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Cuestiones de fe y razón en Edith Stein

Editado por Agustina Serrano y Juan Francisco Pinilla

Anales de la Facultad de Teología

VOL. LXV · N° 104

Edith Stein Editado por Agustina Serrano y Juan Francisco Pinilla Anales de la Facultad de Teología

ANALES DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA, fundada como revista en 1940, desde el año 2010 pasa a ser una serie monográfica y que a partir de 2014 retoma su numeración original, incluyendo en ella los textos publicados entre los años 2010 a 2013.

Esta serie tiene como propósito publicar monografías científicas de las disciplinas que pertenecen al ámbito de la teología. Como órgano propio de la FACULTAD DE TEOLOGÍA de la PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE, está al servicio de la búsqueda de una comprensión más profunda de la Palabra de Dios transmitida por la Tradición viva de la Iglesia, en comunión con el Magisterio, y en el contexto de la específica libertad de investigación propia del teólogo.

Director

Joaquín Silva

Consejo de Redacción

Mariano de la Maza, Geraldo De Mori, Margit Eckholt, Anneliese Meis, Eduardo Pérez-Cotapos, Juan Francisco Pinilla, Rodrigo Polanco

Jefe de Redacción

Cristián Sotomayor

Colaboración

Cecilia Ramírez, Javiera Bravo

Asistente de Publicaciones

Claudia Mejías (teologiayvida@uc.cl)

Redacción y Administración

Facultad de Teología. Av. Vicuña Mackenna 4860, Campus San Joaquín. CP 7820436, Macul, Santiago, CHILE.

ISBN: 978-956-14-1521-8

ISSN: 0069-3596

Impresión

Ediciones e Impresiones Copygraph Fono: (56-2) 2505 3606, Santiago - CHILE

ÍNDICE

Juan Francisco Pinilla - Agustina Serrano (Editores) Prólogo

9

Capítulo I De Husserl a Tomás de Aquino

Mariano Crespo ¿Qué es filosofía? Notas desde la visión fenomenológica

13

Antonio Calcagno Edith Stein’s Conception of Sense and Sense-Bestowal:

From Husserl to Thomas Aquinas

21

Fernando Berríos El rostro de Edith Stein en Der intellekt und die intellektuellen (1930)

41

Capítulo II Aspectos fundamentales de la ontología steiniana

César Lambert Una aproximación a la ontología de Edith Stein

55

Peter Volek El acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino

67

Anneliese Meis El ser y los entes: Edith Stein, Potenz und Akt III-IV

85

Rodrigo Polanco La libertad como recepción existencial gratuita en Edith Stein. Reflexiones en torno a Naturaleza, libertad y gracia

105

Gwendolyn Araya Ahora que soy creyente, debo reflexionar. Razón y fe en el itinerario de conversión de Edith Stein

115

Capítulo III Influencias espirituales en Edith Stein

Pamela Chávez Cuestiones en torno a la recepción de san Agustín por Edith Stein

127

Rodrigo Álvarez Edith Stein y su apuesta por el orden angélico

141

Agustina Serrano La búsqueda del fundamento último de la libertad en la obra steiniana

El Castillo del alma. Aproximación desde Las Moradas teresianas

159

Juan Francisco Pinilla Cuestiones del sentimiento, en torno a la fe y la razón, en Llama de Amor Viva de Juan de la Cruz

191

Capítulo IV Hacia la pregunta por la mujer

Claire Marie Stubbemann El genio femenino según Edith Stein (Santa Teresa Benedicta de la Cruz): raíces antropológicas y fuentes espirituales

209

Ilse Kerremans «Keine Frau ist ja nur Frau» –die Stellung der Frau bei Edith Stein auf dem Hintergrund des Frauen– Bildes des Kirchenlehrers Thomas v. Aquin

235

Clemens A. Franken K. Edith Stein y Gertrud von Le Fort: una comparación de su vida y su forma de pensar fenomenológica

249

María Eliana Martínez Epistolario steiniano tomasiano

263

Capítulo V Espíritu y cuerpo vivo en Edith Stein

Walter Redmond Edith Stein y la filosofía católica

289

Pamela Chávez A. «Pensar-con otros» en Edith Stein. Comentario a la conferencia del Prof. Walter Redmond: «Edith Stein y la filosofía católica»

303

María Esther Gómez Edith Stein y la filosofía cristiana. El intento de fusión de Edith Stein:

Tomás de Aquino y la Fenomenología

311

David C. Schindler Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatis in Edith Stein’s Finite and Eternal Being

323

Rodrigo Polanco Cuerpo-alma-espíritu como imagen de la Trinidad en Ser finito y ser eterno de Edith Stein. Comentario a la ponencia del Dr. David C. Schindler

349

Patricia Moya C. Reacción a la ponencia: Body-Soul-Spirit as Imago Trinitatis in Edith Stein’s Finite and Eternal Being

355

Prólogo

9

«Santa Teresa Benedicta de la Cruz nos dice a todos: No aceptéis como verdad nada que carezca de amor. Y no aceptéis como amor nada que carezca de verdad. El uno sin la otra se convierte en una mentira destructora» 1 .

Nos alegra presentar en este nuevo número monográfico de Anales de la

Facultad de Teología el fruto de un trabajo de investigación motivado por el Grupo de Investigación Edith Stein y que se enclava en un proyecto más amplio de estudio iniciado en el 2009 y que se proyecta hasta el

2017.

Se recoge aquí parte del trabajo realizado en colaboración internacio- nal en los simposios celebrados en nuestra Facultad de Teología entre los años 2010-2013. Estos simposios cada año han coronado el esfuerzo de aproximación y acogida al pensamiento de Edith Stein del Grupo de In- vestigación, que reúne miembros de diversas disciplinas y universidades de Chile.

Enumeramos aquí brevemente la secuencia de estos simposios. El pri- mer Simposio: Edith Stein. Hacia la pregunta por la mujer, se realizó el 7 de mayo del 2010 y contó con la especial participación del profesor invitado Dr. José Luis Caballero (Instituto de Filosofía, Granada), cuyas ponencias fueron publicadas oportunamente en revistas científicas teológicas. Este simposio nos motivó a continuar en este esfuerzo, lo que dará origen a los sucesivos encuentros, algunos de cuyos resultados se recogen en la presente publicación.

En el segundo Simposio: Hacia el fundamento último de la libertad en Edith Stein (23-24 de junio de 2011), contamos con la visita de la profe- sora especialista Dra. Claire Marie Stubbemann (Facultad de Teología del

1 ACTA APOSTOLICAE SEDIS 91 [1999] 249, JUAN PABLO II, traducción de la Homilía misa de canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz, Plaza de San Pedro, domingo 11 de octubre de 1998.

10

Norte de España, Burgos); en el tercer Simposio: Cuestiones de fe y razón en Edith Stein (8-10 de agosto 2012), recibimos la valiosa colaboración de tres expertos: el profesor Dr. Antonio Calcagno (King’s University College, Ontario, Canadá); el profesor Dr. Peter Volek (Universidad Ca- tólica Ruzomberok, Eslovaquia) y la profesora Dra. Ilse Kerremans (Re- presentative Belgium Eurotransplant Ethics Committee). Finalmente, en el cuarto Simposio: Espíritu y cuerpo vivo en Edith Stein (9 de agosto de 2013), acogimos a los académicos Dr. Walter Redmond (Austin, Texas, EE. UU., apoyado por el Programa Fulbright) y David Schindler (Vi- llanova University Filadelfia, EE. UU.). Resulta augurante constatar un progresivo incremento de participación y de asistencia, incluso virtual (vía streaming y redes sociales), en los tres últimos simposios celebrados.

Los artículos de esta publicación se agrupan según las distintas pers- pectivas de investigación y reflexión latentes en el pensamiento de Edith Stein, como son los aspectos espirituales, biográficos y literarios. Los tra- bajos corresponden a conferencias, ponencias, comunicaciones y reaccio- nes a las exposiciones.

El capítulo primero presenta el camino recorrido De Husserl a Tomás de Aquino; el segundo, aborda los Aspectos fundamentales de la ontología steiniana; el tercero, ahonda en las Influencias espirituales en Edith Stein; el cuarto, conduce Hacia la pregunta por la mujer; y finalmente el capítulo quinto, Espíritu y cuerpo vivo en Edith Stein, abre perspectivas sobre el ac- tual trabajo del grupo de investigación.

La figura y el pensamiento de Edith Stein, íntimamente compenetra- dos, son una permanente provocación al estudio filosófico y teológico. Ambas dimensiones deben tenerse presente para acoger esta personalidad única y pluridimensional, abierta al diálogo en la pasión por la verdad hecha persona.

