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Marginación

En sociología, se denomina marginación de desventaja económica, profesional, política o


de estatus social, grupo tiene para integrarse a algunos de los sistemas de funcionamiento
social (integración social). La marginación puede ser el efecto de prácticas explícitas
de discriminación —que dejan efectivamente a la clase social o grupo social segregado al
margen del funcionamiento social en algún aspecto— o, más indirectamente, ser provocada por
la deficiencia de los procedimientos que aseguran la integración de los factores sociales,
garantizándoles la oportunidad de desarrollarse plenamente. En un lenguaje menos avanzado
es excluir a una persona por su rango económico, social o por sus formas de pensar o
por como es físicamente .
Marginación, deriva del latín marginemus originaletus sufrimientus, acusativo de amargo,
que propició la palabra, margen, frontera, del indoeuropeo merg- frontera,1 por lo tanto es
aquello que se mantiene en un espectro que delimita lo permisible o aceptable, de lo que escapa
por alguna cuestión: vivencial, económica, política, ideológica, etc. Por ende, como se encuentra
en el libro, Sujetos Neoliberales en México,2 es el problema que afrontan aquellos fuera de la
permanencia de acorde al neo-liberalismo, siendo conductas históricas que se repiten. Esto es
una respuesta a la a condiciones que propician la incomprensión de estos grupos. Como es el
caso de las sexoservidoras, los niños de la calle, las mujeres que laboran en las maquiladores,
los despojados por procesos de construcción, los pueblos nahuas, los casos de discriminación
dentro y fuera del país. La marginación puede ser el efecto de prácticas explícitas de
discriminación, se puede definir como la segregación social, este término se aplica
principalmente en la discriminación o intolerancia de tipo racial: sexualidad, étnico
discriminación cultural o religiosa o ideológico. Uno de los principales factores que permiten la
marginación es la pobreza, a pesar de que estamos en pleno siglo XXI, la tasa de pobreza
aumenta consideradamente, la mayor parte de las familias que están en esta situación no
reciben la ayuda económica necesaria. De esta manera se refleja las desigualdades ante la
educación de los niños, ya que reciben un nivel de educación más bajo e incluso muchos de
ellos no tiene el privilegio de poder estudiar. La marginación más que nada se debe a las formas
de gobierno de un país, ya que comúnmente quien decide o crea las oportunidades de trabajo
y desarrollo social están dentro de un paradigma gubernamental. En la actualidad la
marginación cultural tiene mucho que ver con el desarrollo personal, generalmente asociado
con las relaciones inter, intra y trans sociales.
La marginación puede definirse como segregación social, incluso en términos espaciales
o geográficos,3 aunque el término segregación se aplica más comúnmente para planteamientos
políticos de discriminación o intolerancia de tipo racial (apartheid), sexual (sexismo, homofobia
o transfobia), étnico discriminación cultural, religioso (intolerancia religiosa) o ideológico
(represión política).
La marginación consiste en la separación efectiva de una persona, una comunidad, o un sector
de la sociedad, respecto al trato social; el proceso puede mostrar diferentes grados y
mecanismos, desde la indiferencia hasta la represión y reclusión geográfica, y con frecuencia
trae aparejada la desconexión territorial. Su carácter definitorio, sin embargo, no es el aspecto
geográfico, sino el aislamiento social.
La discriminación marginal es un fenómeno vinculado con la estructura social, y está asociado
con rezagos que se originan en patrones históricos y el desarrollo de un territorio determinado.
Sus efectos implican unas repercusiones de tipo cultural, social, educacional, laboral,
y económicas, entre otros. La pobreza puede ser un estado de la marginación y viceversa,
aunque el hecho de que exista una, no necesariamente implica que exista la otra.

Índice
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 1Marginación y exclusión social


 2Extrema Pobreza
 3Marginación, desigualdad y pobreza
 4La marginación en los campos de estudio
 5Véase también
 6Enlaces externos
 7Referencias
 8Enlaces externos

Marginación y exclusión social[editar]


En la Unión Europea4 el término se utiliza a veces para referirse al proceso de expulsión hacia
los márgenes de la sociedad o de los procesos económicos. En ambos sentidos, la marginalidad
puede entenderse como exclusión.
Desde hace algunos años se vienen utilizando los términos ‘marginalización’ y ‘exclusión social’ para
referirse a las formas más severas de pobreza
La marginalización describe a la población que vive en los márgenes de la sociedad, mientras
que los excluidos serían aquellos que han sido marginados por completo de normas sociales
convencionales”. Burnel Report, en 1989, define la exclusión como "la imposibilidad de gozar
de los derechos sociales sin ayuda, en la imagen desvalorizada de sí mismo y de la capacidad
personal de hacer frente a las obligaciones propias, en el riesgo de verse relegado de forma
duradera al estatus de persona asistida y en la estigmatización que todo ello conlleva para las
personas y, en las ciudades, para los barrios en que residen". 5 Esta noción se entiende como
concepto dinámico mucho más amplio que el de mera pobreza. El individuo no será integrado
por las ventajas del empleo ni aunque mejore el empleo de manera generalizada.
El concepto de exclusión social6 se refiere a la acción y al efecto de impedir la participación de
ciertas categorías de personas en aspectos considerados como valiosos de la vida colectiva.
Según (Silver, 1994) las principales formas de exclusión refieren a:

 situaciones en las cuales la población está fuera de la sociedad, a través de la no inclusión


