, dos papeles contrapuestos: el que
autoriza, el que permite creer (abriendo espacios en el lenguaje que describe la realidad) y el que pretende,
de mil formas, ocupar el lugar de aquello que funda la existencia misma de la institución (intentando
limitar a sus dominios todo el descubrimiento posible de lo desconocido).Pero en el desequilibrio de esta
ambivalencia, en su deriva hacia un exceso de rigidez, la credibilidad de las autoridades disminuye y se
produce una crisis de las instituciones» (en González, 2012: 65).
74
TABULA RASA
supuesta o impuesta de las palabras, su efecto sobre aquellos a los cuales

se dirigen, los límites de su valor coactivo. Los discursos religiosos,
judiciales, terapéuticos, y en una cierta parte también políticos, no son
apenas disociables de esa puesta en escena de un ritual que determina a
la vez para los sujetos que hablan las propiedades singulares y los papeles
convencionales. (Foucault, 1992:45)
Veladero condensa el hiato entre lo dicho/lo mostrado, el desgarro del verosímil
administrado, el desfondamiento de instancias de autoridad/sujetos autorizados, y
el estallido de lo creíble: el ahuecamiento de toda instancia de enunciación para
controlar el acontecimiento -desastre/catástrofe. Es la implosión de la narrativa,
de sus unidades tópica y no tópica («control de riesgo», «Estado contralor», RSE),
etc. y, en consecuencia, el debilitamiento de las instituciones, la impugnación de su
pretensión totalizante (de allí el rasgo autoritario). Pero la maquinaria extractiva
seguirá insistiendo en el control de mundos posibles, apenas suture la brecha abierta
por este acontecimiento, del cual aún se esperan «datos» de su magnitud, de sus
efectos biotanatopolíticos. Entre creyentes y descreídos, la narrativa de la observancia
y la salvación de esta moderna utopía escatológica, cincela sobre las piedras que orada
las figuras de los ortodoxos, y sus opuestos, los herejes sin absolución, porque trabaja
para la no caducidad de la ficción casi devenida mito de la violencia extractiva en
nuevos contextos de dominación. Mientras, declina el «desarrollo sustentable» las
proyecciones imaginarias del porvenir, que no llega: «El plan que tengo para tu
futuro está siempre lleno de esperanza» (Jeremías, 29:11). «Es pues la fe la certeza de
lo que se espera; la convicción de lo que no se ve» (Hebreos, 11:1-3).
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77
Perros y antimineros: discursos
extractivistas y prácticas represivas
en el Perú1
Rocío Silva Santisteban2
Pontificia Universidad Católica del Perú3
rocio_silva@yahoo.com
Recibido: 11 de noviembre de 2015 Aceptado: 05 de mayo de 2016
Resumen:
Se analiza el discurso reciente de apoyo al extractivismo en Perú, como un «sentido
común» en una perspectiva gramsciana. Este se caracteriza por ser autoritario, enfocado
en una idea de progreso basada en extraer recursos naturales, negar los equilibrios entre
ambiente y sociedad, subordinar a los pobladores rurales, desatender la importancia de
la biodiversidad, y no reconocer los límites ecológicos. Se lo construye como una verdad
ineludible e incuestionable. A su amparo se generan mitos tales como que la minería no
contamina o que no existen otras alternativas. Se analizan en especial las expresiones que
configuran la idea de que los que se oponen a los extractivismos son tanto «antimineros»
y a la vez «terroristas», con todas sus severas implicaciones. La deixis donde se configura
y defiende el extractivismo se acompaña de ideas de crecimiento, progreso, riqueza,
orden, sagacidad, mientras que la oposición representaría el agrarismo, atraso, pobreza,
ignorancia. Se oponen modernidad y atraso. Sus expresiones radicales están en calificar
a los actores de las resistencias locales como «perros», colocados en una otredad radical
recubierta de desprecio, asco y temor.
Palabras clave: extractivismo, Perú, discurso.
Dogs and anti-miners. Extractivist discourses and repressive practices

in Peru
Abstract:
The recent discourse supporting extractivism in Peru is analysed here as some sort of
Gramscian “common sense”. It is characterized as an authoritarian one, focused on an
idea of progress relying upon natural resource mining, while denying environment-
society balance, subordinating rural dwellers, neglecting the importance of biodiversity,
1
Ese artículo es producto de la investigación sobre «El continuum de la violencia: conflicto armado
interno y conflictos sociales en el Perú» financiado por la Deutsche Gesellschaft für Internationale
Zusammenarbeit (GIZ).
2
Doctorado en literatura hispánica por la Universidad de Boston y maestría en literatura en la Universidad
Nacional Mayor de San Marcos, ha sido secretaria ejecutiva de la Coordinadora Nacional de los Derechos
Humanos de Perú.
3
Docente en la Pontificia Universidad Católica del Perú y en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
and disowning environmental boundaries. It is framed as an inescapable and unquestionable

truth. Under its shadow, myths thrive like that one according to which mining is not pollutant
or that there are no other choices. Particularly, under analysis are statements setting up the
notion that those opposing extractivism are both “against-miners” and terrorist, regardless
of all the serious implications such a belief may bring about. The deixis according to which
extractivism is assembled and supported is made equivalent to ideas of growth, advance,
wealth, order, cunning, while being against extractivism becomes equivalent to agrarianism,
backwardness, poverty, and ignorance. Modernity and backwardness are opposed. Their
radical statements are seen when local resistance actors are called “dogs”, which puts them
on a radical otherness full of despise, disgust and fear.
Keywords: extractivism, Peru, discourse.
Cachorros e antimineiros. Discursos extrativistas e práticas repressivas

no Peru
Resumo:
Analisa-se, no artigo, o recente discurso de apoio ao extrativismo no Peru como um «senso
comum», na perspectiva gramsciana. Esse discurso caracteriza-se por ser autoritário,
focado em uma ideia de progresso que se fundamenta, por sua vez, em extrair recursos
naturais, negar os equilíbrios entre ambiente e sociedade, subordinar as populações rurais,
negligenciar a importância da biodiversidade e não reconhecer os limites ecológicos. É um
discurso que se constrói como uma verdade iniludível e inquestionável; que gera mitos,
tais como o de que a mineração não polui e que não existem alternativas. Analisam-se,
especialmente, as expressões que configuram a ideia de que os oponentes aos extrativismos
são antimineiros e, ao mesmo tempo, «terroristas», com todas as severas implicações disso. A
deixis a partir da qual se configura e se defende o extrativismo é acompanhada por ideias de
crescimento, progresso, riqueza, ordem, sagacidade; enquanto que a oposição representaria
o agrário, atraso, pobreza e ignorância. Opõem-se modernidade e atraso. As expressões
radicais do discurso centram-se, portanto, em qualificar os atores das resistências locais
como «cachorros», localizados num Outro radical coberto de desprezo, asco e medo.
Palavras-chave: extrativismo, Peru, discurso.
81
Perros y antimineros. Discursos extractivistas y prácticas represivas en el Perú
-¿por qué nos tratan así?, ¡por qué nos tratan así!
-Porque son perros conchatumadre.
Diálogo entre una manifestante y un policía, Cajamarca, 2012
Son como perros. Acuarela de Mauricio Delgado. Tomado del fotograma del video en
que un miembro de la Policía Nacional de Perú llama perros a los protestantes contra el
proyecto minero Conga.
La gran victoria del extractivismo es haber convencido a la población de ser la

única manera de hacer progresar a un país: los afanes de sus técnicos, las promesas
de sus políticos, las infamias de sus publicistas oficiales y oficiosos; y hasta la
represión de sus fuerzas de seguridad tienen como objetivo afianzar ese sentido
común4 instalado: solo a través de la minería, la extracción de petróleo, gas o
la pesca indiscriminada, una nación con poca tecnología puede dar el salto al
«primer mundo» o por lo menos a la OCDE5.
Para poder sacar adelante los diversos proyectos de megaminería, petróleo
o gas que generan pocas posibilidades de empleo de la población local, los
diversos países en América Latina han tenido que imponer una mirada del
desarrollo que sea funcional a estas propuestas, avasallando a los pobladores
4
Entiendo el sentido común desde su perspectiva gramsciana, es decir, como la forma ideológica que «vuelve
a anudar al sujeto con un determinado grupo social, influye en la conducta moral, en la orientación de la
voluntad, de una manera más o menos enérgica, que puede llegar a un punto en el cual la contradictoriedad
de la conciencia no permita ya ninguna acción, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado
de pasividad moral y política…» (Gramsci, 2005: 373).
5
La OCDE es la Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económico, un exclusivo grupo de
34 estados cuyo objetivo es coordinar las políticas económicas y sociales. Fue fundado por 20 estados en
1961, hoy es conocido como el «club de los países ricos». Chile es el único país sudamericano entre sus
miembros. Fuente: https://www.oecd.org/about/history/
82
TABULA RASA
y líderes sociales que optan por un desarrollo alternativo. El extractivismo

ha sido definido como un fenómeno multidimensional que ha adquirido
«enorme importancia, hasta convertirse en uno de los principales factores
de reestructuración territorial, impactos ambientales a gran escala y efectos
sociales, económicos y políticos muy amplios» (Gudynas, 2015: 423 y ss). O
como lo sostiene Svampa (2013: 3) «aquel patrón de acumulación basado en
la sobre explotación de bienes naturales, en gran parte no renovables, así como
en la expansión de las fronteras del capital hacia territorios antes considerados
improductivos. El neoextractivismo —ilustrado de modo emblemático por la
megaminería— instala una dinámica vertical que irrumpe en los territorios y a
su paso va desestructurando economías regionales, destruyendo biodiversidad
y profundizando de modo peligrosos el proceso de acaparamiento de la tierra,
expulsando o desplazando a comunidades rurales, campesinas o indígenas, y
violentando procesos de decisión ciudadana» (énfasis mío).
La imposición de esta actividad exige que la población no cuestione el modelo de
desarrollo, pero a su vez, aquellos que sí lo hacen deben ser controlados a como dé
lugar. Por eso, como lo sostiene Héctor Alimonda: «A pesar de los prolijos catálogos
de buenas prácticas para la gobernanza ambiental y de las prescripciones para la
responsabilidad social ambiental de las empresas, la resistencia generalmente tiene
como respuesta la criminalización, la represión, los asesinatos por encargo: en el
siglo XXI latinoamericano, la disputa por el control de los recursos, es un tema
álgido de derechos humanos» (Alimonda, 2011: 12).
Sin duda, las empresas extractivas no solo han utilizado estos métodos, sino
también la presión tributaria, los lobbies en los más altos niveles del Poder Ejecutivo
y Legislativo, la financiación directa de campañas de congresistas a través de ONG
para «el fortalecimiento de la gobernanza», así como la compra de publicidad en
medios de comunicación de la capital como de las provincias e incluso, la compra
de espacios mediáticos concretos —así como la financiación de periodistas y
comunicadores— para penetrar con su discurso y su slogan (por ejemplo «Perú
país minero»). Las empresas incluso han utilizado métodos ilegales como sobornos,
chantajes o presiones en los fueros judiciales al más alto nivel e incluso coacción
sobre los legisladores (sea el congreso o el Poder Ejecutivo a través de normas
«urgentes») para ampliar sus beneficios o flexibilizar las condiciones de extracción.
Pero todo esto no podría ser efectivo sino tuviera una práctica ideológica acorde
con sus objetivos y necesidades inmediatas que, además, ha convencido a quienes
se someten a estos regímenes sea trabajando para ellos, negociando con ellos o
difundiendo las ideas gruesas que sirven como acicate del discurso extractivista.
Por eso mismo, desde los diversos foros extractivistas y desde las propias empresas,
así como de la sociedad civil que la respalda (asociaciones de mineros o de
empresas de hidrocarburos) se ha difundido una manera de entender el mundo,
83
totalmente funcional a sus intereses creando un sentido común. A esta forma de

difundir las bondades del extractivismo es a lo que se puede denominar el discurso
extractivista o neoextractivista6.
Obviamente el discurso extractivista se basa en un discurso amplio neoliberal
que, como señala Gerardo Damonte, ha sobrevivido al giro hacia la izquierda
en Latinoamérica porque en el Perú «en el contexto del régimen neoliberal […]
se ha producido y establecido un poderoso discurso de desarrollo economicista
con base extractiva que ha sido incorporado no solo por la élites, sino también
por sectores emergentes, principalmente urbanos. A partir de este discurso, el
grupo dominante ha buscado —con bastante éxito— naturalizar las desigualdades
y limitar el impacto del descontento y las protestas socioambientales que se han
multiplicado en el país. En este contexto, la variable institucional surge como
un aspecto fundamental para la perpetuación o la generación de alternativas al
modelo» (Damonte, 2014: 38) (énfasis mío).
En el caso peruano, lo fundamental del discurso extractivista es que se basa
en un sentido común político que ha calado entre los peruanos desde el
cambio fundamental que implicó el shock económico fujimorista de 1992: la
despolitización del mercado. Me refiero en concreto a la idea que lo técnico
carece de componente político y es lo que prima en esa desregulación o
«regulación del mercado por sí mismo» como propuesta económica neoliberal.
Esta idea-fuerza del neoliberalismo peruano se asentó con la propuesta política
que sigue al Golpe de Estado de Alberto Fujimori en 1992: los ministros
de Economía o los funcionarios que siguieron apoyando el régimen, aún
con todo su lastre autoritario, se basaban en el componente técnico de sus
funciones para pasar por encima de las formas democráticas. En ese contexto
«en el discurso neoliberal economicista hegemónico, la dependencia se
entiende como integración mientras que la sujeción se conceptualiza como
posicionamiento, lo que naturaliza las desigualdades intrínsecas al sistema
global actual» (Damonte, 2014: 40).
De esta manera el discurso extractivista se engarza «naturalmente» sobre el discurso
neoliberal fujimorista que apela a lo técnico como elemento neutro dentro del
ámbito de lo político y desprestigia lo político asumiéndolo como ideologizado; y
sin embargo se integra al sistema global en tanto que país productor de materias
6
Para Eduardo Gudynas el neoextractivismo está referido a las operaciones extractivas en los países con
gobiernos de izquierda en América Latina (Gudynas, 2016) que, a pesar de plantear una propuesta de
distribución de excedentes no dejan de asumir la exportación de materias primas como su principal
fuente de ingresos al tesoro público (la Bolivia de Evo Morales, el Ecuador de Rafael Correa, la Venezuela
chavista, el Brasil de Lula y Dilma, la Argentina kirchnerista). En este párrafo, Svampa más bien se refiere
con ese calificativo al extractivismo «moderno» en el sentido de aquel realizado por las megaempresas y
que implica, sobre todo, capitalismo por despojo de territorios. Para fines de este artículo se hablará, en
referencia a esta forma de extractivismo a gran escala, con la nominación tradicional.
84
TABULA RASA
primas. Con el alza posterior de los commodities y el aumento de las inversiones

mineras, de hidrocarburos y gasíferas a gran escala entrado el siglo XXI, así como
la democracia en el Perú, el mismo sentido común permanece.
El discurso extractivista: ¿mitos o sentidos comunes?

El discurso extractivista es una operación de sentido (de configurar sentidos) a
prácticas depredadoras que conlleva la actividad extractivista compulsiva, para
legitimarlas. El objetivo básico de este discurso es minimizar el daño y descalificar
a quienes señalan que el daño de las industrias extractivas es irreversible.
Como sostiene Gudynas: «Los discursos también sirven para naturalizar a los
extractivismos, como algo aceptable, necesario y con lo que se puede convivir;
los impactos negativos se desvanecerían de las discusiones públicas» (Gudynas,
2015: 97). Por cierto, el discurso extractivista es un discurso autoritario, en tanto
que se emite desde una posición de desnivel, desde lo alto de la jerarquía del
«conocimiento técnico» para explicar a los iletrados o neófitos las bondades que
el extractivismo ofrece.
Para efectos de este artículo, entiendo el término discurso desde la perspectiva de
Michel Foucault, esto es, como prácticas del lenguaje «que forman sistemáticamente
los objetos de que hablan. Es indudable que los discursos están formados por
signos; pero lo que hacen es más que utilizar esos signos para indicar cosas. Es ese
más lo que los vuelve irreductibles a la lengua y a la palabra. Es ese “más” lo que
hay que revelar y descubrir…» (Foucault, 1985: 81). Se trata de «el lenguaje como
es usado por varias instituciones (la ley, la medicina, la iglesia, por ejemplo) con el
propósito de construir relaciones de poder entre la gente» (Wolfreys, 2002: 28).
En diversas partes de América Latina los discursos autoritarios se han erigido
como la respuesta para calmar la ansiedad y el miedo frente a situaciones de
violencia o de riesgo. Los discursos autoritarios muchas veces han justificado
prácticas como las torturas, las violaciones sexuales y los crímenes, la segregación,
la discriminación por raza y sexo, los «excesos» de las fuerzas armadas, en suma, el
sometimiento de grandes sectores de la población a través de la fuerza. Este tipo de
discursos autoritarios se basa en una cultura patriarcal y colonial y opera a través
de lo que llamo «basurización simbólica», es decir, una forma de organizar al otro
como elemento sobrante de un sistema simbólico. La basurización simbólica es
una forma de conferirle al «otro» una representación que produce asco o que,
por lo menos, desde la perspectiva que ese «receptor» y «objeto» del discurso,
tenga como mandato salir del sistema para que el sistema funcione7. En el caso
del discurso extractivista en concreto
7
Para una versión más detallada de este argumento es necesario mantener al margen a
revisar El Factor Asco mencionado en la bibliografía.
todos aquellos que lo cuestionan, que
lo critican o que plantean otros modelos, desautorizando la sola posibilidad de
85
considerar que un país deba tener en cuenta sus eco-sistemas para restringirlo, en
el caso peruano por ejemplo, la oposición al Ordenamiento Territorial sería un
resultado de este autoritarismo discursivo.
El discurso extractivista se basa en los siguientes elementos:
1. es un discurso autoritario que niega cualquier cuestionamiento del mismo o
incluso debatirlo en el foro público, descalificando a sus oponentes a través
de una amplia estrategia de criminalización de la disidencia política y/o
subalternizando sus opiniones por «ignorantes» o «ideologizadas».
2. se centra en la urgencia de «progresar» o de «desarrollar» a través de la
extracción de recursos no renovables o difícilmente renovables como tesoros
no usados de las naciones
3. tiene como sustrato la idea decimonónica del «progreso social» basado en un
modelo Occidental-central de desarrollo, que niega la idea de un equilibrio
entre lo social y el entorno medioambiental y fluye del discurso neoliberal de
los años 90.
4. prioriza una versión del bienestar que beneficia a los pobladores de ciudades en
perjuicio de pobladores rurales, indígenas, nativos o no indígenas, a través de
las desposesión de sus territorios para llevar a cabo el «desarrollo extractivo»,
descalificándolos como ignorantes que no «conocen» las nuevas tecnologías
extractivas.
5. el sustrato básico es que las rentas extractivas producidas sea por empresas
nacionales o extranjeras aliviarán la pobreza de la manera más rápida y eficiente
a través de la distribución del canon minero, petrolero o gasífero.
6. supone que las naciones que no utilicen sus recursos como materias primas
estarían permitiendo que la riqueza siga «debajo de la tierra» sin ser explotada
debido a la ignorancia o a la holgazanería (vr. gr. en el Perú el hipercitado
refrán popular y (mal) atribuido a Antonio Raimondi «el mendigo sentado en
un banco de oro»).
7. se basa en una serie de ideas-fuerza o de mitos vinculados con la desafectación
de la importancia de la biodiversidad.
8. percibe a los recursos naturales como elementos para usarse sin restricción con
la finalidad de servir al «hombre».
Este discurso neoextractivista en algunos países, como el Perú, se ha convertido
en un sentido común que se percibe como «verdad» ineludible y no cuestionable.
Esta «verdad» se difunde a través de los medios de comunicación masivos y la
asume, tanto la derecha como la izquierda, pretendiendo imponer la idea que
86
TABULA RASA
el desarrollo sólo se puede dar a través del control de las materias primas. Esta
«verdad» incluso se afianza, desde los sectores interesados, como núcleo duro de
la identidad nacional y se convierte en incuestionable para todos aquellos que
disfrutan del crecimiento económico o del «desarrollo».
Los mitos del extractivismo

Recientemente se publicó en el Perú el libro Mitos y realidades de la minería en el
Perú. Guía para desmontar el imaginario extractivista elaborado por Paul Maquet,
ilustrado por colectivos y artistas alternativos de diversa procedencia, todos
peruanos, y editado por el Programa de Democracia y Transformación Global
(PDTG). El texto recoge cinco mitos del extractivismo para el caso peruano:
1. la representación de los opositores al extractivismo como «antimineros»;
2. la minería o los extractivismos como motores del desarrollo;
3. la idea de que la minería moderna no contamina;
4. el presupuesto que las empresas extractivas escuchan a la población y
5. el supuesto que frente al extractivismo no hay alternativas de desarrollo
similares (Maquet 2014: 13-98).
El libro plantea una desmitificación de la minería como empresa extractiva
moderna a través de un cuestionamiento lógico e implacable de estos cinco
mitos. Finalmente propone un ejercicio indispensable para poder entender que
esta «verdad» no es sino una ilusión, me refiero, al cuestionamiento del mismo
concepto de desarrollo: «La propaganda a favor del desarrollo impulsado por las
actividades extractivas suele “olvidar” un debate clave: ¿qué cosa es desarrollo?
No hay consenso, existen muchas maneras de entender este concepto, y hay
una discusión internacional muy intensa sobre el tema […] Actualmente una
de las principales razones por las cuales se discute mucho sobre el desarrollo y su
relación con el crecimiento económico es que nuestro propio planeta Tierra nos
está poniendo límites» (Maquet, 2014: 94).
Este libro, en versión ilustrada, se basa en uno anterior titulado 15 mitos y realidades
de la minería transnacional en la Argentina. Guía para desmontar el imaginario
prominero, que a su vez recoge —como su nombre lo indica— quince mitos pero
solo de la minería, entre los cuales cabe destacar los siguientes: 1) la minería es
un motor del desarrollo que impulsa la economía nacional; 2) la minería genera
empleo, puestos de trabajo indirectos y crecimiento económico local; 3) quienes
se oponen a la minería son fundamentalistas; 4) la minería desarrolla zonas
postergadas, crea un círculo virtuoso, general desarrollo y eleva el nivel de vida;
5) los beneficios de la minería se quedan en los países; 6) la minería moderna es
87
limpia, no contamina el ambiente; 7) los emprendimientos mineros cumplen con

las regulaciones ambientales; 8) las empresas mineras piden el consentimiento de
las comunidades; 9) las empresas transnacionales se comportan según sus códigos
de responsabilidad social empresarial; 10) sin desarrollo minero no hay futuro
para nuestras sociedades, ente otros mitos (Machado, 2011: 13 y ss).
En este listado nos encontramos más que ante mitos ante falsedades (falacias)
que han convergido en un discurso extractivista usado de la misma manera
por los propios gobiernos progresistas como el kirchnerismo en Argentina
(neoextractivismo) o como por gobiernos más conservadores como el gobierno
aprista en Perú (extractivismo tradicional), para convencer a sus ciudadanos de
que están actuando de acuerdo a valores progresistas indispensables para sacar
adelante a los grandes sectores populares excluidos. Estas falacias se condensan
en la construcción de estereotipos como el del «antiminero terrorista» que
analizaremos más adelante.
Entendiendo el mito como «relaciones de conceptos que conforman estructuras
simbólicas, dotadas de su propia lógica, que tienen como objeto establecer
modelos de comportamiento. Lo que hace mito de un relato o argumento es la
relación de los símbolos de acuerdo con los valores de la cultura […] El mito se
constituye en un elemento fundamental —quizás el más eficaz— de control social»
(Silva Santisteban, 1986: 399) podríamos sostener que los mitos del extractivismo
constituyen formas de entender el mundo, simbólicamente poderosos, que
sostienen todo un sistema de explotación de recursos y de imposición de una
estructura económica determinada a través de prácticas autoritarias que implican
criminalización de la disidencia política, uso de las fuerzas policiales para sus
propios fines8 y flexibilidad en el manejo de armas de fuego para control de masas,
así como el manejo de los aparatos legales y de políticas públicas para sus propios
beneficios.
Estos mitos en lugar de percibirse como tales, como creaciones de la imaginación
simbólica o como lugares comunes de intenciones interesadas en los extractivismos,
se perciben como un sentido común que anima las actividades diarias de los
ciudadanos como si se tratara de verdades inalterables. Como dice Gramsci
«anudan al sujeto con un determinado grupo social» influyendo poderosamente
en la conducta de las personas e incluso en la orientación de su voluntad, de tal
manera, que una posición crítica sobre este sentido común es percibida como estéril,
8
En el Perú existen convenios privados y secretos entre la Policía Nacional y las empresas extractivas, sobre
todo, mineras. Al amparo del DS Nº 004-2009-IN (Ministerio del Interior, 2009), estos convenios permiten
que la policía ejerza la protección de las concesiones mineras a cambio de infraestructura, logística y un
salario extra pagado por la empresa. Esta situación ha sido denunciada por la Coordinadora Nacional
de Derechos Humanos (Perú) ante la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y ante Naciones
Unidas, en diversas ocasiones, como utilización de la policía para fines privados y mercenerización del
personal policial (Grufides, 2013).
88
TABULA RASA
como algo imposible, con esa imposibilidad que no permite ninguna acción en
contra, ninguna decisión o que incluso cualquier posibilidad de elección sea vana,
produciendo un estado de inercia política en el sujeto.
De esta manera, estos mitos se concadenan como estructuras simbólicas, densas,
tanto para entender como para comportarse y actuar, implícitas en una serie de
acciones de los grupos interesados en el extractivismo como de los gobernantes.
El discurso extractivista moderno presenta a la actividad minera o petrolera como
eficiente, técnica, sin los lastres del pasado, produciendo empleo de manera
directa o indirecta. Es de esta manera como el discurso extractivista se organiza
como algo «positivo para toda la sociedad» y no solo para los interesados en los
beneficios directos de las actividades extractivas; pues coadyuva al crecimiento del
PBI y por lo tanto, la anulación de la pobreza en tanto que la riqueza «chorrea»9.
Pero el grave problema es que el discurso extractivista, con sus mitos, sus falacias
y sentidos comunes, se performativiza
9
El mito del chorreo fue utilizado permanentemente
como el discurso que permitiría eliminar la pobreza día a día en prácticas específicas, como
durante el gobierno del presidente Alejandro la satanización o la exclusión de
Toledo (2001-2006).
grandes sectores sociales que no están
de acuerdo con la minería o que pretenden controlar la explotación minera a
determinadas zonas. Estas prácticas se convierten en artículos periodísticos,
comentarios radiales, reportajes televisivos y editoriales de los periódicos más
tradicionales que, junto con toda una cohorte de medios de comunicación
en línea (Internet) van perfilando un enemigo en común. El problema es que
este enemigo en común, el antiminero o la antiminera, se convierte en el chivo
expiatorio de las crisis de conflictos sociales y no solo son estigmatizados, sino
también criminalizados, perseguidos, denunciados, presos, golpeados, torturados,
en el caso de las antimineras, violentadas sexualmente, acosadas moralmente y en
ambos casos, finalmente, asesinados.
Los medios y el discurso autoritario-extractivista

Los grandes medios de comunicación son los que promueven, en el caso peruano,
los discursos autoritario-extractivistas como las verdades monolíticas detrás del
crecimiento económico que ha tenido el Perú en los últimos diez años (7% anual, en
promedio). De esta manera, todo lo que implica un cuestionamiento al mito como
estructura de dominación, es descalificado y por lo tanto extraído del foro público.
Para el periódico web Lampadia el post extractivismo es la forma como la izquierda
peruana se ha quitado la careta de su opción por los pobres. En ese sitio web se
analiza el texto «Nueva minería exige debate nacional», preparado por el Partido
Tierra y Libertad y que en buena cuenta solo plantea una posibilidad de debate
sobre el tema minero. El editorialista y exégeta de Lampadia (aunque el texto no
89
está firmado, probablemente el autor sea su director Pablo Bustamante), afirma

que el documento de Tierra y Libertad en «lenguaje común quieren convertirnos
en una sociedad de pastores pobres y viejos. Pobres porque produciríamos lo
mínimo para el sustento diario y viejos porque nuestros jóvenes se irían del Perú
a ser parte de la modernidad y del mundo global» (Lampadia, 2015a). El artículo
que lleva como título «Postextractivismo: autarquía y empobrecimiento» y como
subtítulo «Izquierda propone un país de miserables», apenas si glosa el documento
de Tierra y Libertad para posteriormente concluir en una línea que: «Estas cúpulas
de la izquierda tradicional siguen rumiando las “ideas muertas” que solo sirven
para el “empobrecimiento general” bajo el liderazgo de los pocos “iluminados”,
que seguro vivirían tan bien como Fidel Castro en Cuba (en compañía de algunos
tigres en negocios millonarios)…» (Lampadia, 2015a).
Figura 1. Ejemplos de los titulares que instalan la crítica a los «anti mineros» en el portal en
internet Lampadia (Lima). «La tragedia intelectual de los anti-mineros» del 3 de marzo de
2016 (izquierda) y «Los antimineros radicales avanzan por todo el país»
del 24 de julio de 2015 (derecha).
Junto con este tipo de exégesis, tenemos que Lampadia, así como El Montonero o
Político.pe, todas publicaciones en internet, plantean sobre todo la configuración
del enemigo mortal del extractivismo y la minería: me refiero al «antiminero». En
artículos titulados «Antimineros asesinos», «Los antimineros radicales avanzan por
todo el país», «¿Cómo frenar a los antimineros» (Lampadia) o «Doble moral de
los antimineros», «Los psicosociales de los antimineros», «Pánico: arma mortal de
los antimineros», «¡Alto a la violencia antiminera!» (El Montonero) o el artículo del
periodista deportivo, ahora devenido en comentarista político, Phillip Butters,
subtitulado «El Perú necesita líderes para enfrentar con eficiencia a los comunistas
disfrazados de ecologistas» (Político.pe), que inicia sus reflexiones con la famosa
frase «El Perú es un mendigo sentado en un banco de oro» citada anteriormente,
90
TABULA RASA
y que sostiene entre otras conjeturas, «el Perú necesita líderes con coraje y visión
de futuro para enfrentar con eficiencia a los comunistas disfrazados de ecologistas
que no solo son antimineros, sino que están contra la inversión. Si seguimos
poniéndole a la cobardía la máscara del prostituido diálogo, nunca saldremos del
subdesarrollo económico y mental […] Para ello, debemos usar el mecanismo
constitucional de declaratoria de emergencia, sacar a la Fuerzas Armadas de los
cuarteles para que tomen el territorio peruano y, de la mano del Ministerio
Público y Poder Judicial, meter preso a cuanto peruano viole la ley y ataque a
un policía o civil. ¡Hagamos nuevas cárceles, si es necesario!» (énfasis propio)
(Butters, 2015). Todos los artículos mencionados configuran una estrategia muy
similar para construir este estereotipo del antiminero delincuencial que debe ser
apresado para evitar el atraso del Perú.
Pero son los medios escritos tradicionales, como los periódicos El Comercio o
Expreso, que narran sus noticias haciendo eco de este estereotipo y haciéndolo
pasar por «neutro» como calificativo de un tipo de peruano: el violentista que
se opone a la minería por ser autárquico y deshonesto. El diario El Comercio en
una editorial del día 12 de abril del 2015 describe a los manifestantes contra
el proyecto cuprífero Tía María apropiándose del concepto de protesta social
para deformarla: «En el fondo, pareciera que la legitimidad que se arrogan los
promotores del paro es aquella que emana de colocarle el calificativo de “social” a
la protesta. Bajo este manto protector, la “protesta social” está eximida de rendir
cuentas o justificar sus actos prepotentes que, yendo contra toda evidencia,
aparecen injustificados cuando no interesados» (El Comercio, 2015).
Es el diario Expreso quien, sin ambages, descalifica a quienes participan de las
protestas contra proyecto mineros en una editorial titulado «Antimineros
asesinos» que sostiene: «Creemos que reclamar a fin de que una minera cumpla
las exigencias ambientales a la hora de desarrollar sus actividades económicas, no
justifica nunca el uso de la fuerza, tal como ha ocurrido en el referido distrito
puneño, donde cerca de 200 comuneros, provistos de piedras, palos, cuchillos y
machetes arremetieron contra la Policía, retando a la autoridad y la ley […] esa
ideología antiminera ha calado en muchos pueblos que no tienen el conocimiento
ni la información debida acerca de una actividad minera que sí puede coexistir
perfectamente con el respeto al medio ambiente. Al mismo tiempo hacemos
un llamado para que les caiga todo el peso de la ley a los autores materiales e
intelectuales de este crimen» (Expreso, 2015).
El diario Expreso, así como los periódicos El Comercio, Perú21, Correo, y otros medios
locales como Noticias (Arequipa) o Panorama (Cajamarca), suelen dar cuenta de los
muertos por uso excesivo de la fuerza de la Policía Nacional de Perú (PNP) o del
Ejército pero no cuestionan esas muertes en contexto de protestas ambientales ni
levanta la voz para que las denuncias por estas muertes sean investigadas por la
91
fiscalía. Desde julio de 2011 hasta mayo de 2016 (gobierno de Ollanta Humala)
han sido asesinadas 65 personas en conflictos sociales, 57 de ellas debido al uso
excesivo de la fuerza de la PNP o el Ejército o fuerzas combinadas10.
Figura 2. Poblado de Cocachacra «sitiada por antimineros». Instalación de la imagen de

«antimineros» violentos. Titular del periódico Noticias, Arequipa, 30 enero 2015.
Ha sido el diario Expreso quien ha configurado otra estructura mítica para dar
respuesta al alto índice de conflictos
10
La fuente de esta información es una combinación
entre el Reporte de Conflictos Sociales de la
socio-ambientales: se trata del «complot
Defensoría del Pueblo y la página web de la contra el Perú» que protagonizarían
Coordinadora Nacional de Derechos Humanos los antimineros y sus aliados, es decir,
sobre criminalización de la protesta http:// las ONGs de derechos humanos
criminalizaciondelaprotesta.pe/
o derechos ambientales, junto con
financieras y ONGs internacionales como Amnistía Internacional, Human
Rights Watch, así como políticos de la Unión Europea. Ante esta insinuación,
la embajadora de la Unión Europea en 2015, Irene Horejs, envió una carta al
Presidente de la República Ollanta Humala para denunciar el acoso mediático
de varias de las instituciones y agencias internacionales que apoyan los derechos
humanos y ambientales agrupadas en la Coordinadora de Entidades Extranjeras
de Cooperación Internacional - COEECI. Los pro-extractivistas no perdieron
el tiempo y publicaron el artículo «Por la plata baila el mono. Las ONG de
92
TABULA RASA
izquierda y una inaudita intromisión de embajadora de UE en asuntos internos

de los peruanos» en el cual no solo señalan a la Embajadora Horejs y a otros
12 embajadores de la Unión Europea como impertinentes que se entrometen
en asunto de índole interno, sino que acusan a las instituciones agrupadas en
COEECI de estar detrás de los antimineros y de los conflictos sociales por
intereses pecuniarios: «Por supuesto que las ONG concernidas han puesto el
grito en el cielo denunciando un abuso del gobierno peruano. No es para menos.
En juego están los millones de euros que reciben anualmente de la cooperación
internacional, principalmente europea […] Pero como por la plata baila el mono,
las ONG que se rasgan las vestiduras contra los lobbies cuando les conviene, han
hecho lobby –¡y vaya qué lobby!— para que la embajadora de la Unión Europea
meta sus narices en nuestros asuntos internos» (Vásquez Kunze, 2015). Queda
así consolidado, en este artículo, el supuesto vínculo entre antimineros, ONGs
ambientalistas, financieras europeas y embajadores de los países de la Unión
Europea para formar un lobby que se inmiscuye en los asuntos internos del Perú
con la finalidad de impedir su desarrollo.
Figura 3. «Por la plata baila el mono» sobre la carta de la embajadora de la Unión Europea
en Lima al gobierno de Perú acerca de los conflictos sociales. Artículo de R. Vázquez Kunze,
18 de junio 2015, en el portal Politico.pe
93
Pero no fue en un diario ni en un portal de internet sino en un programa

radial que el ejecutivo de la empresa Southern Perú Mining Corporation,
Julio Morriberón, integró dos aspectos que venían perfilándose desde tiempo
atrás para construir al emblemático enemigo del Perú: me refiero al «terrorista
antiminero». En efecto, el funcionario manifestó ante Radio Programas del Perú
– RPP, en plena crisis del conflicto por el proyecto Tía María el 27 de marzo
de 2015, que el emprendimiento se cancelaba debido a dos razones: «en primer
lugar, la arremetida de un nuevo tipo de terrorismo, el terrorismo antiminero,
llevado adelante por un grupo violento, minoritario, pero que tiene aterrorizada
a gran parte de la población. En segundo lugar, la parálisis del Estado en su rol
de promover las inversiones y dar las garantías necesarias para que se pongan en
marcha» (RPP, 2015). A las pocas horas el CEO de Southern, Oscar Gonzales
Rocha, salió a desmentirlo afirmando que el proyecto no se iba a cancelar. Sin
embargo, el epíteto terrorista antiminero se consolidó en esta radio de difusión
nacional y poco a poco fue asumido por los diversos grupos pro-extractivistas.
Incluso el CEO de Southern, Gonzales Rocha —como lo sostiene el portal
Utero.pe— no rectificó el término sino que lo ratificó en una entrevista al diario
Gestión: «Según el ejecutivo, el “terrorismo antiminero” se opera amenazando
a la población e incluso al alcalde de Cocachacra ya que no iba a participar en
el paro contra Tía María y no lo dejaron salir de sus casa. “Todo eso no puede
ser más que llamado de esa forma”, dijo» (Castañeda, 2015). De esta manera el
concepto «terrorista antiminero» poco a poco fue cobrando fuerza en un país
donde el terrorismo de los años 80 y 90 ha dejado una herida abierta que, a
pesar de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, no se cierra.
Pero el grave problema no es simplemente la calificación oral o periodística de los
protestantes en casos de conflictos socioambientales como terroristas antimineros
sino la práctica jurídica que esto conlleva, es decir, denunciar a un dirigente de
protestas contra proyectos extractivos por terrorismo. No ha sucedido aún, pero en
el caso mencionado de Tía María, la fiscal que está llevando el caso de las protestas
contra el proyecto Tía María en Arequipa, Alejandra Cárdenas Ávila, ha creado una
nueva tipificación jurídica que dentro del derecho penal agudiza la criminalización
de la protesta: se trata de sostener que los frentes de defensa son asociaciones ilícitas
para delinquir. Dice la fiscal en su denuncia: «Esta segunda formación asociativa
[Frente Amplio de Defensa del Medio Ambiente y Recursos Naturales] fue la que
nació con un fin intrínseco delictivo, esto es, iniciar una lucha social, como la llama
reiteradamente Jesús Cornejo en sus alocuciones, para obtener así sus objetivos, lo
que significaba vulnerar de la paz [sic] y tranquilidad pública de la zona, de modo
tal que el Estado suspendiera definitivamente la instalación de dicho proyecto,
lo que en otras palabras se tradujo en tomas de carreteras, daños a la propiedad
estatal, etc...» (Ministerio Público, 2015). Es sumamente grave que una fiscal
pretenda incorporar esta posibilidad de tipificación penal. La opción de tipificar
94
TABULA RASA
la creación de un frente de defensa como una asociación ilícita para delinquir es

parte de la estrategia de criminalización de las protestas y eso al parecer coincide
con las reacciones de los otros poderes del Estado, sobre todo del Ejecutivo y sus
representantes, cuando estuvieron en la zona como puede observarse en la primera
plana del diario Correo del miércoles 15 de abril del 2015. En esa fecha varios
ministros, entre ellos el Premier Pedro Cateriano, viajaron a Arequipa con la
finalidad de participar de una mesa de diálogo con los tres alcaldes de la zona que se
habían plegado al paro general del valle de Tambo (eran los alcaldes de la provincia
de Islay y de los distritos de Cocachacra y Dean Valdivia). Lamentablemente a su
llegada el Primer Ministro Cateriano dio unas declaraciones que fueron glosadas
en la portada del diario Correo bajo el título «Prisión para revoltosos» y como un
cuestionamiento al propio Poder Judicial por no dictar ordenes de captura contra
los dirigentes que encabezaban el paro. Posteriormente, los tres alcaldes que iban a
participar de esa reunión —que finalmente abortó— fueron denunciados y tienen
hasta la fecha procesos pendientes.
Figura 4. Titular con el Primer Ministro Pedro Cateriano invocando «prisión para los
revoltosos», en diario Correo, edición Arequipa, 15 abril 2015.
95
El discurso extractivista se fortalece como discurso hegemónico creando a su

propio enemigo: el terrorista antiminero. Este discurso no solo es defendido
por los principales políticos extractivistas o promineros que defienden el
modelo mercantil-capitalista primario exportador como es el caso del Premier
Pedro Cateriano en la carátula de Correo. Incluso algunos políticos de izquierda
latinoamericanos que siguen asumiendo la necesidad de la industrialización
con altos costos sociales, como el ser exportadores de materias primas por buen
tiempo y seguir convertidos en un país minero, pesquero o petrolero. Es lo que ha
sucedido en el Ecuador cuando el presidente Rafael Correa reconoce su derrota
en el caso Yasuní y le echa la culpa a la «humanidad» por no haber podido sacar
adelante su propuesta de financiamiento y compras de bonos. Decide entonces
entregar el Yasuni a las empresas petroleras aunque siga manteniendo un discurso
que reivindica el buen vivir (consagrado en su constitución política).
Lógicas discursivas: emprendedores / terroristas

Las lógicas discursivas que subyacen a los discursos extractivistas autoritarios
mencionados podrían analizarse a la luz de sus posiciones contrarias/contradictorias,
dentro de lo que el análisis del discurso denomina un cuadrado semiótico. Este
análisis permitiría entender y resaltar la descalificación que viene implícita.
La configuración del discurso extractivista, sobre todo, aquella que estereotipa al
terrorista antimero, propone implícitamente dos pares de opuestos: extractivismo –
agrarismo. De alguna manera esto lo reconoció el Ministro del Ambiente, Manuel
Pulgar Vidal, en un artículo publicado en El Comercio en mayo del 2015, donde
sostiene que «la propuesta [posextractivista de Tierra y Libertad] incurre en un
bucolismo extremo» e insiste en que los dirigentes de ese partido son «bucólicos
y anacrónicos» (Pulgar Vidal, 2015). Es decir, por un lado el extractivismo es
entendido como una cabal forma de producción —lo que es, en buena cuenta, una
falacia porque como sostiene Gudynas (2015) los extractivismos no producen sino
que extraen— y las opciones opuestas son descalificadas como bucólicas, agraristas
e ingenuas. Por eso mismo, es fácil engañar a los «campesinos» cuya identidad, en
esta mirada esquemática, sería bucólica, agrarista e ingenua según los estereotipos al
uso. La deixis donde se configura el extractivismo podría estar acompañada de otros
sentidos como el crecimiento, el progreso, la riqueza, el orden y la sagacidad. En la
posición opuesta se encontraría el agrarismo acompañado de decrecimiento, atraso,
pobreza, ingenuidad o ignorancia, y como lo calificó Alan García en el texto que
analizamos más adelante, un componente mágico religioso propio de los bucólicos-
ingenuos: el panteísmo. Tenemos en la deixis de la izquierda una propuesta lógica,
racional, científica, ordenada: el extractivismo. A diferencia de la deixis de la derecha
en la que se encuentra la irracionalidad del agrarismo y su retraso, su regreso a la
sociedad de los «pastores pobres y viejos» como rezaba Lampadia.
96
TABULA RASA
En la posición contradictoria al extractivismo está el terrorista antiminero,

antisistema, violento y conflictivo, que puede llegar a ser un delincuente y corrupto.
En su posición contraria encontraríamos al emprendedor, suma de cualidades de
la modernidad, quien además de ser pro-sistema es pacífico, respetuoso de la ley,
prominero y self-made-man. Ambos estereotipos conforman dos deixis contrapuestas:
la del prominero es aquella de la modernidad y la opuesta del terrorista antiminero
es aquella del atraso. Estas ideas se resumen en el cuadro 1.

El perro del hortelano
El discurso extractivista llegó a su cúspide, su punto más elevado y solemne,
cuando el presidente Alan García Pérez publicó una serie de artículos en los
diarios El Comercio y Expreso en los cuales defendía el modelo de desarrollo contra
quienes querían socavarlo, denominándolos «perros del hortelano». Se trata de un
discurso autoritario extractivista con todas las falsedades que, el libro argentino
mencionado líneas arriba, llamaría mitos de la minera. En el caso del primer
artículo (García 2007), por ejemplo, el texto construye a un enemigo difuso, pero
enemigo de la nación al fin y al cabo, que es el «perro del hortelano que no come
97
ni deja comer a su amo», según reza el refrán de la Baja Edad Media europea. Se
trata pues de ese «peruano fundamentalista» que no puede entender la necesidad
del desarrollo para todo el país porque solo mira su propio reducido, precario y
obtuso bienestar. Para Alan García, todos los peruanos debemos de oponernos a
ese perro del hortelano que no son los corruptos, ni los narcotraficantes, ni los
burócratas sobornados, ni los malos funcionarios públicos, ni los capitalistas con
mentalidad rentista: sino el viejo-nuevo comunista, el ambientalista, el que protege
al «invisible indígena», el antropólogo que defiende a los «no contactados». Ergo,
aquellos izquierdistas reciclados en la defensa de los derechos humanos o de los
derechos ambientales que, en realidad, se oponen por principio al capitalismo y
por lo tanto a la inversión privada en sectores que la requieren con urgencia como
son todos los sectores extractivistas, sobre todo, la minería.
El artículo del ex presidente no pretende convencer a los no-convencidos del
discurso extractivista sino señalar a los enemigos del mismo. Se propone plantear
un «divortium aquarium»: de acá para allá son enemigos del Perú y perros del
hortelano, de acá para acullá, buenos ciudadanos que están a favor del desarrollo
y el progreso. En este texto Alan García construye un estereotipo: el antiminero
que deviene, en esa lógica simplista, en anti-peruano.
En su segundo artículo en el periódico conservador Expreso (García 2009), Alan
García le cambia el rótulo a uno de tono milenarista: «A la fe de la inmensa
mayoría». En él expresa su forma de entender las diferencias políticas actuales:
los antisistema vinculados con intereses extranjeros se oponen al desarrollo y al
avance de la democracia apegándose a teoría estatistas de la guerra fría y por eso
cuestionan las inversiones en empresas extractivas. Según este punto de vista es
el complot extranjero antisistema el que ha cumplido un papel importante en los
sucesos de la masacre de Bagua y otras movilizaciones sociales. El problema no
está en la poca recepción del Estado a las demandas sociales específicas, sino en
los «viejos dirigentes» y a las «trampas del antisistema» y a las «recetas extranjeras»
que mantienen a una «mayoría callada». Alan García redondea y perfecciona
su teoría del complot: el malestar económico solo es percibido y reproducido
por «unos pocos miles» financiados por intereses subalternos internacionales que
retroalimentan el «terrorismo del desorden» con movilizaciones, paros, tomas de
carretera, que son muy visibles pero, en realidad, la gran mayoría que se siente
sumamente satisfecha con los «avances del Perú» no se manifiesta públicamente
ni a través de los medios de comunicación.
Sin duda, como lo sostiene Umberto Eco, «Tener un enemigo es importante no
solo para definir nuestra identidad sino también para procurarnos un obstáculo
con respecto al cual medir nuestro sistema de valores y mostrar, al encararlo,
nuestro valor. Por lo tanto, cuando el enemigo no existe, es preciso construirlo»
(Eco, 2012: 20). Sin duda Alan García ha sabido explotar al máximo esta
98
TABULA RASA
necesidad de un enemigo que no solo lo sea del modelo de desarrollo, sino

incluso, de todo el Perú. Por eso la estrategia de construcción del enemigo
del discurso extractivista es similar a las estrategias de estigmatización de los
campesinos andinos durante el conflicto armado interno: todos son terroristas
ergo enemigos del país. Y, por lo tanto, traidores a la patria y merecedores,
según las normas penales, de la sanción más drástica.
Pero, además, el discurso de Alan García incluye una pretensión maniqueísta y
reductora de las múltiples posiciones en torno al desarrollo que hoy se plantean
desde diversos sectores del país. Como sostiene Carlos Iván Degregori: «Es un
discurso que se pretende moderno, pero que en realidad es arcaico en tanto
reivindica un tipo de capitalismo que desde 1973 está en entredicho. Hoy en todos
lados se habla de desarrollo con apellido: sostenido, sustentable, con identidad,
ecodesarrollo, etnodesarrollo. Con el título que se quiera, pero en todo caso, ya
estamos en una etapa de postdesarrollo» (Sandoval, 2009:79).
Ollanta Humala, que subió al poder en 2011 representando a los amplios sectores
llamados «anti-sistema», no escribe un artículo pero sí prepara desde el Poder
Ejecutivo toda un marco legal que flexibiliza el uso de la fuerza de parte de la
policía y el Ejército (Ley 30151), criminaliza al que protesta o disiente del discurso
hegemónico extractivista y, sobre todo, estigmatiza a quienes no comulgan con
su manera de entender la «inclusión social» (Ley 30230 denominada «paquetazo
antiambiental»). En plena democracia se ha ido organizando una estructura de
normas legales, políticas públicas y discursos mediáticos que convalidan una
visión del desarrollo autoritaria, monológica y violenta en sus prácticas represivas.
Los «otros» como perros

Cuando los españoles llegaron a Cajamarca a detener al Inca Atahualpa el 16 de
Noviembre de 1532 en lo que hoy es la Plaza de Armas, el sacerdote dominico
Vicente de Valverde le ofrece la biblia y el Inca arroja el libro «con mucha ira
y el rostro encarnizado» motivo por el cual Valverde monta en cólera y llama
a Pizarro diciéndole: «No veis lo que pasa, ¡para qué estás en comedimientos y
requerimientos con este perro lleno de soberbia! ¡Salid a él que yo os absuelvo!»
(Miguel de Estete citado por Urtega 1938, 27-34) (énfasis mío). El Inca como
perro es lo que configura su captura, su castigo y su muerte. Muchos años después
otro insulto similar se configuraría como el punto de partida para analizar la
basurización simbólica del otro como grupo social.
Durante los días del estado de emergencia en Cajamarca, posteriormente a la
brutal detención de Marco Arana en la misma Plaza de Armas el 4 de julio del
2012, en un video (Bossio, 2012) que apenas dura 17 segundos se ve a una joven
mujer cajamarquina, indignada, que se acerca a uno de los policías del Grupo de
99
Intervenciones Especiales-GIE y le pregunta, casi llorando y con voz lastimera,

«¿por qué nos tratan así?, ¿por qué nos tratan así?» El policía voltea para espetarle
la siguiente frase: «porque son perros conchatumadre».
Este insulto, lanzado en ese momento, contra una mujer que solo implora por
justicia a los que deben defender la justicia y la democracia como es la Policía
Nacional es un insulto simbólico contra la alteridad radical de la nación. Esa
alteridad que hoy en día está constituida por aquellos que se oponen a mirar el
crecimiento del Perú con el optimismo ególatra de los beneficiados por el mismo y
que plantean otras formas de desarrollo basadas en un país megadiverso. El asunto
es que no solo somos diversos en recursos biológicos y extractivos, sino también
en recursos humanos. Como sostiene Marco Arana: «junto a la megadiversidad
biológica hay que tratar de comprender y entender la megadiversidad política y
social» (Arana, 2011: 221).
Esa es la primera brecha que se interpreta de este insulto: no hay posibilidad
de entender que existen, en la misma nación, posiciones políticas totalmente
opuestas y que deben de convivir para poder lograr llegar a lo que todos los
tratados de ciencias políticas y derecho siguen conceptualizando como «el bien
común». En el Perú el «bien común» se impone según la perspectiva de quienes
llevan la batuta del desarrollo, por eso no funcionan las mesas de diálogo, porque
son percibidas por los subalternos como estrategias para desconflictivizar, sin
interlocución de la otra parte. En ese sentido, el diálogo entre el Estado y los
subalternos es, como lo plantearía Gayatri Spivak, con voz de un solo lado
pues desde la subalternidad esa voz no se escucha, no se toma en cuenta, no
«representa», es inaudible (Spivak, 1999).
Este insulto lanzado de esa manera por el efectivo de la policía, nos retrotrae a los
años del conflicto armado, en que policías y militares no entendían ni querían
entender a los hombres y mujeres que se resistían tanto a Sendero Luminoso
como a la represión indiscriminada de las fuerzas del orden. Lamentablemente
para poder entender estas lógicas debemos regresar a algunos conceptos que,
personalmente, pensé que solo eran marcos teóricos para entender el pasado del
Perú. Regreso pues a lo que, en un trabajo anterior (Silva Santisteban, 2008),
planteé como basurización simbólica de la alteridad radical, es decir, a considerar
al sujeto de la otredad radical como un desecho, alguien que debe de estar fuera
del sistema para que el sistema funcione.
Dentro de las coordenadas del filósofo italiano Giorgio Agamben podríamos
decir que se trata de considerar a los otros como «a piojos, esto es, como nuda
vida. La dimensión en que el exterminio tuvo lugar no es la religión ni el derecho
es la biopolítica» (Agamben, 2000: 147). El policía, probablemente costeño, en
Cajamarca, aburrido y harto de su situación, separado de su familia, hastiado
100
TABULA RASA
de gastar de su bolsillo para rancho, viendo que sus compañeros de la policía

son subsidiados por la empresa Minera Yanacocha a través de los convenios
mencionados líneas arriba, con pertrechos, comida y dinero en efectivo, no
puede contener el odio visceral y profundo, el desprecio por aquel a quien debe
de servir, y lo dice con todas sus palabras: son perros conchatumadre. Así como
el cura Valverde, quinientos años atrás, el otro ser humano es trastrocado en un
animal. La relación entre perros y piojos es de matiz: el desprecio por el piojo
al que se le mata con las uñas es menos aguerrido y violento que el desprecio por
el perro al que se debe de controlar, dominar y amaestrar. Pero un perro del modo
como el policía lo menciona no es solo un perro: es lo más bajo en el escalafón
de los seres vivientes, es el que debe de regresar por la boca que vino al mundo,
por esa concha de la madre. En esa expresión no solo hay desprecio, hay asco y
temor, pero sobre todo, odio.
En ese sentido, la policía, las fuerzas armadas y los líderes del país no han
aprendido de los veinte años de guerra interna: de la creación de una otredad
radical y basurizada (el terruco), hemos pasado al desprecio del campesino, del
serrano, del líder de las protestas, de la mujer que protesta, del otro que difiere
de nuestra manera de entender el mundo: al terrorista antiminero. El uso de
estos discursos autoritarios sigue teniendo un solo fin: considerar al otro como
desechable. Sesentaicinco «desechables» han muerto en conflictos sociales durante
el gobierno de Ollanta Humala Tasso (2011-2015).
Lamentablemente este desconocimiento de la humanidad del otro es lo que marca
la represión del conflicto. Una vez más los discursos autoritarios convierten al
otro en un cuerpo impregnado de mandatos políticos como durante el conflicto
armado: someterlo o destruirlo implica salvar a la nación; permitir su extracción
del sistema supone organizar a la democracia en su versión militarizada y, en este
caso concreto, en un Estado minero-militar.
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Heresiología en los extractivismos: los
«antimineros»1
Camila Joselevich2
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM)3
latin.filosofia@gmail.com
Recibido: 22 de noviembre de 2015 Aceptado: 25 de abril de 2016
Resumen:
En este texto veremos algunos paralelismos que existen entre la teología cristiana de los siglos I
y II, y el discurso proextractivismo actual en nuestro continente. A través de una comparación
entre algunas notas periodísticas relacionadas con el proyecto cuprífero Tía María en Arequipa
(Perú) y fuentes paleocristianas como las epístolas de Pablo de Tarso y el Adversus Haereses de
Ireneo de Lyon, mostraremos que al menos una parte importante del discurso prominería se
sustenta fuertemente en la configuración de los «antimineros» como herejes. Así, hablaremos
de lo que implica pensar dicho discurso como una heresiología neoliberal.
Palabras clave: paleocristianismo, heresiología, Tía María, discurso proextractivista.
Heresiology in extractivisms: “anti-miners”

Abstract:
In this text we will see some parallels existing between 1st and 2nd centuries Christian
theology, and the current pro-extractivism discourse in Latin America. Through a
comparison between some journalistic notes related to Tía María copper-extraction project
in Arequipa (Peru), and early Christian sources, such as the Epistles of Paul of Tarsus, and
the Adversus Haereses of Irenaeus of Lyons, we will show that at least one important aspect
of the pro-mining speech is strongly based on informing “anti-mining” as heretic. Thus,
we will discuss about what it means to view such a discourse as a neoliberal heresiology.
Keywords: early christianity, heresiology, Tía María, pro-extractivism discourse.
Heresiologia nos extrativismos: os «antimineiros»

Resumo:
No presente texto apresentam-se alguns paralelismos entre a teologia cristã dos séculos I e
II e o atual discurso pró-extrativista em nosso continente. Por meio de uma comparação
entre algumas matérias jornalísticas relacionadas com o projeto cuprífero Tía María
1
Este artículo fue realizado en el marco de la investigación «Paleocristianismo y Teología Política» (PIFFYL 2012-
018) albergado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
2
Lic. en Letras Clásicas por la FFyL, UNAM. Maestra en Historia, UNAM.
3
Facultad de Filosofía y Letras.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
em Arequipa (Peru) e fontes paleocristãs tais como as epístolas de Pablo de Tarso e o

Adversus Haereses de Ireneo de Lyon, demonstra-se que, pelo menos uma parte importante
do discurso em favor da mineração, se fundamenta fortemente na configuração dos
«antimineiros» como hereges. Desse modo, fala-se das implicações de pensar esse discurso
como uma heresia neoliberal.
Palavras chave: paleocristianismo, heresiologia, Tía María, discurso pró-extrativista.
Es relevante pensar la actualidad de la teología en el mundo postsecular; esto es, de

qué manera se actualizan, para el caso específico de Occidente, ciertos paradigmas
de la teología cristiana (el mesianismo, la oikonomía trinitaria, el universalismo,
etcétera) en términos no sólo de imaginarios, moralidad, educación emocional,
espiritualidad, etcétera, sino ya en términos propiamente político-institucionales: en
las dinámicas del poder que atañen a la estructura misma de los Estados nacionales,
aun constituidos en el laicismo y en los más variados principios seculares de libertad.
Más relevante aún pensar su actualidad en un sistema económico-político
catastrófico, éste, el que ha provocado fracturas sociales y ecológicas de dimensiones
alarmantes. Éste, el que depreda, agota, reseca, avasalla, desequilibra, enloquece.
Éste, el que necesita como ningún otro poderosas herramientas retóricas para
sobrevivir. Hablemos, pues, de sus discursos. En particular, del actual discurso
por el cual se legitima el extractivismo en América Latina. Hay que preguntarnos
si no hay en éste una teología secular o bien si su sola comparación con la teología
cristiana apostólica nos puede arrojar nuevas luces sobre el problema.
Si afirmáramos que las prácticas extractivistas y el discurso proextractivismo
responden a un paradigma teológico o a una cierta religiosidad, debería
demostrarse que el aparataje ideológico, discursivo y sociopolítico de los Estados
nacionales, en el ámbito de sus políticas públicas, implica una racionalidad cuyos
objetivos últimos son el cumplimiento de una determinada conducta moral
abrazada por un determinado dogma de fe y justificados ambos en la existencia
de un determinado poder trascendente, autoconsciente y creador. Resulta que tal
demostración no es ni tan delirante ni tan obvia. El planteamiento no es ocioso,
por más que la racionalidad que forja al Estado moderno sea precisamente una
racionalidad secular y aparentemente sin justificaciones de otra índole. Éste es el
debate, precisamente, de la teología política4.
4
En 1922, Carl Schmitt publicó su Teología política. Cuatro capítulos sobre la teoría de la soberanía, donde
enunció el paradigma de la teología política afirmando que «todos los conceptos decisivos de la moderna
doctrina del Estado son conceptos teológicos secularizados» (Agamben, 2008: 16). Con esto reivindicaba
que no existen categorías inmanentes a las cuales se pueda apelar para legitimar determinado orden político,
pues la legitimidad de todo poder está en el hecho de proceder del gobierno de Dios (Hartwich et al.,
en Taubes, 2007 [1987]: 149). De alguna forma Schmitt estaba refutando la noción de secularización de
Weber, la cual era realmente una desteologización del mundo, ya que para aquél era todo lo contrario: la
secularización había sido la mundanización de Dios, la acción y efecto de traerlo a todo rincón de la vida social
107
Camila Joselevich
Heresiología en los extractivismos: los «antimineros»
–una especie de neopanteísmo, digamos nosotros– y así debía ser. Schmitt buscaba legitimar teológicamente
al Tercer Reich (Urríbari, en Peterson, 1999 [1935]: 39) y, al hacerlo, inauguró un debate que volvió a la
teología para pensar lo político. De todos modos, quienes se sumaron al debate no llegaron a sus mismas
conclusiones. Erik Peterson, en El monoteísmo como problema político, confrontó al jurista alemán buscando
«salvar» y desvincular a la religión cristiana de lo que le parecía el horror del Nacionalsocialismo. Pensó
que el Dios trinitario, precisamente por esa condición, en realidad no se deja representar en ningún orden
político. Sólo el Dios judío y los dioses grecorromanos podían implicarse con las leyes y el mundo. El
Dios cristiano, en cambio, está en un cielo lejanísimo –¡casi por completo gnóstico!–. Tal cristianismo,
pues, «zapa el suelo de toda teología política» (id.). Con la fuga de Dios hacia la trascendencia total, para
Peterson «ya no cabe compromiso alguno entre el poder sacro y el político» en términos de su legitimidad.
«El monoteísmo cristiano comporta consecuencias políticas, pero éstas no son articulables en la forma de
una teología política, como ocurre en el paganismo y el judaísmo» (id.). Casi al mismo tiempo que Schmitt
redactaba su Teología política, Walter Benjamin escribía El capitalismo como religión, donde planteó que no
es que el capitalismo fuera sólo «una formación condicionada por la religión», sino que era «un fenómeno
esencialmente religioso» (Benjamin, en González Faus, 2012 [1921]: 109), por lo que era la mirada teológica
la que permitiría desarmarlo. De ahí, pues, las reflexiones más recientes de Michael Löwy, Alain Badiou,
Slavoj Žižek, Giorgio Agamben, Jean-Luc Nancy y otra larga serie de pensadores.
En el presente texto no necesariamente vamos a sustraernos de tal discusión,

pero nos concentraremos en un aspecto mucho más elemental. Haremos una
comparación entre los mecanismos discursivos por medio de los cuales la
postura pro-minería en América Latina configura la alteridad enemiga, es decir
cómo le otorga una determinada identidad a quienes se oponen a los proyectos
mineros, y los mecanismos discursivos de la configuración de la alteridad tenida
como disidente o herética en el cristianismo primitivo. Para el caso actual,
nos concentraremos específicamente en el conflicto que ha tenido lugar en la
provincia de Islay, departamento peruano de Arequipa, en relación con el proyecto
minero Tía María. Sólo tangencialmente veremos también algunos documentos
relacionados con la minería en México. Para el caso paleocristiano, retomaremos
el corpus de fuentes apostólicas más antiguas que han llegado hasta nosotros, las
epístolas de Pablo de Tarso, y el primer gran tratado heresiológico de la historia,
el Adversus Haereses de Ireneo de Lyon.
Deberemos recuperar, aun de manera muy introductoria, algunos ejes primarios
de la teología paulina que sirven para comprender su configuración de la alteridad;
rastrearemos cómo en Ireneo de Lyon se convierte ya en una alteridad herética; y
con esa base realizaremos nuestra comparación con los discursos actuales.
Veremos que el andamiaje discursivo con el que se construye hoy en día el
imaginario pro-extractivismo, cuando se yergue en contra de sus oponentes,
tiene fuertes ecos del imaginario paleocristiano. No podremos ahondar aquí en
todos los aspectos del debate sobre si se trata o no de una teología secular, o
si las políticas públicas en general y extractivistas en particular de los Estados
capitalistas neoliberales de hecho responden a una estructura teológico-religiosa.
Lo que observaremos serán solamente algunas comparaciones retórico-discursivas
elementales que permitirán, con suerte, poner sobre la mesa algunas líneas de un
mapa de ruta para dichas reflexiones.
108
TABULA RASA
«Heresiologías»
La cuenca del Mediterráneo en el siglo I vio la conformación de diversos
movimientos soteriológicos5 que construyeron diferentes explicaciones de
la realidad, de la sociedad, de la
5
Aquellos que se fundan en la creencia en una
salvación espiritual o social del ser humano, cuyo conciencia, del dios o los dioses,
motor o agente es un mashíaj (‫ )חישמ‬o christós más o menos nuevas aun cuando sus
(χριστός), un hombre en menor o mayor grado
divino que ha liberado o liberará a la humanidad raíces se extendían hacia tradiciones
de la opresión en la que vive gracias a sus atributos muy antiguas. Nacieron por lo
de redentor.
general como subversiones, como
flujos sociorreligiosos de urdimbre tanto moral y espiritual como política que
buscaban –en su mayoría– liberarse del dominio del Estado romano, por un
lado, y el poder de la jerarquía rabínica por otro lado. Fueron convirtiéndose
en imaginarios muy complejos que adquirieron poco a poco una expresión
discursiva también muy compleja. La primera teología cristológica que
conocemos a la letra ya en el siglo I, es decir la teología paulina, fue uno más de
estos movimientos, concebido a la vez como continuación del propio judaísmo
y como eclosión y como afrenta al mismo.
Pablo
El así llamado apóstol de los gentiles comprende que ha sido llamado (kletós) por
Dios a una misión (Rom 1:1), a saber, la difusión del plan salvífico de éste por
medio de su hijo. En la que se puede pensar como la segunda gran teleología o
vectorización del tiempo, Pablo sistematizó y difundió por medio de sus cartas
que el mesías que predican las Escrituras judías tuvo por nombre Jesús, murió
crucificado y resucitó. Además, murió y resucitó para regresar posteriormente,
adviniendo así el fin de los tiempos. Además, y muy especialmente, si bien se trata
de un mesías judío y unas Escrituras judías, el Dios de Israel ha de trascender a
Israel pues la salvación ha de ser universal.
«Ya no hay judío ni gentil, no hay esclavo ni libre, no hay varón ni mujer, pues
todos ustedes son uno en el christós Jesús», dice Pablo (Gal 3:28). La única
autoridad es el Dios padre (Gal 4:7) y la relación que con él se tiene a través
del Dios hijo. Se trata de la invención del universalismo como tal según Alain
Badoiu, Hyam Maccoby, etcétera. En las fuentes paulinas, en efecto, hay un
reordenamiento de la subjetividad y la identidad respecto de lo que se concebía en
el horizonte judío y grecorromano como nacionalidad, etnicidad y cultura local.
Según la perspectiva de A. Badiou, esto dio luz a una suerte de no-identidad que
posibilitaría enfrentar a los poderes dominantes, dislocar el poder hegemónico
y trasladarlo a los individuos y al cuerpo comunitario. Y si la salvación había
109
Camila Joselevich
de ser universal, no podía estar regida por condicionamientos particulares o

históricos6. Esto implicaba que la Ley necesitaba asimismo desaparecer, pues
ésta no era más que local e histórica: «[El] christós nos rescató de la maldición de
la ley» (Gal 3:13). El salvador está para derribar todas las formas del poder: Jesús
hará entrega de su reino a su padre «cuando haya destruido todo principado,
toda autoridad y todo poder» (1Cor 15:24). Ese poder es el legislativo judío y
el administrativo romano.
Sin embargo, tenemos que matizar el optimismo badiouiano, pues existe otra cara
de la misma moneda. De la mano con aquella «única autoridad» excentrada existe
otra de facto: la autoridad apostólica, concretamente una autoridad carismática
que está divinamente legitimada y está representada ni más ni menos que por
el propio Pablo. Su teología apunta hacia esa liberación radical, sí, pero en el
marco del acatamiento única y exclusivamente de esta doctrina proclamada por el
mismo Pablo, el kletós, el autorizado por Dios7.
El paulinismo fue a todas luces un proyecto de rectitud doctrinaria, sostenido
en cinco grandes pilares por los cuales se buscó consolidar la unificación de los
creyentes en esta versión del christós: la reprobación de quienes disienten o se
alejan de la ekklesía por motivo del apego a la tradición legalista –los judaizantes–,
o por motivo de credo y tradiciones religiosas politeístas –los idólatras–, o de usos
y costumbres inexcusables –la concupiscencia y los placeres carnales–, o bien de
actitudes más o menos ilustradas –los soberbios que apelan a su conocimiento
para proclamar que «entienden mejor» la fe–. Casi todos, pues, son tenidos de
algún modo como agentes de la fisura de la comunidad que se rige por las buenas
conductas y las buenas conciencias.
6
Para Giorgio Agamben, las comunidades de creyentes que fundaron Pablo y sus colegas, entre los años 49
y 58 aproximadamente, habitaban un «tiempo de espera»: el intersticio entre el «ya» y el «todavía no» del
evento mesiánico, «la tensión entre lo ‘ya’ cumplido y la ‘todavía no’ consumación» que crea una tensión
escatológica en los individuos y en la comunidad (Agamben, 2000: 72-74). Están todavía en la carne, todavía
no han resucitado de entre los muertos, todavía no están plenamente controlados por el espíritu, y sin
embargo su proceso salvífico ya comenzó con la resurrección del christós Jesús. De la mano con esto, la
antigua ley, la de las Escrituras, no aplica para la nueva vida en el christós. La nueva «ley» entrecomillada de
Pablo fisura la ley puesto que la sustancia de la que está hecha esa «ley» entrecomillada es la fe y no ya la
observancia de las leyes; el perdón y no ya el justo castigo; el amor y no ya el rencor de un Dios celoso. Es
una «ley» de la anti-ley, que teológicamente recapitula el legalismo antiguo –prescinde de él a la vez que lo
encarna; lo completa y lo supera–. Es tan poderosa la sola fe en el christós que la humanidad ve satisfechas
todas sus necesidades en este tiempo, en este mundo, sólo gracias a creer. De ahí que la identidad de la
comunidad de creyentes se vuelve extracontextual y supratemporal, tanto para Agamben como para Badoiu.
7
De hecho, tras la muerte de Pablo, lejos de mantenerse suspendido aquello que definía las subjetividades
tradicionales y la identidad, los anzuelos de la identidad sujetaron en la tierra la relación con el salvador.
Las comunidades se organizaron: conformaron una identidad para con el mundo y lo temporal. El
organigrama de las comunidades ya para finales del siglo I tiene que ver, casi en su totalidad, con una
delimitación del «nosotros». Tamaño problema: en la que muy probablemente sea la última carta redactada
por el apóstol alrededor del año 60, es decir la dirigida a los Romanos, ya se presenta una suerte de
proyecto de concordia política con el Imperio Romano muy peculiar y muy importante para comprender
la conformación de la ortodoxia. El sometimiento del hombre a las autoridades administrativas –¡ya no las
carismáticas!– coadyuvará a la realización del plan salvífico de Dios, es decir su oikonomía. Cf. Rom 13:1-2.
110
TABULA RASA
Con todo, en las epístolas paulinas no existe una noción fuerte de herejía. Su
autolegitimación como doctrina no implicó la tensión entre un proyecto
de ortodoxia sistematizado frente a un proyecto de heterodoxia también
sistematizado, condición de posibilidad de la existencia de aquella noción. La
cohesión identitaria, como decíamos, se dio a través de la fe en el christós Jesús y
en los usos y costumbres que se incluían en la doctrina de la autoridad carismática,
pero esto no implicaba confrontar aparatajes religiosos disidentes: implicaba ser
ellos mismos disidentes de las dos grandes tradiciones antes dichas.
El concepto fuerte de herejía es relacional, es causa y consecuencia a la vez de una
determinada noción de ortodoxia y ésta, en efecto, no aparecerá sino hasta fines
del siglo I o comienzos del siglo II.
Paralela y posteriormente a Pablo –esto es, en algunos casos de manera totalmente
independiente a su enseñanza y en otros casos ya como producto de ésta–, una
inmensa cantidad de movimientos, escuelas y sectas proliferaron en la cuenca
mediterránea, todas con versiones distintas del christós y la salvación. Algunas
se volvieron exclusivistas y afirmaron su preeminencia realizando una inventio
argumental para demostrar que las demás tenían que estar necesariamente
equivocadas. Estas disputas fueron cada vez más agresivas. Con mayor dedicación
que el resto o con mayores recursos retóricos, la vertiente apostólica proto-
ortodoxa construyó –ésta sí con las epístolas paulinas como base– una historia de
las escuelas cristianas no universalistas, no apostólicas, que trascendió en el tiempo
y en los imaginarios. Los llamados padres apostólicos y los apologistas decretaron
que la causa de la existencia de diferentes versiones de Dios y del christós era la
perversión de las Escrituras que fomentaba la influencia de la filosofía griega y
las soteriologías orientales. En consecuencia, los diferentes cristianismos –varios
conocidos como gnósticos– fueron comprendidos como ramas de la doctrina
verdadera, posturas equivocadas, elecciones (hairéseis) que se habían alejado de
un suelo originario/original verdadero.
Ireneo de Lyon
En el seno de ese proceso aparece el tratado conocido como Adversus Haereses
(Contra las herejías), escrito alrededor del año 180 por Ireneo, obispo de la
ciudad de Lyon. Se trata de la primera heresiología propiamente dicha, que hace
un recuento de las doctrinas gnósticas sistematizando así tanto el concepto de
disidencia y herejía como el concepto de ortodoxia.
«Hay algunos que refutan la verdad e introducen falsas sentencias y genealogías
infinitas, las cuales se prestan más a suscitar preguntas, como dijo el Apóstol, que
a construir la casa de Dios en la fe», comienza el tratado (Adv. Haer. I Pról., 1). «El
Apóstol» es Pablo, desde luego. «Algunos» son los que sostienen interpretaciones
111
Camila Joselevich
diferentes del christós, ya como enseñanzas sistemáticas, y se vinculan con la

mentira desde esta primera oración del tratado hasta el fin del quinto tomo del
mismo –la conclusión de la argumentación ireneana en contra de los herejes,
para la cual está escrita la obra entera, es al mismo tiempo su premisa inicial–. A
aquéllos se les atribuye una cierta historia y una cierta identidad que permite al
obispo comprenderlos y posteriormente refutarlos con las armas de la así llamada
verdadera tradición. Los tratadistas o mentores de las escuelas gnósticas fueron
llamados heresiarcas, y sus discípulos, seguidores del error. «El Señor nos advirtió
cuidarnos de aquéllos, pues si bien hablan como nosotros, en realidad piensan de
modo diferente» (Adv. Haer. I Pról., 2).
Este tratado aportó las bases argumentales y retóricas para mostrar, según la
lógica de la proto-ortodoxia, cómo el hereje debía ser salvado y corregido para
ser perdonado, o bien ser excluido de la comunidad llamada verdadera. Tejió los
hilos de la noción de que existen habitantes de lugares perversos o anti-lugares
que entorpecen la realización del proyecto del bien, el proyecto de Dios; la noción
de que existen sujetos que pervierten en sentido estricto la tradición original y
verdadera; sujetos que deben ser censurados y moralizados, o bien desechados8.
La heresiología, así pues, refiere al género literario que describe las doctrinas de
los llamados herejes, cuenta su historia y
8
Para un estudio más amplio sobre este tratado,
cf. Moringiello, S. 2008. Irenaeus Rhetor. Notre
posteriormente los refuta. Pero también,
Dame University of Indiana; y Joselevich, C. 2012. si nos permitimos resituar el término,
La configuración de la alteridad herética. Un análisis puede comprendérsela como la causa
discursivo del Adversus Haereses de Ireneo de Lyon.
Tesis de Maestría en Historia. México, UNAM.
y consecuencia de: a) sistematizar las
enseñanzas o prácticas de otros que
son enemigos de la tradición tenida como buena y verdadera, procurando hacerlas
inteligibles; b) realizar lo anterior para poder refutar tales enseñanzas o prácticas; y/o
c) describir los medios por los cuales se ha de convencer a los otros de integrarse a
la comunidad que porta la tradición buena y verdadera o, si esto no fuera exitoso, la
forma como se los ha de expulsar de dicha comunidad.
Totalización
La religión y teología cristianas derivan del principio de autolegitimación:
carismática personal en el caso de Pablo y autoritaria ontológica en el caso de
Ireneo –en Pablo, la verdad se encuentra en el hecho mismo de que él la declara;
en el obispo de Lyon, la verdad se encuentra en las declaraciones de Pablo y
otros personajes, es decir en la autoridad de la tradición–. En cualquier caso,
a la base se encuentra el principio de validez universal –ahistórica, atemporal,
supracontextual– de la doctrina específicamente religiosa. Y esto, cuando se
arroja hacia el mundo, hacia el quehacer humano en el tiempo, es precisamente
112
TABULA RASA
lo que hace eclosionar el proyecto de la ortodoxia: quien se opone al proyecto

de la verdad por medio de un determinado sistema de creencias no sólo habrá
de quedar fuera de la comunidad buena y verdadera por antonomasia, sino que
además se entiende que tal persona habita el error, encarna la mentira, es un error.
Sin contexto, sin situación.
Pero ¿qué ocurre cuando un discurso totalizador –quizá un discurso veritativo–
con tales pretensiones no se encuentra ya en un ámbito explícitamente religioso,
sino en uno social y político secular?
Hablemos de nuestros tiempos y hablemos de la minería. Los acuerdos que
establecen empresas y gobiernos precisan legitimarse y buscan darle a la minería
un estatuto de necesidad porque existen «sistemas de creencias» que la confrontan;
y al caso, proliferan discursos totalizadores en todo y cualquier ámbito. Veamos,
por ejemplo, la manera como el presidente de la Asociación de Ingenieros de
Minas, Metalurgistas y Geólogos de México, Manuel Reyes Cortés, argumenta
que es un error decretar más y más áreas naturales protegidas en el territorio
mexicano pues esto afecta profundamente a la industria minera, la cual
es pilar de desarrollo regional, invierte en forma cuantiosa y efectiva
generando empleos y una significativa derrama económica en gran parte de
la geografía nacional, en especial en regiones marginadas, donde no hay más
opciones de desarrollo que la actividad minera (Geomimet, 2015a: 15).
Escuchemos también a Daniel Chávez Carreón, presidente de la Cámara Minera
de México (Camimex):
[D]ebemos transmitir la importancia y la necesidad de la minería; es
impensable la vida moderna sin los metales y minerales, ya que toda
actividad industrial o productiva inicia en la minería. […] Mostrar todo
lo bueno que hace la minería en favor de las comunidades, y por ende,
del país. Gracias a esta actividad se genera infraestructura básica en todas
las regiones con asentamientos mineros, se detonan miles de empleos y
se mejoran significativamente las condiciones de vida en las diferentes
comunidades (Geomimet, 2015b: 53).
Afirmaciones como éstas portan una pretensión de validez universal y cierran
(totalizan) el sentido de lo benéfico, lo efectivo, la mejoría, ¡por supuesto
el desarrollo! Recurren como valor universal a una tradición buena por
antonomasia y configuran, así, un discurso que alimenta el imaginario de las
prácticas extractivistas como correctas por definición, a pesar de los contextos.
Si el discurso totalizador, de cierres semánticos o pretensiones de validez
universal, es sumamente vulnerable de devenir dogma y si el dogma de suyo
implica una única forma correcta de ser interpretado, la noción de que no
113
Camila Joselevich
existen más opciones de desarrollo que la actividad minera, por ejemplo, tiene
las características de la ortodoxia: la (única) versión válida o verdadera frente
a (múltiples) versiones desde luego inválidas o falsas, las cuales llegan a (re)
conocerse en el propio discurso totalizador sólo porque chocan contra él,
lo refutan y lo confrontan. Al ponerlo en cuestión, lo harán por medio de
la contextualización de una o algunas de sus partes –una refutación al valor
universal apelado–, pero precisamente así la localización o contextualización se
comprende como inválida.
Tal confrontación es, sin embargo, necesaria para la construcción del discurso
totalizador porque de esa forma sabe hacia dónde cerrarse semánticamente.
Como ya decíamos, la ortodoxia implica a la heterodoxia, la cual es configurada
junto con ella y a la par. Se debe «mostrar todo lo bueno que hace la minería
en favor de las comunidades, y por ende, del país» precisamente porque existen
discursos y prácticas que la cuestionan; pero de esta manera, justo de esta manera,
se consolida la bondad de aquella práctica extractivista como un lugar común,
incluso como un valor cuasiuniversal. A continuación, construido así el cuerpo
de la neoliberal verdad, cualquier confrontación a la minería será forzosamente
inválida, incorrecta y mentirosa porque estará sustentada en falso.
Ahora bien, observemos uno de los mecanismos que nos parece de los más relevantes
en la edificación del discurso de la ortodoxia: aquel por el cual se configura la
identidad del heterodoxo. Tal como ocurrió en los primeros pasos del cristianismo
apostólico universalista, la legitimación del extractivismo minero es eficaz, entre
otras cosas, porque se sabe construir discursivamente a quienes se le oponen.
Centro y disidencia
La racionalidad del andamiaje de los Estados llamados democráticos supone
que, más que un centro y una periferia, existen una multiplicidad de sujetos
plurales con el legítimo derecho de disponer el trazado de la vida social de
manera coordinada y dialógica. Sin embargo, no obstante el membrete de la
democracia, en la América Latina atravesada por las tensiones del capital lo
que existen son centros que gestionan el poder asumiendo el monopolio de la
fuerza, presumiendo el monopolio del conocimiento y decretando los cursos
de la vida presente y futura para todos. Una forma de totalización, pues, tan
similar al monoteísmo ortodoxo. Dado que esto hoy opera para, con y en favor
del capital, y con todas las medidas neoliberales necesarias, es posible que
las formas del capitalismo, engarzadas en el Estado tal como lo acabamos de
describir, devengan formas cuasiteológicas: con sus mismos trazados. ¿Es que
no es necesario que las motivaciones de lo político y lo económico tengan a
«Dios» como argumento para que su andamiaje opere teológicamente?
114
TABULA RASA
Vayamos hacia Islay, departamento de Arequipa, en Perú, y al conflicto que allí

existe en relación con el proyecto minero cuprífero Tía María9 desde hace casi
9
Proyecto multimillonario de explotación y
diez años. Desde que el corporativo
procesamiento de cobre a cielo abierto, manejado Southern Copper anunció su plan de
por el corporativo Southern Copper, filial de inversiones en 2007 (Meléndez, 2015),
Grupo México. Planea, o lo hacía al menos hasta
abril del presente año, producir 120 mil toneladas ha habido una intensa oposición de
de cobre anuales en dicha sede de la provincia la población arequipeña a la mina. El
peruana (Reuters América Latina, 2015).
rechazo se fundamenta sobre todo en la
contaminación y la afectación al suministro de agua que aquélla desataría en el valle del
río Tambo, y, muy significativamente, el atentado que supondría en contra el modelo
de desarrollo agrícola que los pobladores buscan mantener en la región (noalamina.
org, 2010). En cuanto se intensificaron las manifestaciones en contra de la mina se
intensificó el control y represión de la protesta por parte del gobierno peruano10. Tras
la intervención de las fuerzas públicas en marzo de 2015 para disolver una de las
múltiples movilizaciones en contra del proyecto, el semanario cajamarqueño Minas
y Petróleo dedicó a este conflicto buena parte de su edición del 6 de abril. En ésta
aparece una nota titulada «Heridos y detenidos en paralización contra Tía María».
El corpus de la nota consiste en una minuciosa descripción de los hechos ocurridos
entre la instalación en Islay de una mesa de diálogo entre pobladores y autoridades
locales y ministeriales, el 20 de marzo, y la intervención de la policía en la paralización
de Cocachacra del 24 de marzo. El texto, sin embargo, es una mezcla de editorial y
noticia, ya que está encabezado por un destacado que no proviene del corpus textual y
que no describe sucesión alguna de acontecimientos, sino que los califica:
Mucho más que el destino de un proyecto minero es lo que se está jugando
el Perú en la provincia de Islay. Lo que está en juego es mucho más que una
importante inversión de 1,400 millones de dólares. Es si son las turbas o
el Gobierno Central quien decidirá en el futuro si un proyecto minero, de
hidrocarburos o de cualquier otra índole, puede ser ejecutado […] (Minas
y Petróleo, 2015a: 3).
No es lo más relevante aquí que un texto noticioso, escrito con el léxico denotativo
propio del género, tenga como encabezado una especie de editorial que obliga
al sesgo en la lectura de los sucesos relatados. Vaya y pase. Lo que nos parece
sumamente relevante es, por un lado, la proposición de que el orden y la toma
10
Un buen recuento de los acontecimientos que se han suscitado en Arequipa en relación con este
conflicto, desde que se anunció el proyecto cuprífero Tía María en 2009, se pueden leer en http://www.
telesurtv.net/telesuragenda/Peru-Protestas-antimineras-20150514-0049.html. Muy brevemente diremos
que se cuentan desde entonces gran cantidad de manifestaciones y paros de los pobladores locales, por
lo menos cuatro grandes intervenciones de las fuerzas policiacas, numerosos líderes sociales presos como
consencuencia, al menos cuatro muertos –hasta donde pudimos conocer– y centenares de heridos. El 24
de marzo de 2015, la intervención policiaca en una manifestación dejó doce heridos y nueve detenidos en
Cocachacra (Minas y Petróleo, 2015a: 3); y un mes más tarde, tras un paro regional de 24 hrs., el 22 de abril,
nuevos enfrentamientos dejaron un muerto y más de veinte pobladores heridos tras la represión policiaca
a los manifestantes. En este contexto particular se ubican las fuentes que aquí trabajaremos.
115
Camila Joselevich
de decisiones deben estar en manos del «Gobierno Central» –mayúsculas muy

relevantes para nosotros en tanto que innecesarias gramaticalmente–, como
cuando se lidia con criminales; y por otro lado, que a ese gobierno central se lo
ponga en tensión con unas inciertas «turbas» enemigas del proyecto legítimo.
El centro no ha de coordinar, sino controlar. La inversión de mil 400 millones de
dólares no sólo es, sino que es «importante» y es importante para el centro. En la
periferia no existen sujetos: existen «turbas», masas de polvo informes, amasijos de
violencia y tierra. Sacando de contexto a los actores en conflicto, ahistorizándolos,
se trata casi menos de un conflicto social y más de un conflicto entre sustancias:
el Centro del poder mayúsculo vs. una nube de seres amorfos e ilegítimos a la vez.
Allí surgen los criminales: de los poros del discurso totalizador.
Una semana más tarde, en la edición del 13 de abril del mismo semanario leemos
que Antonio Núñez, representante de la Cámara de Comercio de Islay, «sostuvo
que la protesta en la provincia [de Arequipa] se está politizando, por lo que instó a
las autoridades a escuchar a todas las partes y [a que] no permitan que un grupo de
personas fomenten el caos y el desorden en el sector» (Minas y Petróleo, 2015b: 3).
Ya estamos frente a personas, pero seguimos sin conocer más que su ser
desordenadas. Y no es un problema de sensibilidad al contexto, sino de
performatividad discursiva: quienes se oponen al proyecto en cuestión son
dibujados como grupos sin rostro ni razón. Sólo sabemos que provocan caos y
desorden. No está en mí, lectora, el deber de completar los espacios en blanco: no
está en nadie, ya que se trata de sujetos indefinidos ab ovo.
Escuchemos a Pablo de Tarso: «Exhortamos a ustedes, hermanos, que amonesten a
los desordenados (átaktoi)» (1Tes 5:14); «Recomendamos a ustedes, hermanos, en el
nombre de nuestro Señor Jesús christós, que se mantengan lejos de todo hermano que
ande desordenadamente (atáktōs) y no según la tradición que han recibido ustedes de
nosotros» (2Tes 3:6); «[Ustedes, hermanos de Roma,] deben estar alerta de los que
promueven disensiones (dichostasíai) y escándalos, apartándose de la doctrina que
ustedes han aprendido» (Rom 16:17). Esa «doctrina que ustedes han aprendido” y “la
tradición que ustedes han recibido de nosotros» es un cuerpo de enseñanzas que se halla
sólo parcialmente en las cartas donde aparecen estos versículos11. Se apela a un lugar
común, al conocimiento previo que los destinatarios –la comunidad de creyentes de
Tesalónica y de Roma respectivamente– habrían de tener del euangelíon, tratándose
11
En el Antiguo Testamento están las bases de lo que la tradición cristiana reformulará como disidencia
y/o herejía: los prototipos del «mal actuar», los antihéroes, los exempla de la inmoralidad. La Torá está
plagada de personajes «oscuros, nefastos, vilipendiados y excluidos», que son aquellos que infringen o
rompen con el código que agrupa a una sociedad determinada y que son reducidos a una representación
sencilla como «el malvado» (Stein, 2009: 15-23). Agreguemos que, aún más, el malvado es aquel sujeto
radicalmente otro que no participa de la comunidad humana más que como antípoda moral, ya sea como
residuo prescindible o como antihéroe que pone en marcha el mal en el mundo.
116
TABULA RASA
precisamente de cartas de ocasión. En ese mismo sentido, tampoco se especifica en

todo momento a qué se refiere «andar desordenadamente» y ni siquiera en Rom 16:17
queda absolutamente claro quiénes son los que «promueven disensiones» y cómo las
promueven (muchísima investigación ha habido para intentar dilucidar este punto
particular). Así, se suscita un fenómeno muy interesante: el desorden, la disensión,
el distanciamiento funcionan como categorías de suyo al no contextualizarse y
adquieren en Pablo el mismo cargo de perversidad que la idolatría, la sexualidad entre
varones o la circuncisión, prácticas muy concretas e identificables. Parecería que las
cartas de ocasión dejan de ser tales –y ciertamente dejó de comprendérselas así más
adelante– en cuanto «prácticas» como el desorden fácilmente pueden comprenderse
como perversas de suyo, supracontextualmente. Muy parecido a la forma como los
grupos «fomentan caos y desorden» en Islay. (¿Acaso no opera así la criminalización
de la protesta social, recurso tan caro a los gobiernos de nuestro continente? ¿Acaso
no opera denunciando supracontextualmente ciertas prácticas, volviéndose signos de
perversión por sí solas?)
En esa misma edición de Minas y Petróleo del 13 de abril se encuentra un artículo
de opinión de Luis Vargas Barbieri que dice lo siguiente:
[…] [L]a guerra sin cuartel con la que los antimineros desafían al Gobierno
Central, cuando tienen [sic] la más mínima posibilidad de triunfar, es
sin duda un factor que retrae la inversión cuando logran su objetivo de
interrumpir un proyecto […]. [Yamila Osorio, gobernadora de Arequipa,]
no puede dejarse amedrentar por líderes violentistas de tercer nivel (Vargas
Barbieri, 2015: 2).
En el año 54, Pablo escribe:
¿Acaso ignoran ustedes que quienes obran la injusticia no heredarán el
reino de Dios? No se engañen. Ni fornicadores, ni idólatras, ni adúlteros,
ni afeminados, ni quienes se acuestan con otros hombres, ni ladrones, ni
avaros, ni borrachos, ni calumniadores, ni violentos heredarán el reino de
Dios (1Cor 6:9-11).
En el año 180, Ireneo de Lyon retoma este mismo pasaje paulino, lo cita a la letra
y señala a continuación: «De modo muy claro [Pablo] expresa por cuáles obras el
ser humano perece, si persevera en vivir según la carne; y, en consecuencia, de qué
manera se salva» (Adv. Haer. V 12, 1).
Destaquemos en los tres textos referidos la noción de violencia. Los «violentos»
que Pablo apunta no tenemos forma de
12
Quizá se dedicaban literalmente a violentar
físicamente a otros; quizá tiene relación con la saber quiénes eran o en qué consistía su
violencia verbal, dado el término que le antecede; ser violentos12. Tampoco sabemos qué
no lo sabemos.
significa específicamente esa violencia
117
Camila Joselevich
en Ireneo cuando rescata el mismo pasaje paulino, pero ya hay algo un poco
menos vago: los violentos, que viven según la carne, perseveran en hacerlo, es
decir que ya se les exhortó a ir por otro camino y sin embargo insisten –por
cierto, pereciendo en el camino–. En Vargas Barbieri, el término desde luego
apunta hacia algo que tiene que ver con la manifestación en contra de la mina;
sin embargo, seguimos sin poder saber, atenidos al solo texto, en qué consiste
específicamente esa violencia. De tal suerte, la sola manifestación llena el hueco
del significante. La sola oposición es violencia.
Excepto porque de lo que se habla es de «violentismo». Existen líderes –heresiarcas–
que tienen a la violencia como doctrina o sistema de creencias –el violentismo–
azuzando a otros. Así nos cuenta el obispo de Lyon que Satanás envía al mundo
espíritus «para seducir y llevar a la perdición a aquellos que no tienen firme la
fe (Adv. Haer. I 13, 4)» y pide que «los demás dejen de desviarse atraídos por su
malvada manera de persuadir (Adv. Haer. I 31, 3)», puesto que, «siendo tantos
los testimonios, ya no es preciso buscar en otros la verdad que tan fácil es recibir
de la Iglesia [...]. ‘Todos los demás son ladrones y bandidos’ [Jn 10:1]. Por eso es
necesario evitarlos y en cambio amar con todo afecto cuanto pertenece a la Iglesia
y mantener la tradición de la verdad» (Adv. Haer. III 4, 1).
Por otro lado, descontextualizados y pasados por la lente del Centro mayúsculo que
controla la legitimidad, en esta especie de –paradójico–monoteísmo neoliberal,
los violentistas son «de tercer nivel». Con esta fórmula adjetival se defiende un
proyecto oligárquico en el estricto sentido etimológico del término, suponiendo
que los sujetos referidos no tienen la calidad –¿moral? ¿educativa? ¿cultural?–
que podría tener una oposición decente. Esto es, no están calificados; muy
probablemente lo que está a la base de esto es que ignoran las implicaciones de su
actuar. Volvamos al siglo II: los gnósticos, según el obispo de Lyon, renuncian al
proyecto del bien «saliendo» de la Iglesia (Adv. Haer. III 11, 7) suponiendo que
alguna vez pertenecieron a ella, fabricando una historia en donde alguna vez tal
cosa ocurrió, pues la única verdad habitó desde el inicio en la única Iglesia13:
La verdadera gnosis es la doctrina de los apóstoles, la antigua estructura
de la iglesia en todo el mundo y lo típico del cuerpo de Cristo, formado
por la sucesión de los obispos, a los cuales los apóstoles encomendaron las
Iglesias de cada lugar. Así nos llega sin ficción la custodia de las Escrituras,
en su totalidad, sin que se le quite o se le añada alguna cosa, su lectura sin
fraude, la exposición legítima y llena de amor según las mismas Escrituras,
sin peligro y sin blasfemia (Adv. Haer., IV, 33, 8).
13
«La iglesia recibió esta predicación y esta fe, y, extendida por toda la tierra, con cuidado la custodia como
si habitara en una sola casa. Conserva una misma fe como si tuviese una sola alma y un solo corazón y la
predica, enseña y transmite con una misma voz, como si tuviese una sola boca. Ciertamente son diversas
las lenguas, según las diversas regiones, pero la fuerza de la tradición es una y la misma» (Adv. Haer. I 10, 2).
118
TABULA RASA
Aún más, toda versión diferente de la soteriología «en el fondo» se remite

exactamente a la misma predicada por la auténtica doctrina que está en la Iglesia14,
por lo cual el problema de los heresiarcas es su ignorancia: la verdad es manifiesta
y está al alcance de todos, sólo hay que tener la inteligencia suficiente para
reconocerla. Por ignorantes llegaron a ser soberbios y optaron (el verbo es hairéin)
por el camino del error. Así se traza una historia en la cual los cristianos nacieron
como una única comunidad, la verdadera, de forma tal que no pertenecer a ella
sólo puede ser una actitud perversa en tanto que alevosa. Así se edifica el discurso
totalizador. Implica asimismo una definición de identidades: el obispo define la
suya propia mientras define al otro ofreciendo una (prefabricada) memoria de
su propio pasado para que, de preferencia, la incorpore en la comprensión de sí
mismo. No es que ponga «palabras en su boca», sino que pone recuerdos en su
memoria y le da un determinado sentido a su actuar presente.
Y no es que los pobladores de Islay y en general los arequipeños que se manifiestan
en contra de Tía María necesariamente incorporen a sus procesos identitarios, a
su comprensión de sí mismos, las declaraciones difundidas por los medios de
comunicación cajamarqueños o de cualquier otro sitio. No hacerlo es precisamente
el camino de la resistencia; en eso consiste la autodeterminación. Sin embargo,
el discurso que arroja significantes como éste, configuraciones identitarias como
ésta, colabora con el imaginario que el Centro mayúsculo requiere: el imaginario
del extractivismo como algo benéfico y necesario y legítimo universalmente, a
pesar de cualquier accidente temporal y forjado a través de configurar él mismo a
sus propios disidentes.
Como cuando el Reino de Dios trascendió a Israel «sin distinción de gentes»
para ser salvada la humanidad fuera del tiempo y del mundo, pero entonces
exactamente en los mismos términos –es decir, devastando localidades– cayó la
doctrina al tiempo y al mundo.
Apuntes finales y conclusiones

Partimos de la consideración de que la comparación discursiva entre documentos
tan distantes es una oportunidad de repensarnos. No es un método de hacer
historia y en absoluto demuestra una relación directa entre nuestras fuentes. ¿Cuál
es el sentido, entonces, de dar cuenta de la resonancia que existe en el semanario
14
«Que Dios es el Demiurgo del mundo, consta por [diversos motivos]. Baste por ahora el testimonio de
los mismos que nos contradicen, que concuerda en el fondo con el de todos los seres humanos: con el
de los antepasados que desde el primer hombre conservaron por tradición esta convicción cantando al
único Dios Demiurgo del cielo y de la tierra; con el de todos los que han venido después, a quienes los
profetas les recordaron esta verdad sobre Dios; en fin, con el de los gentiles, que lo han aprendido de la
creación. Pues la creación misma manifiesta a aquel que la hizo: la hechura sugiere al que la fabricó, y el
mundo muestra al que lo ordenó. La Iglesia extendida por toda la tierra ha recibido esta Tradición de los
Apóstoles» (Adv. Haer. II 9, 1).
119
Camila Joselevich
Minas y Petróleo de la noción de perversidad paulina y la heresiología ireneana?