«Quien busca la verdad, consciente o inconscientemente, busca a Dios» 2 .

JUAN FRANCISCO PINILLA - AGUSTINA SERRANO

Editores

2 JUAN PABLO II, Homilía misa de canonización de la beata Teresa Benedicta de la Cruz, 5.

11

CAPÍTULO I De Husserl a Tomás de Aquino

13

¿Qué es filosofía? Notas desde la visión fenomenológica 1

Mariano Crespo

Instituto Cultura y Sociedad Universidad de Navarra mjcrespo@unav.es

I

Uno de los rasgos más característicos de la visión fenomenológica de la filosofía es la consideración de que «el impulso para investigar tiene que partir no de las filosofías sino de las cosas y los problemas» 2 . Ciertamen- te, la historia de la filosofía es necesaria, pero lo es no como mera histo- riografía o estudio de sucesiones de teorías, sino, como también señalaba Husserl, como fuente de «vida filosófica». «Permanecer pendientes de lo historiográfico, sumirse en el trajín de la actividad crítico-histórica y querer alcanzar ciencia filosófica en el desempeño ecléctico o en algún anacrónico renacimiento, solo da de sí intentos sin la menor esperanza» 3 . Por eso, el fundador del método fenomenológico no tiene ningún reparo en afirmar que «A los filósofos les sigue gustando demasiado criticar “desde arriba” en lugar de comprender y estudiar “desde dentro”» 4 .

1 Este texto ha sido elaborado en el marco del Proyecto Fondecyt Regular 1120501:

De la teleología a la sobreabundancia fenoménica. Dificultades metodológicas del rendimiento teleológico-teológico de la ética husserliana. Proyecto Fondecyt aprobado por CONICYT (Consejo Nacional de Investigación Científica y Tecnológica del Gobierno de Chile

(2012-2014).

2 E. HUSSERL, La filosofía, ciencia rigurosa, traducido por M. GARCÍA-BARÓ (Encuentro, Madrid 2009) 85.

3 E. HUSSERL, La filosofía, ciencia rigurosa, 85.

4 E. HUSSERL, «Die reine Phänomenologie, ihr Forschungsgebiet und ihre Methode. Freiburger Antrittsrede», en Husserliana XXV: Aufsätze und Vortrage (1911-1921), hrsg. von Th. Nenon und H. R. Sepp, 1986.

14

Mariano Crespo

En esta breve nota quisiera, en primer lugar, referirme a una cuestión historiográfica, pero que, pienso, es sumamente relevante para la com- prensión del modo en el cual Edith Stein concibe la fenomenología y, en definitiva, la filosofía. Una vez planteado este tema, aludiré a una cues- tión absolutamente central que, a mi juicio, pone de manifiesto, por un lado, los límites de la fenomenología husserliana y, por otro, en conexión con lo anterior, una importante diferencia entre el método fenomenoló- gico de Husserl y el de Stein. Se trata de lo que podríamos denominar rendimiento teológico de la fenomenología. Esta cuestión puntual es muy re- presentativa del modo en el cual Edith Stein concibe la filosofía. Ade- más, la pregunta por Dios es, en última instancia, la pregunta filosófica por excelencia. No me voy a dedicar, por tanto, a una reconstrucción sistemática del diálogo entre Husserl y Tomás de Aquino que lleva a cabo Stein en su conocido artículo. Sin embargo, pienso que mi modo de proceder puede ofrecer algunas claves importantes de ese diálogo.

II

Es frecuente presentar el método filosófico de Edith Stein como un mé- todo «fenomenológico». En este orden de cosas, se insiste con razón en el hecho de que esta autora «bebió» directamente de las fuentes de la fenomenología durante sus años de estudio y de colaboración científica con Edmund Husserl. Eso es objetivamente así. Piénsese tan solo en la importante labor desarrollada por nuestra autora en la transcripción y edición de textos husserlianos tan relevantes como el segundo volumen de Ideas y las Lecciones sobre la conciencia interna del tiempo. Al mismo tiem- po, se suele afirmar que Edith Stein pertenecería a un grupo de primeros discípulos de Husserl, que vieron en las Investigaciones lógicas una vuelta al realismo frente al neokantismo y neohegelianismo imperantes en el panorama centroeuropeo de principios de siglo XX. Estos mismos auto- res –me refiero a Adolf Reinach, Theodor Conrad, Hedwig Conrad-Mar- tius, etc., el denominado Círculo de Gotinga– consideraron que a partir de 1905, con la publicación del ciclo de lecciones titulado La idea de la fenomenología, se produciría en el Maestro un giro hacia una forma de idea- lismo trascendental. Dicho giro quedaría confirmado ocho años después con la publicación del primer volumen de Ideas relativas a una fenomenolo- gía pura y una filosofía fenomenológica. Edith Stein y sus colegas de Gotinga no habrían acompañado a Husserl en este camino hacia el idealismo.

¿Qué es filosofía? Notas desde la visión fenomenológica

15

Con independencia de que esta interpretación tiene mucho de ma- nualística, resulta poco creíble que este, en los cuatro años que median entre la publicación de la primera edición de las Investigaciones lógicas y la aparición de La idea de la fenomenología, haya cambiado radicalmen- te de orientación. Es más, creo que existen argumentos suficientes para mostrar que la fundamentación del conocimiento que se encuentra en la primera de estas dos obras no es de raigambre realista. Como he expli- cado con detenimiento en otro lugar 5 , los fenomenólogos de la primera hora consideraron que hablar de constitución de los objetos por parte de la conciencia incluiría determinados matices creativos, los cuales entrarían en conflicto con el realismo de la primera edición de Investigaciones lógicas. En ese lugar he intentado mostrar que nada parece estar más lejos de las intenciones del fundador del método fenomenológico. De hecho, en un conocido texto de una carta del 25 de enero de 1903 a W. E. Hocking, Husserl escribe: «La expresión “los objetos se constituyen” en un acto significa siempre la propiedad del acto de representarse el objeto, ¡no “constituirlo” en sentido propio!» 6 .

De lo que se trata aquí, por tanto, es de una suerte de génesis inten- cional, no real, ante la conciencia. La conciencia no crea objetos al modo de las quimeras, sino que los hace surgir ante ella. Esto último está en consonancia con lo que Walter Biemel, en su conocido artículo «Las fases decisivas en el desarrollo de la filosofía de Husserl», señala como hilo conductor del pensamiento del fundador del método fenomenológico a lo largo de toda su producción filosófica. Se trata de la idea de que para iluminar la esencia de una cosa es necesario remontarse al origen de su significación en la conciencia y a la descripción de este origen 7 . Ahora bien, esto no significa –como a primera vista pudiera parecer y como algunas interpretaciones apresuradas han sostenido– que el mundo de las cosas dependa de un sujeto individual concreto o de una especie de

5 M. CRESPO, «¿Hay una teoría no idealista de la constitución?»: Revista de Filosofía 65 (2009) 105-114.

Ausdruck, dass sich in einem Akte “Gegenstände konstituieren”, besagt

immer die Eigenschaft des Aktes, den Gegenstand vorstellig zu machen: nicht “konstituieren” im eigentlichen Sinn!». Citado por U. PANZER, en E. HUSSERL, «Logische Untersuchungen», en Husserliana XIX, Martinus Nijhoff, The Hague (1984), XVIII, nota 2.

«Der (

6

)

7 W. B IEMEL , «Las fases decisivas en el desarrollo de la fi losofía de Husserl», en Husserl. Tercer Coloquio filosófico de Royaumont. Versión castellana supervisada por G. MACI (Paidós, Buenos Aires 1968) 38.

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Mariano Crespo

sujetos con una determinada estructura cognoscitiva. Ello constituiría para Husserl un caso de relativismo en sentido específico. Edith Stein ha comprendido perfectamente este punto cuando reconoce que:

«Sin duda es absurdo hablar de un ser que no puede ser experimen- tado en principio. Pero es absurdo, no porque “ser” no implique sino ser experimentado o al menos poder ser experimentado, sino porque lo que no es espiritual no puede ser a partir de sí mismo […], sino que solo puede ser como creado. Lo personal-espiritual, sin embargo, por ser, es consciente de sí mismo y, por crear lo que es distinto de sí mismo, sabe de aquello de lo que es distinto. Por lo tanto es correcto sin duda decir que el mundo como nos aparece depende de sujetos de nuestro tipo para identificarse en tales secuencias de apariencias. Pero no es absurdo decir que el ser del mundo no es lo mismo que tal aparecer, ni que es concebible otra manera de conocer el mundo y la existencia del mundo material ante Dios antes de que hubiese criatu- ras vivientes bajo cuyos sentidos el mundo pudiese caer. Y ser creado significa ser puesto fuera de Dios y tener un ser distinto del ser en la mente divina. […] la teoría de la constitución de la cosa es compa- tible con un ser de las cosas independiente de las ensambladuras de actos que las constituyen» 8 .