en sistemas de protección social.
 situaciones, como la pobreza y la discapacidad, en las que la población no puede participar
en actividades comunes y corrientes.
 situaciones en las cuales la población es silenciada, ya sea por medio del estigma o de la
discriminación.
El hecho de padecer una privación económica de forma duradera supone la no participación en
la sociedad. Se considera la exclusión como una falta de participación tanto en lo económico
como en lo político, lo cultural y lo social. La exclusión social es algo más que mera pobreza, se
trata por tanto de una acumulación de problemas. Desde esta perspectiva se parte de un
proceso dinámico y multidimensional, propio de las sociedades postindustriales.
Los orígenes del concepto exclusión social se ubican en Francia, donde su uso explícito
comienza ya a mediados de los años 60 del siglo recién pasado en un informe escrito por el
Comisario General del Plan Pierre Massé, para consagrarse a partir del libro publicado en 1974
por René Lenoir, Secretario de Estado para la Acción Social del gobierno gaullista francés, bajo
el título de Les exclus (la exclusión social en francés): Un Français sur dix. En su libro, Lenoir
presenta una larga lista de sectores vulnerables y elementos “socialmente desadaptados” que
formarían la categoría de los excluidos: delincuentes, drogadictos, alcohólicos, asociales,
inválidos, discapacitados mentales, familias monoparentales o con múltiples problemas,
minorías étnicas mal integradas como los franceses musulmanes, etc. Tanto para Massé como
para Lenoir y otros influyentes escritores del período (entre ellos Raymond Arond con Les
désillusions du progrès de 1969) se trataba de los olvidados del progreso, aquellos que habían
quedado marginados en una sociedad cada vez más exitosa y con los que ya era hora de
compartir los frutos del crecimiento económico.
El surgimiento en Francia de expresiones como “exclusión social” o “los excluidos” no es casual
sino que apunta a un ideal republicano que gira en torno a la idea de cohesión social y a los
problemas de la urbanización y la modernización como fuente de un eventual debilitamiento de
los lazos que mantienen funcionando el tejido social. El exponente clásico de esta reflexión
es Émile Durkheim. Es importante, eso sí, indicar que lo que aquí está en cuestión no es el tema
de la pobreza, que de por sí no impide una fuerte cohesión e inclusión social, sino los factores
que llevan a una ruptura del sentido de pertenencia a una determinada sociedad.
En la documentación oficial de la ALALC se suele exaltar la función del capital privado en el
desarrollo de la integración. Ya hemos visto, en los capítulos anteriores, en qué manos está ese
capital privado. A mediados de abril de 1969, por ejemplo, se reunió en Asunción la Comisión
Consultiva de Asuntos Empresariales. Entre otras cosas, reafirmó «la orientación de la
economía latinoamericana, en el sentido de que la integración económica de la Zona ha de
lograrse con base en el desarrollo de la empresa privada fundamentalmente». Y recomendó
que los gobiernos establezcan una legislación común para la formación de «empresas
multinacionales, constituidas predominantemente [sic] por capitales y empresarios de los países
miembros». Todas las cerraduras se entregan al ladrón: en la Conferencia de Presidentes de
Punta del Este, en abril de 1967, se llegó a propugnar, en la declaración final que el propio
Lyndon Johnson cerró con sello de oro, la creación de un mercado común de las acciones, una
especie de integración de las bolsas, para que desde cualquier lugar de América Latina se
puedan comprar empresas radicadas en cualquier punto de la región y se llega más lejos en los
documentos oficiales: hasta se recomienda lisa y llanamente la desnacionalización de las
empresas públicas. En abril de 1969, se realizó en Montevideo la primera reunión sectorial de
la industria de la carne en la ALALC: resolvió «solicitar a los gobiernos… que estudien las
medidas adecuadas para lograr una progresiva transferencia de los frigoríficos estatales al
sector privado». Simultáneamente, el gobierno de Uruguay, uno de cuyos miembros había
presidido la reunión, pisó a fondo el acelerador en su política de sabotaje contra el Frigorífico
Nacional, de propiedad del Estado, en provecho de los frigoríficos privados extranjeros.
El desarme arancelario. que va liberando gradualmente la circulación de mercancías dentro del
área de la ALALC, está destinado a reorganizar, en beneficio de las grandes corporaciones
multinacionales, la distribución de los centros de producción y los mercados de América Latina.
Reina la «economía de escala»: en la primera fase, cumplida en estos últimos años, se ha
perfeccionado la extranjerización de las plataformas de lanzamiento -las ciudades
industrializadas- que habrán de proyectarse sobre el mercado regional en su conjunto. Las
empresas de Brasil más interesadas en la integración latinoamericana son, precisamente, las
empresas extranjeras, y sobre todo las más poderosas. Más de la mitad de las corporaciones
multinacionales, en su mayoría norteamericanas, que contestaron una encuesta del Banco
Interamericano de Desarrollo en toda América Latina, estaban planificando o se proponían
planificar, en la segunda mitad de la década del 60, sus actividades para el mercado ampliado
de la ALALC, creando o robusteciendo, a tales efectos, sus departamentos regionales [87]. En
septiembre de 1969, Henry Ford anunció, desde Río de Janeiro, que deseaba incorporarse al
proceso económico de Brasil, «porque la situación está muy buena. Nuestra participación inicial
consistió en la compra de la Willys Overland do Brasil” según declaró en conferencia de prensa,
y afirmó que exportará vehículos brasileños para varios países de América Latina. Caterpillar,
“una firma que ha tratado siempre al mundo como a un solo mercado”, dice Business
International, no demoró en aprovechar las reducciones de tarifas tan pronto como se fueron
negociando, y en 1965 ya suministraba niveladoras y repuestos de tractores,
Extrema Pobreza[editar]
La Pobreza Extrema, según Boltvinik,7 se refiere a aquellas situaciones carentes en las que
muchas familias no pueden abastecer sus necesidades básicas y carecen de los recursos
necesarios para una buena calidad de vida. Estas familias se encuentran en condiciones
sumamente precarias, donde incluso no tienen vivienda, alimentos, ropa, agua potable, en fin,
ninguno de los recursos necesarios para satisfacer las necesidades básicas propias.
En el caso de Payne (1991),8 nos habla sobre la pobreza femenina, es decir, la vulnerabilidad
de las mujeres a las condiciones precarias y privaciones. Esto se debe primordialmente a
la desigualdad social a la que nos enfrentamos y el discrimen social que se enfrenta hoy en
día ante la clase trabajadora. Payne recalca, que aún existe la preferencia ante los hombres en
los medios de trabajo.
Por otro lado La Declaración Final de Copenhague en la Cumbre Mundial sobre Desarrollo
Social,9 nos detallada de la pobreza generalizada. Esta la describen como tasa de bajos
ingresos, insuficiencia de los recursos necesarios, trae consigo hambrunas, mala alimentación,
lo que conlleva a numerosas enfermedades, que a su vez acaba poco a poco con la humanidad.
Además se imposibilita el acceso a la educación y medios de trabajo.

Marginación, desigualdad y pobreza[editar]


Debido al poco apoyo económico, bajos ingresos y amplia necesidad de los recursos básicos
para la sobrevivencia, muchas de las familias se encuentran marginadas por pertenecer a un
nivel social mucho más bajo. De esta manera se reflejan las desigualdades sociales ya que las
clases menos favorecidas no tienen el mismo trato ni oportunidad ante el trabajo, educación,
entre otros… En las clases bajas existe una gran desigualdad ante la educación de los niños ya
que estos reciben un nivel de educación mucho más “pobre” e incluso muchos no tienen este
“privilegio” de poder estudiar.
La industrialización dependiente agudiza la concentración de la renta, desde un punto de vista
regional y desde un punto de vista social. La riqueza que genera no se irradia sobre el país
entero ni sobre la sociedad entera, sino que consolida los desniveles existentes e incluso los
profundiza. Ni siquiera sus propios obreros, los «integrados» cada vez menos numerosos, se
benefician en medida pareja del crecimiento industrial; son los estratos más altos de la pirámide
social los que recogen los frutos, amargos para muchos, de los aumentos de la productividad.
Entre 1955 y 1966, en Brasil, la industria mecánica, la de materiales eléctricos, la de
comunicaciones y la industria automotriz elevaron su productividad en cerca de un ciento treinta
por ciento, pero en ese mismo período los salarios de los obreros por ellas ocupados sólo
crecieron en valor real, en un seis por ciento. América Latina ofrece brazos baratos: en 1961, el
salario-hora promedio en Estados Unidos se elevaba a dos dólares; en Argentina era de 32
centavos y en Brasil de 28; en Colombia, 17; en México, 16; y en Guatemala apenas llegaba a
diez centavos. Desde entonces, la brecha creció. Para ganar lo que un obrero francés percibe
en una hora, el brasileño tiene que trabajar, actualmente, dos días y medio. Con poco más de
diez horas de servicio el obrero estadounidense gana, en equivalencia, un mes de trabajo del
carioca. Y para recibir un salario superior al correspondiente a una jornada de ocho horas del
obrero de Río de Janeiro, es suficiente que el inglés y el alemán trabajen menos de treinta
minutos. El bajo nivel de salarios de América Latina solo se traduce en precios bajos en los
mercados internacionales, donde la región ofrece sus materias primas a cotizaciones exiguas
para que se beneficien los consumidores de los países ricos; en los mercados internos, en
cambio, donde la industria desnacionalizada vende manufacturas, los precios son altos, para
que resulten altísimas las ganancias de las corporaciones imperialistas..

La marginación en los campos de estudio[editar]


Las ciencias sociales son la principal disciplina que se encarga del estudio de la marginación.
Tanto la pobreza como la marginación son fenómenos multidimensionales cuyo análisis y
medición es una tarea compleja, debido a los diferentes marcos analíticos y criterios utilizados
para su estudio. No existe una sola forma ni acuerdo en cuanto a la metodología y el tipo de
indicadores que deban utilizarse para medir su dimensión. Algunos estudios se enfocan más en
los aspectos económicos de la marginación, mientras que otros dan más importancia a los
aspectos sociales; por lo tanto, tampoco existe una manera única de combinar la información o
generar indicadores para obtener una medición del grado de marginación.
Cabe mencionar que la exclusión social es un proceso, no una condición; por lo tanto
sus fronteras cambian constantemente, y quién es excluido o incluido en el grupo de aislamiento
social puede variar con el transcurso del tiempo; dependiendo del grado de educación, las
características demográficas, los prejuicios sociales, las prácticas empresariales y
las políticas públicas. Finalmente, es necesario resaltar que no existe un concepto único de
marginación que sea universalmente aceptado.