¿Qué es lo que vemos allí? No diremos que existen políticas editoriales en la prensa
peruana fundamentadas racionalmente en la teología paulina o en la eclesiología
ireneana –sería irrisorio–. Tampoco vemos que las políticas extractivistas en
América Latina partan explícitamente de un sistema de justificación teológica o
de una racionalidad religiosa; no es ese el andamiaje ideológico-discursivo de los
Estados en su coalición con las empresas y los corporativos en general, ni tampoco
con las empresas y corporativos mineros en particular.
Lo que podemos ver es apenas que existe una cierta relación entre ambos discursos.
Una relación entre la dupla teología-religión de los primeros siglos de la era
y las formas como el extractivismo y el discurso proextractivista operan hoy en
día. Pero esa relación ¿es un continuum? ¿Responderá a la sola repetición de las
formas conocidas de vivir en sociedad, ya que las justificaciones del Estado se dicen
seculares y contingentes, o se tratará de un inherente teísmo actualizado? ¿Es que
no existió nunca tal secularización? ¿Es que el capitalismo no es otra cosa que
una religión montada sobre un Estado monoteísta con la apariencia de gobierno
secular? ¿Acaso el capitalismo es ese «fenómeno esencialmente religioso» tal como
lo pensó Benjamin, basado en la culpa, el castigo y la veneración (Benjamin, en
González Faus, 2012 [1921]: 109)? ¿Y eso, exactamente por qué motivo le aportaría
un carácter (más) siniestro al sistema capitalista o al discurso procapitalismo? ¿Es
que debemos terminar de confesar que su carácter siniestro fue desde siempre su
carácter teológico-religioso? ¿Pero qué no esto tendría que partir del principio de la
existencia de un poder trascendente, autoconsciente y creador? ¿Qué ha reemplazado
entonces a Dios? ¿El mercado? ¿El deseo? ¿La acumulación? Pero también ¿qué no
hay flujos de lo religioso que abren infinitas posibilidades para la creatividad, la
autodeterminación y la liberación? ¿O es que esto podría tener lugar únicamente
sobre la base de formas religiosas no monoteístas? ¿O es que aquello también ha sido
una ilusión? Ya decíamos que en este espacio no podremos aportar a este debate,
pero sí habremos de acotar hacia dónde se dirigen las comparaciones discursivas
elementales que aquí hemos presentado, como aportes mínimos para la reflexión.
Hemos visto que los discursos veritativos totalizadores o universalistas fácilmente
devienen dogmas y, en cuanto tales, adquieren la forma de la ortodoxia. Ésta
implica, como también vimos, que existe una oposición clara y bien constituida,
la cual de hecho colabora con la conformación del discurso totalizador pero es
asimismo configurada por éste como una perversión, una ruptura alevosa, una
separación (haíresis) de un suelo común original. Una de las mejores herramientas
de la heresiología es, en ese sentido, configurar al otro que es opositor: darle una
determinada identidad con la que se pueda lidiar, que se pueda ubicar fácilmente
y que también fácilmente se pueda denostar. Así es como surge, en el contexto
actual latinoamericano y en el caso particular peruano que aquí trabajamos, el
«antiminero» como un hereje.
120
TABULA RASA
Pero ¿qué le da o qué le quita al discurso proextractivista en América Latina el

hecho de que pueda ser pensado como una heresiología? Consideramos que el
solo hecho de visibilizar esa concordancia nos tiene que llevar a pensar nuevas
dimensiones del conflicto, o bien pensar lo que ya conocemos de otra manera.
Si el discurso mediático en contra de quienes se oponen a proyectos como
Tía María en Islay de hecho reactualiza una estrategia primordial teológico-
religiosa del paleocristianismo, como la heresiología, entonces no perdamos de
vista que tendrá las implicaciones propias de todo dogma de fe. Que en nombre
del desarrollo y el progreso –que es la verdad verdadera que brota desde el
centro– se estipulará que la oposición existe porque no alcanza a comprender
la verdad y que es una oposición ilegítima por definición, ob ovo. Que se
apelará al conocimiento legítimo –central– para convencerlos de su error o,
en su defecto, se recurrirá legítimamente a la fuerza para desecharlos. Que no
existirán bases para un diálogo real dado que los argumentos de la ortodoxia
son circulares, es decir que en sus premisas están sus conclusiones. Que no se
atenderán dimensiones situacionales y se perderán de vista los contextos y la
historia en pos del proyecto –desde siempre bueno, verdadero y necesario, el
único bueno, verdadero y necesario aunque es eclosión y es progreso, tal como
lo fue el cristianismo paulino– del desarrollo capitalista.
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Camila Joselevich
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Minas y Petróleo, p. 2.
122
Del «extractivismo económico»
al «extractivismo epistémico» y al
«extractivismo ontológico»: una forma
destructiva de conocer, ser y estar en el
mundo1
Ramón Grosfoguel2
University of California, Berkeley3, USA
grosfogu@berkeley.edu
Recibido: enero 25 de 2016 Aceptado: 22 de mayo de 2016
Resumen:
Este artículo trata algunos aspectos menos tratados y desarrollados de la teoría del
«extractivismo»: el «extractivismo epistemológico» y el «extractivismo ontológico».
Siguiendo las aportaciones descoloniales de la indígena canadiense Leanne Betasamosake
Simpson y de la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, el autor desarrolla una teoría sobre
las dimensiones más desconocidas del «extraccionismo» que el «occidente imperial y
neocolonial» ejerce sobre el resto del mundo. En este trabajo se hace también una crítica
a la repetición de patrones coloniales en ciertas teorías descoloniales en América Latina.
Palabras claves: Racismo epistémico, «extractivismo epistémico», «extractivismo
ontológico», epistemicidio, genocidio.
From “economic extractivism” to “epistemical extractivism” and

“ontological extractivism”: a destructive way to know, be and behave
in the world
Abstract:
This paper addresses some of the least developed and dealt with matters in the theory
of “extractivism”, namely, “epistemological extractivism” and “ontological extractivism”.
Following the decolonial contributions by Canadian indigenous Leanne Betasamosake
Simpson and Bolivian Silvia Rivera Cusicanqui, the author develops a theory on the most
1
Este artículo fue realizado en el marco de la investigación «Descolonizar los estudios poscoloniales y los
giros coloniales del proyecto modernidad/colonialidad» financiado por el Centro Internacional de Estudios
Descoloniales en Barcelona». Agradezco al editor de este número especial de Tabula Rasa, Eduardo Gudynas,
por sus comentarios críticos. Aun cuando Eduardo no comparte muchas de las premisas de este trabajo,
agradezco su disposición a publicarlo y sus comentarios, los cuales fueron útiles para revisarlo.
2
Ph.D., Temple University.
3
Departamento de Estudios Étnicos e investigador asociado de la University of South África (UNISA) en Pretoria.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
unknown dimensions of “extractionism” that “neocolonial imperial West” exerts on the

rest of the world. Additionally, this work does some criticism to the recurrence of colonial
patterns in certain decolonial theories across Latin America.
Keywords: epistemic racism, “epistemic extractivism”, “ontologic extractivism”, epistemicide,
genocide.
Do «extrativismo económico» ao «extrativismo epistêmico» e «extrativismo

ontológico»: uma forma destrutiva de conhecer, ser e estar no mundo
Resumo:
Este artigo trata sobre alguns aspectos pouco trabalhados e pouco desenvolvidos do
«extrativismo»: o «extrativismo epistemológico» e o «extrativismo ontológico». Seguindo
as contribuições decoloniais da indígena canadense Leanne Betasamosake Simpson e da
boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, o autor desenvolve uma teoria das dimensões mais
desconhecidas do «extrativismo» que o «ocidente imperial e neocolonial» exerce sobre
o resto do mundo. Neste trabalho, questiona-se a repetição de padrões coloniais em
determinadas teorias decoloniais na América Latina.
Palavras chave: racismo epistêmico, «extrativismo epistêmico», «extrativismo ontológico»,
epistemicídio, genocídio.
Introducción
Este artículo intenta establecer un diálogo con tres intelectuales activistas de
las Américas: Alberto Acosta, Silvia Rivera Cusicanqui y Leanne Betasamosake
Simpson. La idea es pensar «junto y con» intelectuales-activistas que han
producido un pensamiento crítico importante frente a diversas manifestaciones
del «extractivismo». Pongo entre comillas el término, porque en este ensayo no
pretendo abordar ni ofrecer una definición acerca del «extractivismo». Estoy
consciente de definiciones analíticamente más circunscritas y rigurosas del
término. Por ejemplo, la definición que provee Eduardo Gudynas contribuye
a poner límites al uso indiscriminado del término «extractivismo»: «…el
extractivismo es aquí definido como un tipo de extracción de recursos naturales,
en gran volumen o alta intensidad, y que están orientados esencialmente a ser
exportados como materias primas sin procesar, o con un procesamiento mínimo»
(Gudynas, 2013: 4).
El extractivismo en esta definición está más asociado a las «economías de
enclave», tal como Cardoso y Faletto (1969) las definieron en los años sesenta.
Una consecuencia de la definición de Gudynas es que no toda extracción es
extractivista y no todo extractivismo es sinónimo de minería o agricultura, lo
cual «no conlleva estar en contra de todo tipo de uso minero o agrícola, sino de
125
Ramón Grosfoguel
Del «extractivismo económico» al «extractivismo epistémico» y «extractivismo ontológico»
una forma específica de llevarlo adelante» (Gudynas, 2013), es decir, se trata de la

extracción de materias primas y recursos naturales asociados a «los casos que están
orientados y dependen de la globalización» (Gudynas, 2013).
El autor nos propone el concepto de extrahección dentro de los procesos
extractivistas. La extrahección es cuando el proceso extractivista envuelve violación
de derechos y violencia contra los seres humanos que habitan en las comunidades
afectadas. Se «arranca» los recursos naturales imponiéndose con violencia,
quebrándose el marco de derechos, y violándose los derechos humanos y de la
naturaleza. Por supuesto que, dada la definición analíticamente más restrictiva
que provee Gudynas, habría procesos de extrahección que no son extractivistas.
La definición de Gudynas y su propuesta de distinguir extracción, extractivismo
y extrahección proveen un marco conceptual con el cual pensar las especificidades
del «extractivismo» desde la experiencia latinoamericana.
Sin embargo, en este trabajo lo que intento hacer es ver cómo han usado el término
otros pensadores y pensadoras activistas/intelectuales críticos, usando conceptos
que me han parecido muy sugestivos para discutir y abrir un debate. Me refiero a los
conceptos de «extractivismo epistémico» y «extractivismo ontológico». No pretendo
ofrecer definiciones finalizadas sobre estos términos. Los pongo entre comillas para
no presentar estos términos como conceptos ya elaborados y terminados, sino como
parte de una investigación en proceso que busca abrir un debate. Estoy consciente del
riesgo del uso del término «extractivismo» para hablar de apropiaciones epistémicas
y ontológicas. No se pueden solapar los procesos «extractivistas económicos» con los
procesos de apropiación «extractivistas epistémicos» y «extractivistas ontológicos»
como si fueran equivalentes. Sin embargo, intuyo que hay una fuerte relación
entre todos ellos. Quizás sería más adecuado ver el «extractivismo epistémico» y el
«extractivismo ontológico» como las condiciones que hacen posible el «extractivismo
económico». Lo que todos tienen en común es una actitud de cosificación y
destrucción producida en nuestra subjectividad y en las relaciones de poder por
la civilización «capitalista/patriarcal occidentalocéntrica/cristianocéntrica moderna/
colonial» frente al mundo de la vida humana y no-humana. La cosificación es el
proceso de transformar los conocimientos, las formas de existencia humana, las
formas de vida no-humana y lo que existe en nuestro entorno ecológico en «objetos»
por instrumentalizar, con el propósito de extraerlos y explotarlos para beneficio
propio sin importar las consecuencias destructivas que dicha actividad pueda tener
sobre otros seres humanos y no-humanos.
«Extractivismo económico»
El extractivismo sigue siendo uno de los procesos de explotación más
problemáticos hoy día no solamente en América Latina, sino también en el
mundo. En la división internacional del trabajo, el extractivismo es el mecanismo
126
TABULA RASA
que vincula la explotación de recursos naturales y materias primas en la periferia,

con todas sus consecuencias nefastas para la vida de los trabajadores mineros, sus
comunidades y el medio ambiente, con proyectos científicos como el CERN en
Suiza, los chips de las computadoras y los iphones. El «extractivismo económico»
tiene consecuencias que no se remiten solamente a la pauperización económica
de los trabajadores mineros, sino también a los procesos destructivos de la vida y
la ecología planetarias.
A partir del colapso financiero de las bolsas de valores en el 2008 y del ascenso
de China con sus necesidades de materias primas para su industrialización
occidentalo-céntrica y ecodestructiva imitando tecnologías nordocéntricas, los
precios de los metales se elevaron a niveles nunca antes vistos. Esto ha producido
una especulación financiera a través de las industrias extractivistas en las bolsas
de valores del mundo con consecuencias ecológicas nefastas a nivel planetario.
Las consecuencias pasan no solamente por la destrucción ecológica, sino también
por la violencia que usan para desplazar a seres humanos de sus territorios, cuya
mayoría son sujetos racializados en las «zonas del no-ser» del sistema-mundo4. Las
víctimas de estos procesos en el mundo
4
Sobre la violencia en la zona del ser y la zona del
no-ser, ver Grosfoguel (2011a).
son los pueblos clasificados como no-
occidentales que en el caso de América
Latina son fundamentalmente poblaciones indígenas y afros. Dicha violencia
ejercida por actores armados, tanto públicos como privados busca limpiar
étnicamente los territorios para que las compañías mineras tomen posesión de la
tierra y sus recursos, sobre todo cuando las comunidades no se venden por dinero
y organizan resistencias a la destrucción extractivista.
Esta explotación extractivista no es nueva. Tiene una larga historia, a partir de la
expansión colonial europea en 1492. Como muy bien lo explica el ecuatoriano
Alberto Acosta:
El extractivismo es una modalidad de acumulación que comenzó a
fraguarse masivamente hace 500 años. Con la conquista y la colonización
de América, África y Asia empezó a estructurarse la economía mundial:
el sistema capitalista. Esta modalidad de acumulación extractivista estuvo
determinada desde entonces por las demandas de los centros metropolitanos
del capitalismo naciente. Unas regiones fueron especializadas en la
extracción y producción de materias primas, es decir, de bienes primarios,
mientras que otras asumieron el papel de productoras de manufacturas. Las
primeras exportan Naturaleza, las segundas la importan. (Acosta, 2012)
Como Europa era un gran mercado de productos provenientes de Asia hasta el
siglo XIX, la plata y el oro que los europeos obtuvieron mediante las industrias
extractivistas en las Américas terminaron en China y la India desde el siglo XVI
hasta el siglo XVIII.
127
Ramón Grosfoguel
Este sistema capitalista mundial que comienza con la expansión colonial europea
de 1492, se constituye desde el comienzo según una división internacional del
trabajo en centros metropolitanos y países periféricos, donde unos exportan
materias primas y otros exportan productos manufactureros. Sin la conquista de
África, Asia y América no habría capitalismo mundial. De manera que estamos
hablando de un sistema que es capitalista y colonialista desde su nacimiento.
Sin colonialismo y dominación colonial, no hubiera mercado capitalista global.
El colonialismo es constitutivo del capitalismo. Uno es inherente al otro. De
manera que no habitamos en un sistema puramente capitalista. Habitamos
un capitalismo histórico que es inherentemente colonial y, por tanto, racial.
Esto último está implícito en el texto de Alberto Acosta. Continuemos con su
definición de extractivismo:
Para intentar una definición comprensible utilizaremos el término de
extractivismo cuando nos referimos a aquellas actividades que remueven
grandes volúmenes de recursos naturales que no son procesados (o que
lo son limitadamente), sobre todo para la exportación. El extractivismo
no se limita a los minerales o al petróleo. Hay también extractivismo
agrario, forestal e inclusive pesquero. En la práctica, el extractivismo, ha
sido un mecanismo de saqueo y apropiación colonial y neocolonial. Este
extractivismo, que ha asumido diversos ropajes a lo largo del tiempo,
se ha forjado en la explotación de las materias primas indispensables
para el desarrollo industrial y el bienestar del Norte global. Y se lo ha
hecho sin importar la sustentabilidad de los proyectos extractivistas, así
como tampoco el agotamiento de los recursos. Lo anterior, sumado a
que la mayor parte de la producción de las empresas extractivistas no
es para consumo en el mercado interno, sino que es básicamente para
exportación. (Acosta, 2012)
Aquí vemos cómo el extractivismo significa remover volúmenes de recursos
naturales que no son procesados (o al menos procesados limitadamente) para la
exportación, y es mucho más que simplemente extracción de minerales o petróleo.
El extractivismo se extiende a la agricultura, la pesca, y los bosques. El extractivismo
es un saqueo y despojo que vemos desarrollarse desde la época colonial hasta el
neocolonialismo neoliberal de nuestros días. Se trata del saqueo, despojo, robo, y
apropiación de recursos del sur global (el sur del norte y el sur dentro del norte) para
el beneficio de unas minorías demográficas del planeta consideradas racialmente
superiores, que componen el norte global (el norte del sur y el norte dentro del sur) y
que constituyen las elites capitalistas del sistema-mundo5. Peor aún, el extractivismo
es central a la destrucción de la vida en todas sus formas.
5
Aquí usamos «sur global» no como una geografía, sino como una posicionalidad en relaciones de poder
y dominación de «occidente» sobre el mundo «no-occidental».
128
TABULA RASA
El extractivismo sigue al pie de la letra el concepto occidentalocéntrico de

«naturaleza». El problema con el concepto de «naturaleza» es que sigue siendo
un concepto colonial, porque la palabra está inscrita en el proyecto civilizatorio
de la modernidad. Por ejemplo, en otras cosmogonías la palabra «naturaleza»
no aparece, no existe, porque la llamada «naturaleza» no es objeto sino sujeto y
forma parte de la vida en todas sus formas (humanas y no-humanas). Entonces,
la noción de naturaleza ya es de suyo euro-céntrica, occidentalo-céntrica, y
antropocéntrica. Es un concepto muy problemático porque implica la división
entre sujeto (humano) y objeto (naturaleza), donde el sujeto (humano) es el que
tiene vida, y todo lo demás es «naturaleza» considerada como objetos inertes.
Por consiguiente, sus formas de vida son inferiores a la humana y están inscritas
en la lógica instrumental de medios-fines de la racionalidad occidental donde la
«naturaleza» se convierte en un medio para un fin. En resumen, en la cosmovisión
dualista cartesiana occidentalo-céntrica, lo humano es concebido como exterior a
la naturaleza y la naturaleza como un medio para un fin. Cuando esa racionalidad
es aplicada en la producción de tecnológica como ha sido el caso durante los
últimos cinco siglos de modernidad, tienes la racionalidad de la destrucción de
la vida porque cualquier tecnología que se construya a partir de la noción de
«naturaleza» entendida de esta manera dualista occidental-céntrica va a tener
inscrita dentro de sí-misma la racionalidad de la destrucción de la vida, ya que no
tiene pensada la reproducción de la vida. Por tanto, es una noción problemática
de la dominación ejercida por la colonialidad del poder, el saber y el ser.
Por el contrario, en las cosmovisiones «no-occidentales» de las epistemologías del
sur (Sousa Santos, 2010) —que no participan de la visión dualista del mundo,
sino que tienen dentro de sí la noción holística de diversidad dentro de la unicidad
(por ejemplo, la «Pachamama» en los indígenas andinos, «Twaheed» en el Islam,
«Ubundu» en África, etc.)— hay una visión completamente distinta. En la visión
holística no existe «naturaleza», sino el «cosmos» y todos estamos al interior del
mismo como formas de vida interdependientes que co-existen entre sí. Esto
produce la racionalidad de que la vida humana no está fuera del sistema ecológico
y es dependiente de las otras formas de vida. La vida humana es concebida al
interior de la ecología planetaria y, por tanto, si destruyes tu eco-sistema o las
otras formas de vida a tu alrededor te destruyes a ti mismo. De manera que la
ecología y sus diversas formas de vida y existencia no son un medio hacia otro
fin sino un fin en sí mismo. Cualquier tecnología que se construye a partir de ese
principio lleva dentro de sí la racionalidad de la reproducción de la vida.
Es importante señalar el cómo un principio cosmológico tan sencillo como éste
tiene consecuencias enormes para la producción/reproducción de la vida (humana
y no humana), para el cosmos y para la ecología planetaria. La modernidad es un
proyecto civilizatorio y, como dicen los(as) pensadores(as) críticos indígenas del
129
Ramón Grosfoguel
planeta, constituye una civilización de muerte porque ha destruido más formas

de vida (humana y no humana) que ninguna otra civilización en la historia de la
humanidad. La modernidad es una civilización «ecologicida» al punto que hoy
día no sabemos si la especie humana u otras especies sobrevivirán a la civilización
occidental. La descolonización de la visión occidentalo-céntrica del cosmos hacia
visiones más holísticas es fundamental para el futuro de la vida en el planeta. El
extractivismo es una de esas industrias destructoras de la vida que llevan dentro
de sí la racionalidad destructiva de la civilización occidental.
Si observamos lo que ocurre en los lugares de producción extractivistas, en
los espacios de la periferia considerados como zonas del no-ser planetario por
considerárselos habitados por sujetos racialmente inferiores, por los condenados
de la tierra (Fanon, 1966), la materialidad de la dominación pasa por el despojo y
la violencia (Sousa Santos, 2010). En lugares de extracción de cobre, como Chile,
o de extracción de oro, como Colombia, estas compañías extractivistas destruyen
el equilibrio ecológico del lugar produciendo enfermedades a los habitantes de la
zona y practican formas de violencia brutales contra los trabajadores o pueblos
que se rebelan. Mientras tanto, en las zonas de ser donde habitan aquellos que
son considerados racialmente superiores y, por tanto, los afortunados de la tierra,
se disfruta de los objetos finalizados que producen muerte en los lugares de
extracción. Los chips de cobre para las computadoras o iphones y los materiales
de oro para las joyas y los conductores de información, son todos objetos cuyo
disfrute no está al alcance de los sujetos humanos que producen en las zonas
del no-ser mineras. En las zonas del ser el sistema administra los conflictos con
mecanismos de regulación y emancipación, mientras que los conflictos en las
zonas del no ser se deciden mediante mecanismos de violencia y desposesión.6
Mientras en un lado se produce vida, en el otro lado se produce muerte. Las
formas de disfrute de la vida en un lado tienen como condición de posibilidad
la destrucción de la vida en el otro lado. Los afortunados de la tierra viven a
costa de los condenados de la tierra.7 La muerte en un lado produce vida en el
otro. Este sistema de injusticia global está en el centro de la discusión acerca del
extractivismo. Como dice Acosta:
El extractivismo ha sido una constante en la vida económica, social
y política de muchos países del Sur global. Así, con diversos grados de
intensidad, todos los países de América Latina están atravesados por estas
prácticas. Esta dependencia de las metrópolis, a través de la extracción
6
Aquí estoy articulando la visión de Fanon (1966) con la de Sousa Santos (2010). Para una discusión más
detallada de esta articulación, ver Grosfoguel (2011a).
7
Es obvio que la noción de «condenados de la tierra» es de Fanon (1966). Añado la frase «afortunados de
la tierra», porque aunque Fanon no usa este término, está claramente establecido en su obra que no hay
condenados sin afortunados en esta civilización destructiva de la vida que nombro como «sistema-mundo
capitalista/patriarcal occidentalo-céntrico/cristiano-céntrico moderno/colonial» (Grosfoguel, 2011b).
130
TABULA RASA
y exportación de materias primas, se mantiene prácticamente inalterada

hasta la actualidad….Por lo tanto, más allá de algunas diferenciaciones
más o menos importantes, la modalidad de acumulación extractivista
parece estar en la médula de la propuesta productiva tanto de los gobiernos
neoliberales como de los gobiernos progresistas. (Acosta, 2012)
He citado extensamente a Alberto Acosta, porque ha sintetizado de manera
brillante la economía-política del extractivismo. De la misma forma que
frente al racismo, frente al extractivismo no hay diferencias entre gobiernos
occidentalizados de izquierda o de derecha. La explotación, la destrucción y la
violencia producidas por las transnacionales extractivistas reproducen las mismas
prácticas sin importar el carácter del gobierno de turno. Y frente a sus víctimas,
estos gobiernos también se comportan en algunos casos con iguales dosis de
violencia. Forma parte de la lógica occidentalocéntrica de izquierda o de derecha la
ideología del desarrollismo, y frente a este fin todos los medios quedan justificados,
incluida la destrucción y la violencia contra todas las formas de vida (humanas
y no-humanas) como resultado del extractivismo. De la economía-política del
extractivismo se ha escrito bastante. Quizás haga falta más estudios acerca de cómo
la izquierda occidentalizada —ver lo que han sido los gobiernos de izquierda en
Bolivia, Venezuela y Ecuador— en su eurocentrismo epistemológico reproducen
la misma visión y prácticas desarrollistas extractivistas que los gobiernos de
derecha, ya que comparten la misma visión eurocéntrica del universo. Con esto
no niego la diferencia cualitativa que representan estos gobiernos de izquierda
frente a las maquinarias neoliberales que existían en estos países en el pasado. El
problema es que ser de izquierda no es garantía frente al tema de la destrucción
de la vida producida por las lógicas desarrollistas occidentalocéntricas. Pero en
este ensayo lo que pretendo hacer es discutir otras dimensiones del extractivismo
como el «extractivismo epistémico» y el «extractivismo ontológico» como formas
destructivas de pensar, ser y estar en el mundo.
«Extractivismo epistémico»
El «extractivismo cognitivo» es un concepto lanzado desde principios del
2013 por Leanne Betasamosake Simpson, intelectual indígena del pueblo
Mississauga Nishnaabeg, en Canadá. Su pensamiento ha extendido el concepto
de «extractivismo económico» a nuevas zonas de las prácticas de dominación
coloniales. Comencemos por citar lo siguiente acerca de lo que Lianne
Betasamosake Simpson8 llama extractivismo cognitivo:
8
Todas las citas de la intelectual indígena Lianne Betasamosake Simpson en este artículo se refieren a la
siguiente entrevista dirigida por Naomi Klein, que salió publicada en la revista YES Magazine el 5 de marzo
de 2013: “Dancing the World into Being: A Conversation with Idle-No-More’s Leanne Simpson” http://
www.yesmagazine.org/peace-justice/dancing-the-world-into-being-a-conversation-with-idle-no-more-
leanne-simpson
131
Ramón Grosfoguel
When there was a push to bring traditional knowledge into environmental

thinking after Our Common Future, [a report issued by the United
Nations World Commission on Environment and Development] in
the late 1980s, it was a very extractivist approach: ‘Let’s take whatever
teachings you might have that would help us right out of your context,
right away from your knowledge holders, right out of your language, and
integrate them into this assimilatory mindset.’ It’s the idea that traditional
knowledge and indigenous peoples have some sort of secret of how to
live on the land in a non-exploitive way that broader society needs to
appropriate. But the extractivist mindset isn’t about having a conversation
and having a dialogue and bringing in indigenous knowledge on the
terms of indigenous peoples. It is very much about extracting whatever
ideas scientists or environmentalists thought were good and assimilating
it… put it onto toilet paper and sell it to people. There’s an intellectual
extraction, a cognitive extraction, as well as a physical one. The machine
around promoting extractivism is huge in terms of TV, movies, and
popular culture (Klein, 2012)9.
Aquí vemos cómo Lianne Betasamosake Simpson toma el concepto de
«extractivismo» y lo extiende a nuevos territorios epistémicos para caracterizar una
actitud frente al conocimiento. Ella usa aquí el ejemplo del proyecto de Naciones
Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo, donde se apropian las ideas de los
pueblos indígenas del mundo para colonizarlas asimilándolas al conocimiento
occidental. Al asimilar, es decir, al subsumir estos conocimientos de los pueblos
al conocimiento occidental se les quita la radicalidad política y la cosmogonía
crítica «alternativa», para mercadearlos mejor o simplemente extraerlos de una
matriz epistémica más radical para despolitizarlos. El «extractivismo» intelectual,
cognitivo o epistémico trata de una mentalidad que no busca el diálogo que
conlleva la conversación horizontal, de igual a igual entre los pueblos ni el
entender los conocimientos indígenas en sus propios términos, sino que busca
extraer ideas como se extraen materias primas para colonizarlas por medio de
subsumirlas al interior de los parámetros de la cultura y la episteme occidental.
9
«Cuando hubo una iniciativa para incorporar el conocimiento tradicional en el pensamiento ambiental
según Our Common Future [informe divulgado por la Comisión Mundial de las Naciones Unidas para
el Medio Ambiente y el Desarrollo] a finales de los 80, el enfoque fue muy extractivista: “Tomemos
cualquier enseñanza que ustedes puedan tener que nos sirva fuera de su contexto, lejos de sus sabedores,
fuera de su lengua, e integrémosla a esta mentalidad asimilacionista”. Es la idea de que el conocimiento
tradicional y los pueblos indígenas tienen una especie de secreto de cómo vivir en la tierra de una manera
no explotadora que la sociedad en general necesita apropiarse. Pero la actitud extractivista no tiene que ver
con tener una conversación y un diálogo y en traer el conocimiento indígena en términos de los pueblos
indígenas. Se trata en gran medida de extraer cualquier idea que científicos y ambientalistas pensaron que
era buena y asimilarla… ponerla en papel higiénico y vendérsela a la gente. Existe una extracción intelectual,
una extracción cognitiva, además de una extracción física. La maquinaria en torno a la promoción del
extractivismo es inmensa en términos de la televisión, el cine y la cultura popular». (Klein, 2012 traducción
de María Luisa Valencia)
132
TABULA RASA
El «extractivismo epistémico» expolia ideas (sean científicas o ambientalistas) de

las comunidades indígenas, sacándolas de los contextos en que fueron producidos
para despolitizarlas y resignificarlas desde lógicas occidentalo-céntricas. El
objetivo del «extractivismo epistémico» es el saqueo de ideas para mercadearlas y
transformarlas en capital económico o para apropiárselas dentro de la maquinaria
académica occidental con el fin de ganar capital simbólico. En ambos casos, se
los descontextualiza para quitarles contenidos radicales y despolitizarlos con el
propósito de hacerlos más mercadeables. En la «mentalidad extractivista» se busca
la apropiación de los conocimientos tradicionales para que las corporaciones
transnacionales tramiten patentes privadas o para que los académicos de las
universidades occidentalizadas simulen haber producido ideas «originales» como
si tuvieran los «copyrights» de la idea. En este pillaje y saqueo epistemológico
son cómplices la maquinaria económica/académica/política/militar imperial
de Occidente y sus gobiernos títeres del tercer mundo dirigidos por las elites
occidentalizadas. Sigue Lianne Betasamosake Simpson:
In this kind of thinking, every part of our culture that is seemingly useful
to the extractivist mindset gets extracted. The canoe, the kayak, any
technology that we had that was useful was extracted and assimilated into
the culture of the settlers without regard for the people and the knowledge
that created it. (Klein, 2012)10
En la «mentalidad extractivista» todo objeto, tecnología o idea producida por las
culturas indígenas que les sea útil es
10
«En este tipo de pensamiento, cada parte
de nuestra cultura que pueda parecer útil a la extraída y asimilada a las cultura de
mentalidad extractivista se extrae. La canoa, el los colonizadores sin tomar en cuenta
kayak, cualquier tecnología que tuviéramos que
fuera útil fue extraída y asimilada a la cultura de a los pueblos que produjeron dichos
los colonizadores sin consideración del pueblo y conocimientos. El saqueo se hace
del conocimiento que la crearon». (Klein, 2012
traducción de María Luisa Valencia)
excluyendo de los circuitos de capital
simbólico y económico a los pueblos
productores de esos «objetos», tecnologías o conocimientos. De esa manera, se les
extraen ideas, «objetos» y tecnologías para que otros se beneficien dejando a estos
pueblos en la miseria absoluta. Además de ser pueblos expoliados de sus recursos y
destruidos en su medio ambiente por el «extractivismo económico», son igualmente
expoliados de sus conocimientos y tecnologías por el «extractivismo epistémico».
La crítica de Silvia Rivera Cusicanqui a conocidos pensadores de la red

modernidad/colonialidad
Aunque no usa estos términos, podemos encontrar en la obra de la boliviana Silvia
Rivera Cusicanqui planteamientos similares acerca del «extractivismo epistémico» y
ontológico del que habla Lianne Betasamosake Simpson. Veamos lo que dice Silvia
Rivera Cusicanqui en una entrevista que le hizo Boaventura de Sousa Santos:
133
Ramón Grosfoguel
La palabra legítima le pertenece a los de arriba, los de abajo dan insumos.

Lo mismo que en todo sistema de conocimiento, nosotros producimos
materia prima y nos devuelven producto elaborado11.
Para el «extractivismo epistémico», la teoría que se apropian aparece
«produciéndola» en su «originalidad» el
11
Ver el minuto 27 con 27 segundos de la entrevista
«Conversa del Mundo, Silvia Rivera Cusicanqui y Norte global, mientras que los pueblos
Boaventura de Sousa Santos», que constituye uno del Sur global se limitan a producir
de los pilares del proyecto ALICE, dirigido por
Boaventura de Sousa Santos en la Universidad insumos, experiencias que luego son
de Coimbra, en https://www.youtube.com/ apropiadas en el norte y devueltas
watch?v=xjgHfSrLnpU
como teorías elaboradas. Aunque no
usa el término, este señalamiento de Silvia Rivera Cusicanqui describe el proceso
que la indígena Lianne Betasamosake Simpson nombra como extractivismo
cognitivo. Es muy interesante ver cómo alguien vinculado al pueblo Aymara en
Bolivia apunta hacia cosas muy similares dichas por otra persona vinculada al
pueblo Mississauga Nishnaabeg en Canada.
Pero, como bien nos alerta Silvia Rivera Cusicanqui, podemos ver cómo formas
de «extractivismo epistémico» vuelven a colonizar de manera perversa los
conocimientos del Sur, pero esta vez a nombre de una supuesta «descolonización
epistémica». Ella dice refiriéndose a Walter Mignolo:
Los Mignolo y compañía han construído un pequeño imperio dentro
del imperio, recuperando estratégicamente los aportes de la escuela
de los estudios de la subalternidad de la India y de múltiples vertientes
latinoamericanas de reflexión crítica sobre la colonización y la
descolonización… Al Dr. Mignolo se le dio en una época por alabarme,
quizás poniendo en práctica un dicho del sur de Bolivia que dice «alábenlo
al tonto que lo verán trabajar». Retomaba ideas mías sobre el colonialismo
interno y sobre la epistemología de la historia oral, y las regurgitaba
enredadas en un discurso de la alteridad profundamente despolitizado
(Rivera Cusicanqui, 2010, pp. 58 y 64).
Estas apropiaciones extractivistas descontextualizadas y despolitizadas del
conocimiento del Sur por parte de los académicos del Norte global forman
parte de las jerarquías de producción de conocimiento epistémicamente
racistas, donde de manera perversa se borra la autoría de los pensadores y
pensadoras del Sur y se la reemplaza por pensadores del Norte. Refiriéndose
a una experiencia con una revista académica anglosajona, donde la obligaban
a citar a Quijano y a Mignolo sobre teorías que ella misma y otros autores
latinoamericanos habían producido décadas antes que ellos, nos dice lo
siguiente Silvia Rivera Cusicanqui:
134
TABULA RASA
A través del juego del quién cita a quién, se estructuran jerarquías y

acabamos teniendo que comer, regurgitado, el pensamiento descolonizador
que las poblaciones e intelectuales indígenas de Bolivia, Perú y Ecuador
habíamos producido independientemente. Y este proceso se inició en los
años 1970 —el trabajo de Pablo González Casanovas, casi nunca citado,
sobre «el colonialismo interno» se publicó en 1969—, cuando Mignolo
y Quijano estaban todavía militando en el marxismo positivista y en la
visión lineal de la historia. (Rivera Cusicanqui, 2010: 66)
Esta llamada a la precaución que hace Silvia Rivera Cusicanqui acerca de
cómo conocimientos producidos en América Latina se reciclan ahora como
algo original de unos pocos autores reconocidos en las academias del Norte
aun cuando sean de origen latinoamericano, nos recuerda que el «extractivismo
epistémico» puede ocurrir incluso con autores que hablan a nombre de la
descolonización epistemológica. La crítica de Silvia Rivera Cusicanqui a Walter
Mignolo y Aníbal Quijano es muy parecida a lo que Lianne Betasamosake
Simpson llama «extractivismo cognitivo». Hay dos problemas para destacar en
la crítica de Cusicanqui. Por un lado, el problema de fondo de la crítica a Aníbal
Quijano es su racismo epistémico, que inferioriza los conocimientos indígenas,
mestizos y afros, mientras al mismo tiempo toma ideas de ellos sin nunca citar
a los intelectuales mestizos, indígenas o afros que las produjeron. Por otro lado,
el problema de fondo que le reprocha ella a alguien como Mignolo es cómo se
apropia de ideas de pensadores(as) que provienen de los pueblos en lucha sin
ningún compromiso político con los movimientos sociales ni las luchas de los
pueblos indígenas y afros. Produce conocimientos sin ligar su escritura y su
actividad a la lucha por la liberación de los pueblos, sino para adquirir capital
simbólico, capital económico y crédito académico en las academias del Norte
global. En eso consiste la descontextualización y la despolitización que ejerce el
«extractivismo epistémico» en su versión racista epistémica de Quijano y en su
versión populista epistémica de Mignolo12.
Para reafirmar la crítica de Silvia Rivera Cusicanqui, me pareció muy curioso que
en un artículo reciente Walter Mignolo
12
Para más información acerca de esta crítica a
Mignolo y Quijano, ver la entrevista a Ramón hiciera referencia a algunos postulados
Grosfoguel en la revista mexicana Metapolítica teóricos de Lianne Betasamosake
http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/
Grosfoguel%20METAPOLITICA_831.pdf
Simpson, pero sin mencionar nunca la
crítica radical de ella al«extractivismo
epistémico» y ontológico (Mignolo, 2014: 21-52). Hubiera sido interesante
si Mignolo se hubiera tomado en serio este concepto para hacer una reflexión
autocrítica al respecto. Sin embargo, ni siquiera menciona el concepto. Toma
de Betasamosake Simpson ciertos elementos despolitizándolos, y deja de lado
la radicalidad de su pensamiento ignorando los aspectos que atañen a una
135
Ramón Grosfoguel
crítica radical de la epistemología extractivista colonial que usan los «Mignolos

y compañías».13 Si el extractivismo es una manera de pensar y producir
conocimientos, entonces el problema puede reproducirse muy fácilmente por
autores blancos y mestizos latinoamericanos con conocimientos producidos por
pueblos indígenas y afros en las Américas. El mismo Quijano en un artículo
reciente sobre el buen vivir (Quijano, 2012) se apropia del pensamiento crítico
que han producido intelectuales indígenas en la zona andina acerca de este
concepto sin citar a ninguno. De hecho, de veinte referencias bibliográficas que
se hacen en el artículo de Aníbal Quijano sobre el buen vivir, unas diecisiete son a
él mismo, una referencia es a un historiador británico especialista en historia de la
Antigüedad y dos más son a dos de sus discípulos mestizos. Ningún pensador(a)
indígena es mencionado(a) o referenciado(a) en dicho artículo. Si hay un tema
en el que los intelectuales indígenas andinos han hecho una gran contribución es
precisamente en el tema del buen vivir. Nuevamente, se extrae un concepto que
ha sido producido por el mundo indígena y elaborado por sus intelectuales sin
reconocer a ninguno. Incluso un intelectual indígena-amazónico en el Perú tan
reconocido como Javier Lajo, que ha escrito extensamente sobre el tema del buen
vivir14, no es siquiera mencionado en el artículo del intelectual mestizo peruano
Aníbal Quijano, reproduciendo las prácticas más nefastas del «extractivismo
epistémico».
Nos dice Lianne Betasamosake Simpson que la alternativa a esta forma colonial
de saqueo epistémico que produce el extractivismo cognitivo es la siguiente:
…a shift in mindset from seeing indigenous people as a resource to extract
to seeing us as intelligent, articulate, relevant, living, breathing peoples
and nations. I think that requires individuals and communities and people
to develop fair and meaningful and authentic relationships with us…
We have a lot of ideas about how to live gently within our territory in a
way where we have separate jurisdictions and separate nations but over a
shared territory. I think there’s a responsibility on the part of mainstream
community and society to figure out a way of living more sustainably and
extracting themselves from extractivist thinking. And taking on their own
13
Soy testigo de haber escuchado a Mignolo decir en foros públicos que el pensamiento indígena en
América Latina es una «mina». Esa analogía que asocia el pensamiento indígena con una «mina» es
sintomático de la actitud y pensamiento extractivista del cual habla Lianne Betasamosake Simpson. El
uso del pensamiento indígena como «mina epistémica» para beneficio propio y hacer una carrera exitosa
en las academias del Norte es lo que Silvia Rivera Cusicanqui en el fondo le reprocha a Mignolo. Pero esto
ocurre en el caso de Mignolo de manera más perversa que en otros casos porque su discurso extractivista
colonial se hace a nombre de la «decolonización epistemológica».
14
Ver el excelente artículo Lajo (2010). Ver también su artículo: ¿Imaninantataq Suma Kausay? en:
https://sites.google.com/site/machaqmara/imaninantataqsumaqkausay. Ver también esta entrevista a
Javier Lajo en enero de 2010: http://www.permahabitante.com.ar/javier_lajo.php
Ver más artículos de Javier Lajo en: http://www.herbogeminis.com/IMG/pdf/Escritos_Javier_Lajo.pdf
Ver artículos mas recientes en: http://hawansuyo.com/category/javier-lajo/
136
TABULA RASA
work and own responsibility to figure out how to live responsibly and
be accountable to the next seven generations of people. To me, that’s a
shift that Canadian society needs to take on, that’s their responsibility.
Our responsibility is to continue to recover that knowledge, recover those
practices, recover the stories and philosophies, and rebuild our nations
from the inside out. (Klein, 2012)15
Dejar de ver a los indígenas como un recurso por extraer, y comenzar a verlos como
actores sociales que piensan y producen conocimiento válido para todos es un
primer paso hacia la descolonización epistémica que propone Lianne Betasamosake
Simpson. Y añade como segundo paso la necesidad de vivir responsablemente y de
extraerse del pensamiento extractivista. Vivir responsablemente se recoge en esta
frase de ella: «The alternative to extractivism is deep reciprocity»16. La reciprocidad
profunda como forma de ser y estar en el mundo es la alternativa descolonial
que propone. La reciprocidad implica una profunda revolución en las formas de
vida. Vivir bajo el principio de la reciprocidad implica el intercambio justo en las
relaciones entre seres humanos y en las relaciones entre humanos y no-humanos. Si
la ecología planetaria nos da agua, alimentos, aire, etc., para la vida, el principio de
reciprocidad implica devolverle al cosmos la reproducción de lo que tomamos de
ella. Extraer sin devolver es el principio de destrucción de la vida. Extraer tomando
cuidado de reproducir la vida y devolver lo que se extrae es un principio cosmológico
completamente distinto. Esto implica una conciencia ecológica planetaria que no
existe bajo las estructuras de dominación de la civilización occidental que hoy día
es planetaria y la única existente luego de destruir a todas las otras por medio de
una expansión colonial y neo-colonial de más de 500 años. De ahí que para Lianne
Betasamosake Simpson la descolonización epistémica no es suficiente, se requiere
de un cambio radical en las formas de ser, vivir y estar en el mundo.
«Extractivismo ontológico»
El extractivismo es una forma de ser y estar en el mundo, es decir, es una forma de
existencia, es una ontología. Dice Lianne Betasamosake Simpson:
15
«…un cambio de la mentalidad de considerar al pueblo indígena como un recurso por extraer a
considerarnos pueblos y naciones inteligentes, articulados, relevantes, vivos, respirando. Creo que eso
requiere que las personas y las comunidades y la gente desarrolle relaciones justas y significativas y
auténticas con nosotros… Tenemos muchas ideas sobre cómo vivir amablemente en nuestro territorio
de manera que tengamos jurisdicciones separadas y naciones separadas, en un territorio compartido.
Creo que hay una responsabilidad por parte de la comunidad y la sociedad dominantes de idear una
manera de vivir de manera más sostenible y de sustraernos al pensamiento extractivista. Y hacerse cargo
de su propio trabajo y de su responsabilidad de idear una manera de vivir con responsabilidad y de
responder a las próximas generaciones. Para mí, ese es un cambio que la sociedad canadiense debe asumir,
es su responsabilidad. Nuestra responsabilidad es seguir recuperando ese conocimiento, recuperar esas
prácticas, recobrar las historias y las filosofías, y reconstruir nuestros países desde dentro hacia fuera».
(Klein, 2012 traducción de María Luisa Valencia)
16
«La alternativa al extractivismo es la reciprocidad profunda» (traducción de María Luisa Valencia).
137
Ramón Grosfoguel
Extracting is taking. Actually, extracting is stealing. It is taking without

consent, without thought, care or even knowledge of the impacts on
the other living things in that environment. That’s always been a part of
colonialism and conquest. Colonialism has always extracted the indigenous
—extraction of indigenous knowledge, indigenous women, indigenous
peoples… Our elders have been warning us about this for generations
now— they saw the unsustainability of settler society immediately.
Societies based on conquest cannot be sustained, so yes, I do think we’re
getting closer to that breaking point for sure. We’re running out of time.
We’re losing the opportunity to turn this thing around. We don’t have time
for this massive slow transformation into something that’s sustainable and
alternative. I do feel like I’m getting pushed up against the wall. Maybe
my ancestors felt that 200 years ago or 400 years ago. But I don’t think it
matters. (Klein, 2012)17
El «extractivismo» es un robo, un saqueo, un pillaje. Es una forma de ser y estar
en el mundo, donde se apropia de los demás sin consentimiento y sin pensar ni
preocuparse en el impacto negativo que genera en la vida de otros seres vivos
(humanos y no humanos). La lógica de la actitud del extractivista ontológico es:
«Mientras me beneficie a mí, no me importa las consecuencias sobre los otros seres
vivos (humanos o no humanos)». Estas actitudes egocéntricas, estas formas de ser
y estar en el mundo, egolátricas, son propias de las sociedades formadas a través
de una larga historia de imperialismo, capitalismo, colonialismo y patriarcado,
es decir, formadas mediante el saqueo de riquezas, trabajo y conocimientos a los
demás pueblos considerados racialmente inferiores y a las mujeres para el beneficio
de unos pocos pueblos considerados racialmente superiores u hombres machistas
considerados meritorios de privilegios sobre las mujeres porque las ven como
recursos por explotar. Las sociedades imperiales/coloniales/capitalistas/patriarcales
son insostenibles, porque viven de robar y destruir a los demás (humanos y no
humanos). Las sociedades basadas en la conquista de humanos y no humanos
destruyen las formas de reproducción de la vida. El egocentrismo es propio de la
subjetividad asociada al colonialismo y al patriarcado, porque lo que importa es
el interés egoísta del hombre masculino colonizador aunque el mismo conlleve
destrucción planetaria de humanos y no-humanos. El irracionalismo predomina,
17
«Extraer es tomar. En realidad, extraer es robar. Es tomar sin consentimiento, sin pensar, sin cuidar y
siquiera sin conocer los impactos en los demás seres vivos de ese entorno. Esa ha sido siempre parte del
colonialismo y la conquista. El colonialismo siempre ha extraído lo indígena —extracción de conocimiento
indígena, de mujeres indígenas, de pueblos indígenas… Nuestros mayores nos han estado alertando de esto
por generaciones ya; ellos enseguida vieron la insostenibilidad de la sociedad colonizadora. Las sociedades
fundadas en la conquista no pueden sostenerse, así que sí, pienso que nos estamos acercando más a ese
punto de quiebre sin lugar a dudas. Se nos acaba el tiempo. Perdemos la oportunidad de cambiar esto.
No tenemos tiempo para esta lenta transformación masiva en algo que sea sostenible y alternativo. Siento
como si me empujaran contra la pared. Quizás mis ancestros sintieron lo mismo hace 200, 400 años. Pero
no creo que importe». (Klein, 2012 traducción de María Luisa Valencia)
138
TABULA RASA
porque en el largo plazo se afectan los mismos colonizadores ya que el mito de

que los seres humanos existen fuera del cosmos y de la ecología planetaria es falso.
Si destruyes el cosmos y la ecología del planeta, te destruyes a ti mismo. Los sabios
de las comunidades ancestrales han estado alertando sobre las consecuencias de
esta destrucción occidentalo-céntrica por siglos. Y Lianne Betasamosake Simpson
nos anuncia que el tiempo se está agotando porque la destrucción planetaria va
acelerándose y estamos perdiendo la oportunidad de mantener la vida planetaria
para las futuras generaciones. Continúa diciendo Lianne Betasamosake Simpson:
Extraction and assimilation go together. Colonialism and capitalism are
based on extracting and assimilating. My land is seen as a resource. My
relatives in the plant and animal worlds are seen as resources. My culture
and knowledge is a resource. My body is a resource and my children are
a resource because they are the potential to grow, maintain, and uphold
the extraction-assimilation system. The act of extraction removes all of the
relationships that give whatever is being extracted meaning. (Klein, 2012)18
El «extractivismo» y el asimilacionismo van juntos. En la visión del mundo
«extractivista» todo se transforma en recurso extraíble para vender como
mercancía por una ganancia en el mercado mundial. Esto incluye desde las
formas de vida (humanas y no humanas) hasta los artefactos culturales y los
conocimientos. Todo es visto como instrumental al sostenimiento de la vida
extractivista y asimilacionista. Esta forma de ser despolitiza, descontextualiza y
despoja los sentidos lingüísticos y culturales ligados a los artefactos y «objetos»
extraídos. De manera que además de extraer de otros para beneficiarse a sí mismo,
adicionalmente el «extractivismo» como forma de ser y existir extrae/elimina/
sustrae los sentidos a las culturas indígenas para re-significar/asimilar todo dentro
de las formas de ser, sentir y pensar occidentalocéntricas. Los artefactos y «objetos»
que se extraen tienen sentidos dentro de contextos culturales específicos. Una
canoa, una planta, un tambor, todos tienen sentidos éticos, políticos y espirituales
para los pueblos con tradiciones ancestrales. Pero cuando son transferidos a
occidente, la canoa se convierte en mercancía, la planta en sustancia alucinógena,
y el tambor en ritmo sin espiritualidad. Al sacarse de estos contextos y situarlos en
nuevos contextos, se pierden los sentidos y los significados indígenas pasando a ser
asimilados a la matriz cultural eurocéntrica de la modernidad. Este principio de
asimilación es epistemicida porque termina destruyendo los saberes y las prácticas
ancestrales. Lo que era un principio sagrado de respeto a todas las formas de
18
«Extracción y asimilación van de la mano. El colonialismo y el capitalismo están cimentados en la
extracción y la asimilación. Mi tierra es vista como un recurso. Mis parientes en los mundos animal y
vegetal son vistos como recursos. Mi cultura y mi conocimiento es un recurso. Mi cuerpo es un recurso
y mis hijos son un recurso, porque son la posibilidad de expandir, mantener y sostener el sistema de
extracción-asimilación. El acto de la extracción suprime todas las relaciones que den sentido a lo que sea
que es esté extrayendo». (Klein, 2012 traducción de María Luisa Valencia)
139
Ramón Grosfoguel
vida, se convierte en un principio secularizado de destrucción de la vida. Los

mismos artefactos, objetos y saberes ancestrales son inscritos/asimilados dentro
de otros contextos que le otorgan un sentido y significado muy diferente. Si el
«ecologicidio» destruye la vida, el «epistemicidio» y «existencialicidio» consiste
en destruir los conocimientos y formas de vida asociadas a los artefactos, saberes
y «objetos» extraídos para asmilarlos a la cultura y formas de ser y existencia
capitalistas occidentales. Lo que es distinto pierde especificidad al asimilarse
a lo mismo. La máquina de la modernidad transforma todo en un mundo
desencantado sin alma ni espíritu destruyendo formas de pensar y existir Otras
para privilegiar las formas de pensar y existir occidentales. El problema no es que
una cultura no tenga derecho a tomar de otras culturas. El problema es cuando
una cultura destruye a otra y en el proceso se apropia de sus aportaciones sin
dejar ningún rastro en la memoria acerca de los pueblos que las produjeron.
Pasamos del mundo encantado con rituales y respeto hacia otras formas de vida y
existencia a un mundo desencantado donde toda forma cultural humana distinta
y todo lo clasificado como no-humano pierden su especificidad como sujetos
transformándolos en objetos sin vida subsumidos a la destrucción de la vida para
los fines ego-céntricos del colonialismo occidental. De manera que es inherente
al capitalismo extractivista privilegiar las formas de vida occidentales y destruir
todas las otras formas de vida cultural y biológicamente distintas. Estas formas
de vida occidentales privilegiadas luego se imponen como las formas ontológicas
humanas únicas posibles ontologizando como animalescas e inferiores otras
formas de existencia humana cultural y cosmológicamente distintas.
Lianne Betasamosake Simpson termina asociando de manera imbricada esta
forma de «vida extractivista» o el «extractivismo ontológico» a la economía-
política desarrollista extractivista:
Indigenous communities, particularly in places where there is significant
pressure to develop natural resources, face tremendous imposed economic
poverty. Billions of dollars of natural resources have been extracted from
their territories, without their permission and without compensation.
That’s the reality. We have not had the right to say no to development,
because ultimately those communities are not seen as people, they are seen
as resources. (Klein, 2012)19
Sin permiso ni consentimiento, se extraen recursos naturales dejando en pobreza
masiva a los pueblos del mundo. Pero estos pueblos no tienen el derecho a una
verdadera consulta democrática acerca del desarrollo, porque son vistos en última
19
Las comunidades indígenas, en particular en lugares en los que hay una presión importante por desarrollar
los recursos naturales, enfrentan una enorme pobreza económica impuesta. Miles de millones de dólares
en recursos naturales se han extraído de sus territorios, sin su autorización y sin compensación. Esa es la
realidad. No hemos tenido el derecho de decirle no al desarrollo, porque a fin de cuentas a esas comunidades
no se las considera personas, se las considera recursos. (Klein, 2012 traducción de María Luisa Valencia)
140
TABULA RASA
instancia como no-humanos, es decir, como recursos, objetos que no merecen ser
consultados. En la lógica extractivista, no solamente se destruyen genocidamente
otros seres vivos humanos y no-humanos, se empobrecen los pueblos, se les
extrae, despoja, apropia y destruye epistemicidamente sus conocimientos, sino
que al transformar todo en objeto y recurso se elimina la agencia política de los
actores cosificados y se elimina toda lógica democrática. El «extractivismo» es
una forma de fascismo descarado que va desde el cristianízate o te mato del siglo
XVI hasta el civilízate o te mato del siglo XIX, al desarróllate o te mato del siglo
XX y al democratízate o te mato del siglo XXI (Grosfoguel, 2011b). Todos estos
proyectos globales coloniales han estado asociados al «extractivízate o te mato»
que ha sido una constante desde el siglo XVI.
De ahí que hoy día en América Latina y en el mundo neocolonizado los procesos
de «consulta previa» a las comunidades no-occidentales sean una broma de mal
gusto. Las transnacionales van comprando con dinero a algunos líderes de los
pueblos, y aquellos que resisten se les asesina con la violencia de la limpieza étnica
(genocidio) de los aparatos militares o paramilitares. Por ejemplo, en Colombia
cuando una comunidad colabora con el proyecto de la multinacional extractivista
porque se les ha comprado con dinero, entonces se procede a la «consulta previa»
reconocida por la ley. Pero cuando la comunidad resiste, entonces aparecen los
grupos paramilitares y se limpia étnicamente el territorio. Luego de las masacres,
al no quedar seres humanos en la zona, entonces de manera cínica y perversa se
declara nula la consulta previa, porque no habitan seres humanos en la zona. Esta
lógica de violencia, muerte y descaro genocida se ha intensificado a nivel planetario
con la subida de precios de los metales y minerales producida por la especulación
financiera pos-crisis 2008, pero que desde 1492 está con nosotros. Lo podemos
ver en otras partes de las Américas y el mundo (Brasil, Sudáfrica, México, etc.). En
este saqueo los académicos están implicados al robar conocimientos sin consulta
previa ni reconocimiento a sus creadores. El robo epistemicida forma parte del
extractivismo global occidentalocéntrico desde la expansión colonial europea
hace ya más de quinientos años.
(In)conclusión: ciencia moderna y«extractivismo epistémico»

Parte de lo ocurrido históricamente es que la cristiandad obscurantista, que duró
desde el siglo IV con Constantino, hasta el siglo XVII del mundo moderno/
colonial, no permitía el desarrollo de la ciencia ni del pensamiento crítico.
Todo lo que cuestionara los dogmas de la iglesia era visto como sospechoso de
estar asociado a las fuerzas del demonio. De ahí que Europa se viera obligada
a «secularizarse» del poder de la iglesia para poder hacer ciencia y a tomar la
ciencia de otras civilizaciones que sí habían desarrollado considerablemente los
conocimientos científicos. La más importante fuente de influencia científica por
su proximidad fue la civilización islámica.
141
Ramón Grosfoguel
La ciencia moderna tiene sus orígenes en un acto masivo de «extractivismo

epistemológico». Una buena porción de los orígenes de las ciencias y filosofías
europeas modernas la toman de los científicos y filósofos musulmanes. Pero con
la colonización y la consiguiente destrucción de las otras civilizaciones y sus
infraestructuras de producción de conocimiento, la ciencia quedó monopolizada
en manos de hombres europeos dejando en decadencia epistémica a los otros
pueblos20. Como consecuencia de la construcción racial moderna que hace
del hombre europeo un ser racialmente superior a los demás, se construyeron
narrativas acerca de la historia de la ciencia donde se borraron las aportaciones
de las civilizaciones no-occidentales de los que bebió occidente para producir
ciencia y filosofía generándose así el mito racial moderno de que la ciencia tiene
sus orígenes en hombres occidentales. De ahí que celebremos a Copérnico y
olvidemos a Ibn al-Shatir el científico de Damascos que trescientos años antes
desarrolló los teoremas matemáticos precisos que el mismo Copérnico usara o a
Al-Biruni el astrónomo musulmán persa que 600 años antes ya había concebido
la idea de que la tierra le da la vuelta al sol y gira sobre su eje21. Lo mismo
ocurrió con la imprenta, la cual se le atribuye a Gutenberg cuando ya existía
900 años antes inventada por los chinos. Lo mismo ocurre con la filosofía griega
que llega a Europa vía los filósofos al-andaluces Averroes y Maimónedes. Esta
apropiación de conocimientos y borradura de la memoria histórica acerca de
los orígenes de la filosofía y la ciencia moderna fue constitutivo al proyecto
moderno/colonial de «extractivismo epistémico» desde sus primeros días a
finales del siglo XV hasta nuestros días. Es un proceso extractivista colonial que
se va a repetir a lo largo de los siguientes cinco siglos en su versión eurocéntrica
de derecha o de izquierda y, más recientemente, en la versión más perversa que
se hace nombre de lo «descolonial».
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20
Grosfoguel (2013).
21
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142
TABULA RASA
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143
El petróleo es el excremento del diablo.
Demonios, satanes y herejes en los
extractivismos1
Eduardo Gudynas2
ID ORCID: orcid.org/0000-0002- 5151-9406
egudynas@gmail.com
Recibido: 16 de enero de 2016 Aceptado: 22 de mayo de 2016
Resumen:
Se discuten distintas metáforas, analogías e imágenes sobre los extractivismos actuales
en América Latina como expresiones del diablo, satanes y conceptos asociados. Se señala
que se llega a extremos que desembocan una malicia extractivista, que es naturalizada
y aceptada por amplios sectores sociales. Operan distintas formas de legitimar los
extractivismos y de minimizar u ocultar sus impactos a pesar de la gravedad de sus efectos
ambientales, sociales y económicos. Se ofrecen ejemplos latinoamericanos para cada caso.
A su vez, se defiende el papel de la herejía como la recuperación de la capacidad de resistir
y buscar opciones alternativas a los extractivismos. Las alternativas postextractivistas
buscan recuperar el papel de la ética (incluyendo las valoraciones múltiples y los valores
propios en la Naturaleza), la reconfiguración de marcos morales, y la ampliación de la
justicia para no quedar atrapada en el economicismo.
Palabras clave: extractivismo, diablo, derechos, violencia, impactos sociales, impactos
ambientales, desarrollo
Oil is devil’s feces. Demons, satans and heretics in extractivisms

Abstract:
An array of metaphors, analogies and images on current extractivisms across Latin
America, as expressions of the devil, satans and related concepts are discussed. It is
argued that some cases reach extremes leading to an extractive malice, which is then
naturalized and accepted by broad social sectors. Various ways to legitimize extractivisms,
and minimizing and hiding their impacts are up and running, no matter how serious
1
El texto es parte de un programa de investigación sobre extractivismos, desarrollos contemporáneos
y alternativas. El presente artículo está basado en la conferencia ofrecida en la mesa redonda «Yasuní,
presente y futuro», convocada por FLACSO y Acción Ecológica, en el Día internacional del Yasuní,
celebrada el 5 marzo de 2015, en FLACSO, Quito, Ecuador. Una primera versión del caso de M. Acuña
se publicó en ALAI (Agencia Latinoamericana de Informaciones) en 2016.
2
Investigador en el Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES), Montevideo. Integrante del
Sistema Nacional de Investigadores de Uruguay; investigador asociado del departamento de antropología,
Universidad de California, Davis. Profesor Arne Naess 2016 en ambiente y justicia global, Universidad
de Oslo.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
their environmental, social and economic effects are.Each case is illustrated with examples
seen all over Latin America.Also, the role of heresies —such as recovering the ability to
resist and look for alternative options to extractivisms— is supported. Post-extractivist
alternatives intend to recover the role of ethics (including manifold valuations and values
inherent to Nature), resetting moral frameworks, and enlarging justice so as to not to get
caught in economism.
Keywords: extractivism, devil, rights, violence, social impacts, environmental impacts,
development
O petróleo é o excremento do diabo. Demônios, satãs e hereges no

extrativismo
Discutem-se diferentes metáforas, analogias e imagens sobre os atuais extrativismos na
América Latina como expressões do diabo, satãs e conceitos relacionados. Aponta-se que
os extremos desembocam numa malícia extrativista, naturalizada e aceita por amplos
setores sociais. Operam, por esse viés, diferentes formas de legitimar os extrativismos e
de minimizar ou ocultar seus impactos apesar da gravidade de seus efeitos ambientais,
sociais e econômicos. Para cada caso são apresentados exemplos latino-americanos. Por
seu turno, o papel da heresia é defendido como a recuperação da capacidade de resistir e
procurar alternativas aos extrativismos. As alternativas pós-extrativistas buscam recuperar
o papel da ética (incluindo as múltiplas valorações e os valores próprios da Natureza), a
reconfiguração dos marcos morais e a ampliação da justiça para que ela não fique presa
do economicismo.
Palavras-chave: extrativismo, diabo, direitos, violência, impactos sociais, impactos
ambientais, desenvolvimento.
En América Latina encontramos distintas imágenes sobre el petróleo. Los U’Wa

de Colombia, tiempo atrás, señalaban que esos líquidos que se arrancaban del
subsuelo, el petróleo, era la ruiria, la sangre de la tierra. Los U’Wa se preguntaban,
y denunciaban, que los blancos le ponían precio a todo, incluidas sus madres y la
tierra, convirtiéndolas en mercancías. Los U’Wa agregan que los «blancos» siguen
buscando ruiria «y en cada explosión que recorre la selva, oímos la monstruosa
pisada de la muerte que nos persigue a través de nuestras montañas»3. De manera
muy similar, analistas más recientes advierten que el petróleo dista mucho de ser
el «oro negro» y en cambio lo califican como el «excremento del diablo» (Pérez
Alfonzo, 1976 [2009]).
Este testimonio deja muy en claro hechos que se repiten con diferentes
variedades de extractivismos, como la
3
Carta de los U’Wa al mundo: Nosotros nacemos
siendo hijos de la tierra, Asociación de autoridades explotación petrolera, la megaminería
tradicionales U’wa Werjain Shita, Polis, Chile, 3 o los monocultivos de exportación.
(2002), http://polis.revues.org/7768.
A pesar de todas las promesas de
beneficios económicos, despegues en el desarrollo o saltos en las exportaciones,
147
Eduardo Gudynas
El petróleo es el excremento del diablo. Demonios, satanes y herejes en los extractivismos
los extractivismos no han servido para resolver los problemas de pobreza o calidad
de vida. Al contrario del mito desarrollista, en todos los países sudamericanos,
esa supuesta riqueza no resuelve los problemas de la pobreza o de los equilibrios
económicos, sino que puede empeorarlos. Los extractivismos están todos ellos
vinculados directamente con imágenes de impactos sociales y ambientales, a
muchas historias de violaciones de los derechos de comunidades locales, a distintas
formas de imposición de enormes corporaciones. Son imágenes, recuerdos o
vivencias vinculadas a la destrucción, la violencia o la violación. Es como si una
maldición acechara en ellos.
El presente artículo parte de esas imágenes, en especial la que considera al petróleo
como un desecho del demonio. Se presentan diferentes metáforas que dialogan
entre las distintas acepciones del diablo y la malicia, con las particularidades de
los extractivismos latinoamericanos actuales. No me referiré a un diablo como un
ente individualizado ni caricaturesco como aparece por ejemplo en películas de
terror, ni tampoco aquel del dogmatismo cristiano, sino a éste como una imagen o
metáfora que recorta el campo de la ética y permite instalar una moral minimalista
que acepta la malicia. Seguidamente se reivindica el papel de las herejías como
necesarias para explorar alternativas a los dogmatismos propios de una fe religiosa
en el progreso, el crecimiento económico y una naturaleza inagotable.
El excremento del diablo

Por lo menos desde inicios del siglo XX se volvió evidente que una explosión
exportadora de materias primas, un elemento típico de los extractivismos, no
resolvía los problemas de fondo. Los gobiernos se entusiasmaban con esos ingresos
de exportación, que se utilizaban de manera dispendiosa, y mientras tanto se
inhibía la diversificación productiva.
Entre esas advertencias se encuentran las del venezolano Juan Pablo Pérez Alfonzo
(1903-1979), en sus múltiples libros y artículos. El título de uno de sus últimos
libros es precisamente «Hundiéndonos en el excremento del diablo» (1976
[2009]). Allí denuncia, entre otras cosas, que los gobiernos despilfarran el petróleo
para aumentar sus ingresos fiscales, y es por ello que «estamos hundiéndonos en
el excremento del diablo».
Pérez Alfonzo fue un experto en temas petroleros que ejerció considerable
influencia en los gobiernos venezolanos de fines de la década de 1950 e inicios
de los años 60, y en el desempeño inicial de la Organización de los Países
Exportadores de Petróleo (OPEP). Promovió una estrategia según la cual debían
usarse los hidrocarburos en primer lugar para comerciar entre los países pobres
(y no para proveer a los ricos), guardando un fuerte nacionalismo petrolero y
cancelando todas las concesiones a empresas extranjeras.
148
TABULA RASA
Desde allí se instaló esa metáfora del petróleo como excremento del diablo,
que ha sido usada repetidas veces, tanto desde tiendas conservadoras como
desde la izquierda4. Esta imagen es muy poderosa y sigue siendo válida, ya que
aparece una y otra vez frente a grandes emprendimientos petroleros recientes. A
manera de ejemplo se pueden indicar algunos casos sobresalientes. Las regiones
amazónicas de Ecuador han padecido graves impactos por una sucesión de
derrames y malas prácticas petroleras (véase por ejemplo a Dematteis y Szymczak,
2008). En la amazonia peruana se repiten los derrames, roturas de oleoductos
y todo tipo de contaminación (con 60 derrames registrados en los últimos 15
años5). En Bolivia existe contaminación por la explotación petrolera, por pozos
abandonados y por roturas de oleoductos (véanse los reportes en Moraes y
Ribera, 2008). La problemática de la contaminación petrolera en Venezuela se
arrastra por décadas (PNUMA, 2010). Todas estas situaciones muestran que
esos países efectivamente exportan hidrocarburos, pero se quedan con las heces
y los residuos que dejan esas actividades.
Situaciones similares se repiten en otros tipos de extractivismos, como el minero
agrícola. Es apropiado señalar que aquí se entiende por extractivismo una
apropiación de grandes volúmenes o por prácticas de alta intensidad de recursos
naturales, que en su mayoría son exportados a los mercados globales como
materias primas sin procesar o con un procesamiento limitado.6 Bajo este marco
conceptual los extractivismos son plurales, pues incluyen otros sectores, como el
minero, el agrícola, el forestal, etc. No
4
Véase por ejemplo, El excremento del Diablo,
Moisés Naím, El País, Madrid, 11 de octubre, 2009. representan una industria, ya que no se
h t t p : / / e l p a i s . c o m / d i a r i o / 2 0 0 9 / 10 / 11 / exportan manufacturas sino materias
internacional/1255212008_850215.html primas (commodities); no existe una
Hundiéndonos en el excremento del diablo,
gestión pública y siembra petrolera, Aporrea, producción, sino que siempre son
Caracas, 23 de octubre, 2014, http://www.aporrea. una extracción; y están emplazados
org/contraloria/n259564.html localmente, con todos sus impactos,
5
Perú: 60 derrames en 15 años, Gerardo Honty,
ALAI Quito, 10 de marzo, 2016, http://www. pero a la vez están articulados con la
alainet.org/es/articulo/175970 globalización, en tanto los mercados
6
La definición del concepto y su caracterización se
externos determinan las demandas de
presenta en Gudynas (2015).
recursos naturales y sus precios.
Estos extractivismos se han convertido en la principal fuente de presión ambiental
y territorial en América Latina; están inmersos en graves impactos locales que
cubren un amplio abanico de dimensiones, desde las ambientales a las sociales,
desde las territoriales a las económicas. Los impactos locales más conocidos,
además de los petroleros mencionados arriba, son aquellos de la megaminería
a cielo abierto (como sucede en distintas regiones andinas) y los monocultivos
(como la soya en los países del cono sur).
149
Eduardo Gudynas
A su vez, generan una serie de «efectos derrames» cuando se toman medidas para
favorecer uno emprendimiento extractivo pero sus consecuencias van mucho más
allá de cada caso específico, al generar modificaciones o reformas en las políticas
públicas como las ambientales, territoriales o económicas, o en concepciones
como las de justicia o democracia, a nivel nacional7.
Por lo tanto, los extractivismos generan dañosos impactos locales como efectos
derrame a escala nacional, afectan ecosistemas y comunidades, pero también
concepciones políticas. De alguna manera, la gravedad de estas situaciones recuerda
una y otra vez a los dichos de Pérez Alfonzo. Se llega así al momento donde es
7
El concepto de «efectos derrame» se describe en
posible preguntarse si no estará el diablo
Gudynas, 2015, y más recientemente en Gudynas, detrás de todo esto. Es que allí donde se
2016.
busca o extrae petróleo o minerales nos
encontramos con historias repletas de mentiras, codicia, violencia y maldades de
todo tipo. En fin, un muestrario de las miserias y ambiciones humanas. Entonces,
¿y si el petróleo fuera entonces un residuo, unas heces, que el diablo nos arroja?
Satanes y diablos en los extractivismos

El primer paso en considerar esa posibilidad es hurgar en los significados que
están encerrados en las palabras. En efecto, si el petróleo es el excremento del
diablo, a qué nos estamos refiriendo por esa denominación, «diablo». ¿Quién o
qué es ese diablo?
El uso corriente de ese calificativo nos coloca dentro de la tradición religiosa judía
y cristiana, donde el diablo sería un ser malvado o demonio, un ángel rebelde que
termina siendo la encarnación del mal. En otros usos cotidianos hace referencia
distintas situaciones, desde actuar con malicia a ser molesto o mañoso.
Un examen más atento revela que hay diferentes entendimientos sobre el diablo,
y que estos han variado notablemente con el tiempo8. Inicialmente, en distintas
secciones del Antiguo Testamento, la palabra que en realidad se utilizaba era
satán (un término hebreo), que
8
La descripción se basa especialmente en los
aportes de H.A. Kelly (1974, 2011) y deDelbanco
quiere decir adversario. No era un ser
(1995). Salvo indicaciones distintas, las referencias individualizado en particular, sino que
al concepto se basan en Kelly (2011).
se refería genéricamente a los oponentes.
Los satanes recorrían la tierra vigilando a los humanos, podrían imponerles pruebas,
y se comportaban como acusadores, y en algunos casos podían castigar.
Si lo que hoy enfrentamos es en realidad el «excremento de Satán», lo que
tenemos ante nosotros serían pruebas para tentarnos o conocer nuestras
reacciones. Nos están evaluando, por ejemplo, si caeremos en la ambición de las
ganancias que prometen los extractivismos o si nos adherimos al mito de que esos
emprendimientos no tienen impactos negativos significativos.
150
TABULA RASA
Podría indicarse que existen satanes privados o estatales, dado que tenemos
las ofertas que hacen corporaciones transnacionales o empresas estatales. Sus
expresiones estarían en el conjunto que va desde las compañías estatales, como
PDVSA, de Venezuela, o YPFB, de Bolivia; las de capital mixto, como Petrobras,
de Brasil, o las conocidas transnacionales ubicadas en el hemisferio norte, como
Shell o Chevron. Es importante señalar que más allá de estas distinciones, todo
estas empresas están profusamente articuladas, ya que es cada vez más frecuente
que las compañías estatales realicen acuerdos, inversiones conjuntas, transferencias
de servicios y tercerizaciones, terminando todas ellas en prácticas muy similares.
Es cierto que cada tipo de empresa posee sus particularidades, y especialmente
aquellas que son estatales insisten en que son diferentes de las extranjeras, y que
por lo tanto llevarían adelante un extractivismo de mejor calidad. Sin embargo,
existe una evidencia abrumadora de la persistencia de los impactos ambientales,
territoriales y sociales de la extracción petrolera. Las comunidades locales no
encuentran diferencia en una contaminación originada por una transnacional del
norte, por una empresa estatal sudamericana o por una compañía nacional.
Sin embargo, los gobiernos, las elites empresariales, buena parte de la academia y
la mayoría de la ciudadanía (en especial en las grandes ciudades) están convencidos
de las bondades de la explotación petrolera (o de los otros tipos de extractivismos),
de que son indispensables para sostener la economía, e incluso que son la única
vía de salida de la pobreza. Todos esos actores participan en apoyar y reproducir
las bases de legitimación y explicación de los extractivismos. Se llega así a una
situación evidente: casi todos caen en estas pruebas de los satanes petroleros. La
tentación de lograr soñados ingresos millonarios en dólares es tan potente, que es
casi imposible resistirse a ella.
Volviendo a la historia del concepto, aquel viejo término, satán, fue posteriormente
traducido al griego por el término en latín diabolos (Kelly, 2011). En su significado
original, diabolos quiere decir calumniador, más específicamente lanzador
de mentiras. Más allá de esto, en distintas secciones del Nuevo Testamento
se lo asoció a un actor específico, «el diablo», como un ente que encarna la
maldad. En este caso la situación cambia en varios sentidos, y entre ellos deseo
considerar seguidamente la posibilidad que en los recursos ambicionados por
los extractivismos escondan al diablo. Dicho de otra manera, recursos como el
petróleo pueden ser una bendición en unas circunstancias, pero en otras podrían
esconder la maldad y por ende ser la expresión del diablo.
También es necesario advertir que muchos cambios se han cristalizado desde
aquella conceptualización del diabolos. Con la colonización también se implantó
la idea del diablo europeo, y poco a poco, nosotros los latinoamericanos hemos
creado nuestras propias versiones del demonio. En la minería tradicional de
151
Eduardo Gudynas
las regiones andinas es frecuente encontrar relatos sobre el diablo, tales como
el Muqui o el Chinchiliko en Perú o el Tío en Bolivia. De una u otra manera,
esas mitologías nos hablan de seres que viven en las entrañas de la tierra, que
emplean diferentes grados de malicia, y con quienes los humanos hacen pactos o
pagos para poder acceder a los minerales. Esas expresiones no son el objetivo del
presente análisis y sobre ellas existe una amplia literatura (véase como ejemplo a
Pascale, 2005, para Bolivia, y Salazar-Soler, 2006, para Perú).
Están allí nuestros fantasmas, nuestro lado oscuro, y están amarrados a nuestra
cultura y política contemporáneas. El diablo del que hablaba Pérez Alfonzo en 1976
era claramente latinoamericano, y reflejaba la maldición de los recursos naturales en
aquellos años. Hoy mismo estamos sosteniendo nuestros propios demonios, y no
estamos ante el satán de los tiempos bíblicos de Job, tampoco con la idea de Diablo,
atribuida a Tertuliano (uno de los «padres» de la Iglesia). Si el diablo está en los
extractivismos lo encontraremos en las petroleras y las megamineras, pero también
en el capitalismo y el desarrollo en su versión del siglo XXI.
Esta posibilidad no es sencilla de rechazar, porque fácilmente se encuentran ejemplos
de invasiones y guerras que se han hecho en nombre del petróleo, o de graves
impactos sociales y ambientales que se imponen para alimentar esas exportaciones.
Encontramos casos de guerras e invasiones donde se mezcla la ambición por los
hidrocarburos, el dogmatismo e incluso las invocaciones al diablo, como ocurrió en
la última invasión de Irak, y la escalada de violencia en toda esa región.
Pero también hay muchos ejemplos latinoamericanos, donde esa ambición por
crudo, minerales o granos, justifica todo tipo de impactos. Entre ellos se encuentra
la destrucción ecológica, la contaminación de suelos y aguas, el desplazamiento
de comunidades locales (especialmente campesinos e indígenas), e incluso el
asesinato de líderes locales. La evidencia actual sobre esos inpactos es abrumadora
(por ejemplo, ver las revisiones en De Echave y colab., 2009; Toro Pérez y colab.,
2012; Gudynas, 2015). Para muchas personas se vuelve muy difícil dejar de
reconocer que en los extractivismos hay una perversidad intrínseca.
Sorprendentemente la imagen del diablo también es usada por los defensores de
los extractivsmos en un sentido inverso. En efecto, los grupos ciudadanos que
denuncian los emprendimientos extractivos pasan a ser diabólicos a los ojos del
gobierno, las empresas y otros actores. Precisamente, «el diablo» fue el nombre
clave que se le dio al sacerdote Marco Arana en una operación de espionaje y
amedrentamiento en el norte de Perú en 20069.
9
La operación de espionaje y amedrentamiento fue realizada por la empresa de seguridad e inteligencia
C & G Investigaciones, la cual habría sido subcontratada por otra compañía de seguridad privada, Forza,
que a su vez brindaba servicios a Minera Yanacocha. La operación apuntó al Grupo de Formación e
Intervención para el Desarrollo Sostenible (Grudifes) y al padre Arana, en tanto uno de los líderes más
visibles del movimiento ciudadano contra la minera Yanacocha, en Cajamarca (Perú).
152
TABULA RASA
Malicia extractivista
Los ejemplos que se acaban de mencionar expresan distintas perversidades
propias de los extractivismos. Estas pueden llegar a extremos donde les
corresponde el calificativo de malicias extractivistas. Un caso reciente sirve para
ejemplificar esta situación.
Máxima Acuña de Chaupe y su familia viven en las sierras de Cajamarca, en el
norte de Perú, donde están rodeados y son hostigados por la empresa Yanacocha,
promotora del proyecto Conga. Esta empresa, la minera de oro más grande de
América Latina, es un consorcio entre las corporaciones Newmont, la peruana
Minas Buenaventura y la Corporación Financiera Internacional (perteneciente
al Banco Mundial). El proyecto minero Conga es conocido por su alto impacto
ambiental, y en especial por implicar la desaparición de lagunas, y ha generado
una fuerte resistencia ciudadana (véase la revisión de De Echave y Díez, 2013,
para tener una descripción detallada).
Acuña se resiste a vender sus tierras, y la empresa está obsesionada con obtenerlas
para llevar adelante su proyecto minero. A lo largo de los últimos años esa
corporación ha intentado de todo contra la familia Chaupe Acuña, desde juicios
a ingresos en sus predios, desde denuncias en la prensa convencional a destruir
algunas de sus construcciones. Han participado policías, guardias, periodistas,
abogados, políticos y muchos otros actores.
Estamos frente al caso de una gigantesca corporación, dotada de enormes
recursos financieros e influencia política, enfrentada a una pequeña campesina
de las sierras andinas. Acuña es una mujer testaruda, arraigada a su tierra en las
sierras andinas, y se resiste con todas sus fuerzas. Esto la ha llevado a convertirse
en una figura de admiración nacional e internacional, como ejemplo de
resistencia ante los extractivismos.
De todos modos, la empresa sigue tan obsesionada con alcanzar esa meta que no
duda en apelar a nuevas medidas de hostigamiento, cada vez más bizarras. Se cae
en una malicia impactante. Es así que desde fines de 2015, la minera pasó a vigilar
el predio de los Acuña con un dron que lo sobrevolaba y la filmaba, e inclusive
con la instalación de cámaras fijas. El 30 de enero de 2015, el perro guardián de
la familia apareció acuchillado. Pocos días después, el 2 de febrero, los cultivos de
papas familiares fueron destruidos por personal de la empresa minera (amparados
en una controvertida medida judicial). Según relata Daniel Chaupe, unos 150
hombres, entre agentes de seguridad privada de la minera Yanacocha y policías
peruanos, ingresaron a uno de los predios destruyendo dos sembradíos de papas.
Era el alimento que esperaban cosechar en un par de meses para la alimentación
familiar. Chaupe relata que cuando reclamó a los policías y agentes en defensa
153
Eduardo Gudynas
de su sembrío, solo recibió risas y amenazas: «Ya ves lo que hemos hecho con tu
perro, ahora con tu sembrío, mañana te toca a ti», le dijeron10. La amenaza es muy
clara, el desprecio a esa familia es muy evidente.
Estas y otras acciones de hostigamiento han despertado múltiples reacciones
en defensa de la familia Chaupe Acuña. Tan sólo como ejemplo, Amnistía
Internacional emitió un comunicado reclamando que se detengan estas
agresiones11, y otras organizaciones apuntan a los socios corporativos, Newmont
en Estados Unidos y el Banco Mundial. Todo esto reforzó la imagen de Acuña
como ícono de la resistencia ciudadana a los extractivismos y la defensa de los
derechos humanos, tanto dentro de Perú como también a nivel internacional12.
Por supuesto que la empresa niega vinculaciones con muchos de estos hechos y
consideran que otros son legítimos13. Esto es común en todo el continente, ya
que las grandes corporaciones sostienen que ellas, por el contrario, defienden
una minería sustentable y ostentan sus programas de responsabilidad social
corporativa. Los ejecutivos de esas empresas, que trabajan en Lima u otras
capitales, siempre rechazan ese tipo de prácticas violentas.
En contraste con lo que se dice en las oficinas corporativas, en los territorios
de América Latina, se multiplican los conflictos sociales ante los proyectos
megamineros. Los casos de desidia ambiental, la persecución a líderes sociales, e
incluso el uso de la violencia, son muy frecuentes. Cuando se investiga la violencia
contra las comunidades locales, casi siempre la culpa recae en alguna pequeña
compañía tercerizada encargada de una obra o la seguridad, o sobre un jefe local,
mientras que los ejecutivos corporativos niegan sus responsabilidades. «Nada
tenemos que ver, y esos hechos van en contra de la política y compromisos de
la empresa»: es más o menos lo que dicen en esas circunstancias, para enseguida
escudarse en la responsabilidad social empresarial.
Pero lo cierto es que extractivismos, como la minería a cielo abierto o la petrolización
de la Amazonia, avanzan en un contexto de creciente violencia y violación de los
derechos humanos y de la naturaleza. Los códigos de responsabilidad corporativa
quedan relegados a buenos deseos para calmar a accionistas en el norte y políticos
10
Testimonio en el comunicado de la Red Muqui de Perú en: http://www.grufides.org/blog/minera-
yanacocha-deja-sin-cultivos-y-alimento-hijo-de-m-xima-acu.
11
Amnistía Internacional lanzó una campaña en escribir al Ministro del Interior y el Fiscal de la Nación
en Lima; https://www.amnesty.org/en/documents/amr46/3392/2016/es/.
12
Acuña recibió el premio Defensora del Año de la Red Latinoamericana de Mujeres y el Premio Especial
Nacional de Derechos Humanos de la Coordinadora de Derechos Humanos de Perú; su situación
ha cosechado el apoyo de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), y en 2016 fue
galardonada con el premio Goldman, la mayor distinción que existe para activistas ambientales (véase
http://www.goldmanprize.org/recipient/maxima-acuna/).
13
La empresa comunicó el 2 de febrero 2016 que «removió» una plantación en un terreno que consideran
que la familia Chaupe Acuña ocupa en forma ilegal, tipificando su acción como una «defensa posesoria
pacífica»; su comunicado en: http://www.yanacocha.com/yanacocha-ejercio-defensa-posesoria-pacifica/
154
TABULA RASA
en el sur (véase el detallado análisis de Antonelli, 2009). Las comunidades locales

difícilmente aceptarían emprendimientos que destruyan sus territorios, quiebren
sus economías locales, contaminen sus suelos y aguas, y erosionen sus modos
de vida. Por lo tanto, más tarde o más temprano, esos grandes extractivismos
sólo son posibles incumpliendo derechos como los de acceso a la información
y la consulta, pero también hostigando o persiguiendo a movimientos sociales,
e incluso usando la violencia contra sus líderes o figuras más representativas.
El concepto de extrahección se refiere a ese extremo14. Inmersos en un clima de
violencia siempre habrá algún actor local dispuesto a algo, empresarios deseosos
de romper los «obstáculos» a sus inversiones, policías dispuestos a ayudar, y así
sucesivamente se teje una telaraña que da cobertura a la violencia.
El caso de Acuña ejemplifica la malicia que envuelve estas extrahecciones. De un
lado, un gigantesco consorcio minero, que se ha dedicado por todos los medios
a expulsar a una mujer, campesina, analfabeta, y como las demandas y amenazas
no surten efecto, ahora atacan a su perro o destruyen sus cultivos. Estamos ante
una maldad que estremece. Alguien acuchilla al perro de la familia, mostrando
una malicia destilada en años de impunidad. «Tú serás el próximo» es la amenaza
que se lanza desde el anonimato. Habrá quienes nieguen los vínculos entre todos
estos hechos, y posiblemente poco se pueda probar, pero serán muchos otros los
que interpretarán esto como un mensaje mafioso destinado a promover el miedo.
Es difícil entender esta situación. ¿Habrá algún ejecutivo, educado en una
prestigiosa escuela de negocios, irritado por el hecho que una mujer pueda
convertirse en un obstáculo tan enorme? ¿Tan peligrosos son los Acuña y los
Chaupe que se los debe monitorear con un dron? ¿Hay actores empresariales y
políticos obsesionados con ella y decididos a que no se convierta en un símbolo
mundial de la resistencia a los extractivismos?
Nos encontramos ante un rencor visceral que dice que si no te podemos expulsar
de esas tierras haremos de tu vida un infierno, y del otro lado, una familia, con
la fortaleza nutrida por una ética enraizada en sus territorios, sensibilidades y
tradiciones. Todo esto es precisamente una expresión de malicia.
Es apropiado ahora sumar otro aspecto al análisis, recordando que el significado
de malicia no sólo se refiere al sentido de intencionalidad y maldad en las
acciones, sino también a que éstas son contrarias a la virtud15. La virtud que
14
La palabra extrahección deriva del latín, extraher, que se refiere a arrancar un recurso u obtenerlo por
medio de la violencia. Se encuentra que las extrahecciones en la actualidad no son casos aislados o eventos
accidentales, sino que son necesarias para poder implantar los actuales extractivismos; véase Gudynas (2015).
15
Sin examinar en mayor profundidad la idea de virtud aquí se la usa en un modo en parte ecléctico, aunque
rescatando algunos elementos clásicos, pues se entiende como las acciones que buscan ser moralmente
correctas, que apuntan al bien, y que resultan de la reflexión, de las prácticas y el aprendizaje. Esta idea
se amplía incorporando consideraciones de la ética ambiental, en especial, la premisa de Aldo Leopold:
«Una cosa es buena cuando tiende a preservar la integridad, estabilidad y belleza de la comunidad biótica.
Es mala cuando tiende a lo contrario» (véase Leopold, 1966).
155
Eduardo Gudynas
se anula en los extractivismos corresponde a la minimización de la ética. Allí

se pierden las categorías y sensibilidades para distinguir entre lo correcto y lo
incorrecto, lo bueno y lo malo, en muchos campos. El ejemplo de Acuña y
otras extrahecciones muestran esta situación con claridad. Sin embargo, esta
problemática no es una consecuencia de ese espíritu extractivista, sino que
la relación es inversa, porque es necesario despojarse de buena parte de la
moralidad y de la reflexión ética para poder ser extractivista.
Existen varios otros casos de malicia en disputas extractivistas recientes y es
posible al menos listar otros ejemplos. Entre ellas se puede mencionar que
las áreas de ubicación de indígenas no contactados dentro del área de Yasuní
(Ecuador) fueran movidas administrativamente en los mapas oficiales para
permitir la entrada de petroleras. Esos grupos indígenas amazónicos nada podían
hacer contra los funcionarios gubernamentales que en Quito simplemente
dibujaron nuevos mapas de sus territorios16. Y con ello dejaron de existir
oficialmente. Otro caso para destacar
16
El Ministerio de Justicia modificó el mapa de
indígenas no contactados para explotar ITT y bloque es la persistente contaminación en
31. Ecuador en Vivo, Quito, 6 setiembre 2013, La Oroya, donde el complejo minero
http://www.ecuadorenvivo.com/economia/23-
economia/4569-ministerio-de-justicia-modifico- metalúrgico resulta en que esta sea una
mapa-de-indigenas-no-contactados-para-explotar-itt- de las diez ciudades más contaminadas
y-bloque-31-se-debe-solicitar-intervencion-de-la-cidh-
segun-fernando-villavicencio.html
en el planeta. Finalmente, también
se puede mencionar la dramática
situación de las viudas de los mineros de Huanuni, en los Andes de Bolivia.
Ellas reciben como compensación de la minera poder ocupar piscinas en el
curso de agua que recibe los relaves contaminados, con la esperanza de poder
rescatar algunos minerales.
La defensa de los extractivismos

Es necesario preguntarse cómo y porqué se defienden los extractivismos actuales
a pesar de la abrumadora evidencia en contra. ¿Cuáles son las vías por las cuales
se minimizan o ignoran los impactos ambientales y sociales actuales? ¿Porqué
se aceptan la extrahecciones, donde hay violaciones de derechos de las personas
y la naturaleza?
Si bien esta cuestión ya ha sido abordada en otros análisis, aquí se abordará la
cuestión apelando una vez más a las mismas imágenes. O sea, considerar cómo el
Diablo en los extractivismos se difunde, se lo defiende y se lo propaga. Se puede
reconocer que esto ocurre en por lo menos dos frentes. En uno están poseídos:
son los energúmenos. En el otro se encuentran los que se especializan en su
imposición, en llevarlos a cabo: los maléficos.
156
TABULA RASA
Los energúmenos corresponden a los llamados energoumenoi del cristianismo

inicial17. Eran las personas que estaban poseídas o actuaban influenciadas
17
El vocablo energumenoi o energúmenos está ligada
por el Diablo, cometiendo actos
directamente al concepto griego de energein, que pecaminosos (Kelly, 2011: 235). Es
aluden a mover, impulsar, etc.
sencillo aplicar esa idea a quienes
parecen poseídos y defender los extractivismos a cualquier costo, negando la
información disponible y la experiencia acumulada sobre los impactos sociales
y ambientales. Es que únicamente los poseídos pueden creer en la ilusión de
arrancar minerales de las montañas andinas o petróleo en el corazón de la selva
amazónica sin generar impactos ecológicos.
Esa es la postura, por ejemplo, del presidente de Ecuador, Rafael Correa, al
sostener que es posible extraer petróleo en la región de Yasuní con un mínimo
impacto de 1 por mil de la superficie del parque: se usarán «senderos ecológicos»
y se contará con la mejor tecnología18. Los energúmenos no dudan, y los impactos
ambientales de los extractivismos no
18
«Se afectará menos del 1 por mil del Yasuní»,
El Telégrafo, Quito, 16 de agosto, 2013, http:// existen o pueden ser manejados en su
www.eltelegrafo.com.ec/noticias/economia/8/se- totalidad por las tecnologías actuales; es
afectara-menos-del-1-por-mil-del-yasuni
un mundo sin accidentes. No es posible
una argumentación racional que muestre que ese tipo de emprendimientos en
realidad tiene efectos muy graves, que muchos de ellos no pueden ser evitados, y
que la tecnología utilizada encierra ella misma el riesgo de accidentes. En cambio,
opera el dogmatismo.
El presidente Correa ofrece otro ejemplo. En un discurso que defiende los
programas extractivistas de su gobierno afirmaba:
Hemos perdido demasiado tiempo para el desarrollo, no tenemos más ni
un segundo que perder, (…) los que nos hacen perder tiempo también son
esos demagogos, no a la minería, no al petróleo, nos pasamos discutiendo
tonterías. Oigan en Estados Unidos, que vayan con esa tontería, en Japón,
los meten al manicomio (declaraciones del 10 diciembre 2011).
En ese discurso no solo se rechaza a los que alertan sobre los impactos de los
extractivismos, sino que los califica como locos, poniendo en el acento en que no
se puede perder tiempo en acelerar ese proceso19.
Más allá de los dichos, el apoyo a los extractivismos se hace de manera muy
concreta por medio de medidas
19
La alusión a la locura se repite en varios casos
como sucedáneo de la falta de argumentos. Ante económicas, como con reajustes a los
ese uso no está de más recordar que inicialmente derechos y salvaguardas de las personas
lo diabólico era considerado una forma de locura.
que ocupan las áreas de explotación. Por
ejemplo, en 2015, el gobierno de Evo Morales decidió conceder un megasubsidio
157
Eduardo Gudynas
de US$ 3.556 millones a la promoción petrolera, mientras que simultáneamente

flexibilizaba los controles ambientales y de participación sobre áreas naturales
protegidas y territorios indígenas, y reforzaba los controles sobre las ONG20.
Los maléficos corresponden a los calificados bajo la etiqueta de malefici por obrar
mal o llevar a cabo actos malvados21,
20
Véanse los reportes preparados por el equipo de
CEDIB en la revista PetroPress, (35), 2016, disponible
según los usos del cristianismo
en http://www.cedib.org/publicaciones/petropress- temprano (Kelly, 2011: 181-182).
35-la-libertad-de-asociacion-en-uno-de-los-paises-mas- Según aquel sentido, son individuos
democraticos-y-extractivistas-del-mundo-2015/
21
El término deriva del latín maleficus, que significa que imponen daños o maleficios, y son
en sentido estricto hacer daño; male se refiere a malhechores. Es interesante advertir
malo o malamente, y facere al hacer.
que en su uso original, los malefici
aparecen estrechamente relacionados con quienes practican la adivinación, la
astrología, magia y luego la brujería.
Los maléficos en los extractivismos son los que destruyen la Naturaleza o agreden
a las comunidades locales. Los casos de malicia extractivista descritos arriba
corresponden directamente a las acciones de estos maléficos. Posiblemente
los casos extremos estén en la ola de asesinatos de líderes ambientalistas
que viene ocurriendo en América Latina, especialmente en algunos países
centroamericanos, Colombia y Brasil.
Otros corresponden a los accidentes en los emprendimientos extractivistas. Se
destaca el rompimiento de los diques de relaves mineros en Mariana (Minas Gerais,
Brasil), que ocurrió a fines de 2015 y se convirtió en el peor desastre ambiental de
la región en los últimos años. Se derramaron unos 60 millones de metros cúbicos
de lodos tóxicos, que arrasaron con la ciudad de Mariana, escurriendo por unos
700 kilómetros en el Río Doce, hasta desembocar en el océano Atlántico. Todo el
trayecto del río y la desembocadura quedaron contaminados con residuos mineros,
tales como metales pesados. Se estima que 1 649 hectáreas fueron destruidas,
murieron por lo menos 18 personas, se afectó a un millón de pobladores en toda
esa cuenca, de los cuales la mitad tuvo comprometido su acceso al agua potable22.
Allí operaron un amplio abanico de maléficos, desde los que vertían en exceso
sobre esas represas, quienes no las mantenían adecuadamente, los que debían
hacer los controles ambientales, etc.
Los maléficos también operan en ocultar la información. Un caso reciente
fue la contaminación con cianuro
22
O que já se sabe sobre o impacto da lama
de Mariana?, C. Costa, BBC Brasil, 22 de en el río Jáchal, proveniente de un
diciembre, 2015, http://www.bbc.com/portuguese/ emplazamiento minero de la empresa
noticias/2015/12/151201_dados_mariana_cc
Barrick Gold, acontecido a fines de
2015, en la provincia de San Juan (Argentina). Por un lado, estamos ante un evento
donde la malicia reviste malos procedimientos o infraestructura inadecuada que
158
TABULA RASA
desembocó en el derrame. Por otro lado, hay una malicia repetida en tanto primero
se intentó ocultar o minimizar el vertido, y luego se minimizó su gravedad. Los
informes primero indicaron 15 mil litros vertidos, luego se elevaron a 224 mil
litros, y finalmente fueron al menos un millón de litros. A su vez, esa agua estaba
mucho más contaminada de lo que se suponía. O sea que una y otra vez, actores
de la empresa y del gobierno local buscaron ocultar información23.
Derechos del diablo y aceptación de la malicia