¿Comparte Edith Stein la interpretación –a mi juicio, errónea– de

la fenomenología de sus colegas de Gotinga? Los textos citados parecen

corroborar una respuesta negativa a esta pregunta. Eduardo González

di Pierro sostiene que nuestra autora se va sustrayendo de esta interpre-

tación realista de la fenomenología de sus colegas, constituyéndose en alguien que comprende –mucho mejor que los fenomenólogos realistas–

en qué consiste verdaderamente el idealismo trascendental husserliano,

entendido este como un proyecto de más amplio espectro a como lo en-

tendieron los miembros del Círculo de Gotinga. Por lo que a mí respec- ta, me inclino a pensar que esta interpretación es la correcta y que, por consiguiente, Stein no puede ser considerada como una fenomenóloga realista en sentido estricto, aunque también es verdad que en el conoci- do texto dedicado a comparar la fenomenología de Husserl y la filosofía

de Santo Tomás de Aquino, nuestra autora atribuye a la fenomenología

trascendental husserliana el equiparar la existencia con el mostrarse a la conciencia. Esta equiparación llevaría, en última instancia, a que en la

fenomenología trascendental se halle una orientación egocéntrica.

8 E. S TEIN , Excurso sobre el realismo trascendental , traducido por W. R EDMOND (Opuscula philosophica, Encuentro, Madrid 2005) 39-40.

¿Qué es filosofía? Notas desde la visión fenomenológica

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III

Ahora bien, sería precipitado pensar –a partir de lo que acabo de decir– que el método fenomenológico de nuestra autora es fenomenológico exacta- mente en el mismo sentido en el que lo es el de su maestro. Dicho de un modo más sencillo, el método fenomenológico de Stein no es sin más el de Husserl. Por el contrario, existen diferencias importantes que quedan especialmente patentes en lo que podríamos denominar el rendimiento teo- lógico de la fenomenología. El tratamiento de la cuestión de Dios muestra profundas diferencias entre la fenomenología husserliana y la fenomeno- logía steiniana, las cuales, a su vez, revelan profundas diferencias meto- dológicas. En este orden de cosas, es preciso recordar que para Husserl el ego trascendental es el único fundamento absoluto, el único origen de sentido, el suelo ontológico de toda validación, la «base apodícticamente cierta y última de todo juicio, en que hay que fundamentar toda filoso- fía radical» 9 . Ahora bien, la fenomenología, entendida como una nueva metafísica de la subjetividad, no se pierde en generalidades, sino que también puede abordar los problemas de la facticidad contingente como, por ejemplo, el problema de la muerte, del destino, de la exigencia de una vida humana auténtica, del sentido de la historia, etc. A este tipo de preguntas pertenece también la pregunta por Dios.

En su reciente libro Husserl et l’idée de Dieu, el filósofo francés Emma- nuel Housset se hace la pregunta general de si esta es una simple decla- ración de intenciones o si realmente puede la fenomenología transcen- dental arrojar luz sobre estos problemas de la facticidad contingente 10 . En este orden de cosas, la pregunta acerca de Dios constituye un «hilo conductor privilegiado a fin de preguntarse si Husserl ha solo soñado con una metafísica concreta o si bien se trata de una verdadera posibilidad de la fenomenología trascendental» 11 . Déjenme decirles unas pocas palabras al respecto.

El contexto en el que el fundador de la fenomenología se plantea la pregunta por Dios es el de la teleología universal. El mundo –incluida la subjetividad y la vida moral de la persona– esta orientado hacia un telos. La pregunta decisiva aquí es si este telos de la razón –que Husserl identifi- ca con la divinidad– es inmanente a la teleología universal o si se trata de un polo externo a ella. Strasser plantea dos respuestas alternativas a esta

9 E. HUSSERL, Meditaciones cartesianas (Fondo de Cultura Económica, México 1986) 8.

10 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu (Les Editions du Cerf, Paris 2010).

11 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 10.

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Mariano Crespo

pregunta fundamental: (A) o Dios es una alteridad que, de algún modo, rige la conciencia del hombre llamándole a salir más allá de los límites de esta, o bien (B) Dios es una idea resultante de nuestra efectuación de conciencia 12 . Ahora bien, la opción (A) parece difícilmente compatible con la fenomenología husserliana ortodoxa (a pesar de que el propio Hus- serl afirma en alguna ocasión que él se ocupa de Dios porque es cristiano

e incluso algunos textos parecen mostrar un hondo sentido religioso). En

cuanto a la opción (B), esta parece ser la más cercana al planteamiento de Husserl. Sin embargo, ello supondría, como Housset ha señalado, que a Dios mismo, en cuanto telos ideal, no se le puede comprender sino a par- tir de la inmanencia de la conciencia, de la reflexividad del ego. Si lo que Husserl siempre ha buscado es explicar qué significa ser un objeto para la conciencia, Dios tiene lugar en su método solo en relación a la actividad

constitutiva de esta. La conciencia sería el suelo trascendental a partir del cual Dios mismo puede encontrar sentido y validez. Ciertamente, consi- derar a Dios desde esta perspectiva tiene el efecto de preservar a este de consideraciones mundanas, pero lo encierra en la inmanencia de la concien- cia, con lo cual, en última instancia, no hay separación entre el hombre

y Dios. Como Housset señala muy gráficamente, «el camino del hombre

a Dios es un camino ateo, un camino del hombre hacia sí mismo». De

este modo, el rendimiento teológico del método fenomenológico, tal y como lo entiende Husserl, parece ser muy limitado por la sencilla razón de que no ha encontrado sino lo que ha buscado, a saber, la evidencia de una idea.

Mi impresión es que el mismo Husserl no es del todo consciente de las dificultades metodológicas que supone una apertura a la fenomenicidad de Dios bajo la comprensión tradicional de una subjetividad trascenden- tal que solo puede acceder, en principio, a los logros constitutivos de su propia actividad. De esta forma, el tratamiento de la cuestión de Dios constituye no solo una puesta en cuestión de la eficacia del método fe- nomenológico como llave de acceso al tratamiento de ciertos fenómenos centrales en la reflexión filosófica, sino además –y sobre todo– una radical reinterpretación de la idea de la fenomenicidad como tal. La paradoja que parece presentar la fenomenalidad de Dios apunta al hecho de que la fenomenología husserliana, en cuanto método reconstructivo respecto de los logros constitutivos del yo trascendental, es incapaz de dar cuenta

12 S. STRASSER, «History, Teleology, and God in the Philosophy of Husserl»: Analecta Husserliana IX (1976) 317-333.

¿Qué es filosofía? Notas desde la visión fenomenológica

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por sí misma del sentido final de la subjetividad debido precisamente a su anclaje dentro del marco de los horizontes del mundo reducido. En este orden de cosas, Dios debe ser percibido en su fenomenalidad, pero, sin embargo, este trasciende su propia fenomenalidad. Si se me permite la expresión, la fenomenalidad de Dios hace estallar los límites de la feno- menicidad husserliana. Una de las formas de ampliación de estos límites es la representada por Jean-Luc Marion, el cual con su noción de fenómeno saturado apunta a una suerte de intuición de cumplimiento que rebasa la intención significativa dirigida al objeto mentado. De este modo, nos encontraríamos con la posibilidad de fenómenos que exceden los límites impuestos por el sujeto. A ellos parece pertenecer el telos de la vida moral que Husserl identifica con Dios.

Ahora bien, el Dios de Edith Stein, el Dios vivo personal del cristia- nismo, no es una idea resultante de nuestra efectuación de conciencia. El camino no confesional de Husserl a Dios parece, como señala Housset, acceder a un Dios completamente diferente al de la teología cristiana 13 . Estaríamos pues ante dos vías fenomenológicas de acceder a Dios muy diferentes. La husserliana consistente en, a partir de la experiencia de sí, plantearse y validar el sentido Dios y la steiniana, en encontrar no a una idea absoluta, sino a una persona. El método fenomenológico de nuestra autora rompería con algunos de los principios fundamentales del método husserliano en la medida en que pone de relieve a Dios como una alteri- dad que salva al hombre llamándole a salir más allá de los límites de su conciencia. Para Stein la puesta entre paréntesis de la existencia de Dios no puede tener sentido. Todo esto nos lleva a plantearnos si nos situamos ante una limitación del método fenomenológico en general o de la, por así decir, versión husserliana del mismo.