Véase también[editar]
 Asentamiento irregular
 Cuestión social
 Exclusión social
 Ley de cuidados inversos
 Lista de prejuicios cognitivos
 Persona sin hogar
 Rechazo

Enlaces externos[editar]

 Wikcionario tiene definiciones y otra información


sobre marginación, marginalidad, marginamiento y marginalización.

Referencias[editar]
1. Volver arriba↑ Gómez de Silva, Guido. (1995).Breve Diccionario Etimológico de la Lengua
Española. México. Fondo de Cultura Económica, p. 439.
2. Volver arriba↑ Macip Ríos, Ricardo Francisco. (2009). Sujetos Neoliberales en México.
México. BUAP.
3. Volver arriba↑ Según R. J. Johnston, segregación es «la separación residencial de sub-grupos
dentro de una población más amplia» (Johnston, cd., 1981: 372). «Poner aparte una o más
categorías de población, ya sea con una finalidad consciente o mediante una acción selectiva
más o menos consciente de influencias económicas y culturales» (Puyol, coord., 1986:
338). Grosso modo hablamos de una clasificación estratificada de grupos o sectores sociales
sobre la base de fundamentos o condiciones que comparten en común. El termino de
segregación social se usa comúnmente para referirse al sector marginado económica y/o
socialmente del resto de la población.
4. Volver arriba↑ Amin, S. 1973 El desarrollo desigual. Ensayo sobre las formaciones sociales del
capitalismo
periférico(Barcelona:Fontanella). http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/clacso/crop/glosar
io/m.pdf
5. Volver arriba↑ La integración de personas y Familias socialmente vulnerables o en situación de
exclusión social, II Plan de Integración Social de la Consejería de Bienestar Social de la Junta
de Castilla la Mancha. Inserción SocialOnbide.net
6. Volver arriba↑ Abrahamson, P. 1996 “Social exclusion in Europe: old wine in new bottles”,
Conferencia de la European Science Foundation (ESF), Blarney, 26-30 de marzo.
7. Volver arriba↑ Spicker, P. Alvarez Leguizamón, S. Gordon, D. (2009). Pobreza: Un glosario
Internacional. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO.
1era edición. “Para Boltvinik (1990; 1991), la pobreza extrema alude a la situación de aquellos
hogares que, aun cuando destinan todo su ingreso a la alimentación, no pueden satisfacer sus
necesidades en este rubro. Esto se debe a que los alimentos no pueden ser consumidos sin
antes haber sido preparados, para lo cual se requiere al menos combustible y algunos utensilios
de cocina; porque la comida no se consume directamente de la cacerola, se requieren como
mínimo algunos utensilios para consumirla; porque la desnudez en lugares públicos es una
ofensa que se castiga en muchos países y porque, sin alguna forma de transporte, es imposible
llegar al trabajo, al menos en ciudades grandes – para mencionar sólo algunas de las
contradicciones más obvias –.” p.227
8. Volver arriba↑ Spicker, P. Alvarez Leguizamón, S. Gordon, D. (2009). Pobreza: Un glosario
Internacional. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO.
1era edición. “Tanto en los países llamados “desarrollados” como en los denominados “en
desarrollo”, las mujeres tienen mayores posibilidades que los hombres de sufrir la pobreza (Scott,
1984; George, 1988; Daly, 1989; Payne, 1991). Según Payne (1991), “durante el transcurso de
sus vidas, las mujeres son más vulnerables tanto a la pobreza como a la privación, existen más
mujeres que hombres que viven en condiciones de pobreza y privación en cualquier momento
en el tiempo”. Esto está vinculado principalmente con la división sexual del trabajo, según la cual
los hombres perciben un salario familiar adecuado, mientras que las mujeres no. Algunos autores
sostienen que en la actualidad existe un proceso de feminización de la pobreza que provoca una
sobrerrepresentación de las mujeres entre los pobres del Mundo.” p.228
9. Volver arriba↑ Spicker, P. Alvarez Leguizamón, S. Gordon, D. (2009). Pobreza: Un glosario
Internacional. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales - CLACSO.
1era edición. "La Declaración Final de Copenhague en la Cumbre Mundial sobre Desarrollo
Social en 1995 señala la pobreza en general, diferente de la pobreza absoluta, en los siguientes
términos: “La pobreza tiene diferentes manifestaciones: falta de ingresos y de recursos
productivos suficientes para garantizar medios de vida sostenibles; hambre y malnutrición mala
salud; falta de acceso o acceso limitado a la educación y a otros servicios básicos; aumento de
la morbilidad y la mortalidad a causa de enfermedades; carencia de vivienda o vivienda
inadecuada; entornos que no ofrecen condiciones de seguridad; discriminación y exclusión
sociales. También se caracteriza por la falta de participación en la adopción de decisiones en la
vida civil, social y cultural. La pobreza se manifiesta en todos los países, como pobreza
generalizada en muchos países en desarrollo, como focos de pobreza en medio de la abundancia
en países desarrollados, como pérdida de los medios de vida a raíz de una recesión económica,
como consecuencia repentina de desastres o conflictos, como pobreza de los trabajadores de
bajos ingresos y miseria absoluta de quienes quedan al margen de sistemas de apoyo familiar,
de instituciones sociales y de redes de seguridad. Las mujeres soportan una parte
desproporcionada de la carga de la pobreza, y los niños que crecen en esa situación suelen
quedar en desventaja para siempre. Los ancianos, personas discapacitadas, poblaciones
indígenas, refugiados y personas desplazadas dentro de sus países son también especialmente
vulnerables a la pobreza. Además, la pobreza en sus distintas formas constituye una barrera
para la comunicación, dificulta el acceso a los servicios, y conlleva importantes riesgos para la
salud; por otra parte, las personas que viven en la pobreza son especialmente vulnerables a las
catástrofes y conflictos. La pobreza absoluta es una condición que se caracteriza por una grave
privación de elementos de importancia vital para los seres humanos: comida, agua potable,
instalaciones de saneamiento, atención de salud, vivienda, enseñanza e información. Depende
no sólo del ingreso sino también de la posibilidad de acceder a servicios sociales” (Naciones
Unidas, 1995). p.229

Biopolítica y nuevas subjetividades


La biopolítica ha venido cobrando mayor interés desde que, como concepto, apareciera en
el horizonte del pensamiento a mediados del siglo pasado. Seminarios, congresos,
coloquios, organizados por los más disimiles profesionales y académicos (médicos,
sociólogos, psicólogos, filósofos, etc.) dan testimonio de su importancia volviéndose, hoy
día, un tópico ineludible para la reflexión.

Más allá de purismos podemos decir que este concepto refiere al lugar que tiene
actualmente la vida en la política. Es por ello por lo que en esta discusión encontramos
autores tan diversos como Foucault, Agamben, Mbembe, Lazzarato, etc. Afirmar que la vida
es un referente es percatarse de que ésta se ha constituido en una suerte de a priori, algo
que cruza todas las relaciones sociales, que se encuentra supuesto detrás de cada una de
nuestras conductas, que es por y para ella que SE legisla, SE planea, SE gobierna, SE
trabaja, SE cuida, etc. Por ello le conciernen discursos variopintos como el derecho, la
economía, la medicina, la psicología, el urbanismo, entre otros.

De esta intuición dio cuenta Foucault, quien sentenciaba que, desde el siglo XIX, el médico
había ocupado el lugar del sacerdote, apuntando así al cambio de todo un paradigma: el
abandono de una mirada que tenía como centro la salvación y la aparición de una
hegemonía del mantenimiento de la vida, que no es otra cosa que la priorización de la salud
(no sólo de los individuos, sino de la sociedad “en su conjunto”).