Se podrá argumentar que el diablo tiene unos ciertos derechos, asociados a su vez a
sus obligaciones sobre la humanidad. Su
23
Derrame de cianuro en San Juan: se volcó un
millón de litros de agua contaminada, L. Rocha,
derecho es intentar convencernos una y
La Nación, Buenos Aires, 23 de setiembre, 2015, otra vez de la necesidad de un desarrollo
http://www.lanacion.com.ar/1830437-derrame- basado en los extractivismos. Los
de-cianuro-en-san-juan-se-volco-un-millon-de-litros-
de-agua-contaminada energúmenos adherirían a esta postura.
Un informe revela que el derrame de la Barrick Esta cuestión de los derechos del Diablo
envenenó el agua de Jáchal, Perfil, Buenos Aires,
6 octubre 2015, http://www.perfil.com/politica/ no es una concesión a los modales de
Un-informe-revela-que-el-derrame-de-la-Barrick- lo «políticamente correcto» que son
enveneno-el-agua-de-Jachal-20151006-0006.html
tan comunes en la actualidad, sino que
efectivamente tuvo lugar en la Edad Media, asociada a los debates sobre la redención
de la humanidad (véase por ejemplo, Marx, 1995). Es interesante rescatar algunos
elementos de aquellas discusiones ajustándolos a los extractivismos actuales.
Algunos de los participantes en esa cuestión sostenían que el Diablo no debía
ser dominado por la fuerza, sino por la justicia, aunque todo ello envuelto en un
complejo debate teológico sobre si la humanidad tenía una deuda o un compromiso
asumido. En la actualidad se le reconoce a los «diablos» extractivistas el derecho
de explotar distintos recursos naturales, y a su vez, actores como empresas o
inversores tienen sus propios «derechos» específicos para llevar adelante esas tareas
y se proclaman «comprometidos» con el desarrollo nacional.
Se trata de enfrentar a esos «diablos» en muchos casos con argumentos (por
ejemplo, mostrando evaluaciones ambientales independientes que demuestran
los daños ecológicos, o reportes que dejan en claro los impactos sociales), y
en otros casos por la resistencia ciudadana (como es el caso de movilizaciones
locales, marchas nacionales, huelgas regionales, bloqueo de caminos, toma de
instalaciones, etc). Pero la disputa en el terreno de la justicia o de la virtud no
siempre está en un primer plano.
Esta dimensión reviste una importancia sustantiva. Es que en muchos casos,
como ya se señaló arriba, los gobiernos, las elites empresariales y académicas,
y buena parte de la sociedad, aceptan que los extractivismos se desplieguen en
contextos de violencia y violación de los derechos de la naturaleza. Se toleran las
159
Eduardo Gudynas
extrahecciones. La masiva contaminación amazónica, los accidentes mineros o

la muerte de líderes locales no generan una reacción política y social de rechazo
enérgico, masivo y sistemático. Se han sucedido toda clase de accidentes de
contaminación sin que renuncie el ministro de ambiente responsable, se ignoran
una y otra vez los derechos de las comunidades locales a la participación o la
información sin consecuencias para los responsables en las agencias estatales, y se
sigue asesinando activistas sociales y ambientales sin que caiga ni un ministro del
interior ni un jefe de policía. Hay presidentes que defienden los extractivismos,
se burlan de los grupos locales o las demandas ambientales, y ello no tiene
consecuencias electorales significativas.
Todo esto demuestra el blindaje que otorga la fe religiosa a los extractivismos,
haciéndolos inmunes al cambio y naturalizando estos contextos de violencia. Si el
diablo no podía ser dominado por la fuerza y serían necesarios argumentos como
un sentido de justicia, lo cierto es que hoy en día se ha vuelto tan poderoso ni lo
uno ni lo otro sirven para detener los extractivismos.
Dicho de otra manera, en el marco de las imágenes del presente análisis, se aceptan
crecientes niveles de malicia, que imponen culturalmente una redefinición de los
umbrales morales que separan lo que es incorrecto y malo, de aquello que es
aceptable o tolerable24. La fe religiosa en el extractivismo continuamente opera
en ese nivel para legitimarse y defenderse de posibles reacciones ciudadanas de
mayor envergadura. El diablo está presente, pero ya no podemos identificar con
claridad su maldad.
La respuesta está en las herejías

Si se nos prueba o tienta con el mito del petróleo o de las riquezas minerales
como motores del progreso, una
24
Con fines aclaratorios aquí se distingue entre la
ética como el campo de análisis sobre los valores cuestión clave es poder decir no. Ante
(por ejemplo, sobre qué puede ser sujeto u objeto), la religiosidad que sostiene el desarrollo
del campo de la moral (que aborda, pongamos por y sus extractivismos, es indispensable
caso, lo correcto y lo incorrecto).
contar con la capacidad para romper
con esos dogmatismos. Esto es especialmente urgente en aquellos sitios donde
los extractivismos significan serios impactos que ponen en riesgo la vida de las
personas o están destruyendo la naturaleza.
Ante este desafío la respuesta es clara: necesitamos herejes. La palabra herejía en
su significado original quiere decir elección. Deriva del latín heresie, que a su vez
proviene del griego, hairesis, que es elegir o decidir. En la Edad Media el hereje
era aquel que «tras una elección personal o colectiva, disiente de una parte de
los valores (teológicos o morales), admitidos oficiales por la comunidad de los
creyentes, poniendo en duda sus fundamentos o sus aplicaciones» (Bonnassie,
1983; véase además Magnavacca, 2014).
160
TABULA RASA
La idea de las herejías sigue hoy revestida, en parte, de un sentido negativo

precisamente porque al ser contestatarias al orden religioso de su tiempo fueron
duramente reprimidas por las jerarquías de las iglesias, los que se consideraban
que no podían existir otros ordenamientos. Sin embargo, en la actualidad, se
viven situaciones similares en el campo del desarrollo.
Entendida de esta manera, la herejía es una ruptura con un orden establecido

que es dado como verdadero por las mayorías. Esto es especialmente evidente
en el caso de las extrahecciones, ya que varios países exportadores las consideran
indispensables para sus economías, y más allá de ello, las defienden como
indispensables para nuestra civilización. Somos adictos al petróleo, y por ello,
cuando se postula romper con esa dependencia, nos volvemos herejes.
La cobertura que brinda la fe dogmática anula las capacidades de elección, ya

que se asume que no hay alternativas a los extractivismos. La herejía está, por lo
tanto, en hacer visibles los límites de esas estrategias, desenmascarar su dinámica
dogmática, y abrir las puertas a las alternativas. Si se observa con atención se
encontrarán muchas herejías ciudadanas que son capaces de cuestionar de
la religiosidad dominante del desarrollo explorando alternativas de salida a la
dependencia extractivista. Entre ellas se pueden listar casos emblemáticos,
como las acciones ante los proyectos Conga o Tambogrande en Perú, Esquel
o Famatina en Argentina, La Colosa en Colombia o Aratirí en Uruguay. Se
destaca la de una moratoria en la explotación petrolera en la región de Yasuní,
en la amazonia ecuatoriana (véanse los ensayos en Martínez y Acosta, 2010, por
distintos abordajes), aunque fue finalmente desechada por el gobierno Correa.
Paralelamente, se han construido propuestas para otras políticas que hagan
posibles esas alternativas, reformando, por ejemplo, los instrumentos de gestión
ambiental y territorial, y el marco tributario, potenciando la cobertura social y
apostando por otro tipo de inserción comercial internacional25.
Estas opciones postextractivistas no sólo enfrentan emprendimientos específicos,

sino que son rupturas con los modos de entender el desarrollo y la naturaleza.
Dicho de otra manera, cuando el postextractivismo reivindica, por ejemplo, los
valores propios en la Naturaleza, está
25
Estas alternativas postextractivistas se presentan
como «transiciones» que se orientan a asegurar cuestionando uno de los pilares de la
la erradicación de la pobreza y evitar nuevas Modernidad, como es el entendido de
extinciones de especies; incluyen distintas
propuestas en políticas sectoriales, y reformas en la que solamente los humanos pueden ser
gestión. Una primera aproximación se ofrece en los sujetos de valor. Se está cuestionando
ensayos de Alayza y Gudynas (2011); documentos
recientes y noticias se ofrecen en la Plataforma uno de los pilares centrales de la teología
Transiciones en www.transiciones.org del desarrollo y de los extractivismos.
161
Eduardo Gudynas
La crítica a los extractivismos, y la postulación de alternativas de salida a ellos,

inevitablemente despiertan reacciones desde las iglesias que los defienden. Eso explica
que las alternativas postextractivistas sean cuestionadas tanto desde tiendas ideológicas
conservadoras como progresistas. Por ejemplo, en Perú, desde el conservadurismo se
lo denuncia como obstáculos al progreso y propio de una radicalidad de izquierda;
desde el progresismo en Ecuador se los califican como expresiones de una izquierda
infantil o en Bolivia como ideas de una izquierda deslactosada26.
Los actores participantes en estas herejías son diversos, desde comunidades
campesinas a organizaciones indígenas, desde grupos universitarios a militantes
de los derechos humanos. Siguiendo con el caso de la explotación petrolera en
la región de Yasuní (Ecuador), un grupo de jóvenes decidió defender la idea de
preservar esa zona. Lanzaron el movimiento Yasunidos, los que promovieron
movilizaciones ciudadanas originales e incluso aceptaron el desafío democrático
de promover una consulta ciudadana27. Una y otra vez fueron criticados por
el gobierno Correa y demás creyentes en la petrolización, quienes, en lugar de
argumentar, los calificaban como «tirapiedras», «sufridores» o «subversivos».
Entonces, grupos como los Yasunidos, en realidad no se corresponden con
ninguno de esos calificativos, sino que son los nuevos herejes que necesitamos en
el siglo XXI para poder recuperar la capacidad de elegir, la opción de buscar un
camino distinto al de volver a caer en la explotación de petróleo.
Expresiones análogas de movilizaciones ciudadanas originales se repiten en
todos los países. Esos esfuerzos no son sencillos, ya que enfrentan enormes
resistencias y fuerzas opuestas que provienen de energúmenos y maléficos que
defienden y reproducen los desarrollos convencionales. Por esa razón, más allá
de los resultados finales, esas manifestaciones heréticas revisten una importancia
crucial, ya que en ellas se mantienen las opciones para seguir pensando y
explorando alternativas a los extractivismos.
26
Los ejemplos de esas posturas son los siguientes: Complot anti-desarrollo al descubierto, Lampadia, Perú,
3 de agosto, 2015, http://www.lampadia.com/analisis/economia/complot-anti-desarrollo-al-descubierto/
Álvaro García Linera critica la izquierda «deslactosada» que le hace juego al neoliberalismo, El Ciudadano,
Ecuador, 29 de setiembre, 2015, http://www.elciudadano.gob.ec/alvaro-garcia-linera-critica-a-izquierda-
deslactosada-que-le-hace-juego-al-neoliberalismo/
Una respuesta se brinda en El extraño debate sobre la lactosa en la izquierda y en el progresismo, E.
Gudynas, Página Siete, Bolivia, 13 de diciembre, 2015, http://www.paginasiete.bo/ideas/2015/12/13/
extrano-debate-sobre-lactosa-izquierda-progresismo-79882.html
27
Este movimiento fue iniciado esencialmente por jóvenes frente a la decisión del gobierno Correa
de desechar la propuesta de moratoria petrolera en el área de Yasuní (agosto de 2013). Ellos lanzaron
movilizaciones de todo tipo, muchas de ellas muy originales, tales como zapateos; siguieron con una
campaña nacional para recolectar firmas que obligaran a una consulta ciudadana y se difundieron
internacionalmente. Finalmente, el Estado ecuatoriano desechó miles de esas firmas e impidió un
referéndum nacional sobre la explotación petrolera (mayo, 2014). Véase, por ejemplo, Gálvez M. y Bonilla
M., 2014; y el reporte en «Yasunidos», los jóvenes que desafían a Correa en la polémica por Yasuní, P.
Mena Erazo, BBC, 14 de abril, 2014, http://www.bbc.com/mundo/noticias/2014/04/140414_ecuador_
petroleo_parque_yasuni_mxa
162
TABULA RASA
Conclusiones
Los extractivismos son una de las expresiones actuales más claras del dogmatismo
propio de una fe profundamente arraigada en las ideas del desarrollo, del progreso
y de la apropiación de la Naturaleza como mediadores del bienestar humano.
Son creencias y saberes profundamente arraigados, que preceden a las ideologías
políticas, ya que las tiñen a todas ellas.
Las imágenes del diablo sirven para mostrar la cara oscura y violenta de los
extractivismos contemporáneos. Desde esa fe se aceptan y legitiman todas las
violaciones de los derechos de las personas y de la naturaleza (extrahecciones).
Esta problemática hace que sea oportuno recordar los análisis de Taussig (1993)
sobre las creencias en el diablo, por ejemplo, entre mineros de Bolivia. A su juicio,
con la idea del diablo se explicitan evaluaciones negativas e incluso rechazos a la
penetración de modos de vida mercantilizados que reemplazan valores propios de
las comunidades campesinas, como la solidaridad y la reciprocidad. Ese diablo
en el socavón de la mina permite a los mineros establecer pactos a cambio de la
riqueza del mineral, aunque esa recompensa los acerque a la muerte. Bajo esos
pactos, los mineros se alejan de sus modos de vida tradicionales, se desarraigan de
sus comunidades originales, y venden «su alma al diablo a cambio de riquezas que
no sólo son de utilidad, sino que son precursoras de desesperación, destrucción y
muerte» (Taussig, 1993: 12).
En esos acuerdos se expresan los conflictos sobre los avances del desarrollo
capitalista. Taussig insiste en que la incorporación a estrategias de desarrollo
está en contradicción con valores y prácticas comunitarias, especialmente las
campesinas. Agrega que «hace mucho que el diablo se borró de la conciencia
del mundo occidental», pero los problemas simbolizados en aquellos pactos
maléficos no desaparecieron por el «nuevo tipo de fetichismo donde los artículos
de consumo aparecen como su propia fuente de valor». El «espíritu del mal» está
en las relaciones capitalistas de producción, a juicio de Taussig.
Es cierto que la ampliación de las variedades de desarrollo capitalistas en los Andes
ha tenido lugar por procesos más complejos que los descritos por Taussig (1993),
pero en su análisis se encuentran todavía muchos aciertos. De alguna manera,
los extractivismos actuales, dados sus enormes impactos, requieren pactar con el
Diablo una y otra vez para hacer tolerables las extrahecciones. Esos pactos con los
extractivismos son desplegados desde gobiernos, disciplinas académicas, grupos
partidarios, y parte de los sectores populares, especialmente en las grandes ciudades.
Entonces, los extractivismos no son solamente las operaciones de perforación o
sembrado, sino que son procesos que operan sobre las ideas de justicia, los marcos
morales y la ética. El campo de la justicia es recortado y distorsionado. Es por ello
163
Eduardo Gudynas
que las extrahecciones se toleran en todos los países. En efecto, se ha naturalizado

que se violen distintos derechos ciudadanos para permitir la implantación de
emprendimientos extractivistas, e incluso las reacciones ante los asesinatos de
activistas en muchos casos son tímidas o acotadas. Los extractivismos actuales
avanzan rodeados de todo tipo de violencias que son ignoradas o minimizadas. A
su vez, han instalado el mito de que son actividades indispensables para conseguir
el financiamiento de programas contra la pobreza. Con ello se cristaliza la idea de
una justicia minimalista acotada a la redistribución económica, y dentro de ella
en especial a las compensaciones monetarizadas.
Las extrahecciones solo pueden ser aceptadas si se oculta toda esa gravedad, lo
que significa una operación cultural impresionante para definir límites morales.
Son procesos de aceptación y convivencia con la malicia. Una dinámica que es
descrita, de otra manera, en los artículos de esta edición, por M. Antonelli, sobre
Argentina, y por Rocío Silva S., sobre Perú.
Las alternativas ante la situación pasan por desnudar esa malicia de los
extractivismos, rechazar los pactos con el diablo o resistir a las tentaciones de los
satanes. Es una tarea para herejes. A propósito de ese papel, recordemos que en
tiempos medievales había dos tipos de herejías. Unas eran las que surgían de la
especulación intelectual y las otras de una nueva sensibilidad. Es evidente que las
dos son necesarias ante los extractivismos.
En las reflexiones sobre las transiciones postextractivistas ambas posturas están
presentes. Ellas rompen con la religiosidad del crecimiento económico o de la
inagotabilidad de la naturaleza, y elaboran diversos modelos de transformación
en los usos de los recursos naturales, las cadenas de producción y la estructura de
las economías nacionales, pero también expresan una nueva sensibilidad, tanto en
el plano social como en los vínculos con el ambiente.
Finalmente, en el campo de la ética es donde ocurre el conflicto fundamental.
Es que desde los extractivismos se insiste en una ética mínima, expresada en
un utilitarismo antropocéntrico que valora la Naturaleza y a las personas por
su utilidad. Es una ética que se encoge sobre el valor económico, y por ello se
expande de forma inconcebible un cierto tipo de relaciones mercantiles. La
naturaleza no puede tener derechos en tanto no es un sujeto de valor, pero
además se debe evitar que ese reconocimiento sea otorgado, ya que ello impediría
muchos extractivismos. Esa ética mínima es la que genera una moralidad donde
la distinción entre lo correcto y lo incorrecto, el bien y el mal, se desplazan una y
otra vez. Se aceptan emprendimientos que son moralmente condenables en tanto
sirven a fines económicos o respetan pretendidos derechos de propiedad. No hay
lugar para otras valoraciones, como las culturales, históricas, religiosas, ecológicas,
etc., y tampoco hay sitio para los saberes y sensibilidades que albergan esa éticas.
164
TABULA RASA
La ocurrencia de estos hechos sin duda se apoya en las herencias de las reformas
neoliberales que ocurrieron en América Latina en las dos últimas décadas del siglo
XX. En aquellos tiempos se reforzaron y festejaron las posiciones que privilegian el
mercado, el individualismo y el consumo. Se le concede privilegios a derechos que
son derivados de esa ética utilitarista, y se acusa a cualquiera que pueda entorpecer
las aspiraciones individualistas. Los conflictos se vuelven inevitables, ya que «en
este nuevo mundo de los individuos adquisitivos el bien de unos hombres será el
mal de otros» (Delbanco, 1995: 107).
Bajo las actuales variedades de desarrollo que nos rodean, de estirpe capitalista,
aquel diablo individualizado queda desvestido de sus atributos originales
para reconfigurarlo como un elemento más de la sociedad del consumo y el
entretenimiento. De la misma manera, las nociones de malicia, como expresión
moral negativa y ausencia de virtud, se encogen.
Frente a esta dinámica, la herejía reside ahora en reconstruir el amplio abanico
de las valoraciones posibles sobre nosotros mismos como humanos y sobre la
Naturaleza, y desde allí acordar posturas morales y volver a ampliar el campo de la
justicia más allá del economicismo. Con esta premisa no me refiero a una reacción
para regresar a un moralismo dogmático, sino a evitar caer en un nihilismo de
una moral minimalista. Dicho de otro modo, señalar que las violaciones de los
derechos de las personas y de la naturaleza a causa de los extractivismos son
efectivamente actos de malicia, por lo tanto intolerables y condenables, y por ello
deben ser revertidas inmediatamente. Es, en otras palabras, reconstruir nuestra
capacidad de reaccionar ante la maldad.
Estas herejías contemporáneas contienen, por lo tanto, dos componentes: por
una parte, recuperar las valoraciones múltiples que hacen los propios humanos,
y por la otra, aceptar los derechos de la Naturaleza. La primera incluye desde
los valores estéticos que despierta un paisaje a las tradiciones religiosas, desde el
acervo ecológico de una localidad a las tradiciones culturales que atesoran. Desde
allí se puede dar un paso más en reconocer que la Naturaleza es un sujeto de valor,
independientemente de la valoración que puedan otorgarle los humanos. Ese es
el paso que permite reconocer a la Naturaleza como un sujeto de derechos. Todo
esto es indispensable, ya que tanto el planeta, como nuestro propio continente, no
tolera más la enorme devastación ambiental que traen consigo los extractivismos.
Estas no son ideas de excéntricos ni de soñadores. Es una tarea urgente y necesaria
ya que, como señalan los U’Wa desde Colombia, todos nosotros nacemos hijos de
la tierra y eso no lo puede cambiar nadie.
165
Eduardo Gudynas
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167
Posibilidades de análisis de la acción
socioambiental según la racionalidad
ambiental en Enrique Leff1
Felipe Bueno Amaral2
ORCID: ID orcid.org/0000-0002-6668-5415
amaralfelipeb@gmail.com
José Luiz Fernandes Cerveira Filho3
pirajucerveira@hotmail.com
Universidade Federal do Paraná, Brasil
Recibido: 24 de agosto de 2015 Aceptado: 12 de mayo de 2016
Resumen:
La condición moderna y la racionalidad científica pierden su locus privilegiado cada vez
que los procesos sociales son contestados en razón de la continua degradación ambiental.
En este sentido, desde mediados del siglo XX, se están haciendo nuevas lecturas sobre los
procesos sociales. El presente trabajo propone una reflexión teórica a partir de un diálogo
entre el racionalismo weberiano y los presupuestos epistemológicos de Enrique Leff,
para demostrar cómo el concepto de racionalidad ambiental, aun dentro del paradigma
moderno, puede presentarse como alternativa analítica y contribuir para una nueva
relación humano-mundo.
Palabras clave: racionalidad ambiental; Enrique Leff; acción social y ambiental.
Socio-environmental action analysis prospects following Enrique

Leff’s environmental rationality’s approach
Abstract:
Modern condition and scientific rationality are increasingly losing their privileged locus
when social processes are challenged due to the continuing deterioration of the natural
environment. It is in this belt that since the mid-twentieth century many efforts have been
made toward making new readings of social processes. In this direction, we present here a
reflective effort —mainly theoretical—, which, from Max Weber’s rationalisms, seeks to
1
El presente artículo es resultado de la investigación «Individuo, Sociedade e Ambiente: reflexões a
partir da constituição de um bosque urbano» de la Universidad Federal De Paraná, Brasil. La misma
fue financiada por la agencia CAPES (Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior).
2
Doctorando en Sociología de la Universidad Federal de Paraná (UFPR). Graduado en Gestión Ambiental
por la Universidad del Oeste de Santa Catarina (UNOESC) y Magíster en Sociología de la UFPR.
3
Doctor en Ciencias Sociales (UFSCAR), docente en la Universidad Federal de Paraná (UFPR), en el
Programa de Postgrado en Medio Ambiente y Desarrollo y en el Programa de postgrado en Sociología.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
demonstrate its relationship to Enrique Leff´s epistemological notes, and the postulation of
his concept of environmental rationality as an emerging alternative analytics that inserted in
the modern scientific paradigm, can contribute to a new human-world relationship.
Keywords: environmental rationality; Enrique Leff; social and environmental action.
Possibilidades de análise da ação socioambiental segundo a

racionalidade de Enrique Leff
Resumo:
A condição moderna e a racionalidade científica perdem seu lócus privilegiado cada vez
que os processos ambientais são contestados em razão da contínua degradação ambiental.
Nesse sentido, desde meados do século XX, surgiram novas leituras sobre os processos
sociais. O presente trabalho propõe uma reflexão teórica a partir de um diálogo entre
o racionalismo weberiano e os pressupostos epistemológicos de Enrique Leff para
demonstrar que o conceito de racionalidade ambiental, mesmo dentro de um paradigma
moderno, pode se apresentar como uma alternativa analítica e contribuir para um novo
relacionamento humano-mundo.
Palavras-chave: racionalidade ambiental; Enrique Leff; ação social e ambiental.
Introducción
El objetivo de este artículo es reflexionar sobre el concepto de racionalidad
ambiental a partir del acercamiento de Enrique Leff [1946-], partiendo de la
categoría de racionalidad forjada por Max Weber [1864-1920] y su método
de aprehensión de la acción social, que es la base para la elaboración posterior
de Leff. Además de la perspectiva teórica del concepto, pretendemos también
exponer las exigencias metodológicas que ofrecen una propuesta para el análisis
socioambiental, señalando el potencial empírico que contiene.
Por consiguiente, en la primera parte del texto presentaremos la descripción
del concepto de racionalidad, bajo diferentes perspectivas de los racionalismos,
y la metodología ideal típica a partir de la obra de Max Weber (1991; 1995;
2003; 2010). Posteriormente, analizaremos los principales puntos que entraña
el concepto de racionalidad ambiental formulado por Enrique Leff (2002, 2004,
2012), que, a nuestro entender, en la actualidad deviene fundamental para los
estudios del área socioambiental.
En la parte final del artículo, nos concentraremos en las perspectivas metodológicas
que el autor añade al concepto, analizando la construcción social de la epistemología
ambiental. Es importante resaltar que conciliamos las reflexiones de Weber y Leff
por entender que son complementarias, aun cuando los dos autores partan de
173
Posibilidades de análisis de la acción socioambiental según la racionalidad ambiental en Enrique Leff
nociones del mundo, de proyectos políticos y de propuestas epistémicas distintas,

para ayudarnos a comprender lo que es a fin de cuentas la racionalidad ambiental
y cuáles son sus posibilidades.
La descripción del concepto de racionalidad en la perspectiva de Max Weber

En esta primera parte del texto vamos a presentar la base de la teoría weberiana
que Enrique Leff (2002) utiliza para componer su eje analítico, con el fin de
tensionar esa trayectoria analítico-teórica. Por esta razón, proponemos presentar,
de modo sintético, la manera como Max Weber aplicó sus tesis y conceptos que
atañen a las racionalidades para el desarrollo de su teoría, especialmente mediante
su método ideal-típico. Nuestro objetivo aquí es demostrar la virtud práctica del
concepto y señalar las vías de utilización del mismo en nuestro trabajo.
Está claro que debemos tener presente el punto de partida de este autor,
y que, a pesar de las muchas posibilidades y convergencias, se diferencia
radicalmente de Enrique Leff en términos epistemológicos. Weber marca la
teoría social de finales del siglo XIX con sus categorías de racionalización del
mundo, además de aportar al análisis de la acción social la imagen del agente
que actúa en forma aislada, en contraposición al análisis de clases o la imagen
de que la sociedad está por encima de los individuos. Leff, por su parte, es
un autor de finales del siglo XX, con otras perspectivas teóricas y que busca
formular, como se demostrará, un paradigma de acción de los individuos con
referencia al medio ambiente.
La mejor forma de comprender la postura de Weber y sus racionalismos es partir
de su concepto de acción social, que demuestra el esfuerzo del autor alemán por
formular una sociología del individuo (el mejor término para Weber es agente).
De esa forma para el autor la acción social:
[...] puede orientarse a las acciones pasadas, presentes o futuras de otros.
Así, puede ser causada por sentimientos de venganza de males del pasado,
defensa contra peligros del presente o contra ataques futuros. Los «otros»
pueden ser individuos conocidos o desconocidos, o pueden constituir una
masa indefinida. Por ejemplo, «dinero» es un medio de intercambio que el
individuo acepta como pago, porque su acción se orienta en la expectativa
de que «otros» numerosos, pero desconocidos e indeterminados a su vez lo
aceptarán, en algún momento en el futuro, como medio de intercambio.
(Weber, 2010: 37 Destacados del autor)
Como lo dijimos, es posible desde ahí percibir en Weber esta independencia
del agente con relación a lo social (o la sociedad), desde el punto de partida de
la acción sin dejar de vincular, sin embargo, esta misma acción a lo social. Es
decir, para Weber un individuo actúa con la intención de obtener éxito, y lo hace
174
TABULA RASA
independientemente de la sociedad en general, pero este hacer, esta acción, está

orientada por la aceptación de otros. Ese es uno de los avances teóricos de Weber
en relación con sus contemporáneos aunque en lo íntimo su análisis sea estructural.
Otra noción ampliamente discutida en Weber aun con referencia al individualismo
y su método de análisis típico-ideal. Weber es un autor heterodoxo (algunos dirían,
ortodoxo), extenso y complejo; por eso vamos a intentar exponer brevemente
la manera como él se aproxima de manera científica a su objeto, teniendo en
cuenta que un método exige reflexionar de qué modo vemos alguna cosa, de qué
modo nos aproximamos a algo y cuándo se inicia la exposición en síntesis de los
pensamientos de cualquier autor; es necesario también hacer una elección.
La sociología comprensiva de Max Weber utiliza como objetivo metodológico
la construcción de tipos ideales que sirven como recurso para la interpretación
de las acciones de los agentes humanos, dado que poseen amplio «valor
heurístico para la investigación, y un valor sistemático enorme para el
enunciado, si tan solo se emplearan como medios conceptuales para comparar
y medir la realidad en relación con ellos. Con esta función, se vuelven casi
indispensables» (Weber, 2003: 58).
Estos tipos ideales son presentados por Weber como conceptos definidos a partir
de criterios personales, esto es, se trata de conceptualizaciones de lo que él entiende
por el término, de forma que el lector perciba de qué trata el tema; ahí está puesto
su individualismo metodológico (Kalberg, 2010). Esto puede observarse desde
el pasaje clásico en sus Ensaios sobre a teoria das Ciências Sociais, cuando el autor
describió su construcción:
Se obtiene un tipo ideal mediante la acentuación unilateral de uno o
varios puntos de vista, y mediante el encadenamiento de gran cantidad de
fenómenos dados en forma aislada, difusos y discretos, que pueden darse
en mayor o menor número o incluso faltar por completo, y que se ordenan
según los puntos de vista unilateralmente acentuados, con el fin de formar
un cuadro homogéneo de pensamiento. Se hace imposible encontrar
empíricamente en la realidad ese cuadro, en su pureza conceptual, pues se
trata de una utopía. (Weber, 2003: 50)
Es importante resaltar que los tipos se formulan, inicialmente, a través de una
exageración consciente de las características esenciales de la acción que interesa al
investigador y, posteriormente, de la orientación sintética de esas características
en un concepto unificado y desarrollado con mucho rigor, documentando con
precisión las regularidades de las acciones significativas. En ese caso, se exige al
investigador que opta por la elección de los tipos, que reflexione cuánto conoce
su objeto y entonces exagere sus características con el fin de establecer una mejor
comparación con las observaciones futuras según se avanza en el estudio del mismo.
175
Por eso, los tipos, alerta Weber, deben establecerse a partir de lo que denominó
racionalidad con relación a los fines, para que, por medio de la comparación, se
pueda localizar el sentido y la motivación de la acción. Deben constituirse a partir
de la experiencia empírica, y en modo alguno sirven de modelo de referencia;
quiere decir, son instrumentos que sirven al investigador en su comprensión —
aproximada— de lo real (Weber, 1995).
Para construir mejor su modelo en la dirección del análisis del sentido de la acción
individual el autor establece los tipos de acción que identifica en la sociedad. Así,
Weber sugiere cuatro tipos de acción racional para emprender su observación
sociológica, con referencia principalmente a la economía, el derecho y la religión:
la racionalidad con arreglo a fines, la racionalidad con arreglo a valores, la
racionalidad de la acción tradicional y finalmente, la racionalidad afectiva.
Sobre la racionalidad con referencia a fines, Weber (1991) enseña que lo hace,
«[...] quien orienta su acción por los fines, medios y consecuencias secundarias,
ponderando racionalmente tanto los medios en relación con las consecuencias
secundarias, así como los diferentes fines posibles entre sí [...]» (1991:16). Por tal
razón, esa racionalidad sirve de referencia en la construcción del tipo ideal, que
es cuando el investigador reflexiona de manera consciente sobre las principales
características o acciones de su objeto de estudio, lo que podría estar naturalizado
dentro de las relaciones sociales que observa, y las establece como tipo, para la
comparación futura de los resultados.
Ya la acción racional con arreglo a valores, en contraposición con la acción con
arreglo a fines carga en sí un carácter irracional. En el caso de la acción con arreglo a
valores es una acción según exigencias o mandamientos en los que el individuo cree
que le fueron dictados en forma atávica. Son valores que vienen de relaciones pasadas
y que el agente considera correcto reproducir, aunque de manera inconsciente.
El comportamiento estrictamente tradicional está presente en la mayoría de
nuestras acciones cotidianas y, en líneas generales, es lo que puede llamarse acción
orientada por el sentido, por ser una acción que transcurre en la dirección de la
actitud arraigada y que «[...] se incluye en la taxonomía no solo como caso-límite,
sino también porque el enlace con lo habitual puede mantenerse conscientemente
en diversos grados y sentidos» (1991: 15).
Por último, el comportamiento estrictamente afectivo, «[...] puede ser una
reacción desenfrenada a un estímulo no cotidiano. Se trata de sublimación,
cuando la acción condicionada afectivamente aparece como descarga consciente
del estado emocional» (Weber, 1991: 15). Una acción se considera así cuando se
manifiesta de modo que satisfaga un deseo cualquiera (venganza o gozo), tanto de
modo contemplativo como en una descarga brutal de emociones.
176
TABULA RASA
Entre tanto, debemos destacar la observación que hace Weber en relación con los
tipos. Según el autor,
solo muy rara vez la acción, y en particular la acción social, se orienta
exclusivamente de una u otra de estas formas. Y, naturalmente, esos modos
de orientación en modo alguno representan una clasificación completa de
todos los tipos posibles de orientación, sino tipos conceptualmente puros,
creados con fines sociológicos, a los cuales la acción real se aproxima más
o menos o de los cuales —aun con mayor frecuencia— ella se compone.
Solamente los resultados pueden demostrar su utilidad para nuestros fines.
(Weber, 1991: 16)
De esta forma es importante percibir que Weber no determina que esos sean
los únicos tipos de acción social ni que una acción se manifieste por un único
tipo puro ni tampoco restringe la construcción de otros modelos para adecuarse
a los propósitos de cada investigación o investigador. Al establecer eso, el autor
abre posibilidades para que pueda utilizarse su metodología en relación con otras
conexiones de manera casi infinita.
Esta breve revisión acerca de las racionalidades y, sobre todo, de cómo utilizarlas
en la construcción de los tipos, ilustra un modo de proceder mediante este recurso
para interpretar una acción determinada en busca de una evidencia válida, para
que pueda, a partir de ella, extraerse una comprensión que esté lo más cercana
posible al contexto observado. Es así como por caminos diferentes esta teoría
viene siendo manejada por analistas y teóricos en todo el mundo, así como esas
reflexiones son seguramente el núcleo central de la racionalidad ambiental de
Enrique Leff, tal vez menos por el concepto que por el empleo metodológico.
Enrique Leff y la construcción del concepto de racionalidad ambiental

Después de la exposición del concepto y la categoría de racionalidad en Weber,
en esta sección discutiremos el desarrollo del concepto de racionalidad ambiental
de Enrique Leff, apoyándonos básicamente en la obra Epistemología ambiental
(2002), y en su obra Racionalidad ambiental: la reapropiación social de la
naturaleza (2004). La estrategia metodológica de Enrique Leff está atravesada
por la noción de racionalidad weberiana, donde se origina también su teoría. Sin
embargo, en nuestra comprensión, ese autor avanza en la interpretación de las
racionalidades y las acciones individuales, ya que considera en el centro de sus
análisis las motivaciones de los individuos humanos y sus interrelaciones con el
mundo, o sea, en la relación de los actores humanos con el ambiente.
En el inicio de sus reflexiones Enrique Leff definió el concepto de racionalidad
ambiental como un
177
[...] sistema de reglas de pensamiento y comportamiento de los actores

sociales, que se establecen dentro de estructuras económicas, políticas
e ideológicas determinadas, legitimando un conjunto de acciones y
confiriendo un sentido a la organización de la sociedad en su conjunto.
Estas reglas y estructuras orientan un conjunto de prácticas y procesos
sociales para ciertos fines, por medios socialmente construidos, que se
reflejan en sus normas morales, sus creencias, sus acuerdos institucionales
y en sus modelos de producción. (Leff, 2002: 121)
La descripción de este concepto es esencial para la noción que queremos presentar
aquí, pues la racionalidad ambiental surge como una especie de «teoría de la
acción ambiental» (en lugar de social), o socioambiental, ya que considera la
manera como los actores construyen sus estrategias de acción en el mundo, en
una relación conceptual muy cercana a la noción de habitus constituida por Pierre
Bourdieu (1996). Retomaremos esta argumentación al final de este artículo con
la intención de demostrar el potencial del esquema del autor en lo tocante a las
relaciones socioambientales, donde encontramos en Leff una elaboración de las
racionalidades para reflexionar sobre cómo se construyen los acuerdos sociales en
el mundo, desde el lugar donde se encuentra el individuo que actúa.
Cuando se busca comprender la acción socioambiental en Leff, se encuentra
inicialmente un modelo muy próximo al desarrollado por Weber, ya presentado
aquí. Desde el inicio, la estrategia de Leff está apoyada en las distinciones entre
los tipos de racionalidad: teórico-formal, instrumental y sustantiva, que operan
sobre las esferas institucionales de la economía, del derecho y de la religión
(Leff, 2002). La primera de ellas permite el control consciente de la realidad a
través del establecimiento de conceptos precisos, que pueden traducirse como
cosmovisiones del mundo y que orientan los modos de producción y de la vida.
La categoría de racionalidad ambiental teórica responde al proceso
de sistematización que da coherencia a los postulados de valor de las
formaciones ideológicas del discurso ambientalista y organiza los diferentes
procesos naturales y sociales que constituyen el soporte material de una
racionalidad productiva ambiental, contrastable, en espacios de aplicación y
en función de sus objetivos diversos, con las prácticas productivas derivadas
de la racionalidad económica o tecnológica dominante. De esta forma,
la racionalidad teórica genera las bases para elaborar los instrumentos de
evaluación de proyectos y estilos alternativos de desarrollo. (Leff, 2002: 132)
Al pensar nuestra acción del mundo hemos de considerar los modos de producción
de existencia y las relaciones para esa producción que permean las relaciones
sociales y ambientales. Esa matriz denota la presencia de la tradición marxista en
las elaboraciones del autor mexicano. Es como pensar el mundo considerando
178
TABULA RASA
las premisas de sostenibilidad contenida en las posibilidades de cada ecosistema,

de cada hacer, sin una ruptura abismal en los acuerdos socioeconómicos, sino
un cambio significativo. Para la efectividad de ese compromiso el autor invoca la
racionalidad instrumental, que establece a su vez
[...] los medios que confieren su eficacia a la gestión ambiental, incluyendo
las tecnologías ambientales y ecotécnicas, las disposiciones jurídicas,
los instrumentos legales y los acuerdos institucionales de las políticas
ambientales, así como las formas de organización del movimiento
ambiental para generar las fuerzas sociales necesarias para transformar la
racionalidad económica dominante. (Leff, 2002: 133)
Nótese que también en Leff, la racionalidad instrumental implica alcanzar un
fin, persiguiendo de modo sistemático y preciso los medios eficaces para tal fin.
Se percibe aquí en la articulación de los racionalismos un programa de gestión
ambiental que contempla no solo el mercado, sino también el otro, reconociendo
en este otro también el mundo. En este punto el autor asocia lo que denominó
racionalidad sustantiva; esta racionalidad «establece el sistema de valores que
orientan los comportamientos sociales y orientan las acciones para la construcción
de una racionalidad social fundada en los principios teóricos, materiales y éticos
de la sustentabilidad» (2004: 215 la traducción es del autor). Por lo tanto, esta es
una racionalidad que se deriva de una cultura ecológica y democrática asociada a
los objetivos del desarrollo sustentable.
A esos tres tipos de racionalidad, Leff añade también la racionalidad cultural para
la elaboración de su concepto. La racionalidad cultural debe entenderse, según
el autor, como «[...] un sistema de significaciones que producen la identidad
y la integridad interna de diversas formaciones culturales, que dan coherencia
a sus prácticas sociales y productivas [...]» (2004: 130). Esas prácticas sociales
establecen la singularidad de racionalidades ambientales heterogéneas, en una
realidad y sentido de las acciones locales. Eso es importante en nuestro análisis
en la medida en que diferencia y singulariza las prácticas locales, de modo que
podamos delinear y delimitar una racionalidad ambiental dada, conjugando sus
valores, reconociendo sus conexiones y potencialidades sui generis.
De esa forma Leff instrumentaliza la teoría weberiana para la composición de sus
tipos ideales de racionalidad, que, una vez integradas forman el valioso concepto
de racionalidad ambiental. Para ser más fieles a los objetivos propuestos por
Leff, traeremos finalmente un fragmento en el cual el autor sintetiza el concepto
de esta forma:
Ampliando la categoría de racionalidad de Max Weber, la racionalidad
ambiental conjuga el orden teórico e instrumental del conocimiento con los
valores que plasman todo saber ambiental, abriendo las perspectivas de una
179
administración científica y técnica del ambiente para una nueva racionalidad

que integra la pluralidad de valores, visiones, concepciones e intereses que
configuran el campo de la ecología política, donde confluyen diversas formas
de racionalidad, así como las diferentes significaciones culturales asignadas
a la naturaleza. La racionalidad ambiental abre el modelo de la racionalidad
dominante hacia un haz de matrices de racionalidad en la diferenciación de
valores, cosmovisiones, saberes e identidades que articulan a las diferentes
culturas con la naturaleza [...]. (Leff, 2012: 23)
Desde este punto, podemos observar que Enrique Leff asigna a la categoría de
racionalidad ambiental, una alternativa al poder hegemónico y limitante de las
epistemes científicas. Una apertura necesaria para que se comprenda el múltiplo del
ambiente, el paralaje, que capta lo real ambiental y sus transformaciones sin ansias
de totalidad, sin embargo. Aunque hayamos señalado breves distinciones entre las
formas de interpretación de Leff acerca de lo que Weber pretendió al establecer
sus tipos de acción racional o incluso en lo que respecta a los racionalismos, fue
posible percibir a lo largo de esta breve revisión que, aun cuando Leff no se haya
ceñido estrictamente a la teoría weberiana, esto no invalida la utilización que
hace de ella, puesto que Weber atribuye tanto a los racionalismos como a las
acciones racionales la noción ideal-típica. Eso por sí solo permite la aplicación en
perspectiva de los mismos para el manejo de la acción socioambiental.
Más que una racionalidad, una epistemología ambiental interdisciplinaria

Hecho el ejercicio de demostrar, aunque de manera sucinta, cómo construye
Enrique Leff su concepto básico de racionalidad ambiental, trataremos de
demostrar cómo la teoría del autor tomó forma a partir de su inmersión en la
teoría filosófica que lo ayuda en la discusión de la inversión paradigmática de
la racionalidad científica, y de esa forma propone retomar la Naturaleza en el
marco de las ciencias que la habían apartado, en especial las sociales. En esta parte
apuntaremos no a una nueva visión de Leff sobre el mundo, sino a una noción
que complemente la ya presentada.
Para esta discusión, nos basaremos principalmente en su obra Aventuras de la
Epistemología Ambiental: de la articulación de las ciencias al diálogo de saberes.
Entendemos que las ideas de Leff se confunden en un diálogo que recurre, tal vez
a sí mismo, revisitando viejos pasajes y en ocasiones arrojando mayor luz sobre
discusiones ya realizadas, como es costumbre a lo largo de sus obras, mediante un
pensamiento nómada y errante, como él mismo diría.
Al revisitar su pensamiento, Leff se aproxima a la obra de los pensadores de la
filosofía y la sociología de la ciencia, enriqueciendo su epistemología y su saber
ambiental. En el mismo movimiento, el autor parece ajustar el concepto de
racionalidad ambiental; nuestra concentración se dará a partir de este punto.
180
TABULA RASA
A fin de cuentas, Leff desarrolla sus reflexiones sobre el tema de la racionalidad

científica o hegemónica (y, retomando a Weber, instrumental), y reflexiona sobre
la necesidad de trascenderla por vías epistemológicas. Es claro que su propuesta
no pasa por una epistemología que separa el mundo en campos dualistas, como
diría Bruno Latour (1994, 1997, 2004), sino por una epistemología abierta a las
aspiraciones del ambiente. En ese sentido, Leff señala que
la epistemología ambiental lleva este camino exploratorio, para más

allá de los límites de la racionalidad que sustenta la ciencia normal
para aprender el ambiente, para ir construyendo el concepto propio de
ambiente y configurando el saber que le corresponde en la perspectiva de la
racionalidad ambiental. En este trayecto se va desarrollando el itinerario de
una epistemología ambiental, en un continuo proceso de demarcaciones y
dislocamientos, que parte del esfuerzo de pensar la articulación de capaces
de generar un principio general, un ensamiento global y un método
integrador del conocimiento disciplinario, para desembocar en un saber
que sobrepasa el campo de las ciencias y cuestiona la racionalidad de la
modernidad. (2012: 17)
Este pasaje concentra lo que debatimos anteriormente sobre la categoría de

racionalidad ambiental, retomando un modo particular de conocimiento sobre
un ambiente específico, que tiene la capacidad de reconfigurarse, trayendo en
sí la necesidad de reaprender el espacio (o el medio ambiente). Pero también
existe un nuevo aspecto teórico que a nuestro entender el autor desarrolla mejor
aquí. Es el lugar de la ciencia hegemónica y de su método, que no comprenden
todas las racionalidades del ambiente e imposibilitan así cualquier teorización o
categorización hermética del ambiente. Es así como entonces «el saber ambiental
se pon, fuera de la idea del uno, del absoluto y del todo: del logocentrismo de
las ciencias al saber holístico y a las visiones sistémicas que procuran reintegrar el
conocimiento en un proyecto interdisciplinario» (Leff, 2012: 18).
Y en ese delineamiento de la indagación científica el autor señala con

pesimismo: la crisis ambiental es una crisis del conocimiento. Pero, ¿qué quiere
decir eso? La crisis ambiental emerge a partir del momento en que la ciencia,
generalizante, totalizadora, unificadora, pretende dar cuenta de todo complejo
que es el ambiente; es el gran momento del cogito cartesiano, la gran ruptura
entre humanos y no humanos, donde toda irracionalidad quedó por fuera. En
ese sentido, la propuesta de Leff, y también de otros, como Latour, Prigogine,
Morin, Bateson, Maturana, Floriani, etc., es dar una nueva perspectiva
epistemológica al múltiplo ambiental, múltiple y compleja, que a pesar de esto,
se reconoce incompleta en su investigación.
181
Avanzando desde ahí en la incursión de una epistemología ambiental que reflexione

sobre el saber ambiental y las múltiples racionalidades, en la incorporación de lo
que se externalizó y marginalizó en la epistemología moderna, Leff señala una
descripción de la categoría de racionalidad lanzando ahora pistas teóricas que
sugieren un método de análisis y de comprensión de las relaciones socioambientales.
[...] La apertura a nuevos horizontes del saber va incorporando nuevas
texturas en la narrativa teórica, nuevas tonalidades, matices y estilos de
escritura; la terminología propia de la teoría marxista, la epistemología
althusseriana y el discurso foucaultiano van dando lugar a nuevos juegos
de lenguaje cuando dialogan con la filosofía de Nietzsche, Heidegger o
Derrida; las estructuras sociales quedan como telón de fondo cuando
la racionalidad ocupa el centro del escenario, cuando el sujeto habla y
cuando el ser se manifiesta como protagonista del proceso de apropiación
de la naturaleza por medio de su identidad cultural. (Leff, 2012: 25-26)
Es notable cómo el autor avanza en el análisis de las empresas teóricas totalizantes que
uniforman el discurso; el análisis a partir de la categoría de racionalidad ambiental
devuelve a la teoría, la voz del sujeto de acción en su movimiento histórico, pero
además de eso, también reubica el lugar de habla de lo que antes se calló. Esta
perspectiva metodológica inclusiva permite aprender la relación entre el ser y el
saber, es decir, permite que se contemple el conocimiento que expresa el individuo
que actúa, que habla en su diálogo con el mundo. Esa propuesta ya estaba arañada
desde Dilthey (2010) y Weber (2003), pero Leff se acerca a la fenomenología de
Husserl y a la ontología de Heidegger, para establecer a partir de este análisis del Ser,
una ética que capta la externalidad del saber ambiental (Leff, 2012).
Y en ese movimiento el autor establece a partir de esta investigación analítica
de rescate, «cinco órbitas principales» (Leff, 2012: 27-28) del saber ambiental,
apuntando al edificio de la racionalidad ambiental. Nos concentraremos en la
definición de cada una de ellas para la reflexión sobre un método de investigación
y de análisis propuesto por el autor:
a) La estrategia epistemológica para pensar la articulación de las ciencias mediante la
totalización del saber por mecio de la teoría de sistemas, un método interdisciplinar
un pensamiento de la complejidad;
Para el autor, las ciencias ambientales buscaban (el tiempo en el passado es
suyo) desarrollar un método interdisciplinario que fuera capaz de llegar a una
reunificación del pensamiento. Pero él enseña que dicha integración fue un
proyecto de varios conocimiento especializados que intentaban dar cuenta del
objeto ambiente, y en su perspectiva «[...] el ambiente es un saber que cuestiona
el conocimiento» (Leff, 2012: 30), es decir, una propuesta de racionalidades
múltiples que buscaban la totalidad inalcanzable del ambiente.
182
TABULA RASA
El lector percibe aquí que el autor toma el concepto de saber ambiental que
atraviesa su obra. Dicho concepto abarca la noción de diálogo de saberes y la
noción misma de racionalidad ambiental como categoría. No es necesario precisar
cuál de esas nociones prevalece en la obra de Leff, ya que son interdependientes (y
eso es una constante cuando se recurre a cualquier racionalismo weberiano). Así, a
partir de otra racionalidad, «el saber ambiental se va configurando en un espacio
exterior al círculo de las ciencias» (2012: 31).
Esa racionalidad ambiental, medida en el diálogo de saberes, en este caso, en un
espacio exterior al círculo de las ciencias, es una noción completamente contraria
a la noción de epistemología como saber hegemónico. Esto es lo que significa estar
ubicada en un espacio exterior al círculo de las ciencias. No se trata de un rechazo
a las ciencias; se trata de insertar allí un conocimiento marginal, el conocimiento
tradicional o autóctono, el conocimiento de quien establece relación con su mundo,
que se reconoce como parte de su mundo, reconfigurando el saber moderno.
En ese movimiento, el autor trasciende el método interdisciplinario para
observaciones empíricas. Acoge las racionalidades sustantivas, los valores y
acciones subjetivos, y no pretende alcanzar la totalidad; es lo que él llama
interdisciplinariedad ambiental. De esa forma, «[...] la epistemología ambiental
abre camino a un nuevo saber; un saber que emerge de la demarcación de un
límite: de una ley-límite de la entropía, pero también de la idea de verdad como
correspondencia entre el concepto y lo real [...]» (Leff, 2012: 35), es aproximarse
a la teoría pisando el suelo del que se habla, vivenciando el objeto en esa constante
recursividad. Eso abre puertas para la segunda órbita:
b) La exteriorización del saber ambiental del círculo de las ciencias para las estrategias
de poder en el saber que juegan en el campo discursivo de la sustenibilidad;
Como se dijo antes, la interdisciplinariedad ambiental no busca articular las ciencias
en una sola dimensión, dentro de los sistemas de acción definidores de paradigmas, y
sí, por medio de un camino de reconstrucción social que propicia la revalorización de
los saberes no científicos. De esa forma, si la racionalidad ambiental se inscribe en el
campo de poder del saber, cuestionando las ideologías teóricas y permite la inserción
de un campo de acción que se desarrolla a partir de los múltiples conocimientos,
distanciándose de aquello que se llama ecologización del pensamiento, puesto que las
leyes ecológicas no captan toda la sustantividad de vivir en el mundo.
Se trata aquí de pensar las relaciones que se establecen al margen de la instrumentalidad,
de lo cotidiano en el ambiente rural, de la relación con la planta que crece y alimenta,
y no se justifica solo por el lucro, sino también por la belleza y el sabor, que sobrepasan
las leyes de la racionalidad moderna, ya que cuando vivenciamos el mundo «[...]
no podemos huir de la naturaleza humana —de nuestro ser simbólico, de nuestra
condición de existencia—, incluso revistiéndonos de la más profunda de las ecologías
y de la ética más piadosa y caritativa» (Leff, 2012: 40).
183
El autor rechaza la ecología en la justa medida en que ella no contempla el saber

ambiental y pretende ser un saber holístico y de un todo social estructurado en un
mundo que se muestra homogéneo, y no revela el gran valor de las distinciones,
de la multiplicidad, de lo que es heterogéneo. Entonces en la comprensión del
pasaje anterior no se nos permite interpretar como naturaleza humana, algo fijo,
determinado, predeterminado. El mismo ambiente favorece esa movilidad del
espíritu (si se nos permite utilizar esa palabra), el mundo nos transforma. Pensar
el conocimiento, por lo tanto, es pensar el ambiente. El conocimiento nos surge
como un proceso social que sobrepasa el poder, en la multivocidad de lo social, y
que permite una reapropiación del mundo, de la naturaleza.
c) La construcción de la racionalidad ambiental, que articula lo real y lo simbólico,
el pensamiento con la acción social, trascendiendo las determinaciones estructurales
y abriendo la racionalidad universal a una pluralidad de racionalidades culturales;
Según Leff, el concepto de racionalidad «permite abordar el sistema de reglas de
pensamiento y comportamiento de los actores sociales que legitiman acciones y
confieren un sentido a la organización social» (2012: 42). Pero como lo vimos,
el concepto de racionalidad puede asumir múltiples formas dependientes
directamente de las racionalizaciones de los sujetos. Siendo fieles al autor, e
importante señalar que la construcción del concepto de racionalidad ambiental
tiene origen en el no lugar del ambiente dentro de las epistemologías científicas.
A partir del diálogo de saberes, y del diálogo del saber ambiental —tradicional,
cultural— con las epistemes hegemónicas (en la figura de la transdisciplinariedad),
el autor establece una epistemología política ambiental.
De esa forma la categoría de la racionalidad ambiental se transforma,
por lo tanto, en un concepto fundamental para analizar la coherencia de
los principios del ambientalismo en sus formaciones discursivas, teóricas
e ideológicas, la eficacia de los instrumentos de gestión ambiental y las
estrategias del movimiento ambientalista, así como la consistencia de las
políticas públicas y las transformaciones institucionales para alcanzar los
objetivos de la sostenibilidad. (Leff, 2012: 45)
Esa es la estrategia metodológica que defendemos en este texto. Interpretación
y comprensión de las relaciones socioambientales, a partir de una epistemología
política ambiental, que reconozca los límites del análisis, pero también la voz
del sujeto de acción que está en relación con su mundo y más allá, la voz del
mundo en cuanto ambiente no humano. Para el autor, este análisis «lleva a
discernir la coherencia entre los enunciados explicativos, valorativos y prescritivos
del discurso ambiental, sus procesos de producción de sentido, de movilización
social, de cambio político y de reorganización productiva» (2012: 46).
184
TABULA RASA
Es importante resaltar que la palabra utopía aparece en las consideraciones del autor
sobre esos conceptos y categorías discutidos hasta ahora en relación con la aplicación
de ellas en las relaciones sociales que observamos en nuestras investigaciones,
mirando a un mundo sostenible, con racionalidades en diálogo y con la perspectiva
de la inclución del ambiente, anteriormente excluido, en las Ciencias Sociales. Pero
al reconocer la utopía contenida en esta epistemología ambiental, el autor alerta que
el proceso de racionalización ambiental no es una norma. Para él,
La construcción de una racionalidad ambiental abierta a diferentes
estrategias cognitivas, matrices de racionalidad, procesos de significación,
modos de producción y formas de apropiación de la naturaleza no será
guiada por una norma o por un saber de fondo impuestos sobre la
cultura, y sí por su diversidad y por formas singulares de significación
de la naturaleza. Se anuncia así el diálogo de saberes dentro del campo
de relaciones de otredad como principio constitutivo de la racionalidad
ambiental. (Leff, 2012: 48)
Estas son pistas de una racionalidad que se pretenda ambiental y de un saber que
no se pretende totalizador. Los racionalismos según Weber pueden articularse
como concepto o como categoría, para el análisis de las acciones humanas. Así,
para la comprensión analítica de las relaciones socioambientales, los racionalismos
funcionan como estrategias investigativas para acceder a la voz de los sujetos y
alcanzar el lugar extraterritorial del ambiente. Esta complejidad abre la penúltima
órbita de análisis:
d) La formación del saber ambiental y la emergencia de la complejidad ambiental;
Como ya lo dijimos, el concepto de saber ambiental dialoga contribuyendo con los
demás conceptos articulados por Enrique Leff. Para el autor, la racionalidad científica
crea una sinergia negativa, un problema de conocimiento que el saber ambiental
sugerido por él pretende deconstruir. Así, el saber ambiental como perspectiva
(podríamos decir postura) analítica sugiere un avance sobre las sombras generadas
por el racionalismo científico. Leff critica en este sentido, tanto el estructuralismo
como la teoría de sistemas, que crean edificios generalizadores. La racionalidad
ambiental, «[...] se fundamenta en valores (calidad de vida, identidades culturales,
sentidos de la existencia) que no aspiran a alcanzar una condición de cientificidad»
(2012: 50). De esa forma, la epistemología ambiental de Leff busca trascender el
círculo perfecto de las ciencias e incluso de cualquier método hermético.
El saber ambiental sobrepasa el campo de la racionalidad científica y de la
objetividad del conocimiento. Ese saber se constituye dentro de una nueva
racionalidad teórica, de donde emergen nuevas estrategias conceptuales.
Él propone la revalorización de un conjunto de saberes sin pretensión de
cientificidad. Mediante el deseo de resolver la crisis ecológica mediante el
185
«control racional del ambiente», se cuestiona la «irracionalidad» de la razón

científica. El saber ambiental, alineado con la incertidumbre y el desorden,
abierto a lo inédito y a los futuros posibles, incorpora la pluralidad
axiológica y la adversidad cultural en la formación del conocimiento y en
la transformación de la realidad. (Leff, 2012: 50. Destacados del autor)
Para Leff, la problemática del conocimiento, que es la causa de la crisis ambiental,
ya que se trata del modo como aprehendemos el ambiente, a través de métodos
cerrados y de verdades inmutables, hace emerger por sí misma una racionalidad
ambiental que conjuga las voces de los excluidos y que rescata el ambiente de
ese campo de exterioridad al que las ciencias lo lanzaron. De esa forma, el saber
ambiental «[...] se forja en el encuentro (enfrentamiento, entrecruzamiento,
hibridación, complementación, antagonismo) de saberes diferenciados por
matrices de racionalidad-identidad-sentido que responden a estrategias de poder
mediante la apropiación del mundo y de la naturaleza» (Leff, 2012: 55). Es de
este modo, conjugando el conocimiento no científico, la voz de los excluidos, la
presencia e influencia del mundo en las relaciones que el autor inscribe su última
órbita de racionalidad ambiental:
e) La reemergencia del ser, la reinvención de las identidades y la ética de la otredad,
que abren un futuro sostenible a través de un diálogo de saberes, dentro de una política
de la diversidad y de la diferencia que trasciende el proyecto interdisciplinario.
En este desarrollo que contempla las órbitas en el sentido de lo real ambiental,
la discusión de Enrique Leff se concentra básicamente en las virtudes del
saber ambiental frente al campo hegemónico de las ciencias que, a partir de la
forma de construcción del conocimiento, exteriorizó el ambiente, aun con el
proyecto interdisciplinario, por no dio cuenta de reubicar a los excluidos, a los
desterritorializados. Y es en tal sentido que la racionalidad dominante descubre
la complejidad del mundo cuando se encuentra frente a sus límites; así, «la crisis
ambiental es una crisis de civilización producida por el desconocimiento del
conocimiento» (2012: 57).
Para el análisis empírica del ambiente a partir de la categoría de saber ambiental,
e importante señalar una postura metodológica propuesta por el autor, donde
se aprende que
[...] el saber ambiental no es la retotalización del conocimiento a partir
de la conjunción interdisciplinaria de los paradigmas actuales. Por
el contrario, e un saber que, a partir de la falta de conocimiento de las
ciencias, problematiza los paradigmas científicos para «ambientalizar» el
conocimiento, para generar un haz de saberes en los cuales se entrelazan
diversas vías de sentido. (Leff, 2012: 59. Destacados del autor)
186
TABULA RASA
Esto, aplicado a la racionalidad ambiental (constitutiva del saber ambiental),

orienta al observador a contemplar este haz de sentidos que emanan de las
acciones, aunque de manera unilateral, ya que las acciones no son puras, es decir,
ni totalmente instrumentales ni tampoco sustantivas; eso, desde análisis de las
acciones de un actor humano específico, como de la evolución del análisis del
observador a lo largo de la historia (Weber, 1991).
Vale destacar que cuando Leff clama por la reemergencia del otro, cuando habla en
otredad, utiliza directamente el pensamiento de matriz hebraica de Lévinas (Leff,
2012) y que, por consiguiente, sugiere una relación humano/humano, no sólo
en el sentido religioso que proyecta el humano al paraíso habiendo dominado la
tierra y alcanzando la gracia final, sino moderno, iluminista, que ve en lo humano
y solamente en lo humano la salida epistemológica para el control de lo irracional
y de lo natural. Leff toma ese argumento levinasiano y lo eleva a contemplar
también el mundo (el ambiente), conjugando las pasiones y las acciones no
proyectadas del ambiente, ya que no existe ahí un cálculo matemático, y el
mundo revela el descontrol de la propia vida. Es en ese sentido profundo que el
método exige pensar desde el punto de partida epistemológico que sin naturaleza
no existe lo humano.
A partir de estos 5 ejes orientadores la epistemología ambiental se inserta en una
perspectiva abierta, como un postulado del conocimiento por medio de esa noción
de alteridad. De esta forma se forja la racionalidad ambiental, en el encuentro
entre lo real y o simbólico, para pensar las relaciones entre sociedad y ambiente,
o, dicho de manera más precisa, para pensar cómo la sociedad aprehende el
ambiente y cómo el ser se relaciona con el mundo.
Como una especie de habitus, una incorporación epistémica, el concepto
de racionalidad ambiental sugiere finalmente un compromiso no sólo del
investigador, sino también de los seres en su totalidad para contemplar desde el
punto de partida el ambiente y sus irracionalidades; es considerar en el programa
de investigación las conexiones que la racionalidad moderna relegó al separar el
humano de la naturaleza. Reflexionando con Bruno Latour (1994), sería pensar
lo que emerge de las relaciones entre humanos y no humanos.
Consideraciones finales
El objetivo de este artículo fue el de presentar el concepto de racionalidad
ambiental a partir del abordaje de Enrique Leff, demostrando cómo reposicionar
el ambiente en los análisis socioambientales desde una postura de alteridad y
apertura científica. Al inicio, nuestro argumento se concentró en la presentación
y en la descripción del concepto de racionalidad, a partir de las variaciones de la
acción ambiental weberiana dentro de las ciencias sociales; enseguida, analizamos
187
los principales puntos que involucran el desarrollo del concepto de racionalidad

ambiental formulado por Enrique Leff, que, a nuestro parecer, se constituyen
actualmente como fundamentales para los estudios del área socioambiental.
En la parte final del artículo, nos dedicamos a analizar las perspectivas epistémicas
y metodológicas que el autor añade al concepto, abordando la construcción social
de la epistemología ambiental a partir de ciertas categorías, independientes de
su origen teórico, como, por ejemplo, el proyecto político transformador allí
presente, desde donde procuramos comprender cómo el autor nos ayuda a pensar
la acción y la práctica en lo cotidiano de la investigación (nuestra acción y nuestra
práctica). A partir de ese entendimiento, nos fue posible demostrar las alternativas
metodológicas que rigen los postulados del autor (saber ambiental, racionalidad
ambiental y diálogo de saberes), destacando aquello que, a partir de esa
epistemología, ayuda a arrojar luz a los análisis socioambientales contemporáneos.
En ese ámbito, cerramos aquí este artículo basado en la perspectiva de Enrique
Leff y cuya intención fue destacar dos momentos de su camino epistemológico
apuntando a la racionalidad ambiental. La epistemología ambiental propuesta en
el texto es valiosa también en la medida en que refleja el pensamiento weberiano,
sus racionalismos y las múltiples formas de análisis de las acciones sociales en el
ambiente. La categoría Saber Ambiental, aunada a las categorías Racionalidad
ambiental y Diálogo de Saberes, constituye un eje teórico importante para análisis
de las acciones, uniendo el conocimiento científico a los saberes tradicionales, y
a los sentidos de pertenencia y valor que emanan del ambiente. Esa perspectiva
teórica, que supone también un método, ayuda en el rescate del ambiente del
campo de la extraterritorialidad, así como también procura rescatar las identidades
de los sujetos de la acción, y la relación de ellos con su mundo, del campo de la
invisibilidad y del silencio.
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189
Antirracismo y discurso científico para
las masas (1948-1960). Reflexiones en
torno de la «divulgación»1
Ana Grondona2
ORCID ID: orcid.org/0000-0003-2596-049X
Conicet-Universidad de Buenos Aires, Argentina
antrondona@hotmail.com
Recibido: 23 de noviembre de 2015 Aceptado: 29 de abril de 2016
Resumen:
A partir de un trabajo sobre documentos, el artículo analiza la relación entre la escena
o instancia de «divulgación» y la de «producción» de conocimiento experto en el marco
de las discusiones de UNESCO sobre la cuestión racial en la segunda posguerra. En
particular, se analizan la declaración sobre las razas de 1950, la de 1951 y una serie de
artículos y documentos escritos alrededor de ambas. El texto está estructurado en tres
apartados. En el primero presentamos algunos aspectos generales de las discusiones y
la producción de saber experto alrededor de la cuestión racial en UNESCO entre
1948-1960. Luego, abordamos la hipótesis de que los textos analizados, aun cuando se
presentan como difusores de conocimiento establecido, intervienen muy activamente en
su producción. En la tercera sección, analizamos los modos en que a través de los textos
se constituyen ciertas figuras de autoridad. Finalmente, presentamos algunas reflexiones
a modo de cierre.
Palabras clave: saberes expertos, racismo, divulgación
Anti-racism and scientific discourses for the masses (1948-1960).

Reflections upon “popularization”
Abstract:
By studying historical documents, this article analyzes the relationships between the setting
or instance for «popularizing» and «producing» expert knowledge in the case of UNESCO
debates on race in the aftermath of World War II. It specifically examines the declarations
on race of 1950 and 1951 and a series of articles and documents written around them. This
paper is divided into three sections. The first one presents some general aspects of the
discussions and the production of expert knowledge on the racial question at UNESCO
between 1948-1960, arguing that even though those texts are presented as «popularizing»
1
Este artículo fue realizado en el marco de la investigación «Cuestión racial, modernización y saberes expertos.
Una indagación a propósito de la sociología de Gino Germani», financiado por el Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas (Conicet) y por el Fondo para la Investigación Científica y Tecnológica (Foncyt).
2
Doctora en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Sociales (UBA). Conicet-Universidad de Buenos
Aires.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
established knowledge, they often work actively in producing that knowledge. In the
third section, we discuss the ways through which certain authority figures are made up
through those texts . Finally, some closing remarks are disclosed.
Key words: expert knowledge; racism; popularization of science
Antirracismo e discurso científico para massas (1948-1960). Reflexões

em torno da «divulgação»
Resumo:
A partir de um trabalho com documentos, analisa-se a relação entre a cena ou instância da
divulgação e a cena da produção de conhecimento especializado no quadro das discussões
da UNESCO sobre a questão racial no segundo pós-guerra. Analisam-se, especificamente, a
declaração sobre as raças de 1950, a declaração de 1951 e os documentos escritos em torno
de ambas. O texto é estruturado em três partes. Na primeira apresentam-se alguns aspectos
gerais das discussões e da produção de saber especializado sobre a questão racial na UNESCO
entre 1948 e 1960. Depois, aborda-se a hipótese de que os textos analisados, mesmo sendo
apresentados como divulgadores de conhecimento estabelecido, participam ativamente em
sua própria produção. Na terceira parte, estudam-se os modos em que são construídas, por
meio dos textos, determinadas figuras de autoridade. Por fim, apresentam-se algumas reflexões.
Palavras-chave: saberes especializados, racismo, divulgação.
Introducción
En consonancia con esta alternativa, y en la medida en que una versión de la
historia programada para satisfacer objetivos políticos no soportaría someterse a
las normas de la investigación histórica, el resultado de estas iniciativas es eludirla
en trabajos que, aunque puedan ofrecerse como trabajos de investigación, por el
mismo objetivo político que los genera resultan en realidad textos de divulgación
de imágenes del pasado construidas para satisfacer esos objetivos.
J. C. Chiaramonte (2013)
El propósito de este artículo es reflexionar en torno de la «divulgación/difusión3»

como instancia de producción/circulación de saberes expertos. Nuestro punto de
partida para ello serán algunos resultados
3
Pablo Scatizza en un trabajo de 2011 analiza el valor
de ambos términos. En el marco, por ejemplo, de la preliminares de una investigación en
planificación estatal de Bolivia y Ecuador se trabaja curso sobre los modos en que (alrededor
con la noción de «popularización» de la ciencia.
de) UNESCO se problematizó la
cuestión racial en la segunda posguerra. Adelantamos una primera formulación
de la hipótesis sobre la que trabajaremos: sostendremos la necesidad de tomar
ciertos resguardos epistemológicos-metodológicos para analizar la relación entre
producción/difusión de saberes expertos. En particular, interrogaremos la evidencia
(que opera en el epígrafe de Chiaramonte) de que se trataría de dos instancias
193
Ana Grondona
Anti-racismo y discurso científico para las masas (1948-1960). Reflexiones en torno de la «divulgación»
netamente diferenciables. ¿En qué se basaría dicha (presunta) distinción? ¿En el

tipo de publicación/género que organiza el texto? ¿En las reglas de su producción?
¿En sus modos de circulación? ¿En la intención del autor?
Aunque entendemos que la distinción investigación/divulgación tiene sus buenas
razones (de hecho, efectivamente funcionamos como si fuera obvia) opera (como
siempre) visibilizando algunos procesos e invisibilizando otros. Son los segundos los que
aquí nos interesa trabajar. En particular, la metáfora de la divulgación/difusión supone
que hay una producción de unos conocimientos que, luego, se transmiten. Intentamos
mostrar que en el caso de la problematización de la cuestión racial en la segunda
posguerra alrededor de UNESCO, esa delimitación es artificial y obtura la posibilidad
de observar los procesos concretos de producción de verdad que allí se ponían en juego.
Por cierto, operamos bajo la presunción de que nuestro caso de estudio puede resultar
iluminador para otras indagaciones que aborden problemas distintos.
Hemos estructurado el artículo en tres apartados. En el primero presentamos
algunos aspectos generales de las discusiones y la producción de saber experto
alrededor de la cuestión racial en UNESCO entre 1948 y 1960. En un segundo
momento, trabajaremos sobre la hipótesis de que los textos analizados, aun cuando
se presentan como divulgadores/difusores de un saber experto, intervienen muy
activamente en su producción. En el tercer apartado analizaremos los modos en
que a través de los textos se constituyen ciertas figuras de autoridad del campo
experto en detrimento de otras, para cerrar con algunas reflexiones de conclusión.
UNESCO y la cuestión racial

Desde su creación, en 1945, una de las temáticas recurrentes sobre las que trabajó
la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura
fue la de las tensiones raciales. Entre las intervenciones concretas del organismo
se destacan una serie de cuatro declaraciones —firmadas por expertos— entre
1949 y 1967. En virtud del foco de nuestra indagación más general (que trabaja
sobre las sociologías de la modernización) nos hemos centrado en la primera y la
segunda (1949/1950 y 1951, respectivamente)4. El objetivo explícito de ambas
era presentar el estado de la ciencia sobre la cuestión racial a fin de comenzar una
campaña educativa que esclareciera los prejuicios (irracionales) circulantes5. Entre
ellas median, sin embargo, notables diferencias.
4
Hemos trabajado sobre el texto de las declaraciones, algunos borradores y diversos artículos publicados en el
periódico mensual El Correo de la UNESCO entre 1948 y 1960. Los materiales están listados al final del artículo.
5
«Esta reunión se ha llamado para analizar el estado actual de nuestro conocimiento sobre los problemas
raciales. Su objetivo es hacer un balance de los avances científicos recientes en este campo, que debería
permitir a la comisión exponer lo que puede considerarse como hechos científicos establecidos. Esta
reunión forma parte de la implementación de un programa más amplio. Además de afirmar hechos
científicos, que es el objeto principal de esta conferencia, la UNESCO ha aceptado la tarea de dar
publicidad a estos hechos relacionados con los problemas raciales y considerarlos como punto de partida
de una campaña educativa» (UNESCO, 1949b: 1, traducción propia).
194
TABULA RASA
La primera declaración sobre las razas de la UNESCO fue el resultado de una

reunión de mediados de diciembre de 1949, cuyo documento final —sumamente
provocador— fue —por ello mismo— revisado y publicado en 19506. A pesar
de esta revisión, y atendiendo a las múltiples polémicas suscitadas, la UNESCO
organizó una segunda reunión poco tiempo después de la primera.
Ambas declaraciones, pero muy especialmente la primera, suscitaron reacciones
polémicas7. Fundamentalmente, fue duramente criticada por los siguientes
puntos: 1) reducía (sobre todo en la redacción de 1949) la categoría de «raza»
a un mito social e insistía en el carácter móvil e histórico (es decir, no esencial)
de las delimitaciones raciales; 2) a pesar de haber pretendido hablar en nombre
de «los científicos»8, los críticos subrayaban la preeminencia de sociólogos9 en la
primera reunión, en desmedro de antropólogos físicos10 y genetistas; 3) utilizaba
un lenguaje «demasiado asertivo» que afirmaba taxativamente cuestiones sobre las
que no había pruebas acabadas (v. gr., sobre todo, la presunta falta de vinculación
entre capacidades mentales y raza); 4) finalmente, también se cuestionaba a Ashley
Montagu (figura clave en la redacción del documento), presentándolo como un
polemista nato que sólo buscaba posicionarse en el campo científico.
Atendiendo parcialmente a estas críticas, la declaración de 1951 se hizo en
nombre de los antropólogos físicos y genetistas y dio lugar a la cavilación y la
duda («propias de la ciencia»)11. Para evitar la desacreditación que había sufrido la
primera declaración12, las autoridades del organismo consultaron a 95 especialistas
6
Hemos trabajado con la transcripción de las reuniones de diciembre de 1949 y con la reescritura del
documento final unos pocos meses después. Por ello nos referimos a este primer documento con la fecha
1949/1950.
7
El trabajo de Hazard (2012) sistematizó las polémicas que despertaron ambas declaraciones en distintos
medios de prensa y organizaciones de la sociedad civil en los EE. UU.
8
En el primer borrador de la declaración de 1949 hablaba de los consensos alcanzados por los antropólogos:
“Anthropologists have reached general agreement in recognizing that mankind is one; that all men belong
to the same species, Homo Sapiens” (1949a: 1). Sin embargo, en la versión publicada en 1950 se reemplaza
esta palabra por “Scientists” (“Scientists have reached general agreement in recognizing that mankind is
one: that all men belong to the same species, Homo sapiens” [UNESCO, 1950: 291]).
9
Franklin Frazier figuró como el chairman del encuentro, Ashley Montagu ofició como relator, Ernest
Beagle Hole, Juan Comas, Luis Aguiar Costa Pinto, Morris Grinsberg, Humayun Kabir y Claude Levi-
Strauss conformaban el grupo de expertos especialmente invitados. Jan Czeckanwski, de Polonia, y Joseph
Skild, de Suecia, también figuraron entre los científicos invitados, pero no pudieron asistir por problemas
de salud (Montagu, 1972: 3).
10
Esto es sólo parcialmente cierto; Ashley Montagu, alma máter de la primera declaración, era antropólogo
físico, al igual que el español exiliado en México Juan Comas.
11
Desde la perspectiva de M. Brattain (2007), en la segunda declaración se presupone una lógica
falsacionista en la que la hipótesis que debe soportar (infructuosamente) la carga de la prueba es la de
la neutralidad de la raza como variable explicativa. Lejos de las vehementes afirmaciones de la primera
declaración, en la que abunda el uso de un adverbio tan taxativo como «jamás», la declaración de 1951
fomenta un ethos sostenido en la duda como resguardo de la objetividad científica.
12
Las críticas más referidas por la bibliografía fueron las publicadas en la prestigiosa revista especializada
Man. Por otra parte, una serie de científicos comprometidos con el anti-racismo (como Margaret Mead)
alertaron a A. Métreaux respecto del escaso prestigio de A. Montagu, tenido por un polemista sin
sustancia que buscaba tan sólo acrecentar su fama (Duedahl, 1998: 14).
195
Ana Grondona
sus opiniones sobre ella y publicaron una síntesis de las respuestas en 1952. Este
texto muestra, nuevamente, que el campo de debate científico estaba lejos de
aceptar «sin más», las posiciones avanzadas por UNESCO, incluso bajo una forma
mucho menos «asertiva» que la que presentaba el documento de 1949/1950.
La recepción polémica de ambas declaraciones representa el primer elemento que
funda las hipótesis que desarrollaremos en el artículo. A diferencia de buena parte
de la literatura circulante sobre las declaraciones de UNESCO, que suele calibrar
y caracterizarlas como intentos ingenuos de rectificar las posiciones racistas
de la opinión pública o de ciertas ideologías políticas ilustrándolas científica y
racionalmente (v. gr., Taguieff, 1992), nuestro trabajo intenta mostrar que, por
el contrario, existe una doble destinación del discurso de las declaraciones. Por un
lado, ellas interpelan a un «público general», pero también cifran un mensaje o,
mejor, una intervención al interior del propio campo de los especialistas. Esta
doble destinación delimita, además, un (primer) contradestinatario13 «interno»
al campo científico (aquellos que
13
Tomamos este concepto de Eliseo Verón (1987).
justificaban científicamente el racismo)
a quien, justamente, se busca excluir del decir «legítimamente» científico, y con el
que se antagoniza de un modo radical.
Con relación a esta primera cuestión, entonces, lejos de difundir/divulgar cierto
estado del arte de las ciencias (como un saber ya-producido-y-ya-validado) los
textos analizados intervienen activamente en la producción y legitimación de ese
saber. A partir de ello, hay una serie de fronteras que se desestabilizan: la que
divide producción de conocimiento/difusión y, también, la (siempre porosa)
delimitación entre ciencia y política.
¿Divulgar ciencia o definir qué es científico?

En el número de octubre de 1960 de El Correo de la UNESCO dedicado al
«¡Racismo!» se afirmaba que:
Durante siglos el antisemitismo fue «teológico», es decir, que se concebía
como expresión de la voluntad divina, cuyas órdenes creían ejecutar, de
obra o de palabra, los perseguidores de los judíos.
En el siglo XIX se hizo «científico», es decir que sus adeptos lo justificaban
mediante teorías antropológicas, que tanto las masas como el público ilustrado
consideraban infalibles. Hoy nos encontramos ante una situación nueva,
pues las iglesias de las diferentes religiones condenan casi unánimemente
toda manifestación, aun verbal, del antisemitismo, y las teorías raciales,
que prosperaron desde el conde de Gobineau hasta los antropólogos nazis,
son rechazadas universalmente por los hombres de ciencia, y pronto quedarán
196
TABULA RASA
tan relegadas al olvido como las teorías del éter intersideral o de la generación
espontánea, de tanto éxito en otro tiempo. (Poliakov, 1960: 13)
Entendemos que sería un error tomar las afirmaciones del párrafo precedente como
una «mera descripción» del campo de discusiones en torno de la cuestión racial.
Lejos de esta presunta hegemonía del antirracismo como verdad-ya-establecida-
científicamente, ese mismo año veía la luz la revista Mankind Quarterly, órgano de
la International Association for the Advancement of Ethnography and Eugenics
(IAAEE), fundada en abril de 1959 en la ciudad de Baltimore, Estados Unidos.
Entre sus miembros directivos estaban Robert E. Kuttner, Anthony James Gregor,
Robert Gayre, Reginald Ruggles Gates, Henry E. Garrett y Corrado Gini. Este
último, científico clave de la Italia fascista, había declarado una «guerra de
guerrillas» contra los discursos antirracistas de matriz anglosajona (Cassata, 2006:
371). Algunos de estos especialistas, como Henry Garrett, tenían relación directa
con organizaciones racistas (Cassata, 2008: 909). No debiera presumirse, por ello,
que fueran figuras marginales del campo científico. Reginald Gates, por ejemplo,
había sido miembro del British Committee on Race and Culture del Royal
Anthropological Institute y del Institute of Sociology a mediados de la década del
treinta. Tampoco debería suponerse que Mankind Quarterly fuera el resabio de un
debate ya perimido, llevado adelante por importantes pero gastadas luminarias
del racismo científico. Ello no explicaría, por ejemplo, la reacción de Juan Comas,
uno de los firmantes de la declaración de 1949/1950, quien respondió vivamente
a la publicación de esta revista, en particular a uno de los artículos del primer
número: “Klineberg’s Chapter on Race and Psychology. A Review” firmado por
Henry E. Garrett. Otto Klineberg, principal blanco del artículo de Garrett, había
estado entre los revisores de dicho documento y había sido director del Tensions
Project14 entre 1948 y 1952, entre cuyas inquietudes estaban las tensiones raciales.
La respuesta de Comas fue, indudablemente, una defensa de las políticas de la
UNESCO respecto de la cuestión racial.
La revista Current Anthropology, donde Comas había hecho llegar su (muy dura)
14
El lanzamiento del proyecto incluyó una reunión
crítica a Garret, envió este texto a 50
en 1948 de la que participaron, entre otros, académicos, incluidos los firmantes de
Gordon Allport, Max Horkheimer y Gilberto la declaración de 1951 y los miembros
Freyre. El resultado de esta reunión científica sería
un documento sobre las tensiones que conducían del comité de The Mankind Quarterly
a la guerra (Tensions which make for war), que a (contra los que Comas argumentaba).
diferencia de ciertas teorías de la modernización,
no reducía los problemas del presente a simples La polémica que se publicó junto
«rémoras» del atraso sino a la propia dinámica de con el texto del español-mexicano
las transformaciones.
(se anexaron los comentarios de 22
investigadores, incluido el criticado H. Garret) resultaba, pues, atendible/
pertinente/publicable desde la perspectiva del comité editorial de la revista
científica en cuestión.
197
Ana Grondona
Sin adentrarnos en las peculiaridades del debate, conviene notar que Comas
señalaba cuestiones que hoy resultarían poco discutibles: ponía en duda la validez
universal de los test estandarizados de inteligencia, de las explicaciones que asignan
una relación causal entre origen racial y criminalidad a partir de ciertas estadísticas
y de la hipótesis sobre la presunta degeneración asociada a la mezcla de clases y al
mestizaje. En otro pasaje, Comas respondía duramente a las afirmaciones de H.
Garrett (1960) según las cuales la mixtura negroide de Salvador de Bahía era causa
del «retraso» del norte frente al sur blanco de Brasil (1960: 21), al tiempo que
impugnaba la hipótesis de que el destino de Haití debía ser tomado como indicador
de los males que se desprendían del autogobierno de los negros (1960: 21).
Por su parte, los argumentos contra Comas tenían un indudable contenido
racista. Gates, por ejemplo, reivindicaba la libertad de los ciudadanos del sur
de los EE. UU. de no mezclarse con los negros en las escuelas y universidades
—a contramano del camino iniciado por el fallo de la Corte Suprema de Brown
contra el Consejo Educativo—. Gayre, por su parte, descartaba la posibilidad
de reconocer civilizaciones relevantes más allá de la europea y sus ancestros, al
tiempo que advertía que la decisión de incluir a los negros en el sistema cultural
estadounidense iba a empujarlo a una crisis de decadencia. Asimismo, al referirse
directamente a la pregunta lanzada por el antropólogo español-mexicano sobre si
debía considerarse que las 15 nuevas naciones africanas eran tristes ejemplos del
error del autogobierno de los negros sostenía, sin más: “the answer to this one is a
resounding yes”. Todas estas eran, insistimos, afirmaciones decibles y publicables
en una revista científica en 1960-1961.
Por cierto, en 1952 la «más mesurada» segunda declaración de las razas de la UNESCO
había recibido respuestas semejantes a las del párrafo anterior. En el texto publicado
por la UNESCO, The Race concept: results of an inquiry, que ya hemos mencionado más
arriba, se repiten los argumentos que cuestionaban el tono aseverativo de la primera
declaración respecto de la relación entre raza y ciertos rasgos (sobre todo capacidades
intelectuales) sobre la que la ciencia no se habría pronunciado aún de modo certero15.
Asimismo, registramos objeciones al modo de aproximarse a la cuestión racial, al
formato mismo de declaración o manifiesto científico:
Recuerdo intentos notorios de los nacionalsocialistas para establecer ciertas
doctrinas como las únicas conclusiones correctas que debían extraerse de la
investigación sobre la raza, y la supresión de cualquier opinión contraria;
así como la afirmación similar del gobierno soviético en nombre de la
teoría de la herencia de Lysenko, y su condena de la enseñanza de Mendel.
15
Esta es la posición de Walter Landauer de la Universidad de Connecticut, quien cuestiona cierta
«tentación a tratar terra incognita como terra nulius» (UNESCO, 1952: 19), posición que compartían
Kenneth Mather de la Universidad de Birmingham (1952: 49) y Giussepe Genna de la Universidad de
Florencia (1952: 93).
198
TABULA RASA
Igualmente, la presente Declaración plantea ciertas doctrinas científicas

como las únicas correctas, y obviamente espera que sean refrendadas
como tales. Repito que, sin asumir ninguna actitud hacia el fondo de las
doctrinas de la Declaración, me opongo al principio de presentarlas como
doctrinas. Las experiencias del pasado han fortalecido mi convicción
de que la libertad de la investigación científica está en peligro cuando
cualquier hallazgo o dictámenes científicos son elevados, por un
organismo autorizado, en la posición de las doctrinas. (Fischer, en
UNESCO, 1952: 32, énfasis nuestro)
La asimilación de la Declaración con los modos en que el nazismo y/o el régimen
soviético vinculaban ciencia y política se repite en los fragmentos que la UNESCO
cita de las respuestas de Cyreal D. Darlington, un experto inglés en biología
de Oxford (Fischer, en UNESCO, 1952: 26), y de Carleton Coon16, graduado
de Harvard y adversario de Ashley Montagu, quien precisa que el problema
está en «sesgar datos científicos para apoyar teorías sociales» (1952: 28). Por su
parte, Walter Landauer objetaba la derivación de valores éticos a partir de datos
científicos (1952: 19).
Ahora bien, resulta interesante subrayar el modo en que, en la mayor parte de estas
argumentaciones, la «escisión» entre el plano normativo y el plano científico daba
paso a afirmaciones que avalaban la superioridad de ciertas razas sobre otras. Así,
por ejemplo, aunque se aclaraba que la superioridad sólo regía en «determinadas
circunstancias» y según las condiciones del medio, la afirmación de que «los
‘negros azabache’ son, en el Sudán, superiores a los europeos de piel rosada»
(Coon, en UNESCO, 1952: 48) conduce a sospechar que su «inferioridad»
en otros contextos (v. gr. el estadounidense o el europeo) también resultaría
verdadera. Así, la desimbricación entre «datos científicos» y «principios éticos»
habilitaba afirmaciones indudablemente racistas sin asumir sus consecuencias
morales o políticas.
Por otra parte, también en los debates publicados en 1952 se observan
impugnaciones a los «contenidos» de la declaración. Ello implicaba, en algunos
casos, que posiciones abiertamente racistas se combinaban con una celebración
16
Carleton Coon fue una figura importante en la historia de las declaraciones sobre la cuestión racial
en Unesco. Por una parte, se constituyó en una suerte de némesis con quien Ashley Montagu discute
en su libro de 1952 (1972). Por otro lado, Coon publicaría en 1962 The Origin of Races, donde establecía
que la humanidad había evolucionado a partir de cinco razas diversas. En este punto coincidía con las
teorías fascistas que mencionamos más arriba y se oponía a la hipótesis de «tronco común» que difundía
la Unesco. El hecho de que el libro también afirmara que los hombres blancos habían llegado a Homo
Sapiens 200.000 años antes que los negros, constituyó un argumento retomado por numerosos racistas,
entre ellos su primo Carleton Putnam, quien en 1961 había publicado un trabajo de propaganda racista
de importante circulación en los EE. UU.: Race and Reason: A Yankee View. Curiosamente, y a partir de
circunstancias poco claras, Coon aprobaría en 1964 un nuevo manifiesto de la Unesco, esta vez contra el
racismo (Hazard, 2012: 147 ss.; Duedahl, 2008: 35 ss.).
199
Ana Grondona
de la diversidad que partía de la existencia efectiva de razas distintas e incluso

esencialmente distintas. Esto resulta claro en las siguientes afirmaciones:
Al tratar de demostrar que las razas no difieren en estos aspectos no hacemos
ningún servicio a la humanidad. Nos ocultamos al mayor problema que
enfrenta la humanidad (…): cómo utilizar la diversidad, los dones, talentos
y capacidades inerradicablemente diversos de cada raza en beneficio de
todas las razas. Porque si todos fuéramos innatamente lo mismo (“the
same”), ¿cómo podría beneficiarnos el trabajar juntos? Y qué mundo vacío
que sería! (UNESCO, 1952: 60)
Cuando la declaración sugiere que dentro de distintas poblaciones uno
encontrará la misma gama de temperamento e inteligencia, ¿significa
realmente que los idiotas y los ángeles se encuentran con la misma
frecuencia en Milán y en Nápoles? (...) He aquí un experimento que la
UNESCO podría emprender. Es evidente que ningún gobierno italiano
la emprendería porque sabría el resultado de antemano. (UNESCO,
1952: 60, énfasis nuestro)
Estas posiciones que justificaban «científicamente» la diferenciación biológica
desigual entre poblaciones y/o razas también se anudaban alrededor de la
«cuestión del mestizaje». Para ello se movilizaban escenas afectivamente muy
cargadas de temores, pasiones y afectos, como la interpelación del profesor
Hans Weinert de la Universidad de Kiel, quien «invitaba» a los firmantes de la
segunda declaración a «dar en matrimonio» sus hijas a un aborigen australiano
(UNESCO, 1952: 63). Por su parte, el profesor Howells de la Universidad de
Wisconsin les preguntaba si les gustaría que sus hijas contrajeran matrimonio
con un negro. Sturtevant sostenía, a su tiempo, que la hibridación no estaba
«exenta de peligro», y el profesor Kemp del Instituto de Genética humana
de Copenhague sostenía que podía generar una «selección desafortunada»
(1952: 70).
Podríamos agregar, para completar el cuadro del debate de 1952 que nos interesa
describir, que algunos científicos sostenían una relación de determinación «natural»
entre clase y raza, mientras que otros se rehusaban a aceptar la afirmación según la
cual los judíos y los musulmanes no constituían una raza. Se trataba, recordamos,
de científicos convocados (y, por ende, legitimados/valorados) por la UNESCO
para dar su opinión experta. Tal como en el caso de la discusión de Juan Comas
en 1960, las respuestas polémicas del campo experto (heterogéneo) que debatía
la cuestión racial muestran que el repertorio de lo decible en este ámbito excedía
en mucho las evidencias que la UNESCO presentaba (en su revista o en sus
declaraciones) como verdades ya establecidas.
200
TABULA RASA
Por cierto, frente a las posiciones racistas, también aparecían otras que criticaban
la declaración por otros motivos17. En particular, resultan pertinentes para esta
ponencia las reflexiones de Dale Stewart, del Smithsonian Institute de Washington
y las de A.E. Mirsky del Rockefeller Institute for Medical Research, pues ambos se
concentran en sopesar el posible éxito de la declaración en su misión de divulgar
al público general cuestiones científicas. Mientras el primer experto criticaba el
uso de términos técnicos cuyo sentido no era explicitado (UNESCO, 1952: 20),
Mirsky «adelantaba» la hipótesis que sostenemos en nuestro propio trabajo al
afirmar que «si se hubiera formulado sin tener en cuenta la actitud de los biólogos
que han sido a su vez influidos por prejuicios raciales», la exposición del «punto
de vista biológico respecto de la raza» «bien podría ser más simple y concisa»
(1952: 21, traducción nuestra).
Justamente, las declaraciones de la raza, lejos de servir como mero espejo en que
se reflejaría (de un modo simplificado) cierto estado de la discusión científica,
fueron modos de intervenir activamente en una polémica aún abierta y que
tardaría bastante tiempo en saldarse. Las declaraciones científicas de la UNESCO
antagonizaban con discursos pasados que habían justificado científicamente el
racismo en el fascismo y en el nazismo, y con discursos contemporáneos a las
declaraciones que retomaban esos argumentos y producían otros nuevos. Lo que
estaba en juego en esas discusiones era, primariamente, la definición misma de
«lo científico». Ello queda claro en la cita de El Correo de la UNESCO con la
que comenzaba este apartado (que «describía» un presunto estado de cosas según
el cual las teorías científicas racistas eran tan añejas como las de la generación
espontánea) o en el siguiente extracto de la primera declaración de las razas:
La teoría según la cual caracteres físicos y mentales desfavorables (falta de
armonía física y degeneración mental) se manifestarían en los mestizos,
jamás ha podido ser comprobada con hechos. No existe, pues, justificación
«biológica» para prohibir el matrimonio entre individuos pertenecientes a
grupos raciales diferentes. (UNESCO 1969a, punto 13: 34)
Las comillas en «biológica» en la cita del párrafo anterior corroboran nuestro
argumento, pues marcan una distancia (Authier-Revuz, 1984) respecto de
quienes sostienen posiciones —en ese caso— contrarias al mestizaje en nombre
17
L. S. Penrose, de una universidad de Londres, se queja por el uso del término «místico», raza que
es «propenso a fomentar supersticiones y prejuicios en la discusión popular» (25). Ernest Beaglehole,
neozelandés que había participado de la declaración de 1949/1950, propone que en la redacción de la
de 1951 se especifique con mayor claridad que los grupos nacionales raramente coinciden con grupos
biológicos. El reconocido antropólogo Melville Herskovits de Northwestern, por su parte, subrayaba
la ausencia de antropólogos culturales que habrían sido más cautelosos en el uso de términos como
«civilización». El biólogo chileno Alejandro Lipschutz, envió a la Unesco una propuesta de declaración
en la que aparecía el problema de la «conquista» como asunto nodal para comprender la discriminación
racial y los dogmas de la desigualdad hereditaria.
201
Ana Grondona
de la biología. Ese tipo de enunciados no corresponderían, pues, a la biología

(sin comillas). Así, una de las dimensiones fundamentales de la disputa que
hemos reseñado es por quien ocupa, legítimamente, el lugar de enunciación de
la/s ciencia/s. Ahora bien, ocurre que junto a esta disputa, en la que se discute
el carácter pseudocientífico de las doctrinas racistas se abrirían otras, esta vez, al
interior de las posiciones ya demarcadas como no-racistas. En lo que sigue, nos
referimos brevemente a alguna de ellas.
Antes de ello, sin embargo, conviene subrayar lo que podríamos presentar
como una primera gran cuestión de la que tomar nota: no conviene partir de la
distinción entre «instancia de producción de saber experto»/«divulgación» como
si ella estuviera ya dada. Por el contrario, en el caso analizado las afirmaciones
que, desde el antirracismo, sostienen que las doctrinas científicas raciales están ya
perimidas, lejos de «describir» un estado de cosas buscan producirlo. Agreguemos
un elemento: en estas disputas la búsqueda de generalización de ciertas verdades
(en este caso al antirracismo científico) como sentido común podría ser concebida
también como un modo no sólo de participar en una confrontación política
(evidente y urgente), sino también de acumular fuerzas en el propio campo
científico. Así, una «victoria» en la escena liminar de la divulgación/difusión podría
capitalizarse en la de la investigación/producción. Tal como señalábamos más
arriba, las fronteras entre «lo político» y «lo científico» muestran sus porosidades.
¿Quién puede hablar sobre la cuestión racial de un modo experto?