Sin embargo, ¿no podría hablarse de una confluencia o colaboración entre los dos métodos fenomenológicos en los que se refiere a la pregunta por Dios? Ciertamente,

«…el Dios del que habla Edith Stein no es solamente un sentido constituido por una subjetividad trascendental, sino el ser absoluto al que se encuentra y ama. Dicho de otro modo, Husserl se compromete totalmente en su vía que es la de considerar a Dios a partir del yo trascendental y su tarea infinita de constitución del mundo y Edith Stein se compromete enteramente en la suya que es la de hablar de Dios a partir de Dios y que la conduce a pensar el alma como abando-

13 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 10.

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Mariano Crespo

no de sí y la oración como cumplimiento (accomplissement) de la vida humana. Entre la responsabilidad ante Dios como responsabilidad ante la idea desarrollada por Husserl y el amor de Dios según Edith Stein la divergencia es completa. No obstante, esta es la condición de un diálogo sin confusión ni separación. Entre la llamada de las cosas mismas en una filosofía del sujeto y la llamada a la santidad en una filosofía de la cruz, sería un error buscar una continuidad, pero es po- sible poner en evidencia un paralelismo fecundo en la investigación de la verdad» 14 .

Unas palabras de Edith Stein referidas a Husserl reflejan claramente este espíritu de diálogo:

«No me inquieto por mi querido maestro. Lejos de mí ha estado siempre el pensamiento de que la misericordia divina está limitada a las fronteras de la Iglesia visible: Dios es la verdad. Quien busca la verdad está buscando a Dios, sea consciente de ello o no» 15 .

14 E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 16-17.

15 Citado por E. HOUSSET, Husserl et l’idée de Dieu, 19.

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Edith Stein’s Conception of sense and Sense-Bestowal:

From Husserl to Thomas Aquinas

Antonio Calcagno

King’s University College At the university of Western Ontario acalcagn@uwo.ca

Scholars are divided over how they should treat Edith Stein’s phenomenological legacy. Thinkers like Marianne Sawicki 1 , Alasdair MacIntyre 2 and Reuben Guilead 3 view Stein’s phenomenological period as terminating with the rupture of her work with Edmund Husserl as his Assistant along with her conversion to Roman Catholicism. They view Stein’s early work, namely, On the Problem of Empathy 4 , Philosophy of Psychology and the Humanities (Beiträge) 5 , and An Investigation Concerning the State 6 as belonging to Stein’s proper phenomenological period. Other

1

2

3

4

5

6

M. SAWICKI, Body, Text and Science: the Literacy of Investigative Practices and the Phenomenology of Edith Stein [Doctoral dissertation University of Kentucky 1996] (Boston: Kluwer Academic Press 1997).

A. MACINTYRE, Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913-1922 (Lanham, MD:

Rowman & Littlefield Publishers 2006).

R. GUILEAD, De la phénoménologie à la science de la croix: L’itinéraire d’Edith Stein

(Louvain: Éditions Nauwelaerts 1974).

E. STEIN, On the Problem of Empathy (Washington, D.C.: ICS Publications, 1988). Hereafter parenthetically cited as E.

E. STEIN, Philosophy of Psychology and the Humanities, M.C. BASEHEART, translated by

M. SAWICKI (Washington, D.C.: ICS Publications 2000). Hereafter parenthetically

cited as PP.

E. STEIN, An Investigation Concerning the State, translated by M. SAWICKI (Washington, D.C.: ICS Publications 2007).

22

Antonio Calcagno

scholars like Angela Ales Bello 7 , M. Regina van den Berg 8 , Philibert Secretan 9 and Eduardo González Di Pierro 10 see a life-long commitment on the part of Stein to phenomenology, but it undergoes changes and elaborations as Stein’s thought develops throughout her life. Stein is viewed as attempting to synthesise phenomenology with medieval Scholastic thought, as exemplified in her famous essay on Thomas Aquinas and Husserl 11 as well as in her self-described magnum opus, Finite and Eternal Being 12 . I must confess that I am partial to the latter view. If one is to claim that Stein’s phenomenology stops at around 1922, the year of her conversion, then what are we to do with all the phenomenological references that we find scattered throughout her subsequent corpus? Are they to be read as deficient or malformed understandings of phenomenology? The former view assumes that somehow Stein’s phenomenology did not undergo changes while under the direct influence of Husserl or that Husserl himself did not revise his own view of what phenomenology is. As Herbert Spiegelberg understood, and rightly I think, phenomenology was a movement consisting of different methods and personalities: it was not a rigidly defined school 13 . If we read closely Stein’s phenomenological texts, there is a significant change between the text on empathy and the Beiträge, and the writings on the state. I argue elsewhere that Stein’s treatise on the state is markedly different than her first two texts: it is more polemical and political, arguing for a specific type of political rule while employing phenomenological insights 14 .

7 A. ALES BELLO, Fenomenologia dell’essere umano. Lineamenti di una filosofia al femminile (Roma: Città Nuova 1992).

8 M. VAN DEN BERG, Community in the Thought of Edith Stein (ProQuest Dissertations and Theses).

9 P. S ECRETAN (tr), «Introduction», in Edith Stein: Phénoménologie et philosophie chrétienne (Fribourg en Suisse: Cerf 1989).

10 E. GONZÁLEZ DI PIERRO, De la persona a la historia. Antropología fenomenológica y filosofia de la historia en Edith Stein (Morelia: Dríada 2004).

11 E. S TEIN , Knowledge and Faith , translated by W. R EDMOND (Washington, D.C.: ICS Publications 2000).

12 E. STEIN, Finite and Eternal Being, translated by K. REINHARDT (Washington, D.C.:

ICS Publications 2002). Hereafter parenthetically cited as FEB.

13 H. SPIEGELBERG, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction (Den Haag:

Nijhoff 1960).

14 A. CALCAGNO, «The Problem of the Relation Between the State and the Community in Edith Stein’s Political Theory»: Quaestiones Disputatae 3 (2012)[special issue on Early Phenomenology] 185-198.

Edith Stein’s conception of sense and sense-bestowal: From Husserl to Thomas Aquinas

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If we maintain that Stein was faithful to the spirit of the phenomenological movement throughout her intellectual life, then we need to ask: What evidence can we offer that would support this claim? We can point to one of the central objects of her phenomenological and Christian investigations, namely, the human person. We can also discuss her commitment to the notion of form, as it develops from her Einführung in die Philosophie to her Finite and Eternal Being. On this score, the work of Sarah Borden Sharkey 15 and Angela Ales Bello 16 are remarkable. I would like to expand this body of interpretative possibilities by arguing that the phenomenological notion of sense (Sinn), derived from Husserl and present right from the start of Edith Stein’s career and present to the end, is yet another way we can see Stein’s fidelity to the phenomenological method. But the use of sense by Stein acquires a unique configuration. This paper will argue that Stein views sense in a developmental fashion:

sense thickens as we move from sensations and perceptions, to the lived body, to language, expression, to psyche, to spirit, to the human person, to the other person, to various social relations, including society, community and the state, to history, ethics and culture and finally to God. Sense is not only divided along the conscious and passive lines of Husserl’s fulfilled adaequatio or correspondence, but embraces a more developmental, existential model, probably influenced by Stein’s study of and work in psychology and history as well as Christian philosophy. Like Husserl, Stein shares the conviction that sense acquires its thickest, most robust sense when all the constitutive layers of sense come to consciousness and are understood as contributing to an understanding of things themselves. Furthermore, the way we acquire sense is not only through phenomenological reflection but also by focusing on certain objects of inquiry, the things themselves. The relation between consciousness and its objects, which moves from the most individual to the more comprehensive, from the specific the general, is vital for sense- making. In her later writings, sense is not only understood as possessing some conscious awareness but also as having profound existential importance.

15 S. BORDEN SHARKEY, Thine Own Self: Individuality in Edith Stein’s Later Writings (Washington, D.C.: ICS Publications 2009).

16 A. ALES BELLO, «A proposito della “Philosophia perennis”. Tommaso d’Aquino e Edmund Husserl nell’interpretazione di Edith Stein»: Sapienza 27 (1974) 441-451.