Algún despistado entusiasta del “progreso” podría decir: ¿qué de malo tiene cuidar de la
salud o de la vida? La respuesta es que esta forma de disponer de los cuerpos de los
individuos, de las poblaciones, de la sociedad, como cualquier otro pensamiento totalitario,
supone la supresión de otras formas de vida. En ese sentido no hay que olvidar que los
primeros apologistas de “la vida de las poblaciones” fueron los iniciadores de la geopolítica
de la Alemania nazi que, literalmente, y parafraseando a uno de ellos, recubrieron el
esqueleto legal con carne y sangre socio-geográfica. No es por ello de extrañar que, a
cuento de esta sobrevivencia, veamos fenómenos de “nuda vida” que, en ciertas regiones
del mundo, adquieren formas que acertadamente han sido calificadas como necropolíticas.

El discurso de la biopolítica también, y esto no es menor, obtura las posibilidades de ser. Si


el ser humano “es sus posibilidades”, el giro biopolítico dispone hacia las posibilidades
ligadas a la gestión de la vida que, paradójicamente, se encuentran relacionadas con eso
que se ha dado en llamar normalidad y anormalidad, salud y enfermedad, etc.

La biopolítica se constituye como un discurso estratégico que divide a las sociedades y a


los individuos, los vuelve vigilantes, esclavos y gestores de su salud, haciéndolos
responsables de la enfermedad que los habita. Este discurso no es neutral, es —sobre
todo— político, el Tiqqun lo hace evidente: “Se prepara una revolución que trata de impedir
toda revolución futura. Trata de hacer de nuestro cuerpo un agente exclusivo de separación;
quiere que cada uno se convierta en la excepción a una regla médicamente definida.
Nosotros seremos entonces pacientes, los anormales”. Es, entonces, la biopolítica y todos
sus fenómenos relacionados un a prioriactualmente incuestionado que, sin duda, merece
ser analizado con detenimiento.

El presente Dossier ha juntado especialistas en diferentes ámbitos (filósofos, psicólogos,


sociólogos) que, desde esos espacios, se acercan a dicho problema. Sean, pues, estos
textos un botón de muestra para reflexionar estos fenómenos de los que, parece, apenas
podemos apreciar la punta del iceberg.
Metodología

La marginalidad es un concepto que ha sido analizado por varias disciplinas, desde los
distintos campos del conocimiento, ya sea la filosofía, las ciencias sociales, la teoría
artística, entre otras. Nuestro estudio se basará en los acercamientos que ha realizado la
sociología, desde la Teoría Crítica y desde las reflexiones que Pierre Bourdieu ha hecho
sobre estudios culturales, vinculando sus tratamientos con los aportes de la estética. Por
medio de estos, conseguiremos ir definiendo en nuestro trabajo al sujeto marginal,
incluyendo todo aquello que lo rodea, es decir, los lugares por donde transita y se desarrolla
la subjetividad marginal. En nuestro análisis es necesario añadir los estudios que se han
hecho sobre las relaciones de poder, puesto que la marginalidad se va construyendo en base
a un juego de control social, definido por Michel Foucault. En este estudio se va
entremezclando una figura en particular con la que nos hemos encontrado en nuestro
trabajo empírico, el taller en sí, ésta es: la institución carcelaria, junto a todos aquellos
elementos que la circundan. Utilizaremos, además, algunas corrientes psicoanalíticas, desde
los estudios más clásicos como Freud y Jung, hasta la propuesta existencialista de Sartre.
Esto nos permite no sólo hacer un estudio del sujeto marginal en sí, y poder caracterizarlo
desde un enfoque psicológico, sino que, además, podremos dar a entender la manera como
se llevan a cabo las relaciones entre el individuo y los procesos de creación de una obra de
arte. Trasladamos los discursos artísticos académicos a lugares marginales a través de un
taller en el Centro de Internación Provisoria de San Joaquín. Nuestro trabajo en el taller
consistió en el análisis de obras y corrientes artísticas de la Historia del Arte, estudiado
regularmente por la Academia. Este hecho fue acompañado, además, por el ingreso de
figuras provenientes del mundo de la Institución formal hacia el Centro de Internación. Es
decir, conseguimos llevar la Academia fuera de la Academia, estableciendo un punto de
tensión en el margen. Artistas de la Escuela de Artes Visuales y bailarines de la
Universidad de Chile, un colectivo de grabado y cineastas, ingresaron a dicha institución.
Creímos necesario revertir el proceso y compartir la experiencia estética en el mismo lugar
de encierro. Es necesario agregar que a estas manifestaciones 15 artísticas académicas se
sumaron otros elementos relacionados con lo que los asistentes al taller consideraban arte.
A través de este trabajo de tesis, esperamos poder legitimar el discurso artístico y la
experiencia estética de un sujeto marginal. Por otro lado, los participantes del taller
consiguieron validarse, entre ellos mismos, exponiendo sus obras, explicando y analizando
lo que experimentaron. La legitimación pasa, además, por la apropiación de las
herramientas entregadas por nosotros en el taller, y utilizadas éstas para vehiculizar sus
propios fines y objetivos. Algunas de las obras también fueron expuestas en la Facultad de
Artes, sede Las Encinas, para que quienes transitaran por ésta pudiesen observar y
compartir a través del trabajo plástico sus propias experiencias. De este modo replicamos,
en cierta medida, la circulación de aquella crítica de arte que tiende a quedarse en manos de
expertos académicos, de una escritura profesionalizada. La escritura, en manos de los
estudiantes de la Facultad de Artes, valida el discurso artístico de los jóvenes participantes.
Por medio de diálogos sostenidos con personas provenientes de diferentes instituciones,
hemos conseguido ir cuestionando y replanteando los conceptos de reinserción,
rehabilitación y normalización. Dado que estos sujetos se desenvuelven de una u otra forma
en el mundo de la criminalización infantil, es necesario poner aún más en tensión estos
conceptos. Aunque este estudio de tesis es principalmente un análisis teórico de la
experiencia artística de un sujeto marginal, nos parece necesario explicar la metodología
que utilizamos en la realización misma del taller en el Centro de Internación. Las sesiones
contaron con un trabajo teórico de observación y discusión de obras de arte, y confección
de trabajos plásticos, con diferentes herramientas, siendo supervisados por la coordinadora
del Postítulo de Arte terapia de la Universidad de Chile, Pamela Reyes10 .

Siguiendo con la descripción de nuestro sujeto, concretamente los jóvenes con quienes
trabajamos el taller de Historia del Arte, debemos agregar otra característica. Éstos son menores
de edad. La palabra griega infancia, en su traducción literal, significa “sin voz”. Es decir, éste no era
un sujeto de derecho. ¿Cómo afecta esto a nuestra definición de la subjetividad al margen?
Nuevamente encontramos que hay dos vías paralelas, en donde funcionan, por un lado la vida del
adulto, y por el otro la del niño. Y aquí aparece una nueva delgada línea colindante: quienes
transgredieron la norma no pertenecen al mundo normalizado del adulto. La pregunta que surge
es qué debe hacerse cuando transgreden la regla de ese contrato, en el cual, en alguna medida, no
están insertos. Deben ser analizados por especialistas, para ver cuan cercanos a la adultez se
encuentran: se evaluará su “uso de discernimiento”. De esa forma se les puede condenar, por
ingresar a la transgresión adulta y formar parte, como consecuencia, de ese mundo. Cuando
ocurre esto con el niño, lo que se debe hacer es encerrarlo y reformarlo. De esta manera, además,
por un efecto metonímico, se comienza a observar y a criminalizar la infancia. Por eso se habla de
peligrosidad. Ya no es seguro el margen ni siquiera cuando hablamos del sujeto menor de edad. Al
aprisionarlos, se les intentará normativizar ¿de acuerdo a qué? A las normas que circulan al
interior de este esquema social. El problema aquí radica, y esto es parte de nuestra propuesta, en
que se trabaja con una normalización paradójica. En Humberto Maturana14 encontramos un
acercamiento al tema biopolítico del marginal, cuando se refiere a la constitución de lo patológico.
Los individuos, afirma, no poseen una enfermedad en sí; lo que ocurre es que en la interacción con
los demás en la sociedad, se van dando ciertos roles que serán juzgados como malos o buenos. Se
habla aquí, de esta manera, de una forma de coexistencia deseable o no deseable. Esto genera
que el individuo marginal que ingresa a un juicio al centro del esquema social,