Sociólogos vs. antropólogos físicos/genetistas
En contraste con el raleo de la delimitación de la voz del enunciador a partir del
uso del yo/nosotros que observamos en la declaración de 1949/1950, ausencia
atribuible —en parte— a las constricciones de los géneros y formatos discursivos
en cuestión, resulta llamativa la abundancia de marcas de primera persona del
plural presentes en el prefacio a la declaración de la UNESCO de 1951. En este
segundo documento se insiste en delimitar al colectivo de firmantes: «hemos
estado de acuerdo», «todos nosotros estimamos», «hemos reconocido», «hemos
evitado prudentemente», «estamos de acuerdo», «hemos coincidido» y «tuvimos
la suerte de contar» (UNESCO, 1969b: 38-39).
Interesa subrayar aquí que esta voz se recorta en el prefacio de 1951 en contraposición
con otras que aparecen citadas; fundamentalmente, la de «los sociólogos […] que
dieron su opinión y redactaron la declaración sobre la raza» de 1949/1950. Es
frente a ese punto de vista, que «no fue respaldado por la autoridad de aquellos
grupos en cuyo sector especial de competencia caen precisamente los problemas
biológicos de la raza», que se marcan «diferencias» y «supresiones importantes»
(1969b: 38):
202
TABULA RASA
Hemos evitado prudentemente toda definición dogmática de raza, pues

por ser ésta un producto de factores evolutivos, constituye un concepto
dinámico más bien que estático. Con igual prudencia nos hemos
abstenido de decir que, puesto que las razas son todas variables y muchas
de ellas se superponen mutuamente, hay que concluir que no existen.
(UNESCO, 1969b: 39)
Opera aquí una crítica del estilo «ni … ni». En ella se objeta la «aplicación errónea»
de «la palabra raza» a «las diferencias nacionales, lingüísticas y religiosas», como
«deliberado abuso» del término por parte de «los racistas» (UNESCO, 1969b:
40). Atendiendo a la necesidad de diferenciarse de esta postura, los científicos de
1951 se esforzaron en «encontrar una nueva palabra que expresara la misma idea
de un grupo biológicamente diferenciado» (1969b: 40). Este esfuerzo posiciona
a los científicos firmantes contra los racistas, pero también frente a la respuesta
que, en 1949/1950, había optado por renunciar más radicalmente al concepto
de «raza». El consenso de 1951 es criticar tal posición en nombre de una cautela
afincada en el sentido común:
El especialista en antropología física, lo mismo que el hombre de la calle,
sabe que las razas existen; el primero se basa en las combinaciones de rasgos
científicamente reconocibles y mensurables que utiliza para clasificar
las variedades de la especie humana; el segundo se basa en el testimonio
inmediato de sus sentidos cuando ve un africano, un europeo, un asiático y
un indio americano juntos. (UNESCO, 1969b: 39, énfasis nuestro)
Debe notarse la enorme distancia entre esta formulación y las de la declaración
de 1949/1950 que reducían la distinción racial a un mito, o a la interpelación
de Montagu a no tomarse las categorías de diferenciación racial demasiado
en serio18. Justamente, los «sociólogos»19 de 1949/1950 se habían mostrado
particularmente recelosos respecto de la doxa y de aquello que resultaba
inmediatamente aprehensible a partir de los sentidos. Desde la perspectiva de
estos científicos, «nuestras observaciones están, en gran parte, afectadas por
nuestros prejuicios»20. Al respecto, resulta interesante indagar en las voces que
habían sido explícitamente dispuestas como antagonistas en la escena enunciativa
de la declaración de 1949/1950 (o, en términos de Verón, contradestinatarios).
18
En este punto debemos señalar en la declaración de 1951 una resonancia de las posiciones racistas del
manifiesto de los científicos fascistas de 1938: «La existencia de razas humanas no es una abstracción de la
mente, sino que corresponde a una realidad fenoménica, material, perceptible con nuestros sentidos». En: «Razzismo
Italiano». La Difesa Della Razza: Scienza, Documentazione, Polemica, año I, nro. I, 5 de agosto, 1. Traducción
disponible en: https://es.wikipedia.org/wiki/Leyes_raciales_fascistas [Consulta: 10 de agosto de 2015].
19
Tal como indicamos en la nota al pie 6, los firmantes de la primera versión del documento 1949/1950
se reconocían como «antropólogos».
20
La traducción literal de la expresión que se utiliza en el texto original en inglés es «lo que se concibe, en
buena medida, se preconcibe» (“What is conceived is largely preconceived”, Unesco 1949a: 1 ).
203
Ana Grondona
Por una parte, en el punto 5 se demarcaba la alteridad de «la mayoría»21 que a

pesar de los «hechos científicos» insistía en llamar «raza» a «todo grupo humano
arbitrariamente designado como tal».
Nueva cuestión, pues, de la que tomar nota: en las instancias de «divulgación/
difusión» también se pone en juego la jerarquía e incumbencias entre distintas
formas del saber experto; parafraseando el análisis de Michel Pêcheux sobre
las condiciones de enunciación, se abre la pregunta sobre ¿quién soy yo para
hablar así sobre esto?22 Esa disputa no
21
En la traducción castellana de 1969 “most
people” se traduce como «mucha gente». se produce (al menos no solamente)
22
Nos referimos al texto «Las condiciones de en el terreno de la «producción de
producción del discurso» en que este autor, clave
para una perspectiva del análisis materialista del
conocimiento», para luego reflejarse
discurso como la que aquí esgrimimos, analiza la en el de la circulación/transferencia.
producción de imaginarios (en rigor de imágenes) Encuentra, por el contrario, en la
que se ponen en juego en la enunciación.
«escena» de divulgación un ámbito en
el cual poner en juego tal delimitación/jerarquización.
Por cierto, en esta delimitación y jerarquización pueden establecerse relaciones
variadas con el «sentido común». Las dos que hemos expuesto más arriba son la
de refuerzo/apoyo (allí donde, contra los firmantes de 1949/1950, se sostenía
la evidencia de la raza) y de cuestionamiento (allí donde se sospecha de los
prejuicios de la mayoría).
Los expertos latinoamericanos y América Latina como lugar de enunciación
En lo que venimos de analizar, la cuestión de la «autoridad» (el «garante», en
términos de Maingueneau, 1999) resulta central, pues de ello depende en buena
medida todo el ejercicio de establecer el sentido de la cuestión racial y, a partir
de ello, «darla a conocer» al gran público. En el apartado anterior nos referimos
a una de las dimensiones alrededor de las cuales el ethos23 pertinente resultaba
problematizado (sociólogos vs. antropólogos físicos y genetistas).
Pues bien, entre quienes participaron en la primera declaración sobre las razas,
pero también en el manifiesto de 1948 respecto de las tensiones que conducían a
la guerra24, encontramos científicos de primera línea tanto de los países centrales
(Lévi-Strauss, Gordon Allport, Max
23
En términos generales, el ethos remite a la Horkheimer, Alfred Métreaux, Otto
producción de la imagen del enunciador, forma
parte de las condiciones de enunciación de una Klineberg, Franklin Frazier, Raymond
formulación discursiva. Junto a esta imagen, en la Aron, Louis Wirth, T. H. Marshal,
escena enunciativa se ponen en juego imágenes del
enunciador y del objeto de discurso, pero también Meleville Herskovits) como del Sur
proyecciones sobre el modo en que éstas son (Gilberto Freyre, Ruy Coelho, René
procesadas por «el otro». Desde este punto de vista,
está atravesada por fantasmas y proyecciones (ver Ribeiro, Arthur Ramos, Florestán
Pechêux, 1978 y Maingueneu, 1999). Fernandes, Oracy Nogueira, Luis
24
Ver nota al pie 12.
Aguiar Costa Pinto y Juan Comas,
204
TABULA RASA
entre otros). Quisiéramos subrayar, al respecto, que la inclusión de determinados

expertos (y no otros) en los documentos que pretendían referenciar la posición
de la ciencia alrededor de la cuestión racial o de las tensiones sociales tiene
un carácter indudablemente performativo y produce figuras de autoridad.
Este mecanismo no se reduce a «reflejar» un cierto estado de relaciones en el
campo en cuestión sino que tiene efectos sobre él. Indudablemente, la inclusión
de científicos negros, judíos, exiliados del fascismo y/o latinoamericanos
entre las firmas de los documentos analizados implica un nuevo modo de
intervenir en el campo de la producción científica. Nuevamente, la escena de
la «divulgación» parece funcionar como arena en la que se dirimen luchas del
campo «estrictamente» científico, pues allí ganan su lugar en pie-de-igualdad
especialistas que «normalmente» ocupaban lugares subalternos.
Al respecto Marcos Chor Maio (2007) ha subrayado el papel de América Latina en
las iniciativas de UNESCO entre 1948 y 1955. Ello se constata en varios niveles.
Por una parte, tres de los ocho firmantes de la primera declaración de las razas
habían estudiado en Brasil. Por otra parte, el brasileño Arthur Ramos fue nombrado
en 1949 director del Departamento de Ciencias Sociales. Ante su sorpresiva muerte
poco antes del mes de diciembre, fue reemplazado por el suizo Alfred Métreaux,
quien, por cierto, había transcurrido una parte de su infancia y temprana juventud
en Argentina. Resulta destacable, asimismo, el dato que nos brinda Maio (1999:
150), que el primer convocado para ocupar el cargo que en 1949 asumió Ramos
había sido el brasileño Gilberto Freyre. Asimismo, el uruguayo Jaime Torres se
transformaba, a partir de ese mismo año, en el director general del organismo.
A la circulación de estas y otras figuras latinoamericanas debe sumarse el creciente
financiamiento brindado al estudio sobre las relaciones raciales alrededor del
mundo, sobre todo en Brasil. En particular, el trabajo del ya mencionado Gilberto
Freyre había promovido una mirada no-racista sobre la negritud y su papel en la
conformación nacional de aquel país. Ese camino fue profundizado por los nacientes
proyectos de institucionalización de la sociología y la antropología entre 1930 y
1940; proceso del que participaron activamente muchos de los especialistas que
actuarían en al ámbito de la UNESCO (entre ellos, Donald Pierson, Roger Bastide,
Emilio Willems y Meleville Herskovits, Claude Lévi-Strauss, Franklin Frazier).
Luego de la conferencia general de Florencia de 1950, la UNESCO lanzó una
línea de investigaciones sobre las relaciones raciales en Brasil que, justamente, partía
de estas colaboraciones previas y del «paradigma» propuesto por G. Freyre, que
pensaba a aquel país como un ámbito de relativa democracia racial (Maio, 2000).
Retomando este punto, querríamos reflexionar sobre otra cuestión que también se
dirime en la escena de divulgación (al tiempo que se presenta como ya dirimida): la
delimitación de modelos normativos de relaciones interraciales y, como correlato
de ello, lugares más legítimos de enunciación/investigación sobre el problema
205
Ana Grondona
racial. Entendemos que América Latina, y en particular Brasil, se delimitó en

los diagnósticos (alrededor) de la UNESCO como un modelo ejemplar del que
no sólo había que hablar (como objeto) sino desde el cual era pertinente hablar
(como lugar de enunciación). Este era el sentido que se tejía en el número especial
del periódico de la UNESCO de agosto de 1952 dedicado enteramente a analizar
la democracia racial brasileña, incluyendo la voz de expertos locales (Gilberto
Freyre, Luis Costa Pinto, Thales de Azevedo).
La delimitación de Brasil en particular, y de América Latina en general, como
modelo ejemplar perduró al menos hasta 1960. Al respecto, resultan ilustrativas
las siguientes afirmaciones de El Correo de la UNESCO:
En Brasil, en Jamaica, Cuba o Hawaii, por ejemplo, varias razas viven
juntas, sin ninguna señal de conflicto. Sin embargo, es típico de la situación
general el que estos casos constituyan notables excepciones a la regla.
(Jahoda, 1960: 25)
En ningún lugar de Hispanoamérica existe en las relaciones raciales la
implacable rigidez que se asocia a la noción de «racismo». (Métreaux,
Una contracorriente intelectual que data de la revolución mexicana (1910-
1916) ha contribuido mucho a disminuir el racismo más o menos consciente
de las minorías directoras. Este movimiento que se ha manifestado tanto
en lo artístico como en lo político, ha recibido el nombre de indigenismo.
(Métreaux, 1960: 22, énfasis nuestro)
Los documentos analizados hablan a las claras del activo rol que tuvo la UNESCO
en la producción de América Latina como un modelo de relaciones raciales,
en abierto contraste con Sudáfrica y los EE. UU. que (a excepción del paraíso
racial de Hawaii) eran reiteradamente señalados como contra o antimodelos. En
pleno auge de los debates en torno de la modernización, los textos analizados
construían una relación que invertía la jerarquía normativa que había propuesto
el par desarrollado-subdesarrollado, incluyendo ni más ni menos que a Cuba en
los países a imitar.
Ahora bien, si esto resulta, según entendemos, merecedor de atención y refuerza
nuestra sospecha respecto de la metáfora de la «divulgación» como acto de poner
a circular un saber ya conocido y compartido en el campo experto, nos interesan
particularmente formulaciones como la que sigue:
¿Cuál es la razón de que la UNESCO haya elegido el Brasil para realizar allí
una investigación sociológica sobre relaciones raciales? En este artículo
desearíamos responder cabalmente a esa pregunta, que se nos ha formulado
repetidas veces. Puede parecer sorprendente, en efecto, que para realizar un
206
TABULA RASA
estudio de esa índole una organización internacional elija un país que,

según todas las trazas, no presenta ningún problema urgente al respecto.
Estamos tan acostumbrados a dirigir concentradamente nuestros esfuerzos
al estudio de condiciones o estados de crisis, que resulta lógico que una
situación más o menos armoniosa escape a nuestra atención. (Métreaux,
Este modo singular de dar inicio al primer artículo sobre Brasil del número
agosto-septiembre de 1952 de El Correo de la UNESCO presenta la hipótesis
de la democracia racial en dicho país como una evidencia. A diferencia de las
formulaciones que transcribimos inmediatamente antes —que predicaban sobre
esas relaciones y las describían—, en el fragmento del párrafo anterior estas
verdades se dan por ya sabidas, por obvias, tanto que todos compartiríamos la
sorpresa ante la peregrina idea de la UNESCO de ponerlas bajo el microscopio.
Ahora, ¿realmente creemos que para la maestra de Wisconsin que recibía la versión
en inglés de esta revista, o la de Sarlat que la recibía en francés, este era un hecho
ya-sabido? El que así se presente es, justamente por ello, un hecho significativo.
Por cierto, el funcionamiento de la hipótesis «freyriana» sobre la democracia racial
circula, por el citado número de la revista, no sin generar numerosos problemas
y tensiones —lo que, justamente, colabora en nuestro argumento—. En el
número dedicado a las relaciones raciales de Brasil se presentan trabajos de Luis
Costa Pinto, Gilberto Freyre, Thales de Azevedo, Charles Wagley, Roger Bastide,
Harry Hutchinson y el propio Alfred Métreaux. En todos sobrevuela la hipótesis
respecto de la armonía de las relaciones raciales en Brasil. Frente a ella, posiciones
como la de Luis Costa Pinto se muestran incómodas:
Tantas veces-y desde hace tanto tiempo se viene repitiendo que el
prejuicio racial no existe en el Brasil, que esta afirmación, después de dar
la vuelta al mundo, se ha convertido en motivo de orgullo nacional. Tras
dicho dogma se disimulan no obstante ciertos sentimientos de rencor y
un malestar evidente. Podemos, pues —para servirnos de una expresión
muy utilizada por el sociólogo Renzo Sereno, a propósito de Puerto
Rico— calificar ese fenómeno de criptomecanismo. Consiste el mismo
en el miedo a admitir, o en el deseo de esconder la importancia que en
realidad se atribuye a la cuestión de raza y color. Tal negativa a enfrentar
los hechos responde a diversas causas. La primera hemos de buscarla en
las formas extremas que ha revestido el racismo en otros países, y que,
por comparación, muestran la situación brasileña como un modelo de
tolerancia y armonía social. Pero si se comparan los Estados Unidos y
el Brasil, pronto se verá que se trata de diferencias de grado más que de
género. (1952: 10)
207
Ana Grondona
El párrafo anterior muestra el intento de Costa Pinto —en un contexto discursivo

claramente adverso a sus hipótesis— de dar lugar a inquietudes más vinculadas a la
teoría de las clases y el papel que la raza jugaría en ellas (y en su lucha) en el contexto
brasileño. Ello suponía poner en tensión la hipótesis de la democracia racial.
Nueva nota, pues la escena de la «divulgación» de los saberes expertos funciona, al
mismo tiempo, mediante una interpelación a reconocer ciertas afirmaciones como
verdades ya-establecidas (en este caso sobre las relaciones raciales en Brasil), al tiempo
que en ellas se abre (aunque en condiciones desiguales) una escena de disputa en la
que esas mismas evidencias amenazan ser desestabilizadas. Resulta singularmente
interesante que, en este caso, tal escena (re)produzca afirmaciones no-hegemónicas
ni en el campo de los saberes expertos (si así fuera las teorías de la colonialidad
del saber/poder y sus denuncias al eurocentrismo estarían en serios problemas) ni,
podemos especular, en el sentido común circulante. Por cierto, nos preguntamos si
nos encontramos aquí con un rasgo estable del discurso que se presenta como de
divulgación/difusión bajo la forma de «lo-ya-sabido» que demanda ser reconocido.
Consideraciones finales
Los partidarios del racismo apelan constantemente a la ciencia para dar una
base «objetiva» a su propaganda. Al hacer esto realizan una verdadera estafa
intelectual, porque se apoyan en teorías científicas abandonadas hace mucho
tiempo. Sin embargo, como son ellos los que llevan el debate al terreno
científico y hacen un llamamiento a la ciencia, su cartel de desafío debe
ser recogido por la ciencia y por aquéllos que la sirven. Se ha objetado que
combatir el racismo con argumentos científicos era una empresa vana (…)
Se dice que no puede esperarse destruirlo abriendo un debate científico (…)
Entonces, cuando la UNESCO publica folletos, en los que hombres de ciencia
de diversas nacionalidades resumen el estado actual en materia de raza desde el
punto de vista científico ¿se hace una obra sin valor alguno? No lo creemos. ¿Es
que puede negarse que el problema racial se encuentra indisolublemente ligado
al desenvolvimiento del pensamiento científico? (…) Se imponía, pues, una
acción importante en el terreno científico. La noción misma de la ciencia es uno
de los principios directivos de nuestra civilización, y una de las ideas-fuerzas
que la animan. Y ahí es donde se ha cometido la falsificación, ajustándola a sus
fines políticos para rendirle indirectamente homenaje. (Métreaux, 1953: 3)
La justeza con la que Métreaux describe la lucha de la UNESCO contra el racismo
científico deja poco lugar a dudas. Sin embargo, no por ello debemos aceptar que
lo que hacían las reuniones científicas analizadas o los documentos estudiados era
meramente «resumir» o «reflejar» las verdades ya-producidas-y-validadas en otro
ámbito (el de la investigación científica como ámbito claramente discernible).
Hemos dedicado el segundo apartado a mostrar este punto.
208
TABULA RASA
A partir de comprender cómo a través de los discursos (presuntamente) de

divulgación/difusión se producía una divisoria entre lo i/legítimamente científico, en
los distintos puntos de la tercera sección hemos intentado mostrar el funcionamiento
de disputas al interior de los discursos considerados científicos. Así, mostramos el
modo en que en estos textos se pone en juego una jerarquía de saberes que pueden
o no hablar con mayor o menor legitimidad de la cuestión racial: ciencias sociales/
ciencias biológicas, producción de las propias figuras de expertos-con-autoridad-en-
el-tema y delimitación de lugares de enunciación de mayor autoridad.
El recorrido del artículo ha planteado algunas razones que justifican la sospecha
ante la distinción a priori de la escena de producción científica y la de divulgación
como de mera circulación/reflejo de algo que ya-viene-dado. Por el contrario,
sugerimos que esta última puede intervenir muy activamente en la producción
de verdad no sólo para la «opinión común», sino también en el campo experto
en sentido estricto25. Más que partir de
25
Indudablemente, tal operación no puede hacerse
desde cualquier ámbito ni de cualquier modo, la una distinción parece necesario estudiar
Unesco representó, probablemente, un lugar los modos en que las instancias que se
privilegiado.
presentan como de divulgación/difusión
operan en las de producción/reformulación/validación de los saberes expertos.
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211
La biocolonialidad en las relaciones
entre investigadores de la biodiversidad
y las comunidades en Colombia1
Yilson Javier Beltrán Barrera2
Universidad Nacional de Colombia
yjbeltranb@unal.edu.co
Recibido: 21 de octubre de 2015 Aceptado: 27 de abril de 2016
Resumen:
Históricamente en Colombia ha existido una relación de dominio epistémico y
político ejercida por los investigadores de la biodiversidad hacia las comunidades que
proveen de conocimiento a los primeros. Inicialmente, se aborda sucintamente aquel
proceso histórico para mostrar que aún hoy se encuentra dicha relación de dominio
como producto de una razón dominante que se evidencia en la aplicación del método
cartesiano de investigación científica. Se devela así que la relación entre investigadores
y comunidades está inserta en esa lógica de dominio que los países del Norte ejercen
como estrategia política de control de la biodiversidad (biocolonialidad) sobre países
megadiversos como Colombia. A continuación, se confronta la posición política de
un científico colombiano frente a la aplicación de los principios del método de la
investigación acción participativa (IAP) por profesores colombianos de las ciencias
básicas en su relación investigativa con una comunidad del pueblo Ticuna en el
Amazonas colombiano. Se concluye que la aplicación de dichos principios propicia el
compromiso político y ético necesario para realizar un nuevo contrato entre comunidades
e investigadores de la biodiversidad.
Palabras clave: biocolonialidad, biodiversidad, conocimiento tradicional, conocimiento
científico, IAP.
1
Debo agradecer especialmente al profesor Ramón Grosfoguel, quien no solo me sugirió incorporar el
giro descolonial a un ensayo original (aún no publicado), sino que también ha hecho una importante
aportación y seguimiento a este trabajo con sus atinados comentarios a propósito del giro decolonial, en un
intercambio que inició en la Universidad de California-Berkeley cuando hice mi estancia de investigación
doctoral con él en el semestre de la primavera de 2015. Aquel ensayo aún no publicado procede de los
resultados de investigación de la tesis de Maestría en Biociencias y Derecho de la Universidad Nacional de
Colombia denominada: «Colombia entre dos mundos: un acercamiento a la relación entre investigadores
de la biodiversidad y las comunidades», la cual obtuvo por unanimidad el reconocimiento de tesis meritoria
en 2012, y cuyo libro se publicará próximamente con el sello editorial de la misma universidad. También
se incorporan algunos avances de mi tesis doctoral preliminarmente denominada «La biocolonialidad en
Colombia: una genealogía decolonial del discurso de la protección de los conocimientos tradicionales
asociados a la biodiversidad».
2
Doctor en Ciencias Sociales y Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana-C, México.
Exbecario doctoral CLACSO-CONACyT y profesor del Departamento de Ciencia Política, Universidad
Nacional de Colombia, sede Bogotá.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
Biocoloniality in exchanges between researchers of biodiversity and

communities in Colombia
Abstract:
Throughout history, communities in Colombia have undergone a relationship of both
epistemic and political dominance from biodiversity researchers, who are provided with
knowledge by those communities. Initially, that historical process is briefly accounted
for in order to show that even today that domination relationship is in place, as a result
of a prevailing rationale, as evidenced in the application of Cartesian method upon
scientific research. Thus, current relationships between researchers and communities are
found to remain to be inserted itself in that dominance rationale, which is exerted by
Northern countries as a political strategy aiming to control biodiversity (biocoloniality),
and therefore is deployed on megadiverse countries, such as Colombia. Next, the
political posture by a Colombian scientist when it came to Colombian basic science
teachers applying Participatory Action-research upon work with a Ticuna community
in Colombian Amazonas. The author concludes that by applying those principles, a
necessary political and ethical commitment is brought about, aiming to put in place a new
agreement between biodiversity researchers and communities.
Keywords: biocoloniality, biodiversity, traditional knowledge, scientific knowledge, PAR.
A biocolonialidade nas relações entre pesquisadores da biodiversidade

e as comunidades na Colômbia
Resumo:
Historicamente, na Colômbia, tem existido uma relação de domínio epistêmico e
político exercido pelos pesquisadores da biodiversidade com relação às comunidades
que fornecem conhecimento aos primeiros. No primeiro momento do artigo, aborda-se
rapidamente esse processo histórico para demonstrar que ainda hoje existe essa relação
de domínio como produto de uma razão dominante que, por sua vez, é evidenciada na
aplicação do método cartesiano de pesquisa científica. Mais adiante, analisa-se a relação
entre pesquisadores e comunidades que está inserida na lógica de domínio exercida pelos
países do Norte como estratégia política de controle da biodiversidade (biocolonialidade)
e espalhada em países mega-diversos como a Colômbia. Nos seguintes momentos do
texto, a posição política de um cientista colombiano é discutida (segundo momento)
frente à aplicação dos princípios do método da Investigação Ação Participativa (IAP) por
parte de professores colombianos das Ciências Básicas (terceiro momento) durante sua
relação de pesquisa com uma comunidade do povo Ticuna no Amazonas colombiano
(quarto momento-estudo de caso). Conclui-se que a aplicação de tais princípios gera um
compromisso político e ético necessário para realizar um novo contrato entre as comunidades
e os pesquisadores da biodiversidade.
Palavras-chave: biocolonialidade, biodiversidade, conhecimento tradicional, conhecimento
científico, IAP.
215
La biocolonialidad en las relaciones entre investigadores de la biodiversidad y las comunidades en Colombia
La vida inteligente sobre un planeta alcanza su mayoría de edad cuando

resuelve el problema de su propia existencia
(Dawkins, 1993: 10).
Según el zoólogo G.G. Simpson antes de 1859 las respuestas a las preguntas sobre
la existencia carecían de valor, pues no tenían comprobación científica (Dawkins,
1993). Según esa afirmación, sólo después de Darwin hemos podido darle
sentido a nuestra existencia, pues a través de la ciencia nos hemos convertido en
depositarios de la verdad (de respuestas sobre la existencia), en tanto somos la
única especie que es consciente de su procedencia y tenemos la certeza de qué es
el hombre y por qué razón existimos.
Según Dawkins, gracias a Darwin alcanzamos la mayoría de edad. En el siglo
XVIII, casi un siglo antes de la referencia de Simpson, Kant se había hecho una
pregunta cuya respuesta lo había dejado decepcionado. En la pregunta sobre ¿Qué
es la Ilustración? expresa que la mayoría de edad es la capacidad de los hombres
de pensar por sí mismos (Kant, 1998), mostrando así que ese era el espíritu de
la época. Sin embargo, lo anterior lo llevó a cuestionarse si realmente ese espíritu
correspondía a una época ilustrada, o simplemente se encontraba en una época
(en proceso de) ilustración. De esta última pregunta procede su decepción.
Pero Kant seguiría decepcionado hoy, no por el hecho de que seamos «depositarios
de la verdad», en la medida en que tenemos certezas que se pueden comprobar
científicamente, pues eso es producto de la autonomía de los hombres en la
evolución del conocimiento, es decir, de llegar a esa mayoría de edad en términos
de Kant o de Simpson, sino porque al encontrarse en pleno siglo XXI con pueblos
indígenas, comunidades negras, campesinas, etc., que no han sido ilustradas,
continuaría afirmando que estamos en una época de ilustración y no ilustrada
¡decepcionante para los ilustrados occidentales!
La cuestión es que el pensamiento occidental en su tendencia homogeneizadora
y hegemónica, ha creído3 que su versión es la versión del significado de la vida
y de la existencia, sin reconocer que también son válidas otras formas de ver a la
humanidad y su existencia, así como el mundo que habita.
Si bien aquí no discutiremos el problema de la vida y de la existencia, sí podemos
dar cuenta de que hay una actitud de imposición de una forma social de vida4
3
El término «creído» corresponde a un acto de fe que contradice los principios científicos. Sin embargo,
considero que es así en tanto que prima el poder y el interés de imponer una forma de ver al mundo sobre
otras, antes que la razón misma.
4
Aquí se hace referencia a la forma de vida occidental que adoptan en su mayoría y en términos generales
los investigadores de la biodiversidad. Tucker afirma en su introducción a una Perspectiva cultural para
el desarrollo que esa forma de vida occidental está regida por el principio de racionalidad económica al
que debe someterse todo lo demás incluyendo a la naturaleza. Así, el significado del desarrollo desde la
perspectiva cultural se comprende como la única forma social de vida posible, resultando en un único
modelo cultural que debe adoptar el resto del mundo (Tucker, 2002). Y de allí la actitud impositiva.
216
TABULA RASA
sobre otras. Esto se puede observar, entre otras, en la actitud de los investigadores
frente a las diferentes comunidades5 existentes en Colombia, cuando estas últimas
son vistas como un obstáculo para el avance de la investigación y el conocimiento
científico (Nemogá, 2010, 2011).
Lo que analizo a continuación es cómo una actitud impositiva, adoptada por
los investigadores de la biodiversidad,
5
Entiéndase por «comunidades» aquí, no solamente
a los indígenas, sino también a los negros, raizales,
se hace patente al considerar ellos
campesinos, rom y locales (por ejemplo, las mismos (los científicos) su trabajo
comunidades de pescadores) y en general a las (subjetivamente) como más importante
poblaciones que tienen prácticas diferentes a las
occidentales o mixtas (como el caso de la producción que el trabajo de las comunidades
campesina, en donde utiliza parte de su producción en relación con la generación de
para el autoconsumo y parte para la comercialización), conocimientos para la conservación y
diferentes en términos de sus relaciones sociales y
su forma de relacionarse con el ecosistema en que el aprovechamiento de la biodiversidad.
habitan (aprendizaje empírico que se transmite de La pregunta que surge es: ¿Por qué se
una generación a otra, con métodos de observación y
lectura de su hábitat que son particulares y diversas). valora más el conocimiento científico
que otros conocimientos? Esta pregunta
nos lleva a plantear una hipótesis, a saber: que la actitud impositiva adoptada por
los investigadores de la biodiversidad no es nueva, y que es producto de una razón
dominante (cultural) que trasciende las actitudes subjetivas de los investigadores.
En últimas, que la actitud de los investigadores o científicos y la forma de valorar
su propio conocimiento respecto a otros, tiene una historia que se inserta en la
lógica de dominación colonial, reflejada hoy en la biocolonialidad.
El concepto de colonialidad, hasta ahora reconocido como una categoría analítica
acuñada por Aníbal Quijano (1992), aunque recientemente puesta en cuestión
en una entrevista realizada a Ramón Grosfoguel (Beltrán, 2015a) y aplicada
analíticamente al poder (Quijano, 1998, 2000 y 2001), al saber (Lander, 2000)
y al ser (Maldonado, 2007), se ha ampliado a la «naturaleza» (Escobar, 2003).
Por ello, con la misma intención que María Lugones (2007) tuvo al llamar la atención a
Aníbal Quijano frente a la marginalidad del género en los desarrollos de la colonialidad
del poder, pero con el propósito de desarrollar la línea de la colonialidad del género,
con este trabajo sigo llamando la atención frente a la marginalidad de la «naturaleza» en
los desarrollos de la colonialidad del poder, y que algunos siguen reseñando (GESCO,
2012)6, pero al mismo tiempo es un aporte y una invitación a ocuparnos de esa falencia
que, señala Gesco, tiene la red modernidad/colonialidad/descolonialidad (MCD).
Hay que reconocer, sin embargo, que Edgardo Lander (2002a, 2002b y 2005) y
Arturo Escobar (2003 y 2011) fueron los primeros que abordaron el problema
de la colonialidad de la «naturaleza» y siguen incorporándolo en sus trabajos
6
«A pesar de que la «naturaleza» ha entrado desde muy temprano en la teorización de Quijano, el
tratamiento dentro de su obra y del conjunto de producciones del MCD sigue siendo marginal y
tratado en general como un asunto derivativo de las tendencias del capitalismo (Gesco, 2012, citado
por Beltrán, 2015b).
217
(Escobar, 2014). Incluso, la colonialidad de la «naturaleza» ha tomado tanta

fuerza que se ha puesto en diálogo con la historia ambiental y la ecología política
(Cajigas-Rotundo, 2007a y Alimonda, 2011).
Pero a partir de la propuesta de la biocolonialidad del poder, categoría que acuña
Cajigas-Rotundo (2006, 2007a, 2007b y 2008), se propone un enfoque que
relaciona la colonialidad del poder y la «naturaleza»:
Si la «colonialidad del poder» hace referencia a las asimetrías de poder
presentes en las relaciones económicas, sociales, culturales, subjetivas,
epistémicas y políticas entre los centros y las periferias del sistema mundo
moderno/colonial que posibilita la subordinación étnica y epistémica de las
poblaciones locales, es decir a las desigualdades y jerarquizaciones inscritas
en esas relaciones articuladas en torno a la idea de raza —privilegiando lo
blanco—, la biocolonialidad del poder pretende visibilizar esas asimetrías
—o heterogeneidades estructurales— en el marco del ecocapitalismo en su
fase posmoderna/poscolonial. (Cajigas-Rotundo, 2007a: 62-63)
Claramente la propuesta de Cajigas-Rotundo es un esfuerzo por ampliar la
colonialidad del poder a la «naturaleza», de la misma manera que Lugones lo
hace para el género. Sin embargo, actualmente la biocolonialidad del poder se
ha venido reconfigurando en otras propuestas analíticas, como las de Schwartz-
Martin y Restrepo (2013), y teórico-metodológicas, como la de Beltrán (2015b),
todas ellas útiles para analizar el patrón de poder colonial sobre la «naturaleza».
Sin embargo, como la «naturaleza» misma se ha puesto en cuestión, fundamentalmente
por la antropología cultural7, el término biocolonialidad aquí usado es el elaborado
por Beltrán (2015b), en tanto zanja (no pretende resolver) la discusión hacia la
consideración de que el uso del término «biocolonialidad» no solo puede hacer
referencia al dominio ejercido sobre las naturalezas en plural («biodiversidad» o
«pachamama», por ejemplo) y las culturas que las habitan, y en sus múltiples formas
(desde la bioprospección de recursos biológicos y genéticos, hasta la prospección o
extractivismo minero-petrolero, pasando por los megaproyectos energéticos y los
proyectos de conservación), sino que afirma que la biocolonialidad está atravesada
por la colonialidad del poder, del saber, del ser y del género en dimensiones macro
(geopolítico)8, meso (biopolítico) (Foucault, 2012) y microfísicas (corpopolítico)9
del poder y se presentan de manera enredada10.
7
Una referencia importante para las genealogías antropológicas de la naturaleza, puede consultarse a
Astrid Ulloa (2011) y su texto «Concepciones de la naturaleza en la Antropología actual».
8
Categoría pensada en relación a la geopolítica del conocimiento de Dussel ([1977]1996).
9
La corpopolítica es una categoría propuesta por Ramón Grosfoguel para decir que la epistemología tiene
color y sexualidad; surge a partir de sus análisis de Gloria Anzaldúa (1987) y Frantz Fanon (2010).
10
El término «enredado» lo utilizan Grosfoguel y Castro-Gómez (2007) para dar cuenta de la compleja
interrelación entre las cuestiones: geopolítica, geocultural y geoeconómica.
218
TABULA RASA
Por lo tanto, la propuesta de la biocolonialidad de Beltrán (2015b) no solo

mantiene el entronque entre la ecología política y la red MCD propuesta por
Cajigas-Rotundo (2007a: 60) y seguida por Alimonda (2011) para analizar las
heterogeneidades estructurales que subyacen en las luchas por las naturalezas,
sino también pretende incorporar la propuesta teórico-metodológica de Castro-
Gómez (2007 y 2010) de los niveles macro, meso y microfísicos del poder.
Una historia no superada

Desde la segunda mitad del siglo XVI España tuvo bajo su control
el más grande imperio colonial del mundo; por ende, implementó
algunas reformas políticas que buscaron perfeccionar la explotación de
sus colonias promoviendo y patrocinando la exploración científica de
América. En mayo de 1574, época de Felipe II de España, se inicia el
primer proyecto oficial, como política imperial, para recoger información
de los conocimientos y prácticas médicas de los nativos de forma sistemática.
Y en 1597 se publicaron los resultados con el título de: «Instrucción y
memorias de la descripción de las Indias que su Majestad mandó hacer
para el buen gobierno y ennoblecimiento dellas», en donde se recogen los
conocimientos de caciques, hierbateros y curanderos, los cuales fueron
traducidos e interpretados al castellano (Nieto, 2000: 139).
Así, las políticas del imperio español se fundamentaron en el uso de conocimientos
científicos sobre la naturaleza, convencidos de que éstos coadyuvarían a aumentar
su poder político y económico. Luego la clave del progreso económico del imperio
español estuvo también sobre la base de una explotación más eficiente de la riqueza
natural de sus colonias a través del conocimiento científico (Nieto, 2000).
Pero fue durante la segunda mitad del siglo XVIII que el gobierno español diseñó y
llevó a cabo un gran número de ambiciosas expediciones a cargo de botánicos que
debían investigar los posibles usos medicinales y comerciales de la vegetación tropical.
Los proyectos de exploración estaban dirigidos por médicos y eran patrocinados por
instituciones médicas. La familiarización con plantas medicinales y la promoción
de una industria farmacéutica española se convirtieron en compromisos centrales
del Estado. La vieja relación entre las plantas y la medicina le permitió a la botánica
jugar un papel vital en las políticas económicas imperiales, facilitando el control no
sólo de la naturaleza, sino también de otras culturas (Nieto, 2000).
De igual manera, desde el siglo XIX en Estados Unidos se empezó a consolidar
estructuras organizacionales que permitirían facilitar el control y el movimiento
de materiales genéticos de plantas, pero sólo hasta 1930 se creó la primera ley de
patentes vegetales en ese país, aun cuando ella sólo cubría las especies propagadas
asexualmente (Kloppenburg, 1988).
219
Una contraparte de esto, fue la creación del Grupo Consultivo para la

Investigación Agrícola Internacional (CGIAR), una prueba del interés
en llevar las posibilidades del patentamiento de la vida a los países del Sur,
y con ello el control de la vida biológica y cultural de estos territorios. Con
el CGIAR, en la década de 1960 se comenzó a instalar numerosos centros
de investigación en países considerados centros de origen, como el Centro
Internacional de Agricultura Tropical (CIAT) instalado en Colombia en 1967,
con el objetivo principal de establecer bancos de germoplasma para garantizar
el acceso al material biológico y genético. Con ello se buscó experimentar en el
mejoramiento de plantas y variedades de mayor rendimiento económico para
cultivos extensivos, con el propósito de reducir el hambre, la pobreza y mejorar
la salud humana en los trópicos11.
Pero lo anterior no es otra cosa que una simplificación del problema del hambre,
en donde los países del Sur se convirtieron —como afirma Toro— en «…la
justificación, por parte de las grandes empresas privadas transnacionales, de detentar
el monopolio de las semillas, plantas y animales y en general, de todas las formas de
organismos vivos que se encuentran en los países del Sur» (Toro, 2007:77).
Ahora bien, esa simplificación del problema del hambre entendida como la
justificación para la intervención y control no solo de la vida biológica, sino
también cultural, se hace a través de la ciencia; con ejércitos de científicos de las
ciencias básicas y sociales (Cernea, 1995 y Carlsen, 2002), nuevas tecnologías
y un discurso humanitario que promete solucionar el problema del hambre y
la pobreza, causa —según los países del Norte— del subdesarrollo y una (pero
la más importante según éstos) de las causas de la pérdida de la biodiversidad.
Así, la ayuda humanitaria se convirtió en una nueva forma de intervención a
nombre del altruismo de aquellos seres civilizados que consideran que saben
cómo planificar el mundo salvaje y anárquico de la biodiversidad de los países
del Sur (Toro, 2007).
Todo lo anterior significa que los procesos de dominación ejercidos por los
imperios a sus excolonias no son nuevos. Lo que ha cambiado son las estrategias
de dominación, dadas las nuevas condiciones históricas, que evidencian una
reedición de las formas antiguas de dominio12. Dicha reedición en relación con
las naturalezas es la biocolonialidad, la cual puede observarse en las relaciones
entre conservacionistas y las comunidades de los países megadiversos.
11
En: http://www.ciat.cgiar.org/Newsroom/Documents/hoja_informativa9_colombia_ciat.pdf
12
La burguesía estadounidense ha redescubierto lo que ya descubrió la burguesía británica durante las
últimas tres décadas del siglo XIX, esto es, como decía Arendt, que «el pecado original del simple robo,
que siglos atrás había hecho posible la “acumulación original de capital (…)” tenía que repetirse de nuevo
para evitar que el motor de la acumulación se acabara parando». Y si eso es así –afirma Harvey-, el «nuevo
imperialismo» no es ni más ni menos que una reedición del antiguo, aunque en un lugar y momento
diferentes (Harvey, 2004: 140-141).
220
TABULA RASA
A finales de los ochenta y principios de los noventa, los grupos de conservación

comenzaron a diseñar programas y proyectos para trabajar con las comunidades13.
Aunque según McNeely (1994), el paradigma de la conservación se empezó a
transformar desde finales de los 60, cuando se empezó a reconocer que gran parte
de la diversidad biológica por conservar en el planeta se encuentra habitada por
comunidades. En razón a ello «el conocimiento detallado de la población cuyas
vidas se ven afectadas por el establecimiento y ordenación de los parques es una
información tan importante como la que se refiere a las plantas y animales que se
han de conservar» (McNeely, 1994: s.p.).
A partir de entonces, fundaciones privadas y organismos multilaterales apoyaron
enérgicamente proyectos que contemplaban un conocimiento detallado de
la población ubicada en los lugares destinados a la conservación. Muchos de
esos proyectos emplean el concepto de desarrollo sostenible, el cual auspicia un
nuevo vínculo entre investigadores de la biodiversidad y las comunidades. Pero
sobre todo, dicho apoyo enérgico comenzó cuando el nuevo paradigma de la
conservación se institucionalizó como una de las políticas internacionales globales
surgidas en 1992 tras la firma del CDB14.
Ahora bien, bajo ese nuevo paradigma han convertido a la población en un
dato y un instrumento importante
13
El modelo conservacionista que surgió en 1872
con el Parque Nacional Yellowstone, territorio que
para la conservación mediante su
ocuparon los indios Shoshone, Crow y Pies negros conocimiento detallado, objetivando
en los Estados Unidos, se extendió por el mundo de muchas formas a las comunidades,
hasta la década de los 90 del siglo pasado, cuando
se prohibió los núcleos de población en las áreas a saber, como objetos de estudio
protegidas. (informantes etnobotánicos) o de
14
Actualmente son 193 los países que han firmado
el Convenio sobre la Diversidad Biológica (CDB).
trabajo (por ejemplo, guardabosques).
En ese sentido las comunidades no son
un fin en sí mismo de la protección o la conservación de la biodiversidad. El
punto con ello es que los proyectos bajo ese nuevo paradigma de la conservación
han sido diseñados y dirigidos por los conservacionistas (especialistas), y las
comunidades poco o nada han tenido que ver en ellos (Chapin, 2004).
Esto quiere decir que aunque a las comunidades ya no se las considera
«salvajes», sino «guardianes de la naturaleza» (Escobar, 1999; Ulloa, 2004),
los proyectos de conservación están diseñados y dirigidos por los especialistas
(biólogos, naturalistas, genetistas, etc.), y controlados por una institucionalidad
multicultural, que en el caso colombiano surgió en 1991 cuando Colombia fue
declarado país pluriétnico y multicultural.
Así, la imagen de las comunidades (especialmente de indígenas y negros) en
Colombia como guardianes de la naturaleza, aunque pueda ser útil como
esencialismo estratégico —según Wade—, también está llena de peligros que
221
se evidencian en las estrategias de control usadas a partir del reconocimiento

mismo de la diferencia cultural. Y en Colombia la articulación entre el Estado
multicultural y la biodiversidad devela una creación de jerarquías necesarias para
el control institucional (Wade, 1999).
En ese nuevo escenario el desplazamiento forzado que antes era ejercido por
antiguos modelos de conservación en áreas protegidas, ya no se aplica sino hasta
cuando las comunidades que viven en esos territorios biodiversos se resisten a
la democracia participativa condicionada, y al «empoderamiento» que brindan
los nuevos proyectos conservacionistas (Libreros, 2001)15, en lo que se ha
denominado la «fase ecológica» del capital, la cual tiene dos tendencias, a saber;
una destructiva y modernizadora y otra conservacionista (Escobar, 1994, 1996).
En ese sentido las políticas de Estado en Colombia son para Wade (1999) «una
especie de circuito cerrado, autoreferenciado que trata los antagonismos mediante
la represión violenta, frecuentemente enmascarados en actividades paramilitares
‘incontrolables’ y mediante la cooptación»16.
El punto entonces es que los conservacionistas tienen programas —casi siempre—
radicalmente diferentes a las formas sociales, económicas, culturales y ecológicas
de las comunidades. Éstas, y en especial indígenas y negros en Colombia, priorizan
la necesidad de proteger y legalizar sus tierras para uso propio. Hacen énfasis en la
importancia de encontrar maneras de ganarse la vida en y con la tierra sin destruir
su hábitat. Y dan una alta prioridad a documentar la historia de su pueblo y a la
identidad cultural, mientras que los especialistas en conservación comienzan con
la necesidad de establecer áreas protegidas para desarrollar planes de gestión y de
manejo (Chapin, 2004).
En últimas, no hay un diálogo horizontal con las comunidades consultadas en el
que se respete sus formas sociales de vida y de ver al mundo (sus cosmovisiones),
y mucho menos cuando existen megaproyectos de infraestructura o extracción de
recursos naturales a los que las comunidades muchas veces se oponen radicalmente.
15
En un análisis al Plan Colombia —acuerdo bilateral iniciado en 1999 con EE.UU para luchar contra
la droga y el conflicto armado en el país— el profesor Libreros encontró que dicho plan contemplaba
inversiones en investigación-exploración en el área del Chocó biogeográfico (ecorregión considerada
como una de las más megadiversas del planeta) para facilitar que empresas extranjeras vinculadas con
megaproyectos de extracción minera, petrolera, de construcción de represas, etc., entraran a la región.
Esto último ha implicado desplazamientos de comunidades en el Chocó cuando las comunidades se
han resistido a salir de sus territorios. Y «La oferta transnacional para estas comunidades, cuando se
mantienen en sus territorios, es la de que mediante una democracia participativa condicionada, mediante
el “empoderamiento” local, ayuden a consolidar los sistemas de información, a actualizar los mapas de
biodiversidad, recursos naturales y, adicionalmente, a conservarlos».
16
Referente a la cooptación, véase el trabajo de Beltrán (2014) presentado en el Coloquio Internacional
de Epistemologías del Sur, llevado a cabo en la Universidad de Coimbra, Portugal, en julio de 2014,
denominado: «El discurso de la protección jurídica del conocimiento tradicional asociado a la
biodiversidad en Colombia: ¿una tiranía epistémica?».
222
TABULA RASA
Lo anterior significa que hay una gran dificultad para conciliar las diferencias
culturales entre la forma social de vida industrializada de Occidente y las Otras
formas sociales diversas existentes en el mundo; de deliberar, de negociar y tomar
decisiones. Por ello, tiene razón Caldas (2004: 196), cuando afirma que hay una
complejidad cultural en las relaciones entre Occidente y Otras formas sociales de
vida, proveniente en gran medida de las cosmovisiones de las comunidades que,
por lo general, son radicalmente distintas de la racionalidad occidental moderna.
Por lo tanto, cuando no se toma en cuenta esa complejidad cultural para la toma
de decisiones sobre cómo proteger la biodiversidad, y se vincula a las comunidades
como simples objetos útiles a la forma occidental (el cómo) de protección de la
biodiversidad, se está adoptando una actitud impositiva de una forma social de
vida sobre otras, porque simplemente no hay negociación, o cuando la hay es
condicionada a las directrices de los especialistas.
Lo que nos indica esa actitud impositiva, materializada en proyectos de
conservación como las Reservas Naturales, Áreas Protegidas o Parques Nacionales,
es que tras el discurso benévolo y altruista de la protección o la conservación de
la biodiversidad se ha hecho una reedición de las formas antiguas de dominio
colonial reflejadas hoy en la biocolonialidad, cuyo objetivo es el acceso a los
recursos genéticos17 y el control de la biodiversidad —considerada hoy como uno
de los negocios más promisorios de la industria biotecnológica (Rifkin, 1999)—.
Desde Rio de Janeiro, donde se celebró la cumbre de la tierra en 1992, se
reconoce que el 80% de la población mundial es dependiente de la medicina
«tradicional», localizada en los países en vías de desarrollo (Toro, 2007)18. Por ello
el énfasis que se hace en el Convenio de Diversidad Biológica (CDB) es, por un
lado, reconocer la soberanía de las naciones sobre el recurso genético, pero por el
otro, el compromiso de que cada nación facilite el acceso a dicho recurso, para
lo cual la creación de áreas protegidas es considerada uno de los objetivos de la
conservación (CDB, Art. 2).
17
Es interesante comprender que el material genético es concebido conceptualmente como «recurso»
con el propósito de poderlo traducir en instrumentos jurídicos, del mismo modo que la naturaleza es
concebida como «recurso» (recursos naturales en el lenguaje de los medioambientalistas). Ésta traducción
corresponde -como lo afirma el profesor Nemogá- a una visión economicista que valora el material y la
información genética primordialmente por su potencial aplicación en el desarrollo de nuevos productos
biotecnológicos (Nemogá, 2001).
18
Un dato adicional: Se estima que el germoplasma de medio millón de especies vegetales ha sido
saqueado por países del Norte a naciones en desarrollo de África y América el Sur (García, 2009). Así, los
beneficios derivados de la bioprospección «Aparte de la industria farmacéutica, la cual genera alrededor
de US$75 billones al año, existen otras líneas de desarrollo a partir de recursos naturales que generan
ventas anuales, entre las que se encuentran la botánica medicinal, con cerca de US$20; productos
agrícolas, especialmente semillas, con más de US$300 billones; productos hortícolas ornamentales con
US$16 billones; productos para la protección de cultivos con US$0.6 billones; productos para el cuidado
personal y cosméticos con US$2.8 billones» (Melgarejo et al, 2002: 25).
223
En ese sentido el sistema de Áreas Protegidas, Parques Naturales o Reservas

Naturales en América Latina, por ejemplo, asesoradas por especialistas
conservacionistas se convierte más que en un arquetipo de la conservación, en
una forma de la biocolonialidad de la biodiversidad19.
En Colombia, con las resoluciones 09 (Cuenca Alta del Río Cali); 010 (El
cerro de Dapa-Carisucio), 011 (Río
19
Si bien es cierto que desde antes del CDB en
1992 existía la figura de conservación como Áreas Guadalajara) y 015 (Sonso Guabas) de
Protegidas en América Latina, también es cierto que 1938 el Estado colombiano, mediante
el incremento de hectáreas de Áreas Protegidas (AP)
aumentó en casi un 100% en los 10 años siguientes, el entonces Ministerio de Economía,
ya que pasó de 121 millones de hectáreas de Áreas creó las primeras áreas protegidas del
Protegidas en 1992 a 212 millones en 2003 por
«…un contexto marcado por las cada vez mayores
país, todas ellas ubicadas en el Valle
amenazas, intereses y presiones económicas sobre del Cauca, con el propósito no solo
los recursos de las AP…» (Barragán, 2008:10). de controlar y vigilar el uso de los
bosques para su comercialización, sino también de responder a las demandas del
desarrollo agroindustrial de la caña de azúcar que requería grandes cantidades de
agua; luego, la conservación tenía propósitos económicos (Rojas, 2014).
Pero Colombia pasó de tener aquellas 4 áreas protegidas en 1938 a 22 bajo la
creación de la Unidad Especial del Sistema de Parques Nacionales Naturales de
Colombia en 1977 (Decreto 622). Sin embargo, y principalmente después de la
firma del CDB en 1992, el número de áreas protegidas ascendió a 60 (RUNAP,
2015), es decir, un aumento porcentual de casi 200%.
Ahora bien, después de elaborar la historia de las áreas protegidas en Colombia,
Rojas (2014) concluye que, en términos de gobernanza, el sistema de áreas
protegidas ha pasado de una apuesta normativa y funcional por el desarrollo
económico del país (1938) a una construcción sistémica, con una base
democrática cada vez más amplia (2014). Pero lo que Rojas no ha visto, como
funcionaria-contratista del Sistema de Parques Nacionales, embelesada con lo que
considera como un avance en la gobernanza de los territorios en Colombia, es
la biocolonialidad expresada en lo que Wade (1998) denominó el cruce entre el
multiculturalismo oficial, el ambientalismo oficial y la reestructuración neoliberal
dentro de un proyecto general de control estatal, en donde:
La multiculturalidad oficial en Colombia está ligada en gran parte a la
atenuación de la protesta de indígenas y negros. Es también un proceso
de compensación (al menos simbólicamente) de grupos locales que están
localizados en zonas de interés económico estratégico y en un proceso de
reestructuración económica e integración en un mercado libre mundial.
Así las cosas, hay que pensar cómo los países del Norte expanden su estrategia de
control y dominio sobre los países del Sur por vía del conocimiento y los discursos
de la biodiversidad. Este control se ejerce tanto en las naturalezas como en los
224
TABULA RASA
pueblos que las habitan. Porque aunque el nuevo paradigma de conservación toma
en cuenta los contextos sociopolíticos y privilegia la participación y construcción
de consensos con los diversos actores, en realidad intenta crear «una ética de
la conservación con principios de equidad social e interculturalidad» (Barragán,
2008:11). Y esto último significa que se utiliza la participación (muchas veces
«forzada», en tanto resulta mejor que ser desplazados forzados por paramilitares
«incontrolables», como afirma Wade) de los pueblos para legitimar una ética de
la conservación de los países del Norte, cuyo propósito es acceder y controlar los
recursos biológicos, genéticos y a las comunidades mismas, pues no se cuestiona el
sentido de las Áreas Protegidas (AP), sino los modelos y formas en que se aplican.
Ahora bien, todo este recuento histórico de dominación de los países del Norte
ejercido sobre los países del Sur a través del conocimiento de la biodiversidad,
y que se viene reeditando permanentemente a lo largo de la historia, hoy en la
biocolonialidad, es producto en gran medida de la generalización del método
occidental de investigación20 y su racionalidad, cuyo propósito es «convertirnos
en dueños y poseedores de la naturaleza» (Descartes, 1999: 50), y de donde
procede además su actitud impositiva.
Porque es a través de esa forma de ver al mundo (cartesianamente), es decir, su
cosmogonía, la forma mediante la cual Occidente ha venido convirtiendo a la
biodiversidad en objeto de investigación del mismo modo que a las comunidades,
en tanto el ser (ontológicamente hablando) de ese conocer científico interpreta al
mundo como imagen, concibiendo la naturaleza como recurso y la cultura como
activo (López, 2000).
Para finalizar, es importante precisar que el ser de ese conocer científico cartesiano
del «yo pienso, luego existo» (ego cogito) al que se refiere el filósofo colombiano
Héctor Fernando López junto con sus actitudes impositivas, hunde sus raíces en las
condiciones de posibilidad de ese ser del conocer científico, a saber, el genocidio/
epistemicidio21 del siglo XVI del «yo extermino, luego existo», el cual sufrieron
20
Cabe aclarar que aquí se refiere al método
los pueblos indígenas (con la conquista
cartesiano. Pero también es preciso decir que no es del continente americano), los pueblos
conveniente tomar al método científico occidental africanos (en su rapto y esclavización
como único y lineal, pues existen matices que
rompen con ese esquema tradicional de la ciencia. del continente africano y su traslado al
Sin embargo es el método cartesiano el que impera. americano), y las mujeres en Europa
21
El término «epistemicidio» es acuñado por
De Sousa Santos (2009) para dar cuenta de quemadas vivas (bajo acusaciones de
la destrucción de conocimientos ligada a la brujería). Esto lo describe ampliamente
destrucción de personas.
Grosfoguel (2013), quien sostiene que el
argumento dusseliano (1996 y 2000) de que las condiciones de posibilidad del «yo
pienso, luego existo» (ego cogito) es el «yo conquisto, luego existo» (ego conquiro),
que a su vez está mediado por el «yo extermino, luego existo» (ego extermino) como
una condición sociohistórica estructural entre el «yo pienso» y el «yo conquisto».
225
Las comunidades como objeto de investigación

Vista la relación histórica de dominio y control, materializada actualmente en
una actitud impositiva a través del conocimiento científico de especialistas en la
conservación de la biodiversidad (biocolonialidad), confrontaré la posición política
de un científico colombiano en relación con el papel que puede jugar el conocimiento
que produce la biología en Colombia frente a una experiencia de investigadores de
la biodiversidad con una comunidad del pueblo indígena Tikuna, quienes viven
dentro del Parque Nacional Natural Amacayacu en la Amazonía colombiana, y
cuya experiencia resulta reveladora a la hora de plantear posibilidades de diálogo
horizontal y respetuoso entre universos de pensamiento, en este caso el universo del
pensamiento científico y el universo del pensamiento indígena.
Cuando encontramos afirmaciones como las del científico colombiano Manuel
García22 en la que dice que: «Si hay un campo de acción en el cual los países
en desarrollo pueden elevar los índices de producción económica a partir de la
productividad biológica, logrando a la vez una optimización del uso de los recursos
disponibles, es a través del conocimiento que produce la biología» (García, 2009:
21), podemos afirmar que los científicos en Colombia (quienes converjan con esa
posición), en la medida en que su labor científica tiene un propósito, carece de
neutralidad al inscribir sus palabras en la idea del desarrollo sostenible.
Lo problemático de la afirmación de García es que asume como una verdad el
presupuesto del desarrollo sostenible (aunque no haga mención explícita a éste),
pues las ciencias biológicas en Colombia —según García— deben convertirse en un
medio para ser competitivos internacionalmente, por el hecho de que el país dispone
de recursos naturales y conocimiento científico que podría contribuir al desarrollo
del país (García, 2009: 21). Expresada esa posición sobre el quehacer de las ciencias
biológicas en Colombia, y en cuanto dicha práctica (quehacer) puede afectar a la
sociedad en su conjunto, puede considerarse esa posición como política23.
Sin embargo, esa posición política descrita al enfrentarse a experiencias de
relacionamiento colaborativo en el campo, entre investigadores de la biodiversidad
y las comunidades, devela que es necesario cuestionar tanto los presupuestos del
desarrollo sostenible como las prácticas de los investigadores. Y en esa discusión los
aportes de las ciencias humanas y sociales son importantes para pensar en un nuevo
contrato24 entre investigadores de la biodiversidad y las comunidades en nuestro país.
22
Director de Investigación. Universidad Jorge Tadeo Lozano. Grupo de Investigación Sistema UJTL de
Gestión de Conocimiento.
23
Esta posición que parece subjetiva se encuentra en las políticas del Estado Colombiano expresadas en
la ley 1286 de 2009 y el Consejo Nacional de Política Económica y Social (CONPES) 3697 de 2011. Este
CONPES es una política nacional encaminada al desarrollo comercial de la biotecnología a partir del uso
sostenible de la biodiversidad.
24
Así lo sugiere el filósofo e historiador colombiano Mauricio Archila (2008: 459-464) en el marco de sus
análisis y reflexiones sobre los movimientos sociales en Colombia.
226
TABULA RASA
La investigación-acción participativa como instrumento de diálogo

intercultural
Orlando Fals Borda murió convencido de que para cualquier académico era
fundamental, no sólo el conocimiento y la investigación de la realidad, sino también
la transformación de la misma. De esta manera y bajo el anterior planteamiento
tomó forma lo que se llamaría la investigación acción participativa (IAP).
Hay varios puntos que discutir al respecto. En primera instancia debo señalar
que la IAP no fue una invención de Fals, la IAP surgió como IP (investigación
participativa) en los años sesenta con la necesidad de «reorientar la teoría y la
práctica social»» (Fals Borda, 1985). Fue precisamente en el curso de esa década
cuando varios intelectuales crearon instituciones y procesos de investigación
alternativos enfocados en problemas regionales y locales: «curiosamente estos
esfuerzos sobre la sociedad y la cultura se llevaron a cabo, de manera independiente
y casi al mismo tiempo en continentes diferentes, sin que nadie hubiera sabido lo
que estaban haciendo los otros» (Fals Borda, 1985).
La IP, principio de la IAP, es según el mismo Fals una corriente de pensamiento, que
tiene como fundamento la concientización, de Paulo Freire, y fue un instrumento
que se aplicó en Colombia, aunque cooptado por el statu quo como paliativo
económico y político. Por tanto, como la IP no tenía un impacto en la dimensión
social y política (pues éste era el objeto de la teoría amplia de la concientización)
los colombianos como Fals Borda intentaron pensar en otro mecanismo que
trascendiera aquel paradigma de la concientización. Aquí fue donde el concepto
marxista de praxis entró a jugar un papel importante en Colombia durante los años
setenta, aunque cabe decir que este último estaba integrado en la concientización,
mas no se veía reflejado en la acción, porque, según Fals, «faltaba un verdadero
método de investigación sociológica» (Fals Borda, 1985).
Ese método se inscribe entonces, no en la formación liberadora de la conciencia,
sino en la práctica de esa conciencia (Fals Borda, 1989: 12). Esto último despierta
un sentimiento de que en ese proceso de la praxis también hay conocimiento,
en tanto que hasta ese momento la teoría y la práctica eran dos esferas separadas
(pero que se retroalimentaban).
Es así que se empieza a reconocer entonces que en la acción misma puede haber
una acumulación de conocimiento científico. Y fue ese elemento el que permitió
superar las dificultades del paradigma de la concientización. Por ello a partir de la
década de los setenta se conoció ese avance como investigación-acción. Sin embargo,
éste también fue cooptado, surgiendo un enfoque metodológico denominado
intervención-experimentación, que se vinculó a esa corriente de pensamiento que venía
desarrollándose. A pesar de esto, persistía la diferencia entre investigador e investigado,
diferencia en términos de lo que hacía cada uno de los actores mencionados.
227
«Por más que el antropólogo o sociólogo dijera que estaba participando o que
era un observador participante, él seguía siendo el doctor; él controlaba la
investigación; él disponía todo lo concerniente al trabajo investigativo, él era el
sujeto de la investigación. Los otros eran clientes, eran objetos y, por lo tanto,
seres explotables de la investigación» (Fals Borda, 1989: 13).
De esta manera —como afirma Fals— los doctores seguían obteniendo títulos y
escribiendo libros «sin tomar en cuenta ni siquiera la necesidad de devolver ese
conocimiento a quienes lo habían facilitado» (Fals Borda, 1989: 14).
Anisur Rahman, sociólogo de Bangladesh, propuso dejar de lado la idea de la
investigación-acción, porque desde su punto de vista había sido cooptada. Por tal
motivo propone, sobre esa misma corriente de pensamiento, la adopción de la IAP.
El objetivo principal de esta propuesta metodológica es «romper el binomio clásico
de sujeto y objeto de investigación» (Fals Borda. 1989:14). Así la praxis queda
incorporada dentro del método de la teoría y método de la IAP. Y el rompimiento
del binomio sujeto-objeto —afirma Fals—, es para las ciencias sociales como para
la física, el rompimiento del núcleo del átomo. Y es dicho sociólogo quien aplica y
alimenta en términos teóricos el método de la IAP en Colombia.
La importancia de la obra de Fals Borda y de su aplicación en el contexto nacional
radica en la manera en la que agrupó esfuerzos para transformar la realidad
con base en los requerimientos populares, pero sin perder el rigor científico.
Fue más allá de los enfoques tradicionales aplicados en el método etnográfico-
antropológico, y realizó una labor similar a la de Malinowski25, u otros famosos
etnógrafos en campo al sumergirse en una forma de vida distinta como la nativa,
y tratar de entenderla.
Pero el sociólogo colombiano le añade un propósito distinto al de acumular
conocimientos: guiar a las sociedades
25
Malinowski es considerado como el padre o a su desarrollo, o en mejores términos
refundador de la antropología social, y en cuyo lugar
(«disciplina») se adscribe la observación participante a suplir sus necesidades básicas con la
y el trabajo de campo como metodologías o IAP. Con respecto a sus aportes teóricos
técnicas de recolección de información, en donde
el investigador comparte con los investigados cabe añadir que «La adición definitiva
en su contexto y vida cotidiana para «conocer» y de la historia para comprender la
«recoger» la información de primera mano. Las
bases de esa observación participante se encuentra
realidad objetiva (convicción que
en el capítulo introductorio de Malinowski (2001), venía desde los primeros estudios en
publicado por primera vez en 1922 con el nombre Saucío y Boyacá), terminó por romper
de Los argonautas del Pacífico occidental.
el paradigma normal y la vigencia
positivista y académica de las ciencias sociales» (Fals Borda, 1989).
¿De qué manera la IAP nos sirve como instrumento de diálogo entre investigadores
y comunidades?, ¿será que los científicos de las ciencias básicas que necesitan
una muestra biológica o genética en territorios de alguna comunidad tendrán
228
TABULA RASA
que volverse antropólogos o sociólogos? Esto es, que tengan que convertirse en
expertos en ciencias humanas y sociales para poder aplicar el método de la IAP y
así entablar un diálogo con las comunidades?
Por supuesto, la intención no es humanizar a los investigadores de las ciencias
básicas, pero sí señalar que el sólo hecho de formular una hipótesis de trabajo y
una pregunta de investigación desde fuera de ellas (las comunidades) resulta en
una actitud impositiva. En ese caso no se están teniendo en cuenta las necesidades
de las comunidades, sino los intereses académico-científicos, institucionales (de
Estado) o empresariales de grandes multinacionales interesadas en proyectos de
conservación o bioprospección26.
Lo que sí puede generar la aplicación de los principios antes descritos de la
IAP por parte de científicos (biólogos, naturalistas, genetistas, etnobotánicos,
conservacionistas etc.) es nada menos que la materialización en contextos tropicales
y megadiversos como el colombiano, de una práctica dialógica intercultural entre
el universo del pensamiento occidental dominante y los universos de pensamientos
Otros, que permita superar el eurocentrismo, tal y como lo planteó el sociólogo
Fals Borda junto con el biólogo Mora-Osejo, muy a propósito de su texto «La
superación del eurocentrismo» (2004).
Sin embargo, dicho diálogo debe ser dirigido no solo a romper la relación sujeto-
objeto de investigación, sino también las estructuras jerárquicas de dominio
evidenciadas por la biocolonialidad, a saber: el dominio racial (colonialidad
del poder), de género (colonialidad del género), epistemológico (colonialidad
del saber) y ontológico (colonialidad del ser) en relación con el uso y la
gubernamentalidad27 de las naturalezas.
Estudio de caso
A continuación expongo un caso que hace parte de un análisis microfísico del poder
(corpopolítico), en el que muestro alternativas a la colonialidad del saber. Esto
quiere decir que en una versión ampliada del análisis del caso, puede mostrarse de
manera enredada el nivel corpopolítico junto con los niveles meso (biopolítico)
y macrofísicos (geopolítico) (según la propuesta teórico-metodológica de la
biocolonialidad propuesta por Beltrán, 2015b, o de manera separada, según el
26
La biotecnología ha venido transformando los recursos naturales en productos, a través de proyectos
de bioprospección, en los que aparece claramente el interés por proteínas y genes. Esta aproximación
le ha dado una nueva valoración a la biodiversidad, adicional a los servicios ambientales, basada en la
conversión de un recurso natural en un recurso informacional. En este contexto prima la importancia de
la información genética contenida en el organismo sobre el organismo en sí… en donde los mercados de
más rápido crecimiento son el farmacéutico, el agrícola y las industrias de remediación ambiental (Gouvea
y Kassicieh, 2005, citado por: Chaparro y Carvajal, 2007: 22).
27
Entendida como el control Estatal sobre las poblaciones a través de la biopolítica (Foucault, 2012), el cual
pertenece al nivel mesofísico del poder.
229
interés)28. Esto busca hacer evidente la colonialidad del poder, la colonialidad del
ser y la colonialidad del género en relación con el uso y la gubernamentalidad de los
recursos que brinda el territorio biodiverso estudiado de los Ticuna asociadas a los
científicos con quienes entablan un vínculo investigativo, así como la descripción
histórica (historia ambiental) y el vínculo del caso estudiado con la ecología política.
Así, volviendo a Manuel García, quien se pregunta si ¿la ciencia es
necesaria?, afirma que el desarrollo científico de un país es un parámetro
indicador de la riqueza del mismo, sosteniendo que «desde esa perspectiva
las relaciones entre: sociedad-ciencia (biología)-desarrollo, se sitúan en un
plano en el que no es conveniente establecer desagregaciones porque estas
afectan las bases del desarrollo científico ordenado y sistémico cuyo fin
desde29 la universidad es crear conocimiento» (García, 2009: 20).
Dicha interpretación sobre el papel de la ciencia en Colombia, en este
28
En este caso es el de avanzar hacia la
caso las ciencias biológicas, permite
consolidación de la propuesta teórico-metodológica comprender una de las procedencias
de la biocolonialidad.
29
La cursiva es mía.
de la actitud impositiva que se ha
venido cuestionando a lo largo de
este artículo. Cuando se considera que la universidad es el lugar desde
donde se crea conocimiento, primero se desconoce todos los otros
lugares, contextos y actores fuera de la universidad en los que también se
crea conocimiento. Y segundo, resultado de lo anterior, se jerarquiza la
producción intelectual, subsumiendo los otros universos de pensamiento a
la forma dominante occidental.
Para plantear un cambio, los investigadores de la biodiversidad de la
Facultad de Ciencias de la Universidad Nacional de Medellín plantearon
un proyecto de validación del conocimiento tradicional indígena Ticuna
sobre el uso de especies vegetales para el control de hormigas cortadoras de
hojas en el Parque Nacional Natural (PNN) Amacayacu en la Amazonía
Colombiana, con el propósito de rescatar el conocimiento «tradicional»
asociado a la biodiversidad del pueblo indígena Ticuna por considerarlas
prácticas amigables con el ambiente.
Ahora bien, con todo lo cuestionable que pueda tener el proyecto desde
su mismo título, como el hecho de que los científicos quieran validar un
conocimiento indígena, y con ello develar también una actitud impositiva,
lo cierto es que la experiencia del proyecto arrojó resultados importantes que
conducen a plantear un nuevo contrato entre investigadores y comunidades.
Como consecuencia de los cambios inducidos sobre los Ticuna respecto a
sus prácticas «tradicionales» por el contacto y la interacción con la cultura
occidental dominante, muchas de estas comunidades han adoptado los
230
TABULA RASA
monocultivos y el uso de agroquímicos. De esta forma reemplazaron el uso

de plantas y resinas para ahuyentar o matar a las hormigas arrieras (Atta y
Acromyrmex spp) que afectaban sus cultivos de pan coger, por insecticidas
de origen sintético como el Mirex y el Aldrín o la explosión de los nidos de
las hormigas utilizando como combustible la gasolina (Ortiz et al., 2009).
El proyecto de investigación de esos científicos colombianos contribuyó
al manejo (control) de las hormigas, al determinar el efecto de los
extractos vegetales obtenidos de las plantas más usadas comúnmente por
la comunidad Ticuna, para ahuyentar a las hormigas arrieras y su hongo
simbionte, mediante un panel de bioensayos realizados en condiciones de
laboratorio (Ortiz et al., 2009).
Lo importante de ese proyecto es que forma parte de una iniciativa de las
comunidades indígenas de la etnia Ticuna como respuesta a la problemática
que actualmente afrontan. Por esa razón afirman los investigadores que el
proyecto no solo buscaba utilizar plantas como medio de control, sino
que adicionalmente buscaba incorporar el conocimiento ancestral de las
comunidades para utilizar o mejorar también los métodos de aplicación de
los extractos de plantas como una estrategia para el control de esas hormigas
(Ortiz, et al. 2009: 102). Luego la investigación no sólo contribuyó
a los intereses de la ciencia (búsqueda de plaguicidas naturales), sino a
la solución de una problemática concreta de la comunidad Ticuna bajo
su propia iniciativa, aplicando los principios básicos de la investigación
acción participativa.
Recordemos uno de esos principios:
…el conocimiento obtenido sobre el terreno y sometido luego a un serio
proceso de sistematización u ordenamiento para la comprensión cabal de
los propios recursos, no pertenece al investigador ni al activista involucrado
en las tareas. El informe final sigue siendo propiedad de la comunidad
investigada, la cual tiene el derecho primario a conocer los resultados,
discutirlos, digerirlos para sus propósitos y autorizar las publicaciones (Fals
Borda, 1986: 102).
De esa manera se obliga el investigador (él mismo, en ese proceso de
concienciación) a «devolver» la información procesada a sus legítimos dueños,
esto es, de retroalimentarlos mediante una especie de popularización respetuosa
y de buena calidad. Esta devolución forma parte de la praxis de la investigación
participativa (no es asunto separado de ella), porque constituye otro elemento
de la vivencia colectiva que impulsa «las metas de la transformación social» (Fals
Borda, 1986: 112).
231
Y como los investigadores no solo coadyuvaron a la recuperación de un

conocimiento ancestral Ticuna, sino a la utilización práctica del mismo al
devolverles los resultados obtenidos en el laboratorio en forma de un plaguicida
más efectivo, subvirtiendo así las prácticas introducidas por el contacto y la
interacción con la cultura occidental dominante, dichos investigadores aplicaron
—sin saberlo30— una metodología de las ciencias sociales (la IAP) que abre
(aunque hay otros ejemplos)31 la puerta hacia un nuevo contrato necesario entre
los investigadores de la biodiversidad y las comunidades.
Ahora bien, esto nos lleva también a pensar en el problema de la «validación»
del conocimiento «tradicional». Lo que
30
Sin saberlo, puesto que los científicos
desconocían la metodología de la IAP. quiero decir es que no basta el simple
31
Para conocer otros ejemplos en Colombia, ver reconocimiento, sino la aceptación
Beltrán (2012).
y la asimilación del acumulado de
conocimientos que se puede encontrar en una comunidad, del respeto por sus
formas de vida y el avance hacia una construcción de conocimiento mutuamente
colaborativo, a través de una dinamización de las prácticas de la IAP para poder
transitar el camino hacia la superación de la colonialidad del saber.
Siguiendo con la propuesta de Fals Borda, podríamos decir que aquellos
investigadores que tienen la capacidad de ponerse como iguales frente a las
comunidades, esto es, dejando su papel de observador, de sujeto cognoscente
(participativo o no) encontrarán que «se les revelan con mayor facilidad a quienes
se acercan al pueblo por la vía del corazón más que por la del cerebro, por
intuición más que por cálculo. En ese momento cuando vibran al unísono el
observador y el observado, cuando se quiebra la relación de sumisión, se oye clara
la voz reprimida de la gente y queda al descubierto la rica estructura del saber
popular que hasta entonces había permanecido oculta bajo capas de desprecio
y desconfianza. Es cuando se valora de verdad la cultura del pueblo… Aunque
sin caer en el peligro de idolatrar la sabiduría popular por sí misma, de pensar
que «el pueblo siempre tiene la razón», porque esto no es cierto ni histórica ni
socialmente (Fals Borda, 1986: 103 y 104).
Por ello, y respecto a esto último como lo anota el propio Fals «…no toda tradición
es positiva…deben seleccionarse tan sólo aquellas prácticas antiguas liberadas de
la introyección alienante de los sistemas explotadores» (Fals Borda, 1986: 102).
Conclusiones
Podemos decir de lo expuesto que el método de investigación mismo es una
acción política y ética concreta, pues tiene implicaciones directas en la sociedad.
También que históricamente ha habido una actitud impositiva de la forma social
de vida occidental por vía del conocimiento científico hacia las comunidades,
232
TABULA RASA
la cual puede rastrearse a través de la propuesta teórico-metodológica de la

biocolonialidad. Pero a través de esta propuesta teórico-metodológica también se
puede mostrar alternativas a la colonialidad del saber, y otras colonialidades según
el interés del investigador.
La forma de abordar un problema de investigación desde el punto de vista
científico (metodología), ya sea desde las ciencias básicas o las ciencias sociales y
humanas tiene un impacto directo en la sociedad. Eso significa que el método de
investigación no es neutro como aparenta ser, sino todo lo contrario: está cargado
de una posición política.
Esa posición política está en conflicto entre quienes reconocen, aceptan y
asimilan la existencia de un conocimiento acumulado asociado a la biodiversidad
por parte de las comunidades en Colombia, por parte de los investigadores de la
biodiversidad y entre quienes no lo hacen. Y a su vez, quienes no lo hacen (no
reconocen, aceptan ni asimilan) pueden entrar en conflicto con las comunidades
que se resisten a ser meros objetos de investigación, a ser meros informantes.
Los investigadores que elaboraron el proyecto de validación del conocimiento
«tradicional» de los Ticuna en el Amazonas tenían su interés académico-científico,
pero articulado también al interés y las necesidades de la comunidad del pueblo
Ticuna. Eso significa que había una posición política frente al mejoramiento de
las condiciones de vida de las comunidades más vulnerables. Ahora bien, sin ser
especialistas en IAP, dichos investigadores de la biodiversidad «humanizaron» su
proceso investigativo, es decir, dialogaron con la comunidad y llevaron a cabo
intereses conjuntos sin imponer su conocimiento sobre el otro, sino todo lo
contrario, estuvieron en actitud también de aprender de la comunidad Ticuna.
Eso puede considerarse un diálogo intercultural de saberes.
Por tanto, sería importante reconocer los aportes de los métodos alternativos
utilizados por las ciencias sociales y humanas (como la IAP), de manera que
sirvan como reflejo del espíritu que debe embargar a los métodos científicos de
las ciencias básicas, y en especial a quienes interactúan directamente con diversas
comunidades en Colombia. Pero también reconocer que el espíritu no está en
el método en sí mismo, sino en la posición política y ética que tenga o se forme
en el investigador colombiano, mediante la puesta en contexto de los proyectos
de investigación de la biodiversidad a la luz de la complejidad histórica, política,
económica, social y cultural del país.
En últimas, los investigadores de la biodiversidad en Colombia pueden
comprometerse a resolver los problemas de sus intereses académicos articulados
a los intereses y necesidades de las comunidades, o bien comprometerse con los
intereses de las empresas multinacionales bioprospectoras o conservacionistas.
233
Estas empresas son, entre otras, una gran fuente de recursos que patrocinan sus
investigaciones, en la creencia muchas veces «inocente» de que su labor científica
beneficiará a la sociedad colombiana.
Pero, ¿por qué creer en que las soluciones de la labor científica deben ser grandes
descubrimientos para problemas grandes? ¿Por qué no pensar en proyectos
pequeños para soluciones locales? ¿Acaso no es mejor ser humildes y pensar en
solucionar problemas concretos que satisfagan las necesidades reales y concretas
de algunos de nuestros hermanos colombianos (negros, indígenas, campesinos,
pescadores, etc.), con proyectos articulados a intereses de la ciencia en un diálogo
intercultural de saberes en donde el principio fundamental de la relación sea el
respeto (no el mero reconocimiento) de las diferencias culturales?
Uno de los problemas paralelos que alimenta la actitud impositiva e imposibilita
el diálogo intercultural de saberes —que se plantea aquí como otra línea que
podría abordar la biocolonialidad, principalmente la biocolonialidad del ser— es
el hecho de que estamos embebidos en una lógica del éxito individual. Como
diría William Ospina nos encontramos en la cultura del poder del individuo. Esa
cultura hace pensar que un investigador o una investigación dirigida por expertos
puede llegar a «descubrir» un gen o una proteína que podrá sacar a la sociedad
colombiana de la pobreza.
Pero la realidad no funciona así. Necesitamos más bien pensarnos en comunidad,
no como individuos. Pensar también que los ciudadanos colombianos no son
solo los que vivimos en la ciudad, sino también los que están en las selvas y en los
campos de toda la geografía nacional, y respetando que quienes se encuentran allá
(en las selvas y en los campos) en la mayor parte de los casos no están de acuerdo
con la racionalidad y el desarrollo que tenemos los citadinos y no les interesa que
se las llevemos.
No sólo necesitamos respetar la Carta Magna frente a la diversidad de culturas y
cosmovisiones, teniendo presentes los peligros de la jerarquización que produce
el multiculturalismo al reconocer las diferencias culturales expresadas por Wade,
sino contribuir a que se mantenga tanto la diversidad biológica como la diversidad
cultural, reconociendo, aceptando y asimilando respetuosamente que no existe
una sola forma social de vida, por lo que nadie es depositario de la verdad.
Entonces, «Como nadie es depositario de toda la verdad, cada parte aporta lo
mejor de lo suyo en un diálogo creativo…Esta relación de respeto al otro debe
a su vez potenciar la autonomía de los actores…Solamente así se contribuye a
que sean sujetos de su historia. Tal es la opción ética que debe cimentar el nuevo
contrato entre investigados e investigadores. Por esa vía también se producirá
el acercamiento que tanto se reclama hoy entre conocimiento y valores, o entre
ciencia, moral y política» (Archila, 2008: 462-463).
234
TABULA RASA
Cabe anotar, sin embargo, que el nuevo contrato entre comunidades e

investigadores de la biodiversidad debe tener más allá de un componente ético
de la responsabilidad científica, un compromiso político con las necesidades
locales de todos los colombianos en donde se reconozcan los peligros de la
biocolonialidad (el reconocimiento de la diferencia cultural frente a los usos y la
gubernamentalidad de la biodiversidad; la actitud impositiva del conocimiento
científico de la biodiversidad sobre otros conocimientos, entre otros.), y teniendo
en cuenta que —como lo dijo alguna vez una de las Madres de Mayo en
Argentina— el otro soy yo.
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240
Referencias cosmogónicas y prácticas del
buen vivir según el pensamiento de los
wayú de Manaure (La Guajira, Colombia)1
Liceth Elisa Díaz Pushaina2
Universidad de San Buenaventura, Colombia
pushaina1@hotmail.com
Ernell Villa3
Universidad de la Guajira, Colombia
villaernell@hotmail.com
Wilmer Villa4
Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Colombia
villaw@hotmail.com
Recibido: 06 de enero de 2016 Aceptado: 27 de abril de 2016
Resumen:
Este texto trata sobre las prácticas del «buen vivir»-«vivir bien» o anaaakuaipa, las
cuales se asumen según las referencias cosmogónicas que aseguran la producción de
lo ancestral en los wayú del municipio de Manaure (La Guajira, Colombia). A partir
del estudio de los rituales que se describen en los resultados, podemos comprender
cómo se produce el vínculo generacional, intergeneracional y situacional. El objetivo
es explorar la significación de la experiencia colectiva a través de los contenidos rituales
que se escenifican. La investigación se desarrolló de acuerdo con los fundamentos que
guían la etnografía densa como una posibilidad metodológica, todo esto en relación
con la reflexividad. Como resultado, en el texto se presentan las descripciones de los
rituales y se concluye mostrando el papel que cumplen; todo ello se asume a partir de
1
Este artículo fue realizado en el marco de la investigación «Dinámicas culturales, prácticas de bienestar
psicológico y narrativas de sujeción en el Caribe colombiano» financiada por el Centro de Investigaciones
adscrito a la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad de la Guajira. Este proceso de indagación
regional, tuvo un carácter práctico.
2
Mujer wayú del municipio de Manaure, Guajira, al norte de Colombia, psicóloga de la Universidad de
San Buenaventura, Medellín, profesora en educación propia. Participa en el proyecto de investigación, así
como en proyectos comunitarios con el pueblo Wayú.
3
Profesor de la Universidad de la Guajira, Colombia, Facultad de Educación, Programa de Etnoeducación.
Doctor en Educación, Línea en Estudios Interculturales, Universidad de Antioquia, Medellín, Colombia.
4
Profesor Universidad Distrital Francisco José de Caldas, Bogotá, Colombia, y Doctor en Estudios
Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simón Bolívar, Quito.
Bruselas - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
una interpretación motivada por los encuentros, en los cuales el actuar es con los wayú
y a partir de sus pensamientos.
Palabras clave: rito, cosmogonía, buen vivir o vivir bien, vínculo.
Cosmological references and good living practices in Manaure

(Guajira, Colombia) Wayú’s thinking
Abstract:
This paper discusses the practices of “good living” or “living well” (in Wayuu language,
AnaaAkuaipa), deriving from cosmogonic views that ensure ancestral production among
Wayuus in the municipality of Manaure, department of Guajira, northern Colombia.
By studying Wayuu rituals, as presented in the results section, researchers were able to
understand how generational, intergenerational and situational bonds are established.
Thus, we aim to explore the significance of collective experience through the rituals enacted.
This research was guided by the principles of “dense ethnography” as a methodological
possibility, as related to “reflexivity.” Therefore the text depicts the rituals, and concludes
by showing the role those rituals accomplish, in an interpretation based on meetings and
interactions with Wayuu people and getting acquainted with their thinking.
Keywords: ritual, cosmogony, good living or living well, bond.
Referências cosmogônicas e práticas do bom viver segundo o

pensamento dos wayú de Manaure (La Guajira, Colômbia)
Resumo:
Este artigo trata das práticas do «bom viver» ou anaaakuaipa, as quais são assumidas
segundo as referências cosmogônicas que garantem a produção do ancestral nos wayú do
município de Manaure (La Guajira, Colômbia). A partir do estudo dos rituais, descritos
nos resultados da pesquisa, pode-se compreender como é produzido o elo geracional,
intergeracional e situacional. O objetivo é aprofundar a significação da experiência
coletiva por meio dos conteúdos rituais que são postos em cena. A pesquisa desenvolveu-
se seguindo os fundamentos da etnografia densa como uma possibilidade metodológica,
adotando-a em relação com a reflexividade. Apresentam-se, no artigo, as descrições dos
rituais e se conclui evidenciando o papel que eles cumprem a partir de uma interpretação
motivada pelos encontros em que se age com os wayú e a partir de seus pensamentos.
Palavras chave: rito, cosmogonia, bom viver ou viver bem, vínculo.
Introducción
Esta investigación se realizó en la región de Manaure (departamento de La Guajira),
al norte de Colombia, que es la geografía más septentrional de Suramérica. En este
espacio geográfico encontramos tierras planas, quebradas y algunas elevaciones
montañosas, como la serranía de la Macuira al norte, la serranía del Perijá al
245
Liceth Elisa Díaz Pushaina, Ernell Villa y Wilmer Villa
Referencias cosmogónicas y prácticas del buen vivir según el pensamiento de los wayú de Manaure (La Guajira, Colombia)
oriente y las estribaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta al occidente. La

Guajira forma parte de la región Caribe colombiana, conformada a su vez por los
departamentos de Atlántico, Bolívar, Cesar, Córdoba, Magdalena y Sucre.
La investigación se realizó con el pueblo wayú, procedente de la macrofamilia
lingüística arawak, cuya lengua es el wayuunaiki. En la literatura especializada, se
encuentra que ellos llegaron a esta parte del continente luego de un largo recorrido
desde la Amazonia y la Orinoquía para establecerse en la península de La Guajira,
en Colombia, y en la parte noroccidental de la República Bolivariana de Venezuela.
Para los wayú, el municipio de Manaure ha sido un lugar histórico. Esta
localidad pertenecía al cacique de Coro, oriundo de la ciudad de Coro, estado
Falcón en la República Bolivariana de Venezuela, al sur de la península de
Paraguaná, la cual tiene características similares a la península de La Guajira.
Según cifras oficiales del Departamento Administrativo Nacional de Estadística
(DANE) (citadas por Rodríguez, 2007), la población del municipio es de
48.407 habitantes. En la zona urbana hay asentados 10.145 habitantes, y en la
parte rural, 38.262 (Rodríguez, 2007: 7).
Su territorio se divide en pitchipalas o rancherías, las cuales se componen de varias
casas asociadas en un área específica a la que los unen lazos de consanguinidad.
Las pitchipalas actúan en la cimentación básica del ordenamiento territorial de los
wayú. Constituyen un espacio vital en torno a la memoria de los lugares sagrados,
como el «cementerio» o amuyu.
La cosmovisión de los wayú de Manaure se reactualiza a través de las prácticas
rituales que actúan en la apropiación del territorio, la lengua y las dinámicas de
producción cultural, así como la organización social, que se establece a partir de
clanes que sostienen los lazos sanguíneos. Las familias son expandidas o extensas
y de corte matrilineal. Otra de las características de los wayú es que mantienen un
régimen discrecional para impartir justicia, reconocido por el Estado.
Esta investigación se desarrolló en el área rural de Manaure, donde las tradiciones
se mantienen. Esto se puede observar en la arquitectura, las prácticas medicinales,
la espiritualidad, la oralidad y las celebraciones del ciclo vital de la experiencia
como pueblo ancestral. En la parte urbana del municipio se identifican algunas
manifestaciones de aculturación, que resultan de los efectos de los medios
masivos de comunicación, tales como la radio y la televisión. También se presenta
la influencia del capital, sobre todo en lo relacionado con la acumulación, la
individualización y la competencia.
Como se señaló, las familias wayú están organizadas por clanes matrilineales,
los cuales se denominan e’irrükuu (palabra que literalmente traduce «carne»);
esta se refiere a una categoría no coordinada de personas que comparten una
246
TABULA RASA
condición social y un antepasado mítico común (cuadro 1). Los residentes de un

asentamiento son agrupaciones de parientes uterinos que constituyen el núcleo
de un caserío. En este pueblo cada clan está asociado a un animal totémico, es
decir que las familias tienen un origen mitológico.
Cuadro 1. Los 15 símbolos y clanes de los wayú, según su denominación

Fuente: Con base en referentes antropológicos tomados de diferentes autores que han
estudiado el pueblo wayú.
El trabajo de campo etnográfico se realizó en el área rural del municipio, donde se

mantienen las tradiciones ancestrales de los rituales de los wayú. Esto lo pudimos
constatar en las narrativas de las sabedoras, quienes soportan los procesos de
transmisión cultural y el diálogo intergeneracional entre las y los integrantes de
este pueblo de La Guajira.
247
Marco de referencia
Ritualización como práctica del buen vivir-vivir bien o anaaakuaipa
El «buen vivir» es una producción cosmogónica que durante el ciclo completo
de vida de los pueblos ancestrales de las Américas está presente en todas sus
manifestaciones del cosmoexistir, como lo son creencias, costumbres, valores,
prácticas, ritmos de vida y anclaje espiritual. Todo lo anterior se evidencia en las
diferentes formas de comprender el mundo y generar sus propia autoexplicación.
Por este motivo, para los pueblos de las Américas que asumen el «buen vivir» o
«vivir bien» como producción vital, la vida no es solo la que corresponde a lo
humano como viviente, sino a todo cuanto existe. De ahí que la relación con
lo existente tenga un carácter sagrado, de respeto y cultivo de sentido vinculado
a las prácticas; este aspecto es en gran medida lo que diferencia a los pueblos
ancestrales de los occidentales.
La producción que se deriva del «buen vivir»-«vivir bien» o anaaakuaipa está
presente en aspectos, como la búsqueda de consejo de los mayores, el nacimiento
de un niño, el vínculo con el territorio, la conservación de la lengua e inclusive el
sentido otorgado a los cadáveres de los seres queridos o familiares y a los sueños,
entre otros. Todas estas construcciones cosmogónicas actúan en la concreción de
la pertenencia, es decir, el pensamiento colectivizado que empieza a tomar sentido
cuando se ancla al primer territorio que tenemos a nuestra disposición los seres
humanos: el cuerpo, el primer lugar donde habita la memoria que se desprende de
existir en el cosmos. Esto representa el rompimiento con el dualismo cartesiano,
que se sostiene a partir de la distinción, donde «la mente es de una sustancia muy
distinta al cuerpo». De esta parte, Descartes puede aseverar que «la mente […] es
indeterminada por cualquier cosa terrestre» (Grosfoguel, 2013: 36). Aquí vemos
que le da un lugar de privilegio a la mente por encima del cuerpo; es la división
que no pasa en los pueblos ancestrales.
La concepción del «buen vivir»-«vivir bien», o anaaakuaipa, la asumimos a partir
de la aproximación que se hizo con esta investigación. La interpretamos como un
principio fundamental que ayuda a organizar, valorar y significar la experiencia.
También se comprende como un criterio máximo que guía la vida de los pueblos, ya
que llega a incidir en la configuración subjetiva y colectiva. Además, el «buen vivir»
o «vivir bien» corresponde a una forma de asumir la vida, en la que el respecto y la
consideración de las cosas, las personas, los lugares, las experiencias y las prácticas
son escenificados para celebrar y ritualizar todo lo que guía la existencia. Con
esto se marca una fuerte diferencia con la instrumentalización, la planeación y la
estandarización de Occidente, pues este persigue un fin que es alcanzado por unos
medios, mientras que con el «buen vivir» o «vivir bien» se busca la armonía a partir
de integrar lo sagrado, lo terrenal y lo material en una concepción de vida.
248
TABULA RASA
De acuerdo con los hallazgos de esta investigación, podemos decir que el «buen
vivir» es un pilar en la concepción de mundo, lo que implica una formación de
otro modo, en el cual sentir, pensar, actuar, desear y proyectar no se toman de
forma fragmentaria, sino integrada, ya que todo tiene que ver con todo y nada
queda por fuera de ser considerado. Aquí se hace evidente una fuerte diferencia
con respecto a Occidente, donde, por ejemplo, se hace la separación entre
hombre-naturaleza, cuerpo-mente y tiempo-espacio. De ahí que el «buen vivir»
como práctica conlleva reposicionar lo olvidado durante mucho tiempo. Es una
reacción a los universales que han estado operando, los cuales buscan encauzar lo
humano por un único estilo de vida.
El concepto que parte de y promueve esta comunión es el de que los
pueblos Kichwas ecuatorianos llaman el allí kawsay o sumakkawsay, el
«buen vivir», lo que para los aymaras bolivianos es el suma qamaña: vivir
bien en armonía con los otros miembros de la naturaleza y con uno mismo
(Yampara, 2005). Los pueblos afroecuatorianos —en forma similar a otros
pueblos de la diáspora africana— entienden este concepto a partir de su
propia experiencia y cosmovisión como el bien estar colectivo (Walsh,
2009: 215-216).
La escenificación de esta categoría como guía de acción implica la superación de
las concepciones del derecho tal como lo conocemos desde el mundo clásico de
los griegos, los romanos, la Edad Media, el Renacimiento y la Ilustración hasta
la Modernidad, cuyos dos grandes aportaciones como el Estado de bienestar y
el Estado social de derecho solo abarcan a los seres humanos; en ese desarrollo
no encontramos «bienestar» y «derechos» para la naturaleza, porque esta
supuestamente es una existencia orgánica sin conciencia, mientras que para el
caso de los países que han adoptado el «buen vivir» como principio articulador de
las gramáticas constitucionales, como es el caso de Bolivia y Ecuador, la tierra, los
ríos, las montañas y la selva, entre otros, gozan de pleno derecho ante el Estado, la
sociedad civil, los partidos políticos y toda la movilización social que se manifiesta
como base de la organización social. Esto «plantea una cosmovisión de armonía
de las comunidades humanas con la naturaleza, en la cual el ser humano es parte
de una comunidad de personas que, a su vez, es un elemento constituyente de la
misma Pachamama, o madre tierra» (Quiroga, 2009: 105).Aquí es evidente una
confrontación con Occidente y sus consideraciones sobre la vida.
En las cosmovisiones de las sociedades indígenas y afrodescendientes, la
madre tierra es el eje central, entendida como una madre que ampara a sus
hijas e hijos, a quienes da los espacios, alimentos y elementos —cósmicos,
físicos, afectivos, espirituales, identitarios, culturales y existenciales—
necesarios para vivir; es el cuerpo de la naturaleza el que recibe y da la semilla
de vida en sus infinitas manifestaciones. Desde estas cosmovisiones, los
249
seres humanos somos una expresión de la naturaleza, hijos de ella (Medina,