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Antonio Calcagno

Steinian sense: background

In order to understand Stein’s use of sense or Sinn, we have to turn to Edmund Husserl’s Logical Investigations. Husserl claims that what is unique about consciousness is that it signifies. It signifies in two fundamental senses, as we learn in the First Logical Investigation: as a sign and as expression or sense. A sign usually points to something else or represents another object, for example, the stop sign we encounter on the road indicates that we need to stop our vehicles, we perform an act of breaking our car. The sign indicates what we need to do in order to avoid possible danger. Sense or expression, however, need not point to or represent or stand in for another reality. Sense communicates a meaning of a string of words or thoughts or expressions that are not necessarily merely indicative. Husserl points out that in consciousness, we understand meanings or what is meant when there is an accord or agreement (adaequatio rei ac intellectu) or when there is a correspondence between the object intended by consciousness and its fulfillment. As Husserl moves in his work from a logical paradigm to a transcendental one, he preserves the notion of sense, but he thickens his analysis by arguing that sense-making or sense-bestowal belongs to the structure of transcendental consciousness, which is conditioned by both time and space as well as passive synthesis. Sense-making or –bestowal is described as Konstitution–, an act where the relation between noema and noesis comes to acquire its thickest, most revealing sense.

Edith Stein joins Husserl and Adolf Reinach in Göttingen some 12 years after the publication of the Logical Investigations (1901). She finds herself being instructed by Reinach and influenced by his formal understanding of phenomenology while also attending Husserl’s lectures Natur und Geist, observing him develop and move toward his more transcendental period as represented by the publication of Ideas I and the collection and writing of notes that would later form Ideas II and III, texts which Stein helped give shape to and edit while she was Husserl’s first assistant in Freiburg. In fact, one can amply see Stein’s struggle to understand Husserl’s move from the work of the Logical Investigations, which she loved and was very much attached, to the transcendental work of the Ideas when we read her dissertation and some of her letters. The work on empathy, for example, contains references to both sense and constitution, as developed in the Logical Investigations and its subsequent revisions, but references to the latter are sparse and one can hardly find a developed transcendental framework or even a translation of her

Edith Stein’s conception of sense and sense-bestowal: From Husserl to Thomas Aquinas

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descriptions into a developed transcendental model. In fact, she may be rightly found guilty of what Husserl will later deride as mundane phenomenology or descriptive phenomenology. This being said, and

Stein being leery of the transcendental idealist turn, eventually embraces

a more formal ontological approach, choosing form as her key paradigm,

inspired by her time and discussions at Bergzabern with Hedwig Conrad Martius and others as well as by contact with Munich phenomenologists and medieval philosophy, especially the thought of Thomas Aquinas and Duns Scotus. Stein’s phenomenology undergoes a formalistic turn, especially evidenced by her text Einführung in die Philosophie, Introduction to Philosophy. I cannot develop Stein’s own turn from eidetic phenomenology to a more formalised ontology here, as this lies beyond the parameters of our discussion today, but I do wish to signal

its importance for understanding Stein’s own response to the limits of

a purely descriptive phenomenology and Husserl’s transcendental turn.

We know that Husserl was always revising and reworking his philosophy, hence why most of his published works contained the subtitle of Introduction, Stein’s time with Husserl was particularly poignant as it was at a period of great change for Husserl: he was at a crossroads, moving from a more eidetic science to a transcendental grounding for all sciences. Despite the changes in Stein’s own early phenomenology, from a descriptive eidetic analysis to a formal ontology, the notion of sense (Sinn) is consistently present. Stein attended Husserl’s lectures and had access to his unpublished notes and manuscripts and was deeply influenced by what she read. Again, Husserl insisted that sense was acquired through the correspondence between meaning intention and meaning fulfillment or the constitutive accord between noesis and noema. Stein writes to Ingarden while she was editing and transcribing Husserl’s Ideas II and III, describing herself as an heretic: she chides Husserl for failing to account for the role of nature or physical reality, which is presumably both constitutive of and prior to consciousness 17 . Stein had included physical

17 «Besides, as a consequence [of the discussion] I have experienced a breakthrough. Now I imagine I know pretty well what “constitution” is but with a break from Idealism. An absolutely existing physical nature on the one hand, a distinctly structured subjectivity on the other, seem to me to be prerequisites before an

intuiting nature can constitute itself. I have not yet had the chance to confess my

», E. STEIN, Letters 6, Stein to Ingarden February 3, 1917,

in JOSEPHINE KOEPPEL (tr.), Edith Stein, Self Portrait in Letters 1916-1942, O.C.D., (Washington, D.C.: ICS Publications 1993).

heresy to the Master

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Antonio Calcagno

nature, understood as the lived body and psyche, in her analysis of the human person in her text on empathy. This conviction she shared with Husserl, as evidenced by his unpublished notes on intersubjectivity 18 and the lectures on Nature and Spirit that she attended and reread. But Husserl never in his published texts gave significant place to physical reality or nature: Stein wanted this to change and her attempt to bring this aspect of Husserl’s thought forward, met by serious resistance on Husserl’s part to Stein’s push for a thicker account of nature and the world in sense-making and constitution, failed. Husserl never ceded to Stein’s arguments and appeals. In sum, we have scenario where both Stein and Husserl believe that physical realities of nature, like natural causality, are important for phenomenology and sense-making or sense- bestowal. Stein, however, develops and makes public her analysis of the connection between sense-making and nature, whereas Husserl confines his ideas to his rich Nachlass. Husserlians remain divided: those that maintain that we must read and take as central what Husserl wanted and published, and then there are those who wish to make sense of the whole Husserlian corpus, published and unpublished.

The steinian account of sense and sense-making

Here are my theses about Steinian sense:

(1) Unlike the published or public Husserl, not the Husserl of the Nachlass, Stein believes that sense and sense-making is also rooted in natural, pre-phenomenologically conscious phenomena, including perception, the lived, sexed body and the psyche. She occasionally makes reference to passive synthesis, but prefers to speak of natural realities that help sense come to thicker consciousness.

(2) Unlike Thomas, who largely understands meaning in rich linguistic terms 19 , language is certainly one way we acquire sense. But,

18 E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Erster Teil: 1905-1920. Hrsg. von. I. Kern (Den Haag: Nijhoff 1973) Hua 13; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Zweiter Teil: 1921-1928. Hrsg. von. I. Kern (Den Haag: Nijhoff 1973) Hua 14; Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß, Dritter Teil: 1929-1935. Hrsg. von. I. Kern (Den Haag: Nijhoff 1973) Hua 15.

19 See Gyula Klima’s excellent article, «The Semantic Principles Underlying Saint Thomas Aquinas’s Metaphysics of Being»: Medieval Philosophy and Theology 5 (1996)

Edith Stein’s conception of sense and sense-bestowal: From Husserl to Thomas Aquinas

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rereading Thomas and other Christian medieval and contemporary philosophers, Stein believes that God is revealed as Being, and that one can understand the different levels or grades of being that God brought into existence, ultimately resting in the highest sense of being, God Himself. Understanding God, as much as we can, is the highest achievement of sense. For Stein, we move from an understanding of nature, the I, the human person, the social-political world, to God. Sense is most thickly achieved when we understand all of these aspects of reality.

Stein shares Husserl’s conviction that the achievement of sense is vital for understanding, and understanding and truth are what philosophy seeks. Sense, for Stein, is to be viewed as an understanding acquired through reflection upon both inner and outer realities. This understanding can be thickened, made more robust, as we focus on more complicated realities and things but also through the practice of phenomenology as a way of vivifying, living and reliving reality in our interiority, in consciousness. Permit me to unpack my thesis. The first locus of sense- making identified by Stein is the lived body. The lived-body is part of the natural world insofar as perception and feeling are experienced as physical phenomena, as opposed to spiritual ones (geistlich). Adopting the early language of Husserl, which he later abandons, Stein argues that in order to have something like empathy and the senses it delivers about self-understanding and comprehending something like the human person or human being in general, always in an eidetic sense, we must examine the body from the perspectives of inner and outer perception. Inner perception makes one aware that one’s body occupies space and relates to itself in space: one experiences one’s body as occupying and moving within a certain space. Outer perception makes present the fact that body is constantly being impressed upon: it receives Empfindungen from the outside world. We also note that these impressions cause us to take note of them: we perceive them. Depending upon the impression we receive, various senses work together to presentify (Vergegenwärtigung) to consciousness what we have experienced. The lived experience of sensations and impressions, makes us aware that our body is a locus of sentience. Inner experience gives us the lived experience of having a body, whereas outer experience allows one to understand the sense of that body as a locus of impression or sentience. We acquire a sense that we are feeling beings or that we are capable of feeling the outside. In

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Antonio Calcagno

order to have anything like experience, we need a body, we need to be able to perceive and bear impressions and feelings. Stein writes:

«As an instance of the supreme category of “experience”, sensations are among the real constituents of consciousness, of this domain impossible to cancel. The sensation of pressure or pain or cold is just as absolutely given as the experience of judging, willing, perceiving, etc. Yet, in contrast with these acts, sensation is peculiarly characterized. It does not issue from the pure “I” as they do, and it never takes on the form of the “cogito” in which the “I” turns toward an object. Since sensation is always spatially localized “somewhere” at a distance from the “I” (perhaps very near to it but never in it), I can never find the “I” in it by reflection. And this “somewhere” is not an empty point in space, but something filing up space. All of these unities, the unity of my living body, and they are themselves places in the living body» (E 42).