queda en manos de quienes circulan dentro de este centro; se les concede el poder y la autoridad
para hacer con ellos lo que se determine mejor. Si estamos inmersos en la suposición de que
existimos en un universo en el que las cosas son como son de manera intrínsecamente
independiente de nosotros (“el niño es flojo”)15, y, si estamos inmersos en la creencia que
podemos caracterizarlos tal como ellas son intrínsecamente porque tenemos un acceso
privilegiado a su realidad objetiva, entonces, no tenemos otra opción que corregir al otro por sus
errores, o castigarlo por ser desobediente, apropiándonos del poder para hacerlo a través del
derecho a ser obedecido que otorga el conocimiento objetivo. Afirmar que se tiene un
conocimiento objetivo es plantear una exigencia absoluta de obediencia.16 Lo que llegamos a
saber, sólo llegamos a hacerlo desde el centro del esquema social, desde nuestra posición como
observadores. No podremos “saber” realmente cómo es, de manera objetiva, jamás desde el
mismo margen. Así como mencionamos en algún momento, el constituyente de subjetividad lo
dará ese estigma, patológico para Maturana, con el que debe cargar el marginal, un estigma dado
por la “objetividad”. La propuesta Sartreana, por su parte, en un psicoanálisis existencialista,
muestra al sujeto como un proyecto de ser. En su teoría, a diferencia de la clásica freudiana, no
existe un inconsciente de donde provengan los deseos del individuo, de una manera abstracta.
Éste, más bien, se constituye por las elecciones que va haciendo de acuerdo a su deseo de ser, las
cuales guardan estrecha relación con el acto ligado al estado consciente. De esta manera es como
se propone un análisis, en el que se observa a la persona como una totalidad de actos que la
forman. Tal como ocurrió en el caso de San Genet, el sujeto marginal se formaría como tal, ya que
desde temprana edad convivió con una forma de vida que pensó que era la suya, una forma que le
fue impuesta, y de acuerdo a la cual está “obligado” a actuar de una u otra manera. Este personaje
fue descubierto cometiendo un robo a los diez años, siendo señalado en ese momento como
ladrón. Este hecho, afirma el autor francés, es el que determinaría su proyecto de ser para toda su
vida. Por su parte, en Pierre Bourdieu encontramos el planteamiento de la sociedad como un
conjunto de campos relacionados entre sí y a la vez relativamente autónomos. Este concepto es
necesario pensarlo en términos de relaciones: relaciones entre sujetos, independientemente de la
visualización de éstos en forma particular e individual. La manera como cada persona se sitúa en
uno u otro campo, se determina a través del capital que maneja. El capital tiene que ver con aquel
“saber” que posee cada persona, al cual puede o no tener acceso, o al cual le “corresponde”
dependiendo de su posición en los campos. En nuestro caso, nos interesa ver la relación que existe
con el capital cultural. Los conocimientos sobre arte, por ejemplo, que poseen una determinada
cantidad de personas, se vincula, estrechamente, con aquello a lo que ha podido tener acceso:
familiaridad con los espacios de arte, viajes, acceso a una educación especializada, entre otros.
Este hecho hace, por lo tanto, que la valoración que tenga el arte sea diferente en cada campo de
observación. Esto puede vincularse estrechamente a la estratificación social de nuestro país. Cada
segmento socioeconómico posee un bagaje distinto, y que está determinado por las posibilidades
de acceso que ha tenido a lo largo de su vida. Es así como se irán replicando modelos, desde el
entorno más cercano, como la familia, hasta los más alejados, como la comuna u otro territorio
poblacional al que se pertenezca. Si pensamos en el planteamiento realizado por Bourdieu con
respecto a los campos, y a lo planteado por la Teoría Crítica, con respecto a este funcionamiento
paralelo del mundo marginal en referencia al resto de la sociedad, encontramos que todo campo,
en tanto que producto histórico, engendra el interés que es la condición de su funcionamiento. 17
En cuanto al tema cultural, el arte entrará con una función diferente en cada lugar. Lo que trabaja
de una manera en cierto espacio, si se le hace ingresar en otro, tal vez lo haga de manera muy
distinta.

Hegel, formación y sociedad


ROCÍO DEL ALVA PRIEGO CUÉTARA

El empeño de esta reflexión es establecer las relaciones entre formación y sociedad en el pensamiento de
Hegel con objeto de calibrar su importancia para el presente. Con este fin quisiéramos partir de la idea
hegeliana de que la naturaleza humana y la unidad de un pueblo histórico se identifican, lo cual significa,
por un lado, que no existe una esencia intemporal y ahistórica, compartida por todos los ejemplares
humanos, sino que el hombre debe ser entendido en términos de intersubjetividad e historia, en tanto se
va dando diferentes configuraciones a lo largo del tiempo mediante su propia actividad y en relación con
los otros; se va construyendo temporalmente de manera plural y abierta, al carecer de una determinación
fija en su ser. Ello implica descartar la idea contractualista de la necesidad de una pérdida o de una
renuncia a la libertad natural para entrar a formar parte de un colectivo, lo que hablaría de una fractura
entre voluntad individual y voluntad general.
Así el impulso, el apetito y la pasión –que constituyen un contenido propio de individuo
particular, como tal-, así el arbitrio y el capricho se confunden con la libertad, y su limitación con
una limitación de la libertad. Pero semejantes limitaciones son más bien, sin embargo, las
condiciones de donde surge la liberación; y la sociedad y el Estado son más bien situaciones en
que la libertad se realiza.[1]

Para Hegel, en tanto que los individuos no tienen una naturaleza fija, no se hallan en relación de sumisión
respecto al Estado, por el contrario, sólo en el marco de una comunidad alcanzan definición e identidad.
El Estado no es para él una entidad abstracta o muerta que se imponga desde el exterior a los individuos
y los oprima, es, por el contrario, resultado de la interacción viviente de las individualidades en un espacio
y momento histórico determinado, interacción creativa que se plasma y expresa en las instituciones y
formas culturales de un pueblo, como el artista se plasma en su obra. De modo que el Estado constituye la
única y verdadera sustancia del singular, sólo dentro de él encuentra definición, así como también las
coordenadas para su pensar y su actuar, más allá de su mera naturaleza biológica o animal.

Recogiendo la idea aristotélica,[2] Hegel afirma que el singular no puede vivir humanamente fuera de la
comunidad, a menos de ser Dios o bestia. Por definición, el hombre es un ser espiritual, no por participar
de una entidad inmaterial, sino porque se encuentra en relación indisoluble con los otros, lo que le permite
construir su identidad por encima de lo natural instintivo. El individuo no tiene por consiguiente que
renunciar a su libertad natural ni verse subyugado por la universalidad ajena del derecho y el Estado, para
participar del ámbito público, sino que, por el contrario, aquella universalidad constituyen su sustancia
espiritual; a su vez, el conjunto de individualidades en interacción, como espíritu colectivo, contribuyen
a la configuración de dicha substancia.

El espíritu colectivo se dispersa en la pluralidad de individualidades pertenecientes a diferentes lugares y


momentos históricos que lo dotan de una infinitud de determinaciones diversas, no es una esencia ni una
sustancia, es acto y movimiento puro, devenir incesante que se constituye sólo en sus manifestaciones,
carece de fondo metafísico, es negatividad o vaciedad que lo muestra como libertad absoluta, entendida
como indeterminación total que se determina y rebasa siempre toda determinación para darse otra
nueva, dando lugar a una continuidad histórica imprevisible. Continuidad que se explica en relación con
el legado cultural en el sucederse de las generaciones que de él se alimentan y tienen ahí su punto de
partida para proyectarse hacia nuevas creaciones.

El Geist o espíritu es la intersubjetividad como universal concreto y dinámico que se transforma


históricamente y genera las diversas producciones simbólico-culturales, la cual inaugura una racionalidad
de nuevo cuño, concreta y viviente, más allá de la razón abstracta ilustrada, defendida y asumida por Kant
y más allá del individualismo romántico que busca la autenticidad del singular en el aislamiento.