2001; Noboa, 2006). Por ende, no existe una división entre el hombre-
mujer (o cultura) y naturaleza; el equilibrio, desarrollo y supervivencia
de la sociedad descansa en esta relación armónica de integración (Walsh,
2009: 216).
La «relación armónica de integración» en los wayú aparece cultivada en la
posibilidad de escenificar los rituales. Esto se ve como una práctica de «buen
vivir»-«vivir bien» o anaaakuaipa, que vendría a desempeñar un papel importante
en la producción de la vida y todo cuanto existe. Así exista el mal, el peligro y
las adversidades, el hecho de habitar el pensamiento ancestral se convierte en la
posibilidad de encontrar la senda que conduce por lo propio, puesto que llega a
reafirmar y actualizar todos los contenidos que forman parte del ciclo vital de este
pueblo, que consigue en el pensamiento las herramientas necesarias para afrontar
el día a día; aporta remedio, cura o medicina, entre otras cosas.
El cordón histórico de los wayú vincula con lo sucedido, lo que está por suceder,
lo que se puede evitar y lo que se desea o imagina que suceda. A partir de la
escenificación del ciclo de vida, se valoran los diferentes tiempos que acompañan
a este pueblo, sobre todo que se parte de un anclar el recuerdo desde la memoria,
narrada a partir de la necesidad de actualizar y reactualizar las diferentes
producciones. Frente a esta consideración, es necesario señalar que los mitos y los
ritos son producciones colectivas que vinculan y establecen redes de relaciones.
Los rituales son actos sociales. De modo inevitable, algunos participantes
están más entregados que otros a las creencias que subyacen a los ritos. Sin
embargo, por el mero hecho de tomar parte en un acto público conjunto,
los participantes señalan que aceptan un orden social y moral común, uno
que trascienda su estatus como individuo (Kottak, 1994: 352).
El ritual es una expresión que busca afirmar el cultivo de las tradiciones; exige
una manera de regular, fijar y transmitir las creencias, las costumbres, los valores
y todas aquellas prácticas que devienen del pensamiento propio de un pueblo.
Para el caso de los wayú, las prácticas de «buen vivir» o «vivir bien» se pueden
rastrear en el laapü o sueño; este último no es solo un acto de descansar o
reposar luego de asumir las tareas diarias, sino el medio que permite obtener
orientaciones, revelaciones y manifestaciones que son afrontadas para así darle una
interpretación acorde al ciclo de vida de los wayú. Las explicaciones que se logran
del hecho de asumir el laapü permiten trazar las estrategias para afrontar «los
males de salud», fortuna, relaciones con el territorio, las personas y los conflictos,
entre otros aspectos. Los sueños y sus interpretaciones en los wayú se articulan
con algunos rituales; estos permiten alejar los efectos negativos y por el contrario
posicionar los positivos. «Si tengo un sueño se lo digo a mis viejos; si es bueno,
250
TABULA RASA
y me dice, haz esto, yo lo hago, porque lo he visto. Respeto mis sueños y los de
otros» (Verónica, joven wayú de Manaure, 2007). El laapü es un aviso o mensaje
que viene de los familiares muertos o los difuntos, quienes se comunican con las
personas vivas para alertar sobre los problemas o circunstancias que rodean el
existir de las personas y las cosas.
El laapü tiene la función de conectar a los wayú con el mundo espiritual y
conecta con su ritualidad, se sustenta en el acto de querer comunicar algo; llega
en su debido momento para conservar la vida y establecer o restablecer un orden
integral-vital con el curso de las cosas. Los rituales en este pueblo guardan una
profunda «relación armónica de integración» y son en general una celebración de
la vida: cuando se escenifican, aferran a las personas en sus costumbres, tradiciones
y creencias. En este caso, las personas mayores son quienes asumen el papel de
guardianes de todos estos contenidos culturales que guían las experiencias de los
nativos. El laapü es parte del anaaakuaipa; sin esta instancia de producción y
regulación colectiva, el relacionamiento entre los miembros de la comunidad no
se puede escenificar en los contextos.
Metodología
Aspectos epistemológicos para trazar la ruta metodológica de la investigación
La investigación se desarrolló según la metodología, los fundamentos y los
criterios procedimentales de la etnografía, la cual se considera como «un tránsito
entre sistemas diferentes, en cierto modo entre culturas diferentes» (Velasco
y Díaz, 2004: 42). A este respecto, tenemos que el «tránsito» se vivió cuando
se afrontaron los sistemas de significación que se pusieron en relacionamiento
durante la realización del trabajo de campo, que «puede ser contemplado como una
modalidad más de encuentro inter-cultural: en el trabajo de campo el investigador
aparece como un mediador entre culturas» (42). El interés de este proceso se trazó
a partir de la necesidad de comprender las referencias cosmogónicas que aluden a
los ritos de los wayú de Manaure, las cuales se constituyen en prácticas de «buen
vivir» o «vivir bien». A partir del interés de la investigación se propuso la necesidad
de desarrollar un proceso que empezó con el relacionamiento de los sujetos. Todo
esto se planteó en relación con el contexto y las acciones que intervienen en la
experiencia; aquí los integrantes del equipo que intervino nos asumimos como
mediadores entre las culturas que confluyeron en este ejercicio de investigación.
En esta investigación se tomaron la reflexividad etnográfica y la descripción
densa, las cuales soportaron la construcción metodológica, ética y política del
proceso. El hecho de haber asumido estos dos referentes nos llevó a establecer
una conceptualización, que en este caso tomamos de los desarrollos de Rosan
Guber, quien establece:
251
el concepto de reflexividad como equivalente a la conciencia del

investigador sobre sus personas y los condicionamientos sociales y
políticos. Género, edad, pertenencia étnica, clase social y afiliación política
suelen reconocerse como parte del proceso de conocimiento vis-a-vis los
pobladores o informantes (2001: 48).
Ahora bien, considerar la descripción densa nos llevó a los planteamientos de Geertz,
tomados por Velasco y Díaz (2004). Tal descripción se desprende del uso de una
metáfora como lo microscópico, en la que aparecen las partículas mínimas que
hacen florecer «el detalle», a diferencia de los estudios generales o «astronómicos».
Al ser microscópica, la descripción densa parece implicar una perspectiva
contraria a la famosa propuesta de Lévi-Strauss de una antropología
«astronómica», que tomaría por objeto a la especie humana en su conjunto.
Pero esto no implica una falta de interés por las grandes realidades sociales
como, por ejemplo, el poder, la autoridad, el conflicto o el cambio, sino la
contextualización de éstas en la acción social, la percepción aguda del detalle,
el énfasis en los pequeños relieves. Tampoco implica desdén por el estudio a
gran escala de sociedades globales, pues no hay que confundir el objeto de
estudio con el locus de la investigación (Velasco y Díaz, 2004: 48).
A partir de los referentes señalados —reflexividad etnográfica, y la descripción
densa—, es preponderante asumir los aspectos de relacionamiento,
contextualización y problematización de la cultura wayú de Manaure; esta
se puede apreciar como parte de un texto que se escenifica, es decir, una
construcción que se inscribe y se describe a partir de las situaciones que viven
los actores en el contexto. Para llegar a esta posibilidad de acción, postulamos
la etnografía como un camino comprensivo para la interpretación de los textos
culturales de los wayú, teniendo presente que al abordar el trabajo de campo
siempre se van a presentar barreras, tal como sucedió en la investigación, pese
a que el equipo se encontraba integrado por una investigadora oriunda de este
pueblo ancestral. En este sentido, nos identificamos con lo señalado por Velasco
y Díaz cuando afirman:
La tarea de una descripción densa es clara: perseguir estructuras de
significación que, desde luego, aparecen muchas veces irregulares, no
explícitas, extrañas unas a otras; y que el investigador debe conectar de
alguna manera. Interpretar es, además, captar la variedad de significados y
hacerlos accesibles situándose en el punto de vista de los actores […]. La
interpretación es resultado del trabajo de campo como interacción social del
investigador con los sujetos de estudio, y es reflejo de esa interacción. Es
fruto de la reciprocidad (49).
252
TABULA RASA
De esta forma, el trabajo de campo es resultado del compartir las experiencias, de

pasar o cruzar fronteras culturales, para que la afectación se asuma a partir de los
sujetos y sus subjetividades, que son atrapadas, redireccionadas y llevadas a vivir
la emergencia desde el territorio corporal. Desde ahí se propuso la investigación
como un ejercicio de «con-sentimiento, es decir, proponer la acción que se afecta
con, desde, entre y para quienes viven la frontera como una posibilidad y no
como un límite que restringe la acción» (Villa, 2015: 173).
El contexto y el relacionamiento entre los sujetos

El contexto de acción se identifica en el área rural de Manaure, municipio
que tiene bajo su jurisdicción administrativa los corregimientos de El Pájaro,
Musichi, San Antonio (Pancho), Aremashain, La Paz, Shiruria, Manzana,
La Gloria y Mayapo. Los pitchipalas son aproximadamente 200 rancherías o
asentamientos indígenas. El trabajo de campo se desarrolló con las sabedoras,
artesanas, jóvenes, estudiantes y comerciantes de las comunidades rurales que se
asocian en pitchipalas. Las edades de las personas que participaron en el proceso
de conversación comunitaria oscilan entre 24 y 62 años; mediante ellas tuvimos
el encuentro con algunas narrativas expresadas por mujeres y hombres.
La estrategia de investigación para definir la población, la selección y la muestra fue
«la selección guiada por factores como la facilidad de acceso, la conveniencia del
investigador, la disponibilidad de muestra, y otros análogos, de carácter fortuito o
accidental, la cual se denomina a menudo muestreo de conveniencia» (Goetz y Le
Compte, 1988: 93), que se vinculó con el desarrollo del muestreo intencional. También
se adoptó la técnica de muestreo cualitativo, la de tipo de muestra de bola de nieve o
cadena, que tiene como propósito «identificar los casos de interés de gente que conoce
gente. Es decir, gente que sabe cuáles casos son ricos en información, esto es, buenos
ejemplos para estudiar, buenos sujetos a entrevistar» (Patton, 1990: 82-184).
Criterios de acción
No hubo mayores barreras lingüísticas con respecto al manejo de la lengua materna
de los wayú, el waünaiki, ya que una de las investigadoras principales del proyecto
habla esta lengua; ella tuvo bajo su cargo los aspectos etnolingüísticos, los cuales
tuvieron que ver con la traducción, transcripción y verificación de contenidos
lexicales, entre otros aspectos. El proceso de encuentro se dio bajo la atención
a los contextos de acción y desenvolvimiento comunitario de las personas que
participaron en el trabajo de campo en el área rural de Manaure.
La construcción de los textos etnográficos se derivó de los diarios de campo
que se emplearon, instrumentos en los cuales se iban registrando aspectos de
la escenificación y posterior reconstrucción de los actos verbales. A su vez, los
253
registros fueron hechos a través de grabaciones de audio y video en algunas

situaciones en las que la interacción, así como las condiciones técnicas y
logísticas, lo permitían. El proceso de transcripción lo hizo la investigadora
que manejaba la lengua materna, con la ayuda de las y los informantes
seleccionados para la captación de información. En este sentido, el proceso
de reconstrucción textual de la realidad implicó el ir, venir y devolver, hecho
que ayudó a depurar los textos.
Proceso de análisis
Los textos que emergieron del proceso de reconstrucción contextual fueron
analizados a partir de la codificación. A través del ejercicio de expandir y
reducir los textos, surgen las categorías de análisis que son empleadas al
momento de relacionar los datos empíricos y la teoría. La emergencia de
categorías se presenta en el desarrollo teórico de la investigación, proceso en
el que estas rebasaron las categorías a priori que actúan más como una guía en
el desarrollo de la investigación. Tales categorías son de carácter contingente,
es decir, pueden cambiar en el proceso. Ahora bien, frente a la presentación
de los datos que emergieron del trabajo de campo, estos se presentan sin
ningún esquema de organización o clasificación. En este caso se organizan los
textos respetando la voz de las personas, pues no se les impone la visión de
los investigadores, ya que el uso de las etiquetas, los códigos y demás aspectos
que aparecen en el análisis convencional de datos pueden anular el lugar de
enunciación de los actores.
Resultados
Como resultado de esta investigación, presentamos las descripciones de los
rituales que se obtuvieron mediante la etnografía. Estos aparecen en relación
directa con el ejercicio de observación, cuya preocupación fue la de hacer que
los aspectos que encierran estas escenificaciones «salgan al relieve», tal como
pasa con la etnografía densa. A las descripciones se vincula el «gesto narrativo»,
que da cuenta del lugar de enunciación de las personas. Esto se relaciona con
la indexicabilidad, la cual «refiere a la capacidad comunicativa de un grupo de
personas en virtud de presuponer la existencia de significaciones comunes, de su
saber socialmente compartido, de origen de significados y su complexión en la
comunicación» (Guber, 2001: 45). Los rituales que se presentan como resultado
del trabajo de campo son: el del encierro de la señorita, el del matrimonio, el de
la resolución de conflictos, el del encierro por sueño y el de la exhumación de
restos. Todos estos actúan en la afirmación y sujeción de los wayú, y a partir de
tales rituales nos damos cuenta de que cada uno se inscribe en un momento en
especial del ciclo vital de este pueblo.
254
TABULA RASA
El ritual del encierro de la señorita

Cuando la niña wayú tiene su primera menstruación acude por lo general a su eyu
(madre) o a su óushu (abuela) para contarle lo sucedido. Ellas proceden a cortarle
el cabello, bañarla y acostarla en un chinchorro alto con sábanas a los lados,
dentro de un cuarto en donde solo puede ser atendida por ellas; no puede ser vista
por otras personas, a menos que sean mujeres muy cercanas, y es prohibido verse
o hablar con hombres. En este rito de paso, la niña pasa a ser majáyur o «señorita»,
y se aprovecha el tiempo que dura el encierro para adiestrarla en el tejido. Según
Berta Uriana Epieyú, «una niña, mientras está encerrada, se prepara para el futuro,
se le enseñan las artes, artesanías, hacer chinchorros, mochilas, respeto hacia los
mayores, costumbres y deberes como mujer; cómo comportarse en el futuro en
su hogar».5 También aprende a hacer vestuario, entre otras elaboraciones que
son propias, y todo esto a través de la implementación de distintas técnicas de
tejidos que son transmitidas por medio de la sabiduría de las mayores. En este
mismo proceso se le instruye sobre las normas de comportamiento, así como
sobre la atención a los mayores, al futuro esposo, a los futuros hijos y a los demás
miembros de la familia extensa.
Las encargadas del encierro brindan a la niña una dieta especial basada en bebidas
sin azúcar, comidas sin grasas y tomas medicinales6 para su cuidado físico y belleza.
Al salir de ese encierro, se realiza una
5
Berta Uriana Epieyú, madre, artesana wayú, de 42 especie de fiesta para presentar a la niña
años de edad y perteneciente clan Epieyú, oriunda
de Paalashi (Manaure, La Guajira). como la nueva señorita que es. En este
6
Son infusiones que se hacen con plantas evento realizan bailes y comidas; la
medicinales que actúan favorablemente en el
proceso.
nueva señorita es reconocida y honrada
ante la sociedad y es considerada
como una mujer capaz de tener un esposo e hijos. Este es un proceso educativo
integral de gran repercusión para su futuro y el de las nuevas generaciones que
comienzan de esta forma a vivir la ritualización de los contenidos cosmogónicos
del pueblo wayú. La duración de este ritual varía según el lugar donde se viva y las
ocupaciones de la niña y su familia. Pueden ser días, meses o años.
Ritual del matrimonio

Este rito se puede dar de diferentes formas. La primera es cuando el pretendiente
rapta a la señorita o majáyur; es decir, «la saca de su casa y se escapa con ella».
Otra forma de iniciar este rito es con la petición a la familia de la señorita.
Anteriormente existía el acuerdo entre las familias, pues la mujer no tenía la
oportunidad de escoger a su futuro esposo. En la actualidad, la pareja cumple con
el proceso de enamoramiento, claro está, siguiendo los requerimientos morales
que establecen un pudor sobre el cuerpo y el deseo sexual. Por lo general, es
255
un representante de la familia del jimáii o joven, quien pide a la majáyur, o

preferiblemente un pútchipuu o palabrero, conocedor de toda la situación que
conlleva su internación.
El pútchipuu actúa como figura que encarna una autoridad tradicional. En
este caso es el responsable de visitar a la familia de la majáyur y comunicarle la
intención del jimáii; es el emisario que hace la petición, la cual va acompañada
de un presente de dos o tres collares valiosos. Si el obsequio es aceptado, el joven
es admitido en la familia de la señorita. Luego pasan a fijar la fecha para que la
familia del joven cumpla con una dote que es acordada en la petición. La dote
viene a representar un respaldo para la convivencia de la pareja y la satisfacción de
ambas familias. Consiste en brindar animales como reses, chivos, ovejas y collares.
Dependiendo del estado socioeconómico de la familia del jimáii, se establece la
dote. El joven se encarga de recolectar para la dote. Al llegar la fecha acordada se
reúnen las dos familias, se hace entrega de la dote a la familia de la majáyur para
que la repartan; una parte es para la mujer. Esto viene a simbolizar la unión y la
alianza entre las familias. Según Kalautina Uriana Epinayú, una majáyur wayú
de Manaure, «si hay un buen pago7 puede garantizar que la mujer al igual que el
hombre no podrán sufrir necesidades económicas en el futuro».8 Es de destacar
que las familias socializan los valores que se deben resaltar en la pareja. Como se
dijo, la dote le corresponde una parte a la mujer, esto con el fin de respaldar a la
nueva familia, es decir, a su marido y sus futuros hijos.
Ritual de resolución de conflictos

Cuando un miembro de la familia es ofendido verbal o físicamente, o asesinado,
un pútchipuu o palabrero de la familia enfrentada llega a la familia agresora para
empezar a mediar y así evitar que el incidente ocurrido no traiga más problemas
en el futuro. Para Marcos Murillo, un jimáii de Manaure, «la ley del ritual es una
norma que favorece a muchas familias y evita que haya una muerte por venganza».9
La familia agredida se pone de acuerdo con el pútchipuu para establecer
la compensación que debe entregar la familia agresora, la cual se establece
dependiendo del daño hecho y de la
7
Cuando la majáyur menciona la palabra pago no
se debe tomar con el sentido de Occidente y la posición socioeconómica de la otra
cuestión económica. Aquí representa más el deber, familia. Generalmente la compensación
el cumplimiento de la dote que viene a representar
la responsabilidad del jimáii o joven. se compone de animales, piedras
8
Kalautina Uriana Epinayú, artesana de Paalashi preciosas, entre otros; cuando existen
(Manaure), del clan Uriana, 24 años de edad.
9
Marcos Morillo, estudiante de Comunicación armas en el conflicto, piden el arma
Social, de Kalimaya (Manaure), del clan Pushaina; agresora y actualmente en ocasiones
25 años.
piden dinero. El palabrero llega a donde
la familia agresora para informarle la compensación que pide la familia ofendida y
ellos dicen si pueden pagarla; acuerdan en cuántas partes pueden hacerlo y en qué
256
TABULA RASA
fechas. Según Marcos Morillos, «El palabrero tiene que estar dotado de ciertas
convicciones para hablar; tiene que tener poder de convocatoria, tiene que tener
esa agilidad; tiene que buscar una razón en la cual no deban seguir o aceptar una
alternativa que sea negativa para ambas familias».10
Al terminar de entregar la compensación, las dos familias se reúnen y
comparten comidas, anécdotas, se llaman a las personas que habían entrado
en conflicto para darle cierre y sello a la violencia, y todo queda solucionado.
En caso de que el pago no se dé o no sea aceptado, la venganza sale a flote
por parte de la familia agredida y el conflicto se convierte en una guerra de
familias; por eso siempre se procura que este ritual se lleve a cabo por encima
de cualquier diferencia. Esto muestra que el papel del pútchipuu es decisorio
y ayuda a zanjar los problemas.
Ritual de encierro por sueño

Cuando un wayú tiene un laapü o sueño que le revela algún peligro o que lo
inquieta, le consulta a algún mayor o a una piache11 para que se lo interprete y le
diga qué hacer; si en el sueño le dicen qué hacer, enseguida la persona procede
a acatar la orden. Por lo general, es un familiar muerto quien revela lo que va
a pasar en un futuro: puede ser un problema, una enfermedad o situaciones
adversas. Durante el laapü, el familiar da una serie de instrucciones que se deben
seguir paso a paso. En este caso, una jiiyetmiyou, o mujer mayor de la familia, es
encargada de hacerle el encierro a la persona a quien el sueño le revela que está en
peligro; lo bañan a media noche con agua fría y con plantas medicinales.
Para este tipo de encierro se elige la planta medicinal dependiendo de la
interpretación que le den al sueño; también según el sueño se prescriben en este
ritual la toma de bebidas a base de plantas. Con estas plantas, y en ocasiones
con piedras semipreciosas, se hace un amuleto que representa seguridad para
la persona encerrada; este es conocido con el nombre de lanía, y tiene varios
fines, pero el más común es el de alejar el peligro y las enemistades. A la
persona encerrada le dan consejos para que tenga más cuidado con su vida y
sea precavida; le dan su lanía o amuleto para que esté protegida de cualquier
problema o peligro. La lanía viene a generar seguridad al wayú y su familia.
Según cuenta Roque Alcalá Robles, «en ese encierro me enseñaron que tenía
que reflexionar… reflexionar y tener en cuenta todos los peligros, cuidarme más
y tratar de madurar más en todo».12
10
Cuando este jimáii habla de una «alternativa negativa» se refiere a los hechos de violencias que lleven a
generar más discordia entre las familias. Precisamente es lo que hace el pútchipuu: evitar que las cosas se
agraven y fijar un acuerdo que sea respetado entre las partes involucradas en el problema.
11
Sabedor o sabedora del pueblo wayú que encarna la sabiduría ancestral de este pueblo.
12
Roque Alcalá Robles, del clan Arpushana; comerciante de Merrachón (Manaure); 27 años de edad.
257
En este ritual, el encierro dura alrededor de tres días y al finalizarlo realizan una
yonna (baile típico) y una comida; la familia se reúne y le muestra su apoyo a la
persona encerrada. Dependiendo de lo que diga el sueño, los wayú realizan cierta
comida, se visten de algún color especial o dan obsequios a los demás. Así mismo,
es el sueño el que determina las particularidades del ritual.
Ritual de exhumación de los restos

Este es el ritual de más importancia en las familias wayú. Se realiza por lo general
después de los cinco años de muerto o más, y por petición del familiar fallecido.
El difunto en un laapü ordena quién va a sacar sus restos. La familia del fallecido
se reúne para organizar el evento y compartir los gastos. La realización del ritual
de exhumación de los restos se considera un legado que les deja el muerto a sus
familiares y estos deben cumplirlo, tal como ordena la tradición. Según nos contó
Amelia Lincona Uriana, «la persona escogida para sacar los restos es sometida a un
proceso de preparación tiempo antes de realizar este ritual, con una dieta estricta; no
puede cocinar, no puede comer comidas con grasas, no puede comer enlatados, no
puede tener roces con hombres, y tiene a una persona encargada de su cuidado».13
Al momento de sacar los restos, la persona escogida se despoja de todos sus
accesorios, se coloca una manta sencilla
13
Amelia Lincona Uriana, del clan Uriana, y sacan al muerto de la tumba. Esta
artesana de Aitamana (Manaure); 28 años de edad.
persona, en presencia de sus familiares
e invitados, va sacando los huesos del difunto de su envoltura, y los va limpiando
pieza por pieza, empezando por la cabeza, y los coloca en una tinaja o tela blanca.
Al realizar esto, la persona escogida no puede llorar, debido a que se cree que el
llanto puede llamar una desgracia en la familia, o el muerto puede malinterpretar
esta acción, sobre todo porque ya fue llorado en su primer velorio y no lo deben
llorar más. Al terminar de sacar los restos, estos son colocados en un chinchorro y
allí lo velan una noche y lo pueden llorar para darle su último adiós.
Durante la actividad, la persona que sacó los restos es bañada por quien la tiene
en cuidado y la acuestan en un chinchorro angosto para que no se duerma y evite
que el alma del difunto se incorpore en ella. Tiene una serie de prohibiciones
como son: no rascarse con las uñas porque se envejece rápido, para eso le dan un
palito o una piedrecilla; no puede comer lo que comen los demás; es sometida
a una dieta estricta sin carne roja; no debe de tener contacto con niños ni con
hombres porque con el pasar del tiempo estos se pueden enfermar. Al terminar la
velada echan los restos en una tumba especial en donde descansan los otros restos
de familiares y después de eso reparten un animal a cada familiar e invitado. Este
evento, además de tener un significado espiritual, es el de mayor significado social
y por lo tanto tratan de realizarlo con el mayor rigor posible.
258
TABULA RASA
Discusión y conclusiones
El rito y la posibilidad de vínculo para generar pertenencia
El ritual del «encierro de la señorita» forma parte de los procesos de transmisión o
enculturación. Por medio de este se crea el diálogo intergeneracional restringido
a cuestiones de género, ya que en él no participan los hombres, sino las mujeres.
Este genera un buen vivir o vivir bien, es decir, crea un sentido colectivo; todo
esto posibilita la «vinculación» de las nuevas generaciones de mujeres a los saberes
específicos de este pueblo, sobre todo aquellos que se relacionan con la mujer y su
desenvolvimiento comunitario. En la escenificación de este rito se puede apreciar
el cuidado de sí, pero ese sí no es la individualidad, sino un sí colectivo, narrado
desde el lugar de enunciación de las mujeres. El escenificar este rito da prestigio
y estatus a la familia. Este ritual le da seguridad a la mujer; repercute en su vida
futura. El no practicarlo genera el desconocimiento de la cultura propia, así como
el inicio pronto de los hábitos de las otras culturas. Según se pudo evidenciar en
las entrevistas que se hicieron, las personas creen que existe una alta posibilidad de
fracaso en el matrimonio cuando no se pasa por el ritual del encierro.
En el ritual del matrimonio wayú se produce el «vínculo» a través de las alianzas
que se realizan entre las familias y ponen en práctica el respeto mutuo, lo cual le
da valor y reconocimiento a cada miembro que conforma la pareja matrimonial;
la relación entre las familias se hace sólida y es bien acogida esta práctica ritual por
la comunidad. El cumplimiento de la dote a la familia de la mujer les garantiza
realizar proyectos importantes para su futuro. Al no practicarlo, la mujer tiende
a ser más «irrespetada»; la nueva familia no tiene una unión sólida y por tanto es
desprestigiada; los lazos relacionales con las familias son débiles, y la pareja se deja
a su suerte. Como la relación es de poca importancia, tiende a llegar al fracaso.
En el encierro por sueño, el «vínculo» se produce a través de las instrucciones en
pro del autocuidado, la autonomía y el evitar los peligros de distintas situaciones.
Se tiende a quebrar los lazos de la familia extensa cuando no se práctica, porque
siempre que se da se pone a prueba la protección del afectado; sirve para reafirmar
los lazos afectivos. Frente al encerrado, este asume la vida de forma más reflexiva
y con el apoyo de su familia. También propicia seguridad y un sentido de
conservación de la vida. Cuando este ritual no se practica, la familia muy poco
se reúne para la protección de algunos de sus miembros; además, estos tienden a
actuar de forma insegura y el apoyo de la familia se va desvaneciendo con el paso
del tiempo. El no practicarlo perturba la tranquilidad de las familias.
El ritual de resolución de conflictos, muy importante en el mantenimiento del
sistema de normatividad wayú, genera la posibilidad de «vínculo» colectivo,
porque las personas construyen respeto y autonomía cuando tienen que afrontar la
resolución de conflicto. La escenificación de este ritual en las familias permite que
259
las relaciones interpersonales sean equilibradas y justas, y propicia la tranquilidad

y seguridad entre las familias. Favorece la lealtad en las familias agresoras, así
como la solidaridad con el miembro en conflicto. El acuerdo es motivo de avance
y progreso; las familias se respetan y sus miembros incentivan el buen trato. El
no practicar este ritual hace perder el control con los miembros de la familia, el
conflicto trasciende a peores situaciones, lo que genera temor e inseguridad en la
familia y el choque constante entre ellas. El conflicto se puede convertir en una
guerra entre familias.
El ritual de exhumación de restos, el de más importancia social en las familias wayú,
da a conocer su relación con el bienestar psicológico en la unión familiar para su
preparación. En esta unión los lazos afectivos se refuerzan. Se realiza un adecuado
proceso de duelo con la satisfacción de la familia al cumplir con su deber. Existe
la creencia de que los difuntos están satisfechos con el homenaje y estos ayudan a
la prosperidad familiar, lo cual genera tranquilidad mental y espiritual. Al realizar
este ritual, la familia es respetada ante la sociedad y considerada con prestigio,
hay reconocimiento social en la autonomía de la familia al organizar de manera
correcta el ritual. Al no practicar este ritual, la familia no mantiene su unión, es
criticada ante la comunidad, es decir, es desprestigiada por no demostrar respeto
y amor hacia sus ancestros. Se tiene la creencia de que su vida espiritual es pobre,
lo que les traerá fracasos en el futuro.
Finalmente, la realización de esta investigación nos ayudó a comprender el papel
que cumple el rito en el cultivo de los valores ancestrales, mediante el seguimiento
de las narrativas y las prácticas culturales. Por esto podemos decir que los wayú
afirman su particularidad como pueblo a partir de una ruta propia que trazan y
recorren a través del pensamiento que forma parte de su visión del mundo. En
todo esto converge la fuerza de la tradición, que evoca un sentido del tiempo muy
diferente al de Occidente, donde todo queda atrás. En cambio, para los wayú
el tiempo está siempre en posibilidad de ser reactualizado, siempre en la vía de
lo posible, es decir, en presencia de todo cuanto existe. Esto se puede ver en los
sueños, los rituales y todas las prácticas que aseguran la producción de sentido
de este pueblo. Ahí podemos ver que el rito anima la vida, produce sujeción o
anclaje, es decir, da pertenencia. Todo esto se libra a través de los procesos de
transmisión cultural en los que la lengua aporta los recursos necesarios para ser,
estar, desear, saber y proyectar el significado de la experiencia comunitaria. En
todo esto el territorio emerge como lugar de pensamiento y un lugar de vida,
necesario en la construcción de la subjetividad de los wayú.
260
TABULA RASA
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261
«Se nos salió de las manos». Memorias de
empresarios sobre el conflicto armado
en el Valle del Cauca1
Luis Fernando Barón2
ID ORCID: orcid.org/0000-0002-4724-8869
Universidad Icesi, Colombia
lfbaron@icesi.edu.co
Recibido: 20 de enero de 2016 Aceptado: 27 de abril de 2016
Resumen:
Se presentan los resultados de una investigación de carácter etnográfico sobre las memorias de
integrantes de la élite económica de Cali y del Valle del Cauca sobre el conflicto interno político
armado. Las memorias de los empresarios muestran que por más de dos décadas —fin de los
años 80, principios del 2010— el empresariado del Valle del Cauca, principalmente de Cali,
perdió protagonismo e incidencia en los escenarios políticos y sociales de esta zona del país.
Tres son las causas más destacadas de este repliegue: 1) el poder económico y social adquirido
por el narcotráfico, 2) las transformaciones políticas producidas por la elección popular de
alcaldes y la Constitución del 91, y 3) los impactos de la apertura económica y de las crisis
económicas de los años 90 que golpearon a la región y al país. Al comparar las memorias de
este estudio con perspectivas de carácter académico y periodístico, se evidencia la atribución
de centralidad a los empresarios en el desarrollo económico, social e institucional del Valle del
Cauca y de la región, que contrasta con su actitud reactiva a las interacciones con los actores
armados ilegales. Se evidencia también una racionalidad que superpone lo económico a los
procesos sociales y políticos, y un debilitamiento de lo político (de los políticos) como agente(s)
mediador(es) entre los procesos regionales y nacionales, favoreciendo el uso de vías directas para
tramitar y resolver los conflictos locales. Este estudio apuesta por el diálogo, y por supuesto
por las disputas, de las memorias entre diversos sectores sociales de Colombia, con el ánimo de
contribuir a la construcción de visiones más plurales y complejas sobre las historias del país.3
Palabras clave: memoria, empresarios, conflicto armado, Paz
1
Este texto presenta resultados originales del Proyecto de Investigación Memorias de Empresarios sobre
violencia y paz en el Valle del Cauca, CIES, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Universidad Icesi.
2
Profesor-investigador de la Universidad Icesi, comunicador con maestrías en Antropología y Ciencias de
la Información, y Ph.D. en Ciencias de la Información.
3
El autor agradece de manera muy especial las orientaciones y discusiones que tuvo durante el diseño
y desarrollo de esta investigación con Guillermo Barney, Fernán González, Rodrigo Varela, Álvaro
Camacho, Fernando Urrea, Luis Carlos Castillo, Álvaro Guzmán y Gonzalo Sánchez. También el
apoyo de estudiantes de la Universidad Icesi que hicieron parte en este proyecto, particularmente Sarha
García por su ayuda en la revisión de bibliografía, en el análisis de entrevistas y en la confección de la
ponencia que precede este texto, así como a Camille Barre y Mónica Castillo, que ayudaron en la primera
sistematización de las entrevistas de esta investigación. Agradecimientos también para Lina Rodríguez,
asistente de investigación, y a los colegas y amigos que pacientemente leyeron y discutieron los borradores
de este trabajo, en especial a José Darío Sáenz, Marcelo Franco, Jaime Londoño, Diana Quintero, Natalia
Rodríguez, Julio César Alonso, María del Pilar Rivera, Markus Schultze-Kraft y Rafael Silva. Muchas
gracias a María Isabel Velasco por su gran ayuda en el trabajo de campo y el desarrollo de entrevistas.
Saint-Victor-de-Buthon - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
“It got out of hand” —Businessmen’s memories on armed conflict in

Valle del Cauca
Abstract:
These are the results of an ethnographic inquiry into Cali and Valle del Cauca economic
elite members’ memories on armed political internal conflict. Businessmen memories
show that for over two decades (late 1980’s-early 2010’s), the business community in
Valle del Cauca, mainly Cali, lost their leading role and effect in the regional political and
social settings. When comparing the memories of this study to scholar and journalistic
approaches, it is evident the central role of business actors in economic, social and
institutional develoment in Valle del Cauca and across the region, in contrast to reactive
attitudes towards illegal armed actors. Three causes of this retreat are highlighted: 1)
economic and social power gained by drug traffickers, 2) political changes as a result of
popular mayoral elections and the Constituino of 1991, and 3) the impacts of economic
liberalization and economic crises in the 90’s, which hit Latin America and Colombia.
Also, a rationale putting economic interests before social and political processes, and
harming the political (politicians) as mediating agents between regional and country-wide
processes, favoring the use of direct channels to deal with and solve local conflicts. This
study bets on dialogue and, of course, on arguments, upon memories between various
social sectors in Colombia, in an attempt to help build increasingly plural and complex
views on Colombian history.
Keywords: memory, entrepreneurs, armed conflict, peace.
“Saiu das nossas mãos...”. Memórias de empresários sobre o conflito

armado no Valle del Cauca (Colômbia)
Resumo:
Apresentam-se os resultados de uma pesquisa etnográfica sobre as memórias de pessoas da
elite econômica de Cali e do departamento do Valle del Cauca sobre o conflito político
armado interno da Colômbia. As memórias dos empresários evidenciam que durante mais
de duas décadas – desde o final da década de 1980 até o início de 2010 – os empresários do
Valle del Cauca, e principalmente de Cali, perderam protagonismo e incidência nos cenários
políticos e sociais dessa região da Colômbia. As causas mais relevantes para esse recuo foram:
(1) o poder econômico e social adquirido pelo narcotráfico, (2) as transformações politicas
produzidas pela eleição democrática de prefeitos e a Constituição de 1991, e (3) os impactos
da abertura econômica e das crises econômicas dos anos noventa que atingiram essa região
e o país. Ao se compararem as memórias do presente trabalho com as perspectivas de
caráter acadêmico e jornalístico, evidencia-se a atribuição de centralidade aos empresários
no desenvolvimento econômico, social e institucional do Valle del Cauca e da região, o
que contrasta com a atitude reativa às interações com os atores armados ilegais. Nota-se
também uma racionalidade que sobrepõe o econômico aos processos sociais e políticos,
e um enfraquecimento do politico (e dos políticos) como agente(s) mediador(es) entre os
processos regionais e nacionais, favorecendo o uso de vias diretas para tramitar e resolver
as disputas locais. Esta pesquisa faz uma aposta pelo diálogo e também pelas disputas das
265
«Se nos salió de las manos…». Memorias de empresarios sobre el conflicto armado en el Valle del Cauca.
memórias dos diversos setores sociais da Colômbia, com o propósito de contribuir para a
construção de visões mais plurais e complexas das histórias do país.
Palavras-chave: memória, empresários, conflito armado, Paz.
Introducción
En Colombia no hemos logrado construir referentes compartidos sobre las
violencias, el conflicto armado y los procesos de paz. Estas ausencias contribuyen
a las incertidumbres, miedos y polaridades del presente, y hacen más difícil pensar
y planear con serenidad y cordura el futuro. De la misma manera, las violencias y
las atmósferas de alerta (Barón et al., 2003) y terror que producen han llevado a
recurrentes silencios y olvidos de las memorias de amplios sectores sociales, lo que
produce una significativa contracción de lo público y una exaltación de la esfera
privada (e.g. Riaño, 2006; Pécaut, 2003; Sánchez, 2003).
Se ha producido en la última década en Colombia una oleada de estudios sobre
memorias del conflicto armado, genocidios, masacres, desplazamientos y otros
hechos relacionados con las guerras y las violencias. En un balance sobre memoria
colectiva y conflicto armado en Colombia (Giraldo et al., 2011), los autores
encontraron más de 220 estudios, la mayoría realizados después del 2005, fecha
que corresponde con la entrada en vigencia de la Ley de Justicia y Paz, el desarrollo
de movimientos sociales de víctimas y el creciente interés académico en temas como
justicia transicional, comisiones de verdad y reparación de víctimas de los conflictos.
Las interacciones sociales de los actores y sus narrativas representan los dos
principales objetos de investigación de los trabajos analizados por Giraldo et al.
(2011). Predominan los estudios de caso, con un importante uso de fuentes orales.
Los temas que más se abordan se refieren al conflicto armado, la violencia política,
los crímenes de lesa humanidad, el desplazamiento forzado, el despojo de tierras
y la desaparición forzada. Entre los actores se privilegian dos grandes categorías:
víctimas y victimarios. Los mayores vacíos que el estudio identifica se refieren a la
participación de miembros del catolicismo en el conflicto, los trabajos de medios de
comunicación y memoria y la memoria colectiva en la producción cinematográfica.
En agosto de 2014, la Mesa de Conversaciones de La Habana creó una comisión
de doce expertos y dos relatores con la misión de producir un informe sobre
conflicto armado en Colombia. La Mesa pidió que cada académico, de manera
autónoma y libre, presentara un ensayo con su visión sobre: 1) los orígenes y las
causas del conflicto; 2) los principales factores y condiciones que han facilitado su
persistencia, y 3) los más notorios efectos e impactos sobre la población. En febrero
de 2015, el grupo de expertos presentó su trabajo, y en él se pueden identificar
factores comunes o elementos de relacionamiento, tales como la cuestión agraria,
266
TABULA RASA
la debilidad institucional, la desigualdad e inequidad, la dualidad insurgencia-

contrainsurgencia, o el uso simultáneo de las urnas y las armas. Sin embargo, uno
de sus relatores afirma que estamos lejos de «una imposible e indeseable ‘historia
oficial’ o de una igualmente imposible ‘verdad única’» (Pizarro, 2015: 5).
Aunque la pluralidad y riqueza analítica del informe han sido reconocidas, las
relaciones de las élites económicas4, y particularmente de los empresarios, con el
conflicto armado son escasamente trabajadas en la mayoría de los ensayos. Cuando
estos sectores son tenidos en cuenta, los análisis privilegian las relaciones de las
élites y los empresarios con la concentración y el uso de tierras; su influencia en los
sectores políticos y la política; sus vínculos con las autodefensas y paramilitares,
y su respaldo a políticas liberales y neoliberales que favorecen sus actividades y
negocios. Además, cuando son calificados como víctimas, se hace énfasis en los
secuestros y extorsiones de los que han sido objeto.
Pero quizá el trabajo de memoria más completo e integral en Colombia ha sido el
realizado por el Centro Nacional de Memoria Histórica –CNMH–, ente encargado
de la recepción, recuperación, conservación, compilación y análisis de material
documental, testimonios orales y cualquier otro medio relativo a las violaciones
ocurridas con ocasión del conflicto armado interno5. De acuerdo con el CNMH,
si bien la violencia ha afectado a toda
4
Este artículo comprende por élite a los grupos
que tienen como referente esencial la constitución la sociedad, las investigaciones sobre las
de redes de poder en torno a la apropiación o violaciones a los Derechos Humanos
control de recursos, especialmente económicos. En
el caso de Cali y el Valle se trata de personas que en Colombia constatan que la guerra
poseen grandes bienes de producción, circulación y no ha afectado a todos por igual, y se
distribución: tierras, ganado, empresas industriales,
comerciales, de servicios, propietarios de medios de
ha ensañado de manera más cruenta
comunicación y bancos (Sáenz, 2010). con los excluidos y los vulnerados: los
5
Ver más en: Decreto 4803 de 2011 por el cual pueblos afrocolombianos e indígenas,
se establece la estructura del Centro de Memoria
Histórica. los opositores y disidentes políticos,
y las mujeres, los niños y las niñas.
El CNMH ha privilegiado estos sectores sociales, bajo la consideración que al
desentrañar las lógicas de la violencia en contra de ellos se desentrañan también
lógicas más amplias de la guerra (Grupo de Memoria Histórica, 2013). De
igual manera, afirma que el reconocimiento, la visibilidad, la dignificación y la
humanización de las víctimas son compromisos inherentes al derecho a la verdad,
a la reparación y al deber de memoria del Estado frente a ellas.
Investigaciones sobre empresarios, violencia, paz

Los estudios sobre las relaciones entre los empresarios, el conflicto y la paz en
Colombia han sido escasos. Entre ellos se destacan los trabajos que han analizado
las relaciones de los empresarios y la política en diferentes momentos históricos,
como la Violencia, o las iniciativas de paz y desmovilización adelantadas por
267
diferentes gobiernos (Rettberg, 2002, 2003a, 2003b, 2005; Sáenz R., 1992,
2002). También se han destacado los estudios de buenas prácticas y experiencias
exitosas de empresarios y paz, así como de responsabilidad empresarial (Guáqueta,
2005, 2006; PNUD y EAN, 2005), y otros más recientes sobre la percepción de
empresarios frente a las acciones de paz, y experiencias de vinculación del sector
empresarial a la superación del conflicto en Colombia (Cámara de Comercio
de Bogotá y Fundación Ideas para la Paz, 2015). De otra parte están los
estudios sobre la relación entre seguridad, productividad e inversión extranjera
desarrollados en la Eafit de Medellín, así como las reflexiones e iniciativas de esta
universidad sobre el rol de los empresarios, el conflicto y la paz (Giraldo, 2015;
Gómez, 2015; Sepúlveda, 2009).
En el Valle del Cauca, los estudios sobre conflicto y paz tampoco han hecho
énfasis en la participación de las élites económicas o de manera particular de
los empresarios en estos fenómenos sociales. Así lo muestra una juiciosa revisión
bibliográfica de trabajos realizados hasta el 20106. Esta revisión evidencia una
importante producción de carácter interdisciplinario, en la que prevalecen los
estudios de corte histórico y sociológico. Además se destacan los estudios sobre
las violencias en la vida cotidiana y la violencia intrafamiliar desde enfoques
psicológicos y de trabajo social.
La mayoría de los estudios en el Valle y la región relacionan los diferentes tipos
de violencia (política, económica,
6
La revisión incluyó 76 textos, la mayoría sobre
violencia y conflicto armado (81%); los restantes
rural, urbana, juvenil, familiar) con
son trabajos sobre paz. Los textos sobre violencia la Violencia de los años cincuenta;
y conflicto concentran la mirada en Cali (75%); han trabajado diferentes períodos,
priman los estudios sobre violencia urbana y
juvenil y estudios sobre desplazamiento. Los demás principalmente por décadas desde los
estudios hacen referencia al Valle del Cauca, y en cincuenta hasta el 2010. La mayoría de
ellos priman los estudios de violencia política,
narcotráfico y desplazamiento. trabajos se concentra en las décadas de
los ochenta y los noventa, sobresalen
fenómenos como la denominada limpieza social, el narcotráfico y la violencia
urbana. Los estudios de paz consultados centran el análisis de procesos de paz
adelantados por diferentes gobiernos, así como sobre experiencias en paz y
convivencia, principalmente de mujeres.
Entre la producción académica sobre el Valle del Cauca, Betancourt (1995, 2005)
es quizás el trabajo que más complejamente aborda la participación de las élites
en las violencias. Plantea que en el contexto histórico regional las violencias han
sido un elemento de control social que ha ayudado a configurar las expresiones
de construcción-deconstrucción de ciudadanía nacidas de un poder local difuso,
que ha sido de especial utilidad para las clases más altas.
268
TABULA RASA
Trabajo de memoria con empresarios

Se puede observar que son relativamente pocos los esfuerzos investigativos en
Colombia, y en particular en el Valle del Cauca, que han trabajado por comprender
las formas en que los empresarios se han relacionado con el conflicto armado y con
la paz: aún son menos los que han buscado indagar y reconstruir sus memorias de
manera directa. En el balance realizado por Giraldo et al. (2011), los empresarios
no aparecen ni como víctimas ni como victimarios, y no son mencionados entre
los vacíos que el estudio destaca. Tampoco se les otorga mayor relevancia entre los
actores del informe Origen, persistencia y verdad del conflicto armado colombiano.
Ideas del Informe de los doce académicos, ni se cuentan entre los sectores que hasta
ahora ha privilegiado el Centro Nacional de Memoria Histórica.
Por lo anterior, la presente investigación apuesta a consultar de forma directa las
memorias de empresarios frente al conflicto armado y la paz, y observar cómo
ellos traen algunas de sus memorias al presente todavía afectado por las violencias.
Las preguntas que guían este trabajo son: ¿Cómo se definen y caracterizan los
empresarios y cómo perciben su rol en el presente y el futuro de Cali y el Valle
del Cauca? ¿Cómo recuerdan y dan sentido a sus experiencias individuales y
colectivas sobre las violencias y la paz? ¿Qué papel cumplen las memorias y los
olvidos de los empresarios y qué visiones-representaciones sobre la región y el país
se disputan esas memorias y olvidos?
Los empresarios son entendidos en este estudio como individuos y colectivos de
muy diversos sectores y actividades productivas, comerciales y financieras. Como
sugiere Dávila (2012), se adopta una concepción integral que considera los
diferentes elementos de su naturaleza y sus funciones como agentes económicos y
sociales. En este sentido, se tiene en cuenta que el empresariado colombiano se ha
caracterizado por su base regional, por la alta diversificación de los negocios en que
ha incursionado (desde el comercio y la minería hasta la industria manufacturera,
transportes, actividades agrícolas, servicios, colonización empresarial, urbanización,
banca y finanzas); por la posesión de la tierra como factor de atesoramiento, y por el
papel destacado que han tenido pocos migrantes en diversos sectores empresariales,
en un país que no ha sido de inmigrantes, y que por el contrario representa un caso
excepcional en América Latina (Dávila, 2012).7
Enseguida se explica la metodología utilizada: una etnografía compuesta de
entrevistas, observaciones participantes, revisión de documentos y archivos,
y conversaciones informales. Se
7
A manera de ilustración: el Censo Económico
de Cali de 2005 mostraba que de las cerca de presentan los argumentos centrales
51.500 empresas que había en la ciudad, el 94,3% y la trama construida con las voces
eran microempresas, el 4,6%, empresas pequeñas
y el 1,1%, medianas y grandes. La mayoría de
de los empresarios; más adelante se
los empresarios consultados en este estudio comparte una síntesis de temas claves
corresponden a este último grupo. que emergieron de sus relatos. Luego se
269
propone la discusión alrededor de tres asuntos centrales de esta investigación: 1)

el protagonismo atribuido al empresariado en los procesos de desarrollo social
e institucional de la región; 2) las complejas interacciones de los empresarios
con guerrillas, narcos y paramilitares, y 3) las nociones sobre las relaciones de
lo económico con lo político y sus efectos en prácticas de acción directa del
empresariado. En esta última parte, más que evaluar o calificar las memorias
de los empresarios o de establecer si son reales o falsas, objetivas o subjetivas,
las ponemos en diálogo con las versiones de otros sectores sociales (académicos,
políticos y periodísticos), y se asume la perspectiva propia del investigador social,
con el ánimo de proponer claves de reconocimiento y comprensión de las mismas.
Metodología
La importancia de la etnografía es la consecuencia de su imperfección
constitutiva… Ella trasciende en cuanto evoca lo que no puede representarse
discursivamente de manera consciente y lo que nunca puede ser totalmente
representado (Tyler, 1986).
Este trabajo es resultado de un proyecto de investigación de la Universidad Icesi de
Cali, institución creada a finales de los años setenta por empresarios preocupados
por la formación de los futuros dirigentes del Valle del Cauca y la región
suroccidental8. El diseño, discusión y desarrollo del trabajo de campo de este
proyecto se llevaron a cabo entre 2007
8
Ver más en http://www.icesi.edu.co
y 2010. El análisis de la información
recogida, así como de su contraste con la bibliografía académica y otras fuentes
utilizadas, se hizo cuatro años después, en el primer semestre de 2015.
Me encontré con los empresarios en los despachos de sus empresas o en sus
casas. Unos pocos prefirieron encontrarse conmigo–nosotros, en algún café o
restaurante. Dos de ellos no solo conversaron conmigo, sino que me invitaron a
ver y a recorrer varios de los sitios en los que acontecieron las historias que me
estaban narrando. Todos fueron muy gentiles y diplomáticos en las conversaciones
que tuvimos. A pesar de mi aspecto jovial (mi arete y vestimenta informal) me
trataban como «profesor» y aunque en varias ocasiones se veían molestos a
causa de mis preguntas o comentarios, siempre respondieron y se «conectaron»
con sinceridad y nitidez con las conversaciones y ejercicios que les propuse. Sin
embargo, mi sensación es que en la mayoría de los casos trataban de no perder
el lugar y el rol que ellos perciben tienen como líderes y personajes prestigiosos en
la sociedad caleña y del Valle. (Notas de campo, Luis Fernando).
Siguiendo a Riaño (2006), esta investigación busca aportar a una «antropología
del recuerdo y el olvido» en tanto que las memorias, como prácticas culturales,
son entendidas como puentes entre el pasado, el presente y el futuro. Situar las
270
TABULA RASA
prácticas del recuerdo y el olvido en el ámbito de la experiencia y en la cultura

implica reconocer que los recuerdos y las experiencias mismas pueden resultar
transformadas y transformadoras. Los actos del recuerdo empiezan en el presente
y sitúan a los individuos, devolviéndolos en el tiempo, revisitan el pasado y
proporcionan una fuente de sentido a sus vidas y un medio para darles significado.
Para Ricoeur (2004) el ejercicio de recordar representa en sí mismo un acto de
creación, que no implica fantasía o falsedad. Se trata de una travesía cargada de
incertidumbre, pero también de preocupación, porque no solo se enfrenta con el
esfuerzo de memoria, sino con el temor de haber olvidado. De la misma manera,
Ricoeur nos recuerda que no tenemos nada mejor que la memoria para significar
que algo tuvo lugar o que sucedió, y que los falsos testimonios «solo pueden ser
desenmascarados por un procedimiento crítico que nada puede hacer mejor que
oponer testimonios considerados más fiables a los que están afectados de sospecha».
(2004: 41). En este sentido, el trabajo de rememoración tiene en el testimonio una
estructura fundamental de transición entre la memoria y la historia.
Esta investigación dio prioridad a los recuerdos de las experiencias de más de 50
personas, indagando por huellas individuales (interiores) de sus vivencias con
la violencia y el conflicto armado. Apeló a los recuerdos por el camino de la
rememoración, mediante prácticas y ejercicios de observación, narración y mapeo,
que desde el presente permitieran narrar el pasado.
Entre 2007 y 2010 se llevaron a cabo más de 60 encuentros y conversaciones
con más de 30 empresarios(as) de diferentes sectores (azucarero, metalúrgico,
transporte, servicios, financiero, papelero e impresión), así como con
investigadores, periodistas, políticos y personas vinculadas a gremios y
organizaciones empresariales de Cali y el Valle del Cauca. El trabajo también
incluye unas 20 conversaciones informales con gente conocedora y vinculada a
los empresarios de la región, así como los resultados de entrevistas a empresarios
y microempresarios hechas por estudiantes de la Universidad Icesi como parte
de sus trabajos finales para un curso sobre conflicto y paz en Colombia. Incluye
también las entrevistas de un proyecto sobre liderazgo empresarial y desarrollo
regional (Velasco y Marín, 1999), y las memorias de un taller —realizado por
Fundaprogreso— sobre las perspectivas de los empresarios de la región frente al
proceso de paz liderado por el presidente Belisario Betancur (1982-1986). En esta
investigación también se incluyeron observaciones de los participantes en foros,
reuniones, talleres y asambleas de empresarios y gremios empresariales en Cali y
Valle, y se hicieron revisiones de prensa y de archivos públicos y privados.
El trabajo de campo estuvo complementado por el desarrollo de tres proyectos de
investigación, llevados a cabo desde el Centro de Investigación de la Facultad de
Derecho y Ciencias Sociales de Icesi (CIES). El primero, sobre prácticas de paz
271
en diferentes lugares del Valle (zonas cafeteras, territorios afro en la Vía al Mar,
Buenaventura y Cali), se llevó a cabo para PNUD (Barón et al., 2009). El segundo
proyecto desarrolló una sistematización y evaluación para la Fundación Carvajal
sobre su trabajo social en las zonas de ladera de Cali (Barón et al., 2011), y para
la tercera investigación se efectuó un trabajo de reconstrucción de la memoria de
Vallenpaz (Barón et al., 2012). Estas investigaciones nos dieron la oportunidad
de profundizar en los conflictos y alternativas de desarrollo regional, así como de
dialogar con diferentes actores locales sobre sus experiencias e iniciativas en el Valle del
Cauca en un contexto de violencia y de crisis social y política. También permitieron
recoger información y versiones de muy diferentes personas y organizaciones que
han tenido diferentes interacciones tanto con empresas y empresarios de la región,
como con políticos, narcotraficantes, guerrillas y paramilitares.
Debo reconocer que al comienzo me sentí un poco intimidado con la presencia
y voz de los empresarios. Esto fue producto no solo de las representaciones que yo
tenía sobre ellos como hombres «de poder, de acción y decisión», sino también
por la seguridad y convencimiento con las que abordaban los temas tratados.
Además debo decir que en su manera de comunicarse conmigo había ciertos
códigos que me hacían pensar que estas no eran interacciones entre iguales.
Por ejemplo, todas las entrevistas fueron producto de múltiples mediaciones
y referencias que brindaran la suficiente confianza a los empresarios para
conversar conmigo de los temas de esta investigación. Generalmente eran las
secretarias y asistentes quienes acordaban las citas conmigo y las encargadas
de recibirme en sus despachos varios minutos antes de entrevistarme con ellos.
Nuestras conversaciones, además, tendían a empezar con cortas seguidillas de
preguntas en las que me pedían que les contara de dónde venía y cómo había
llegado a Cali y a Icesi. Las preguntas también incluían un repaso a algunos
de los conocidos comunes y del porqué alguien como yo realizaba este tipo de
investigación. (Notas de campo, Luis Fernando).
Desde Ricoeur (2004), el trabajo de rememoración implica tener en cuenta las
contradicciones y la polisemia de los recuerdos y los olvidos, producto no solo de
diversas experiencias e interpretaciones del pasado, sino de diferentes trayectorias,
intereses, motivaciones y emociones individuales y colectivas. En este sentido, este
texto representa un relato colectivo, creado a partir de la interacción de diversas
voces, en tiempos y contextos diferentes. En él se privilegian las versiones de un
grupo de empresarios del Valle del Cauca y de algunas personas cercanas a ellos. Sin
embargo, sus memorias fueron recogidas (reconstruidas), organizadas e interpretadas
por diferentes investigadores y estudiantes en tiempos igualmente dispares.
Este texto, antes que presentar un resumen de lo encontrado en las memorias
de los empresarios, representa la creación de una trama, en palabras de Ricoeur
(2004). Es decir, presenta una historia que organiza una serie de acontecimientos
272
TABULA RASA
heterogéneos en un todo inteligible. Y por ello se trata de la creación de

un texto mediador que contribuye a las relaciones entre los seres humanos
(comunicabilidad), entre los seres humanos y el mundo (referencialidad), y entre
los seres humanos y sí mismos (comprensión de sí).
Salvo algunos casos, como el de las generaciones de empresarios o la participación
de algunos de ellos en agremiaciones y organizaciones sociales, fue difícil encontrar
tendencias en las memorias que correspondieran a un sector en particular. Esto no
solo habla de la diversidad de los empresarios que nos contaron sus experiencias,
sino también de la pluralidad de un sector que no es homogéneo.
Para proteger la identidad de las personas que participaron en este estudio hemos
decidido identificar los testimonios con un código o un número, como se hace
en estudios similares. También algunos nombres y fechas han sido cambiados u
omitidos, y todos los testimonios son presentados en género masculino, pues la
mayoría de los entrevistados fueron hombres.
Entramado: una historia con lo que cuentan las memorias de los empresarios
Suena como a una investigación interesante y novedosa, pero no vale la pena,
no le van a decir la verdad… por ejemplo, lo que hicieron en aquella época [La
Violencia de los años 50] era financiar a unos civiles armados, con la protección
de la policía, es lo mismo que pasó con los paras a los que financiaron los
latifundistas, aquí [Valle del Cauca] los financiaron los empresarios, y nadie se
acuerda, ni nadie se va a acordar. (Entrevista a analista de los empresarios).
Los relatos recogidos muestran que desde los años ochenta los empresarios
experimentan una profunda transformación, desencadenada por los cambios
generacionales en las familias de los pioneros (Éder, Caicedo, Cabal, Carvajal, entre
los más destacados); además del poder adquirido por los narcotraficantes en Cali y
el Valle, y los cambios políticos y económicos propiciados por la descentralización
y la Constitución de 1991. Para los entrevistados, la Cali cívica, deportiva,
alegre (epicentro del desarrollo del suroccidente colombiano), se transformó
significativamente en este tiempo. Estas transformaciones se ven como resultado de
las migraciones (hacia y desde la ciudad), la «invasión» de la cultura del narcotráfico
y la administración de alcaldes ineficientes y corruptos. Esta situación agudizó
el distanciamiento (retraimiento) de los empresarios de los escenarios sociales
y políticos de Cali, dejando buena parte del control de la ciudad en manos de
políticos de extracción popular y narcotraficantes que, aliándose más adelante con
los paramilitares, terminarían dominando la mayoría del departamento del Valle.
El repliegue de los empresarios no solo se produce en espacios públicos, también
corresponde a un mayor retraimiento en ámbitos privados. Los testimonios de los
empresarios también hablan de «encierro» en sus casas, clubes y espacios íntimos.
273
Según las historias, es a finales de los años noventa y principios del 2000 que
el empresariado de Cali y el Valle del Cauca (transformado, permeado por los
dineros de los narcos y por el ascenso de nuevos empresarios y negocios) empieza
a reaccionar frente a lo que sucedía en la ciudad y la región. Dos episodios
son claves en la reacción de los empresarios: por una parte, el escalamiento del
conflicto político armado en el campo, que termina «metiéndose» a la ciudad,
hecho evidenciado en la sucesión de secuestros masivos: la Iglesia de La María (30
de mayo de 1999), el Kilómetro 18 (17 de diciembre de 2000) y los Diputados
del Valle (11 de abril de 2002). Por otra parte, las crisis económicas y políticas de
Cali y el Valle del Cauca que incluyeron escándalos de corrupción, la destitución
de alcaldes y la declaratoria de la quiebra del Departamento en el 2012.
El final de los diálogos de paz entre el gobierno de Andrés Pastrana y las
FARC-EP marca en los relatos de los entrevistados la confirmación (así como
el desenmascaramiento) de los vínculos de las guerrillas con el narcotráfico. De
ahí en adelante, las organizaciones guerrilleras, a las que en algún momento se
les había reconocido carácter político, ideológico y social, pasan a ser calificadas
como narcoguerrillas y como grupos terroristas. Sumado esto al abandono estatal
en el ámbito nacional y local, sentido por los empresarios, los lleva a ver con
simpatía la llegada de los paramilitares al departamento. Algunos entrevistados
incluso mencionan el apoyo a estas organizaciones por parte de empresarios de la
región, principalmente vinculados al sector agrario y agroindustrial.
Los relatos muestran también que la elección del presidente Uribe y su agresiva
ofensiva contra la guerrilla, a través de la política de Seguridad Democrática,
brindó nuevo aire a los empresarios y les permitió recuperarse económicamente,
mejorar la economía regional y reinvertir y fortalecer sus negocios. Este momento
coincide con los procesos de tercerización en el sector agroazucarero, que
condujeron a una serie de protestas y enfrentamientos entre los corteros de caña
y la mayoría de los ingenios de la zona.
Estas nuevas condiciones abrieron oportunidades a los empresarios para volver a
involucrarse en acciones sociales y políticas. En lo social retomaron y fortalecieron
varias de sus iniciativas, muchas soportadas en los postulados de la Responsabilidad
Social Empresarial (RSE); y en lo político empezaron a involucrarse de nuevo en
campañas por puestos públicos en el ámbito local, principalmente para recuperar
la Alcaldía de Cali y evitar «que el Distrito de Aguablanca siguiera poniendo los
alcaldes de la ciudad».
El proceso de negociación con los paramilitares y, sobre todo, los escándalos
de la «parapolítica», más los señalamientos de posibles vínculos del presidente
Uribe con el paramilitarismo, llevaron a varios empresarios a reconocer el error
de simpatizar y apoyar a los paras: «que se convirtieron en un monstruo de mil
274
TABULA RASA
cabezas». De igual manera, la reelección del presidente Uribe, así como el evidente
debilitamiento de la guerrilla, los llevaron a pensar de nuevo en un proceso de
negociación con estos grupos, sobre todo a considerar la necesidad de cambiar el
rumbo de las prioridades políticas y sociales propuestas por Uribe. En este sentido
plantean la necesidad de atender con fuerza y decisión la lucha contra la pobreza a
través de la generación de empleo y empresas, la educación y la salud.
En el tiempo de la investigación, la mayoría de los empresarios afirmaron haber
apoyado la campaña de Jorge Iván Ospina a la alcaldía de Cali, sin que ello excluyera
contactos y apoyos a otros candidatos a esta y a otras alcaldías del Valle del Cauca,
así como a la gobernación del departamento. Tras esta elección confirmaron una
decisión ética y pragmática de apoyar y rodear a Ospina para sacar adelante la
ciudad; sin embargo, ya empezaban a discutir alternativas para el futuro de Cali
y del Valle. Varios expresaron que en esta ocasión no estaban concentrados en los
nombres de los candidatos, sino en las estrategias que les permitieran ganar con
personas cercanas a sus principios e intereses. Entre las estrategias mencionadas
aparecía crear y fortalecer vínculos a través de los trabajos sociales adelantados
por sus fundaciones y organizaciones sociales, con poblaciones vulnerables y
marginadas, y fortalecer procesos de formación ciudadana y política que llevaran
a la gente a votar por mejores alternativas para la ciudad y el departamento.
Qué privilegian las memorias de los empresarios

A continuación presentamos una serie de temas claves que emergieron de las
memorias trabajadas. Están presentados en el orden cronológico y con las
estructuras narrativas y temporales que la mayoría de los empresarios privilegiaron.
Migraciones hacia y desde Cali

En las memorias recogidas, las migraciones marcan tanto el desarrollo de la región
como los cambios de rol de los empresarios. Las migraciones son calificadas por
los entrevistados dependiendo de los agentes que las realicen. Primero se sitúan los
movimientos migratorios llevados a cabo por individuos y grupos que, en general, son
vistos como un problema. En este grupo se incluyen dos fenómenos: el desplazamiento
hacia Cali desde regiones cercanas (Pacífico y Nariño) y «la fuga de cerebros». En
segundo lugar, se encuentran las migraciones de empresas y organizaciones, sea
entrando o saliendo de la ciudad, que en general se perciben consecuentes a los
cambios en los contextos económicos y políticos del país. La llegada de empresas e
inversiones foráneas es vista siempre como un asunto positivo para la región.
La mayoría de los entrevistados considera que la «invasión» de Cali por personas de
otras regiones ha generado falta de sentido de pertenencia por la ciudad, y ha hecho
que sus habitantes no compartan una idea común de caleñidad. Si bien se considera
275
que inicialmente había cierta capacidad de absorción de los migrantes y de la mano

de obra producida por los imaginarios de progreso en la región y por el despegue de
la industria valluna, posteriormente la ciudad perdió tal capacidad. Se incrementó el
desempleo, se elevó la pobreza y se frenó el crecimiento económico de toda la región.
En el 79 fue el temblor de Charco y San Juan y se viene toda esa gente de
Nariño, Chocó y Cauca para acá, esto da para todo, inversión estatal en una
invasión, pero esta también es un reflejo político, y es caldo de cultivo para el
narcotráfico, esto supera lo de los Juegos Panamericanos, que es una cuestión
mítica… Hubo un crecimiento poblacional muy fuerte: de 600 mil habitantes
que tenía Cali en el 71, pasamos en menos de 9 años a millón cien en el 81:
duplicamos la población. (Entrevista a empresario del sector servicios).
De pioneros a accionistas
Los relatos analizados destacan el impacto del desarrollo industrial y empresarial
de los años cincuenta y sesenta: el fortalecimiento de las empresas familiares
del Valle del Cauca en esa época y la participación de los empresarios locales
en cargos públicos de la región. Estos aspectos contribuyeron a la creación de
un ambiente propicio para incentivar el progreso de Cali y percibirla como
una ciudad próspera, y al Valle del Cauca como un territorio de crecimiento
económico. De igual manera, se mencionan los esfuerzos de agentes destacados
del sector privado para solucionar los problemas más importantes de la región.
En este sentido, salen a relucir la creación de la Fundación FES para promover
la educación superior, el diseño e implementación del magíster en Alta Gerencia
para empresarios, la conformación de la Facultad de Medicina y de Ingeniería
de la Universidad del Valle, la construcción del aeropuerto y la realización de
los Juegos Panamericanos, con el respectivo desarrollo de infraestructura que
propiciaron; aunque hay algunas voces críticas sobre esto.
La mayoría de los relatos apuntan a mostrar una ruptura entre los empresarios
de antes y los que vienen a reemplazarlos desde los años ochenta. Los relatos
comparan a estos últimos y los de los noventa con el empresariado antioqueño:
solidario, organizado y efectivo. Sin embargo, los del Valle son caracterizados por su
individualismo (incluso «canibalismo»), por la concentración en la productividad
y el crecimiento económico. Algunos incluso afirman que varios de esos nuevos
empresarios viven fuera del país de las rentas y ganancias de sus empresas. Estos
nuevos empresarios se perciben distantes de los asuntos públicos, sociales y políticos.
Mira, es que nadie te va reconocer que hay canibalismo; voy a cambiar la
palabra: hay falta de solidaridad, es canibalismo porque si tú no eres solidario
con el empresario del lado, entonces estás canibaliando, lo estás comiendo, lo
estás dejando sin piso. Esa falta de solidaridad es muy grave y yo pienso que eso
sucede aquí en el Valle. (Entrevista a empresario del gremio).
276
TABULA RASA
Es importante mencionar que en el momento de la investigación la mayoría de los

entrevistados advertía un cambio significativo del empresariado caleño y del Valle.
En este sentido, se destaca su mayor interés y las acciones adoptadas para retomar
el liderazgo social y político, el compromiso con la búsqueda de alternativas de
desarrollo y la implementación de programas y estrategias de responsabilidad
social. Además, se ven nuevamente interesados y más involucrados en procesos
electorales y de influencia política, en el Valle y en Cali, que les permitan
reconstruir los «capitales políticos y sociales» que tuvieron en el pasado.
Descentralización y Constitución del 91

La empresa privada está centrada únicamente en el plano económico y no
está centrada en el análisis de la realidad del entorno y no huele, no ve, no
escucha, no analiza, no hacen esos amarres. (Entrevista a persona cercana a
los empresarios).
La percepción que los entrevistados tienen con respecto a los procesos de
descentralización política de los años ochenta se puede dividir en dos posturas.
La posición mayoritaria indica que la elección popular estropeó el desarrollo que
caracterizaba al Valle del Cauca9, pues las nuevas condiciones políticas permitieron
el acceso de nuevos sectores sociales
9
Se refiere principalmente al desarrollo en obras
e infraestructura, así como al de empresas y
a las administraciones locales y
negocios, que generalmente es relacionado con el departamentales, hecho que no solo
carácter cívico de Cali como referente regional. permitió el acceso de personas con
menor formación y trayectoria política, sino también el ascenso de políticos con
menores niveles de educación y capitales sociales y culturales, sin contar algunos
vínculos con organizaciones ilegales. Varios de estos nuevos políticos, generalmente
representantes de sectores populares, terminaron haciendo malas administraciones
y envueltos en casos criminales y de corrupción, lo que generó una progresiva
ingobernabilidad y el deterioro de la ciudad y el departamento. Esta línea destaca la
historia de los resultados positivos que ofrecían los vínculos de los empresarios con
la región, cuando estos participaban directamente en los procesos de selección de
los mandatarios locales y cuando se hacían responsables de cargo públicos.
Un grupo minoritario de entrevistados considera que con la elección popular
nació una nueva clase política, caracterizada por nuevas reglas de participación
ciudadana que los empresarios no conocían ni dominaban. Por ejemplo,
un entrevistado del sector agroindustrial considera que los empresarios «no
bajaron a jugar el rol que les correspondía jugar dentro del ejercicio de una política
descentralizada»; para este entrevistado, el rompimiento del vínculo empresarial-
político no se dio solo por la aparición de nuevos actores políticos elegidos por
voto popular, sino también por la miopía que cegó a las élites tradicionales
caleñas, al no dimensionar que ante la implementación del nuevo modelo
277
participativo debían desarrollar nuevas prácticas políticas para seguir incidiendo

en el escenario público regional. Para este grupo el nuevo modelo: 1) abrió las
puertas de la política a sectores que históricamente no habían tenido ni voz ni
voto para pronunciarse sobre sus representantes municipales; 2) posibilitó la
aparición de nuevos protagonistas en el escenario público y político de la región, y
3) alejó a los actores que tradicionalmente se habían impuesto en dichos espacios,
principalmente a los empresarios y miembros de los partidos tradicionales.
Desde la perspectiva de los entrevistados, la Constitución Política de 1991
introdujo una serie de consagraciones que dieron paso a la apertura económica
del país, que propendía por una economía de mercado abierta que fortalecía la
propiedad, las iniciativas privadas y la libre empresa, además de otorgar funciones
reguladoras al Estado en el campo económico. Sin embargo, la implementación
de la apertura durante el gobierno del presidente César Gaviria coincidió con
una fuerte crisis económica, especialmente en el sector azucarero, que encontró
mal preparadas a las empresas del Valle. Crisis asociada a un proceso de
desindustrialización en el Valle del Cauca, tercerización de la mano de obra y
salida de grandes multinacionales de la región. Los entrevistados asocian estas
nuevas condiciones con el desmonte de prácticas paternalistas y asistencialistas
de muchas empresas (principalmente los ingenios azucareros); con la llegada de
nuevas empresas y grupos a la región como el Éxito o la organización Ardila Lule,
y con diversas revueltas sindicales.
Desarrollo regional en medio de los conflictos políticos y económicos

El Frente Nacional arregló eso. Supuestamente el gobierno de Rojas Pinilla
fue aclamado porque la guerra política estaba espantosa. Cuando existían los
pájaros azules contra los liberales, y los liberales contra los conservadores. El
gobierno logró pacificar las guerrillas. Pero luego, alegando no sé qué, algún
abuso contra la familia de Marulanda, este decidió armar un ejército de 40 o
50 personas para sublevarse contra el Estado. Haber permitido que esos grupos
crecieran es gran parte del problema… El Estado permitió el surgimiento de
las guerrillas, y no le puso suficiente atención a eso, y cuando el ejército tenía
bloqueado a un grupo guerrillero, ellos sembraban una bandera blanca y
querían negociar. Eso pasó con el ELN hace 30 años cuando estaba Alfonso
López Michelsen de presidente, el general Valencia Tobar lo cuenta muy bien
en su libro, y también me lo contó personalmente. Tenían al ELN totalmente
rodeado en las serranías del Perijá en la frontera con Venezuela. Al ver las
intenciones de negociación del ELN, no le hicieron caso al general Valencia
Tobar, permitieron que se les entregara, supuestamente, alimentos y vestuario,
pero eran pertrechos también, y mire el daño que ha causado a través de estos
años. (Entrevista a empresario del sector industrial).
278
TABULA RASA
En general los relatos de los entrevistados expresan una visión compleja e

informada de los orígenes del conflicto político armado en Colombia y la región.
Los relatos sobre la Violencia10, el surgimiento y desarrollo de las guerrillas y
los procesos de paz con organizaciones guerrilleras y paramilitares entrelazan las
experiencias y anécdotas propias, con las de familiares, amigos y gente cercana,
así como las historias y versiones contadas por académicos y medios periodísticos.
Sin embargo, el tono de complejidad, de objetividad y de «realismo histórico»
frente a estos asuntos es fuertemente
10
La Violencia con V mayúscula hace referencia
a las luchas partidistas que llevaron, después del influenciado por la afirmación
asesinato de Jorge Eliecer Gaitán, a un sangriento
enfrentamiento entre los partidos Conservador y
tajante de los vínculos de la guerrilla
Liberal, así como entre las organizaciones armadas (mencionada en singular) con el
y criminales que conformaron.
narcotráfico (también en singular).
Ello conlleva una mirada que no reconoce ni acepta ningún principio político o
moral de la lucha guerrillera. De ahí en adelante las versiones más complejas se
transforman en otras más dicotómicas: la mayoría de los males y responsabilidades
de lo que sucede en el país, y prioritariamente en la región, se endosan al
narcotráfico, a la narco-guerrilla y más adelante al terrorismo.
Desde finales de los años ochenta, según las memorias trabajadas, el narcotráfico
aparece quizá como el más importante catalizador de rápidos y profundos
cambios en Cali y la región. Para la mayoría de los entrevistados el narcotráfico se
apoderó prácticamente de Cali, epicentro de desarrollo de la región en esta época,
transformando la moral, la cultura y la economía de la ciudad. A partir de los
ochenta se percibe que la Cali cívica, alegre, tranquila y deportiva se transforma
en una ciudad desordenada y violenta en la que reina un «ambiente general de
inseguridad». La gente de Cali, de acuerdo con los relatos recogidos, pierde los
referentes para diferenciar «lo malo de lo bueno, lo ilegal de lo legal».
Yo creo que la ciudad, durante los últimos veinte o veinticinco años, pasa de
ser la ciudad cívica por excelencia, que tuvo un desarrollo importantísimo en
los setenta con los Juegos Panamericanos, y era muy reconocida por su civismo;
a ser después la sede de uno de los carteles más ambiciosos, que permearon la
administración pública en diferentes niveles… La sensación del resto del país
es que el Valle del Cauca había sido tomado por las mafias y por los carteles de
la droga. (Entrevista a empresario del sector servicios)
De igual manera, los relatos empiezan a evidenciar una perspectiva de victimización
tanto de la sociedad, en general, como de los empresarios, en particular. Así, la
sociedad caleña y valluna, también sus empresarios, se perciben como víctimas de
las acciones de narcotraficantes y de grupos guerrilleros, como también del mismo
Estado y de los gobiernos de turno. Los primeros porque transformaron valores,
279
culturas y cotidianidad, y los segundos porque no han garantizado condiciones de

seguridad y protección ni han cumplido con su labor de desarrollo social: empleo,
lucha contra la pobreza y educación, primordialmente.
Para la mayoría de entrevistados los narcotraficantes logran imponer una cultura
del dinero fácil y rápido. Además, los espacios y la vida cotidiana de la ciudad se
ven copados por la presencia de las «narco-casas, las narco-camionetas y las narco-
viejas», colmando la ciudad con sus prácticas, valores y estéticas. Las historias
recogidas afirman que la mayoría de sus habitantes, incluidos los empresarios, se
acostumbraron a convivir, a negociar y a aceptar el narcotráfico como otra forma
de ganarse la vida y acumular riqueza. Varios de los entrevistados afirman que fue
muy difícil no establecer relaciones con los narcotraficantes y sus familias, pues
en la vida cotidiana, en los negocios o en las relaciones sociales (en colegios y
universidades, por ejemplo), ellos y sus familias terminaban involucrados.
La explicación que frente a las extorsiones, quemas de buses, amenazas
de la guerrilla, [los empresarios] estaban en la mitad entre el Estado y la
guerrilla, pagando sus impuestos, negociando con ellos. Algunos incluso
llegan a involucrarse con grupos criminales y paramilitares, o los mismos
paramilitares y narcotraficantes que son los que se infiltraron en los negocios y
las organizaciones. (Empresario del sector agrícola).
Los secuestros masivos

A finales de los años noventa e inicios del 2000, tres secuestros perpetrados por
grupos guerrilleros en Cali y sus alrededores son percibidos como atentados
principalmente dirigidos contra las élites económicas y políticas de la ciudad.
El primero de estos es el secuestro en la iglesia La María, al sur de la ciudad,
efectuado por el ELN el 30 de mayo de 1999. El segundo es el secuestro del
Kilómetro 18, en la vía Cali-Buenaventura, también ejecutado por el ELN el
17 de septiembre del 2000; y el tercero es el de los diputados del Valle en plena
Asamblea Departamental, en el centro de la ciudad, realizado por las FARC el 11
de abril del 2002. Sin embargo, cabe anotar que más de la mitad de los testimonios
reconocen que de los tres secuestros el que menos impacto e interés produjo fue
el de los diputados, dados los prejuicios y mala imagen que tenían de los mismos.
Siento una relativa insensibilidad frente al tema de los diputados, por asociarlos con
personas irresponsables, tengo que aceptar que ellos son seres humanos y que están
sufriendo, pero cuando uno analiza el contexto es horrible cómo los explotaron y
manejaron políticamente. (Entrevista a empresario del sector servicios).
Si bien el contexto en el que fueron realizados estos secuestros era de zozobra e
inseguridad nacional, estos hechos impactaron en la región, especialmente en el
sector empresarial, debido a que llevaron el conflicto armado de la periferia hacia
280
TABULA RASA
el interior de la ciudad. Estos sucesos conllevan un cambio en la mentalidad de

las élites caleñas que tendían a considerar que el conflicto armado se desarrollaba
principalmente en el campo. Y aunque esto les imposibilitaba volver a sus fincas
y empresas, la ciudad los alejaba de los riesgos producidos por el conflicto:
extorsiones, secuestros o atentados. Los secuestros, según los entrevistados,
crearon un estado de zozobra general en la ciudad, incluso pánico colectivo, para
algunos de ellos. De igual manera, propiciaron un rechazo masivo frente a la
guerra y las acciones de las guerrillas en general. El sector empresarial pasó de la
indiferencia al repudio del conflicto armado.
Cali entra como en shock. Todo el mundo entró en pánico: no me puedo mover
de mi casa, no puedo salir. Era como una sensación de hacinamiento, que no
se puede salir de Cali. (Entrevista a empresario del sector agroindustrial).
El principal cambio que relatan los entrevistados se da en la élite: empezaron
a movilizarse y a pensar soluciones para frenar el conflicto. Varios destacan las
reuniones cerradas y abiertas que se dieron tras estos hechos y que llevaron a
convocar marchas y actos de rechazo que incluso condujeron a creación de
Vallenpaz, como alternativa que podía contribuir a la solución del conflicto
mientras ayudaba a aliviar la pobreza y desigualdad en las zonas rurales, y evitaba
las migraciones de campesinos a los centros urbanos, principalmente a Cali.
Llegada de los paras al Valle

Frente al paramilitarismo los testimonios muestran cuatro tendencias explicativas
que se intersectan y complementan entre sí: la primera resalta la aceptación, e
incluso la simpatía de sectores empresariales de la región hacia el paramilitarismo,
movidas por los desmanes de la guerrilla y la ausencia de protección del Estado.
Aunque ninguno de los entrevistados mencionó haberse relacionado con
paramilitares, sí hablaron de cierta simpatía general por parte de los empresarios
(o por lo menos una mirada diferente ante sus objetivos y prácticas), suscitada
por el accionar de la guerrilla, principalmente por los secuestros individuales y
colectivos. Varios comentaron haber escuchado rumores sobre apoyos y vínculos,
principalmente de empresarios del sector agrario y agroindustrial. Además, la
mayoría reconocía un cambio muy significativo en cuanto a las garantías de
seguridad brindadas por el Estado desde la llegada del presidente Uribe. La
segunda subraya las relaciones entre narcos y paramilitares, que no permitían ver
claramente las diferencias entre estos dos actores. Un grupo minoritario sostenía
no haberse percatado claramente de la presencia y las acciones de los paramilitares,
al suponer que se trataba del crecimiento o escalamiento de las organizaciones
armadas que los narcos tenían a su servicio.
281
La tercera tendencia hace énfasis en que el paramilitarismo en el Valle no solo

fue tardío, sino que además provino de otras zonas del país (no fue creación local
o regional). Esta perspectiva, compartida por aproximadamente la tercera parte
de los entrevistados, sostenía que la llegada de los paramilitares correspondía,
principalmente, a procesos y decisiones de actores externos, que hacían parte de
proyectos de expansión relacionados con la conquista y el control de territorios y
zonas de producción y comercialización de drogas ilícitas. La cuarta, mayoritaria,
señala la equivocación en el apoyo al paramilitarismo por parte de empresarios
y otros sectores sociales, al reconocer los efectos adversos y el descontrol de estas
organizaciones, que se convierten en un «monstruo de mil cabezas», como lo
describió un entrevistado. Conversando con un empresario sobre la parapolítica y
los posibles vínculos del presidente Uribe con la misma, dijo:
Yo sigo pidiéndole a Dios que la imagen del presidente siga intacta, porque
sería gravísimo que la imagen del presidente no fuera intacta. Yo lo que veo
es que la labor ya se hizo, yo creo que el país debe empezar a cambiar ya;
el país no puede seguir pensando que la única función, llevamos ocho años
en el gobierno de Uribe donde todo ha sido la guerra contra la guerrilla, yo
creo que esa labor ya se está terminando, yo creo que la FARC ya no tiene
cabida en el país, ni militar ni política ni ideológicamente, yo creo que los
nuevos políticos tienen que empezar a cambiar, yo creo que en la medida
que la gente ha ido viendo que el tema de la guerrilla, que la filosofía de
Colombia no puede seguir estando en guerra otros ocho años, el país tiene
que cambiar socialmente, la política tiene que cambiar. Tendrán que venir
nuevos líderes a cambiar la cosa, y Uribe tendrá que cambiar de idioma, ya
con la Operación Jaque y con toda esa vaina yo creo que hasta ahí llegamos,
y aquí empecemos a trabajar por la igualdad, por educación, por la salud,
y no seguir pensando en guerra, otros diez años, no. Colombia tiene que
seguir progresando, al país hay que emplearlo, hay que estudiar, yo veo con
mucho agrado fenómenos como los que están pasando en Bogotá con Mockus,
con Peñalosa, lo que ha pasado en Medellín con Fajardo, que vos ves que
el país, esos dos polos, esas grandes ciudades están empezando a cambiar la
mentalidad, eso tiene que empezar a cambiar en el resto del país. (Entrevista
a empresario del sector financiero).
Perspectivas de negociación y paz

Las memorias de los empresarios entrevistados sobre los diálogos de paz realizados
por el entonces presidente Andrés Pastrana van en dos direcciones opuestas: la
primera considera que tanto el proceso como el gobierno de Pastrana ofrecieron
la oportunidad a la guerrilla para fortalecerse y tomarse varias zonas y ciudades
del país; la segunda sostiene que a pesar del fracaso de estos diálogos con las
282
TABULA RASA
FARC-EP, el gobierno de Pastrana logró mostrar las «verdaderas intenciones» de

la guerrilla, principalmente en el ámbito internacional, así como fortalecer las
Fuerzas Armadas y sus estrategias de combate contra la guerrilla.
Con relación a las negociaciones con organizaciones paramilitares llevadas a cabo
por el entonces presidente Álvaro Uribe, la mayoría no se mostraba muy optimista
ni estaba tan segura de que el proceso llevara a desactivar estas organizaciones. Para
otros, sin embargo, estas negociaciones representaban un paso adelante hacia la
paz. No obstante, lo que más les incomodaba eran las condiciones de impunidad
a las que preveían iba a llevar la aplicación de la Ley de Justicia y Paz, creada para
este proceso particular.11
Aunque al presidente Uribe se le critica lo anterior, se le reconoce haber generado
un nuevo ánimo y un clima de inversión
11
Las preocupaciones frente a la aplicación de
justicia para los desmovilizados de las autodefensas
y desarrollo en la región. Y aunque
parecen coincidir con las que tenía el empresariado muchos de los empresarios reconocieron
de Antioquia en relación con el proceso de no estar del todo de acuerdo con las
desmovilización de estas organizaciones. Ver
Betancur (2008).
formas y estilo del presidente, les parecía
oportuna y necesaria su manera de
proceder. Refiriéndose a la inseguridad, los secuestros masivos en la ciudad y las
altas cifras de desempleo local y regional, un entrevistado dijo:
«Yo nunca pensé que Uribe fuera a lograr lo que ha logrado, porque el país iba
en un sentido de deterioro horrible… hasta el primer período de Uribe, todo
el mundo tenía que andar en carro blindado… es que vos invertís si en el día
a día estás seguro, si no, no invertís.» (Empresario del sector agroindustrial).
Las ideas sobre la paz en Colombia van desde la total armonía, pasando por la
sensación de seguridad, hasta el no uso de la violencia para dirimir las disputas
en el país. Sin embargo, la mayoría de las memorias recogidas hacen referencia a
una recuperación del Estado que brinde mayor educación, vivienda y empleo; en
menor medida se mencionó la importancia de generar justicia social. En general,
los relatos tienden a retomar las circunstancias que generan el conflicto y por eso
enfatizan en que la paz se logra principalmente resolviendo los problemas sociales y
económicos más agudos. Varios empresarios reconocen las relaciones del conflicto
armado con la concentración de la propiedad y el uso de la tierra, aunque son
pocas las perspectivas que plantean para resolver estos asuntos. Además, a la hora
de hacer propuestas se impone la idea de generar «emprendedurismo», eficacia y
productividad campesinas como salida al problema agrario.
Los empresarios se ven como los principales protagonistas del desarrollo
regional, pues son ellos quienes tienen las posibilidades de fomentar la creación
y el fortalecimiento de empresas y negocios que generen recursos y empleos.
Además consideran que en el cumplimiento ciudadano del pago de impuestos
283
y en el desarrollo de iniciativas de Responsabilidad Social Empresarial (RSE)

ya están haciendo contribuciones adicionales al desarrollo. La RSE es asociada
principalmente a proyectos educativos, de salud y de generación de ingresos para
los sectores marginados, principalmente en las zonas de influencia de sus negocios.
Con base en las fuentes consultadas y en la bibliografía revisada, a continuación
se presenta un análisis de temas centrales de las memorias de los empresarios, que
son discutidas con versiones académicas y periodísticas. Este ejercicio muestra
una comprensión protagónica de la acción de los empresarios del Valle del Cauca
en el desarrollo económico, social e institucional del departamento, de su capital
Cali y de la región suroccidental de Colombia, que contrasta con la complejidad
de las interacciones de los empresarios con actores ilegales como narcotraficantes,
guerrillas y paramilitares. De igual manera, se evidencia la persistencia de nociones
sobre la centralidad de lo económico como determinante de los procesos sociales y
políticos, así como el debilitamiento de lo político, de los políticos, como agentes
mediadores entre los procesos locales, regionales y nacionales.
Atribuciones del protagonismo de los empresarios en el desarrollo de la región

En general los relatos de los empresarios en este estudio develan una comprensión
protagónica, incluso egocéntrica, respecto al poder y el control que ellos tienen y
han tenido en la ciudad y la región, así como en los rumbos de su desarrollo. Desde
esta perspectiva, sus narrativas, como se ha señalado, muestran una tendencia a
comprender que desde fines de los años ochenta y principios del 2010, ellos, los
empresarios, experimentan una salida o un repliegue del ámbito público, político
y social, dejando en otros sectores buena parte de las decisiones y orientaciones
de Cali y el Valle del Cauca.
La centralidad de los empresarios del Valle, sobre todo de los denominados
pioneros, no es solo expresada por ellos mismos en sus narrativas, también está
presente en estudios académicos y medios de comunicación. Urrea (2002), por
ejemplo, ha mostrado que la llegada y presencia de emprendedores extranjeros
fue muy importante en la región, favoreció las relaciones y los negocios
internacionales, la transferencia y la apropiación científica y tecnológica, y el
desarrollo de cierto carácter cosmopolita de las élites del departamento. Este
autor también destaca la preeminencia de un modelo empresarial familiar
cerrado, ligado a la estructura agraria, con sesgo rentista y la consecuente
reducida movilidad de la inversión en tierras. Estas características son base
de la configuración de unas élites conservadoras con fuerte incidencia en
las instituciones locales y departamentales, y en la definición de las políticas
públicas que han tendido a favorecer intereses privados.
284
TABULA RASA
En un trabajo reciente sobre las relaciones entre élites económicas y políticas en Cali
y Valle del Cauca entre 1910 y 1940, que recurre a actas del Concejo y boletines de la
Cámara de Comercio (Hurtado, 2015), se encuentran grandes coincidencias entre
los representantes de los cargos públicos (gobernadores, alcaldes, representantes
y concejales) y los hacendados, industriales y comerciantes de la ciudad y la
región. El autor sostiene que la élite económica domina en la región a través de
instituciones democráticas para defender sus intereses de clase, principalmente para
el desarrollo de servicios y obras públicas. Su análisis confirma la tendencia histórica
en Colombia de una modernización sin modernidad. Es decir: el desbalance del
desarrollo económico sin procesos de inclusión social, política y cultural, así
como deficiencias en la conformación de espacios públicos de discusión y en la
construcción de consensos sociales más plurales y participativos.
En un sentido complementario, el estudio sobre Industrias y Empresarios Pioneros
de la primera mitad del siglo (Ordóñez, 1995) destaca que los procesos de
industrialización de Cali, el desarrollo de la infraestructura, la conformación de
mercados laborales, el crecimiento demográfico y la cualificación de la fuerza
de trabajo se deben al aprovechamiento de algunos individuos y grupos que
realizaron actividades empresariales, gremiales y políticas en las que la inclusión
de las familias estaba condicionada a la continuidad de la empresa.
Estas versiones resultan coincidentes con el protagonismo atribuido a las élites
económicas del país hasta finales de los años setenta, que subrayan su poderío e
influencia social y política, y muestran al Estado como un mediador y representante
de sus intereses particulares y gremiales (De Zubiría, 2015). Para el caso del Valle,
la influencia y el poder político y social del empresariado rural, principalmente
del azúcar, se ve como impulsor de un modelo de desarrollo fundado en la gran
propiedad moderna (Pizarro, 2015: 15).
Sin embargo, la centralidad y el poder imputados a los empresarios también
se relacionan con las versiones históricas sobre los problemas agrarios,
primordialmente de concentración y uso de la tierra. Así, varios analistas del
conflicto político armado caracterizan las élites del país como gestoras principales
(Fajardo, 2015; Gutiérrez, 2015; Molano, 2015). Gutiérrez, por ejemplo, sostiene
que la desigualdad agraria ha incidido en el conflicto tanto por la articulación
entre el poder político y la gran propiedad agraria como por la asignación de los
derechos de propiedad de la tierra, no solo por parte de los grandes propietarios,
sino también por especialistas en la violencia, así como por la expansión
permanente de la frontera agraria (2015: 7-9).
Para el caso del Valle del Cauca, Zuluaga (2015) argumenta que los procesos de
industrialización en la producción de la caña de azúcar a mediados del siglo XX
significaron profundos cambios en la vida natural, económica, social y cultural
285
del valle geográfico del río Cauca. Además de los procesos migratorios que
agenciaron, desataron una presión de los terratenientes sobre la pequeña y mediana
propiedad. La expansión de la industria azucarera contribuyó a la concentración de
tierras y a la «descampesinización» de las comunidades agrícolas, principalmente
afrodescendientes. Urrea (2002) muestra que el desarrollo de los empresarios de la
región se ha caracterizado por el sesgo rentístico en el control de la tierra productiva
del valle geográfico del río Cauca, especialmente la dedicada a la caña, y el uso de
beneficios protegidos (rentas) a través del poder político, o en diversas ocasiones el
manejo de la gestión pública para favorecer intereses privados.
¿Pérdida de poder político y social?