The sense of a lived body as a unity, as a locus of sensation, as having both an inner and outer aspect, these are fundamental for the higher acts of consciousness, which Stein will, with Descartes and Husserl ascribe to the cogito. The lived body is both a receptive site of feelings and impressions gleaned through bodily perceptions as well as the source of feelings and impressions as the senses actively seek out and makes possible our understanding of what we experience as a lived body. This doubleness of the lived body certainly reminds one of the hand that is both touched and touching, which we find in both Husserl and Merleau-Ponty.

But what the lived body actively and passively experiences, its sensations, perceptions and feelings, at the sheer level of receiving and activating sense impressions, does not help us acquire a thick sense of how these sensations come to be or how they can be taken up by higher faculties of the mind. The sensations and feelings of the lived body have to be reflected upon in order that we may acquire greater understanding about them. One of the primary tools we require in order to advance our understanding of the perceptual and sensate experiences of the lived body, Stein argues, is causality. But an understanding of causality, peculiar to the body is unfolded in two primary ways. First, in our experience of the other who is like me and stands before me, I notice that the other also experiences bodily sensations and feelings that are both identical and different from my own. The other brings into relief for me the feelings and sensation of the lived body. I see pain in the

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other and think it is similar to my bodily experience of pain. I wince, for example, when I see someone struck by a heavy object, as if it were my pain or as if this was happening to me. The second way, I begin to acquire a thicker understanding of sensation and feelings is though an understanding of causality, natural, physical causality: this causality is understood as relational insofar as one object or event is responsible for another-one object is responsible for producing a certain effect.

Stein describes causality in very traditional terms, namely, as dependence. The psyche –the realm of emotions and affects– is revealed to us when we begin to understand the dependency of these emotions on our lived-body. Stein writes:

«The psychic is in essence characterized by this dependence of experiences on somatic influences. Everything psychic is body-bound consciousness, and in this area essentially psychic experiences, body- bound sensations, etc., are distinguished from accidental physical experiences, the “realizations” of spiritual life. As the substantial unity announced in single psychic experiences, the soul is based on the living body. This is shown in the phenomenon of “psycho-physical causality” we have delineated and in the nature of sensations. And the soul together with the living body forms the “psycho-physical” individual» (E 49-50).

Stein gives examples of what she means:

«…in concrete psychic contexts we actually do find phenomena which do not ground feelings, to be sure, though they can make them intelligible. “Our heart stops beating ‘for joy’; we wince” in pain; our pulse races in alarm; and we are breathless. Examples which all deal with psycho-physical causality, with effects of psychic experience on body functions, can be multiplied at will» (E 50).

When we experience feelings and sensations, and when we also begin to understand the causal connection between body and psyche, we also begin to understand that the psycho-bodily unity we experience as ourselves is also capable of expression. Feelings and sensations express themselves in us, they communicate some sense. But, Stein also notes that expression is not necessarily restricted to sensations and feelings, for we can experience events and feelings and sensations, and yet there is no expression. Stein remarks:

«But expression…is still possible in another way, and to this the “controlled” person who for social, aesthetic, or ethical reasons puts

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on a uniform countenance in public usually retreats. Feeling can release an act of reflection that makes the feeling itself objective. The experience “terminates” in this act of reflection just as in volition or bodily expression» (E 52-53).

Stein notes that there are feelings and sensation that induce in us reflection, but which do not necessarily express themselves outward in some physical or psychic sign.

Before we leave the treatment of the lived body, we must also note that Stein is the first phenomenologist to discuss in an extended fashion the lived body as a sexed body. Husserl admits in his Nachlass that the sexed body perplexes him and that he cannot account for differences between the male and female sexes through his Analogieschluß 20 . Stein does not treat the sexes in her early work under Husserl, but takes up the theme in her work stemming from the 1930’s. The essays on woman, das Weibliche, give us insight into Stein’s view of women as capable of greater empathy: they are einfühlungbares. I have taken up this argument elsewhere, and do not wish to spend time here rehearsing these earlier arguments 21 . Stein’s essentialist account of women and men, which causes no end of controversy for certain feminist thinkers who deny any form of essentialism, may reinforce certain classic typologies of men and women, nevertheless they also demonstrate an awareness that if we are to have any sense of ourselves, we need to see ourselves as sexed bodies and beings. Her account of sexed beings has ramifications for intersubjectivity, education, and one’s own sense of oneself.

So far, Stein has shown us how basic sensations and feelings open up the world of the psyche and the lived body through an understanding acquired through others and causality. She will ultimately lead us to a larger sense of the human person. But, in the meantime, as we move along with Stein’s analyses, we slowly acquire greater understanding or sense of various aspects of who we are. Like Husserl, Stein believes that we are more than just a psycho-bodily unity: we are also spiritual. In

20 «Einfühlung auch in das andere Geschlecht: Hier sei der Versuch der Erklärung meines Verständnisses derselben aus einem Analogieschluss von vornherein widersinnig», E. HUSSERL, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität (1905-1920), hrsg. Iso Kern in Husserliana XIII (Den Haag: Martinus Nijhoff 1973) 75.

21 A. CALCAGNO, «Empathy as a Feminine Structure of Phenomenological Conscious- ness», in The Philosophy of Edith Stein (Pittsburgh: Duquesne University Press 2007)

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fact, Stein consistently maintains that we are a bodily-psycho-spiritual unity. How does our spiritual aspect come to reveal itself for Stein? Stein shares Husserl’s conviction that the domain of spirit begins to unfold through acts of volition and motivations. The will is a powerful aspect of who we are: it reveals that we have capacities to do various things as evidenced by the use of the Husserlian Ich kann as well as the experience of mastery: «Every creative act in the true sense is a volitional act. Willing and tending both have the capacity to make use of psycho-physical causality, but it can only be said that the willing “I” is the master of the living body» (E 56). Acts of willing, striving and motivation all require the force of the willing I to execute or realize them. Is the will a kind of assent or consent that is added to a judgement or decision after deliberation?

Sometimes, there is rational deliberation and a decision is made. This is one kind of willing. There are, however, descriptions of the will as a mastery that helps brings things about or put things in a given place, etc. It is the experience of the will and the mastery of the I that reveal for both Husserl and Stein the ontological fact that we have freedom. Acts of will, motivation and striving reveal, then, a thicker sense of ourselves:

they reveal we are free, that we are capable of mastery over certain objects and states of affairs, that we possess certain capacity, but, above all, they reveal that we are capable of creativity: we can produce ethical and political systems, rich with values and other possible accomplishments. It is in the domain of spirit, which has its Gesetzlichkeit in the will and motivation, that domains of meaning and sense open up, including art, religion, ethics and religion. The products of spirit become objects that can be investigated by the Geisteswissenschaften as well as phenomenology. Like with the sensations, feelings and expressions of the lived body and psyche, empathy can allows us to understand the life of spirit in both ourselves and others.

Once we have acquired senses of the lived-body, the psyche and the spirit and their intimate relationship, Stein says we can begin to understand what it means for us to experience ourselves as human person: a free, souled unity of body, psyche and spirit. In her work on empathy, she believes that empathy as a phenomenon can help us acquire this larger, more encompassing sense of ourselves as human persons. This comprehension is one of the richest achievements of the work of empathy. As human persons, if we follow the logic of empathy correctly, one never finds the identitarian logics of genus and species that we have in, say, Aristotelian

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logic. Though we may share certain aspects as human persons, we are all firmly constituted as individuals. We see here the force and legacy of Husserlian egology. It should be remarked that in Stein’s Münster period, the descriptions we get of the human being are not necessarily derived from the comparative or analogical thinking of empathy where there is a thick distinction between the I and the other, ego and alter ego. In the Münster Lectures, we find a strong use of the logic of genus and species, drawn from Ancient Greek and medieval philosophy, to explain how we all can belong to one species: human beings. The soul of the person emerges more as an important concept in Stein’s later works: it is described as a depth and it is one of the central aspects that constitute a larger or thicker sense of ourselves as a human person. We see the beginnings of Stein’s treatment of depth and the soul in the Beiträge, but they certainly take on greater force in the Munster lectures.