Esta razón que el espíritu tiene es intuida, finalmente, por él como la razón que es o como la
razón que es realmente en él y que es su mundo, y entonces el espíritu es en su verdad; es el
espíritu, es la esencia ética real. El espíritu es la vida ética de un pueblo en tanto que es
la verdad inmediata; el individuo que es un mundo.[3]

Es desde esta postura como Hegel siembra la posibilidad de una racionalidad innovadora en contra de una
razón monolítica y excluyente, en la medida en que defiende, como observa Rubén Dri, una razón
pluralista y transeúnte, proveniente de diversas culturas y experiencia históricas. Hegel nos da la pauta
para hablar de racionalidades propias de distintas prácticas culturales: “La nueva racionalidad es
pluralista, proviene de las diversas culturas, experiencias y luchas que jalonan la historia universal,”[4] de
modo que en el seno de un pueblo libre, donde se da el mutuo reconocimiento, se realiza la razón y tiene
su asiento la verdad y los valores compartidos.

El Espíritu como nosotros histórico se despliega en una multiplicidad diversa y dinámica, al objetivarse
de una manera específica y determinada en las instituciones sociales y en la producción cultural en general,
y de esta manera da lugar a la configuración de las diversas totalidades éticas que son los pueblos; es
también el fundamento y meta del obrar de todos y de cada uno; “la comunidad es el espíritu que es para
sí, en cuanto se mantiene en el reflejo de los individuos –y es en sí o sustancia en cuanto los mantiene a
ellos en sí. Como la sustancia real, es un pueblo, como conciencia real, ciudadano del pueblo;”[5] en su
seno tiene lugar el conjunto de prácticas sociales, políticas, económicas y culturales que dan identidad a
sus miembros.

El espíritu adquiere realidad al hacerse objetivo, organizándose en una realidad y figura determinadas
como manifestación concreta; entreveramiento de individualidades que se expresan en leyes, instituciones
y formas culturales diversas, las que constituyen su cuerpo, su sustancia inorgánica, ellas lo dotan de vida
y efectividad:

[…] <mundo> y <nosotros> designan aspectos o momentos de una realidad compleja,,


constituida en la mediación de cada una por el otro-. En lo que respecta al término <nosotros>
denota la humanidad como sujeto plural y colectivo de una experiencia del mundo desplegada en
el tiempo.[6]

De acuerdo con la concepción hegeliana, el espíritu presenta una doble naturaleza: su figura y objetividad
que tiende a petrificarse para perpetuarse, y el juego vivo de las diversas individualidades inquietas,
siendo el ser uno absoluto de esta doble naturaleza. El conflicto entre ambos momentos se resuelve en el
movimiento infinito que conduce a la muerte de su figura concreta, pero que lo hace resurgir una vez que
se ha desprendido de su naturaleza inorgánica, de su propio cuerpo, para advenir a una nueva figura,
contradicción perenne entre vida infinita del espíritu y configuración existente que explica las
transformaciones históricas; “se produce (gebiert) eternamente en la objetividad-, entregándose en
consecuencia, en esta figura suya, al padecer y a la muerte; pero de sus cenizas se eleva a la majestad”.[7]

Dentro de este ámbito colectivo se desenvuelven las individualidades, al mismo tiempo que lo fundan y
lo configuran con su acción. Si bien el yo, en tanto individualidad, emerge inmediatamente de la
Naturaleza como un yo placiente, egoísta y solipsista, tiene que aprender que se halla indisolublemente
referido a los otros, reconociéndose entonces como universal. El yo no es solamente el ego hedonista que
busca los caminos idóneos y ajenos al peligro para satisfacer sus necesidades biológicas, el yo implica
espiritualidad que sólo se alcanza por mediación del mundo interhumano. Por ello Hegel nos presenta la
necesaria reapropiación por parte de la conciencia de su mundo social y cultural, tiene que darse cuenta
de que este mundo establecido es su propio producto, no como ser individual sino como intersubjetividad
histórica, dentro del cual las individualidades no se borran o nulifican, por el contrario, es ahí donde
alcanzan su realidad y contenido, contribuyendo al mismo tiempo, en cuanto tales individualidades, a
alimentar con su actividad lo público en su entrelazamiento mutuo.

El mundo social encontrado por el individuo en su facticidad, con su pluralidad de manifestaciones


institucionales y culturales, y que en un primer momento aparece ante su mirada como hostil y represor
de sus deseos e impulsos, tal como lo había puesto de manifiesto la protesta romántica, es expresión de las
individualidades mismas en su intercambio espiritual, cada una de ellas se plasma en él y no es más que
su obra, pero es, conjuntamente, su hacer y el hacer de las otras. Y el individuo tiene que reconocerlo
como suyo, apropiárselo, porque constituye su naturaleza inorgánica, resultado de todo el desarrollo
anterior del espíritu; es el nosotros objetivado en las formas sociales y culturales:

Esta existencia pasada es ya patrimonio adquirido del espíritu universal, que forma la sustancia
del individuo y que, manifestándose ante él en su exterior, constituye su naturaleza inorgánica.
La formación, considerada bajo este aspecto y desde el punto de vista del individuo, consiste en
que adquiere lo dado y consuma y se apropia su naturaleza inorgánica.[8]

Únicamente la formación (Bildung) puede llevar a efecto esta reapropiación y con ella el ascenso del
individuo, que es negatividad pura, a la universalidad determinada y social, llenándolo con ello de
contenido concreto e insertándolo en el acontecer del espíritu para que desde ahí pueda proyectar nuevos
caminos de desarrollo y crear nuevas producciones culturales, habiéndose antes nutrido de las obras de los
otros que lo precedieron, en un proceso continuo que engloba continuidad y ruptura al mismo tiempo.
Comentando esta idea hegeliana Arturo Klenner afirma:

El mundo, que siempre es una realidad del ser humano y para él mismo, tiene así dos momentos:
por un lado, está presupuesto al momento de realizar la externalización, ya que ésta no se da in
vitro o de la nada; y por otro lado, la acción de la subjetividad viene a modificar el mundo que
se presupone, cualquiera que sea el estado de evolución en que se encuentre, La acción del
hombre deja siempre una huella, modifica, transforma el mundo preexistente. La realización de
la libertad es siempre una tarea inconclusa, siempre perfectible de creación de historia, de cultura,
de humanidad.[9]

La Bildung presenta una dimensión de creación, configuración o actividad formativa, de manera que el
hombre, al configurar el mundo, se configura a sí mismo, presentándose como un continuo autoproducirse.
El sujeto se constituye como sujeto a través de esta Bildung, recogiéndose en sus orígenes y proyectándose
hacia el futuro, forja así su identidad como sujeto individual, social e histórico, lo que implica la salida o
alienación del sí mismo para recuperarse en un nivel superior. Memoria y proyecto, pasado y futuro se
conjugan, pasado que se recrea y vuelve como nuevo, como ideal o proyecto.

Este proceso de la Bildung, significa superar el mero estado bilógico-natural del individuo para llevarlo a
ascender hacia lo general, ir más allá de lo inmediato, accediendo a puntos de vista compartidos y
vinculantes, sólo así el cuerpo con sus impulsos inmediatamente naturales pasa a ser espiritualidad
construida, siempre en contacto con los otros, como manifestación de sí mismo.