Como ya se mencionó, las memorias de los empresarios coinciden en señalar la
pérdida de control y poder político y social a finales de los años ochenta, tras los
procesos de descentralización política y administrativa, los cambios generados por
el tránsito de una democracia representativa hacia una participativa y las medidas
de apertura económica que introdujo la Constitución del 91. Sin embargo,
versiones académicas muestran que la pérdida de poder político y del control
tanto de la gobernación del Valle como de la alcaldía de Cali, se presenta de
manera más temprana que lo que expresan los empresarios en sus memorias. De
manera similar, en lo social, sostienen que hay un deterioro del poder de las élites
económicas para mantener la cohesión en las representaciones sociales sobre las
maneras de entender y vivir a Cali y la región. Esto último está relacionado con
las crecientes migraciones que se producen en Cali desde los años cincuenta.
En relación con el poder político de las élites económicas, Aprile-Gniset (1990) y
Sáenz (2010) muestran que durante buena parte del siglo XX, efectivamente, hay
una intersección entre la élite económica y política en Cali y el Valle, que genera
autorrepresentación en el campo de lo político, sustentada en su poder económico.
Aprile, por ejemplo, argumenta que entre 1910 y 1980 los apellidos de alcaldes y
gobernadores se concentraron en unas pocas familias: Sinisterra, Borrero, Carvajal,
Buenaventura, Garcés y Lloreda. Afirma que para Cali «la misma concentración de
la propiedad raíz opera en la concentración del poder municipal» (Aprile-Gniset,
1990: 15). Sin embargo, Sáenz sostiene que desde 1968 se empezó a percibir una
distinción entre las élites económica y política, particularmente en Cali. En este
sentido, muestra que entre 1968 y 1982, los sectores de la élite económica ya
tendían a ser minoritarios en el poder de la ciudad. También argumenta que en la
década de los ochenta y noventa ya se encontraba una élite política formada por
hombres y mujeres que, en términos generales, «son personas de sectores medios
y populares, que al constituirse en políticos profesionales —que viven de y para la
política— logran movilidad social ascendente, con lo que logran ampliar su capital
social y político». (Sáenz, 2010: 279).
286
TABULA RASA
Las memorias de los empresarios coinciden con estudios académicos que señalan
que durante los años noventa las políticas de apertura económica, la globalización
y las crisis económicas llevaron a los empresarios a concentrarse en sus proyectos
económicos. Así lo demuestra Méndez (2000) al afirmar que la apertura
económica en el Valle del Cauca en la década de los noventa no fue favorable,
debido a la caída del PIB regional comparado con el nacional. Si bien para los
entrevistados la apertura tuvo efectos nocivos, no dejan de reconocer que este
proceso les enseñó y los obligó a establecer y desarrollar estrategias empresariales
diversas, a adoptar prácticas más profesionales y a reorganizar y reorientar «las
viejas empresas de origen básicamente familiar». En esta línea, Urrea (2002)
sostiene que desde mediados de los noventa se produjo un resquebrajamiento
del orden empresarial familiar que ocasionó transformaciones en el perfil de las
empresas multinacionales, como consecuencia de las condiciones de competencia
creadas por la apertura y por la fase recesiva de la economía nacional y regional
entre 1996 y 1999.
Sáenz (2010) permite deducir que desde finales de los años sesenta las élites
económicas perdieron capacidad para mantener formas simbólicas e ideológicas de
congregación, representación e identificación en torno a temas como el «civismo»
y la «caleñidad» en Cali. Este hecho puede estar articulado no solo a cambios
en las relaciones económicas y políticas, sino también a los acelerados procesos
migratorios en el Valle del Cauca y Cali12 que llevaron, por ejemplo, a que la
población total de Cali pasara de 284.186 habitantes en 1951, a 637.929 en
1964, de los cuales 618.251 (97%) eran urbanos y solo 19.714 (3%) se ubicaban
en las zonas rurales (Zambrano et al., 2011).
Las migraciones trajeron consigo una mezcla de culturas, etnias, tradiciones,
costumbres y usos de la tierra, producto de la llegada de poblaciones afrocolombianas
de la Costa Pacífica, así como de otras poblaciones de Cauca y Nariño.
Cuando se refieren a las migraciones, las narrativas de los empresarios
también mencionan las oleadas de
12
En los años cincuenta la violencia política obligó
a personas política y económicamente activas a
migrantes jóvenes de sectores de la
refugiarse en ciudades del Valle, especialmente élite hacia Bogotá y a otros países,
Cali, Palmira y Buga. Afirman Zambrano et al. motivadas desde mediados de los
(2011) que parte de estos migrantes se establecieron
como pequeños comerciantes y empresarios que años noventa por el escalamiento del
contribuyeron al crecimiento económico fundando conflicto y los problemas políticos,
empresas y dando origen a un sector comercial de
amplia cobertura. A esta migración se sumaron económicos y sociales en la región.
procesos de migración articulados al crecimiento Estas versiones concuerdan con los
económico regional, que contribuyeron al tránsito
del perfil rural al urbano. análisis de las migraciones, como los
realizados por Khoudour-Castéras
(2007). Desde una perspectiva econométrica, este autor muestra que el Valle
del Cauca estaba entre los departamentos con mayores tasas de migración en
287
las últimas décadas. Sostiene el estudio que las personas menos pobres y mejor
preparadas de los departamentos con mayores dificultades socioeconómicas
fueron las que tuvieron mayor propensión a emigrar. Se trata de una
población urbana afectada por diversos fenómenos de violencia cotidiana. En
el caso del Valle, el deterioro de las condiciones de vida y el incremento de
los costos de protección habrían estimulado el crecimiento migratorio de las
últimas décadas, pues emigrar era una forma de protegerse contra la violencia
(Khoudour-Castéras, 2007: 268-269).
Complejidad de las interacciones con grupos armados ilegales

En general las narrativas consultadas evidencian gran capacidad de reacción y
adaptación de los empresarios en relación con los contextos y circunstancias que
enfrentaron entre fines de los ochenta y el 2010, como el surgimiento y desarrollo
de la guerrilla y el narcotráfico, o la presencia de los paramilitares en el Valle. Sin
embargo, muestran menor capacidad de adaptación para prever y responder a
las migraciones o a las transformaciones políticas, económicas y administrativas
propiciadas por la descentralización y la Constitución del 91.
Por otra parte, los relatos de los empresarios sobre sus interacciones con
narcotraficantes, guerrilleros y paras ponderan su perspectiva reactiva. Los
empresarios responden, primordialmente, a las acciones y lógicas de estos
actores o a las diferentes combinaciones y alianzas entre ellos. Adicionalmente,
las narraciones muestran que para responder a las acciones de narcotraficantes,
guerrillas y paramilitares, los empresarios no tienen inconveniente en convocar o
generar alianzas con otros sectores: instituciones o políticos locales y nacionales,
la sociedad en general, como ocurre en marchas y movilizaciones, o las mismas
comunidades de sus zonas de influencia. Incluso algunos empresarios admiten
que llegaron a recurrir a actores ilegales para tratar de resolver asuntos sociales,
económicos y políticos producidos por sus interacciones con otros actores ilegales,
como en algunos casos con narcos o con paramilitares.
Las interacciones de los empresarios con los guerrilleros parecen transformarse
radicalmente tras los secuestros masivos en la ciudad que, como se expresó antes,
son percibidos como afrentas al mundo urbano y en particular a las élites del
Valle. Aunque hay versiones que sostienen que los secuestros masivos apresuraron
el arribo de los paramilitares al Valle13,
13
Así lo sostiene Hébert Veloza, alias HH, en el Grupo de Memoria Histórica (2013)
Verdad Abierta. 2011. «La antesala de la llegada
de los paramilitares al Valle del Cauca». http:// muestra una perspectiva más compleja.
www.verdadabierta.com/bloques-de-la-auc/3425- Por una parte, el CNMH argumenta
la-antesala-de-la-llegada-de-los-paramilitares-al-valle
que el secuestro masivo de la iglesia La
María, entre otras acciones del ELN, fue un recurso para ganar reconocimiento
mientras se adelantaba el proceso de paz entre el gobierno de Pastrana y las
288
TABULA RASA
FARC. Por otra, también demuestra que la postura de las FARC de convertir los
secuestros en moneda de canje político llevó a radicalizar el rechazo general de la
sociedad contra el secuestro y contra la guerrilla.
El narcotráfico, como se pudo observar, representa un capítulo central en
las memorias de los empresarios sobre Cali y el Valle, que coinciden con las
versiones de analistas de dentro y fuera de la región. Urrea (2002), por ejemplo,
sostiene que desde los años ochenta el narcotráfico adquirió importancia en la
zona, tanto como actor empresarial como en las transformaciones culturales
y económicas, entre las élites regionales del Valle del Cauca. En sentido
similar, la Vicepresidencia de la República (2006) afirma que el narcotráfico
representa un episodio central para pensar las dinámicas económicas,
políticas y culturales del departamento. Este estudio menciona el surgimiento
de una cultura mafiosa que logró penetrar las comunidades, pervirtió sus
costumbres y contaminó el ejercicio de la representación popular. El informe
de la Vicepresidencia argumenta que las dinámicas del narcotráfico en el
departamento se relacionan con la ausencia del Estado y la crónica aceptación
de la violencia y la coerción como formas de control social; la complacencia
de las élites locales con el fenómeno revela el avanzado grado de inserción en
la sociedad que este ha logrado.
Por su parte, al referirse al narcotráfico, la mayoría de los empresarios
entrevistados proponen una noción compleja del mismo, que va más allá de
su carácter meramente operativo, es decir, en términos de Contreras (2010),
no se reduce al tráfico clandestino de drogas ilegales. Para este autor el
narcotráfico es una actividad de gran complejidad, basada en estructuras de
poder que establecen relaciones de influencia política, económica y social. De
acuerdo con Medina (2012), el narcotráfico se entiende como un conjunto de
actividades ilegales para la producción, transporte y comercialización de drogas
psicoactivas y la formación de un modelo organizativo de carácter económico
y social ilegal, con altos niveles de injerencia en los aspectos económicos y
políticos de las sociedades formales.
Aunque los relatos de los empresarios coincidirían con este tipo de perspectivas
más complejas, e incluso harían alusión a la formación de una cultura mafiosa
en la ciudad y la región, la mayoría de las posturas frente al narcotráfico resultan
bastante ambiguas en relación con su carácter ilegal. Así, a pesar de las alusiones
de resistencia y toma de distancia, las entrevistas sugieren un alto grado de
naturalización y acostumbramiento frente a los agentes, prácticas y estrategias
de los narcotraficantes, que llevan en no pocas ocasiones a concebirlo como
parte de las reglas formales de la sociedad caleña y valluna. Por ejemplo, varios
entrevistados dicen reconocer el carácter ilegal de los narcos una vez el Gobierno
central les declara la guerra a mediados de los noventa.
289
Es de todas formas importante anotar que las memorias de los empresarios

coinciden con la imprevisión general de las élites nacionales que, como lo
muestra Giraldo (2015), durante buena parte de la década de los ochenta no
percibían la economía de la droga como un riesgo mayor. Para Giraldo, las élites
incluso llegaron a considerar que podían utilizar parte de sus recursos de manera
pragmática para obtener divisas en el país.
Las interacciones de los empresarios del Valle y los paramilitares en esta zona del
país también son bien complejas. Informaciones de los medios, de organismos
judiciales y de estudios académicos muestran diversas facetas del asunto. Por
ejemplo, según declaraciones del exjefe paramilitar Salvatore Mancuso en una
audiencia de Justicia y Paz, el político conservador Carlos Holguín Sardi le pidió
llevar las autodefensas al Valle del Cauca en 1996 (Verdad Abierta, 2015). Según
este artículo, las versiones de varios paramilitares desmovilizados, así como las
del mismo Vicente Castaño, señalan que empresarios y dirigentes políticos de la
región solicitaron a los hermanos Castaño su incursión en el Valle del Cauca con
el Bloque Calima, en mayo de 1999.
El mismo sentido siguen las versiones que documentó la Fiscalía de Justicia y
Paz durante la audiencia de legalización de cargos contra Hébert Veloza, alias
HH, exjefe paramilitar del Bloque Bananero: la creación y expansión del Bloque
Calima en el occidente del país fue producto de vínculos entre paramilitares de
la Casa Castaño, militares, empresarios y políticos de la región. En una entrevista
exclusiva del diario El País con «HH», este manifestó:
a las autodefensas las trajeron los empresarios, ellos a Carlos y Vicente
Castaño que montaron el Bloque Calima. La reunión con narcos del
Valle fue otra… después de que habíamos tomado cierto control. Los
empresarios se desaparecen y al perder ese apoyo económico, Vicente
acude a los narcos… (Saavedra, 2008).
Y en otra entrevista, ante la pregunta sobre quiénes aportaron dinero para
financiar el Bloque Calima, HH respondió: «Desde los más grandes ingenios del
Valle hasta los más pequeños, así como algunos ganaderos de las zonas donde
operé» (El País, 2013).
Desde otra perspectiva, Acosta (2012) muestra que la llegada de las AUC al Valle
obedece a antecedentes distintos, entre los cuales resalta: el inicio del proceso de paz
con las FARC en la zona de despeje del municipio San Vicente del Caguán, dado
que tanto el ejército como la policía debieron limitar sus operaciones, lo que generó
un incremento en el accionar de las FARC en diferentes regiones. Este autor también
señala que la aparente extinción del Cartel de Cali llevó al fortalecimiento del Cartel
del Norte del Valle, quienes auspiciaron la llegada de los grupos paramilitares al Valle
290
TABULA RASA
al no representar un potencial competidor para los narcotraficantes. De todas formas

los relatos de los empresarios sobre la llegada y el desarrollo de los paramilitares al
Valle parecen cumplir con las cuatro características anotadas por Gutiérrez (2015):
1) la insubordinación de élites legales que se sentían desprotegidas por el Estado; 2)
el protagonismos de élites ilegales; 3) la participación de sectores de la clase política,
y 4) la participación de miembros de las agencias de seguridad del Estado. Además,
las motivaciones de los empresarios corresponden con los dos motivos principales
que han señalado autores como Duncan (2015): los secuestros y extorsiones por
parte de las guerrillas que en las últimas tres décadas incrementaron los índices de
violencia en el país.
¿Pero qué parece mover las acciones de los empresarios frente a narcotraficantes,
guerrillas o paramilitares, a través de sus narrativas? En general, los relatos y las
fuentes consultadas indican que el motor de sus acciones no fue propiamente el
alcance de metas colectivas o de élite, o la contribución a políticas o programas
de desarrollo local y regional (como se afirma que sí sucedió en Antioquia). Las
razones parecen estar en la defensa de sus bienes y riquezas, o en la obtención
del mejor provecho económico en medio de los contextos que enfrentaron. Así
lo confirma un grupo de ensayos que analizan la situación socioeconómica del
Valle a finales del siglo XX, donde se expresa la ausencia de élites regionales que
pensaran en el interés colectivo y de largo plazo (Guzmán, 2003). Esta forma
de proceder revelaría una visión y unas perspectivas de muy corto plazo en sus
interacciones, utilizando las herramientas institucionales y no institucionales a su
alcance para el logro de sus objetivos económicos. De la misma manera parecen
responder en lo social. Así lo mostrarían las acciones aisladas y fragmentadas
de Responsabilidad Social Empresarial que, en general, buscaban garantizar
entornos viables y seguros para el desarrollo de sus industrias y negocios en las
zonas en que se ubicaban, pero con gran dificultad para lograr acuerdos o acciones
mancomunadas con otros empresarios y empresas.
Es importante anotar que, de manera casi unánime, los relatos de los empresarios
sí cuestionan profundamente su incapacidad para generar consensos y desarrollar
acciones colectivas, que los impulsen a recuperar los poderes perdidos y a ayudar con
la reinstitucionalización de espacios sociales como Cali, capital del departamento
y centro político, económico y cultural del suroccidente del país. Sin embargo,
su perspectiva de recuperación institucional pareciera proponer, principalmente,
o bien la ubicación de miembros afines a sus perspectivas e intereses en cargos de
decisión política, o bien el desarrollo de ajustes institucionales que garanticen un
entorno favorable para sus negocios. En sus relatos no se ve que estén pensando
o proponiendo ajustes estructurales (económicos o políticos) que conduzcan a
la defensa de lo público, a la redistribución de sus riquezas, la afectación de sus
tierras o el desarrollo de programas de reforma agraria, a la profundización de la
291
democracia participativa o a la implementación de esquemas que propendan por

el desarrollo de otros poderes sociales. Además, sus ideas sobre el fortalecimiento
del Estado lo sitúan como garante y protector de lo social, profundamente liberal
en lo económico, y muy fuerte en el mantenimiento del orden y la seguridad.
Centralidad económica y mediaciones políticas

Las narrativas de los empresarios expresan una actitud reactiva frente a los contextos
y acciones de otros actores, principalmente los ilegales. Sus interacciones directas
con estos últimos y sus decisiones están explicadas por la falta de presencia del
Estado, en tanto garante no solo de la seguridad, sino de la justicia, el orden y el
desarrollo. Estos argumentos se acercan más a las versiones que explican el conflicto
armado como resultado de causas objetivas y estructurales, o por la falta o ausencia
del Estado (De Zubiría, 2015; Estrada, 2015; Giraldo, 2015), y están más distantes
de perspectivas que hacen énfasis en el accionar de los agentes del conflicto, que
no solo actúan y transforman los contextos con sus prácticas, sino que se van
transformando durante sus interacciones (Giraldo, 2015; Pécaut, 2015).
Por otra parte, las narrativas de los empresarios, así como de varios analistas
del conflicto armado en Colombia14, tienden a expresar una comprensión de lo
político y también de lo social como
14
Este tipo de comprensión de las relaciones entre
lo económico, lo político y lo social no es exclusiva
ámbitos articulados pero dependientes
de los empresarios. Así se podría leer en las visiones de lo económico. Es decir, los asuntos
de analistas del conflicto armado que ponen los económicos son percibidos como los
problemas agrarios en el centro de las causas y determinantes de las relaciones políticas
los motivos que mantienen el conflicto armado,
explícitos desde los años veinte, y que expresan una y sociales, y por ende de los procesos de
profunda determinación de lo económico frente a generación de poder y control en estos
lo político (Fajardo, 2015; Giraldo, 2015; Molano, ámbitos. Adicionalmente, sus nociones
2015; De Zubiría, 2015).
de lo público parecen no considerar la
defensa de espacios, asuntos y bienes públicos, sino que es la buena gerencia y el
control sobre estos (espacios, asuntos y bienes) los que posibilitan el desarrollo
económico como base y garantía del desarrollo social y político.
Lo anterior se expresa en la misma centralidad que se atribuyen los empresarios,
anotada antes, y les es atribuida como generadores de desarrollo económico, (re)
institucionalización política y control social. También lo expresan las carencias
anotadas en el sector empresarial para avanzar en propuestas de desarrollo
regional y local concertadas con otros sectores sociales. De igual manera, la
primacía de lo económico está presente en la causalidad que develan los relatos
de los empresarios frente a los poderes del narcotráfico o la guerrilla, cuando
estos adquieren grandes capitales que de paso los convierten en adversarios con
capacidad de amenazar o afectar el desarrollo de sus iniciativas empresariales y
su poder sociopolítico.
292
TABULA RASA
Asimismo, el ascenso de sectores ilegales o de otras clases o círculos sociales parece

romper los mecanismos y espacios de mediación política que funcionaban en
los ámbitos local y regional, como en el de las relaciones entre lo local-regional
y lo nacional. Mediaciones que en otros momentos ellos tenían, ya sea por la
participación directa de miembros de la élite económica en cargos públicos en
la región, o a través de personas avaladas o apoyadas por los empresarios para el
ejercicio de la política.
En este sentido, las narrativas de los empresarios sobre las transformaciones
de la política municipal y departamental, producto de la descentralización,
corresponden con explicaciones académicas como la de Gutiérrez (2015), que
sostiene que la descentralización no solo trasladó el centro de acción política a los
municipios, sino que expuso a las unidades territoriales más débiles y ubicadas
en la periferia a una serie de riesgos y peligros: «Al tener recursos propios y
mayores márgenes de decisión, las alcaldías se volvieron botines apetecibles». Y
los diversos actores armados ilegales también volcaron sus acciones por el control
de los municipios. Para el caso del Valle del Cauca, Urrea (2002) muestra que en
las décadas de los ochenta y noventa la región no solo asiste a la expansión de los
empresarios de drogas ilícitas, sino a un fenómeno generalizado de clientelismo y
corrupción que benefició a algunos sectores empresariales, en medio del desborde
del gasto público departamental y del municipio de Cali.
Esta perspectiva estaría complementada por tesis sobre las relaciones entre
élites regionales y actores criminales, como la desarrollada por Duncan (2015),
quien afirma que las relaciones entre estas élites y actores como narcotraficantes
y paramilitares respondieron a su preocupación por evitar que las guerrillas
destruyeran los órdenes establecidos en lo local y regional. Lo anterior, por la
carencia de previsión de las élites del centro de seguridad contra el secuestro, la
extorsión, los atentados y demás prácticas expropiatorias que se presentaban en
los ámbitos regionales.
Las anteriores circunstancias parecen llevar a los empresarios a buscar
alternativas de vía directa en la mediación de los conflictos locales, como sucede
con los vínculos directos o indirectos de algunos de ellos con narcotraficantes
y paramilitares que, contrario al rol atribuido a los empresarios en la región,
contribuyen a la desinstitucionalización y el debilitamiento del Estado. De la
misma manera, la ausencia de mediaciones políticas conlleva la búsqueda de
otras formas de intermediación con los poderes centrales, como sucede con la
contratación de lobistas profesionales para que movilicen iniciativas legislativas
en el Congreso, o la búsqueda de lugares de influencia en agremiaciones
nacionales, o el manejo de relaciones personales y empresariales para la discusión
y adopción de políticas públicas.
293
En un sentido similar podrían estar orientadas las iniciativas cívicas o de

responsabilidad empresarial apoyadas o ejecutadas por los empresarios a través de
movilizaciones, fundaciones u ONG, que buscarían establecer relaciones directas
entre ellos y comunidades urbanas y rurales, con el fin de incidir no solo en el
desarrollo económico y el alivio de la pobreza, sino en la reducción del conflicto
armado, con el fin de afectar los apoyos sociales a los grupos armados o reducir el
reclutamiento y la afiliación de jóvenes y campesinos a sus filas, y de paso ayudar
a disminuir los preocupantes procesos de migración del campo a la ciudad.
Desde esta perspectiva, la paz también es entendida, primordialmente, en lógica
de ajustes y arreglos institucionales (reformas tributarias, fortalecimiento de la
justicia, lucha contra la corrupción, «emprendedurismo»), más que desde una
perspectiva que considere transformaciones institucionales y culturales o cambios
en los modelos económicos y de desarrollo que conduzcan a cambios sociales
profundos y permanentes. Dado lo anterior, Dávila (2012) propone considerar
las responsabilidades históricas que les corresponderían a sectores específicos del
empresariado por el ejercicio de funciones destructivas relacionadas, por una parte,
con su intervención en procesos de desinstitucionalización del Estado mediante
el fomento y el apoyo de grupos paramilitares y, por otra, con el atropello de los
derechos de propiedad que algunos de ellos cometieron.
Notas finales
La mayoría de los empresarios que participaron en esta investigación se
mostraron sorprendidos ante los temas y ejercicios propuestos. Se sorprendieron
porque nunca les habían consultado, desde una perspectiva académica, sobre sus
memorias del conflicto y la paz. La mayoría mostró gran interés y entusiasmo
en compartir sus recuerdos y sus análisis, así como las relaciones que el conflicto
y la paz tienen con el desarrollo y bienestar de la región. Contrario a lo que
varios colegas y gente cercana vaticinaban, los empresarios hablaron con bastante
transparencia e incluso con crudeza de eventos y procesos que los involucraban
como personas, como empresarios y como ciudadanos.
Las memorias de los empresarios también evidenciaron capacidad crítica y
apertura hacia la asunción de responsabilidades individuales y colectivas: muestra
el reconocimiento sobre la pérdida de protagonismo e incidencia en los escenarios
políticos y sociales en Cali, el Valle y en la región suroccidental durante casi
dos décadas. Sin embargo, fueron muy cautelosos con varios temas que podían
comprometerlos o inculparlos, sobre todo los relacionados con el paramilitarismo,
los pagos y negociaciones de secuestros y extorsiones a diversas organizaciones
ilegales, incluidos los grupos guerrilleros, y las relaciones con políticos y otros
empresarios de esta región.
294
TABULA RASA
En los testimonios de los empresarios es claro que ellos también se sienten víctimas
del conflicto. Sienten además que sobre ellos recaen prejuicios y señalamientos de
diversos sectores sociales, principalmente del mundo local, lo cual, consideran,
es producto del desconocimiento de su quehacer como empresarios, así como de
los costos económicos y humanos que ha tenido el conflicto para ellos. En este
sentido, sus memorias también hacen evidente que han lidiado no solo con sus
propios secuestros o los de sus familiares y amigos, sino también con extorsiones
y amenazas, climas y condiciones de inseguridad durante largos períodos, que han
afectado sus iniciativas empresariales, sus patrimonios históricos y culturales, así
como sus vidas personales y familiares.
Sin embargo, hay asuntos y eventos que han sido ampliamente reportados
por estudios académicos y por los medios masivos de comunicación, como los
asesinatos originados por la denominada limpieza social; o los asesinatos, torturas
y masacres perpetrados por narcotraficantes y paramilitares en la región, o las
persecuciones, amenazas y violencia contra otros grupos y organizaciones sociales,
como indígenas, afrocolombianos, campesinos o mujeres, que difícilmente
aparecieron en sus narrativas. En sus relatos tampoco se percibe que la violencia
sea vista como un ordenador de prácticas y relaciones sociales y políticas en la
región que destruye, pero también construye, tejido social.
Hay varios asuntos y preguntas que deben abordarse en futuros trabajos, como
la construcción de concepciones más complejas e integrales de lo que significa
hoy «el empresariado». Nuevas comprensiones que no solamente consideren
diferencias sectoriales, sino que incluyan micro y medianos empresarios, así como
las contemporáneas formas de vinculación y participación en las empresas y en su
toma de decisiones. De igual manera, es importante indagar por las experiencias
diferenciales de los empresarios en la vida cotidiana, en contextos locales y
regionales, frente al conflicto y la paz, en territorios y temporalidades diversos
que han implicado impactos y formas bien distintas de involucramiento con el
conflicto y la paz, así como diferentes acciones empresariales y de participación
política y ciudadana por parte de estos grupos sociales.
También es importante avanzar en el desarrollo de metodologías y experiencias
que permitan profundizar en las memorias de las élites, en un contexto de
negociación y de construcción de paz que vaya más allá de los tiempos y las
dinámicas de negociaciones como la de La Habana o la que se ha iniciado
recientemente con el Ejército de Liberación Nacional (ELN). Estudios como
este, de carácter etnográfico y simbólico, se deben complementar con otros de
carácter cuantitativo, cualitativo y legal que contrasten de manera más compleja
las memorias de los empresarios con dinámicas y contextos económicos,
políticos y culturales.
295
Es importante mencionar que en los últimos años hay un creciente interés

político y académico por acercarse a los empresarios y trabajar alrededor de sus
memorias y sus interacciones tanto con el conflicto como con la reconciliación
y la paz. Así lo muestran iniciativas como las de Proantioquia15 o el Centro
de Pensamiento Social16, que han generado espacios de diálogo, investigación
15
Fundación privada de empresas antioqueñas que
y trabajo conjunto entre empresarios,
busca contribuir a la construcción de una región académicos y diferentes organizaciones
más competitiva en lo económico y equitativa en lo sociales y políticas, o las acciones
social, y de una sociedad integrada, pacífica y con
oportunidades para toda la ciudadanía. adelantadas por el Centro Nacional
16
Alianza interinstitucional de Antioquia que de Memoria Histórica (CNMH), que
busca fomentar la investigación, el estudio crítico
y científico y la opinión para el mejoramiento de trabaja en el diseño de rutas complejas e
la calidad de las políticas públicas y las prácticas de incluyentes para abordar las memorias
responsabilidad social empresarial.
de los empresarios, o iniciativas de
análisis académico sobre las relaciones entre empresarios, conflicto y paz, como
las de la Universidad Eafit de Medellín, o el trabajo continuo en este campo de
la Fundación Ideas para la Paz.
Otro asunto que merece atención para futuros trabajos es una indagación
profunda sobre las diversas interacciones de los empresarios con protagonistas del
conflicto que vaya más allá de los grupos armados ilegales. En esta perspectiva,
es importante conocer mejor las relaciones de empresarios con las fuerzas
militares y de seguridad del Estado, sus relaciones con políticos e instituciones
locales y sus interacciones con otros gremios y con organizaciones sociales y
comunitarias. Desde este punto de vista, vale la pena profundizar en las acciones
y responsabilidades diferenciales de los empresarios frente a eventos y procesos
que los involucran directa e indirectamente con el conflicto y la paz.
Además, es importante analizar las interacciones de los empresarios con otros
actores, teniendo en consideración los contextos que ellos han enfrentado, que
implican formas diferenciales de presencia estatal, así como acciones y garantías
diferentes por parte del Estado para este y otros sectores sociales. De igual manera,
es muy importante trabajar desde lógicas que superen las dicotomías entre
victimarios y víctimas, avanzando hacia el reconocimiento diferenciado de los
impactos y efectos del conflicto, como también de las acciones de reconciliación
y reparación. Será importante considerar las características diferenciales de los
empresarios como víctimas y actores de procesos de violencia y paz en diferentes
coyunturas y territorios del país.
El interés en la memoria tiene por supuesto un carácter histórico, pero también un
carácter político. En palabras de Calveiro (2012), los «montajes» de la memoria,
que son múltiples como las experiencias de quienes recuerdan, no valen tanto por
la verdad de lo que enuncian, sino por su articulación con las relaciones de poder
y las luchas políticas del presente. La legitimidad que se le asigna a cada montaje
296
TABULA RASA
del pasado no deriva de una especie de «prueba objetiva» sino de su credibilidad

social, de su capacidad para construir consensos en torno a lo que los hechos
significaron en el pasado y a su proyección para el momento presente.
El CNMH ha propuesto tres funciones y usos de la memoria: el primero asume
la memoria como reclamo, apuesta al esclarecimiento histórico de los hechos para
exigir justicia. En el segundo la memoria es pedagogía social, busca esclarecer
y reconocer para no repetir. El tercero apunta a la memoria en su dimensión
reparadora, ve en ella un espacio para la elaboración del duelo, una oportunidad
para restablecer los vínculos sociales y un horizonte para la reconstrucción de lo
que se perdió.
Las memorias de este estudio buscan aportar, principalmente, a una pedagogía
social, sin perder de vista las posibilidades que puedan ofrecer para abrir diálogos
y debates sociales, y de esta manera ayudar a restablecer relaciones de diversos
grupos que han sido afectados por las violencias, el dolor y el miedo. Además
buscan aportar a la consulta y escucha de otros sectores definitivos en lo que ha
sucedido en Colombia, de manera que puedan contribuir al necesario diálogo y
también a la tensión entre diversas memorias de la sociedad, así como a delinear
consensos históricos y políticos que permitan avanzar hacia la reconciliación y
hacia una vida buena para las mayorías del país.
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301
Historia a medias e historias medias:
imaginarios de lo pueblerino en el
contexto de juicios al terrorismo de
Estado1
Ariel Gravano2
Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires (unicen)3, Argentina
arielgravano14@gmail.com
Recibido: 05 de febrero de 2016 Aceptado: 12 de mayo de 2016
Resumen:
El propósito de este trabajo antropológico es presentar una situación en que la Historia
«llega» a ciudades medias del centro de la provincia de Buenos Aires, Argentina. Se toman
como caso juicios al terrorismo de Estado y hechos de relevancia nacional vinculados con la
defensa de los derechos humanos. Lo hacemos desde el concepto de imaginarios identitarios
urbanos, por los cuales adquiere importancia el análisis de cómo «la ciudad toda» vive esos
acontecimientos, en los que se contrasta la Historia centralizada en la metrópolis y la historia
local, en la que parece preponderar una imagen de «quietud», «donde nunca pasa (ni pasó)
nada». Avanzamos en la postulación de «lo pueblerino» como eje dentro de la dialéctica
entre lo rural y lo urbano y la implicancia de actores y analistas «nativos», ante la posibilidad
de problematizar tanto la Historia a medias cuanto sus propias historias medias.
Palabras clave: Historia, ciudad media, derechos humanos, campo y ciudad, pueblerino.
Half history and middle stories: village-like imaginaries in the context

of State terrorism on trial
Abstract:
This anthropological work aims to present an instance where History “reaches” towns
in inland province of Buenos Aires, Argentina. Trials on State terrorism and human-
right events of national trascendence are examined as case studies. We look into this by
1
Este trabajo se integra en una investigación que se propone indagar las realidades cotidianas de ciudades
del centro de la Provincia de Buenos Aires, Argentina (Olavarría, Azul y Tandil), en función de las
relaciones entre el sistema de consumos colectivos, que hacen a la ciudad en su valor de uso, con las
tramas de poder local y los imaginarios identitarios emblemáticos de esas localidades de rango medio,
desde un enfoque cualitativo antropológico. El principal sentido del proyecto es aportar a un campo
específico de una antropología de la escala media y se realiza dentro del núcleo PROINCOMSCI de la
FACSO-UNICEN, con subsidio de la ANPCyT.
2
Doctor en Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires, investigador del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET).
3
Profesor titular de Antropología Urbana.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
using the notion of urban identity imaginaries through which the analysis on how “the
whole city” experiences those events becomes important. It is in these urban identity
imaginaries where we can observe a contrast between metropoli-centralized History and
local history, where an image of “quieteness” seems to be prevailing, so that it seems
“never ever happens (or happened)”. We move forward to pose “the provincial” as a hub
within urban-rural dialectics, and the involvement of “native” actors and observers, at the
prospect of bringing into question both half-done History and their own middle histories.
Keywords: history, inland towns, human rights, countryside vs. city, provincial.
História pela metade e histórias médias: imaginários do provinciano

no contexto de juízos ao terrirosmo de Estado
Resumo:
O propósito do presente trabalho antropológico é apresentar uma situação em que a
História chega a cidades pequenas do centro da Província de Buenos Aires, na Argentina.
Estudam-se os juízos ao terrorismo de Estado e alguns fatos de importância nacional
relacionados com a defesa dos direitos humanos. Constrói-se a partir do conceito de
imaginários identitários urbanos, que tem relevância na análise de como a «cidade toda»
vivencia eventos nos quais se contrasta a História centralizada na metrópole com a
história local, em que parece ter presencia a imagem da «quietude», «onde nunca passa
(nem passou) nada». Argumenta-se que «o provinciano» age como eixo da dialética entre
o rural e o urbano e do debate de atores analistas «nativos» perante a possibilidade de
problematizar tanto a História pela metade como suas próprias histórias médias.
Palavras-chave: história, cidade de médio porte, direitos humanos, campo e cidade,
provinciano
Los argentinos estamos aprendiendo la

verdadera historia (Osvaldo Bayer).4
Que más le queda a esta tierra, que va
perdiendo su historia (Ignacio Hurban).5
Introducción
El propósito de este trabajo antropológico es presentar una situación en que la
Historia «llega» a ciudades medias del centro de la provincia de Buenos Aires,
Argentina, y provoca en «la ciudad toda» la conciencia —dentro del imaginario
identitario— de haber compartido, en realidad, una historia a medias durante
las últimas cuatro décadas. Se toman como casos hechos de relevancia nacional
vinculados con la defensa de los
4
Diario Página 12, 18/07/15.
5
Poema escrito antes de convertirse públicamente derechos humanos, en particular el
en Ignacio Montoya Carlotto. juicio por crímenes de lesa humanidad
305
Ariel Gravano
Historia a medias e historias medias: imaginarios de lo pueblerino en el contexto de juicios al terrorismo de Estado
6
Olavarría (1868) está situada en el centro
en el centro clandestino de detención
de la Provincia de Buenos Aires, su actividad Monte Pelloni y la recuperación del
prevaleciente fue agro-ganadera y minera (piedra); nieto 114 por parte de Abuelas de Plaza
según datos del censo 2010, el partido cuenta con
111.320 habitantes y la ciudad con 89.721. de Mayo, en la ciudad de Olavarría6.
La Historia llega a la ciudad media

En marzo de 2012 había culminado el juicio por el secuestro y asesinato —durante
la última dictadura— de Carlos Moreno, abogado de los obreros ceramistas de la
empresa Loma Negra, de Olavarría, realizado en el centro de la ciudad de Tandil,
en el aula magna de la Universidad del Centro de la Provincia de Buenos Aires, con
condenas a militares y cómplices civiles. La repercusión en la región se alimentaría
con el juicio por los crímenes cometidos en el centro clandestino Monte Pelloni, del
partido de Olavarría, también realizado en la UNICEN, esta vez en su campus, en
la Facultad de Ciencias Sociales, en septiembre de 2014. Pero apenas un mes antes
de iniciarse aquel apareció en Olavarría el nieto número 114 recuperado por las
Abuelas de Plaza de Mayo. No era un nieto más para la ciudad.
«La presidenta de Abuelas de Plaza de Mayo y una de las mayores
exponentes de la lucha por los derechos humanos, Estela de Carlotto,
recuperó a su nieto, Guido, tras una incansable lucha de más de 35 años.
Se trata del hijo de Laura, la hija desaparecida de la titular de Abuelas,
quien dio a luz cuando estaba en cautiverio en el centro clandestino ‘La
Cacha’ durante la última dictadura militar y luego fue asesinada. El nieto
de Estela de Carlotto nació el 26 de junio de 1978 en el Hospital Militar,
y fue bautizado Guido, como su abuelo. Laura Carlotto fue asesinada el 25
de agosto de 1978 y nunca más se supo nada de su hijo, hasta ahora. Hoy,
el nieto de Estela tiene 36 años, está casado, vive en Olavarría y es músico».
(Diario El Popular, 5 de agosto de 2014, Olavarría)
Para las primeras planas de medios masivos nacionales, esto es, metropolitanos
y hegemónicos, la noticia adquirió impacto de agenda notoria. Y para los
olavarrienses, que mayormente consumen comunicacionalmente esos mismos
medios, les había llegado, una vez más, la Historia, con mayúsculas, ese
preconcepto de algo que acontece siempre lejos, es céntrico y, en el fondo, no
es «nuestro», sino de otros (lugares y personajes) más importantes. Esta serie
de supuestos los eslabonamos a partir de nuestras investigaciones y de nuestra
pregunta central sobre cómo es vivida la ciudad, además de cómo se vive en ella.
Porque «la ciudad» estuvo implicada en los hechos, como lugar de esos hechos
y en las representaciones de los hechos, que derivaban en significación política,
jurídica, institucional pero, mucho más intensamente simbólica, afectiva, y
anclando en la identidad de ella misma y de sus actores.
306
TABULA RASA
Hablamos de «llegada» de la Historia a la ciudad porque la cuestión de los

desaparecidos siempre fue de dimensión nacional, en tanto los desaparecidos de
Olavarría nunca habían dejado de ser locales y, en rigor, menos que locales: de
unos pocos en la ciudad. El nieto recuperado tuvo, en cambio, impacto nacional.
El festival de necedades movileras reproducido desde los medios televisivos
metropolitanos se nutrió de expresiones como «esta es la casa de Guido, como
vemos, en medio del caaaampo», «los vecinos dicen que sus padres adoptivos
es gente tranquila y trabajadora, porque es gente de este lugar, como lo que se
ve, donde sieeempre parece pasar lo mismo, todo parece tranquilo», «el nieto
de Carlotto se crio en esto, en el campo, alejado de la gran ciudad». Y no faltó
quien arriesgara una nota de misterio: «parece que no sería el único caso, hay
otro nieto por aquí, dicen, al que llaman, como en el campo, ‘empanada’, porque
es igualito…»7. «Una familia de nivel primario crió en el campo a este nieto de
Carlotto», completó otro de los medios nacionales.
Un valioso contrapeso se reflejaría con densidad de estilo y compromiso en las
crónicas de Silvana Melo y Claudia Rafael en medios locales y nacionales:
«Cuando el 5 de agosto otro mundo cayó sobre su cabeza, Ignacio
Hurban supo que jamás volvería a ser el mismo […] Nunca sería quien
fue, como jamás la ciudad volvería a ser la misma. Con sus máscaras
sociales desenmascaradas por fin, corridos sus velos, desnudada su
lencería. Impúdica la ciudad con sus vergüenzas a la vista. Con la
justicia pisándole los talones, como nunca imaginó que sucedería.
Aunque tantos están muertos o enfermos. Pero Ignacio/Guido está
vivo. Es joven. Y acaba de saber, por fin, quién es. Tal vez la ciudad
también comience a saberlo».8
¿Capital de… (el nieto y el juicio)?

Como muchas en su rango, el imaginario identitario de la ciudad de Olavarría
contenía el emblema de ser «la ciudad
7
En realidad, el movilero se refirió, con inflada
frivolidad, a un hijo de desaparecidos, no a un
del trabajo», «la capital del cemento»,
nieto recuperado. «la capital del turismo de carretera
8
«Ignacio/Guido, de amor y de sangre». Revista [por las carreras de automovilismo en
Sudestada, Buenos Aires, año 14, nro.133, octubre
2014; 4-12.
rutas abiertas]», «la capital de la salud
de la región» (Boggi, 2005; Galarza y
Gravano, 2012). Dentro de ese contexto, lo que expondremos a continuación son
registros propios y del equipo de investigación de la unidad académica donde se
desarrolló el juicio, con el propósito de obtener la representación del impacto del
acontecimiento en los habitantes de la ciudad y los actores institucionales.
307
Ariel Gravano
«¿Vio, Ariel? ¡Tenemos nieto! ». El profesor no acababa de llegar a Olavarría y así

era recibido por Mabel, la señora que le alquila su hospedaje, mientras imaginaba
(no sin malicia porteña) «falta que ahora sea capital del nieto», y se confundió con
ella en un abrazo sentido, mientras escuchaba: «qué cosas horribles han hecho
con esos bebés, uno se da cuenta porque ahora está cerca uno de ellos…». Y el
profesor, avergonzado de su irónica imaginación, sintió que rebobinaba parte de
su propia historia y generación, la de los padres de Ignacio, y se preguntó si esas
cosas horribles las había vivido Mabel o eran parte de su presente. Y se respondió:
lo que vale es lo segundo.
El profesor (que en Olavarría era porteño9) fue a la Facultad y se encontró con
la atmosfera del pre-Juicio: bullir de
9
Porteño es quien vive o es oriundo de la Ciudad
de Buenos Aires.
estudiantes militantes, con los ojos
encendidos por estar viviendo algo
trascendente, más abiertos que en sus clases (bueno, eso no era sorprendente).
Se estaba preparando el Juicio por Monte Pelloni (¡allí, donde él daba clases!
como se lo había contado, ufano, a su peluquero porteño, que no sabía qué se
conmemoraba los 24 de marzo y se olvidaría muy pronto de ese relato inocuo),
y no se le ocurrió revivir el sintagma tópico de la identidad olavarriense, «capital
del juicio», aunque fantaseó con que a esos estudiantes entusiastas se les podría
haber ocurrido pensarlo. Tecleó su ingreso en el reloj de la Facultad y los pasillos
abrieron su pésima acústica, esta vez eficaz para escuchar: «¿Viste el circo? Es todo
show, todo, falta el cotillón, remeritas, música, va a haber festival, ¿qué juicio ni
juicio? un circo, es un circo».
En esos días de iniciada primavera en Olavarría fue inevitable hacerse eco de
ambos temas de conversación cotidiana y con sentidos muy distintos, aunque la
del nieto se subió al podio del consenso más que el juicio.
«Todos en Olavarría nos acordamos de lo que estábamos haciendo [en el momento]
cuando se conoció lo de Ignacio Guido; en toda la ciudad no se dejaba de tocar el
tema», expresó una graduada. Era común escuchar la narrativa del intercambio de
cómo cada quien se fue enterando. Las redes mediáticas fueron lo más señalado
como canal, aunque automáticamente se encarnaban en la verdadera red «social»
de los vínculos primarios. Más que leída, la ciudad podía ser escuchada. Y un
entramado de significados comenzó a tejerse de distintos colores y texturas, en
retazos que iban desde el asentimiento hasta la exasperación.
Aquel 5 de agosto una colega10 entraba a su habitual peluquería, todavía sacudida
por la noticia de Ignacio (al que conocía
10
Registro de Silvia Boggi. Se utilizan acá también
registros del equipo de investigación.
como espectadora de su música), sin
poder evitar tirarle el lazo a Pierre,
mientras éste la hacía sentar con el consabido «¿qué corte hacemos, negrita?» y
ella respondía como siempre: «lo de siempre».
308
TABULA RASA
«¿¡Viste!? ¿¡Te enteraste!?», preguntó ella, con ansiedad, y escuchó:

«See, la pegó ahora Ignacio, sí que se va a ir para arriba, le van a salir conciertos
por todos lados, millones va a cobrar». Y terminó el corte, dejando a la colega
masticando su «silencio furioso», como ella misma registró.
Otra colega, estudiante11, caminaba por las calles de la ciudad, tratando de
registrar cómo se vivían ambos acontecimientos. Parte de lo que sus oídos y su
grabador (ostensiblemente mostrado) registraron del sexagenario comerciante
entrevistado en la vereda casi la paraliza:
«¿Estos? los que están enjuiciando, están presos por portación de apellido y
por ser militares». Y se preguntó
11
Citamos el registro pero encubrimos a su autora
por razones de seguridad.
«¿alguien dice que Ferreyra [uno de los
posteriormente condenados a perpetua]
está preso porque ‘me agarró a mí, me violó, me tocó el culo o me pegó’? Nadie.
En Olavarría nos conocemos todos. [Los militares] no le erraron a nadie, a los
que agarraron [e hicieron desaparecer o mataron] algo tenían que ver». Respecto
del nieto recuperado, también se preguntó: «¿Cómo apareció este cristiano acá?
No sé… Acá nunca vimos nada… Pero lo raro es que cuando estabas por tener
familia no te mataran a vos y al nene, ¿no? Si estás embarazada, te limpio [te
mato], con embarazo y todo», poniendo —con la indexicalidad de su discurso—
a la estupefacta entrevistadora en el papel de víctima.
Y entre los recuerdos propios parece escucharse la voz afligida de aquel empresario
indignado, acompañado de su vaso de whisky, allá por los días en que el ex-sargento
Omar Ferreyra fuera descubierto por sobrevivientes de Monte Pelloni a raíz de su
nombramiento como funcionario municipal: «y ahí están los idiotas de siempre
persiguiendo al pobre Pájaro [apodo de Ferreyra] después de tantos años».
La ciudad «toda» y la trama al descubierto de una historia a medias

La conmoción de «toda» la ciudad respecto al nieto se asoció con una más
restringida alusión al juicio, focalizada en la franja ideológica activamente
militante de Olavarría, pero la nota común fue el trasfondo de ocultamiento y
descubrimiento que ambos acontecimientos provocaron en torno a la «trama
de complicidades» civiles durante la dictadura y su vigencia descarnada en la
actualidad olavarriense. Esto se vio reflejado principalmente en los artículos
de Melo y Rafael, en medios digitales, en el diario local El Popular y Página
12, de Buenos Aires.
«De la ciudad salieron los apropiadores de Ignacio, los encubridores, los
cómplices, los que secuestraron, los que atormentaron y asesinaron y los que
compartieron risa y banquete con ellos. Y todo se desnuda en estos días».
309
Ariel Gravano
«Olavarría, sangre, barrio y bronce en la trama represiva: una ciudad donde

es posible cruzarse con los represores cotidianamente en una esquina, en
el supermercado o en la escuela de los hijos. En los nombres de los cuatro
acusados se sintetizó ayer la identidad represiva de una ciudad que respaldó
a sus dictadores con el poder civil, empresarial y social». (Página 12, 23
septiembre de 2014).
En el artículo «La urdimbre cívico-militar y el huevo de la serpiente» describen
en forma detallada la trama cívico-militar detrás de los asesinatos, secuestros y
desapariciones y la apropiación de Ignacio, sobre todo sus lazos familiares y de
intereses de «la burguesía agroganadera y empresarial que sostenía el poder de la
ciudad», que se refleja nítidamente en la solicitud de apoyo al general del Ejército
Ignacio Verdura (el principal acusado por haber estado a cargo del campo de
detención) en 2009.
«Ignacio Hurban, creció en el paisaje bucólico de la estancia Los Aguilares
y en las mañanas de la pampa helada aprendió a leer en la escuelita de
Cerro Sotuyo. Con el pasado amputado, se hizo persona atravesado por
las dos patas que conformaron la identidad de la ciudad en su prehistoria:
la fertilidad de una tierra negra y abonada de sangre donde los militares
que disputaban territorio imaginaban la producción agropecuaria como
médula del pueblo por nacer. Pero desconocían que la verdadera riqueza
estaba bajo sus pies. Cerro Sotuyo fue uno de los primeros aglutinantes de
gente alrededor de la minería.»
«Eran los rudimentos de Olavarría, nacida en 1867 y marcada a fuego por el
campo, la piedra y el castigo. Y por una cultura patriarcal que le atravesará
su historia […] Guido Montoya Carlotto contaba su vida en horas cuando
llegó a Los Aguilares. Carlos Francisco Aguilar lo puso en los brazos de Juana
María Rodríguez y Clemente Hurban como una semilla a llanto vivo. Fue un
día de 1978, en la oscuridad más negra de la dictadura. Que sonaba lejana a
pesar de la cercanía con el Monte Pelloni, el centro clandestino que se abrirá
como una panza monstruosa a la Justicia a partir del 22 de setiembre.»
Describen ese «silencio cementerial que cubría a la ciudad y no admitía grietas
ni indiscreciones» respecto a la trama de ocultamiento de la identidad original
de Guido, a partir de la apropiación por Panchito Aguilar, en la época de roce
continuo con «esa burguesía algo tosca que entremezcla el perfil agropecuario
de una ciudad cincelada centenariamente por picapedreros», y en la que «ciertas
familias encumbradas de la ciudad pugnaban entonces por ‘ubicar’ a sus hijas
con jóvenes uniformados casi como una prolongación de una alcurnia a la que
no estaban dispuestas a renunciar. Las chicas vestían tailleur con chaqueta, y los
jóvenes, por las noches, traje azul».
310
TABULA RASA
Y condensan con notable capacidad de síntesis una coincidencia con el espíritu y

eje temático de este trabajo, la relación campo y ciudad:
«Ignacio Hurban era parte de ese silencio agobiante. Agravado por la lejanía:
el campo lo vio crecer sano y feliz. Pero a la vez clandestino de su identidad,
oculto como para siempre. Hasta que la música le activó todas las alarmas,
le quitó la hache y lo volvió urbano para encontrarse por fin en la antigua y
porteña casa de Virrey Cevallos al 600, donde se domicilian las Abuelas»12.
Tan nacional es la dimensión que adquiere el caso que también llega a
medios metropolitanos, donde ambos
12
http://www.rebelion.org/noticia.php?id=188562.
protagonistas centrales, Ignacio y Estela,
vuelcan allí una interesante explicación: «No se apropiaron de nada», es la
expresión de él a su abuela. Y cuando a ella le preguntaron qué le provocaba haber
descubierto que su nieto recuperado era músico, respondió:
«Era casi esperable en lo que a mí respecta, si hasta se lo decía en esas cartas
que le escribí, cuando lo buscaba: ‘Seguramente te debe gustar la ópera,
como a tu abuelo’, le decía. Le hablé de los músicos de la época de Laura,
siempre pensando en la memoria genética. Y sí, él tiene la música muy
cerca, como todos en la familia».
En medios de Olavarría Ignacio había deslizado que le resultaba extraño haberse
convertido en músico viniendo del «medio rural», que eso «le hacía ruido» a veces,
antes de conocer su historia original. En un programa de televisión nacional,
junto al cantante León Gieco (criado, como Ignacio, en un poblado rural), surge
esta cuestión de la identidad genética, y en el diálogo entre los tres se roza lo
místico, hasta que Ignacio sintetiza con una metáfora que de hecho supera el
suelo biologicista de la asunción genética: «es algo que puede ser mágico, sí, en
realidad, es el producto de la herencia estética» (programa emitido por la TV
pública el 14 de septiembre de 2014).
En la recopilación realizada por cátedras, grupos de investigación y el Departamento
de Antropología Social, los testimonios y registros rondaron por un intrincado
abanico de sentidos y racionalidades, con la imagen prevaleciente de una ciudad
movilizada y posiciones ideológicas contrastantes, pero manteniendo el tópico de
la trama oculta, ahora al descubierto.
«Tenía que aparecer el nieto de Estela acá para que todos se den cuenta de que
en Olavarría pasaron cosas oscuras. Esto es como un boom, explotó ahora, la
gente se olvida o hacen que se olvide, a nadie le conviene que salga a la luz toda
la basura. Como esa solicitada que sacaron defendiéndolo a Verdura, todos
los mismos apellidos de sacerdotes, estancieros, empresarios, comerciantes,
deportistas, todos, y algunos son parientes entre ellos, todos cómplices de lo
más oscuro» (empleado municipal, 55 años, registro de Gimena Fernández).
311
Ariel Gravano
«¿Sacher? [el ginecólogo que firmó la partida de nacimiento de Ignacio]

no lo puedo creer, yo concurría a atenderme por él, siempre me cayó mal
porque lo veías en la tele hablar mal sobre el aborto, cuando él se compró
un yate haciendo abortos, pero ahora esto es muy fuerte, ahora sí no voy
a ir más, ahora se va a empezar a saber todo lo que pasó acá» (profesora de
escuela secundaria, 50 años, registro de Sofía Dueñas Díaz).
En un festejo familiar de cumpleaños, una señora cuenta que había realizado
sus estudios primarios en una escuela cercana a Monte Pelloni y que el cura del
colegio recibía en su casa a militares, cuando un familiar asocia: «Claro, si ese
colegio queda en línea recta con Monte Pelloni y de ese sacerdote se dijo que
estaba con los militares, lo iban a visitar al caradura. ¿Ves? ¡Olavarría es la ciudad
del silencio y la complicidad!» (registro de G.F.).
De un lado y del otro del arco ideológico, el tema igualmente era insoslayable.
«Lo de Ignacio me pareció impresionante, no lo podía creer, pero Olavarría
siempre se hace famosa por los medios por las cosas malas, aparte, están
juzgando a unos viejos chotos. ¿Qué sentido tiene, habiendo otras
prioridades?» (joven empleado, registro de Belén Fernández).
«Estos viejitos que ya no van a matar a nadie; están juzgando y ensuciando
a gente de buena familia» (registro de Silvia Boggi).
«La universidad está para otra cosa, los milicos hicieron desastre, ya sabemos,
pero el juicio se podría hacer en otro lugar, no con un show con Víctor
Heredia» (expresado por un comerciante olavarriense, registro de B.F.).
Hasta aquí, por un lado aparece esa imagen global de la «ciudad toda» como
conmovida por la llegada de la Historia a «su» historia local y, por el otro, se
produce la implosión del descubrimiento de la trama de complicidades ocultas
de la ciudad misma. Pero también se contradice con el supuesto, asimismo
englobador, de «todos sabían lo que pasaba», como si el saber general exculpara a
la trama particular. Porque la trama es de algunos, no de todos, los «pudientes», los
«ricos», los «acomodados», «los de siempre», esos que la ciudad misma reconoce
como «fuerzas vivas» y —ahora descubre— son socias con la muerte. Aquella
Olavarría que «siempre miró para el costado» ahora podría mirar de frente o hacia
su interior profundo.
Parecería que ambas, la ciudad toda y la trama, se confundieran en una
temporalidad que para algunos oxigena y alimenta el fuego purificador de una
verdad que desnuda la historia a medias de la ciudad media. Ahora uno se da
cuenta, porque el nieto es «nuestro» («tenemos nieto»), y se siente orgullo no
tanto por el desocultamiento, sino por tenerlo acá, en la ciudad.
312
TABULA RASA
Y junto a esa diacronía la trama teje una horizontalidad que sincrónicamente

coloca y saca de ella a personajes públicos y privados. Porque la trama es pública
(todos los-nos conocemos), pero es trama de poder porque ha manejado (y maneja)
lo público como algo privado, tanto haciendas como vidas. Por eso también
dentro de la trama algunos incluyen a la familia de crianza de Ignacio, cuyos
valores coinciden con los «de campo», con la identidad profunda de la Olavarría
«de campo», ese mundo rural «primario» y «rústico», al que se refiere la mirada
externa, aun con distintos tonos ideológicos.
La «complicidad» local de los protagonistas indirectos, esa plena «ciudad toda»
que pudo avalar desde el consenso —el miedo o la represión—, pero no merece
imputación jurídica, recibió a la Historia en el mismo gesto con que viene
reconociendo su propia historia como una historia a medias. Lo más notorio de
estas tramas de poder ocupó en los dos últimos años la agenda mediática, política
y de derechos humanos en estas ciudades porque «llegaba», porque no formaban
parte, para la historia local hegemónica, de su identidad. La narrativa recopilada
expresa, sin dudas, que la Historia que «llega» es una posibilidad de ruptura
precisamente con su historia a medias. Sin embargo, según nuestras hipótesis,
debe haber algo más.
Nuestras hipótesis
Hemos venido encarando nuestras investigaciones desde el criterio antropológico
de abordar cómo se vive la ciudad por los actores que la producen y consumen,
además de las condiciones en las que se vive en la ciudad. Por eso la relevancia
de que esos mismos actores imaginen a su ciudad como «toda» y apelen a la
metáfora que personifica a la ciudad misma con sus diferentes atributos, actitudes
y acciones constituye el eje de lo que venimos exponiendo.
La vida cotidiana de las ciudades medias asume una particularidad que es difícil
explicar en su complejidad desde el paradigma exclusivo de lo urbano metropolitano
tomado como algo universal, aunque en forma obligada la concepción estructural
general es el punto de partida. El sistema urbano se constituye en una pieza clave
de la reproducción material, social y simbólica de la vida moderna, a partir de la
provisión y control de los consumos colectivos que hacen al derecho para el cual
la ciudad funciona como una marca espacial de producción-reproducción material
y simbólica, unidad de gestión e identidad histórica. Por eso está estrechamente
ligado a los emblemas identitarios de cada unidad y a los imaginarios que lo
vinculan con sentidos de pertenencia, acción institucional y localización relativa
de la población. Esta población, definida como usuaria del sistema urbano, se
despliega según la estructura de poder y las tramas socioinstitucionales que «hacen»
la ciudad en el juego de la hegemonía y el conflicto. La vida social general adquiere,
en consecuencia, esta complejidad específica marcada por el rango de la escala.
313
Ariel Gravano
Las hipótesis teóricas13 con las que hemos venido trabajando son las que
denominamos homeostasis múltiple, palimpsesto urbano, metropolismo y la que
abordamos en este artículo, sobre la trama de poder local.
Para reconstruir e interpretar los imaginarios y racionalidades que se articulan
con el funcionamiento del sistema urbano de provisión de servicios públicos
de consumos colectivos que hacen al valor de uso de la ciudad misma, hemos
enunciado la hipótesis que establece que el eje ideológico en común de la relación
entre cada sistema específico de satisfactores de esos consumos y el sistema urbano
es el homeostático (que supone y preconcibe el equilibrio y no la contradicción
dialéctica), ya que prepondera un modo integrista y deshistorizador de concebir
lo social, que está en la base de la racionalidad hegemónica capitalista14.
En la imagen de la «ciudad toda» y su efecto simbólico englobador, en el quiebre
de la «ciudad cómplice» y su contraste
13
Apelamos al concepto de hipótesis teórica de
acuerdo con los postulados del enfoque cualitativo con el viento de verdad de los casos
del muestreo teórico de Glasser & Strauss (1967), del juicio y de la «recuperación de
afín con la construcción del objeto antropológico
de orientación inductiva, que tiene como efecto Guido» subyace la reivindicación
la construcción de interpretaciones hipotéticas de una reconstrucción «histórica».
a partir de la articulación de un marco teórico Pero al mismo tiempo se registra, en
dialéctico con los resultados de la registración
empírica y su problematización. paralelo y oposición ideológica, una
14
A la par, una especie de homeostasis múltiple visión restauradora, que promueve
permea esos modos de gestión del sistema urbano
como provisión de servicios públicos. La obturación «no revolver el pasado», no «seguir
de las contradicciones en aras de un equilibrio persiguiendo al pobre Pájaro», no
ahistórico subyace a esos funcionamientos y
repercute en la vida cotidiana, para lo cual se
transformar en «circo» lo que debe
torna hegemónicamente necesaria la reconversión ser un juicio, en suma, respetar un
constante de su propio imaginario emblemático. equilibrio y una integración que se
toman como un dispositivo que funcionaría como una manera de congelar o
aquietar la historia.
Al indagar los procesos identitarios y emblemáticos que definen histórica y
culturalmente en forma específica a las ciudades de rango medio, apelamos a la
hipótesis del palimpsesto y su proyección hacia el presente mapa imaginario de las
identidades y otredades urbanas. En ciudades del centro bonaerense coexisten distintas
imágenes identitarias superpuestas, procedentes de diferentes períodos históricos y
con base en distintas fuentes de enunciación, que se componen a la manera del papiro
antiguo re-escrito sobre las texturas no desaparecidas de trazos anteriores, a partir de
lo cual cada imagen es construida sobre la huella de la anterior. Estas imágenes no
son etapas ni momentos discretos o acabados, sino procesos en los cuales los actores
producen representaciones que no borran totalmente a las anteriores.
Para el caso de Olavarría, estas imágenes de su palimpsesto urbano son la ciudad
de frontera (contra el «salvaje»), hoy reeditada en el imaginario estigmatizante
contra los «negros de los barrios», cuando el registro histórico verifica la presencia
314
TABULA RASA
constitutiva del «indio» en la conformación del centro urbano y sobre todo

en su relación social con la población «blanca», de la misma manera que en la
actualidad la producción y reproducción de lo urbano es protagonizada por
los sectores que conforman las «manchas» de la ciudad —para el imaginario
hegemónico (homeostático)—, en forma isomórfica con los prejuicios antivilleros
segregacionistas de las regiones metropolitanas, a pesar de que no existe en la
ciudad media la marca objetiva de la villa miseria15.
A partir de este último indicio, formulamos la hipótesis del metropolismo, que
afirma que en la ciudad media existe
15
Las otras imágenes superpuestas se articulan con
esta base de frontera (Gravano, 2005).
una dependencia del imaginario
hegemónico mediático metropolitano,
que llega a incidir en el funcionamiento de los sistemas institucionales de consumos
colectivos y el cumplimiento de sus propósitos específicos. Esta hipótesis nos
posiciona críticamente respecto a que hegemónicamente se suele preconcebir lo
urbano según modelos de escala metropolitana, tanto a nivel teórico cuanto de
sentido común. Para los casos tratados en este trabajo es ostensiva, en principio,
la imagen de la Historia que llega a la ciudad media, porque esa Historia, con
mayúsculas, proviene de una usina de poder institucional centralizada en la
metrópolis. Esto visto desde el imaginario hegemónico olavarriense, el mismo
que incluye el sintagma «capital de» como especie de contrapartida también
centralista, en la escala media.
Los acontecimientos del juicio y del nieto, con la nota común de los derechos
humanos, se conciben como de rango «macro» más que local, aunque hayan
ocurrido y ocurran en estas localidades. Tienen trascendencia histórica porque
rozan o incumben a costados políticos de notoriedad nacional. Pero no se
reproducen desde las visiones necesariamente contradictorias de los actores,
sino de acuerdo con el prisma del formato mediático hegemónico. Desde esos
imaginarios identitarios adquiere importancia el análisis de cómo «la ciudad
toda» vive esos acontecimientos, en los que se contrasta la Historia central —
incluidos sus descubrimientos y ocultamientos—, y la historia local, en la que
parece preponderar una imagen de «quietud», «donde nunca pasa (ni pasó) nada».
En lo que venimos relatando, se hace evidente una trama cívico-militar-empresarial,
que nuestras investigaciones venían trabajando de modo tangencial16. La
revulsión y consecuencias de la verdad
16
Dentro del equipo se pueden citar los trabajos jurídica se articulan en forma compleja
sobre la trama de la ciudad media de Griselda Lemiez
(2015), Romina Salvadé (2015), Ana Silva (2015), con esos imaginarios de quietud . Para
17
Rosana Sosa (2015) y Analía Umpiérrez (2013). identificar la configuración del poder
17
En un trabajo reciente, Héctor Poggiese destaca
la invisibilidad de los desaparecidos en las áreas local en torno a las invocaciones de
metropolitanas, en comparación con las localidad esos imaginarios emblemáticos como
menores (Poggiese, 2014).
atajos ideológicos legitimadores del
315
Ariel Gravano
manejo y gestión de estas ciudades, desarrollamos la hipótesis de las tramas de

poder local, que encuentra ahora un asidero patente. Nos orienta hacia la manera
de configurarse la articulación de intereses y racionalidades entre sectores del
empresariado, el sector público-político y franjas de profesionales que parecen
funcionar como bloque histórico-institucional18.
En otro trabajo nos hemos introducido en un mito vigente de un conjunto de
ciudades de la región pampeana y
18
Tomamos esta terminología de Gramsci (1971).
principalmente en el centro de la
Provincia de Buenos Aires, el de su «fundación». Fueron centros urbanos que la
narrativa del imaginario hegemónico describe como «fundadas», con fecha, nombre
del fundador y documentación que lo acredita, sobre la nada, sobre «tierra baldía».
La evidencia histórica muestra, empero, que el poblamiento había comenzado antes
de esos hitos que se conmemoran hoy e incluían —dentro de la población del
centro urbano fortinero— a integrantes de la población nativa, originaria, que el
mismo mito se encarga de expulsar ideológicamente (invisibilizar, suele decirse).
Mediante una asociación con el modelo que Bernardo Canal-Feijóo desarrollara
para las ciudades del centro y norte de Argentina («ciudades de ingreso a la tierra» y
«ciudades de salida de la tierra», Canal-Feijóo, 2010), nos parece apropiado hablar
de ciudades de baldío. Este imaginario se proyecta hacia la propia tarea de «hacer
y vivir» la ciudad, desde el modelo dominante pampeano de necesidad de poblar,
civilizar, humanizar, dignificar, modernizar, dinamizar o integrar lo que se supone
vacío, salvaje, primario y sobre todo, históricamente quieto.
Lo pueblerino como constelación de sentido

La dicotomía de base, presente en imaginarios de diverso cuño, nos remite a
las connotaciones de la oposición clásica entre lo rural y lo urbano, que asocian
al primero la vida de campo, la tranquilidad, la pureza y al mismo tiempo al
mundo «cerrado», de valores atávicos, con tabicación de códigos y posibilidades
de contradicción, concentración en el ámbito doméstico-privado y la «necedad»
de miras progresistas, y vinculan el segundo a la ciudad, el movimiento, la
libertad, la transparencia, el espacio público y mayores posibilidades de apertura
de sentidos, sin olvidar el par barbarie/civilización, arraigado con fuerza en el
humus ideológico pampeano.
Esto se refleja en el emblema de la ciudad media como depositaria de tranquilidad,
quietud, y de lo opuesto a la vida agitada y vertiginosa de la metrópolis, como
puede notarse en forma ostensiva en el video de presentación de Olavarría19, en
19
Ver en: http://www.youtube.com/watch?v=Nz-
el que también se presenta la imagen
5rl9xx2Wg y http://www.youtube.com/watch?v=K- de «llegada» del destinatario del
pVF13t0wmQ mensaje emblemático: el que «llega» a
la ciudad, que puede ser turista o inversor (no trabajador), a recibir el don de
316
TABULA RASA
esos valores naturales, dados, deshistorizados, que parecen aquietar a esa ciudad
imaginada. Una ciudad que paradójicamente, en la misma iconografía, ostenta
parecerse cada vez más a una «gran ciudad», creciendo siempre hacia su destino
del esplendor que canta su himno: «colosal, bajo el cielo, moderna extensión», y
además, nutriéndose fértilmente del campo-desierto, civilizado por ella misma,
como futura «capital de»:
«son tus dominios do pace el ganado / campo intenso, pradera feraz, /
desierto entregado a la civilización»20.
A la ciudad media parece que se llega, además, por contraste de escala, pero
porque se naturalizan los valores de
20
El Himno a Olavarría fue compuesto en la músi-
ca por Alfredo Rossi y en su letra por Osvaldo
la dicotomía. «Acá nunca pasa nada»,
Fittipaldi, en la década de 1960 y ejecutado en el nada de lo malo que acontece en la
100mo. aniversario de la ciudad, ante la presencia
del presidente de facto Juan Carlos Onganía.
«gran» ciudad (Buenos Aires), porque
Olavarría «todavía» (si bien «los
tiempos ya no son como eran antes») se asocia con lo rural y con una dimensión
verdaderamente humana, auténtica, pura, incontaminada. Y ese parecería ser el
mundo en el que se crio Ignacio, dicho por los torpes y frívolos movileros, por las
lúcidas periodistas, como vimos, y también dicho por el protagonista:
«Sí, estuve en Buenos Aires, y hasta me saludaban los porteños, pero porque
me reconocían, acá [en la ciudad media] te saludás porque te ves nomás».
En diversos reportajes Ignacio se refirió así a su ámbito de crianza, con ternura y
a la vez con su propia extrañeza por el porqué de su afición por la música en ese
medio, como si en el ámbito rural en el que se crio esa no fuera una expectativa
lógica, natural, suposición a la que cabría contrapesar con milenios de música
rural popular en todo el mundo y de la cual él mismo es un exponente.
Es como si se produjera una traslación isomórfica de la ecuación rural/urbano o
campo/ciudad a ciudad media/metrópolis. Y se nos ocurre que el eje de ambas
oposiciones estaría puesto en aquello que suele asignarse como lo pueblerino. Es
aquello que juega como rural respecto a la ciudad y en los hechos representa cierta
concentración urbana (pueblo, poblado, caserío, aldea) respecto al campo.
«El aire de la ciudad hace libres a los hombres» reza un adagio que comenzó a
circular en la Europa medioeval-renacentista, cuando lo urbano se contrapuso a
la «chatura» de la vida rural feudal y la ciudad adquirió el signo de libertad para
los siervos que podían, por distintas razones, llegar a ella y quedarse, lejos del
dominio señorial y donde las burguesías mercantil y luego industrial encontraron
y construyeron posibilidades de crecimiento y rupturas con el antiguo orden,
fomentando la libertad de comerciar y explotar el trabajo asalariado.
317
Ariel Gravano
Pero desde el campo se alzaría una reivindicación simbólica contraria a los aires
también grises, hacinados y humeantes de la ciudad industrial, en los llamados
nostálgicos del romanticismo, a la par de la revolución.
Hitos salientes y opuestos de una misma época son, por un lado, la publicación
de La situación de la clase obrera en Inglaterra, de Federico Engels (1845),
donde denuncia las condiciones de vida y explotación en la ciudad industrial
capitalista, el Manifiesto Comunista (1848), donde se contrapone la ciudad
como seno de las posibilidades de libertad respecto a la «necedad de la vida
rural» y, por el otro, la Carta de Thoms (1846), donde se reclama recoger las
«últimas espigas esparcidas por el campo» de lo que se llamaría, a partir de ese
momento, el saber del pueblo (folk-lore), reducido a una ruralidad idealizada y
deshistorizada (Gravano, 1987).
Raymond Williams desarrolla esta discusión en su obra El campo y la ciudad.
Toma al mito de la edad de oro como una «estructura de sentimiento», a
partir del contraste entre formas y prácticas antiguas que sobreviven o se
enfrentan al cambio contemporáneo, constituyéndose en una referencia
retrospectiva, evocadora, idealizada de un orden arraigado como absoluto al
que, en el contexto en que él lo tipifica (la Inglaterra en pleno proceso de
industrialización), se lo imagina como hostil al capitalismo industrial, desde
el prisma ideológico feudal y aristocrático, un orden «claramente ligado a las
formas de vida, los sentimientos, la literatura y las tradiciones del campo»
(Williams, 2001: 64).
A esto respondieron intelectuales metropolitanos, dice Williams, que amparándose
en el modelo de la «imbecilidad de la vida rural», la descalificaban en pos del
modelo de sociedad progresista, que no tenía otro signo que el de la urbanización
y la ciudad moderna industrial, entre ellos Carlos Marx. La burguesía, cita el
galés, ha «rescatado a una parte considerable de la población de la necedad de la
vida rural» (Marx & Engels, 1965[1948]; Williams, 2001: 373).
Propone el ensayista analizar estos procesos, no sin antes preguntar «¿Con quién
nos identificamos?», ¿Con los siervos y aldeanos del orden feudal, terriblemente
explotados, o con el orden capitalista emergente? Y se responde:
«se trata de una historia de crecimiento y logros, pero, para la mayor parte
de los hombres, sólo se trató de la sustitución de una forma de dominación
por otra: el orden feudal mistificado fue reemplazado por un orden
capitalista agrario igualmente mistificado, con la suficiente continuidad
de un ‘orden natural’, como para acentuar la confusión y el control»
(Williams, 2001: 68).
318
TABULA RASA
Describe estructuralmente la nueva explotación del campo por parte de la ciudad

mercantil e industrial y la reinversión en el campo para intensificar esa explotación.
Por eso impugna por equívoca la idealización de un orden arcaico y tradicional
del campo. Con lo cual, pasa también a desestimar el contraste temporal entre
campo y ciudad y prefiere dar una explicación más estructural que evolutiva:
«una ciudad come lo que sus vecinos del campo cultivan, y puede hacerlo a
cambio de los servicios que ofrece en las esferas de la autoridad política, la
ley y el comercio a quienes están a cargo de la explotación rural, con quienes,
de modo característico, está ligada orgánicamente en una necesidad mutua
de beneficio y poder» (Williams, 2001: 80).
Sin embargo, verifica que «la imagen común del campo sea una imagen del pasado
y que la imagen común de la ciudad sea una imagen del futuro» (íd.: 366). Esta
estructura de sentimiento se articula con la asociación al recuerdo de la infancia,
la memoria comunitaria idealmente compartida y «la historia repetida en muchas
vidas» (Williams, 2001), que se da en el ámbito rural, pero también «en la aldea
o en el barrio de la ciudad» (Williams, 2001: 367). Coincide así con su referencia
respecto al espacio, cuando critica la «idealización del asentamiento rural, de la
buena vecindad» (Williams, 2001: 119-120).
Y refuerza el sentido de clase de este proceso:
«no hay ningún contraste simple entre la perversa ciudad y el inocente
campo, puesto que lo que sucede en la ciudad es el producto de las
necesidades de la clase rural dominante» (Williams, 2001: 83).
«No hay ninguna razón moral —sentencia— que justificara que ‘Dios hizo
el campo y el hombre la ciudad’» (Wiliams, 2001: 84).
Apunta, entonces, a los componentes comunes de campo y ciudad en lugar de la
dicotomía clásica y liberal con que se la suele abordar:
«lo que en verdad debemos observar, en el campo y en la ciudad por igual,
son los procesos sociales reales de alienación, separación, externalidad y
abstracción» (Wiliams, 2001: 367).
Luego Williams parece rozar cierto culturalismo. En la alusión a la expresión
de Marx y Engels sobre la necedad rural, dice Williams que lo irónico es que la
«prioridad urbana e industrial» del siglo XX no sólo perjudicó a los ‘necios rurales’
sino también a los proletarios urbanos (Wiliams, 2001: 373), terminando con
una frase que conlleva el riesgoso tono culturalista con que Williams tipifica las
revoluciones del siglo XX, como si no estuvieran dentro del proceso histórico a
indagar que él pretende para lo que trata en su libro:
319
Ariel Gravano
«los ‘necios rurales’ (junto a los ‘bárbaros y semibárbaros’ [citando al

Manifiesto Comunista]) han sido, durante los últimos cuarenta años [publica
en 1973], la principal fuerza revolucionaria del mundo» (Wiliams, 2001).
Rescata luego la afirmación de que sólo mediante la revolución se podría superar
la oposición y dependencia entre campo y ciudad y respecto a los problemas de
las condiciones de vida en ésta.
Además de atribuir lavadamente una preponderancia rural a las revoluciones del
siglo XX (sin ponderar la imagen de sus fracasos como cabales revoluciones), y
menospreciar el valor de las clases obreras urbanas, quizá Williams no tenga en
cuenta que su crítica al feudalismo y al capitalismo por igual y su impugnación
de la diferenciación que hacen Marx y Engels, olvida quizá las condiciones de
producción de su pensamiento (el de Williams) y la «estructura de sentir» con la
que enfoca su libro, desde su propia biografía, emergente de sus padres campesinos,
pero no explotados por el feudalismo sino dentro del capitalismo inglés, para el
que la condición liberal imponía la posibilidad de crítica, no muy coincidente
con las bases de la sociedad feudal, más «humana» sólo en una idealización que
paradójicamente el mismo Williams refuta.
Volviendo a lo pueblerino y a lo que nos parece más una constelación de sentido que
una estructura, ya que lo que encontramos son relaciones de subordinación entre
valores que toman como referencia el campo y la ciudad, la fórmula isomórfica
quedaría expresada de esta manera:
CAMPO / CIUDAD
CIUDAD MEDIA / METRÓPOLIS
donde el eje que de lo pueblerino compondría el término tensionante (hacia la
izquierda del cuadro) de las oposiciones, y donde la necedad, asociada al silencio y
tabicación de posibilidades de contradicciones al orden dominante que se puso al
descubierto en Olavarría, se debería atribuir menos a un determinismo geográfico
dado por el tamaño de la concentración urbana y más a la estructura (acá sí,
estructura) y dominio hegemónico de clase, dentro de la totalidad histórica del
momento, para la cual la historia a medias se complementó con la historia necia
de la ciudad media.
De historias necias a historias medias

Lo que llamamos historia necia de la ciudad media está compuesta, en primer
lugar, por la historia a medias, producto del ocultamiento y la complicidad,
que abonó durante años la racionalidad hegemónica y diseminada del fascismo
genocida, cuyas raíces se remontan mucho más profundamente en el tiempo que
el hito con el cual se suele establecer su marca («dictadura militar» y aún con
320
TABULA RASA
el aditamento —relativamente reciente— de «cívico-militar»). Se indica en el

palimpsesto de deshistorizaciones y de parcialización de la totalidad histórica
durante la propia y mítica «fundación» de la ciudad-fortín con el «indio afuera,
acechando» y el verdadero invasor «defendiendo con honor» su punta de lanza
civilizatoria. Esa «deshistoria» tejida desde el mito etnocéntrico del «tribalismo
blanco» se proyecta al presente en la ciudad de frontera respecto a los barrios
conurbanizados de la ciudad «manchada»21. Y muestra su vigencia en la
cotidianeidad actual de la ciudad «insegura».
Segundo, la temporalidad de lo necio se complementa con la dimensión espacial
21
Lo desarrollamos en Gravano, 2005 (capítulos
y el rango medio del centro urbano, de
«Palimpsesto urbano» y «La ciudad manchada»); acuerdo con la ecuación vista a partir
2014 y 2015.
de la matriz rural/urbano, y por el cual
la imagen de «chacra asfaltada» contrasta el perfil urbano real con el imaginario
rural y se articula con la quietud ambiguamente valorada como pasividad («acá
no pasa nada») y a la vez como virtud (la «tranquilidad», la vida más «pura»,
«auténticamente humana», «de campo»), en términos dicotómicos.
Y en tercer lugar, la necedad de clase feudaloide resulta ser un componente
funcional necesario para materializar el poder desde la trama de complicidades,
que se aprovecha de la explotación real para ejercer la simbólica, y de esta manera
ocultar la identidad total de un bebé (para atenernos al caso referido) con consenso
de sentido común local, de tamaño medio, donde «todos nos conocemos», y
paradójicamente (o no) es más fácil ocultar, a partir de ese consenso.
La historia media, en cambio, se compone de:
1. La contradicción, que sería el eje central de contraste con lo necio, constitutiva
de la historia como permanente debate interpretativo y desafío transformador,
dentro de la dialéctica entre opacidad y transparencia, entendidas como
contrarios en unidad. En términos estructurales, es lo que la ciudad en general
auto-invoca y no cumple como recurso universal de provisión de consumos
colectivos. En la dimensión imaginaria, se representa con la ciudad que se
autoasume como «hipócrita» a la vez que «despierta». Es lo que permite tomar
conciencia de las paradojas de las historias medias, como la trama oculta que
todos conocen, o el dilema de si era más «auténtica» la vida del Ignacio «de
pueblo», «que cuando tocaba y a gatas íbamos a escuchar unos pocos», que
incluía el ocultamiento de su identidad original, que la «contaminada» del
Guido recuperado y supuesto músico exitoso.
2. Una relación de totalidad histórica que engloba en forma dialéctica, como unidad
de contrarios, a lo urbano y lo rural, en una interdependencia mutua y no como
una dicotomía de esferas autónomas y esenciales, con eje en lo pueblerino.
321
Ariel Gravano
3. Lo pueblerino, como eje semántico, establece qué es lo urbano en el campo

(qué es ser «pueblero») y qué es lo rural en la ciudad (qué es ser «de campo» o
«de pueblo»), que, a su vez, se enlaza con la dialéctica de lo popular.
4. Lo popular, como lo define Antonio Gramsci, no como un contenido estanco,
ni social ni cultural, sino como parte de esa dialéctica entre la conservación
y el cambio, la restauración y la revolución, y que atraviesa el concepto de
imaginarios que manejamos en nuestras investigaciones, junto a la visión
de Mijaíl Bajtín sobre las formas de ejercer la contradicción mediante
representaciones y prácticas opuestas en contexto. Precisamente Gramsci
afirmaba que es el contexto el que puede dar sentidos distintos a un mismo
contenido semántico. Esta línea nos puede servir para interpretar, por ejemplo,
cómo el aparente biologicismo de fondo genetista de los propios protagonistas
es en los hechos esgrimido como un acicate reivindicador de la transparencia
respecto al ocultamiento de identidad, y el misticismo contradice la verdad
del discurso que dictaba (en palabras del dictador Jorge Videla) que «los
desaparecidos no son». La imagen de la «herencia estética» de Ignacio da lumbre
creativa a la tiniebla que él mismo (¿sin saberlo?) cuestionara en su canción y,
de esa manera, su madre y su padre no dejaron de ser, tal como se pretendió
al eliminarlos físicamente, al igual que a las víctimas de Monte Pelloni, con lo
cual pasaron a ser parte de la historia media, propia, y no a medias.
Conclusiones
A raíz de los juicios de lesa humanidad por el campo clandestino de detención
Monte Pelloni y el asesinato del abogado del sindicato ceramista Carlos Moreno, y
sobre todo de la aparición del nieto 114 de Abuelas de Plaza de Mayo, la región se
conmovió. Apareció a la luz pública masiva lo que siempre se negó en el imaginario
dominante: la existencia de víctimas locales de la dictadura cívico-militar y, al
mismo tiempo, la trama de complicidades locales, con silencios y contradicciones,
cuyos efectos en los imaginarios ya hemos comenzado a indagar, al ritmo de la
movilización de estas ciudades medias, pensadas hegemónicamente como sin
conflictos, homogéneas y de identidades puras, como sus raíces «de campo».
En ellas se construyen las historias medias, donde articulan el palimpsesto y
la fundación de baldío, la homeostasis, el metropolismo y la trama, a lo que
agregamos en esta ocasión el papel de lo pueblerino, como eje de las oposiciones
entre lo rural y lo urbano y entre la ciudad media y la metrópolis.
Las historias medias son las no centralizadas respecto a la hegemónica, que, en
nuestros casos, coincide con la metropolitana mediática. Se apartan del centro
hegemónico aunque inevitablemente constituyan su identidad con algún «centro»
significacional que resultará hegemónico hacia su interior.
322
TABULA RASA
Las historias necias se construyen a partir de deshistorizar imaginariamente y

apartar de la totalidad tanto lo rural cuanto lo pueblerino-medio. Son necias
porque tampoco tienen en cuenta la localidad en sus relaciones totales y
constituyen historias a medias porque ocultan relaciones de clase y sus tramas.
La ciudad media condensa las contradicciones históricas y conduce al desafío
metodológico —práctico y teórico— de indagar desde qué trama propia nos
posicionamos para la objetivación, tomando partido, para lo cual confrontamos
la historia a medias y la historia necia con su historia media.
En su canción «Quien quiera oír que oiga» Litto Nebbia condensó y reforzó
proactivamente una imagen popular: «si la historia la escriben los que ganan,
eso quiere decir que hay otra historia, la verdadera historia». Aquella que, según
Bayer, estamos aprendiendo los argentinos. Y para encarar el desafío de que no
sea una historia a medias quizá sirva responder a la pregunta de Ignacio: esto le
queda a esta tierra, la Historia media, pueblerina, de pueblo y del pueblo, como
la de él mismo.
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324
Ilegalismos y control en el comercio: el
caso de la feria Pinto en Temuco, Chile1
Juan Carlos Peña Axt2
ORCID ID: orcid.org/0000-0002-7689-566X
Universidad Autónoma de Chile
juan.pena@uautonoma.cl
Felipe Andrés Sáez Ardura3
ORCID ID : orcid.org/0000-0001-9472-5552
Universidad de la Frontera, Chile
f.saez05@ufromail.cl
Resumen:
Como en todo sistema social, si existen ilegalismos existe también la corrección-vigilancia.
El presente trabajo es una investigación cualitativa llevada a cabo en la Feria Pinto de la
ciudad de Temuco (Chile). En ella se da cuenta de determinados comportamientos que
tienen algunos comerciantes de la Feria, que consisten en ilegalidades que se dividen en
ilegalismos económicos e ilegalismos conductuales. A través de un estudio etnográfico que
combina observación y entrevistas en profundidad se ha logrado establecer categorías de
análisis en las que se dividen los dos tipos de ilegalismos. Este tipo de comportamiento
está orientado a engañar a los clientes, pero también a transgredir determinadas reglas que
son parte de la cotidianidad de algunos locatarios.
Palabras claves: ferias libres; feria Pinto; ilegalismos económicos; ilegalismos conductuales.
Illegalisms and control in trade —the case of Pinto fair in Temuco,

Chile
Abstract:
As in every social system, when there are illegalisms, there are also correction and
surveillance. The present study is a qualitative research conducted at Feria Pinto, in the
city of Temuco (Chile). Here, certain behaviors of some traders are accounted for. These
consist of illegalities which are sorted into economic illegalities and behavioral illegalities.
Through an ethnographic study that combines observation and in-depth interviews, it
has been possible to determine categories of analysis in which both types of illegalities are
1
Este artículo es producto de los resultados investigación del proyecto «Gobernanza y gobernabilidad en
un espacio urbano: el caso de la Feria Pinto de Temuco», financiado por la Dirección de Investigación y
Postgrado de la Universidad Autónoma de Chile, 2014.
2
Doctor en Sociología por la Universidad de Barcelona, España.
3
Doctorando en Ciencias Sociales, Universidad de la Frontera de Temuco, Chile.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
divided. This behaviors are aimed at misleading customers and transgressing certain rules
that are part of some tenants’ daily routine.
Keywords: open-air markets; Pinto fair; economic illegalisms; behavioral illegalisms.
Ilegalismos e controle no comércio: o caso da Feira Pinto em Temuco,

no Chile
Resumo:
Como em todo sistema social, quando existem ilegalismos, existe também a correção-
vigilância. O presente artigo é resultado de uma pesquisa qualitativa realizada na Feira
Pinto da cidade de Temuco (Chile). Constatam-se determinados comportamentos dos
comerciantes da Feira, que consistem em ilegalidades que, por sua vez, são divididos
em ilegalismos econômicos e ilegalismos de conduta. Mediante um estudo etnográfico
pautado em observação e entrevistas em profundidade, foi possível estabelecer categorias
de análise em que se dividem os dos tipos de ilegalismo. Este tipo comportamento é
orientado para enganar os fregueses e também para transgredir determinadas regras que
fazem parte da cotidianidade de alguns comerciantes.
Palavras-chave: feiras livres; Feira Pinto; ilegalismos econômicos; ilegalismos de conduta.
Introducción
El control social y los ilegalismos constituyen un binomio que es parte de las
sociedades modernas, que cuando se tratan de estudiar científicamente representan
importantes desafíos al propio quehacer del científico social. El presente estudio
es un trabajo de enfoque etnográfico y etnometodológico, y ha sido llevado a
cabo en la Feria Pinto de la ciudad de Temuco (Chile), espacio en el cual se
refleja la existencia de múltiples conductas ilegales por parte de los comerciantes,
manteniendo con ello una «cultura de la desviación» que queda en evidencia de
manera inmediata al momento de inmiscuirse en el territorio, que para muchos
representa el propio espíritu y la propia identidad de región de La Araucanía.
Como en todo sistema social, si existen ilegalismos existe también la corrección-
vigilancia del Estado y de los gobiernos respecto del territorio. A pesar de esto,
es decir, del control social ejercido por las autoridades, estos ilegalismos aún se
resisten a desaparecer. Es más: estudiando en el terreno, pareciera ser que tienden
a expandirse a rincones de la sociedad que, en lo formal al menos, distan mucho
de ser prisiones o sistemas cerrados de vigilancia-castigo.
Este estudio parte de una premisa foucaultiana, a saber, que todo ambiente
disciplinario crea sus propias formas de contra-conductas, de comportamientos
desviados, que se basan en reglas contrarias al orden normativo «oficial». De esta
forma, se ha llegado a la identificación de dos tipos de ilegalismos emergentes en
327
Juan Carlos Peña Axt y Felipe Andrés Sáez Ardura
Ilegalismos y control en el comercio: el caso de la feria Pinto en Temuco, Chile
la Feria Pinto: 1) ilegalismos conductuales, que se refieren a drásticas «disrupciones

de interacción» que se originan, sobre todo y principalmente, entre los feriantes
establecidos con aquellas personas que se acercan a adquirir productos; y 2)
ilegalismos económicos, que se refieren ni más ni menos que a la sustracción de
un excedente económico al comprador, lo cual se hace a través de dos formas: i)
la regulación sostenida de las balanzas, y ii) la manipulación en la calidad de la
mercadería que se les vende a los clientes.
Este artículo está dividido en tres secciones. En la primera de ellas se presenta
el estado de la cuestión y el marco teórico que ha guiado el trabajo. La segunda
parte consiste en la presentación de la metodología utilizada en la investigación.
Por último, se entrega el análisis de los resultados y las conclusiones del estudio.
Revisión de la literatura
La Feria Pinto es una feria libre de comercialización principalmente de alimentos,
tales como frutas, verduras, pescados, mariscos, etc. Al igual que otras ferias, es un
espacio de comercialización de productos que permite a los compradores tener a
la vista los insumos a los que acceden (Rodríguez, Muñoz y González, 2013). La
Feria Pinto está emplazada en el Barrio Estación de la ciudad de Temuco, el cual
posee una gran cantidad de comercio formal: supermercados, emporios y locales
de servicios, como también comercio ambulante.
En el Barrio Estación hay un terminal de buses rurales, lo que favorece una gran
afluencia de público diariamente, proveniente de diversas comunas de la región.
El origen de la feria, primero como feria de comercio ambulante y posteriormente
como feria libre, se explica a través de un proceso evolutivo que acompaña a la
ciudad de Temuco desde su fundación. Como antecedente se tiene que pequeños
agricultores de origen mapuche se establecieron en las cercanías de la estación de
trenes para comercializar sus productos. Además, la crisis mundial de 1929 afectó
a Chile a partir de 1931 (Pinto y Órdenes, 2012), por lo que el desabastecimiento
obligó a algunos campesinos a vender sus productos de manera rápida, objetivo
que consiguieron en el sector de la estación.
En ese mismo periodo las ciudades más importantes del país vivieron un
crecimiento motivado por una migración campo-ciudad que se produjo durante
tres décadas en Chile (1930-1960), y Temuco, como ciudad moderna, recibió
una gran cantidad de personas provenientes del campo. Este crecimiento implicó
un desarrollo de la ciudad que dejó el Barrio Estación en el centro de la misma,
lo cual se tradujo en una formalización de la feria en el año 1945 (Ríos, 2014).
La Organización Internacional del Trabajo considera como trabajadores
informales a todos aquellos que no cotizan y a todos los empleados asalariados
que declaran no tener contrato de trabajo (OIT, 2003). El mercado laboral
328
TABULA RASA
informal en Chile para el año 2006 tiene una tasa de 35,8% de trabajadores, lo
cual indica que aunque es bajo en comparación con el resto de Latinoamérica, el
porcentaje de trabajadores que absorbe es relativamente alto (Perticara y Celhay,
2010). Entre las principales características que poseen los trabajadores informales
a nivel nacional se encuentra: la edad promedio es de 45,8 años para los informales
independientes y de 38,2 años para informales asalariados; el 65,2% son hombres
para los informales independientes y el 53% para los informales asalariados.
Existen evidencias de que hay una relación entre los trabajos informales y la
ilegalidad. Un elemento importante a destacar es que la permanencia dentro
del sector informal en Chile es relativamente alta, es decir, los trabajadores que
ingresan a este sector tienen un 85% de probabilidades de permanecer trabajando
en él (Perticara y Celhay, 2010).
Un estudio sobre el comercio ambulante en la capital de México (Parra,
2013) establece antecedentes sobre la complicada relación entre lo «ilegal» y lo
«informal», mantenida por los comerciantes de esta actividad económica (ver
también Cantos, 2013; Valadez y Martínez, 2013; Guarín, 2008; Martínez,
2005). La definición que utiliza Parra (2013) es la de «business», para referirse al
tipo de comercio que está entre lo ilegal y lo informal: «es la palabra local utilizada
para nombrar las prácticas y los raciocinios que ellos consideran que transgreden
la normalidad comercial y la política» (Parra, 2013: 209). La autora describe que
las actividades comerciales de los vendedores ambulantes están fuera del marco
legal. Sin embargo, entre ellos son prácticas socialmente aceptadas, y el hecho de
no realizar este tipo de actividades puede ser socialmente sancionado por los pares
(Parra, 2013). En este sentido, este tipo de comercio «determina el control social,
de seguridad, y las normas locales que regulan, ordenan e imponen sus jerarquías
y su normatividad» (Parra, 2013: 210). De acuerdo con esto, existe una regulación
social de los comportamientos ilegales, en el sentido de que el comportamiento
ilegal es una práctica socialmente aceptada entre los comerciantes, y no desarrollar
estas conductas ilegales podría ser sancionado socialmente por los pares, una
sanción social que los comerciantes no están dispuestos a aceptar.
Parra (2013) también describe la importancia del comercio ambulante y establecido
en la calle, y explica cuáles son sus principales características y cuáles son las
razones de su existencia. Entre las primeras se destaca el hecho de que sea una
economía familiar heredada. La informalidad está relacionada con la estructura
familiar, sostiene la autora, que es un elemento fundamental que permite que
el comercio ambulante, informal y ligado al «business», subsista. Explica que
las familias de comerciantes se heredan en todo tipo de rubros y el comercio
ambulante no constituye la excepción. Un segundo elemento importante de la
existencia del comercio ambulante, la autora lo atribuye a la incapacidad de la
economía mexicana de absorber la oferta laboral de jóvenes y adultos, lo que trae
329
como consecuencia una tercera causa de existencia, ya que lo anterior origina

que a los jóvenes que trabajan en estas circunstancias se les asigne la estampa de
pequeños emprendedores clandestinos e informales.
Por último, la autora sostiene que uno de los principales elementos que caracteriza
el comercio informal está relacionado con la burocracia. En este sentido, sostiene
que la burocracia constituye un obstáculo para la formalización de vendedores, por
lo que éstos optan por permanecer como ambulantes. Así, define lo informal como
«un concepto usado para caracterizar ciertas economías donde la asociación ocurre
entre redes de familias, amigos, no se ciñe a las obligaciones burocráticas, no paga
impuestos, ni afilia a sus empleados a un sistema de prestaciones sociales» (Parra,
2013: 219). Por último, la misma autora sostiene que estos grupos terminan por
tomar posición frente a las normas establecidas, lo que los conduce a la creación de sus
propias reglas. Basadas en el «business», es la configuración social que resulta de una
historia económica que se fundamenta en la recurrencia, el contrabando, la piratería y
la desobediencia fiscal; de una historia social de redes barriales y familiares desapegadas
de la normatividad estatal; de una cultura mafiosa que legitima los favores, la violencia
y la lealtad; de una historia política corporativa y clientelista que hace posible una
cultura relacional, una cultura política que no pasa por las instituciones formales sino
por los intermediarios políticos informales y/o ilegales (Parra, 2013).
Otra investigación relevante sobre el tema es la que proponen Gutiérrez, Lira
y Ocaña (2012), en la que se realiza una caracterización de los vendedores
ambulantes y comerciantes informales de un municipio de México. A este tipo
de comercio los autores lo llaman los «tanguis», sostienen que es un nombre
que se emplea desde hace mucho tiempo y que por ello se les conoce así. En
la investigación se llevó a cabo un análisis socioeconómico de los tanguistas
(comerciantes dedicados a los tanguis) de la ciudad de Texoco, en el Distrito
Federal. Entre los principales resultados de la investigación está el hecho de que
más del 63% de los tanguistas son hombres. Otro elemento para destacar es que
el comercio informal está asociado a personas con capital humano bajo, esto es,
con niveles de educación por debajo del promedio. Sin embargo, en los resultados
obtenidos se destaca que también es una fuente laboral importante para técnicos
y profesionales con estudios universitarios. A pesar de este dato, la mayoría de
los tanguistas presentó niveles de educación primaria, situación que ya es más
común en los sectores informales de la economía, y puntualmente en el comercio
ambulante. En cuanto a la edad de los comerciantes, los investigadores afirman
que los grupos etarios mayormente representados son los que van desde los 18
a los 30 años, con un 38% de los encuestados, mientras que el grupo que va
de los 41 a los 50 años representa un 30% del total. Entre los elementos más
relevantes que se pueden destacar de esta investigación, los investigadores afirman
que la principal causa por la cual los comerciantes llegan a realizar este tipo de
actividades es la falta de empleo (Gutiérrez et al., 2012).
330
TABULA RASA
Sin lugar a dudas, los elementos destacados en la investigación establecen

características importantes de los comerciantes ambulantes. Sin embargo, los que
más relevan en los comerciantes tanguistas son dos. El primero de ellos está referido
a aspectos económicos. Según los investigadores, uno de los principales elementos
que sostiene el comercio informal de los tanguis está asociado a la economía. En
este sentido, los investigadores plantean que los beneficios económicos recibidos
en el comercio ambulante son mayores a las retribuciones laborales de un trabajo
formal. Los tanguis afirman que el hecho de disponer de todo el dinero para ellos
es un factor importante en la manutención de este tipo de economía (Gutiérrez et
al., 2012). La investigación concluye que el 36% de los entrevistados afirma que
uno de los principales factores por los cuales una persona se mantiene trabajando
como «tanguista» es precisamente el dinero, y dentro de este mismo factor se
encuentra la disponibilidad de beneficios obtenidos de las ventas.
El segundo elemento que los investigadores afirman como relevante es la libertad,
es decir, la disponibilidad de tiempo libre. Esto se traduce, en primer lugar,
en que los tanguistas son mayoritariamente sus propios jefes, situación que
les permite disponer de mayor tiempo libre; en segundo lugar, este elemento
relevante de la situación social de los tanguistas implica que después de la jornada
de trabajo puedan elegir si seguir trabajando o disponer de ese tiempo para el
ocio o la familia (Gutiérrez et al., 2012). Para Foucault, todo aquello que supere
un límite socialmente aceptado cae dentro de lo que denomina la no-razón, y
por ello es castigable, observable, sancionable: «El conjunto de las dicotomías
fundamentales que, en nuestra cultura, distribuyen a ambos lados del límite las
conformidades y las desviaciones, encuentra así una justificación y la apariencia
de un fundamento» (Foucault, 1962: 14). Dentro de este límite es donde surge la
delincuencia, y en lo específico una delincuencia carcelaria que justifica todo un
complejo orden de cosas en relación con las instituciones de la sociedad moderna
(Foucault, 1975, 1977, 1980).
Este filósofo desarrolla la idea de «límite», el cual se debe hacer efectivo como
una forma de sancionar «racionalmente» aquellas conductas que atentan contra
el bienestar social, que puede verse amenazado por la conducta desviada de
aquellos sujetos, quienes, por naturaleza o cultura, no poseen capacidades para
mantenerse dentro de los límites de la «razón». El autor sostiene que la certeza
de la pena radica en su carácter inevitable más que en su severidad y por tanto en
su eficacia (Foucault, 1975), y en este sentido, el sistema apunta a mantener bajo
control las conductas de todos aquellos que, por propio comportamiento o por
razones de estatus adquirido, son etiquetados socialmente como insanos, vagos
o pobres. La relevancia del pensamiento de Foucault radica en el concepto de
disciplina, que es vista como un arte que permite distribuir en espacios diversos
a grupos de individuos al mismo tiempo que facilita su individualización, y con
331
ello la posibilidad para el control de los sujetos (Foucault, 1978a, 1979). Deleuze
plantea que «la disciplina no puede identificarse con una institución ni con un
aparato, precisamente porque es un tipo de poder, una tecnología, que atraviesa
todo tipo de aparatos y de instituciones a fin de unirlos, prolongarlos, hacer que
converjan» (Deleuze, 1986: 52).
Las técnicas de coacción, como las que refiere Foucault, implican las prácticas que
se desarrollan internamente en las diversas instituciones totalitarias de la sociedad
moderna. Se trata, según el autor, «de establecer las presencias y las ausencias, de
saber dónde y cómo encontrar a los individuos, instaurar las comunicaciones. La
disciplina organiza un espacio analítico» (Foucault, 1975: 131-132).
Dado lo anterior, esta investigación parte de la premisa teórica de que todo
ambiente disciplinario crea sus propias conductas y contra-conductas, es decir,
comportamientos desviados basados en reglas contrarias al orden normativo
(Becker, 1971): se trata de los denominados ilegalismos (Foucault, 1975 y 1978).
En este sentido, se definen dos elementos determinantes para la investigación. El
primero de ellos se refiere a los ilegalismos conductuales que tienen que ver con
disrupciones drásticas y quiebres de rutinas graves (Goffman, 1959, 1961 y 1964;
Garfinkel, 2006, 1996). En segundo lugar, se refiere a los ilegalismos económicos,
que es un tipo de conducta desviada que genera excedentes económicos fuera del
marco legal normativo, y que se hace evidente al momento de observar dichas
prácticas (Becker, 1963, 1966a, 1966b y 1971; Garfinkel, 2006, 1996 y 1998).
Estos son ilegalismos metódicos, a los cuales se les debe hacer frente a través de
la elaboración constante del ensayo rutinario, del perfeccionamiento regular de
mecanismos (prácticos) que buscan vigilar y castigar (Foucault, 1975). Como
resalta Foucault, de estos ilegalismos se genera un saber, «unas técnicas, unos
discursos (…) que se forman y se entrelazan con la práctica del poder de castigar»
(1975: 20). Son «pequeñas técnicas de vigilancias múltiples y entrecruzadas,
miradas que deben ver sin ser vistas.» (Foucault, 1975: 200). Vigilancia
generalizada en el espacio seriado.
Como todo espacio disciplinado, la Feria Pinto de Temuco resguarda en su seno
actividades refractarias respecto del orden social, que son disruptivas en relación
con la normatividad efectiva de un complejo espacio urbano. En lo específico, los
comerciantes establecidos son quienes exigen de parte de la unidad municipal de
inspección una mayor y mejor atención. No se puede pensar por ningún motivo
una feria de amplios espacios como totalmente exenta de estos comportamientos,
sino más bien, como indica Foucault, como un espacio cuyo conjunto de
comportamientos desviados, incluso, «se hace pasar por un derecho» (Foucault,
2008: 340). Un derecho casi inalienable de los sujetos que, por poder hacer uso
de un espacio estratégico dentro de la economía regional, aceptan someterse a
toda una compleja red de controles normativos.
332
TABULA RASA
Como indica el propio Foucault, «más que por la infracción, es por la indisciplina
por lo que ocurre la ruptura» (Foucault, 2008: 340). Contra-disciplinamientos,
de eso trata la esencia de las relaciones de poder que se instauran en el espacio
analizado. Una contrapropuesta por infracciones, podríamos decir, generada por
los comerciantes establecidos en los puestos de cada bandejón. No por todos,
de hecho, mas sí por muchos locatarios que mantienen complejas relaciones de
hegemonía con la autoridad vigilante.
Siendo esa «totalidad ausente» de ilegalismos un sueño, estos contra-

disciplinamientos a los que hacemos referencia, de acuerdo con el enfoque
teórico adoptado para el presente estudio, permiten «organizar la transgresión
de las leyes en una táctica general de sometimientos» (Foucault, 2008: 316).
En este sentido, los castigos «no están destinados a suprimir las infracciones
sino más bien a distinguirlas, a distribuirlas, a utilizarlas» (Foucault, 2008:
316). Vale decir, las infracciones, faltas o disrupciones que constantemente se
generan en la Feria Pinto son funcionales al ejercicio mismo de la disciplina. Es
el mismo poder de vigilar y castigar el que se mantiene a través de un constante
sometimiento normativo de la gran cantidad de ilegalismos que dan vida a la
feria a diario, y que por muchas complejas razones son imposibles de erradicar
del seno de la vida urbana.
Toda sociedad genera ilegalismos, conductas desviadas de las normas, transgresoras,

inscritas al margen de la ley. Dentro de ellas, los ilegalismos son prácticas
intersticiales que evitan el control de las normas, y que son, en cierta medida,
generadoras de utilidad. Organizar su sanción normalizadora (su «penalidad»),
por ende, «no ‘reprimiría’ pura y simplemente los ilegalismos; los ‘diferenciaría’,
aseguraría su economía general» (Foucault, 2008: 317).
Metodología
Como se indicó más arriba, el trabajo parte de la premisa foucaultiana de que
todo ambiente disciplinario crea sus propias formas de contra-conductas, de
comportamientos desviados basados en reglas contrarias al orden normativo
(Becker, 1971), es decir, de ilegalismos (Foucault, 1978).
La investigación que se ha desarrollado es una etnografía (Martínez, 2006;