If I am to extend my claim about Stein’s overcoming of Husserl’s reluctance to incorporate nature and the world into the very structure of sense-making, I have to show how sense-making is not only dependent upon the physical body and the nature of causality in the psyche as well as the free creativity, or spontaneity, to borrow more Kantian language, of spirit. I have to show how sense happens at the level of larger social structures, like community. The treatment of the other in Stein’s dissertation gives us a very low-level intersubjectivity. The other is a kind of mirror that helps me acquire better understanding of myself and something like the general essence of the human person; the other is a modification of myself and vice-versa. Stein’s treatment of empathy is more a means of explaining of how we understand something like the essence of the human person rather than a full-blown account of intersubjectivity. A thicker account of community can be found in Stein’s Beiträge.

The work on empathy reveals that I and others are co-given, they co-exist and they have some kind of interaction with one another. Stein believes that there are grades or intensities of social relations. All of these relations have an ontic component, that is, they are marked by certain historical, geographic, economic and cultural expressions and legacies. But to give a mere ontic account of social relations is simply to do what sociology, economics, political science or history do. The question becomes: What is unique about Phenomenology’s contribution to social theory? I maintain that it is the analysis of consciousness, in all of its constitutive layers and senses, as we reflectively live it, that gives

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us a unique perspective on social relations. Recall the closing of Husserl’s Cartesian Meditations, where he cites Augustine’s injunction to return to our interiority, for it is there where one finds truth. To this end, Stein, follows the traditional sociological breakdown of three kinds of dominant social relations: mass, society and community. To live the experience of these three types of social relations is to have a sense of what these relations are and what we are undergoing when we experience something like the mass, society or community. The mass, Stein claims, is marked by a low-level consciousness of an associative relationship between members of the mass. In the mass, one is not necessarily conscious of others, but one is greatly affected by others: there is a passive affectivity that Stein describes as psychische Ansteckung (psychic contagion). Stein gives the example of the crying of a baby that causes other babies to cry for no apparent reason. One can also think of what Nietzsche so painfully described as the herd mentality. The mass or the members of a mass, to be more precise, would rarely have this consciousness of the sense of their social relationship. We can be conscious of this type of social relation usually by observing it form the outside, but it is hard to describe it as such when we are part of the mass that is living the affects of psychic contagion. Society is marked by a certain kind of lived experience: members are more conscious of their relationship to others, but the relationship is marked by a consciousness that the members of the society are working together for the same goal, a goal that is externally defined. For example, in a banking society or corporation, the employees work together for a common goal: to generate profit for the shareholders of the bank. One becomes conscious of belonging to a society when one understands the sense of working together for a common goal that lies outside of one’s own individual goals.

The highest and most intense form of social relation is community, what Stein calls Gemeinschaft. Stein argues in the Beiträge that the lived experience of community (Gemeinschaftserlebnis) is marked by a conscious sense of one living in the experience of the other, an ineinandergreifen. Unlike Gerda Walther, Stein’s student and philosophical colleague, there is no fusion or unitary Vereinigung, when one experiences what Stein understands by community. One experiences a we that is marked by sharing an experience of solidarity. Here, the language of Durkheim is invoked, but what does solidarity mean for Stein? The sense of solidarity that she wishes to evoke can be seen by recalling Stein’s example of the death of a beloved troop leader. Upon hearing the news about the

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death of their much-loved troop leader, the troops become very sad. Each member undoubtedly feels sad, and through empathy, each member can understand that other troop members are sad, that is, they experience what it means for each member to be sad. Through the other, one also learns about one’s own sadness: the other helps me, through analogical comparison, the other allows me to understand my very own sadness. Stein, however, also argues that there is another aspect to this experience:

one also has a sense of a common sadness: one experiences the sadness of the collectivity. There is a we experience of sadness. Stein remarks:

«In our case, the objective item to which the grief applies according to this sense is the loss of the leader. Thus the correlate of the experience is the same for everyone who participates in it. And correspondingly, the sense-content of each of the individual experiences applying to this correlate is idealiter the same, notwithstanding the private veneer that encloses it at any given time» (PP 136).

It should be remarked that this aspect or sense that Stein calls solidarity is problematic: on one hand, she claims that we experience something collectively and yet, on the other hand, there is never fusion, for we always remain individuals that simultaneously experience the ineinnadergreifen of the we. How do we know that we are not simply projecting ourselves into the other? Are we not just having an empathic experience rather than a Gemeinschaftserlebnis? Perhaps we are experiencing the aesthetic empathy that Lipps so brilliantly described in his own work on the topic?

Evidently, many questions arise, but these lie way beyond the scope of this paper. I do believe, however, that Stein does show us that having a sense and making sense of the social world contributes in a deep way to her understanding of sense. It should also be remarked that the communal understanding of sense requires a whole psychological structure that permits us to have an understanding of solidarity. In the first part of the Beiträge, Stein sketches a rich phenomenological psychology that ground and condition the more spiritual sense of experiences of solidarity. She identifies the possibility of having common or shared sensations, common acts of will and motivation, communalising acts of synthesis and what Pfänder calls Gesinnung. The lived experience of community, then, is undergirded by a rich social psychology, which I have discussed elsewhere 22 .

22

A. CALCAGNO, «Thinking Community and the State from Within»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 31-45.

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There is one more social relation that is important for us to understand how sense develops of Stein, namely, the state. Notice how Stein’s treatment of sense moves from the lived-experience of the body, to I

experiences, to the experience of the other, to social relations, including the mass, society and community and now to the state. The state does not have a particular consciousness attached to it as is the case for Hegel; rather, the state is described as a particular form of community that is marked by some solidarity, but a solidarity that is focussed on sovereignty. Sovereignty is understood by Stein as some kind of autarchy or self-determination. The state comes to be when certain members form

a community that experiences the sense of self-legislation. For Stein, the state community is experienced as a legislative community a community that can auto-legislate its members.

A state legislates by establishing rights: apriori and positive rights. The former are rights that apply to all members of a community that are not conditioned by the particularities of cultures, history or events. Stein draws this notion from her teacher and mentor Adolf Reinach 23 . With apriori rights all members of the state community, regardless of individual circumstances, are entitled to the same treatment and access to goods, for example, the right to a fair trial, the right to life and freedom from harm, etc. The latter are specific rights, privileges and prerogatives given to specific individuals or groups as decided by members of the ruling party or electorate. We think here of minority rights that extend special protections and privileges to specific communities or groups. As

a legislative body, the state can carry out three kinds of acts: it can create or posit laws, give commands, and legislate certain regulations and ordinances. The state is analogously seen by Stein in personal terms, but she says we must understand this cum grano salis, for the state is literally not a super-individual person. In short, the state, for Stein, gives us the sense of another collective formation and consciousness that is crucial in order to understand who we are as human beings. In this case, we are also legislating beings.

We come now to the highest form of sense, which is rooted in Steinian metaphysics. Finite and Eternal Being is an attempt to ascend to the highest possible sense of being, namely, God. This work represents

23 A. REINACH, Die apriorischen Grundlagen des bürgerlichen Rechtes, in E. HUSSERL (ed.) Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, I (Halle: Niemeyer 1913)

685-847.

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Stein’s attempt to synthesise phenomenology with Christian philosophy, especially medieval thought, including that of Thomas Aquinas. I think that if we are to add metaphysics as a legitimate Steinian layer of sense- bestowal, we have to do this in a two-fold manner. First, Finite and Eternal Being sketches the fundamental difference between matter, form, essence and essentiality (Wesenheiten). Stein lays out a general ontology that is replete with subtle distinctions, some of which are exciting and others which are nettling. These categories and distinctions are just as real as they are metaphysical. They certainly are not of the same order as persons, but they are neither less legitimate nor unreal. It is in these general distinctions, especially about essences and essentialities, that Stein sees a profound confluence between the thought of Thomas Aquinas and Husserl. Second, in addition to a general ontology, Stein also makes a very medieval claim that there is a hierarchy to being: not all beings are the same, nor are they of the same ontological weight. There exist grades of being: beings that are fuller or more complete than others. The hierarchy of being certainly poses challenges for and rubs contemporary Liberal sensibilities in the wrong way, yet at the same time Stein develops a thick account of differentiation in Finite and Eternal Being, ultimately recognising that if we are to give an account of being, we have to account metaphysically for the fact that reality is marked by profound differentiation, a challenge which has haunted the whole history of philosophy and physics. To this end, Stein has a very strong sense of individuation, ultimately rejecting the Thomist interpretation and accepting aspects of the Scotist position. Fra’ Francesco Alfieri’s recent work on Stein and Duns Scotus brings this out quite beautifully 24 . Walter Redmond’s wonderful essay on a nothing that is also iterates the string senses of being, even including space for a nothing that admit some kind of being in Stein’s Potency and Act 25 .