Las costumbres e instituciones constituyen la sustancia que debe apropiarse para elevarse a lo espiritual,
al mundo conformado humanamente por lenguaje, cultura, leyes, instituciones y costumbres, lo que
conlleva un proceso de enajenación que no implica abandono de sí, sino recuperación en un grado superior.
Gadamer, refiriéndose a esta idea hegeliana comenta que:

Cada individuo que asciende desde su ser natural hacia lo espiritual encuentra en el idioma,
costumbres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe hacer suya de un modo
análogo a como adquiere el lenguaje. En este sentido, el individuo se encuentra constantemente
en el camino de la formación y de la separación de su naturalidad, ya que el mundo en el que va
entrando está conformado humanamente en lenguaje y costumbres.[10]
En esta forma, mediante la Bildung se disuelve la objetividad social extraña y ajena, para pasar a
reconocerse el individuo en ella, alcanzando su plena identidad y espiritualidad como proceso de
humanización que implica el vínculo con los otros, creando un sentido general que nos abre a lo otro y a
los otros, pero que de ninguna manera representa un canon fijo de validez absoluta. Tal sentido funda
comunidad de carácter provisorio, no es la universalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta
que representa la comunidad de un grupo social e histórico de importancia fundamental como horizonte
de sentido orientador de la vida. Con ello Hegel valora las propias tradiciones de vida social y comunitaria,
protegiéndolas de la arbitrariedad o capricho del individuo. No defiende un derecho natural como dotación
concedida a todos los hombres en cuanto racionales, al modo iusnaturalista, sino la eticidad, entendida
como virtud social, como sentido comunitario auténtico que sustenta la solidaridad ciudadana y construye
lo universal viviente.

Para eludir la idea de que la sociedad implica la restricción de la voluntad individual hay que desechar,
pues, la concepción del individuo como simple ser natural dominado por sus impulsos y deseos inmediatos.
Esta idea nos llevaría a concebir la libertad en términos muy restringidos y groseros, como simple arbitrio
que elige entre dos alternativas excluyentes, opciones cuyo contenido vendría aportado por la naturaleza
biológica del individuo.

RENÉ MAGRITTE, LES VACANCES DE HEGEL, 1959

Si para Hegel el hombre no es mera particularidad regida por intereses inmediatos y biológicos, sino que
es también universalidad, ello implica que puede hacer abstracción de lo inmediatamente natural, en el
sentido de que renuncia a ser determinado por ello, para pasar a determinarse a sí mismo, construyendo
una segunda naturaleza, su naturaleza espiritual que es una conquista y que se templa en el ámbito de lo
intersubjetivo. Se trata, pues, de superar la diferencia entre la voluntad natural, anárquica y egoísta, y la
voluntad general, aglutinante y compartida, mediante el cultivo de la subjetividad, a través del cual, la
voluntad subjetiva llega a determinarse por sí misma como objetiva. Las determinaciones culturales le dan
firmeza y cohesión a esa inestabilidad anárquica y contradictoria que emana de su naturaleza animal,
elevándolas a lo consensualmente validado en un mundo espacio-temporal concreto. Lo que Hegel
pretendería develar es, pues, cómo en lo espiritual

[…] la naturaleza se refleja como libre, cómo se reconsidera a sí misma y eleva su belleza
originaria, manifiesta, real, hacia lo ideal y la posibilidad, y con ello se eleva a sí misma como
espíritu […] cómo la esencia de la naturaleza, en la forma de la posibilidad o en cuanto espíritu,
goza de sí misma como un ideal vivo en una realidad visible y activa y posee su realidad como
naturaleza ética, realidad en que lo infinito moral o el concepto, y lo finito ético o la
individualidad, son absolutamente lo mismo.[11]

Este proceso de humanización en el que la naturaleza misma en sentido físico y biológico se supera para
advenir a lo universal, a lo vinculante y compartido, abandonando la mera particularidad de las
necesidades, deseos, en suma, las condiciones simplemente naturales del hombre, es justo el proceso de
la Bildung o formación. “El hombre en cuanto individuo se relaciona consigo mismo, posee la doble
vertiente de su singularidad y su ser universal. Su deber para consigo consiste en parte en su conservación
física, en parte en elevar su ser individual a su naturaleza universal, en formarse,”[12] accediendo a un
nuevo nivel conquistado en el que aparece abierto hacia los otros. El hombre requiere dicha formación
para armonizar su doble vertiente, para adecuar su singularidad a su dimensión social. Como ser natural
se comporta de forma arbitraria y contingente, inestable y subjetiva; como ser espiritual “no es por
naturaleza lo que él debe ser,”[13] por ello debe formarse; transformar su corporeidad a través de la
actividad espiritual, el animal, en cambio, no necesita formación porque es inmediatamente lo que debe
ser.
En consecuencia, esta espiritualidad, como segunda naturaleza construida, no debe ser interpretada como
una universalidad abstracta que aglutine a las diferentes individualidades o como una esencia unificante y
compartida que se imponga a todos por igual, sino una universalidad que se configura en la relación con
los otros, en un espacio y tiempo concretos, pero que viene nutrida por toda la tradición histórica, como
experiencia común ya realizada, a ella debe elevarse el individuo desde su estado meramente natural.

Tal formación no implica el extirpar de manera radical los instintos, impulsos e inclinaciones, signados
con el carácter de lo negativo, porque son constitutivos de la existencia humana, sino elevarlos, mediante
la educación, a ese ámbito intersubjetivo, convirtiendo la normatividad y el derecho en hábitos y
costumbres, en un éthos o modo de ser. “El contenido, liberado de la impureza y contingencia que tiene
en el sentimiento práctico y en el impulso, y asimismo configurado no ya en la forma de éstos, sino en su
universalidad para la voluntad subjetiva como hábito suyo, manera de sentir y carácter es la costumbre
ética.”[14] Se trata de la libertad hecha naturaleza que logra trasmutar la sustancia espiritual objetiva en
esencia propia del individuo. Se elimina así la idea de principios y prescripciones abstractas que se nos
impondrían como algo ajeno y tiránico.

Es inútil, afirma Hegel, tratar de sustraerse al espíritu del tiempo que supone determinadas posibilidades
para los individuos que le habitan, aun cuando los individuos lo ignoren, viven insertos en sus condiciones.
Representa el espíritu general o público que constituye la atmósfera en que se educan, dentro del cual van
asimilando a modo de contagio espiritual las concepciones y valores imperantes.

Los intentos pedagógicos de sustraer a los hombres de la vida universal presente y educarlos en
el campo (Rousseau en Émile) han sido vanos porque no pueden lograr que lleguen a resultarles
ajenas las leyes del mundo […] no hay por ello que creer que los vientos del espíritu y del mundo
no habrán de llegar finalmente a esta soledad, ni que su poder sea tan débil como para no
apoderarse de estas partes alejadas.[15]

En este sentido, la sociedad es ya por sí misma y en sentido primordial educadora, al lograr que los
individuos se vayan adaptando de modo inconsciente a las condiciones y posibilidades de la misma. Hegel
resalta esta formación informal más originaria que la propia de las vías institucionales y que actúa de modo
continuo en la vida del singular por simple contagio o penetración espontánea e imperceptible a partir de
la atmósfera cultural que de modo inevitable y constante respiran los individuos.,

[…] principios y formas de acción no son conducidas tanto de forma consciente al espíritu, sino
más bien en cuanto constituyen un elemento sustancial en el que vive el hombre y según el que
acomoda y regula su organización espiritual, en la medida en que los principios se le presentan
más bien bajo la forma de costumbre y se convierten en hábitos.[16]

El espíritu del tiempo es así el gran maestro al que Hegel concede, por primera vez, importancia
fundamental. La actividad educativa consciente surge únicamente dentro de este marco formativo
comunitario más original y primigenio que constituye la precomprensión originaria de los individuos.
El hecho de que Hegel exija al hombre un segundo nacimiento que alumbre su ser espiritual, en el sentido
de autoconfiguración plástica, remite a los ideales de la paideia griega, pero renuncia a su carga
esencialista; pues lo que se juega no es la actualización de una esencia como ideal normativo, sino lograr
que los individuos se eleven al espíritu universal de su tiempo. De tal modo, la única autoridad a la que se
somete el individuo es la formación intelectual y moral que lo eleva por encima de la inmediatez natural
y lo lleva a su plena realización espiritual. El proceso formativo permite el paso desde la inmediatez natural
hasta una segunda naturaleza construida, desde el primer paraíso de la naturaleza humana a un segundo
paraíso más elevado, el del espíritu humano[17] que trasciende aquella, sin violentarla. En franca
oposición a Rousseau, esta idea rechaza concebir al hombre como el buen salvaje, como naturalmente
bueno, junto con la proclama de que la educación no debe poner trabas a su naturaleza.