Fernández, 2013) llevada a cabo en la Feria Pinto de Temuco, en la que se
aplicaron dos técnicas. En primer lugar, se realizaron entrevistas semidirectivas
a inspectores municipales, quienes son los encargados de regular las actividades
de los feriantes, tales como los horarios de apertura, el respeto de los límites
establecidos, el correcto trato a los compradores, etc.
333
La segunda técnica utilizada fue la observación participativa, en la cual se actuó

como cliente. La observación se realizó en tres momentos durante un periodo de
cuatro meses, para registrar eventos cotidianos del espacio analizado en tres días
distintos, principalmente en horarios de alta concurrencia de público, y así lograr
obtener evidencias de lo requerido.
De este modo, las observaciones se realizaron los días martes desde las 11:00 a
las 12:30 horas, los miércoles desde las 09:30 a las 11:00, y los sábados desde las
12:00 a las 13:30. Estos horarios fueron escogidos por considerar que permitían
una variedad de etapas dentro de la jornada, diversificando las posibilidades de
observación y buscando la saturación teórica de la información. La aplicación de
dos técnicas diferentes permite una triangulación de la información obtenida, lo
que le da mayor validez al trabajo desarrollado.
Resultados
Desde esta perspectiva, para el caso de la Feria Pinto de Temuco se han identificado
dos tipos de ilegalismos.
En primer lugar, emergen los ilegalismos económicos. Se trata de la sustracción de
un excedente económico, lo cual se hace a través de dos formas: 1) la regulación
sostenida de las balanzas (sustracción de parte del peso legal), y 2) la manipulación
de la calidad de la mercadería que se le vende a la gente. Ambos son de carácter
económico, muy propios del mundo feriante. Se transforman en conductas
desviadas (Becker, 1971) cuando se hacen evidentes (Garfinkel, 1998) como
parte de una acción de los feriantes.
En segundo lugar, emergen los ilegalismos conductuales. De acuerdo con lo
observado, se refieren a disrupciones drásticas que se originan sobre todo entre los
feriantes establecidos y aquellas personas que se acercan a adquirir sus productos.
Son quiebres de rutinas graves (Goffman, 1961; Garfinkel, 2006), faltas de
respeto verbales, agresiones físicas y maltratos a los clientes, junto al problemático
consumo de alcohol. Todas estas conductas, como se advierte en las observaciones
sucesivas realizadas en terreno, tienen que ver con incumplimientos que se refieren
a comportamientos sociales observables, denunciables, registrables. Ahora bien,
para todos ellos existe un castigo que es normalizador. Los inspectores explican
la gravedad de estos hechos haciéndolos reportables, descriptibles, analizables
(Garfinkel, 2006; Garfinkel y Sacks, 1969).
Ilegalismos económicos
Los ilegalismos económicos son centrales en lo que se refiere a la actividad
comercial de las personas que están legalmente establecidas, y son de amplio
conocimiento de los inspectores que conforman la unidad de vigilancia municipal
334
TABULA RASA
encargada de mantener el orden y el control constante en el espacio de la Feria

Pinto. Entre estos ilegalismos que cometen de forma cotidiana los feriantes, es
decir, entre estos métodos estratégicamente perfilados, orientados a engañar a
la gente que se acerca a realizar sus compras, se han podido diferenciar por lo
menos dos: 1) la regulación de las balanzas, y 2) la manipulación de la calidad de
la mercadería vendida.
1) El primer método, la regulación de las balanzas, es tal vez el objeto de
preocupación principal para quienes ejercen la vigilancia dentro del sector. Es
un método conocido, constantemente desarrollado por algunos comerciantes
establecidos, y consiste en remover de forma sutil una perilla que está entre la
bandeja y el reloj que muestra el peso del artículo colocado sobre la balanza, para
que de este modo lo que se supone es un kilo corresponda a 750 u 800 gramos,
que es el peso que efectivamente se termina expendiendo.
«Siempre están arreglando las balanzas. Nosotros conocemos a la gente»
(DE, inspector de vigilancia municipal Feria Pinto).
«Si cometió la falta de dar menos productos de los que debió haber dado,
supuesto caso de que de un kilo dio 800 gramos, por ejemplo, ahí le está
robando al cliente ¿No cierto?» (MR, inspector de vigilancia municipal
Feria Pinto).
Vale decir, este método implica un robo, pese a que socialmente se considere
como una falta más que como un delito económico. Sea una falta o un
delito, económico en cualquiera de los casos, implica algo concreto: extraer
un excedente que es pagado por el cliente, del cual se apropia el comerciante
que incurre en el ilegalismo. Esta forma de apropiación indebida es bastante
significativa, ya que si bien aisladamente 100 o 200 gramos no es mucho, hay
que considerar la enorme cantidad de ventas que en un solo día de trabajo
realizan estos comerciantes que poseen las balanzas reguladas. Si se piensa de
este modo, es muy alto el excedente del que se apropian, y que en el fondo
corresponde a dinero de los clientes que, sin saberlo, están siendo víctimas de
una falta más o menos grave.
«Imagínate que están robando 200 gramos por kilo. Que vendan, cuántos
kilos. Entonces para ellos es un margen de ganancia. Le están robando al
consumidor» (DE, inspector de vigilancia municipal Feria Pinto).
Esta infracción posee la característica esencial de que es regular, metódica y
consciente. Asimismo, como se ha dicho, es acumulativa, ya que aquellos
comerciantes establecidos en puestos que incurren en la regulación escondida de
las balanzas cometen esta falta varias veces al día, lo cual hace un tanto difícil el
trabajo a los inspectores de la unidad de vigilancia municipal.
335
Pese a que en el plano legal no está tipificado como un delito, o al menos no como
un delito grave, los inspectores consideran esta acción como un robo: un robo a
quienes se acercan a realizar sus compras a los bandejones de la Feria Pinto.
2) Junto con el ilegalismo anterior, se dijo que otro tipo de incorrección económica
que cometen constantemente los comerciantes establecidos consiste en colocar
la mejor mercadería, esto es, frutas y verduras, sobre todo en las primeras filas
del puesto, y ubicar la de peor calidad o tamaño detrás, cerca de quien realiza
la venta, quedando la misma dentro del campo de manipulación solo de quien
vende e impidiéndoles a los consumidores ver cuál es el tipo de mercadería que en
efecto echan a la bolsa. En lo esencial, la base de este ilegalismo es imposibilitar al
comprador o compradora el manejo de los productos.
Si bien esta práctica, consciente y totalmente reflexiva, no es tan grave como
la anterior, no deja de formar parte de un ilegalismo económico, ya que en
concreto lo que sucede es que las personas, que confiadas pagan una cantidad
de dinero por cierto tipo de productos, se terminan llevando unos de calidad
bastante inferior a la deseada.
«Eso que hacen de colocar la mercadería bonita adelante, y sacan de atrás…
El cliente se va conforme, porque pide y le dan. Pero ellos, ¿qué es lo que
hacen? Pescan la bolsa, la pesan y la cierran» (MR, inspector de vigilancia
municipal Feria Pinto).
Vale decir, tan consciente y reflexivo es este método-ilegalismo, que consiste en
dos pasos: sacar la mercadería de mala calidad que, como se dijo, no está dentro
del alcance visual de los clientes, y echarla en la bolsa para proceder a cerrarla sin
que la persona tenga la posibilidad siquiera de ver qué tipo de mercadería están
poniendo en ella.
Si bien es cierto que pueden existir algunas excepciones a la regla en relación
con este método, como por ejemplo que algunos feriantes echen productos de
calidad, o que los mismos clientes reclamen la posibilidad de ver y comprobar
qué tipo de mercadería se están llevando, la mayoría de las personas que no tienen
«caseros4» o «caseras» de confianza suelen ser víctimas de este ilegalismo.
Considerando esta infracción, es fácil darse cuenta de que los patrones
categoriales con los que se piensan
4
«Caseros» y «caseras» es el modo popular de
llamarse entre comerciantes y clientes. En algunos
estos actos delictivos giran en torno a
casos se produce una relación de fidelización tipificaciones tales como «mercadería
comercial en la cual el cliente compra los productos de buena calidad», «mercadería de
a los mismos comerciantes. Mientras que, por otro
lado, el comerciante entrega productos de calidad mala calidad», «mercadería bonita» o
al cliente como forma de mantener esta relación de «mercadería fea», lo cual quiere decir,
fidelidad comercial.
en el fondo, que lo que se transa es una
336
TABULA RASA
idea de venta «legal» cuando en definitiva no lo es: se hace como que se vende la
mejor mercadería, pero en realidad se vende la peor, o en el mejor de los casos,
frutas y verduras de un tamaño que por lo general no es del gusto de quienes
frecuentan la Feria Pinto.
Ilegalismos conductuales
Como complemento de los ilegalismos antes mencionados, que en esta
oportunidad hemos etiquetado como «económicos», aparecen otros que se
han denominado como ilegalismos conductuales, en esencia debido a que se
originan en un comportamiento incorrecto de los mismos feriantes, tanto hacia
los propios consumidores como hacia los inspectores municipales. Se trata de
un tipo de incorrección situacional que socava temporalmente los cimientos
morales de la interacción social.
En esta forma de comportamiento inadecuado de los feriantes establecidos, y
según se ha podido observar al complementar los relatos de los inspectores con
observaciones realizadas en terreno, encontramos cuatro tipos bien diferenciados:
1) el maltrato (físico/verbal) hacia los consumidores; 2) el consumo de alcohol
dentro de los bandejones y puestos; 3) el irrespeto de los límites horarios y físicos
que por normativa deben mantener los feriantes, y 4) la reapertura de los puestos
una vez que los inspectores municipales se retiran. Como se puede apreciar,
los dos primeros son netamente conductuales, mientras que los dos últimos se
relacionan de forma evidente con la venta diaria.
El maltrato físico y verbal: en este comportamiento, es más frecuente el segundo
que el primero. Según lo comprobado en el campo de observación, como se dijo,
proviene de comerciantes establecidos hacia quienes frecuentan la Feria Pinto
de Temuco para realizar sus compras, lo que genera problemas y situaciones
que aunque son inadecuadas no son poco frecuentes. Forma parte de una de las
acciones más graves que pueden encontrarse dentro del espacio analizado, y su
consecuencia también es grave desde el punto de vista de la disciplina, cuando se
analizan las formas de sanción normalizadora vigentes actualmente en la Feria,
labor que es responsabilidad de los inspectores municipales.
Como todo proceso social, de interacción social presencial, este tipo de ilegalismo
conductual no es exclusivo de la relación entre comerciante-comprador, ya que
también ocurre cotidianamente que el maltrato de los comerciantes se dirige a los
mismos inspectores municipales y a colegas, es decir, a otros vendedores con los
que se mantienen, en muchos casos, relaciones de conflicto bastante complejas.
Por esa razón, las sanciones que recaen sobre quienes incurren en estas faltas son
de una intensidad bastante alta, y las consecuencias (económicas) para quienes
han sido los causantes del problema son igualmente duras.
337
Consumo de alcohol dentro de los bandejones y puestos: Pese a lo que podría imaginar
cualquier persona que no frecuente regularmente la Feria Pinto, o bien incluso
aquellos que sí lo hacen, el consumo de alcohol es un hecho problemático que
genera conflictos y el despliegue de mecanismos punitivo-disciplinarios dentro
del espacio económico de este análisis.
También se le cierra el puesto cuando se les encuentra consumiendo alcohol
en el puesto. Si ha infraccionado Carabineros, después el administrador va
y les dice que les va a cerrar el puesto por tal y tal motivo. (DE, inspector
de vigilancia municipal Feria Pinto).
Las incorrecciones conductuales relacionadas con el maltrato a los clientes así como
el consumo de alcohol se consideran un problema público, tal y como se refleja
en el relato de los inspectores, por lo que corresponden sanciones disciplinarias
duras, que en el fondo se traducen en infracciones con multas incluidas, junto
con el cierre del puesto por una cierta cantidad de días.
Asimismo, la injerencia directa es de Carabineros, quienes pueden ser incluso los
primeros en identificar el mal comportamiento de los feriantes. No obstante, se
entiende que el consumo de alcohol levanta una alerta inmediata también en la
unidad de vigilancia municipal, quienes de igual manera poseen métodos para
enfrentar situaciones anómalas como las que se indican en el presente estudio,
parte de cuyo objetivo es develar sus lógicas.
Irrespeto de los límites horarios y físicos: Siguiendo con los ilegalismos conductuales
identificados dentro de los límites del espacio disciplinado de la Feria Pinto, existe una
suerte de transgresión de los límites, que para el caso concreto de los feriantes implica,
en lo esencial, hacer uso de espacios que no corresponden y en horarios inadecuados.
En este sentido los inspectores municipales son bastante directos y certeros:
«Si quieres darte una vuelta, verás que no respetan los límites» (DE,
inspector de vigilancia municipal Feria Pinto).
El irrespeto de los límites implica trasgresión, que a su vez implica la vulneración
de reglas y normas que no sólo están previamente establecidas, sino que
además son conocidas por cada una de las personas y grupos que de alguna
manera emplean los bandejones de la Feria Pinto para realizar actividades
económicas comerciales. En este sentido, los puestos y el espacio «modular»
que cada comerciante posee se traduce en la posibilidad de instalar un puesto
(de 2 x 2 metros cuadrados), dentro del cual debe moverse dicho vendedor.
Las trasgresiones que se llevan a cabo, si bien son sutiles, leves e incluso a veces
imperceptibles para las personas que se acerquen a la Feria Pinto sólo como
compradores, no dejan de ser constantes y molestas para el buen mantenimiento
de la disciplina interna de la zona analizada.
338
TABULA RASA
Después de las 10 de la mañana no pueden tener mercadería en los pasillos,

porque excedió el volumen del puesto. (DE, inspector de vigilancia
municipal Feria Pinto)
Esta falta relacionada con no respetar los límites implica dos cosas: un uso
incorrecto de espacios que no han sido destinados para los comerciantes, lo que
en concreto queda de manifiesto cuando existe una cantidad determinada de
mercaderías y/o escombros en pasillos y veredas destinadas principalmente para
la circulación de los compradores, y usar estos mismos espacios en horarios que
no corresponden, desde las 10 de la mañana en adelante.
Las constantes observaciones en terreno realizadas por los investigadores permitieron
comprobar que, si bien quienes desarrollan actividades comerciales en la Feria Pinto
de manera legal conocen y (muchos) respetan los límites sin caer en trasgresiones,
no todos se comportan de una manera adecuada, y sin duda se dejan caer en la
tentación de superar estos límites «oficiales». Es decir, incurren en las cotidianas
incorrecciones a las que se refieren los inspectores de la vigilancia municipal, todas
relacionadas con el traspaso de límites normativamente aceptados.
Vale decir, los feriantes conocen los reglamentos, sus castigos respectivos y las
situaciones en las que son transgresores, mas aquello no es suficiente como para
poder mantener a cada locatario respetando estas normativas al mismo tiempo y a
cada momento del día. Es una productividad de la vigilancia que, con los recursos
disponibles, nunca puede alcanzarse en su totalidad y, como fundamentamos con
Foucault, debe operar con base en la organización de los ilegalismos más que en
su supresión definitiva. Se trata de mantener «a raya» a quienes constantemente
transgreden los límites horarios. Más aún: se genera un específico tipo de
conocimiento sobre aquel o aquella que no osa comportarse según el reglamento,
pero también los locatarios mismos generan un tipo de saber en relación con las
formas sutiles que tienen a mano para transgredir esos límites, sin que la sanción
golpee tan duro.
Se ha podido comprobar que en este sentido son muchas las personas locatarias
que buscan argumentos racionales —tan racionales como prácticos— para
justificar sus conductas incorrectivas, y en este caso concreto para argumentar por
qué no respetan esos límites asignados, por todos y todas conocidos.
Al participar reiteradamente en los circuitos de vigilancia con los inspectores en
períodos de hora límite establecida para que los comerciantes tengan habilitados
y funcionando los puestos, varias faltas se pudieron evidenciar de manera
inmediata, así como inmediatas eran las justificaciones de los locatarios con
relación a la situación: «estamos ordenando», «estamos limpiando», «en cinco
minutos ordenamos las cajas: estamos contando mercadería». Son todas claras
excusas para justificar el ilegalismo.
339
Los tipos de sanciones normalizadoras que aplica la vigilancia municipal dependen

a su vez del tipo de ilegalismo del que se trate. Existen diversos niveles de gravedad
de las faltas, y por ende diversos son los niveles y tipos de sanción. Queda claro
que para la Feria Pinto las faltas más graves —y para muchos casos: las más sutiles
a la vez, las más «ligeras», o mejor dicho las más persistentes por parte de los
comerciantes—, de una o de otra forma tienen que ver con la transgresión de los
límites «de sentido» de la feria: horarios, periodos, estadios en los que ya no se
puede seguir desarrollando actividad lucrativa.
Reapertura de los puestos cuando los inspectores municipales se retiran: Lo descrito
hasta aquí nuevamente se comprueba con otra forma de ilegalismo conductual
presente en el día a día económico:
Ha sucedido que nosotros nos vamos de repente, y reabren los puestos.
(DE, inspector de vigilancia municipal Feria Pinto)
Podríamos decir que es una forma de transgresión de límites radical, mucho más
extrema que la que se describía precedentemente. Si bien esta acción no es del
todo frecuente, no deja de llamar la atención que en el relato de los inspectores
esté presente de manera recurrente. Esto quiere decir, a la luz de las razones
prácticas que pueden esgrimir los comerciantes, que si bien reabrir el puesto en
un horario prohibido se puede considerar como un ilegalismo conductual, su
objetivo está directamente relacionado con «vender más a toda costa», lo que
implica tener que cometer una incorrección como la que se señala, falta que la
autoridad disciplinaria entiende como una transgresión de límites, tal y como
sucede con todos los ilegalismos que hemos identificado.
Como se ha venido demostrando en este estudio, gran parte de la relación
instrumental que se establece entre aquellos que usan el espacio de los bandejones
y los puestos para la venta, y quienes tienen que desarrollar la tarea de vigilancia
e inspección disciplinaria en la Feria Pinto, se traduce precisamente en eso: en
intentar superar los límites establecidos por reglamento, en observar si es que
éstos en efecto se transgreden y, por cierto, en sancionar a quienes lo hagan.
Desde el punto de vista teórico, lo anterior tiene validez en aspectos esenciales de
las disciplinas modernas. Tan es así que las formas de castigo dentro de la feria
serían «una manera de administrar los ilegalismos, de trazar límites de tolerancia,
de dar ciertos campos de libertad a algunos y hacer presión sobre otros, de
excluir una parte y hacer útil a otra» (Foucault, 2008: 317). Es útil no castigar
a todos quienes cometen recurrentemente faltas al mismo tiempo, debido a que
no están las condiciones «de seguridad» para dar cabida a toda esa «demanda
delictual» que genera el propio espacio disciplinado. No es una libertad del tipo
«haz lo que quieras», sino que más bien es una especie de «comete ciertas faltas
340
TABULA RASA
mientras puedas». Por su naturaleza misma, la feria debe generar ciertos niveles
de ilegalismos, ya que posee un marcado y esencial carácter económico. El tema
pasa por definir cómo se administran esos ilegalismos, cómo se vigilan y cómo se
sancionan cuando corresponde castigo sobre los mismos.
No por nada Deleuze señala claramente que los poderes disciplinarios «dividen y
formalizan de otra forma esas infracciones, definiendo una forma original llamada
‘delincuencia’ que permite una nueva diferenciación, un nuevo control de los
ilegalismos» (1986: 56). Ahora bien, no es una delincuencia que deba sancionarse
con cárcel, como sí ocurre con la «delincuencia habitual» del lanzazo y el cartereo,
si no que se trataría de una infra-delincuencia que se origina y se sanciona en
el mismo lugar, no en un presidio. Si bien en los casos de infracción con multa
aparecen en escena los tribunales de justicia, la reapertura del puesto representa
transgresión de nivel avanzado para el control social de espacios seriados, que no
requiere sanción punitiva mediante decisión tomada en el sistema jurídico.
Tomando como base el postulado de Foucault según el cual todo lo que se
considera extraño recibe «el estatuto de la exclusión cuando se trata de juzgar y de
la inclusión cuando se trata de explicar» (1962: 14), queda claro que la constante
transgresión de los límites que afecta el orden moral de la Feria genera per se
diferentes estrategias para vigilar y sancionar aquellas conductas que van más allá
de lo permitido normativamente. De hecho, debe insistirse en la utilidad sólo
parcial que presta la diferenciación entre ilegalismos conductuales y económicos,
al momento de explicar el fenómeno de los ilegalismos en la Feria Pinto.
Si bien el consumo de alcohol y el maltrato a un cliente son tipos de incorrecciones
situacionales más que importantes, están relacionadas de cierto modo con faltas
severas que sí o sí poseen objetivos económicos. No por nada gran parte de los
casos en los que se presenta un maltrato verbal de un comerciante establecido hacia
un comprador se originan luego de que el primero intenta, o sustraer los gramos
correspondientes producto de la regulación de las balanzas, o vender mercadería
de mala calidad, siendo una u otra situación nada raro de encontrar, en cuanto
ambas son al mismo tiempo percibidas y declaradas por los consumidores. Estos
hechos ocurren a diario en la Feria Pinto.
Esto quiere decir que a diario también se están transgrediendo los límites en lo
que es, de lejos, uno de los núcleos centrales de la economía de La Frontera5.
5
«La Frontera» es como se conoce al territorio en donde vive ancestralmente el Pueblo Mapuche, y que
permaneció fuera de la administración de España y Chile hasta la militarización de la Araucanía por el
gobierno de Chile, promediando la segunda mitad del siglo XIX. Actualmente tiene el nombre de Región
de la Araucanía, cuya capital es la ciudad de Temuco. La Frontera responde también al contacto de este
mundo pre-capitalista, tradicional, con el mundo hispánico y el colonial. Esto incluye a toda una serie
de sujetos populares que se acercaron al territorio mapuche (Wallmapu), y que conformaron un «espacio
fronterizo» en el sur de América Latina tanto político como económico. Para adentrarse a la noción de
espacio fronterizo se sugiere el trabajo de Pinto (ed.) (1996).
341
El propio Foucault era categórico al indicar que este hecho de realizar una
anátomo-política de los ilegalismos requiere distribuir «a ambos lados del límite
las conformidades y las desviaciones, encontrando así esta labor, una justificación
y la apariencia de un fundamento» (1962: 14). Vale decir, se deben castigar las
conductas impropias, pero se deben castigar con fundamento. Casi todos estos
cimientos, como se ha demostrado, se dirigen a destacar derechos de una especie
de «ciudadanía libre», que son teóricos pero también empíricos: involucran
tácticas que se deben orientar al control y a la regulación de grupos humanos
libres, incluso a través de un control disciplinado de otros grupos con los cuales
la ciudadanía debe entrar en una instrumental relación de interacción social, cuya
base posee una marcada naturaleza económica y comercial.
Se trata, por un lado, de controlar y organizar, detener en lo posible los ilegalismos
generados por parte de los comerciantes establecidos. Por otro lado, se debe regular
el paso de los consumidores por el espacio feriante, controlando la distribución de
un grupo relativamente grande y evitando conjuntamente que sus componentes
sean objeto de faltas. Son tareas que deben realizarse si es que se quiere mantener
a raya los ilegalismos generados en la Feria Pinto de Temuco, y que por cierto
representan todo un conjunto de fenómenos que con Foucault, «por una parte,
nunca pueden comprimirse por entero, aunque sean accidentales, y que también
entrañan consecuencias análogas de incapacidad, marginación de los individuos,
neutralización, etc.» (1976a: 221). El control de los ilegalismos requiere, por
parte de la inspección municipal, el despliegue de formas paralelas de control y
regulación de la población civil.
En este estudio hemos partido de la premisa foucaultiana de que todo ambiente
disciplinario crea sus propias formas de contra-conductas, de comportamientos
desviados basados en reglas contrarias al orden normativo (Becker, 1963,
1966a, 1966b y 1971) y de ilegalismos (Foucault, 1973, 1975, 1976b, 1978a
y 1984). Dos grandes formas se han identificado para el caso de la Feria Pinto
de Temuco. Veamos:
Ilegalismos conductuales. De acuerdo con lo expuesto, se refieren a disrupciones
drásticas que se originan sobre todo entre los feriantes establecidos y aquellas personas
que se acercan a adquirir sus productos. Quiebres de rutinas graves (Goffman, 1959,
1961; Garfinkel, 2006 y 1996), faltas de respeto verbales, agresión física y maltrato
a los clientes y consumo de alcohol. Todas estas conductas, como demostramos,
tienen que ver con incumplimientos que se refieren a comportamientos sociales
observables, denunciables, registrables. Para todos ellos existe un castigo que es
normalizador. Los inspectores explican la gravedad de estos hechos haciéndolos
reportables, descriptibles, analizables (Garfinkel, 2006, 1996 y 1998).
342
TABULA RASA
Ilegalismos económicos. Sustracción de un excedente económico, lo cual se hace a

través de dos formas: la regulación sostenida de las balanzas (sustracción de parte
del peso legal), y la manipulación de la calidad de la mercadería que se le vende
a la gente. Ambos de carácter económico, muy propios del mundo feriante. Se
transforma en conducta desviada (Becker, 1963, 1966a, 1966b y 1971) cuando se
hace evidente (Garfinkel, 2006, 1996 y 1998) la acción generada por los feriantes.
A estos tipos de ilegalidad metódica se les debe hacer frente mediante la elaboración
constante del ensayo rutinario, del perfeccionamiento regular de mecanismos
(prácticos) que buscan vigilar y castigar (Foucault, 2008; Deleuze, 1986). Como
resaltamos con Foucault, de estos ilegalismos se genera un saber, «unas técnicas,
unos discursos ‘científicos’ se forman y se entrelazan con la práctica del poder de
castigar» (Foucault, 2008: 20). Son «pequeñas técnicas de vigilancias múltiples
y entrecruzadas, miradas que deben ver sin ser vistas» (Foucault, 2008: 200).
Vigilancia generalizada en el espacio seriado.
Metodológicamente, para estudiar el saber generado en las prácticas de control de los
ilegalismos pusimos interés en dos formas concretas de conocimiento que nos entrega
la sociología de la vida cotidiana: las recetas (Schütz, 1932, 1954, 1959 y 1973) y
las etiquetas (Goffman, 1961, 1963 y 1970; Garfinkel, 2006 y 1996; Becker, 1963,
1966a, 1966b y 1971). Nuestro estudio ha permitido identificar tres formas básicas
de recetas, todas las cuales se orientan al control de la conducta de los comerciantes
establecidos. Conocimiento especializado generado en torno a los mismos:
1) Pendiente de las balanzas. Tipificación que se relaciona con el conocimiento
sobre el principal tipo de ilegalismo que se desarrolla en la Feria Pinto. Quiere
decir «poner ojo» a las malas prácticas de algunos(as) feriantes, en muchos casos
enfocadas a apropiarse de un excedente económico, tal y como demostramos en
el presente estudio.
2) Están identificados. Sujeto problemático. Que cae en las incorrecciones
económicas o bien en las de tipo conductual. Mejor dicho, en ambas. Entre los
sujetos feriantes, al momento de mantener esta tipificación, de trabajarla, de hacerla
método, se hace referencia inmediata a aquellos personajes más complicados.
3) Mano dura. Reglamento. Aplicación de la normativa legal y práctica que existe
para la Feria Pinto. Indica el carácter esencial de cualquier tipo de castigo que se
emplee en el espacio económico analizado.
Adyacentes a estas tipificaciones, las etiquetas. Complejos procesos de asociatividad
cognitiva y social que se emplean con mayores especificidades en relación con el
comportamiento que busca controlar y castigar la unidad de vigilancia municipal.
Sintetizan un cuerpo de conocimiento acumulado (Schütz, 1932 y 1973) que
permite entender y encasillar las diversas formas de acciones cotidianas en las que
incurren los feriantes como sujetos desviados de la norma.
343
1) Sujeto pesado. Sobre todo en el cierre. Cuando debe terminar el tiempo

económico disponible para la venta. Son todos aquellos sujetos que quebrantan
reglas de comportamiento (horario obligatorio), y que mantienen el puesto abierto
después de las 18:00 horas. No se ha encontrado, sin embargo, un criterio notorio
de «problematicidad» por parte de los inspectores cuando se ponen pesados sólo
en este tipo de aspectos.
2) Sujeto desordenado. Contra-disciplina. Más que pesado, conflictivo, quienes
motivan por sobre todo las tipificaciones referidas a la mano dura y la alerta con
las balanzas. También quienes se relacionan con ilegalismos de tipo conductual.
En la unidad de vigilancia Es un nivel intermedio de problematización.
3) Sujeto reincidente. Sanción normalizadora. La etiqueta más sensible e
importante que construye la unidad de vigilancia municipal de la Feria Pinto.
Esta etiqueta incluye a todos aquellos que no sólo cometen las faltas más graves
una y otra vez, situación de la cual pueden dar cuenta los inspectores, sino que
combinan de manera constante diversos tipos de ilegalismos, conductuales y
económicos. Es al tipo que se castiga.
En lo específico, las reglas de apertura y las reglas de cierre se combinan, de
acuerdo con lo que sostiene con insistencia Foucault, para mantener un horario
legal, un tiempo oficial que es encauzado, que es serializado. No olvidemos
que los tres grandes procedimientos del modelo (monástico) de disciplina,
«establecer ritmos, obligar a ocupaciones determinadas, regular los ciclos de
repetición coincidieron muy pronto en los colegios, los talleres y los hospitales»
(1975: 137). Por algo Bentham (1787 y 1791) afirmó la utilidad máxima de
los establecimientos panópticos para poder controlar a la gente dependiendo del
tipo de labor que realicen. El establecimiento de ciclos o períodos en la Feria
Pinto, esto es, el establecimiento de tiempos disciplinarios, se refiere sobre todo a
las reglas identificadas que emergen como guías para la acción (Goffman, 1959,
1961, 1963, 1970 y 1983; Becker, 1963, 1966a, 1966b y 1971; Garfinkel, 2006
y 1996). Son ellas:
1) Reglas de apertura. No entrar más mercadería después de las 10 de la mañana,
dejar instalado el puesto a esa misma hora. Normativa práctica, como vimos,
advierte sobre los principales objetos y mercancías que deben controlarse en su
circulación: los productos que se comercializan. Base de una economía de los
intercambios, éstos deben ingresarse exclusivamente durante el tiempo obligatorio
por reglamento. Se refieren ambas al horario reglamentario.
2) Reglas de cierre. Bajar las balanzas, cerrar el puesto. Más que orientadas a los
productos, a las herramientas donde se mide la ganancia económica. Las balanzas
son centrales, como ha quedado claro, ya que su descuelgue indica que el tiempo
344
TABULA RASA
económico ha concluido. El cierre del puesto en sí es el último acto de la obra, y

con él los feriantes pueden mantener una «afrenta hacia el sistema», una conducta
desviada, una transgresión; es un detalle: no cerrar a la hora obligatoria.
Estas reglas sociales son constantemente verificadas en terreno (Garfinkel, 2006 y
1996) por la autoridad disciplinaria. Son centrales a la hora de caracterizar la Feria
Pinto a través de una anatomía política del detalle (Becker, 1963, 1966a, 1966b
y 1971). Para su cumplimiento, la unidad de vigilancia municipal despliega sus
métodos de supervisión y sanción, de vigilancia y castigo (Foucault, 1973, 1975,
1976b, 1978a y 1984).
1) Castigo. Se han identificado niveles de sanción, que pese a ser generalizados
son específicos, sutiles al momento de diferenciar la gravedad de las faltas
cometidas. Estos son: la identificación del delito (algo que se hace con el método
de la comparación de las balanzas, para el caso de los ilegalismos económicos),
la advertencia y la infracción. Como indica Foucault «la ejecución de la pena
tiende a convertirse en un sector autónomo, un mecanismo administrativo del
cual descarga a la justicia», donde hay que castigar «lo suficiente para impedir»
(2008: 12 y 57).
Vale decir, se trata de establecer una economía del castigo que sea racional y
metódica. La economía de los castigos en la Feria Pinto indica, como demostramos,
que se genera una gradiente de complejidad en las penas dependiendo del tipo de
disrupción o conducta del que se trate. Como dice Foucault (2008: 49), con el
castigo hay que «hacer que no esté ni demasiado concentrado en algunos puntos
privilegiados, ni demasiado dividido entre unas instancias que se oponen»: que no
suceda que para ciertos sectores de la Feria los castigos son más intensos que para
otros, sino que se note que depende de la infracción específica que la persona ha
cometido, independiente del bandejón o sitio que ocupe en el espacio: «asegurar
una mejor distribución de este poder, que esté repartido en circuitos homogéneos
susceptibles de ejercerse en todas partes.» (Foucault, 2008: 49).
2) Vigilancia. Los métodos son el uso de las cámaras (sala de vigilancia), el despeje
de los pasillos, el registro documental de las prácticas de ilegalismo (fotografías), y
la manutención de un complejo sistema de turnos que hemos caracterizado como
una tercera forma que facilita el despliegue de los anteriores. La esencia de estos
métodos sería, de acuerdo con lo expuesto, la capacidad para observar conductas
desviadas, disruptivas, sin que los(as) quebrantadores(as) sepan; organizar el orden
de los puestos y bandejones, en los cuales emerge una gran cantidad de ilegalismos
y, en general, se mantiene una inspección constante del establecimiento.
3) Organización de las fuerzas. El sistema de turnos consiste en organizar las
fuerzas laborales, es decir, las fuerzas productivas del equipo de vigilancia. Se han
podido diferenciar dos partes o «formas» de este mecanismo: dejar un día libre a la
345
semana para cada inspector y mantener duplas de trabajo para los días domingo.
Se complejiza el método cuando se sabe que se deja un día libre a la semana, toda
vez que alguien trabaje los fines de semana. Con esto se reafirma aún más el hecho
de que las disciplinas, como hemos afirmado con Foucault (1973, 1975, 1976b,
1978a y 1984), deben establecer secuencias de ausencias y presencias, trabajar el
tiempo, organizarlo dependiendo de las fuerzas económicas disponibles.
Bibliografía
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348
La intervención como forma de poder en
el trabajo social1
Uva Falla Ramírez2
ufallar@gmail.com
Recibido: 01 de diciembre de 2015 Aceptado: 14 de mayo de 2015
Resumen:
La microfísica sitúa el poder como el conjunto de relaciones de fuerza que tienden, por
su propia lógica, a operar ya sea por fuerzas activas que ejercen poder sobre otras o por
fuerzas reactivas que reciben ese poder. De esa manera, en este trabajo, se pretende mostrar
como la intervención del Trabajo Social constituye una forma en la que se presentan
fuerzas de afinidad, de contrariedad, fuerzas activas, fuerzas pasivas, fuerzas que afectan
y pueden ser afectadas, fuerzas que incitan, es decir, fuerzas que establecen otras formas
de comportarse o conducirse y que permanentemente se relacionan; constituyendo así
una red de relaciones de fuerzas. Dado que para Foucault la pregunta por el poder no
trata sobre lo qué es, sino sobre su funcionamiento, sobre el cómo, la idea es ver cómo
operan esas fuerzas en la práctica profesional, y cómo llegaron a instaurarse en las políticas
públicas como mecanismos en los propios cuerpos. Los cuerpos referidos al trabajador
social, al usuario, ciudadano o los beneficiarios de las políticas públicas, la entidad,
empresa o las ONG, que se relación de manera profesional y, por ello, configuran una
relación de fuerzas.
Palabras clave: trabajo social, intervención profesional, forma de poder-saber, sujeto de
poder, forma de resistencia, relaciones de fuerza.
Intervention as a form of power in social work

Abstract:
Micro-physics defines power as the set of power relations tending, by their own rationale,
to operate whether through active forces exerting power upon others or through reactive
forces receiving that power. Thus, this paper intends to show how intervention in social
work is a place where forces of affinity, opposition, active forces, passive forces, forces
affecting and being affected, forces driving, that is, forces establishing other ways to behave,
in ceaseless interaction, are presented here, as setting up a network of force relations.
Since for Foucault the question on power is not about what it is, but how it works, our
1
Artículo elaborado en el marco de la investigación desarrollada por el grupo de investigación en
Fundamentación Disciplinar y Tendencias Contemporáneas de la UCMC, del cual es líder la autora.
2
Docente investigadora. Trabajadora social, Magíster en Planeación y Desarrollo Socioeconómico.
Candidata a Doctora en Trabajo Social, Universidad Nacional de la Plata (UNLP), Argentina.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
aim is to see how those forces operate at our professional practice, and how they came to
be established in public policy as a mechanism ruling bodies themselves. Bodies referred
to social worker, user, citizen or public policy beneficiaries, entities, businesses or NGO’s,
who relate each other at a professional setting, thereby setting up force relations.
Keywords: social work, professional intervention, form of power-knowledge, subject of
power, form of resistance, force relations.
A intervenção como forma de poder no Serviço Social

Resumo:
A microfísica localiza o poder como o conjunto de relações de força que tendem, pela
sua lógica, a operar mediante forças ativas que, por seu turno, exercem poder sobre
outras ou mediante forças reativas que recebem esse poder. Desse modo, no presente
trabalho, demonstra-se como a invenção do Serviço Social constitui uma forma em que
se apresentam forças de afinidade, contrariedade, forças ativas, forças passivas, forças que
afetam e podem ser afetadas, forças que incitam, quer dizer, forças que criam outras formas
de se comportar ou se conduzir e que se relacionam permanentemente, constituindo uma
rede de relações de forças. Visto que para Foucault a questão do poder não trata sobre o
que é, mas sobre o seu funcionamento, sobre o como, a ideia é ver como operam essas
forças na prática profissional e como chegaram a se instaurar nas políticas públicas como
mecanismos nos próprios corpos. Os corpos referidos ao profissional do Serviço Social, ao
usuário, cidadão ou beneficiário das políticas públicas, à entidade, empresa ou às ONGs
que se relacionam de maneira profissional e, portanto, configuram uma relação de forças.
Palavras-chave: serviço social, intervenção profissional, forma de poder-saber, sujeito de
poder, forma de resistência, relações de força.
El trabajo de un intelectual no consiste en modelar la voluntad política de los

demás; estriba más bien en cuestionar, a través de los análisis que lleva a cabo en
terrenos que le son propios, las evidencias y los postulados, en sacudir los hábitos,
las formas de actuar y de pensar, en disipar las familiaridades admitidas, en
retomar la medida de las reglas y de las instituciones y, a partir de esta re-
problematización […] participar en la formación de una voluntad política (en
la que tiene la posibilidad de desempeñar su papel de ciudadano).
Foucault
Introducción
Este escrito se desarrollará a partir de dos ejes: el primero corresponde a una breve
ubicación del contexto analizado desde la perspectiva de la gubernamentabilidad,
concepto que es necesario entender para diferenciar al gobierno no como una
instancia administrativa que toma decisiones respecto a planes, programas
y proyectos, sino como la forma de poder que ejercido sobre las poblaciones
351
Uva Falla Ramírez
La intervención como forma de poder en el trabajo social
determina ciertas formas de intervenir. Ello permite introducir el segundo eje,

que corresponde a la intervención profesional como forma de poder, para finalizar
con algunos elementos que podrían configurar el Trabajo Social contemporáneo,
influenciado desde los aportes de esta perspectiva. Así el trabajo social puede
constituirse en una forma de poder saber, en una «modalidad de poder que
constituye subjetividades, en estos procesos de subjetivación las y los trabajadores
sociales no son meros sujetos pasivos, sino que también se inscriben en ese ejercicio
del poder, como objeto, punto de apoyo, relevo y, eventualmente, obstáculo a las
relaciones de poder»3 o que puede convertirse en una práctica política de libertad.
El contexto
Para empezar, es necesario plantear que la ubicación aquí presentada corresponde
a una mirada desde la perspectiva de la
3
José Giavedonni, 2015 Doctorado en Trabajo
Social. Universidad de la Plata-Argentina. Notas gubernamentalidad, porque, considerando
de clase, Seminario «Estado, poder y política desde el contexto en el que se mueven las y
una perspectiva foucaultiana».
los trabajadores sociales en su práctica
profesional, la gubernamentalidad corresponde hoy a una lógica que es producida,
administrada y liderada por un gobierno con una función claramente explícita e
intencionada. Esta es entendida por Foucault como:
[…] el gobierno que designaba el modo de dirigir la conducta de los
individuos o de los grupos debería ser dirigido el gobierno de los niños,
de las almas, de las comunidades, familias, de la enfermedad. «Gobernar»
no solo cubre las formas legítimamente constituidas de sujeción política o
económica, sino también modalidades de acción más o menos consideradas
y calculadas, orientadas a actuar sobre las posibilidades de acción4 de los
otros. Gobernar, en este sentido, es estructurar el posible campo de acción
de los otros. El efecto de relacionamiento propio del poder no se encontraría
en todo caso en el campo de la violencia o de la lucha, tampoco en el
campo de la unión voluntaria (todas las cuales son, en el mejor de los casos,
instrumentos del poder) sino en el área de modos de acción singulares que son
el gobierno; modos de acción que no son necesariamente ni jurídicos ni de
guerra. Refiriéndonos aquí al sentido restrictivo de la palabra gobierno,
uno podría decir que las relaciones de poder han sido progresivamente
gubernamentalizadas, es decir, elaboradas, racionalizadas y centralizadas en
la forma de —o bajo los auspicios de— instituciones del Estado (Foucault
en Dreyfus y Rabinov, 1988: 239).
El gobierno desde la perspectiva foucaultiana no constituye ninguna instancia
gubernamental que defina y delinee planes de gobierno, sino que los planes de
gobierno se constituyen en formas por
4
Las cursivas son mías.
donde pasa el poder expresado en un
352
TABULA RASA
plan de gobierno, al que en las dimensiones sociales y económicas le corresponde

poner en marcha las políticas públicas que se traducen en planes, programas y
proyectos para buscar mantener o conservar el orden social. En este sentido,
Giavedoni expresa que «creemos que, en vez de pensar en ausencia del Estado,
debemos pensar en ‘gobierno de la pobreza’, razón por la cual asumimos la
perspectiva teórica centrada en los estudios de gubernamentalidad» (2012: 24). El
gobierno de la pobreza, siguiendo al mismo autor:
[…] no se refiere a las intervenciones estatales que prohíben ciertos
comportamientos u obligan indefectible a otros, a través de mecanismos
de ley, sino a una configuración que constituye, define y delimita un
campo de acciones posibles de los otros, establece márgenes de acción para
aquellos sobre los cuales se inscribe el poder. Las prácticas de gobierno tienen
como finalidad generar las condiciones, facilitar las opciones e inducir a
determinadas elecciones que, si bien pueden estar fuera del derecho formal,
son gubernamentalmente tolerables e, inclusive, estratégicamente útiles.
[…] Resumiendo, gobernar no es imponer la ley, no es obligar a través de
un instrumento legal a un tipo de comportamiento. (Giavedoni, 2012: 25)
Considero necesario expresar que estos planteamientos surgen de la genealogía
planteada por Foucault, como explica el profesor Santiago Castro-Gómez:
Consideremos ahora un texto contenido en las lecciones tituladas seguridad,
territorio, población, dictadas por Michel Foucault en su curso de 1977-1978
en el College de France. Recordemos brevemente que el propósito de estas
lecciones era desarrollar el concepto de gubernamentabilidad, trazando su
genealogía desde el pastoreado cristiano de la edad media hasta la biopolítica
estatal del siglo XVIII y XIX. La tesis central de Foucault es que las técnicas
de gobierno sobre la conducta humana, que aparecieron de la mano del
poder pastoral, se trasforman con la modernidad en una tecnología de
gobierno y regulación sobre las poblaciones. Pasaríamos así, de la ratio pastoralis
a la ratio gubernatoria, de tal modo que las promesas de «salvación» y
«seguridad» dispensadas antes por la iglesia cristiana, son retomadas ahora
por el Estado moderno en clave biopolítica. Mediante la creación de una serie
de «dispositivos de seguridad», el Estado procura ejercer ahora control racional,
sobre las epidemias, las hambrunas, la guerra, el desempleo, la inflación y
todo aquello que pueda amenazar al bienestar de la población.
En la lección del 22 de marzo de 1978, Foucault continúa disertando sobre
el tránsito de la ratio pastoriales hacia la ratio gubernatoria, pero centrándose
ahora en la manera en que se forma el Estado moderno. No sobra comentar
aquí que Foucault se aparta de la ya clásica reflexión sobre el origen del
Estado defendida por teóricos como Hobbes, Locke, Rousseau, para
353
Uva Falla Ramírez
quienes el Estado surge como resultado de un pacto entre individuos que

transfieren sus derechos naturales hacia una instancia superior capaz de
mediar entre los conflictos. Ya en textos anteriores como Vigilar y castigar,
Foucault había mostrado que el individuo no debe ser visto como una
instancia natural y preexistente, sino como producto de ciertas tecnologías
de poder que él llama las disciplinas. De modo que su explicación sobre el
origen del Estado no toma como punto de referencia al individuo, sino
el cambio de las tecnologías de poder. Su tesis, repito, es que hacia finales
del siglo XVI y hasta mediados del siglo XVII, se realiza un cambio en el
modo de entender y practicar la política y el poder político en Europa,
un cambio en las tecnologías de gobierno que finalmente produce al Estado.
(Castro-Gómez, 2007: 160)
A partir de lo anterior y considerando los aportes del seminario5, se puede
plantear que hay una nueva modalidad
5
José G. Giavedoni. «Estado, poder y política
desde una perspectiva foucaultiana», seminario.
de ejercicio del poder, donde la política
Doctorado en Trabajo Social. Universidad social se constituye en un modo de
Nacional de La Plata, Argentina, 27, 28 y 29 de acción, en una forma disciplinaria en la
abril, 2015.
que el poder genera unos dispositivos
de seguridad a través de los cuales desarrolla la capacidad para ejercer control, o
establecer otros mecanismos de normalización o de corrección sobre los sujetos;
de esta manera, se configura un poder disciplinario en el que se materializa la
intervención del Trabajo Social.
Para ejemplificar, tomaré el caso del Distrito Capital de Bogotá, Colombia. Hay un
gobierno de la pobreza que se encuentra inscrito en la emergencia de la sociedad
moderna y de un modo de producción capitalista. Bajo esta lógica, se puede
expresar que existen unas prácticas de gobierno que tienen una función estratégica,
lo que hace pensar no en la ausencia de Estado, sino en unas políticas sociales
que gobiernan la desigualdad, la pobreza, la violencia, la falta de educación, la
falta de acceso a condiciones para una vida digna, y que éstas, en el marco de una
permanente vulneración a los derechos humanos, se han instaurado en los cuerpos
configurando una manera de ver la vida y de actuar sobre los problemas sociales.
Empecemos por plantear que, desde la reforma6 a la Constitución Nacional de 1991,
el enfoque de las políticas sociales ha
6
La nueva Constitución Nacional correspondió a
un proceso de asamblea nacional constituyente que sido de carácter sectorial, pues se inicia
contó con la participación activa de los diversos en un periodo histórico definido en
sectores sociales, étnicos, religiosos, políticos y
económicos del país.
términos de políticas sociales dirigidas
a determinadas poblaciones o sectores
de la población, que avala ciertos derechos. La política pública, que surge de la
Constitución Nacional de 1991, reconoce los derechos por sectores (negritudes,
mujeres, niños, etc.). Esto sumado a la apertura económica, promovida e
354
TABULA RASA
implementada desde el gobierno de César Gaviria —relacionada con el ingreso

definitivo al modelo neoliberal y paralela a la apertura económica que se venía
promoviendo desde los años 90— lleva entonces a la focalización de las políticas
públicas sociales y económicas, en las que se hacen reformas según campos de
acción (salud, empleo, seguridad social, vivienda, familia, recreación, etc.) y se
reconocen unos derechos particulares (mujer y género, infancia adolescencia,
niñez, adulto mayor). Desde esa época se da un estado de cosas que, a partir de
unos campos de acción, facilita e induce a que las personas opten por elecciones
como el control de la natalidad o el endeudamiento para financiar pequeños
negocios en la calle. De esta manera, se regulan sus conductas y se invisibilizan
los problemas sociales.
En ese sentido, y de acuerdo con la figura de la planeación participativa, se diseña,
gestiona, ejecuta y evalúa a través de políticas públicas focalizadas en grupos humanos,
sectores o según condiciones sociales que quieren mostrar o buscan normalizar
situaciones sociales que, de hecho, son inadmisibles. Solo a manera de ejemplo, en el
objetivo general del actual Plan de Desarrollo Bogotá Humana7 se lee:
Mejorar el desarrollo humano de la ciudad, dando prioridad8 a la
infancia y adolescencia con énfasis en la primera infancia y aplicando un
enfoque diferencial en todas sus políticas. Se buscará que, en Bogotá, se
reduzcan todas las formas de segregación social, económicas, espaciales
y culturales, por medio del aumento de las capacidades de la población
para el goce efectivo de los derechos, del acceso equitativo al disfrute
de la ciudad, del apoyo al desarrollo de la economía popular, así como
también buscará aliviar la carga del gasto de los sectores más pobres y la
promoción de políticas de defensa y protección de los derechos humanos
de los ciudadanos y las ciudadanas. (2012: 18)9
A partir de lo anterior, en el Distrito Capital se constituyen las políticas públicas
7
En las elecciones locales en Bogotá en el 2011, se
como formas por las cuales pasa el
eligió como alcalde mayor a Gustavo Petro, para poder para normalizar situaciones que
un periodo de gobierno del 1 de enero de 2012 son anormales, es decir, se pretende
al 31 de diciembre de 2015. El plan de gobierno
presentado por el alcalde mayor se denominó invisibilizar los problemas sociales,
«Bogotá Humana». cuando la política pública expresa los
8
El subrayado es mío.
9
Nótese que en ningún momento se menciona el problemas sociales, en términos de
problema social que se ejemplificó en los párrafos indicadores o de enunciados prioritarios,
anteriores.
lo que está haciendo es un ejercicio de
normalización de los problemas. Veamos un ejemplo, y dado el interés en el tema
de las políticas públicas de mujer y equidad de género (PPMyEG), es necesario
mencionar que las mujeres en Colombia han sido históricamente víctimas de
múltiples formas de violencia: cotidiana, ocasionada por el conflicto armado
colombiano —que data de la década de los años cincuenta y sesenta— y
355
Uva Falla Ramírez
violencia por su defensa de los derechos humanos. Veamos en la tabla 1 cómo

estas tres formas de violencia se representan en unos indicadores que minimizan
el problema de la violencia contra la mujer en Colombia.
Tabla 1. Homicidios según circunstancia del hecho. Colombia, enero y febrero de 2015
Circunstancia del hecho Frecuencia

Conflicto de pareja 9
Otro 9
Riña 9
Ajuste de cuentas 8
Hurto 2
Violencia intrafamiliar 2
Acción grupos alzados al margen de la ley 1
Acción militar 1
Agresión contra grupos marginales o descalificados 1
Retención ilegal 1
Sin información 83
Total 126
Fuente: Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses/Grupo Centro de Referencia

Nacional sobre Violencia. Sistema de Información Red de desaparecidos y cadáveres (Fecha de
corte: 28 de febrero, 2015).
Continuando con el análisis de gobierno de la pobreza, se puede encontrar que en

el informe de rendición de cuentas del Distrito Capital aparece:
Bogotá pasó de tener un índice de pobreza multidimensional del 12,1%, en
2010, a 8,7%, en 2013, lo que significa que 223.347 personas la superaron,
el equivalente al total de la población de una capital de un departamento
como Riohacha. La economía de Bogotá se mantiene activa, en el 2013,
tuvo un crecimiento del 3,8%, y su participación en el PIB Nacional es
la más alta (24,7%). En comparación con las 13 áreas metropolitanas, el
desempleo en Bogotá ha disminuido más que en todas ellas (7,7%), y si
las tasas de ocupación (67,1%) y de participación (72,7%) son más altas,
se puede concluir que el PIB de la ciudad genera más empleo que el del
conjunto de la economía nacional. El comportamiento del empleo es un
buen reflejo de las condiciones de vida de la población. Por esta razón, la
pobreza disminuye. (Alcaldía Mayor de Bogotá, 2015: 6)
356
TABULA RASA
Los datos anteriores muestran cómo se busca normalizar los problemas sociales
a través de mecanismos reguladores, estrategias y dispositivos que pretenden
no mostrarlos en términos de carencias o como efecto del capital, sino a partir
de mecanismos que muestren tasas, frecuencias o promedios aceptables de los
problemas sociales. Ejemplo de ello es la siguiente cita, que aparece en el informe
de rendición de cuentas del plan de desarrollo 2012-2015 del Distrito Capital:
Durante el 2014, los principales indicadores de la economía de Bogotá
siguen siendo positivos. Las cifras muestran, además, que la calidad de
vida ha mejorado. No es cierto, entonces, que la dinámica económica de
la ciudad se haya deteriorado durante los últimos años. Incluso, en algunos
indicadores, los logros de la ciudad han mejorado de manera significativa.
El índice de prosperidad de las ciudades (city prosperity index —CPI—), que
acaba de publicar ONU Hábitat, pone en evidencia el buen estado en el que
se encuentra la ciudad de Bogotá. (Alcaldía Mayor de Bogotá, 2015: 10)
Los problemas crecientes de pobreza, falta de acceso a los servicios públicos,
déficit en el acceso a la vivienda digna, violencia social y política, aumento del
desplazamiento ocasionado por el conflicto armado que vive el país hace décadas,
aumento de la delincuencia como reflejo de la falta de empleo y educación en los
jóvenes, entre muchas otras problemáticas sociales emergentes, son normalizados.
Ahora bien, al examinar las políticas públicas asumidas como una forma por donde
pasa el poder, en el Distrito Capital, hay una serie de entidades que, bajo la idea de
disminuir la segregación socio-espacial, promover el acceso a la salud, la educación,
la vivienda, a través de subsidios buscan suplir necesidades, llegando con ello
trascender o enraizarse, penetrar en los niveles más micro de la sociedad, como es
en el sujeto. Por ello, según Haley (2011:67), Foucault afirma que el «poder actúa
a través de los elementos más pequeños: la familia, las relaciones sexuales, pero
también las relaciones de domicilio, las barriadas, etc. […] siempre descubrimos el
poder como algo que «traspasa», que actúa, que produce efectos» (1978: 59). Así se
instaura, en los regímenes más locales, comportamientos, a partir de los cuales los
sujetos esperan a que los subsidios lleguen o a cumplir los requisitos que les permiten
acceder a los servicios del comedor comunitario o a cumplir con los términos para
acceder al subsidio de desempleo, sólo por mencionar algunos ejemplos.
De esta manera y desde sus propias lógicas, en el Distrito Capital se establecen una
serie de relaciones que son consideradas como una práctica aceptada, en la cual
se hace presente ese ejercicio de poder, que se vale de una serie de procedimientos
—dispositivos— que pueden ser considerados de control, normalización y
disciplinamiento; Foucault plantea llamar «literalmente dispositivo cualquier
cosa que tenga, de algún modo, la capacidad de capturar, orientar, determinar,
interceptar, modelar, controlar y asegurar los gestos, las conductas, las opiniones
y los discursos de los seres vivientes» (Agamben, 2005: 5). De esta manera,
357
Uva Falla Ramírez
vemos cómo el poder se encarna en otra forma que es la institución, la cual ejerce
mecanismos de control, normalización y disciplinamiento de los sujetos a través
de guías o protocolos de acción en las instituciones (véase anexos 1 y 2).
Es así que estos dispositivos de poder generan la impresión de que, efectivamente,
están sirviendo, que están cumpliendo con una función de mejoramiento de la
calidad de vida de la población, pero en realidad son dispositivos que, en términos
de Foucault, tienen la capacidad para dominar infinidad de prácticas, tanto de
quien los maneja, como de quienes son su objetivo, es decir, que los cuerpos son
manejados en la relación de fuerzas que se establece en la ejecución de dichas
políticas sociales (ver anexo 2).
Observamos así que el gobierno regula la vida de los ciudadanos en todo sentido;
extendiéndose a todas las esferas y ámbitos de la vida social, política, cultural,
espiritual, económica, recreativa, familiar, ambiental, etc., a través de mecanismos,
estrategias o dispositivos donde se codifica, dispone y caracteriza tanto al ciudadano
como la situación. A partir de lo anterior y en consecuencia con el análisis que se
viene realizando, se podría concluir que las políticas sociales son planteadas como
estrategias discursivas enunciadas y llevadas a la práctica como otras formas de
poder en las que la intervención social de las y los trabajadores sociales se convierte
en otra forma de poder que será objeto de análisis a continuación.
Para finalizar este punto e introducirse en el siguiente, localizamos la intervención
del trabajo social como otra forma de poder que produce un saber, un discurso,
que «como las ciencias sociales, tales como la economía, la sociología y la piscología
proveen de una maquinaria intelectual bajo la forma de procedimientos para
hacer al mundo pensable» (Giavedonni, 2012: 80). Es decir, el poder pasa por la
intervención, se fija ahí y es lo que lo hace hablar, produce saber.
Lo anterior constituye un asunto que es necesario debatir, para no caer en el juego
del discurso de los saberes que, caracterizados como científicos, son producidos y
reconocidos como saberes hegemónicos y, de esta manera, desconocen los nuevos
que se derivan de la malla de relaciones de fuerza o se construyen en el contexto
de los espacios microsociales en los que el trabajo social, dada su naturaleza y
fines, teje en su cotidianidad.
La intervención del trabajador social como forma de poder

A partir de lo anterior es interesante realizar un ejercicio de localización del trabajo
social con base en la propia experiencia, esto es, realizar un ejercicio de análisis de
las relaciones de fuerza que se dan en la intervención social. En busca de acercarse
a considerar las fuerzas y la relación de fuerzas que se hacen presentes en ese modo
de acción, en los contextos actuales de un país en el que el neoliberalismo como
dispositivo de poder también ejerce una fuerza que, de alguna forma, la determina.
358
TABULA RASA
En ese sentido, en la intervención se hacen presentes unas fuerzas que lo traspasan

todo, que permean las relaciones sociales que se establecen, y que se hacen posibles
en la acción y en los discursos del trabajo social. La intervención, como forma de
poder, puede ser vista como un mecanismo de disciplinamiento, de control, de
poder o de dominio; puede pensarse para responder a una racionalidad política
que, a través de otras formas de gobierno —las políticas públicas analizadas en
el numeral anterior— puede hacer posible otro modo de extensión del poder
pastoral, jurídico, medicalizado, etc., que magistralmente analizó Foucault. Pero
también la intervención como forma de poder puede ser considerada como un
espacio de acción en donde los sujetos actúan los unos sobre los otros y entre los
otros para configurar así las relaciones de poder en las que se hagan evidentes
formas de resistencia contrarias a las formas de poder hegemónico.
De lo anterior, podemos decir que las y los trabajadores sociales se desempeñan
en sectores sociales en los que se diseñan, ejecutan, gestionan y evalúan proyectos,
programas y planes que llevan al plano de la vida social las políticas públicas
direccionadas por el gobierno de la pobreza, es decir, en términos de Foucault,
podríamos decir que estos profesionales (entre otros, de las ciencias sociales) se
encargan de ordenar, controlar, gestionar y, de alguna manera, dirigir la vida de
los sujetos sociales con quienes establece una relación de carácter profesional, pero
también, y es importante decirlo, es en esa misma forma de poder que el trabajador
social se localiza en los sujetos sociales para visibilizar los problemas, necesidades o
circunstancias no como prácticas normalizadas, sino como un ejercicio de libertad,
de resistencia en donde los sujetos dejen de ser «sujetos sujetados», es decir, el
trabajador social también tiene el poder-saber de hacer visible el régimen de verdad
que se configura entre las instituciones y la vida social.
En el contexto de esas prácticas discursivas, en la relación sujeto-trabajador social,
tradicionalmente se ha planteado que esta relación ha sido de subordinación. Esto
es así en la medida en que se transfiere al trabajador social una fuerza —poder—,
bajo la cual es él o ella quien tiene la posibilidad, capacidad de emitir un juicio,
de establecer el o los problemas o la necesidad que tiene la persona —usuario-
beneficiario de las políticas públicas— y sobre todo, también, es quien tiene el
poder para establecer las causas y las posibles consecuencias de dicha situación.
Esto lo hace bajo la figura del diagnóstico social, de la prognosis social, del plan
de tratamiento.10 En ese sentido, tiene el «poder» para determinar las prioridades
sobre las cuales debe iniciar el «plan de tratamiento» que atenuará, corregirá o
10
Diagnóstico social entendido como «el proceso de medición e interpretación que ayuda a identificar
problemas y sus factores causales en individuos y grupos […] que tiene por objeto aportar los elementos
fundamentales y suficientes, dentro del proceso de planificación en vista a la acción transformadora»
(Alwin, 1999: 30) y prognosis: «una proyección de las tendencias observadas en el curso del tiempo,
la prognosis tiene por objeto visualizar lo que ocurrirá en el futuro, sino se alteran ciertas tendencias»
(Alwin, 1999: 58).
359
Uva Falla Ramírez
disminuirá el problema o la situación diagnosticada.11 Tanto es así que el poder

traspasa todos los aspectos y llega inclusive a determinar los procedimientos que se
seguirán, los pasos por los que los sujetos trabajador social y usuario o beneficiario
de políticas públicas deben seguir (ver anexos 1 y 2).
Es así como la intervención, asumida como una forma de poder, puede
generar mecanismos de control, normalización y disciplinamiento, provocando
subjetividades y ámbitos de saberes que
11
El método básico de intervención en trabajo
social se constituye a partir de las siguientes se apoyan en el examen, en el juicio o
etapas: estudio, diagnóstico, plan de tratamiento, concepto, ejerciendo una vigilancia
ejecución y evaluación.
permanente sobre los sujetos en quienes
define un saber que le permite establecer qué es correcto y qué no lo es, qué se debe
hacer, qué procedimiento seguir, qué pautas de comportamiento o de normalización
deben asumir los sujetos. De esta manera, vemos cómo el trabajador social tiene —o
le han transferido— el poder de hacer dictámenes, de consignar en un informe su
decisión respecto de terminar o no el contrato laboral de un trabajador asalariado, o
establecer la viabilidad para que un hijo sea retirado de su familia por considerar que
aquella «vulnera los derechos del menor», o definir si un joven debe o no continuar
en una institución por considerar que se encuentra en «conflicto con la ley», o si una
familia tiene o no derecho a un subsidio, entre muchos otros casos.
Aquí vemos cómo la producción de poder se redirige hacia las prácticas sociales
(discursivas y no discursivas). Por consiguiente, se puede decir que el discurso
hegemónico de las ciencias sociales se ha traslado hasta llegar a considerarse de
forma también hegemónica un discurso del trabajo social que establece unos
enunciados que no son ni verdaderos ni falsos, pero que sí otorgan un «estatuto de
verdad», un «estatuto de poder». Es este precisamente el que marca la tendencia de
trabajo social como forma de poder que se hace necesario desmontar o reevaluar.
Retomando los elementos trabajados en el seminario Estado, poder y política desde
una perspectiva foucaultiana, el profesor Giavedoni presentó algunos aspectos que
denominó: «advertencias metodológicas para el análisis del poder» y que, para
efectos de este escrito, considero conveniente recordar, con el fin de pensar en una
intervención de trabajo social en este sentido:
• De la unidad del poder a su multiplicad concreta.
• De la construcción de soberanía a la construcción de sujetos.
• De la posición del poder al ejercicio del poder.
• Del análisis descendente del poder al ascendente.
• De la exterioridad a la inmanencia.
• Relación poder /saber.
• Poder y resistencias.
360
TABULA RASA
A partir de estos enunciados se puede plantear que las relaciones de poder, que
se tejen en las prácticas discursivas de la intervención profesional, dejan de tener
un carácter unidireccional y vertical para localizarse en una malla de relaciones de
fuerzas que se tejen entre sí, y a partir de las cuales se establecen entre los diversos
sujetos sociales (vale decir, trabajadores sociales y usuarios, beneficiarios de las
políticas sociales) tensiones entre una y otro o de la una sobre la otra, lo cual
hace que el trabajador social visualice el ejercicio del poder, que haga evidente
la relación que se establece entre dos fuerzas o más, porque en esta malla de
relaciones se tensionan allí también las fuerzas de la institución, de otros actores
sociales (políticos, religiosos, jueces, etc.). Por ello, coincido con el profesor
Giavedoni cuando establece que el poder se «constituye en una multiplicidad
concreta» que se hace evidente en el espacio de la intervención del trabajo social.
A partir de estos entrecruzamientos se generan procesos constructores de sujetos
sociales que también poseen un poder-saber, poder que se manifiesta a través de
un acto de libertad expresado, en palabras de Foucault, como la capacidad de
reacción o resistencia ante ese poder; permitiéndole al sujeto social dejar de ser un
receptor pasivo para convertirse en un sujeto liberado, con voz, con argumentos,
con capacidad de decisión; lo que le permite construirse como ser humano
concordante con sus ideas, sus pensamientos, sus propios proyectos. Como lo
plantea Deleuze, en referencia a la subjetividad foucaultiana, esta se da «como
un tercer dominio, derivado del poder y el saber, pero independiente; un tercer
dominio que es tanto condición de posibilidad del pensar como del resistir» (2008:
18). Tal es la perspectiva que asume del poder Foucault que podría ser pensada
en la intervención del trabajo social, es decir, que el poder ya no se posee, sino
que se circunscribe a los relacionamientos, y es allí donde se manifiesta. Por ello
mismo, cuenta con una fuerza que se impone, que se resiste y que no se localiza
en unas pocas personas, sino que se localiza como posesión, como saber y como
capacidad en las prácticas locales relacionadas. Foucault plantea el poder presente
en «nuestros cuerpos, nuestra existencia, nuestras vidas cotidianas» (1978: 70).
Dice Foucault, «el poder existe cuando es puesto en acción, no opera sobre los
cuerpos, sino que los atraviesa, actúa sobre las acciones de los otros, […] el poder
se ejerce….; es multidireccional» (en Dreyfus y Rabinov, 1988: 216). Por ello,
tales acciones se convierten en formas de comportamiento de poder, poder que
genera saber, porque el poder incita, induce, seduce, construye, permite, aprueba,
niega, y, por ello mismo, genera una fuerza de reacción que lleva a la libertad, a lo
que él denominó «prácticas de libertad»:
El problema de las relaciones existentes entre el sujeto y los juegos de
verdad, yo lo había enfocado hasta entonces o bien a partir de prácticas
coercitivas —tales como la psiquiatría y el sistema penitenciario—, bien
bajo la forma de juegos teóricos o científicos —tales como el análisis de
361
Uva Falla Ramírez
las riquezas, del lenguaje o del ser viviente—. Ahora bien, en mis cursos
en el Colegio de Francia, he intentado captar este problema a través de lo
que podría denominarse una práctica de sí mismo. (Foucault, 1996: 106)
Desde esta perspectiva, el trabajo social, como tendencia contemporánea, nos
permite hoy por hoy pensar la intervención social como una forma de poder que
soporte un análisis donde las relaciones de poder se configuran como una malla,
como un rizoma en el que se trenza toda una relación de fuerzas que podría
sintetizarse en tres aspectos que Foucault expresa respecto del poder, a saber:
1. El poder se ejerce, no se posee.
2. El poder no es primordialmente represivo, sino productivo.
3. El poder se analiza de abajo arriba (Haley, 2001: 67 citando a Sawicki, 1991).
A partir de lo anterior, si entendemos o consideramos el trabajo social como una

práctica discursiva en la que el poder está presente, se hace necesario especular qué
implica pensar un trabajo social desde esta perspectiva. Para ello, sería pertinente
considerar algunos aspectos sobre los cuales giraría la intervención social. Es
conveniente pensar en qué o de qué manera el trabajo social en la intervención
podría generar «prácticas de libertad» en los sujetos para que ellos mismos dejen
de ser objetos de intervención y sean sujetos que a partir de su propia capacidad
diseñen su vida como quieran, es decir, para que los sujetos puedan diseñar su vida
como una «obra de arte», sin que estén sometido a las fuerzas, la familia, el Estado,
a la misma política social, es una búsqueda ética de la libertad del ser humano.
Esto implica generar nuevos significados tanto de la nominación que se da a los
problemas sociales, como a los de los sujetos sociales. Lo que quiere decir que el
trabajo social como una forma de poder, a partir de las prácticas de intervención,
se desmonten significados de las categorías desde las cuales tradicionalmente el
trabajo social ha hecho nominaciones: usuario, enfermo, víctima, victimario, pobre,
excluido, objeto, sujeto. Asimismo, se busca que se superen los análisis dicotómicos
en torno a los que tradicionalmente ha girado su ejercicio profesional, vale decir,
teoría o práctica, asistencia social o intervención social, usuario o actor social,
intervención social o acción colectiva, mantener el statu quo o transformarlo.
La intervención social es una forma que permitiría comprender cómo se conservan,
cómo pueden cuestionarse las prácticas sociales discursivas y cómo se configura la
malla de relaciones de poder que, en este contexto, se tejen; lo anterior es un saber
que puede convertirse en una estrategia de libertad, de poder.
Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre
las acciones de los otros, cuando se caracterizan esas acciones como el
gobierno de los hombres por otros hombres —en el sentido más amplio
del término— se incluye un elemento muy importante: la libertad. El
362
TABULA RASA
poder solo se ejerce sobre sujetos libres, y solo en tanto ellos sean libres. Por
esto, entendemos sujetos individuales o colectivos que están enfrentados
a un campo de posibilidades en el cual diversas formas de comportarse,
diversas reacciones y comportamientos pueden ser realizados. Cuando los
factores determinantes saturan la totalidad, no hay relacionamientos de
poder; la esclavitud no es una relación de poder en tanto los hombres están
encadenados. (Foucault, 2002: 429)
En este sentido, las prácticas de libertad tienen una articulación profunda con la
ética y con lo político, dado que implican un ejercicio reflexivo de las relaciones
que se establecen entre sí mismo y con los otros, porque como lo plantea Foucault,
«¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva, de la libertad?»
(1996: 111). Ello implica que en los espacios de la intervención se gestionen
relaciones de poder, de respeto por los demás y por uno mismo, donde el objetivo
es el «bien de los otros» y de uno mismo a partir de prácticas de libertad. Porque,
como lo expresa Toscano, «Foucault, nos enseña que la tarea no es ir directamente
tras la destrucción de tales sujeciones sino ensayar con otras posibilidades, de
practicar la libertad» (2008: 137).
A manera de conclusión podríamos entender, desde esta perspectiva, el trabajo
social como un discurso revelador que sea asumido como una práctica política de
libertad; una práctica social que manifieste una voluntad ética de poder propia;
que busque o genere su propia metamorfosis y, con ello, revierta el orden del
discurso para que, bien sea por voluntad propia y no por la sujeción de otras
disciplinas, busque argumentos que la posicionen no como una disciplina ubicada
y reconocida en el contexto de la sociedad del conocimiento, sino como un saber
que tiene su propia capacidad de interlocución.
Es por ello válido pensar —proponer— que, desde esta perspectiva, sería
interesante que en las escuelas de trabajo social nos preguntáramos: ¿cuáles
relaciones de poder están presentes en las matrices teóricas en las que el trabajo
social ha ubicado o sustentado tradicionalmente su saber o cómo están presentes
esas relaciones en aquellas matrices?, ¿de qué manera los aportes del pensamiento
de Michel Foucault permean y pueden llegar a trascender no solo la formación
profesional, sino también la intervención profesional? En ese mismo sentido,
sería interesante debatir cómo el sujeto social, es decir, la propia persona del
trabajador social, llega a visualizarse como un «sujeto de poder» y no como un
«sujeto sujetado» por el poder.
363
Uva Falla Ramírez
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Devenires IX, n. º 18 (julio): 132-161.
Anexos
Anexo 1
Guías, protocolos y reglamentos- Rutas de atención a usuarios - Rutas de atención a
autoridades - Instituto Nacional de Medicina Legal y Ciencias Forenses
1. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses sobre patria
potestad y custodia.
2. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses con fines de
reglamentación de visitas y regulación de alimentos.
3. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses mediante
autopsia psicológica en la determinación de la manera de muerte (suicida, homicida
o accidental).
4. Guía para la recolección y manejo de plantas psicotrópicas y material vegetal para
estudio botánico con fines forenses.
5. Guía para autores de publicaciones División de Referencia de Información Pericia
(DRIP-GCRNV)
365
Uva Falla Ramírez
6. Guía de consulta abreviada para el examen sexológico forense, informe pericial y

manejo de la toma de muestras en los sectores forense y de salud.
7. Guía práctica para el examen odontológico forense versión 03.
8. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses sobre daño
psíquico con fines de indemnización, conciliación o reparación.
9. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses sobre
perturbación psíquica en presuntas víctimas de lesiones personales y otros.
10. Guía de necropsias de procedimientos para la realización de necropsias médico-
legales. Segunda edición
11. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses sobre adicción
a sustancias.
12. Guía para la realización de pericias psiquiátricas forenses sobre mantenimiento,
cambio o levantamiento de medidas de seguridad en inimputables.
13. Guía para la realización de pericias psiquiátricas o psicológicas forenses en niños,
niñas y adolescentes presuntas víctimas de delitos sexuales.
14. Guía para la realización de pericias psiquiátricas forenses sobre capacidad de
comprensión y autodeterminación.
15. Guía para la realización de pericias psiquiátricas forenses sobre estado de salud mental
del privado de libertad - Estado grave por enfermedad o enfermedad muy grave
incompatible con la vida en reclusión formal.
Rutas de Atención en Salud. Hospital de Usaquén, Empresa Social del Estado.

«Las rutas de atención son herramientas que te indican el quehacer para acceder a los
servicios de salud, que ofrece el hospital» (Hospital de Usaquén, Junio 27 de 2015).
1. Ruta Acoso Escolar.pdf Descarga
2. Ruta Cáncer de Mama.pdf
3. Ruta Conducta Suicida.pdf
4. Ruta Cronicos.pdf
5. Ruta VIH.pdf
6. Ruta Violencia Intrafamiliar.pdf
7. Ruta Violencia Sexual.pdf
8. Ruta cáncer de cuello uterino.pdf
9. Ruta de atención en trastornos mentales.pdf
10. Ruta general.pdf
11. Ruta gestante.pdf
12. Ruta menor de diez años.pdf
13. Ruta planificacion.pdf
14. Ruta salud mental.pdf
15. Ruta salud oral.pdf
Nota. Estos documentos se pueden descargar en la página web del Instituto Nacional de
Medicina Legal y Ciencias Forenses Hospital y del Hospital de Usaquén Empresa Social
del Estado: http://www.hospitalusaquen.gov.co/website/index.php/informacion-general/
rutas-de-atencion
366
TABULA RASA
Anexo 2
Ejemplos de Ruta de Atención a Población según Campos de Acción
Fuente: Ministerio de Salud http://www.minsalud.gov.co/proteccionsocial/Paginas/Victimas_

Afiliacion.aspx
Nota. Estas guías de procedimientos son las que deben seguir tanto el trabajador social
como el usuario para acceder a los servicios.
367
Uva Falla Ramírez
Anexo3
Ruta de Atención al usuario Instituto de Medicina Legal y Ciencias Forenses
368
El alterego, campo social originario de
la intervención en el Trabajo Social1
Sandra del Pilar Gómez Contreras2
sdgomez@unicolmayor.edu.co
Ramiro Rodríguez3
rirodriguez@unicolmayor.edu.co
Resumen:
El artículo presenta una descripción de la constitución del alterego, en el proyecto de
acción del trabajador social y tiene como referente principal la sociología fenomenológica
de Alfred Schütz y de Berger y Luckmann; en tanto está centrado en el mundo de la vida,
como la instancia más inmediata para captar el flujo de conciencia del Otro. El problema
examinado en la investigación, que dio origen al presente artículo, centró su interés en
describir desde una posición fenomenológica cómo se constituye el alterego en el proyecto
preconcebido de la intervención social, teniendo como base descriptiva, los relatos de los
trabajadores sociales sobre su intervención profesional.
Palabras claves: fenomenología, alterego, tiempo, flujo, conciencia, social, intervención.
Alter ego, a social field arising from intervention in social work

Abstract:
This paper describes how alter ego is built in a social worker’s action project, based heavily
on Alfred Schütz and Berger & Luckmann’s phenomenological social science, since it is
focused in life world, as the most immediate instance to catch the Other’s flow. The issue
under study here, giving rise to this paper, adopted a phenomenological approach in
describing how alter ego is built in a preconceived social intervention project, departing
from social workers’ accounts on their professional intervention.
Keywords: phenomenology, alter ego, time, flow, awareness, social intervention.
1
El artículo es producto de la investigación: La constitución del alterego en la intervención social que el
trabajador social coefectúa con el otro, desarrollada por el grupo: Investigación Disciplinar en Trabajo Social y
Tendencias Contemporáneas, de la Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, Bogotá, Colombia.
2
Trabajadora Social, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca Doctoranda en Trabajo Social,
Universidad Nacional de la Plata (UNLP), Argentina. Magíster en Planeación y Desarrollo Socioeconómico.
Académica e investigadora, Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca.
3
Sociólogo, Magíster en Filosofía. Pontificia Universidad Javeriana, Académico e investigador. Universidad
Colegio Mayor de Cundinamarca. Bogotá, Colombia.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
O alter ego, campo social originário da intervenção no Serviço Social

Resumo:
O artigo apresenta uma descrição da constituição do alter ego no projeto de ação do
profissional de Serviço Social e tem a sociologia fenomenológica de Alfred Schütz, Berger
e Luckmann como principal referencial, na medida em que se centra no mundo da vida,
quer dizer, na instancia mais imediata para captar o fluxo da consciência do Outro.
O problema examinado na pesquisa, que deu origem ao presente artigo, centra o seu
interesse na descrição, a partir de uma perspectiva fenomenológica, de como se constitui
o alter ego no projeto preconcebido da intervenção social, tendo como base descritiva os
relatos dos profissionais do Serviço Social em torno de sua intervenção profissional.
Palavras-chave: fenomenologia, alter ego, tempo, fluxo, consciência, social, intervenção.
Es el tiempo no intuitivo, el del flujo de la conciencia interna, donde Schütz instala

el alterego, «flujo subjetivo de pensamiento que puede ser experimentado en su
presente vívido» (Schütz, 1974: 170). Así, tiempo y conciencia no están realizados
en formas; son intensidades que se abren a algo, lo captan y lo traspasan. Si por
ese algo se puede designar un otro, cuya significación no ha sido predicada, ya que
el alterego es captación pura, primigenia de otro, algo pre-individual sobre todo.
Luego Schütz, y por encima Husserl, no es más que diseño de una fenomenología
de esta preindividualidad, en que lo otro es punto meramente impersonal, un
estado de conciencia temporal exclusivamente.
La corporeidad extraña percibida como un «Otro», aparece en mi esfera
monádica, sobre todo a la manera del «Allí» (illic), mientras que mi propio
cuerpo está en el modo del «Aquí» (hic) absoluto. Lo que llega a ser presentado
de esta manera no deriva de mi propia esfera de peculiaridad; es un ego
coexistente en el modo del illic y, por tanto, un alterego. (Schütz, 2003:131)
De esta forma, no es siquiera el yo lo que constituye el flujo interno de la
conciencia. El yo es formación mediata, no inmediata; por lo tanto no precede
al alterego. Es consecuencia de un tiempo cronológico, en que la única mirada
que puede realizar es sobre sí mismo, en un acto reflexivo. Pero en el tiempo de
la conciencia, se capta el alterego en el modo de illic, lo que implica un estar ahí
del otro, una orientación solamente, que no es más que el modo que éste tiene de
aparecer. Pero en esta orientación, lo social está dado, en cuanto lo que se capta, es
en una relación, ya que su modo de presencia es estar ahí (illic), pre- predicativo.
Sin duda no se puede hablar de un proceso, sino de fases de captación inmediata
del otro, fases que están sujetas a múltiples variaciones temporales-espaciales; por
ejemplo, de proximidad, lejanía, o como cursos de temporalidad fluyente. Lo
que cambia el panorama de cómo pensar las relaciones sociales en el mundo
371
El alterego, campo social originario de la intervención en el Trabajo Social
concreto, sin que un elemento las defina o las fije estructuralmente, sino vistas
como resultado de intensidades de conciencia, que perciben relaciones de un aquí
a un allí, en una temporalidad originaria.
Si se quiere hablar de fases de percepción del alterego, habría que señalar
primeramente que lo captado, como el que está ahí exclusivamente, precede
temporalmente a un yo. Esta prioridad resulta del pertenecer a un mundo de
otros; así lo afirma M. Scheler, citado por Schütz:
La realidad del mundo de los contemporáneos y la comunidad se dan por
sentadas como esferas —del-tú— y esferas del nosotros, ante todo respecto
del conjunto de la naturaleza, tanto viviente como orgánica… Además, la
realidad del «tú y de una comunidad se da por sentada antes que la realidad
del «yo», en el sentido del propio yo de sus vivencias personales privadas».
(Scheler en Schütz,1993: 127)
Lo que implica en gran medida que la determinación del alterego es posible
cuando se experimenta en el flujo de conciencia en estados que surgen unos tras
otros indistintamente. Igualmente implica que mientras transcurra la duración,
hay ausencia de predicación, ya que se vive pero no se piensa en él.
Una fase en que es explicita una orientación tú, hacia lo que entra en relación,
un punto de referencia exclusivamente, que abandona el yo y lo dirige a un otro,
dado que es «una entidad que vivencio directamente como un congénere (como
un tú) atribuyéndole vida y conciencia» (Schütz, 1993: 192) y vivencia en el
sentido de experiencia primigenia, que hace que se viva a cuantos entren en esa
relación. Lo que no deja de ser claro es que esta orientación es intencionalidad de
la conciencia que se dirige a objetos, a un tú, un alterego, «meramente en estar
dirigido en forma intencional hacia el puro ser aquí de otro ser humano vivo y
consciente» (Schütz, 1993: 193).
La relación del alterego con un tú consigue ser unilateral, o recíproca, dependiendo
de que el otro esté o no consciente de la situación; pero solo en la reciprocidad
de las dos conciencias, la relación es social en el sentido vivencial, y sobre todo en
cuanto deriva a otras relaciones complementarias; por ejemplo, la relación cara a
cara supone esta aprehensión primera, lo dice Schütz en un aparte:
Todos los actos de orientación otro y de actuar sobre el otro y por lo tanto
todas las orientaciones y relaciones que ocurren dentro de la situación
cara a cara, derivan su propio saber y estilo específico de esta inmediatez.
(Schütz, 1993: 192)
De ahí que para este análisis, la relación cara a cara presupone captar el alterego
y captarlo como un tú, y esta reciprocidad conlleva otra: la relación nosotros;
consecuencia de la orientación tú.
372
TABULA RASA
La situación cara a cara es «relación social, directamente vivenciada» (Schütz,1993:

193), operación que ocurre cuando las dos conciencias están en simultaneidad, o,
para decirlo en términos fenomenológicos, son intersubjetivas. Implica por tanto
una captación del otro, en tiempo y espacio. Así:
Comparte una comunidad de espacio cuando está presente en persona y yo
tengo conciencia de ella como tal, y además cuando la percibo como esta
persona misma, este individuo en particular y percibo su cuerpo como el
campo sobre el que se manifiestan los síntomas de su conciencia íntima.
Comparto una comunidad de tiempo conmigo cuando su experiencia
fluye paralela a la mía, cuando puedo en cualquier momento mirar hacia
esa persona y captar sus pensamientos a medida que se producen. (Schütz,
1993: 192)
Y sin embargo, hay una cualidad nueva en esta relación cara a cara, la de poder
captar los pensamientos del alterego. Este solo dato permite la comprensión de
lo que se dice o lo que pasa en el cuerpo del otro. Que se abra por esta relación
a lo social, es porque hay un mundo del presente realmente vivenciado. Fuera de
este existen otros mundos, como el mundo privado, del yo pienso, meditativo
y no vívido, que no está en ninguna relación, como se expresa a continuación:
«Mientras experimentemos a algunos semejantes directamente, en la inmediatez
temporal y espacial de una situación cara a cara, esta inmediatez se halla ausente
en mi experiencia de los meros contemporáneos». (Schütz, 2003: 50)
Sintetizando, el alterego es social cuando es aprehendido en un flujo de conciencia, en
un tú y en un nosotros, que derivan a una relación cara a cara concreta y predicable.
El alterego abre también la acción a lo social, en la medida en que ésta se constituye
en el mismo flujo de conciencia en que el alterego se dio. En esta corriente, la acción
es solo una proyección ideal, condición para poder insertarse en el mundo.
El alterego, campo social de la intervención y construcción en acción

Para Schütz, la acción ocurre en el tiempo o, más precisamente, «en la corriente
interna de la conciencia, en su durée. Es una acción inmanente a la duración»
(Schütz, 1993: 69). Al ser inseparable del proyecto, su duración depende del tiempo
interno: del presente, del futuro, del pasado. En estos, la acción tiene su duración,
pero se funden en uno solo: el presente vívido. En este, la acción antes de ejecutarse
debe captarse en planos, que son la serie de vivencias en el presente, del futuro y del
pasado, estados ficcionales de cómo iría a quedar si llegara a realizarse finalmente.
La intervención social en el trabajo social no desconoce la pretemporalidad
del proyecto, que la idea la fantasea, la trae a fin, lista para ser materializada
en la realidad. De este proceso, la conciencia reflexiva no sabe nada; importa si
la intervención tiene las condiciones temporales que la hacen proyecto; de otra
373
manera sería imposible insertarla en la realidad. Cuando la acción se objetiva, o

tiene una realización efectiva, entra a otro curso temporal; por ejemplo, lo que
atañen al saber del trabajador social: ¿tiene las condiciones teóricas y metodológicas
para ser puesto en acto? Cuánto tiene de duración efectiva: ¿meses, años? ¿Qué
efectos lleva finalmente? ¿Es posible que la acción opere resistencias?, etc., un
saber, exclusivamente, pero de otro orden, distinto de las fuerzas de la conciencia
que la modelaron como proyecto preconcebido. En síntesis la pretemporalidad
del proyecto es lo que la hace proyecto.
En esto, la investigación que está al frente de este trabajo ha puesto todo el
empeño en estructurar la acción en la temporalidad. Las entrevistas a trabajadores
sociales buscaron en un primer momento que pudieran describir cuál era la
intervención que estaban realizando, de qué manera tenían una experiencia del
otro, mucho antes de tenerlo cara a cara, lo cual incluía que pudiera describir
cómo lo imaginaba o lo veía, etc., lo que abría el campo para que en el contexto
vivencial del otro pudiera ser tomado en cuenta, y con ello poder detectar en
qué momento empezaba a diseñar la intervención, de cómo la proyectó y que
elementos imaginativos (antes que saberes) le colocaba.
En una de las entrevistas, el trabajador social expresa: «cada persona llega con una
situación diferente, entonces se crean expectativas, ¿cómo llegará?, ¿qué pasará?,
¿su familia dónde está?». Una declaración en este sentido indica la manera en que
el trabajador social logra captar al otro, no como un sujeto en particular, sino
en la perspectiva del allí de un aquí, pero también en la relación de un tú y un
nosotros. Y situarlo ante sí, con esta perspectiva, es colocarlo en un proyecto en
que vivencia, en imágenes, ideas, fantasías, motivos, la suficiente intensidad para
constituirlo en una acción. De manera que previo a tenerlo presente físicamente,
lo conforma como un otro, un nosotros, ciertamente todavía en un nivel ideal,
pero con todas las coordenadas que requiere para ser alterego: el allí, en relación
con el aquí, la orientación hacia un tú que deviene en un nosotros, la ausencia de
predicación o de contexto que le es propio, al igual que el flujo de conciencia del
trabajador social en que esa serie de vivencias tiene lugar, y con estas condiciones,
lo hace objeto de un proyecto de acción.
Lo que se quiere plantear es que a esas preguntas que formula el entrevistado les
precede un mundo vivencial en que el otro es el punto de referencia, sin el cual es
imposible la acción ejecutiva del trabajador social en la realidad que tiene pensado
intervenir, e igualmente considerar que una fenomenología del otro prioriza este
mundo exclusivamente vivencial, por encima de cualquier acto reflexivo de un
yo, como lo explicó Scheler. En concreto, el trabajador social no necesita de actos
reflexivos de atención, ni requiere tener en frente al otro, para constituirlo como
alterego; lo puede preconcebir en su mente, y esas preguntas no son otra cosa que
el correlato de esa aprehensión.
374
TABULA RASA
En otro aparte de la entrevista, ante la pregunta: qué era lo primero que tenía en
cuenta del otro, cuando estaba enfrente de él, el trabajador social, respondió:
lo primero el saludo y que lo mire a la cara, […] entonces yo empiezo
a mirar los movimientos: si está tranquilo, si lo que está hablando es lo
mismo que manifiesta con sus movimientos, yo pienso que, con la mirada,
y que lo mire a uno a los ojos…
En esta segunda mención, la situación cara a cara se especifica: el otro es captado
de dos maneras distintas como un cuerpo psicofísico, al observar los movimientos,
si está tranquilo etc., que le indica a grandes rasgos, qué está pensando en ese
momento; pero también como dos conciencias que son simultáneas en el tiempo,
condición que le permite advertir de qué está hablando, poderlo seguir en sus
pensamientos y, por ende, comprenderlo en el mismo momento en que tales
pensamientos se están produciendo. Hay que advertir de nuevo que este doble
de cuerpo y temporalidad que un cara a cara es capaz de producir precisa de una
condición previa: la captación del alterego, en el flujo de conciencia con lo que
implica de relación social originaria, ya como un tú o un nosotros.
Hay también otros elementos que siguen en ese sentido espacio-temporal; se puede
señalar que el otro es vivido como alguien que no difiere para nada de otro ser
humano. Un supuesto básico en el mundo de la realidad directamente vivenciada
es poder captar a esa persona como un semejante, y las respuestas del trabajador
social no son más que declaraciones de esa aprehensión que tiene el sello de
originaria. De otra forma, sería imposible construir relaciones sociales y tampoco
habría comprensión de qué dice, ni sería posible dar una lectura de los síntomas
que el cuerpo del otro presenta. Esta semejanza del otro como un tú no quiere
decir identidad, como decir mi otro yo, sino diferencia por similitud, ya que en
la perspectiva del allí, aquí, la diferencia es espacial. La aceptación indudable de la
semejanza con el otro conduce a que la corriente de conciencia del otro «es temporal
y muestra la misma forma básica que la mía» (Schütz, 1993: 128).
Al orientar la entrevista en torno a conocer cómo han sido esas interacciones que
se produjeron con el otro, el trabajador social relata lo siguiente:
(…) se vuelve como familiar ya que uno siente que son un pedacito más de
la vida de uno; hay personas que uno dice: qué chévere ese cambio gracias
a la Fundación, y gracias al apoyo que nosotros hemos dado. Para mí ha
sido una gran experiencia y se proyecta uno: cómo voy a ser cuando esté a
esa edad también, entonces ellos bueno lo han manifestado, ellos me ven a
mí como una mamá más, con sus pollitos; de pronto por el tiempo que yo
llevo acá (…) alguien que me dejó sorprendida, llevaba muy poco tiempo,
lleva acá como quince días, me dijo: usted tiene un carisma, uno como que
le va contando y como que uno se siente seguro hablando con usted (…) y
375
se ha creado como eso que somos como una familia no solamente conmigo
sino con todo el equipo; ellos dicen que este es su segundo hogar.
Es importante señalar que en este contexto, el otro se presenta en distintos grados
de relación social: el primero, característico de la situación cara a cara, parte de
una relación de cercanía e intimidad, no de otra manera puede considerarlo como
una parte de sí: «un pedacito más en la vida de uno» o cuando afirma que se
proyecta «cómo voy a ser cuando esté en esa edad también», lo que está indicando
en gran parte que el mundo es algo que se vive íntimamente con el otro, un
mundo por consiguiente social, que deriva fundamentalmente del postulado del
tú y del nosotros, que se ha resaltado como el alterego. Pero también hay una
relación social de anonimidad, en cuanto el otro cesa de ser objeto de vivencias
y es puesto en una distancia que le permita pensar sobre él. Toda la declaración
anterior puede ser tomada en ese sentido de distancia, que ve al otro desde
modelos: la familia, la institución, la edad, el modo de vida, etc. Lo anterior se
capta con mayor énfasis en el siguiente aparte de la entrevista:
Cuando llegan la primera vez que uno los ve, a veces deprimidos, callados,
ya aquí el hecho de contar con otras personas de la misma condición y
hablar con ellas, como que cambia la visión de lo que son, de que me van
a dejar en una institución.
Aquí los elementos son los mismos: comparten un cuerpo y una conciencia, pero
también es puesto como un ellos, en cuanto la única relación que se establece
es por medio de calificativos psicológicos: depresión, o inmutabilidad. Lo que
indica a grandes rasgos que:
el individuo vivencia entonces el mundo como algo compartido por
sus congéneres, es decir como un mundo social. Y como hemos dicho
repetidamente, este mundo social, no es de ninguna manera homogéneo,
sino que muestra una estructura multiforme. (Schütz, 1993: 169)
En este sentido, la intervención ha sido señalada como un comportamiento «que
se efectúa de acuerdo con un plan de conducta proyectada» (Schütz, 1974: 24).
En referencia a la entrevista, hay que considerar que el trabajador social, en el
curso temporal de captación del alterego, ya está diseñando lo que irá a ser la
intervención, y diseñar no es otra cosa que «proyectar, un ensayo en la fantasía
del curso de la acción futura» (Schütz, 2003: 147). Hay que tener en cuenta,
además, que la intervención que se gesta en el proyecto, se realiza en acto, una
operación que consiste en insertarla en la realidad, tal como se proyectó o se
imaginó, y realidad quiere decir aquí, lo que está fuera del curso de la conciencia,
«una cualidad propia de los fenómenos que reconocemos como independientes
de nuestra propia volición» (Berger y Luckmann, 2006: 11). Desde este punto
de vista, la intervención del trabajador social contiene dos tiempos, uno como
376
TABULA RASA
proyecto preconcebido, enteramente dado en la conciencia interna y otro como

acto realizado, en el tiempo del mundo espacio-temporal. A partir de esta inserción
en el tiempo cronológico, la acción pasa de lo vivencial, a ser mediatizada por el
saber del trabajador social, con sus procedimientos y técnicas de intervención.
Se concluye que la intervención, tal como se estructura en la durée de la conciencia,
involucra un curso de captaciones, con sus perspectivas de allí a un aquí y los
eventos de captación del alterego que implican.
Pero la intervención no solo requiere el flujo interno de conciencia, que la lleva
a proyecto, como tampoco que termine siendo un acto distante de las vivencias
e intereses de quien está interactuando con el trabajador social. La intervención
debe confluir desde ambos actores y lo hace en la medida en que la puesta cara a
cara implica compartir un espacio y tiempo comunes, lo que significa no tanto
tener en cuenta al otro, ya que una intervención, por ejemplo, de corte positivista,
lo puede hacer, sino poder tener acceso a la subjetividad del otro, y la relación
cara a cara lo logra en toda su intensidad. Esto implica en términos prácticos una
puesta común del habla y la escucha, que, según Olga Lucía Vélez (2003), se logra
a través de la conexión de intersubjetividades.
En conclusión, la intervención debe ser construida desde las vivencias,
pensamientos y acciones de los actores. En otro caso sería una situación en que
el proyecto que idea el trabajador social difiere de los intereses que proyecta el
otro. En resumidas cuentas, sería un «proyecto de intervención con posibilidades
muy reducidas de éxito o, incluso con todas las papeletas para ser rechazado. La
definición que se haga del problema y de las soluciones determinará el interés de
los sujetos o bien sus resistencias» (Fernández, 2003: 416).
Bibliografía
Berger, Peter y Thomas Luckmann. (2006). La construcción social de la realidad. Buenos
Aires: Amorrortu.
Fernández, Tomas y Carmen Barranco. (2003). Introducción al trabajo social. Madrid:
Alianza.
Schütz, Alfred. (1974). El problema de la realidad social. Buenos Aires: Amorrortu.
Schütz, Alfred. (1993). La construcción significativa del mundo social. Introducción a la
sociología comprensiva. Barcelona: Paidós.
Schütz, Alfred. (2003). Estudios sobre la teoría social. Buenos Aires: Amorrortu.
Vélez, Olga Lucía. (2003). Reconfigurando el trabajo social: perspectivas y tendencias
contemporáneas. Buenos Aires: Espacio Editorial.
377
Urdimbre sobre la universidad en la
mercantilización del saber: Paul Ricœur,
Jacques Derrida, Boaventura de Sousa
Santos
Jorge Eliécer Martínez Posada1
Universidad de La Salle, Colombia
jmartinezp2@gmail.com
Constanza Abadía García2
Universidad Nacional Abierta y a Distancia (UNAD), Colombia
constanza.abadia@unad.edu.co
Leonardo Montenegro3
l.montenegro@revistatabularasa.org
Recibido: 25 de febrero de 2016 Aceptado: 27 de mayo de 2016
Resumen:
Este artículo emplea la metáfora de la urdimbre para destacar los elementos constitutivos
sobre la universidad que han observado Ricœur, Derrida y De Sousa Santos. Cada uno
por separado hace valiosos aportes que, en conjunto, constituyen la posibilidad de
comprender esta institución en sus condiciones actuales. Por último retoma algunas
ideas sobre la universidad como productora de productores en la mercantilización de
la educación superior y plantea una posible línea de fuga desde el devenir Niño ante las
lógicas de medición actual neoliberal.
Palabras claves: universidad, mercantilización, subjetividad, biopolítica.
1
Doctor en Filosofía programa Historia de la Subjetividad. U. Barcelona, Doctor en Ciencias Sociales.
Niñez y Juventud. Postdoctorado en Filosofía Universidad de Cádiz- España, Estudios Posdoctorales en
Ciencias Sociales CINDE- CLACSO. CINDE-UM, Diploma de Estudios Avanzados (DEA) en Filosofía
U. Barcelona Magíster en Desarrollo Educativo y Social CINDE- UPN. Licenciado en Filosofía USB,
Miembro del grupo Intersubjetividad en la educación superior y del Grupo internacional CLACSO:
Subjetivaciones, ciudadanías críticas y transformaciones sociales, Miembro de la red internacional de
investigadores en Subjetividades Políticas.
2
Doctorado Universidad Nacional a Distancia, USA, Florida, Ed in Educational Technology, Master of
Arts in Education, UNAD, USA. Picología Universidad Santo Tomás de Aquino. Vicerrectora Académica
y de Investigación, UNAD.
3
Antropólogo, Maestría en Estudios de Género y candidato al doctorado en Historia de la Universidad
Nacional de Colombia.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
Warping on knowledge commoditization at university —Paul Ricœur,

Jacques Derrida, Boaventura de Sousa Santos
Abstract:
This paper employs the metaphor of warping in order to highlight the constituent
elements of university, which Ricœur, Derrida and De Sousa Santos observed. Each of
them separately brings in valuable contributions, which taken as a whole enables us to
understand university in their current circumstances. Last, this paper returns to some
ideas on university as producing producers in today’s higher education’s commoditization,
and advances a potential way of escape by becoming a Child so as to face the current
neoliberalist measurement rationale.
Keywords: university, commoditization, subjectivity, biopolitics.
A trama sobre a Universidade na mercantilização do saber: Paul

Ricoeur, Jacques Derrida, Boaventura de Sousa Santos
Resumo:
O presente artigo usa a metáfora da trama para ressaltar elementos constitutivos que
autores como Ricoeur, Derrida e De Sousa Santos têm dito sobre a Universidade. Cada
um deles, separadamente, faz valiosas contribuições e, em conjunto, constituem a
possibilidade de entender a Universidade em suas condiciones atuais. No final, o texto
trabalha algumas ideias sobre a universidade como produtora de produtores no marco da
mercantilização da educação superior e apresenta uma possível saída a partir do Devir-
Criança frente às lógicas neoliberais de medição da atualidade.
Palavras-chave: universidade, mercantilização, subjetividade, biopolítica.
[…] Como es un hecho la liquidación de la escuela, y en estos momentos se está

preparando la liquidación de la enseñanza universitaria, a toda prisa. En toda
Europa los estados dimiten de su compromiso ciudadano con la instrucción
pública, y, en su lugar, anuncian un nuevo compromiso, esta vez con el capital:
la formación de mano de mano de obra cualificada a la medida de las exigencias
del mercado, tan «flexible» como el mercado mismo. La cultura es puesta ahora
«al servicio de las multinacionales»
Miguel Morey
Introducción
Las reflexiones sobre el papel y el sentido de la universidad hoy, cobran
importancia en un contexto globalizado en donde la lógica de la producción
de capital está conduciendo a una visión mercantilista del conocimiento,
privilegiando los saberes de carácter funcional y el pensamiento técnico, que si
383
Jorge Eliécer Martínez Posada, Constanza Abadía García y Leonardo Montenegro
Urdimbre sobre la universidad en la mercantilización del saber: Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Boaventura de Sousa Santos
bien son parte del desarrollo de la cultura no deben ser considerados como su
único componente, pues se deja de lado elementos de la tradición y la memoria
histórica que han constituido el mundo académico. En este escrito se presentan
algunas ideas para discusión que pueden ser tomadas como base estructural
de lo que entendemos por universidad, a partir de los planteamientos de Paul
Ricœur en su escrito, «La universidad por hacer» (1964),4 Jacques Derrida
en La universidad sin condición (2002)5 y Boaventura de Sousa Santos en La
universidad en el siglo XXI (2005).6
En la misma reflexión, emplearemos la imagen de la urdimbre —un conjunto de hilos
paralelos dispuestos longitudinalmente
4
Este artículo cierra el número monográfico de la
revista Esprit de mayo-junio de 1964 dedicado a la
en el telar en espacios regulares, que
universidad francesa. forman la base estructural de un tejido,
5
Publicado por Trotta en 2002. y que enlazados con la trama forman la
6
Publicado por el Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de tela—. A veces estos hilos son de fibras
la Universidad Nacional Autónoma de México en de mejor calidad que los empleados en
el 2005 (disponible en línea).
la trama, pues si bien la urdimbre de un
tejido es la disposición previa de los hilos que lo componen, no necesariamente
representa una característica del mismo tejido en su estado completo. La urdimbre
se verá antes de que la urdidora haga un todo con la disposición de los hilos
y se volverá a ver en el momento en que tal tejido empiece a deshacerse. Así,
se emplea aquí la metáfora de la urdimbre para destacar lo que a manera de
elementos constitutivos sobre la universidad nos presentan Ricœur, Derrida y
De Sousa Santos. Cada uno por separado hace valiosos aportes que, en conjunto,
constituyen la posibilidad de comprender la universidad en las condiciones
actuales. Por último, este escrito retomará algunas ideas del texto «la universidad
productora de productores» en el que se trata la idea de la mercantilización de la
educación superior (Martínez, 2010).
Primer hilo: la universidad por hacer, Paul Ricœur

A partir de esta enunciación explícita en el artículo de Ricœur, se desglosan
dos tareas fundamentales que deben ser asumidas sin excepción por las
universidades en todo el mundo. Dichas tareas, cuyo orden puede considerarse
autoritario —dominante—, corresponden al lugar desde donde la universidad
es vista como una institución de masas y por ello enfrenta de manera directa
el reto de la cantidad, pero al mismo tiempo y desde otro lugar emerge otra
tarea cuyo origen se encuentra en la selección de cerebros cuya capacidad
permita incluirlos en la investigación y de esta forma conservar la noción de
innovación desde diferentes referentes. Es decir, que bajo esta perspectiva
responder ante dichos «retos» requiere de tres niveles denominados:
diferenciación, orientación y selección.
384
TABULA RASA
A la luz del análisis que aquí se presenta, se reconoce que la presión social frente a
la universidad ha llegado a convertirse en un fenómeno asociado a la necesidad de
elevar el nivel cultural general y por ello es innegable la demanda en la enseñanza. Es
decir, cada vez se hace mayor énfasis en que es necesario orientar el ingreso a dicho
nivel educativo, por ello no se piensa bajo alguna circunstancia en reducir el acceso a
la universidad, sino que por el contrario lo que refleja la condición actual es el punto
donde lo que se debe hacer es controlarlo y dirigirlo ofreciendo diferentes opciones.
Las implicaciones descritas a partir de estas premisas sugieren un momento a partir
del cual se ha originado una fuerte autonomía en la enseñanza técnica superior y
se proclama su desarrollo, con la finalidad de que este espacio de formación no
se centre en un nivel teórico, sino que por el contrario viabilice otros espacios de
formación diferentes a los que ofrecen las facultades de las universidades.
Es preciso que esta enseñanza técnica superior sea a la vez suficientemente
autónoma para no sobrecargar las facultades, y con bastantes contactos
con ellas para que puedan disponerse vías de enlace entre la enseñanza
teórica y la enseñanza técnica, a niveles diferentes y en los dos sentidos.
Esta enseñanza profesional superior debería ser la prolongación de una
enseñanza técnica mucho más desarrollada en el segundo grado; el éxito de
la reforma de la enseñanza superior depende a este respecto de la del grado
medio. (Ricœur, 1964: 50)
Esto quiere decir que la lógica que aquí se presenta corresponde a la preparación
de jóvenes (a partir de los 18 años) desde la mirada de masas; por ello, las
categorías de las instituciones que pueden ofrecer dicho espacio no se reducen
a la universidad, sino que se amplían a escuelas o institutos que prestan una
oferta puntual, a la cual puede acceder un elevado número de estudiantes, que les
garantice ser profesionales. Dado que es necesario «abastecer» carreras intermedias
entre los niveles técnicos superiores y los niveles de profesionalización dirigentes
(asumidos como enseñanza teórica), aparece una diversificación por niveles de
formación asociada a diferentes niveles de exigencia.
Ahora bien, al referirse a la estructura diferenciada se plantea un camino a partir del
cual es posible superar aspectos relacionados con la transformación de las prácticas
universitarias, es decir, que se contempla la posibilidad de cambiar la ineficacia de
la universidad y repensar aspectos tales como: el objetivo de los exámenes (dado
que eliminan en vez de orientar y seleccionar), el punto desde el cual se ignoran los
«suspendidos», o las reflexiones en torno a los roles del profesor y del estudiante.
Es de esperar que, a partir de los rasgos señalados, pensar en la Universidad por
hacer convoque a un espacio desde el cual se reflexione sobre la pedagogía de
la enseñanza superior y se acepte que también está del todo por hacer. Resulta
paradójica la relación entre tiempo y pedagogía, dado que desde cierta perspectiva
385
el método de los seminarios, las discusiones y los grupos de trabajo es un método

lento y de largo alcance. Por el contrario, se espera mayor control y «velocidad» en
el tiempo de preparación. No obstante, también emerge una paradoja en términos
de la dependencia y la independencia social de los estudiantes. Dicha relación
pedagógica no puede ignorar el punto de relación o vínculo entre profesor y
estudiante, precisamente porque esta no pierde el matiz de autoridad y en esa
medida refleja asimetría en el proceso.
Por otra parte, el lugar de la investigación en la enseñanza superior resulta ser
fundamental, y se considera que las medidas implementadas con la finalidad de
responder al reto de la cantidad inciden en la función investigadora, precisamente
porque a través de la variedad de opciones se mantiene y concilia «el carácter
masivo con la misión permanente de la universidad» (Ricœur, 1964):
Hay que decirlo, hay que proclamarlo: la enseñanza propiamente superior
no existe en realidad. Étienne Gilson lo decía en otros tiempos: el único
título auténticamente superior, el doctorado, es el único que no se prepara
en la universidad. Esto aún es cierto hoy. El tercer ciclo aún es, demasiado
a menudo, balbuciente. Pero lo que necesitamos es no sólo un auténtico
tercer ciclo de iniciación a la investigación —la enseñanza doctoral
propiamente dicha—, sino un cuarto ciclo, un intercambio orgánico de
ideas entre los investigadores avanzados, es decir, lo que en otras partes se
denomina «trabajo post-doctoral» (53).
En este sentido, el lugar atribuido a la investigación sugiere que al estar viva,
no sólo la ciencia avanza, sino que toda la universidad se siente impulsada,
desde la cumbre hasta la base; la investigación es el motor, el núcleo creador;
ella es la que impide que los demás niveles de la enseñanza se estanquen o
se conviertan en sus propios fines, pues los obliga a adaptarse y renovarse.
No se puede investigar sin formar investigadores y sin formar educadores,
como dice Vladimir Kourganof… La preeminencia de la investigación
deriva del hecho de que es la única que se caracteriza intrínsecamente por
un dinamismo, una flexibilidad de una adaptabilidad que han de ser el
fundamento inequívoco e indiscutible «de la misión de la enseñanza».
(Ricœur, 1964: 54)
Así, la universidad por hacer se enfrenta a seis propuestas centrales:
1. Reducir el desgaste del profesorado en términos de tareas administrativas.
2. Liberar la preparación para la investigación de la preocupación exclusiva por
las pruebas de ingreso de los alumnos procedentes de la segunda enseñanza,
y renovar la cuestión de los exámenes, si su preparación se regula por las
enseñanzas de la investigación.
386
TABULA RASA
3. Posibilitar reformas de estructura según disciplinas que no se encuentran

adaptadas a la investigación y organizar departamentos más cercanos a la
articulación real de los distintos saberes.
4. Descentralizar la investigación.
5. Considerar la universidad como una empresa al servicio de la nación.
6. Escuchar —los profesores universitarios— con mayor paciencia las
amonestaciones, a veces brutales, de las personas ajenas a la universidad.
Entonces la Universidad por hacer debe enfrentar tanto el cambio de hábitos
como de estructuras, y la responsabilidad de lograrlo se encuentra en la nación:
«Si el país no regula mediante una decisión razonada el crecimiento de su
universidad, sobrevendrá la explosión escolar a modo de cataclismo nacional»
(Ricœur, 1964: 57).
Segundo hilo: la universidad sin condición, Jacques Derrida7

La discusión que se plantea a lo largo del artículo ha sido denominada por el autor
«una llamada en forma de profesión
7
Algunos de los elementos de este segundo hilo
fueron presentados en el libro Cartografías de la de fe: fe en la universidad y en las
universidad en lo local, lo regional y lo global (2012) de humanidades del mañana» (Derrida,
la Universidad de la Salle.
2002: 9), donde dicha fe se relaciona
directamente con el saber y por ello introduce dos tipos de movimiento: los
denominados performativos —que producen el acontecimiento del que hablan—
y los constatativos.
La universidad a la cual se refiere Derrida corresponde a la moderna, precisamente
porque en términos históricos es aquella que exige una libertad académica, es decir,
una libertad incondicional de cuestionamiento y proposición. Pero más allá de eso
se piensa esta institución como un lugar que hace profesión de la verdad. Y es en
ello que la universidad se distingue de cualquier otra institución de investigación
que se encuentre al servicio de intereses y finalidades económicas, de allí que se
reflexione en torno a un lugar sin condición o incondicional frente al poder.
El rasgo que prevalece es el de las humanidades, dado que se considera como el
espacio en el cual se da lugar a las discusiones infinitas asociadas al estatus, al valor
y al devenir de la verdad, pero al mismo tiempo, se afirma que la cuestión de la
verdad ha estado vinculada con un rasgo propio del ser humano.
No obstante, la referencia al hombre resulta tan problemática que, en cuanto
concepto, requiere de las humanidades o, mejor, de nuevas humanidades, para
discutirlo y reelaborarlo. Entonces el sentido indica que hay que referirse a nuevas
humanidades en cuanto se reconozca su lugar de discusión incondicional. En esta
387
misma línea se afirma que «el horizonte de la verdad o de lo propio del hombre
no es ciertamente, un límite muy determinable. Pero tampoco lo es el de la
universidad y las Humanidades» (Derrida, 2002: 12).
Si bien es cierto que la universidad sin condición no existe, el lugar de análisis
que aquí se plantea afirma que debería seguir siendo un lugar de resistencia crítica,
e incluso ir más allá en términos deconstructivos, frente a todos los poderes
de apropiación dogmáticos e injustos. Un elemento que resulta central aquí
corresponde a la idea del autor cuando apela a «plantear cuestiones críticas no
solo a la historia del concepto de hombre sino a la historia misma de la noción
de crítica, a la forma y autoridad de la cuestión, a la forma interrogativa del
pensamiento» (Derrida, 2002: 12). El pensamiento se comprende como aquello
que a veces se rige por la justicia de la resistencia o la disidencia, es decir, el
pensamiento adquiere un lugar en cuanto acontecimiento.
Se plantea entonces un principio de resistencia que puede asumirse como un
derecho que deben implementar las universidades a través de las facultades de
humanidades. Este elemento permite reconocer una universidad que puede
oponerse a los poderes que limitan la democracia, es decir, poderes estatales,
económicos, mediáticos, ideológicos, religiosos y culturales.
A través de la mirada del autor se definen aquellos rasgos o elementos centrales
desde los cuales se perfila la universidad y los explicita en los siguientes puntos:
• Reconocer que la universidad debería ser el lugar en el que nada está
resguardado de ser cuestionado, por ello se habla de deconstrucción.
• Darle un lugar como universidad sin condición, porque existe un derecho
primordial a decirlo todo y a decirlo públicamente.
• Se habla de universidad sin condición al asumir que
si dicha incondicionalidad constituye, en principio y de jure, la fuerza
invencible de la universidad, aquella nunca ha sido de hecho efectiva. Debido
a esa invencibilidad abstracta e hiperbólica, debido a su imposibilidad
misma, esta incondicionalidad muestra una debilidad o vulnerabilidad.
Exhibe la impotencia de la universidad, la fragilidad de sus defensas frente
a todos los poderes que la rigen, la sitian y tratan de apropiársela. Porque es
ajena al poder, porque es heterogénea al principio de poder, la universidad
carece también de poder propio. (Derrida, 2002: 16)
• La universidad se ofrece, se encuentra expuesta, está dispuesta a rendirse, para ser
tomada y vendida. «¿En qué medida la organización de la investigación y de la
enseñanza debe ser sustentada, es decir, directamente controlada, digamos con un
eufemismo “patrocinada”, con vistas a intereses comerciales o industriales?» (17).
388
TABULA RASA
• En la universidad se articulan de forma original la fe con el saber, especialmente

«en ese lugar de presentación de sí mismo del principio de incondicionalidad
que denominaremos las Humanidades» (Derrida, 2002: 21).
Por otra parte, introduce el tema del ciberespacio para mostrar cómo puede este
constituirse en una mutación que afecta el lugar y la naturaleza de la universidad,
porque en torno a ella aparece una deslocalización del espacio de comunicación,
de discusión, de archivación. La virtualización es propuesta como un lugar de la
deconstrucción, justo cuando lo que se encuentra es la aceleración de ritmos y
una amplitud del capitalismo y con respecto a ello se evidencia la necesidad de
reflexionar en torno al desequilibrio que puede generar para el hábitat universitario.
El lugar del trabajo asume también un espacio de reflexión, Derrida propone
su análisis al afirmar que es «como si el fin del trabajo estuviera en el origen del
mundo», y a partir de ella se desarrolla la idea de qué es el trabajo. No obstante, lo
que interesa como parte del análisis en torno a la universidad es que el trabajo no
es sólo la acción o la práctica, y que a cualquiera que trabaje no se le reconoce el
estatus de trabajador; esta referencia a su vez pone en un lugar específico a quienes
trabajan en la universidad y les atribuye determinada nominación. Se puede
trabajar mucho e incluso trabajar mucho como trabajador sin que el resultado o
el efecto del resultado sea reconocido como un trabajo en el sentido de la obra, de
lo que queda (Derrida, 2002: 36).
Bajo esta mirada, la discusión atiende a la idea de la profesionalización, puesto que
«implica más allá del saber, del saber-hacer y de la competencia un compromiso
testimonial, una libertad, una responsabilidad juramentada, una fe jurada obliga
al sujeto a rendir cuentas ante una instancia por definir» (Derrida, 2002: 48). De
esta manera, se plantea una tensión entre el mundo y el trabajo como si estos dos
conceptos no pudieran coexistir, pero al mismo tiempo porque dichos conceptos
se tensionan de manera interna, es decir, que el concepto de trabajo está cargado
de sentido, de historia y de equivocidad y resulta difícil pensarlo más allá del
bien y del mal, debido a que desde una mirada se refiere al sentido de vida, a
la dignidad, al bien, a la libertad, pero al mismo tiempo implica el sacrificio, el
castigo y la servidumbre.
Como parte de dicha tensión, el análisis reconoce que «la universidad se piensa
y se representa desde el lugar privilegiado de lo filosófico: dentro y fuera de las
humanidades» (Derrida, 2002: 62). La filosofía es reconocida como una referencia
para la deconstrucción, por ello permite resituar el lugar de las humanidades
asumiendo que una de sus tareas es reconocer y pensar su propia historia en las
siguientes direcciones: el acto de profesar, la teología y la historia del trabajo, la
historia del saber y de la fe en el saber, la cuestión del ser humano, del mundo, de
la ficción, del performativo y del «como si» de la literatura y de la obra.
389
La tarea deconstructiva de las humanidades no se agotaría en contener los límites

tradicionales de otros departamentos, sino que atravesará las fronteras de las
disciplinas sin que eso sea equivalente a disolver las disciplinas.
A manera de conclusión, Derrida propone siete tesis, las cuales se constituyen en
sus profesiones de fe.
1. Las nuevas humanidades tratarían de la historia del hombre, de la figura y de lo
propio de este, donde el hilo conductor se encuentra en la problematización de los
performativos jurídicos que escondieron la historia moderna de la humanidad del
hombre; por ejemplo, los derechos del hombre y el crimen contra la humanidad,
justo donde implican promesa y la convencionalidad de un como si.
2. Se asumiría una deconstrucción del concepto de soberanía, el cual ha sido
indivisible y centro de debates mal pensados y llevados respecto de la «paridad»
entre hombres y mujeres para acceder a cargos electivos.
3. Se trataría el tema del profesar, de la profesión y del profesorado, lo cual se
articula con el trabajo y la mundialización, justo donde se puede ir más allá de
la soberanía del Estado, del Estado Nación y del pueblo en democracia.
4. Se abordaría la historia de la literatura en términos de su lugar como institución,
y de su relación performativa con el como si.
5. Se ocuparía de lo que ocurre con la profesión de fe, la profesionalización y
el profesorado, lo cual da lugar no solo al saber, sino a una alianza desde la
perspectiva de lo performativo que va más allá y se refiere al acontecimiento
que afecta el campo de las humanidades.
6. Analizaría de manera reflexiva la historia del como si y de la distinción entre
actos performativos y actos constatativos.
7. Daría lugar de revolución a aquello que revoluciona, conmociona y arruina
la autoridad que en las humanidades se atribuye al saber, a la profesión y a la
puesta en marcha del como si.
A manera de cierre de este segundo hilo se retoma el acontecimiento en cuanto
irrupción, dado que debe dejarse regir por el acto de habla performativo de un
sujeto. Esto como posibilidad dado que sólo tiene lugar allí donde no se deja
domesticar por ningún como si.
«Lo imposible es lo único que puede ocurrir» (Derrida, 2002: 72); la hipótesis
central entonces corresponde a la idea de que
cierta independencia incondicional del pensamiento, de la deconstrucción,
de la justicia, de las humanidades, de la Universidad debería quedar
disociada de cualquier fantasma de soberanía indivisible y de dominio
390
TABULA RASA
soberano. Es a las humanidades donde debe llegar el pensamiento de la

modalidad del «si» […] en las humanidades se piensa la irreductibilidad de
su afuera y su porvenir. (Derrida, 2002: 75)
Así, en últimas, «de lo que se trata en dicha profesión de fe es del sentido del
sentido» (Derrida, 2002: 77).
Tercer hilo: la universidad en el siglo XXI: para una reforma democrática y

emancipadora de la universidad, Boaventura de Sousa Santos8
El documento presentado por Boaventura de Sousa Santos constituye un análisis
detallado y enriquecedor en torno a
8
Algunos de los elementos de este segundo hilo la crisis de la universidad en el siglo
fueron presentados en Martínez y Neira (2011).
XXI. No obstante, sus afirmaciones y
enunciados reflejan un lugar político que es posible asumir en términos de una
reforma cuya promesa pueda reflejarse en la emancipación. La universidad en
cuanto bien público es hoy un campo de enorme disputa. El lugar de la universidad
se desglosa a la luz de la perspectiva hegemónica, del lugar institucional como
un bien público, de la generación de conocimiento en una temporalidad y del
escenario para la construcción crítica que se constituye a partir de las discusiones.
A lo largo del documento se visibiliza que la universidad pública ha llegado a ser
un bien público amenazado por factores externos e internos relacionados entre
sí. Sin embargo, el énfasis de este análisis se encuentra en los factores externos y
se exponen emergencias o contingencias asociadas a determinadas condiciones
económicas y sociales trazadas por la globalización neoliberal. Por esta razón, uno
de los ejes de los planteamientos se refiere a la lógica del Banco Mundial y a las
organizaciones multilaterales (De Sousa, 2005).
Bajo esta mirada, se cuestiona el lugar a partir del cual la universidad podría
pensarse a sí misma, interrogarse o interrogar a la sociedad, pero al parecer, se ha
caído en un estado de inercia que requiere un impulso para modificar su fuerza y
movilizar la energía que pueda dirigir una emancipación.
La historia refleja que en este momento las tareas universitarias se encuentran
determinadas por el corto plazo. Esto incide de manera irrefutable en urgencias
asociadas a presupuestos, a la competencia intrainstitucional y a los roles o tipos
de profesores vinculados institucionalmente: «El “entrenamiento y capacitación
de profesores” se convirtió en uno de los segmentos más prósperos del emergente
mercado educativo, hecho evidente en la proliferación de instituciones privadas
que ofrecen cursos de capacitación de profesores a las redes de educación…» (De
Sousa, 2005: 48).
391
De manera puntual, la propuesta que aquí se encuentra devela tensiones entre la

lógica global y externa, al igual que frente al sentido de la universidad en términos
del proyecto de Nación. Por esta razón, se presenta de manera sutil y reflexiva el
sentido público y cultural de la universidad como proyecto, en términos de su
viabilidad y su cualificación en medio de los diferentes aliados e intereses que
emergen al pensar el trascender de la universidad.
Las implicaciones del análisis descrito sugieren que la dirección de la reforma de la
universidad corresponde a la dirección de la reforma del estado. Por ello mismo, el
lugar de análisis frente a esta problemática no se registra desde una sola mirada, sino
que por el contrario integra un conjunto de elementos que además de cuestionar
orientan el sentido de la universidad y de su contraste en términos del tiempo.
Para comprender este momento histórico de la universidad resulta pertinente
retomar, señalar o sencillamente tener presentes las tres crisis que ha enfrentado y
a partir de las cuales se ha movilizado su sentir y actuar, dado que no se encuentran
aisladas entre sí, sino que por el contrario han requerido respuestas articuladas
que confirman una dependencia no necesariamente problemática: «la autonomía
científica y pedagógica de la universidad se asienta en la dependencia financiera
del Estado» (De Sousa, 2005: 15).
En este sentido, lo que refleja el planteamiento de De Sousa Santos es que aquella
dependencia no problemática radica en que la universidad y sus servicios eran
asumidos por el Estado, pero hubo un punto central a partir de los años ochenta
cuando se redujo dicho compromiso y el resultado fue la concepción de la universidad
y de la educación en términos de un bien público que ya no es asegurado por el
Estado, lo cual corresponde de manera puntual a un cambio en las prioridades en
las políticas sociales, cuando ingresa el neoliberalismo como modelo económico.
Las crisis mencionadas anteriormente corresponden a:
1. La crisis de la hegemonía: la cual refleja una contradicción en términos de la función
de la universidad a la luz de los objetivos esperados por el Estado y por los agentes
económicos, lo que implicó que la universidad dejara de ser la única institución en
el campo de la educación superior y en la producción de la investigación.
resultante de las contradicciones entre las funciones tradicionales de la
universidad y las que le fueron atribuidas a todo lo largo del siglo XX; por un
lado, la producción de la alta cultura, el pensamiento crítico y los conocimientos
ejemplares, científicos y humanistas, necesarios para la formación de las élites
de las que se venía ocupando la universidad desde la edad media europea.
Por otro lado, la producción de patrones culturales medios y conocimientos
instrumentales, útiles para la formación de una mano de obra calificada exigida
por el desarrollo capitalista. (De Sousa, 2005: 13-14)
392
TABULA RASA
2. La crisis de legitimidad, la cual surge como consecuencia de la crisis anterior:

por el hecho de haber dejado de ser la universidad una institución
consensual, frente a la contradicción entre la jerarquización de los
saberes especializados de un lado, a través de las restricciones del acceso y
certificación de las competencias, y de otro lado, por las exigencias sociales
y políticas de la democratización de la universidad y la reivindicación de
la igualdad de oportunidades para los hijos de las clases populares. (De
Sousa, 2005: 14)
3. La crisis institucional
Resultado de la contradicción entre la reivindicación de la autonomía en
la definición de valores y objetivos de la universidad y la presión creciente
para someterla a criterios de la eficiencia y la productividad de naturaleza
empresarial o de responsabilidad social. (De Sousa, 2005: 14)
Ante la lógica del neoliberalismo, se afirma que la universidad es irreformable y
por ello es mercantilizada para luego ser definida desde la globalización neoliberal,
cuando debe responder ante los problemas de educación identificados por el
Banco Mundial y por la Organización Mundial del Comercio:
mercantilización consiste en inducir a la universidad pública a sobreponerse a
la crisis financiera mediante la generación de ingresos propios, especialmente
a través de alianzas con el capital, sobre todo industrial. En este nivel, la
universidad pública mantiene su autonomía y su especificidad institucional,
privatizando parte de los servicios que presta. El segundo nivel consiste en
eliminar paulatinamente la distinción entre universidad pública y privada,
trasformando la universidad, en su conjunto, en una empresa, una entidad
que no produce solamente para el mercado sino que produce en sí misma
como mercado, como mercado de gestión universitaria, de planes de
estudio, de diplomas, de formación de docentes, de evaluación de docentes y
estudiantes. Saber si este nivel fue ya conquistado es una cuestión de retórica
en cuanto a su efecto sobre la universidad como bien público (16).
Al contemplar el vínculo entre estos elementos con el desarrollo global, se
ratifica la universidad como «un bien público tanto en el Norte como en el Sur,
pero con consecuencias muy diversas» y se agudizan las desigualdades entre las
universidades del Norte y las universidades del Sur.
El lugar del conocimiento es uno de los ejes estructurales para la comprensión
de la transformación de la universidad; la razón fundamental se encuentra
en aquello que De Sousa Santos ha denominado paso del conocimiento
universitario al pluriuniversitario. Es decir, que se distingue un conocimiento
disciplinar que predominó durante el siglo XX y cuya autonomía impuso
393
un proceso de producción relativamente descontextualizado con relación a

las necesidades del mundo cotidiano de las sociedades… En la lógica de
este proceso de producción de conocimiento universitario la distinción entre
conocimiento científico y otros conocimientos es absoluta, tal como lo es la
relación entre ciencia y sociedad. La universidad produce conocimiento que
la sociedad aplica o no, por más que sea socialmente relevante, es indiferente
o irrelevante para el conocimiento producido. La organización universitaria
y el ethos universitario fueron moldeados en este modelo de conocimiento.
(De Sousa, 2005: 25-26)
Dicho modelo descrito fue desestabilizado en términos de su productividad y
como consecuencia de ello emergió otro modelo denominado pluriuniversitario,
cuyos rasgos se encuentran en que es contextual y su principio organizador es
de carácter aplicativo. No obstante, su lugar para cuestionar al conocimiento
universitario se encuentra en una tensión en la relación ciencia y sociedad:
La sociedad deja de ser un objeto de las interpelaciones de la ciencia, para
ser ella misma sujeto de interpelaciones a la ciencia… Es un conocimiento
transdisciplinar que por su propia contextualización obliga a un diálogo o
confrontación con otros tipos de conocimiento, lo que lo convierte internamente
en más heterogéneo y más adecuado para ser producido en sistemas abiertos menos
perennes y de organización menos rígida y jerárquica. (De Sousa, 2005: 26)
Al analizar la transición del tipo de conocimiento universitario generado y la
mercantilización de la universidad, se despliega un punto de trascendencia que
muestra una transformación eminentemente política. El punto en el cual se
cuestionaba el lugar político de la nación equivalía a cuestionar la universidad
pública. Sin embargo, la globalización neoliberal cumplió con un efecto
devastador ante la idea de proyecto nacional y este se convirtió en un obstáculo
para el capitalismo global.
El ataque neoliberal tuvo por objetivo primordial al Estado nacional y
específicamente a las políticas económicas y sociales en las que la educación
venía ganando peso. En el caso de la universidad pública, los efectos de este
ataque no se limitaron a la crisis financiera, porque también repercutieron
directa o indirectamente en la definición de prioridades de investigación
y de formación, no solamente en las ciencias sociales y humanísticas sino
también en las ciencias naturales, especialmente en las más vinculadas con
proyectos de desarrollo tecnológico. La incapacidad política del Estado y
del proyecto nacional repercutió en una cierta incapacidad epistemológica
de la universidad, en la generación de desorientación en relación con
sus funciones sociales. Las políticas de autonomía y de descentralización
394
TABULA RASA
universitaria, adoptadas entre tanto, tuvieron como efecto dislocar las bases
de esas funciones de los designios nacionales para los problemas locales y
regionales. (De Sousa, 2005: 30)
Como parte del análisis se reconoce un lugar especial a las nuevas tecnologías de la
información y la comunicación, afirmando que en medio de la mercantilización
han llegado a cuestionar la territorialidad y han proliferado las fuentes de
información y las posibilidades de enseñanza-aprendizaje a distancia.
Lo que hace falta saber, por un lado, es en qué medida esta transformación
afecta la investigación, la formación y la extensión universitarias, cuando
ellas se vuelvan disponibles y fácilmente accesibles, y por otro lado, qué
impacto tendrá su ausencia en los lugares y los tiempos en donde no estén
disponibles o difícilmente accesibles. (De Sousa, 2005: 32)
Luego de este panorama presentado, el énfasis del documento se encuentra en
todas aquellas ideas que se convierten en posibilidad para orientar una reforma
creativa, democrática y emancipadora de la universidad pública. El autor afirma
que el único modo eficaz y emancipador de enfrentar la globalización neoliberal es
contraponerle una globalización alternativa, una globalización contrahegemónica.
Globalización contrahegemónica de la universidad, en cuanto bien
público, significa específicamente lo siguiente: las reformas nacionales
de la universidad pública deben reflejar un proyecto de nación centrado
en las preferencias políticas que califiquen la inserción del país en
contextos de producción y de distribución de conocimientos cada vez
más transnacionalizados y cada vez más polarizados entre procesos
contradictorios de transnacionalización, globalización neoliberal y
globalización contrahegemónica. (De Sousa, 2005: 33)
A partir del conjunto de elementos que han sido desglosados por el autor, se
encuentra que pensar una reforma es posible si se contempla como la posibilidad
de configurar respuestas positivas ante las demandas establecidas socialmente para
democratizar radicalmente la universidad. El sentido que se destaca corresponde a
un punto final a la historia de exclusión de grupos sociales y sus saberes, y ratifica
que no es posible una solución nacional sin articulación global.
Bajo dicha mirada, la globalización contrahegemónica de la universidad como
bien público, propuesta por De Sousa Santos
mantiene la idea de proyecto nacional, sólo que lo concibe de un modo
no nacionalista ni autárquico. En el siglo XXI sólo habrá naciones en la
medida en que existan proyectos nacionales de calificación de la inserción
en la sociedad global […] La dificultad, y a veces el drama, de la reforma de
395
la universidad en muchos países, reside en el hecho de obligarla a reponer

el asunto del proyecto nacional que los políticos de los últimos veinte
años, en general, no quisieron enfrentar, porque ella es parte del engranaje
de su rendición al neoliberalismo o porque la juzgan sobrepasada como
instrumento de resistencia. (De Sousa, 2005: 34)
La universidad debe ser protagonista de su propia reforma; se requiere un proyecto
político exigente y por eso se identifican dos aspectos o preconceptos que deben
sobrepasarse sin duda alguna. Por un lado, «[la idea de] que la universidad sólo
puede ser reformada por los universitarios y [por otro] que la universidad nunca
se autorreformará» (54).
Dicha posibilidad es ubicada por el autor en protagonistas tales como todos
aquellos «universitarios que denuncian esta posición conservadora y que al
mismo tiempo rechazan la idea de ineluctabilidad de la globalización neoliberal»
(55), el Estado Nacional como responsable «siempre y cuando opte políticamente
por la globalización solidaria de la Universidad» y ciudadanos que de manera
individual o colectiva, u organizados desde diferentes figuras participativas se
encuentren realmente «interesados en fomentar articulaciones cooperativas entre
la universidad y los intereses sociales que representan» (De Sousa, 2005: 35).
Adicionalmente se aclara que para los países semiperiféricos y periféricos coexiste
un cuarto grupo que puede dar legitimidad y sustentabilidad a la reforma, y se
trata del capital nacional.
A partir del reconocimiento de dichos protagonistas, los principios ordenadores
de la reforma se encuentran en:
• Enfrentar lo nuevo con lo nuevo: en este sentido y teniendo en cuenta que la
mercantilización marcó serias transformaciones, pero no se han reducido a
ello en su totalidad, se reconoce que los cambios son irreversibles y desde
ese lugar «La resistencia debe involucrar la promoción de alternativas de
investigación, de formación, de extensión y de organización que apunten
hacia la democratización del bien público universitario, es decir, para la
contribución específica de la universidad en la definición y solución colectiva
de los problemas sociales, nacionales y globales» (De Sousa, 2005: 36).
• Luchar por la definición de la crisis: porque las reformas deben partir de la
constatación de la pérdida de hegemonía y concentrarse en la cuestión de la
legitimidad. Es decir que se debe reflexionar en torno al contrato educativo.
El punto que aquí se resalta es precisamente que «El ataque a la universidad
por parte de los Estados entregados al neoliberalismo fue tan contundente que
hoy es difícil definir los términos de la crisis si no es en términos neoliberales»
(De Sousa, 2005: 37).
396
TABULA RASA
De Sousa Santos afirma que «el espíritu de la reforma no puede ser el de privatizar
la universidad pública. Obviamente que la reforma tendrá que ir en contra de
todo aquello que en la universidad pública se resiste a su transformación en un
sentido progresista y democrático» (De Sousa Santos, 2005: 37).
• Luchar por la definición de universidad: aclarando entonces que resolver
el tema de la hegemonía se encuentra relacionado con el modo como la
universidad podrá luchar por su legitimidad: es la cuestión de la definición
de universidad. Es decir que se debe reponer el problema generado al
considerarse la universidad como aquello que no es. «Las reformas deben
partir del supuesto de que en el siglo XXI sólo habrá universidad cuando
haya formación de grado y de postgrado, investigación y extensión. Sin
cualquiera de estas habrá enseñanza superior pero no habrá universidad»
(De Sousa, 2005: 38).
«La definición de lo que es universidad es crucial para que la universidad
pueda ser protegida de la competencia predatoria y para que la sociedad no
sea víctima de prácticas de consumo fraudulento. La lucha por la definición
de universidad permite dar a la universidad pública un campo mínimo de
maniobrar para poder conducir con eficacia la lucha por su legitimidad» (De
Sousa, 2005: 39).
• Reconquistar la legitimidad: a partir de las siguientes cinco áreas de acción
que han sido identificadas: acceso, extensión, investigación-acción, ecología
de saberes, universidad y escuela pública.
• Crear una nueva institucionalidad: corresponde al campo institucional
directamente y bajo este principio se analiza el tema de la administración de los
recursos financieros y humanos, proponiendo como eje su maximización. Una
vez más se enfatiza en que la reforma debe orientarse hacia el fortalecimiento de
la legitimidad de la universidad pública en medio de la globalización neoliberal,
con miras a la existencia de una globalización alternativa. Por esta razón, se
mencionan ideas asociadas con la red nacional de universidades públicas (con
la pretensión de compartir recursos y equipamientos, la movilidad de docentes
y estudiantes al interior de las redes, una estandarización mínima de planes
de curso, organización del año escolar y de los sistemas de evaluación), la
democratización interna y la evaluación participativa.
• Regular el sector universitario privado: precisamente porque la reforma se
encuentra acompañada por dos decisiones políticas: una tiene que ver con la
regulación de la educación superior privada, y la otra con la posición de los
gobiernos frente al General Agreement on Trade in Services GATS en el campo
de la educación transnacionalizada.
397
Remate: una puntada y la hebra

Retomando el trabajo de Martínez (2010) «Universidad colombiana y sociedad
del conocimiento» nos preguntamos a modo de última puntada: ¿Cómo las
prácticas mercantiles permiten la construcción de subjetividades biopolíticas
a través de dispositivos de tipo gubernamental en el ámbito de la educación
superior en Colombia?
«La universidad (en un principio colombiana) funciona como dispositivo de
producción de productores o fomenta la generación de un tipo particular
de individuos “Empresarios de sí mismos” en el contexto de la sociedad de
control». ¿Cómo emerge ese medio ambiente en Colombia?, ¿De la mano de que
técnicas? ¿A partir de que estrategias y en busca de qué objetivos se produce ese
«medio ambiente»? Los dispositivos discursivos y su función como detonadores
y sustentadores de relaciones de poder capaces de producir subjetividades,
acudiendo a los elementos de la arqueología y la genealogía foucaultianas, para
construir una respuesta desde el análisis de los documentos relativos a políticas
de la educación superior.
Con base en lo anterior exponemos, en principio, que el papel privilegiado que
han tenido los procesos educativos a lo largo de la historia como «productores
de subjetividad» describe las características de las «reformas de la educación»,
pasando de un modelo «dual público-privado a un modelo tripartito», que será,
además de público y privado, «transnacional» (Martínez, 2010).
Desde la perspectiva de la sociedad disciplinaria y de control caracterizada por «las
instituciones de encierro», dentro de las cuales se encuentra la escuela, son una
forma de someter al sujeto, sin embargo esta forma de control es superada por el
ejercicio de la deuda «el hombre deja de ser hombre enclaustrado y se convierte
en el hombre endeudado» (Deleuze, 1994: 5, citado por Martínez, 2010: 32),
condición evidenciada en el sistema capitalista, y la «biopolítica» planteada
por Foucault, y que significa «Interés del poder por los procesos biológicos y
productivos que terminan estableciendo los modos de vida válidos de la sociedad
y la subjetividad» (Hardt y Negri, 2002, citados por Martínez, 2010: 33). Se revela
dos elementos que no han sido considerados históricamente ni desde la ciencia ni
desde la política: «el sujeto capaz de conocimiento» como resultado de «prácticas
y reflexiones históricas específicas» y en segunda instancia la influencia de las
demandas económicas y políticas que producen un tipo de sujeto. En el proceso
neoliberal se validan los procesos de competencia surgiendo el homoeconomicus
que es el hombre de la empresa y para la producción, la finalidad del poder es
por consiguiente, manejar cada vez más la vida, su producción y reproducción
(Martínez, 2010: 63).
398
TABULA RASA
Asistimos a «las modalidades actuales del control (que) ya no son las planteadas por
las instituciones de encierro. […] ya no es necesario encerrar a nadie para controlarlo,
basta con incorporarlo al sistema a través de la deuda» (Martínez, 2010). Cabe decir,
entonces, que este intento por gobernar a los seres endeudados por el capital y sus
artefactos, necesita de una biopolítica que construya en los individuos educados,
subjetividades. Esta subjetividad concebida:
como «empresario de sí mismo» es el soporte ontológico del enunciado
«capital humano». Esta modalidad subjetiva emerge, y Foucault lo hace
visible, de los análisis económicos neoliberales de la década de 1970.
Pero, ¿cómo se relaciona el enunciado «capital humano» con estrategias
gubernamentales educativas? En la especificidad del análisis de Foucault
no se incluye un sentido fuerte de la educación para la profesión,
pero se señala una episteme que desata relaciones de saber-poder que
capturan toda la vida social, que incluyen desde preocupaciones racistas
de orden genético, hasta una cierta comprensión de la necesidad de
realizar «inversiones educativas» para incrementar el capital humano.
(Martínez, 2010, p. 98)
A partir de la arqueología y la genealogía (Foucault) como método, se considera
lo que está ahí (dato positivo, no en el sentido comtiano) para permitir —a partir
de archivos y finalidades— la emergencia de los discursos que configuran las
relaciones entre saber y poder que constituyen subjetividad-es. De esta manera
se hace necesario visibilizar lo visible, hacer ver lo que está ocurriendo con la
educación. Auscultar los discursos y las acciones biopolíticas posmodernas al
servicio del mercado y el capital. Evidenciando que el poder no es ni positivo ni
negativo, sino productivo. Reconociendo, que el poder no existe solo; sino en
relación con relaciones de poder.
La educación dominante construye su objeto con las reglas de la planificación
técnico-normativa, la rectitud moralizadora y la preocupación disciplinar. Este
modo de pensar y hacer educación somete la experiencia a los estrechos límites
que confirman la repetición de lo que hay, de lo que ya somos y de lo que ya
sabemos. Podríamos, entonces, atrevernos a mirar desde una epistemología del
Sur (De Sousa), lo que hacemos para dejar de ser lo que somos; o lo que otros han
querido que seamos y sigamos siendo.
En un país, como el nuestro, con uno de los índices más altos de violencia
y desigualdad social del mundo, se hace necesario y urgente profanar los
discursos y las acciones educativas. Removiendo la profundidad y la superficie
(en palabras de Deleuze) de los acontecimientos de la subjetividad sujetada
de los sujetos que de manera diversa jugamos (no inocentemente) a eso de
aprender, enseñar, investigar.
399
Es importante no solo quedarse en un discurso que analice la situación y plantee

puntos críticos de discusión; es importante encontrar respuestas, proponer
cambios, abrir mentes para participar de soluciones.
Por último dejamos un hilo suelto y, como presenta Francisco Jódar, tal vez la salida
sea «experimentar una pedagogía cuyas hechuras, en su supervivencia, están por
inventar». Dentro de las tareas para garantizar la supervivencia de la universidad para
la vida y no únicamente para el trabajo se halla la re-significación de la pregunta por
lo humano y su formación, capaz de superar las posturas modernas que relacionan
«la idea del progreso en el conocimiento de lo humano», con la de constitución
del sujeto en su complejidad. «En este sentido, la supervivencia de la pedagogía se
solapa con la tarea de pensar lo humano y su formación sin asumir ese optimismo
ilustrado que pretende saturar en su totalidad lo que somos, lo que de humano es
posible formar y los modos correctos de hacerlo» (Jódar, 2007p 22).
Reconfigurar la futura universidad en prácticas pedagógicas diferentes a las
actuales prácticas mercantiles implica replantearse las respuestas con las que
hasta ahora se ha contestado a preguntas como «¿Quiénes somos hoy?, ¿Cómo
encarar la formación de lo humano desde la alteridad y la diferencia?» (Jódar,
2007), a partir del reconocimiento del «doble rostro» que implica la alteridad
(las experiencias propias, la identidad idealizada y la alteridad de las «experiencias
otras que resisten amoldarse a los límites obligatorios y legitimados».
Así mismo, la universidad debe sospechar de los progresos asociados a la
formación, de las verdades y los actuales discursos de calidad en nombre de las
competencias y, en muy poco tiempo, de las «capacidades humanas», que no
serán más que un cambio en la terminología, pero que llevarán en sus entrañas
el mismo enunciado de hacer de docente y de estudiante un ser capaz de deuda y
empresario de sí mismo.
Tal es, al menos según lo hasta aquí recorrido, uno de los ineludibles e
irreductibles desafíos de la pedagogía por venir: la tarea de hacer causa
común, en una fuga conjunta, de las multiplicidades y las diferencias. No
la de huir de ellas, ni ocultarlas ni negarlas. Conjugarlas y articularlas en
esa tarea interminable consistente en reinventar los modos de existencia.
Otra pedagogía que, sin duda, resulta socialmente inquietante. Desde una
pedagogía de la alteridad, otras maneras de lo político, la pedagogía de
otros modos. (Jódar, 2007: 236)
Nuestra tarea en la actual biopolítica del conocimiento universitario será por
ahora como «docentes-investigadores», la fuga del devenir-niño, «esto es, desear
una salida, construir una línea de fuga. Ponerse a salvo de los propios límites
cuando éstos asfixian» (Jódar, 2007) dudar de lo establecido, interesarse y sentir
400
TABULA RASA
curiosidad por lo cotidiano, reconocerse inacabado, como sujeto que va siendo.

«Devenir no es reivindicar un estado ya codificado e identificado. Tampoco es
alcanzar, a través de la copia, del adiestramiento o de la imitación, un estado
predefinido y reivindicado, un estado previsto y previsible. Devenir niño es
adentrarse en una zona de vecindad e indiscernibilidad tal donde no quepa
distinguirse de un niño» (Jódar, 2007).
Niño no hace referencia a un sujeto, sino a una figura de la alteridad que simboliza
las posibilidades de pensar y vivir la educación de otro modo y renovar la existencia,
que parecen perderse en el ser hombre, en el hombre «endeudado», en el hombre
empresario de sí mismo que genera puntos para las lógicas de evaluación docente
y los parámetros de Colciencias.
Bibliografía
De Sousa Santos, B. (2005). La universidad en el siglo XXI. México D.F.: Centro de
Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades de la Universidad Nacional
Autónoma de México. Recuperado de: http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/
universidad_siglo_xxi-.pdf
Derrida, J. (2002). La Universidad sin condición. Madrid: Trotta.
Jódar, F. (2007). Alteraciones pedagógicas. Educación y políticas de la experiencia. Barcelona:
Laertes.
Martínez, J. (2010). La universidad productora de productores. Bogotá: Universidad de La
Salle.
Martínez, J. (2014). Subjetividad, biopolítica y educación: una lectura desde el dispositivo.
Bogotá: Universidad de La Salle.
Martínez, J. y Neira, F. (2011). Cartografías de la universidad en lo local, lo regional y lo
global. Bogotá: Universidad de La Salle.
Ricoeur, P. (1964). La Universidad por hacer. Revista Esprit de mayo-junio, dedicado a la
universidad francesa.
401
El pensamiento crítico frente a la hidra
capitalista1
Ediciones México, 2016. Pp. 416.

Universidad Autónoma del Estado de México
forerosandoval@gmail.com
En un comunicado del 2 de abril de 2015, el Ejército Zapatista de Liberación

Nacional (EZLN) emitió un mensaje bajo el título de «La tormenta, el centinela
y el síndrome del vigía», invitando a las y los interesados al seminario «El
pensamiento crítico frente a la hidra capitalista». Este fue uno de dos eventos que
los zapatistas realizaron del 2 al 9 de mayo de 2015. Uno fue de sendos homenajes
al maestro zapatista Galeano y al filósofo Luis Villoro, en el caracol de Oventik,
Chiapas, sede de la Junta de Buen Gobierno Corazón Céntrico de los Zapatistas
delante del Mundo, y el segundo, el seminario sobre «El pensamiento crítico
frente a la hidra capitalista», se cumplió en las instalaciones de la Universidad de
la Tierra, en San Cristóbal de las Casas, Chiapas.
El seminario se entendió como un «semillero de ideas, de análisis, de pensamientos
críticos», donde varios ponentes expusieron el entender del sistema capitalista desde
miradas diversas, pero coincidentes en «la tormenta que se viene», que a manera de
metáfora cambia asiduamente como la cabeza de la hidra, que se regenera en distintas
formas y maneras de explotar, dominar, reprimir y saquear pueblos por doquier.
El seminario-semillero, según el comunicado de «La tormenta, el centinela y el
síndrome del vigía» convoca a organizarse, resistir y luchar contra el sistema capitalista
en muchos lugares, tiempos y geografías, es decir, a nivel mundial, por las existencias
de pensamientos críticos en todos los mundos. Así mismo, se invita a reproducir este
seminario-semillero en todos los espacios del país y del mundo, cada quien según su
modo y posibilidad, de sembrar semillas del saber-hacer anticapitalista, de maneras
autónomas de pensar y actuar para construir mundos nuevos.
La Tormenta, exponen los zapatistas, es «una catástrofe en todos los sentidos, una
tormenta» que ellos miran y escuchan, pero que muchos, entre ellos «científicos
sociales», no ven, no escuchan, no perciben, no aceptan. A quien trabaja con el
pensamiento analítico, dicen, le toca el turno de guardia en el puesto del vigía; en
la reflexión teórica, el pensamiento crítico tiene ese trabajo de centinela.
1
Centro de Investigación y Estudios Avanzados de la Población.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
El seminario-semillero anunció la publicación de 3 volúmenes, una parte de

las exposiciones ya fueron publicadas en el libro El pensamiento crítico frente
a la hidra capitalista I, cuyos textos constituyen una eminente aportación al
pensamiento y a la praxis de las ciencias sociales críticas y comprometidas
con los movimientos anticapitalistas en México y el mundo entero, de ese
capitalismo que tiene cabeza de hidra, que cambia y modifica las formas de
explotación, saqueo, dominación y represión. Cabezas de la hidra capitalista
que se multiplican por todas partes, intensificando el despojo y donde también
por todas partes se multiplican las luchas de resistencia, de otras formas de
hacer política y de construir otros mundos diferentes.
El libro es prologado por el SupGaleano y contiene mensajes del finado
Subcomandante Insurgentes Marcos. Cuatro capítulos integran el texto: «Nuestra
mirada hacia dentro», primer capítulo, se compone de cuatro apartados con 19
textos que tienen que ver con el ser zapatista, el homenaje a Luis Villoro y al
maestro zapatista Galeano. Lo que ha cambiado (economía política I y II), la
genealogía de la lucha de las zapatistas, y apuntes de resistencia y rebeldía zapatista.
El segundo capítulo, «Nuestra mirada a la hidra», está integrado por seis textos
que abordan el muro y la grieta. Apuntes sobre el método zapatista; el método, la
bibliografía y un dron en las profundidades de las montañas del sureste mexicano;
medios, tercios, cuartos, etcétera; la genealogía del crimen y una guerra mundial.
«Qué hacer» es el tercer capítulo, que se compone de dos textos: Organizarse y
Más semilleros. El capítulo cuarto «Signos y señales» contiene los poemas «La
LIBERTAD es una palabra zapatista», del cantaautor Óscar Chávez, y «Juglar de
fiesta y quebranto», de Guillermo Velázquez B. Se reproducen un total de 32 obras
a color de las y los artistas gráficos que participaron en la exposición Signo y señales.
Este primer volumen contiene los textos de las y los zapatistas en la mirada hacia
dentro (primer capítulo), la mirada hacia afuera (segundo capítulo), el método de
reflexionar sobre su propia historia (segundo capítulo), cómo afrontar el sistema
capitalista (tercer capítulo), y el arte, los signos y las señales que acompañan el
pensamiento crítico y sus resistencias (cuarto capítulo).
Es un libro escrito por las y los zapatistas, desde abajo, por la izquierda y con la
Tierra. Presenta un recorrido de la realidad mexicana y mundial, sus avances,
sus persistentes desigualdades, las derrotas, los desencantos, los sueños y las
esperanzas en medio de «La tormenta», que ya está, que se viene más fuerte, que
se intensifica. Los miles de asesinados y de desaparecidos en México, más los 43
estudiantes normalistas desaparecidos de Ayotzinapa, Guerrero, son expresiones
elocuentes de la realidad represiva y de los símbolos de la tragedia y del horror
nacional que el sistema capitalista ha generado en el México actual.
407
El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista I
Un sistema capitalista que se encuentra en crisis no solo económica, sino

integral; por ello se desespera y busca todos los métodos posibles para imponer la
subordinación que requiere: autoritarismo, violencias, reforma laboral, reforma
educativa, engaños, mentiras, shows mediáticos. Ante esa realidad, los zapatistas
están convencidos de que el capital no se va a humanizar, es un capitalismo que se
caracteriza por ser patriarcal, racista, explotador, dominador, depredador del ser
humano y de la naturaleza. Hay que destruirlo, y por ello crea otras maneras de
vivir que no están determinadas por el dinero y la búsqueda de la ganancia, sino
por las propias decisiones colectivas, por el bien común.
El libro, entre muchas otras aportaciones, nos comparte sus experiencias de
organización, de semilleros, de resistencias y de construcción autonómica propia,
no solo al margen, sino en contra del sistema capitalista. Es otra manera de hacer
política, de construir sociedad y autoridad desde abajo, desde la izquierda, sin los
límites ni los controles del Estado, sin vanguardias, sin líderes y sin partidos, desde la
comunidad, desde lo colectivo, desde lo social, con pensamiento crítico colectivo, no
individual. El mismo que «Pasó de buscar la forma de mantener en pie la choza (el
sistema), al cuestionamiento de su existencia» (pág. 9). Nos dicen cómo le han hecho
y cómo hacen en sus municipios autónomos, pero insisten en que esa experiencia no
puede ni debe copiarse ni calcarse; las geografías, los tiempos y las realidades difieren.
Otra aportación es el método, el de reflexionar la propia historia, la genealogía,
la historia que da cuenta de los cambios y de lo que sigue igual. La mirada hacia
afuera y hacia adentro. Se preguntan: ¿Cómo vemos?, ¿Quiénes somos?, ¿Qué se
ve?, ¿Quién es el que mira? El método se vincula con «la necesidad de la teoría
y la urgencia del pensamiento crítico (…), necesitamos conceptos y no buenos
deseos, necesitamos práctica con teoría y teoría con práctica, necesitamos análisis
críticos y no calificativos» (pág. 17).
En la obra queda explícita la práctica de un pensamiento crítico opuesto al
«pensamiento haragán y conformista. No dogmático, que no imponga su tiempo
y su modo. Que no sea tramposo, abundante en mentiras y medias verdades»
(pág. 14). Pensamiento crítico colectivo y método que permiten generar nuevos
conceptos y teorías, que motive la reflexión y el análisis forjando más semilleros
en muchas partes para «entender el sistema capitalista y el atropellado andar de la
historia», para cambiar esa realidad. Es teoría con acción, porque ser zapatista es
organizarse y destruir el sistema capitalista, es trabajar colectivamente (págs. 34-38).
Las contribuciones teórico-políticas del pensamiento crítico para repensar México,
la región y el mundo resaltan en los encuentros de los zapatistas, en las asambleas
de comunidades en resistencia y, por fortuna, en algunas instituciones educativas y
artísticas donde tiene presencia la teoría y la praxis del pensamiento crítico autónomo,
no el pensamiento crítico oficial, domesticado, controlado, colonizado y neoliberal.
408
TABULA RASA
Varias son las tendencias del actual pensamiento crítico mexicano y

latinoamericano, entre otras, la teología de la liberación, el poscolonialismo, las
críticas a la modernidad y la colonialidad, la teoría decolonial; los feminismos
autónomos, decoloniales, y comunitarios; las economías alternativas, la economía
social y solidaria, las economías comunales; las posiciones autonómicas; el
postdesarrollo, el Buen Vivir, y el post-extractivismo.
Pero el pensamiento crítico colectivo en México, en América Latina y en el mundo
tiene el asidero más potente que haya podido existir, el de las comunidades indígenas
zapatistas, que cuestiona de manera contundente las epistemologías, las teorías y
las metodologías occidentales con conocimientos y praxis no solo de resistencias,
sino de transformación de mundos a partir de sus propias lógicas con dimensiones
de democracia, justicia y libertad verdaderas. Es pensamiento, método y acción
que desestructura y cuestiona por completo el positivismo y el academicismo
mediante la construcción de proyectos emancipatorios participantes, colectivos y
desde abajo, en abierta descolonización del pensamiento, del poder y del sentir,
con deconstrucciones decoloniales que afianzan la cosmogonía y las relaciones de
respeto entre los pueblos y con la naturaleza.
Este pensamiento crítico zapatista producido desde abajo, desde el México
profundo, por la izquierda y con la Tierra, es un pensamiento crítico autónomo
y colectivo materializado en los municipios autónomos rebeldes zapatistas
(MAREZ), en los caracoles y en la Juntas del Buen Gobierno por pueblos con
sujetos como ellos dicen «del color de la tierra», que de la rabia han fortalecido
su dignidad, y luchan por mundos donde la dignidad de todas y todos tenga
presencia y sea respetada.
En resumen, este pensamiento zapatista de acción crítica, creativo, vibrante,
dinámico, propositivo y constructivo, se expone en las 416 páginas del libro El
pensamiento crítico frente a la hidra capitalista I. Explica toda una teoría y una
práctica política de liberación, de luchas que pretenden con organización una
sociedad otra: no capitalista, no colonial, no estatal, no liberal, no de explotación
ni de dominación. Es ni más ni menos, la insurrección de saberes que invitan a
construir un mundo en el que quepan muchos mundos (el pluriverso).
409
José G. Gandarilla Salgado (coordinador).
América y el Caribe. En el cruce de la

modernidad y la colonialidad
Universidad Nacional Autónoma de México-Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, México, 2014. Pp. 389.
Roberto Almanza Hernández1

ORCID ID: 0000-0002-9089-468X
Universidad Nacional Autónoma de México
almanzarob@gmail.com
Y recordando, recordando lo que pasó

la tribu ya se enfogona.
(Tite Curet, Alonso «Anacaona»)
A inicios de 1781 Julián Apasa (Tupaj Katari 1750-1781) lidera la insurrección

indígena andina más importante del periodo colonial junto a su esposa Bartolina
Sisa. Con un ejército de más de 40.000 indígenas logró poner en vilo a la ciudad
de La Paz cercándola en dos ocasiones en un total de 184 días (Thompson, 2014:
157). Diez años más tarde, a muchos kilómetros hacia el norte de la ciudad
andina, Dutty Boukman el houngan (sacerdote vudú) en las llanuras del norte de
la isla de Haití preside junto a Cécile Fatiman el rito religioso donde centenares
de esclavos declaran luchar infatigablemente hasta alcanzar su libertad. Estos dos
acontecimientos, a primera vista inconexos, son los horizontes empíricos presentes
en el libro América y El Caribe. En el cruce de la modernidad y la colonialidad,
coordinado por José Gandarilla Salgado, quien nos comparte una compilación de
quince artículos que gravitan en torno a la reflexión crítica de la modernidad y
la colonialidad, dejando claro que antes de asistir a una suerte de clausura frente
a estas nociones críticas (modernidad, colonialidad y descolonialidad) que desde
inicios del siglo XXI se han instalado como orilla de reflexión del pensamiento
latinoamericano, siguen siendo inspiradoras para la imaginación teórica y la
intervención política. Uno de los aspectos más relevantes de este libro es que,
en sus mismos términos, reposicionan al Caribe como espacio central en la
discusión sobre la modernidad/colonialidad, al cual no se le ha abordado en la
1
Doctorado (c) en Estudios Latinoamericanos. Universidad Autónoma de México, Ciudad de México, DC.
Magíster en Estudios Culturales. Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá, DC. Antropólogo. Universidad
del Magdalena, Santa Marta, Colombia.
Vernon - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
profundidad que requiere desde esta perspectiva: al gran laboratorio moderno/

colonial capitalista que luego se extenderá continentalmente. Resulta inquietante
la escasa atención al Caribe en estas reflexiones, si tenemos en cuenta que dos
de sus referentes más citados provienen de la pequeña isla de Martinica —Aimé
Césaire y Frantz Fanon—. Este libro es, sin duda, una contribución significativa
para empezar a saldar dicha deuda.
Parte I: Un recorrido por la historia para enlazar la modernidad con la colonialidad

En el primer texto, Sobre los orígenes de eso que llamamos modernidad: un mar de
discusión, José Gandarilla Salgado nos propone volver a problematizar eso que
ha sido nombrado como modernidad, dando cuenta de manera minuciosa de
los procesos que la hicieron posible, con el propósito de establecer un deslinde
frente al deslizamiento moderno y colonial, de la factibilidad del pluriverso a
una suerte de «irrevocabilidad» del universo. El autor recurre en su ejercicio de
deslinde al Mar Caribe por su condición de mar que difracta (Glissant, 2006)
y en el que emerge la identidad-raíz diversa, rasgo fundamental para pensar los
proyectos de liberación social y nacional. En América y el Caribe: puede alojarse
una consideración de la identidad-raíz diversa que, en dicha confrontación de
esas dos concepciones del Ser, desde el arranque propicie el germen de una «otra
modernidad», la de la razón de-colonial (Gandarilla, 2004: 38).
La Ilustración latinoamericana: la arqueología: Mario Ruiz Sotelo presenta a
contracorriente de las lecturas que sostienen que los intelectuales y políticos
latinoamericanos solo adaptaron y aplicaron el pensamiento ilustrado proveniente
de los centros imperiales. Su tesis de que en la América colonial se dio una suerte
de Ilustración contrailustrada que bajo la retórica de las luces, reclamó desde
su exterioridad ante el sistema hegemónico condiciones igualitarias, como las
encarnadas en la rebelión de Túpac Amaru II (Ruiz Sotelo 2014). «La originalidad
de la ilustración latinoamericana radica no en la promoción del iluminismo
europeo, sino en haber sabido criticarlo. Reconocieron en él la prolongación de su
actitud colonialista, la exhibieron y la denunciaron, desarrollando en consecuencia
una actitud descolonizadora arraigada en la propia tradición de pensamiento
surgida en la América colonial desde el siglo XVI» (Ruiz Sotelo, 2014: 60).
Filosofía iberoamericana, cultura barroca y pueblos originarios: Ambrosio Velasco
Gómez reflexiona sobre la relación entre filosofía y las culturas de los pueblos
originarios que luchan por el derecho a la autodeterminación. A partir de una
reflexión sobre la filosofía iberoamericana y su articulación con la producción
de conocimiento popular de movimientos emancipatorios, propone pensar
una tradición filosófica iberoamericana de larga duración, la cual se ha nutrido
de los saberes de los pueblos originarios de América Latina, de ahí su carácter
multiculturalista y republicano (Velasco Gómez, 2014). «Estas semejanzas y
413
América y el Caribe. En el cruce de la modernidad y la colonialidad
coincidencias nos permiten descubrir la persistencia de cinco siglos de una

tradición filosófica emancipadora y propiamente iberoamericana que se ha
vinculado estrechamente con la resistencia de los pueblos originarios de América
Latina, que sin lugar a dudas son los que han realizado los movimientos sociales
y las revoluciones políticas más trascendentales en el subcontinente» (Velasco
Gómez, 2014: 78).
Parte II: Para una reposición del Caribe en la discusión de la modernidad/colonialidad

En El Caribe de Germán Arciniegas en la configuración del siglo XVI americano,
Víctor Pacheco Chávez invita a revisitar la obra del intelectual colombiano
Germán Arciniegas centrada en su aproximación al Caribe. Desde Arciniegas,
el autor reflexiona sobre una nueva periodización de la historia de América
Latina y el Caribe, el descubrimiento del mar Caribe como condición de
posibilidad de la modernidad, el capitalismo y la colonialidad, abordando del
mismo modo la heterogeneidad del capitalismo como sistema mundial y la
emergencia de una subjetividad moderna que se anticipa y se distingue, de la
subjetividad cartesiana. En palabras de Pacheco Chávez: «La gran importancia
del historiador colombiano radica en que con su antieurocentrismo puso en la
mesa del debate la importancia del lugar de América en la conformación de la
civilización moderno occidental» (2014: 102).
En torno a los saberes insulares de Fernando Ortiz, de David Gómez Arredondo,
nos ofrece una aproximación notable a la obra del más destacado antropólogo de
Cuba, Fernando Ortiz. Dice Gómez Arredondo: «La obra de Ortiz ofrece un rico
sustrato para cuestionarse sobre los alcances y límites de las reglas disciplinarias de
las ciencias sociales para pensar la compleja realidad colonial» (2014: 107). En su
escrito, el autor muestra a un Ortiz transgresor de las disciplinas, a un intelectual
que paulatinamente fue tomando distancia del sentido común eurocéntrico de
la época, a un crítico del concepto de raza y a un teórico riguroso que elaboró
su teoría de la transculturación sobre la base de un conocimiento etnográfico
minucioso de la cultura cubana.
El Caribe como síntesis de la modernidad, de Jaime Ortega Reyna, problematiza
de manera sugerente el lugar del Caribe en la geopolítica y la emergencia
del mundo moderno. Proponiendo una periodización del espacio caribe,
subrayando su papel determinante en la configuración del mundo-moderno en
su expresión estrictamente colonial, El Caribe para el autor es tanto un espacio de
experimentación moderno/colonial como de mediación de la América inventada
por el proyecto occidental. Partiendo de esta idea, Ortega Reyna se propone: «el
ejercicio de enmarcar el lugar del Caribe, con su especificidad histórica, geográfica
y política, en ese intento por conceptualizar a la modernidad más allá de los
horizontes eurocentrados» (Ortega Reyna, 2014: 120).
414
TABULA RASA
Parte III: Haití, negritud y discurso antillano

De la Revolución haitiana al debate sobre la «negritud» un tema insospechado para
la Teoría Crítica, de Eduardo Grüner, postula una hermenéutica de la oblicuidad,
entendida por ésta, un acto interpretativo-crítico desde nuestra ineludible
condición latinoamericana (periférica) a la hegemonía ideológico-cultural-
occidental (centro). La hermenéutica de la oblicuidad es aquí ensayada en una
interpretación fascinante de la Revolución Haitiana como acontecimiento que
encarna los primeros brotes de la contramodernidad latinoamericana: la revolución
haitiana es más «francesa» que la francesa. Pero, al mismo tiempo, solo lo puede
ser porque es haitiana. Solo desde esa «periferia» excluida del Universal, desde esa
mirada oblicua, se podía enunciar lo que le faltaba al «centro» para ser en serio
«universal», al menos en su propio contexto epocal (Grüner, 2014: 154).
Entre colonialidades y modernidades. Itinerario de las lecturas argentinas de Frantz
Fanon, de Alejandro de Oto, ofrece una reflexión sobre la escritura de Fanon
situándola en la arena de la discusión, en torno a los recursos conceptuales de
que dispone la teoría crítica latinoamericana actualmente. El autor analiza las
trayectorias argentinas de estos usos fanonianos —sin perder de vista su contorno
latinoamericano, donde tiene eco problematizados los motivos por los cuales
dicha escritura/huella sigue vibrando y se reinscribe (…) en los procesos políticos
y culturales por los que atraviesa el continente en la actualidad, donde los viejos
temas de liberación, la descolonización y la racialización se anudan en la trama
de la memoria descolonizadora persistente y experimentada (De Oto, 2014: 193)
En La filosofía de la relación de Édouard Glissant: identidad, alteridad y pluralidad,
como bien se encuentra expresado en el título, Glodel Mezilas nos presenta al
poeta y filósofo martiniqués en toda su exuberancia y utilidad para abordar la
complejidad del Caribe y el mundo en su incesante relación. La filosofía de
la relación es este nuevo paradigma para pensar los problemas de identidad,
de alteridad y pluralidad. La idea de relación que supone es la que conecta la
identidad con la alteridad (Mezilas, 2014: 220-221). El escrito nos sumerge en la
propuesta filopoética de Glissant que emerge desde la experiencia caribeña, pero
volcándose a pensar con el mundo, más allá de la modernidad/colonial y desde un
horizonte conceptual poroso, donde el movimiento, la relación, lo imprevisible y
la opacidad, son la regla y no la excepción del caos-mundo.
Parte IV: Los discursos descolonizadores en los clivajes actuales de la zona andina
En Visiones del poder y potencial utópico decolonial. Hacia el análisis de una nueva
totalidad heterogénea, José Gandarilla Salgado y Ernesto Fierro, a partir de un
escrutinio histórico de los trabajos de Aníbal Quijano publicados en la década de
los ochenta y principios de los noventa, realizan un trabajo de recuperación del
415
América y el Caribe. En el cruce de la modernidad y la colonialidad
concepto heterogeneidad estructural, evidenciando su importancia en el desarrollo

de la formulación de la teoría de la colonialidad del poder en el sociólogo peruano.
Sobre la base del examen de los cimientos de la colonialidad del poder, los autores
reflexionan sobre el Estado latinoamericano, la identidad y las posibles alternativas
para encarar la lucha contra el patrón mundial del poder.
En Epistemologías indígenas y descolonización: el Pachakuti como metodología de
transformación, Verónica López Nájera brinda una sugestiva interpretación del
periodo de transformación que vive Bolivia desde la primera década del milenio
en curso. Para la autora, Bolivia experimenta un ejercicio de Pachakuti, un «volver
a poner el mundo sobre sus pies» (López, 2014: 254), tomando como expresiones
de este proceso de descolonización, el proyecto historiográfico del Taller de Historia
Oral Andina (THOA) y la insurgencia indígena que precedió la Gran Rebelión de
1780-1781. Según López Nájera, el «ejercicio de la descolonización» manifiesto en
las prácticas anteriormente examinadas por la autora, solo puede ser interpretado
bajo los horizontes de significación de los sujetos implicados por la espesura histórica
de los proyectos que apostaron por romper el cerco de la colonialidad.
En La forma Katari: praxis descolonizadora y el estado plurinacional, Rebeca Peralta
Mariñelarena nos presenta una lectura del proceso de transformación política,
cultural y epistémica que echó a andar en Bolivia desde el 2000 y que fue
condición de posibilidad para el advenimiento a la presidencia de Evo Morales,
en el 2006. En su escrito, la autora se propone rastrear los quiebres, las tensiones y
las articulaciones históricas, que antecedieron y empujaron el presente boliviano,
mediante un ejercicio de recuperación de una memoria de largo aliento, que se
extiende hasta las primeras luchas libertarias de los pueblos indígenas andinos.
Peralta Mariñelarena identifica y analiza aquí los aportes de la forma Katari para
pensar los desafíos emancipatorios de los pueblos y naciones de Nuestra América
(Peralta Mariñelarena, 2014).
Parte V: Rutas actuales del debate y mapas de la discusión

Con Articulaciones coloniales, modernidades plurales: aportes al enfoque decolonial,
partiendo de una crítica a los conceptos de colonialidad y modernidad cimientos del
enfoque decolonial, Eduardo Restrepo invita a su pluralización. Su trabajo sugiere
abandonar la idea «esencialista» de Modernidad Una, por la de modernidades en
plural, la cuales requieren de una historización contextual para poder determinar
su despliegue como modernidad con sus articulaciones coloniales. En palabras del
autor, «las múltiples trayectorias de emergencia de la modernidad, las luchas que
la constituyen y los contenidos de las problemáticas y de las tecnologías que la
perfilan, deben ser objeto de exámenes históricos concretos, no de especulaciones
filosóficas basadas en unos cuantos lugares comunes» (Restrepo, 2014: 322).
416
TABULA RASA
En La descolonización de la economía política y los estudios poscoloniales:

transmodernidad, pensamiento descolonial y colonialidad global, Ramón Grosfoguel
perfila una propuesta epistémica desde la orilla del sujeto subalternizado por la
colonialidad global, encarando los grandes núcleos problemáticos que enfrentan
la teoría crítica y los movimientos políticos descolonizadores en la actualidad,
como lo son: la necesidad de una política anticapitalista que no sucumba ante
las políticas de la identidad, la articulación de un cosmopolitismo crítico que
trascienda el nacionalismo y el colonialismo, la producción de conocimiento sin
fundamentalismos, la ruptura del cerco dicotómico entre economía política y el
culturalismo y los horizontes descolonizadores sin tener que desechar lo mejor de
la modernidad (Grosfoguel, 2014).
En Latinoamericanismo y poscolonialidad, Rebeca Mariana Gaytán Zamudio
se ocupa de problematizar la relación modernidad y latinoamericanismo. Sin
desconocer el potencial crítico del discurso latinoamericanista comprometido
con su lugar de enunciación, la autora señala sus límites, concretamente
relacionados un horizonte de sentido, que persiste en gravitar en los marcos de
una modernidad euroncentrada. Como alternativa para superar dicha relación
problemática, Gaytán Zamudio encuentra contribuciones sustantivas para pensar
la modernidad y el desierto de la colonialidad en la perspectiva del giro descolonial
y la teoría poscolonial, ampliando el horizonte del latinoamericanismo tanto en el
plano epistémico como político (Gaytán Zamudio 2014).
Tupaj Katari con Bartolina Sisa y Dutty Boukman con Cécile Fatiman siguen
activando la memoria y la creatividad descolonizadora en América y el Caribe.
Hacen parte de dos acontecimientos, que aunque distantes, evidencian la actitud
descolonial de las luchas por la liberación. Estos dispositivos sin duda descoloniales,
están presentes en la publicación —en algunos pasajes más explícitos que en
otros—, invitando a interrogar el presente con la convicción de que es posible
«volver a poner el mundo sobre sus pies».
Bibliografía
Thompson, S. (2014). Esbozo de una historia de poder y de las transformaciones políticas
en el altiplano aymara. En J. Gandarilla & R. Peralta, El Estado desde el horizonte histórico
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417
Roger Magazine, Samuel Martínez y Sergio Varela.
Afición futbolística y rivalidades en

México contemporáneo: una mirada
nacional
Editorial Universidad Iberoamericana, 2012. Pp. 394.
John Alexánder Castro Lozano1

Universidad Antonio Nariño, Colombia
alexandercastro1981@gmail.com
Roger Magazine, Samuel Martínez y Sergio Varela, en Afición futbolística y

rivalidades en el México contemporáneo: una mirada nacional, compilan quince
trabajos de investigación relacionados con las prácticas —en los estadios y en
sus alrededores— de los aficionados de equipos de fútbol y el significado de su
afiliación, en el que se involucran percepciones y sentimientos hacia equipos
diferentes al propio. Roger Magazine subraya que el propósito es comprender
el patrón nacional de las rivalidades y las alianzas entre los aficionados. Además,
entender la relación entre la afición futbolística y el sistema urbano nacional.
El libro se divide en cuatro partes. En la primera parte, Afición y centralismo: los
equipos «nacionales» de la ciudad de México, se encuentran los trabajos de Sergio
Varela y Juan Orellana. En la segunda parte, Rivalidades intra-ciudad e intra-
región, son presentados los documentos de Rodolfo Aceves, María Celestino,
César Macías, Efraín Delgado y Jaime González. En la tercera parte, Identidad
local, política y desarrollo económico, se reúnen los textos de Andrés Fábregas,
David Lagunas, Darío Zepeda, Blanca Chong, Eiko Gavaldón, Edith Cortés,
Janette Cruz y Karla Rueda. Y en la cuarta parte, Oposiciones y nuevas prácticas
dentro del estadio: las barras y las porras, se agrupan las investigaciones de Miguel
González, Edith Cortés, Daniela Hinojosa, Adrián García, Jesús Rodelo, Wendy
Armienta, Alfredo Morales y Sergio Varela.
Sergio Varela, en «¿El club de la polémica o los hijos de Televisa? La identidad
americanista a discusión», reflexiona sobre la construcción de una identidad
futbolística de una elite, a través del Club América y la caracterización de las porras
1
Sociólogo de la Universidad Nacional de Colombia y Magíster en Estudios Sociales de la Universidad
Pedagógica Nacional. Profesor e investigador de tiempo completo en la Universidad Antonio Nariño y
autor de diversos artículos sobre barras bravas.
Paris - 2016
Johanna Orduz
TABULA RASA
familiares y las barras juveniles. Estas agrupaciones se ordenan jerárquicamente,

aunque las prácticas y las relaciones en las porras familiares son horizontales. En
ambos grupos, son adoptados y adaptados valores de masculinidad.
Juan Orellana, en «Los Pumas de la UNAM y sus rivalidades», señala la relación
existente entre la Universidad Nacional Autónoma de México y la afición a Pumas,
pues el equipo representa a la universidad en el fútbol profesional. Los aficionados a
Pumas se reconocen como incondicionales con el equipo y lo manifiestan de forma
original en su animación. Asimismo, resalta que las rivalidades son un antagonismo
manifestado en la competencia deportiva, pues son la expresión de las diferencias
político-históricas, económico-sociales o culturales entre distintos colectivos.
Rodolfo Aceves, en «Aficionados futboleros en Guadalajara: características y
representaciones de rojiblancos, rojinegros y tecolotes», indica que los equipos
de fútbol (Guadalajara, Atlas y Universidad Autónoma de Guadalajara) tienen
ciertas particularidades, vinculadas con el origen, la historia y el estilo de juego.
Las características, que constituyen y distinguen a los equipos, son asumidas por
los hinchas y usadas para representarse a sí mismos. Los símbolos y las prácticas
sirven para distinguirse y reforzar los vínculos de pertenencia con el equipo. De
ese modo, se diferencian de otros seguidores.
María Celestino, en «El clásico norteño Monterrey vs. Tigres: una ‘rivalidad’
mediática», recoge distintos testimonios sobre el origen de las barras de La Adicción,
de Monterrey, y de Libres y Lokos, de Tigres. El inicio de estas agrupaciones está
relacionado con las imágenes y los comportamientos, difundidos a través de
internet y de televisión, de diferentes espectáculos de las hinchadas de Europa
y de América del Sur. Las barras se organizan a partir de responsabilidades y
compromisos; en las relaciones de género, predominan los valores masculinos, y
las rivalidades se manifiestan a través de la festividad y en la capacidad de aguante.
César Macías, en «¿El clásico bajío? Algunas consideraciones históricas sobre una
rivalidad social», expone que la identidad, la representatividad y el orgullo de los
habitantes de una región son situados en los equipos de fútbol (León e Irapuato).
De esa manera, las rivalidades futbolísticas son la manifestación de diferencias o
confrontaciones históricas, étnicas, económicas, políticas y culturales.
Efraín Delgado y Jaime González, en «De ‘Los de arriba’ a ‘Los hijos de la
mermelada’: barrismo y música en El Bajío», destacan que la rivalidad histórica
y geográfica entre los equipos (León e Irapuato) fue asumida por los integrantes
de las barras. También, analizan los elementos constituyentes de identidad, a
través de la participación, la animación (por medio de cantos, compuestos por
distintos integrantes de las barras), el colorido y el folclor que exponen los
miembros de las barras.
421
Afición futbolística y rivalidades en México contemporáneo: una mirada nacional
Andrés Fábregas, en «Chiapas: fútbol y modernidad», afirma que un equipo de

fútbol (Jaguares) le otorga un símbolo de identidad a una población (Chiapas),
ya que puede agrupar elementos simbólicos y tradiciones festivas de los habitantes
de un lugar, es decir, constituye comunidades de identificación, que traspasan la
desintegración cultural, política y religiosa o las diferencias socioeconómicas, pues el
fútbol posibilita la superación de esa fragmentación y de esas distinciones. Además,
la existencia de un equipo permite el surgimiento de una empresa local moderna.
David Lagunas, en «La mística de las apariencias: ciudad, fútbol y consumo en
torno a los Tuzos del C.F. Pachuca», evidencia que los éxitos deportivos de un
equipo de fútbol (Pachuca) pueden propiciar su conversión en una empresa o una
marca que ofrece productos y servicios de alta calidad. Además, en el momento en
el que se cruzan el éxito deportivo y la comercialización de la ciudad, promueven la
construcción de una imagen de ciudad moderna y de un equipo, también, moderno.
Darío Zepeda, en «Necaxa y Aguascalientes, breve historia de un desencuentro»,
describe la relación de la identidad de los aficionados (porras familiares y la barra),
el equipo (Necaxa), la ciudad (Aguascalientes) y los rivales. En consecuencia, se
generan diferencias, entre las porras y la barra, por su particular forma de apoyar
y la manifestación de violencia. También, la expresión de acompañamiento y de
apoyo de los hinchas y los insultos dirigidos a los equipos y a los jugadores rivales.
No obstante, Necaxa no logra ser una representación de Aguascalientes, ya que no
es originario de ese Estado. Por eso, sus seguidores le solicitan que sea su expresión
territorial y pasional.
Blanca Chong y Eiko Gavaldón, en «‘Por lógica... porque soy lagunero’: los
aficionados al Santos Laguna», muestran que el equipo (Santos) es sinónimo
de una representación local y un símbolo de unidad entre los habitantes de la
región (La Laguna), es decir, la identidad territorial se fusiona con la identidad
futbolística. Por lo tanto, los aficionados son la expresión de la pasión y de la
fidelidad, quienes expresan su rivalidad con los equipos de una región diferente
(Monterrey), distinciones que son relacionadas con la economía y la geografía.
Edith Cortés, Janette Cruz y Karla Rueda, en «La afición de los Diablos Rojos del
Toluca», advierten que las identidades y las representaciones de los habitantes de
una región y de la afición, se configuran a partir de un pasado histórico-cultural
común. De otra parte, el apoyo al equipo, manifestado por las porras o la barra, ha
permitido la participación de las mujeres en ambientes considerados masculinos.
Miguel González, en «Rivalidades sociales y culturales en torno a un grupo de
animación de un equipo de fútbol. El caso de la Ultra 1901 de Pachuca», sostiene
que las rivalidades se pueden clasificar en inmediatas (endógenas) y futboleras
(exógenas). Las rivalidades endógenas son antagonismos entre barras del mismo
equipo (Ola Tuza y Ultra 1901, pues las prácticas clientelares y la pasión sin
422
TABULA RASA
favores, respectivamente, han distanciado a estos grupos) y con la policía. Las

rivalidades exógenas son antagonismos con agrupaciones de distintos equipos y
son el reflejo de distinciones sociales.
Edith Cortés, Daniela Hinojosa y Adrián García, en «La Banda del Rojo de los
Diablos del Toluca», caracterizan a las barras como grupos juveniles, pues sus
integrantes socializan, marcan y apropian sus territorios y se distancian del mundo
adulto. En otras palabras, el fútbol como pretexto y la barra como medio posibilitan
a sus integrantes la realización de un carnaval que los visibiliza en la ciudad.
Jesús Rodelo y Wendy Armienta, en «El Escuadrón Aurinegro: identidad y
representaciones en una barra del equipo de fútbol Dorados de Sinaloa», sostienen
que los equipos (Dorados de Sinaloa) tienen valores específicos y a partir de estos
se genera la afiliación. Alrededor de los equipos se han conformado las barras
(Escuadrón Aurinegro) con un liderazgo establecido, un sentido de pertenencia e
independencia. Así, promueven un ambiente carnavalesco y prácticas violentas,
que tienen un significado al interior del grupo.
Alfredo Morales, en «Jaula, barrios y territorios en la porra La Komún de Santos
Laguna», caracteriza la conformación, el liderazgo, el orden interno, la apropiación
del territorio, los códigos lingüísticos y la identificación-diferenciación que
construyen los miembros de la barra. También, específica los comportamientos
festivos (cantos, saltos y banderas) y de aguante.
Por último, Sergio Varela hace varias propuestas a propósito del presente estudio,
a saber, propone extender los estudios sociales sobre el deporte a otras regiones de
México; mantener la reflexión sobre la construcción de las identidades futbolísticas
en los medios de comunicación, el consumo de los productos deportivos y las redes
sociales; continuar las investigaciones desde la configuración de la identidad nacional
a través de un equipo local y de la selección nacional; seguir las investigaciones
sobre la masculinidad y la participación femenina en los espectáculos deportivos e
iniciar estudios sobre masculinidad, poder y cuerpo en los torneos de aficionados y
ahondar en las reflexiones sobre la violencia del fútbol, para, finalmente, plantear el
análisis de los vínculos entre economía, política y deporte.
explica la manera cómo se constituyen las identidades y las rivalidades en
el entorno del fútbol. Por ese motivo, este libro contribuye a la investigación
sobre las barras bravas, cuyas rivalidades futbolísticas tienen un origen que no
está vinculado, necesariamente, con el deporte. En el contexto de Colombia, el
centralismo político, económico e industrial y las diferencias geográficas, sociales
y culturales revelan que las rivalidades son la consecuencia de una construcción
histórica que los hinchas dramatizan y llevan al extremo, a través de la festividad
y la violencia.
423
Por otro lado, este libro es una invitación a elaborar análisis sobre las relaciones entre
la afición y la identidad futbolística con las particularidades de la conformación
sociopolítica y los consumos culturales de una región, a establecer vínculos
entre economía, política y fútbol, y a iniciar exploraciones sobre la jerarquía, la
cooptación, el clientelismo, la masculinidad, los bienes materiales y simbólicos
entre las agrupaciones urbanas. Todas estas temáticas pueden ser propuestas de
investigación de los estudios sociales del deporte, en el contexto del fútbol y de
los grupos organizados de hinchas (barras bravas) de Colombia.
424

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TABULA RASA

11 Teología de los extractivismos. Introducción a Tabula Rasa Nº 24

25 Maldiciones, herejías y otros milagros de la economía extractivista

57 Del pueblo elegido y el maná escondido. La minera en San Juan (Argentina)

79 Perros y antimineros. Discursos extractivistas y prácticas represivas en el Perú

105 Heresiología en los extractivismos: los «antimineros»

123 Del «extractivismo económico» al «extractivismo epistémico» y «extractivismo

171 Posibilidades de análisis de la acción socioambiental según la racionalidad ambiental

213 La biocolonialidad en las relaciones entre investigadores de la biodiversidad y las

303 Historia a medias e historias medias: imaginarios de lo pueblerino en el contexto de

325 Ilegalismos y control en el comercio: el caso de la feria Pinto en Temuco, Chile

349 La intervención como forma de poder en el trabajo social

369 El alterego, campo social originario de la intervención en el Trabajo Social

405 El pensamiento crítico frente a la hidra capitalista I

411 América y el Caribe. En el cruce de la modernidad y la colonialidad

419 Afición futbolística y rivalidades en México contemporáneo: una mirada nacional

Theology of extractivisms. An Introduction to Tabula Rasa Nº 24

Teologia dos extrativismos. Introdução a Tabula Rasa No. 24

En toda América Latina, se han diseminado los extractivismos, entendidos estos

Esas creencias colocan a los promotores de los extractivismos en una dimensión

El gerente de la confederación industrial afirmó que la minería del oro y de

Teología política en la apropiación de la naturaleza

y lo teológico. Permite analizar el uso de narrativas sagradas, motivos y formas

Liturgias, iglesias, profetas y sacerdotes

recuerda a las bendiciones de los sacerdotes en la frente de los feligreses, pero

Liturgia del extractivismo petrolero: inauguración de un nuevo campo petrolero, donde el

Las iglesias de los extractivismos corresponden, en primer lugar, a las cámaras

más conocidos se encuentran la Asociación Colombiana del Petróleo (ACP),

minería no solo es la movilización de capitales y maquinarias; sino que impulsa

Teología extractivista y modernidad

Aceptar, por ejemplo, que el extractivismo petrolero en la Amazonia fatalmente

Expresiones de la teología extractivista

Curses, heresies and other miracles of extractivist economy

resource-rich countries, yet development-poor countries. The buckling effects through

Maldições, heresias e outros milagres da economia extrativista

«Cuando nuestra sociedad sea estudiada por un forense, sus informes

Frecuentemente la humanidad ha atribuido sus situaciones indeseadas o hechos

El nacimiento de la fe extractivista: de la Ilustración al determinismo neoliberal

Este mensaje de Humboldt encontró una suerte de interpretación teórica en la

Recogiendo la anécdota atribuida al célebre científico alemán de la época de

El fatalismo casi bíblico de la exportación de los recursos naturales

pobres. Sus condiciones ambientales y geográficas determinarían su «subdesarrollo».8

recursos naturales, especialmente especerías, sedas, piedras preciosas y sobre todo

ecológicamente desigual», como en la «ocupación gratuita del espacio ambiental»

Algunos entretelones de esta antigua maldición

Debemos preguntarnos porqué en nuestros países la extracción masiva de recursos

en el esfuerzo innovador y comunitario del ser humano12. Así, por ejemplo, la

En el Ecuador, por ejemplo, en las provincias petroleras amazónicas se registran

grados: represión estatal; criminalización de los defensores de la vida; guerras

El impacto del extractivismo: la cultura del milagro amenaza la democracia

económicas y políticas democráticas e institucionalizadas, con una sociedad sin

beneficios la «aristocracia obrera» vinculada a las actividades extractivistas (en

De la mano de la «maldición de la abundancia», aparece la «maldición de la deuda»

automóviles…) se confunde con una mejoría de la calidad de vida, en clara

«hemos perdido demasiado tiempo para el desarrollo, no tenemos más ni un segundo

Conocer las principales patologías de estas maldiciones

Aquí se mencionan, a modo de puntos críticos medulares apegados a la realidad,

dependencia financiera externa y sometiendo a las actividades económica y

estatales) dentro de relativamente débiles Estados nacionales; una suerte de

necesario para llegar a la explotación de los recursos, en parte por la falta de

Sin embargo, a pesar de esta enorme carga de argumentos en contra de la

Nuevos horizontes emancipadores para superar tantas maldiciones

y sociales, inclusive reparando y restaurando los daños ocasionados. Necesitamos