En suma, lo que defiende Hegel es una especie de conversión desde la naturaleza a la libertad y la razón,
conversión no exenta de esfuerzo y conflictos, pues el hombre es básicamente actividad y transformación,
su espiritualidad es, entonces, producto de su mismo esfuerzo y desarrollo, no algo acabado, recibido y
estático. Su misma actividad transforma tanto la exterioridad como su interioridad misma, transformando
lo exterior, objetivándose en él, se transforma a sí mismo, de modo que su realización es su propio
producto.

Mediante el trabajo de su formación que pasa por la alienación, duro trabajo que conlleva el dolor, la
paciencia y el trabajo de lo negativo, el hombre eleva su arbitrariedad e individualidad subjetiva a nivel
de lo universal y objetivo, alcanzando autonomía y libertad. Es necesario, entonces, perderse para
recuperarse, volver a sí desde el extrañamiento y la mediación para llegar a una identidad más plena que
la inmediatez inicial, impulso centrífugo del espíritu humano que es constitutivo de su dinámica de
formación y condición de un retorno más pleno a sí mismo.

[…] sobre este impulso centrífugo del alma se funda ciertamente la necesidad de ofrecerle a ella
misma la escisión que busca respecto a su esencia y a su estado naturales y de tener que introducir
un mundo lejano, extraño en el espíritu […] pero ese mundo divisorio que nos separa de nosotros
mismos, contiene a la vez todos los puntos de partida y todos los hilos conductores del retorno a
sí mismo, de la reconciliación con él y del reencuentro consigo mismo, pero de sí según la
verdadera esencia general del espíritu.[18]

La identidad del individuo se forma; el obrar no es simple exteriorización de una esencia fija, sino
formación de su identidad espiritual abierta a la experiencia y vinculada con la experiencia común que se
liga con el pasado, de la que hace uso libre. En estos términos, podemos asegurar con Klennner que Hegel
descubrió la autoconciencia como relación con el otro y con el mundo simbólico, relación puesta en
marcha a través de las acciones del yo.

[…] para Hegel la formación consiste en un reforzamiento del sí mismo, en una afirmación de
la autoconciencia. Pero a diferencia de Descartes y Kant, esta afirmación no se logra mediante
un repliegue hacia la interioridad de la mente, sino justamente mediante la enajenación de la
conciencia en la obra de la cultura, pues la sustancialidad del sujeto no está en su autoconciencia
inmediata, sino que existe objetivada en su obra.[19]

El espíritu, en su recorrido simbólico cultural vuelve a sí interiorizando sus experiencias mediante la


memoria y el recuerdo, como creciente profundización del espíritu, cada nueva etapa de la formación no
es sólo un nuevo eslabón añadido a la cadena, sino que reapropia y reelabora las etapas precedentes, las
experiencias pasadas, las cuales son conservadas mediante la Erinnerung en la profundidad del presente,
El progreso de la formación no ha de ser concebido por cierto como la tranquila prolongación de
una cadena, a cuyos eslabones anteriores se conectaran los posteriores, con referencia
ciertamente a ellos, pero de forma que constaran de una materia propia y sin que este trabajo
posterior repercutiera en el primero. Por el contrario, la formación debe poseer una materia y un
objeto previos, sobre los que trabaja, a los que cambia y forma de nuevo.[20]

Así pues, la educación abre al individuo a lo universal, lo socializa, alumbra un espacio común donde es
posible la intersubjetividad a través del desarrollo y perfeccionamiento individual, ambos procesos se
incluyen, la profundización y desarrollo individual capacita para una socialización y apertura universales.
Si, de hecho, para Hegel, el individuo sólo es posible en el seno de lo social, el individuo debe insertarse
en la vida común donde alcanza su existencia libre y racional, abandonando el capricho y arbitrariedad de
la subjetividad natural hasta ascender al ámbito de lo compartido. La apertura a este ámbito público es
presupuesto indispensable de la formación, frente al culto al individuo o al genio del pensamiento
romántico, el camino de la razón y el lenguaje es el camino que todos comparten, pero a través de él el
individuo no se anula, sino que alcanza libertad y autonomía, haciendo posible su originalidad productiva,
pues ésta exige una verdadera cultura para no llegar a engendrar simples ocurrencias o absurdidades.

De acuerdo con Hegel, este marco comunitario constituye el marco referencial que permite considerar la
vida como significativa, marco que en la actualidad parece haberse vuelto problemático o incluso haberse
perdido, asumiéndose, entonces, puntos de vista singulares y subjetivos no vinculantes para la vida que
nos hunden en el sinsentido espiritual.

En esta situación, Taylor[21] afirma que hoy experimentamos la ausencia de un marco referencial que
marque demandas a satisfacer, y ello nos perturba y agobia, nos pone en peligro, miedo terrible ante el
vacío, ante la amenaza de que el mundo no sea mas que “la historia contada por un idiota”, según expresión
de Shakespeare, razón por la que se torna imprescindible volver la atención a ese marco público de
referencia que nos brinda las coordenadas para ubicarnos, responde a nuestras interrogantes sobre el
significado de nuestras vidas y de las cosas, orienta nuestras valoraciones, definiendo así nuestra identidad
por los compromisos e identificaciones que proporciona, pero no es un marco inalterable e incuestionable
como el propuesto por la tradición racionalista, sino inestable y sujeto a transformación por la actividad
consensuada de los individuos.

Comprender a las personas es estudiar a seres que sólo existen y se mantienen en cierto tipo
de comunidad lingüística y cultural, lo que implica que un yo solamente puede ser tal por relación con
otros: “Uno es un yo sólo entre otros yos. El yo jamás se describe sin referencia a quienes le rodean.”[22]

La aspiración moderna a la libertad y la individualidad ha llevado a una concepción de identidad que


aparentemente niega el vínculo con los otros, cundo en realidad la pregunta por el yo sólo encuentra su
sentido en el intercambio humano, espacio en el que se mueven las relaciones con los otros, en ello reside
el genuino legado hegeliano. La iniciación en un mundo de significados configura mi identidad, espacio
común o público instituido. Desde ahí podré innovar maneras originales de comprenderme, pero ésta sólo
se da sobre la base de lo común. Un yo solitario es inconcebible, los otros con quienes me encuentro en
interacción son esenciales para mi definición, lugar público desde donde actúo.

De esta manera, la definición de identidad remite a una comunidad definidora, pues si el yo no es una
cosa sustancial y de evidencia inmediata, sino actividad pura, indeterminación absoluta, únicamente
alcanza su identidad y se llena de contenido por su relación con los otros y con el mundo simbólico
configurado intersubjetivamentente.
Frente a la concepción moderna de la razón como conciencia de sí subjetiva que entiende la
reflexión fundacional del saber filosófico como una autoafirmación del yo, la cual trascendería
las condiciones históricas inmediatas en que se desarrolla su actividad de pensar, Hegel opone
una concepción del sujeto. filosófico que se constituye como resultado de una relación
experiencial con el mundo objetivo esencialmente negativa, desplegada en el acontecer histórico
e interiorizada en la memoria colectiva.[23]

Para Hegel un ser humano puede mostrarse como original o innovador sólo en el marco de su comunidad
histórica, sobre la base de su interacción y confrontación con los otros, con quienes comparte pensamiento,
lenguaje, valores y cultura en general, como reacción en contra de la imagen de un yo atomístico y aislado,
independiente de las relaciones con los otros, manifiesta tanto en el sujeto racional abstracto ilustrado,
como en la individualidad romántica que busca su autenticidad mediante su acción creativa; dos
concepciones de sujeto que han predominado en Occidente a partir de la Modernidad y que han dado
como fruto las concepciones individualistas posmodernas que presentan al yo encerrado en sus procesos
estetizantes, extrayendo desde sí propósitos y fines, sin marco referencial alguno ni parámetros
compartidos. De ahí la actualidad de Hegel en su demanda de recuperar el horizonte de lo público, sólo
en cuyo espacio se alcanza la humanización plena del individuo a través de la formación o Bildung que lo
inserta en lo compartido.