Following this two-fold distinction, then, in order to have more complete or thicker sense of ourselves and reality, we must, first, include metaphysics and, second, we must also pause and think about how beings differentiate themselves from one another. Stein’s metaphysics, like her phenomenology, proceeds from the most specific or individual to the more encompassing, more general. She will differentiate between

24 F. A LFIERI , OFM, La presenza di Duns Scoto nel pensiero di Edith Stein. La questione dell’individualità (Bari: Laterza, 2010).

25 W. R EDMOND , «Nothing That Is: Edith Stein on Being Without Essence»: American Catholic Philosophical Quarterly 82 (2008) 71-86.

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plants, animals, human beings, angels and God. According to Stein, such distinctions allow us to see that in the created universe, humans have a particular place or constellation as do other beings. The highest being is God, who is revealed as Being itself, I am who am. In her essay on Dionysus the Aeropagite, Stein maintains that God has different names, but this is in no way means that God’s being is subject to change or that God is simple, that is, not constituted by parts: God is indivisibly one. Yet, in Finite and Eternal Being, God is also three persons. The Tri-Une God stamps or impresses Himself upon us and we bear a trace of his creation: we are an effect of his creation and, so, though we may share no real being with God, we still bear the effects of his creating us.

In addition to metaphysics, which reveals and contributes to the sense of not only our own ontological status but also our place in the universe, there are profound theological and existential ramifications for our sense of reality and ourselves that emerge from Stein’s metaphysics. I will only briefly list some of them, but one can find references and allusions to these aspects throughout Stein’s writing, including Finite and Eternal Being, the Münster lectures and in her spiritual writings, including her famous text on John of the Cross, Scientia Crucis:

a) We are loved and cared for into being: Stein describes how our being is constantly given to us, moment to moment: she describes the feeling of security and safety that one has in the knowledge that our being is constantly given to us by God. Each moment is a gift (FEB 53).

b) That we have a soul, an immortal soul, which is a locus of encounter with God. God is a relational, personal God.

c) We are born free, and part of the joy of this freedom is to build a self in reflection. Recall that here the self is the passive positum of the active work of the reflecting ego (We see this in the Münster Lectures).

d) Finally, I would like to draw your attention to the work of Angela Ales Bello and Patrizia Manganaro that have drawn our attention to the mystical possibilities that lie in Stein’s work. Life is revealed as a mystery and our relationship with God can become more intense, even mystical, if we so choose to enter into such a deep encounter. Let us recall that Stein describes the soul as depth.

We should also note that though the sense that dominates Stein’s earlier work is certainly rooted in consciousness, and a consciousness that is intimately tied with real things, in her later writings the sense of

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Antonio Calcagno

being, the unified sense of being, that Stein sketches also diminishes the primacy of consciousness of Stein’s earlier work, placing consciousness within a deeper ontological structure of being. In her earlier work, Stein argued that the phenomenological sense of a community or, more precisely, the lived-experience of community (Gemeinschaftserlebnis) was, in part, constituted by a particular form of consciousness, which she called solidarity, whereby one lived in the experience of the other, for and with the other. In order to achieve this awareness of solidarity, deep bodily, psychic and geistlich, or spiritual, structures are required. In Finite and Eternal Being, the theme of community is once again taken up, but from an ontological perspective. The primacy of the phenomenological mind, which constitutes the essence of, or gives sense to, our experience of community, is replaced by a more fundamental account in which the being of the individual entity is seen to belong to the whole or all of a larger being. A unity is postulated between individual being and a plurality of beings. She remarks:

«We must therefore try to understand how the multiplicity and the unity of existents, i.e., the particular being of each individual existent and the oneness of being, can be found side by side. And in this attempt we may be guided by what we have said concerning the meaning of the good and the beautiful. If every existent has for other existents the meaning of “that which imparts perfection”, and if each existent is formed according to a structural law that is integrally adapted to a universal, then all existents together form a coherently ordered whole:

the oneness of all that which is [das Seiende]. And all self-enclosed (and in their self-enclosure comprehensible) meaningful units must then be regarded as parts of all that which is. The oneness of being is the being of the whole, a being of which all the parts “partake”» (FEB,

334).

Here, she articulates the being of God, the Trinity, the analogy of being, and the sense of being. She also introduces love as qualifying the bond between the members of the Trinitarian and human communities. Stein reworks the analogy of being, understood in a deep existential sense and not merely as logical (for the trace between the existent and the creator is real and relational), in order to explain how individual existents can participate in the sense of the whole (FEB, 352-54). As Stein moves from consciousness to being, one van understand a transition in her use of sense: sense is not only about understanding reality, but

Edith Stein’s conception of sense and sense-bestowal: From Husserl to Thomas Aquinas

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that reality and its sense are ultimately grounded in and created by an ultimate Being, namely, God.

In conclusion, I do believe that Stein offers us a methodology to think not only the different senses of our being and reality but also uncovers for us rich meaning in each of those senses. The continued and deliberate use of sense, Sinn, on the part of Stein reveals not only her firm commitment to phenomenology but also to its encounter with the riches of early medieval and later Scholastic thinking. Perhaps we can think of sense as one of those keys that helps us bridge Stein’s earlier and later works, albeit not in any kind of rigid way, but in a manner which continuously develops as we move from local, individual phenomena to more encompassing phenomena, Being or God.

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El rostro de Edith Stein en Der intellekt und die intellektuellen (1930)

Fernando Berríos M.

Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile fberriosm@uc.cl

En confrontación con la idea, frecuente en su época en los círculos in- telectuales, de que estos serían los llamados a ejercer el rol de líderes del pueblo, Edith Stein invita en este breve texto, elaborado en 1930 y pu- blicado el año siguiente 1 , a una reflexión sobre el fondo del asunto, en la convicción de que no se trata de una cuestión meramente académica, sino de algo que tiene una extraordinaria importancia práctica para todos. Se trata, como se ve, de una reflexión con una clara impronta crítica.

Para ello propone desarrollar el tema en el horizonte de la relación entre el individuo y la comunidad, entendiendo a esta, a partir de la concepción griega clásica, como un organismo vivo. La comunidad sería un tal organismo en el sentido de que sus diversos miembros y órganos están constituidos por los individuos y los grupos que, teniendo todos funda- mentalmente las mismas fuerzas del alma y el cuerpo, se dan estas en ellos en diferente proporción, configurando así la diversidad de sus posiciones y funciones en el conjunto de la sociedad.

A partir de ello, la idea de base de Edith Stein en esta reflexión es la consideración global de las diversas fuerzas humanas en su colaboración en dicho conjunto, lo que finalmente da como resultado a la sociedad

1 E. STEIN, «Der Intellekt und die Intellektuellen»: Das heilige Feuer 18 (1931) 193- 198, 267-272; también en W. H ERBSTRITH (ed.), Edith Stein-Wege zur inneren Stille (Aschaffenburg 1987). Aquí se ha utilizado la versión de E. STEIN, Gesamtausgabe.16:

Bildung und Entfaltung der Individualität (Freiburg-Basel-Wien 2001) 143-156. Se citará esta última versión en el cuerpo mismo del texto.

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Fernando Berríos M.

como un tal organismo vivo. Más concretamente, su propósito aquí es iluminar acerca del concreto rol que le compete al intelecto en la confor- mación de la personalidad y, con ello, del aporte de cada cual a la comuni- dad en que se inscribe y existe.

Además de esa suerte de introducción que es la ocasión (Anlab) del texto, la autora divide su exposición en tres partes: I. El intelecto en su significado para la personalidad de cada uno (con una única subdivisión:

a. Imagen general de las fuerzas o potencias del hombre); II. Tipos de seres humanos según el predominio de diversas fuerzas; y III. Armonía de las fuerzas en el todo social.

En lo que sigue, quisiera hacer una aproximación al texto 2 en tres pasos: 1) una somera contextualización del mismo en la biografía y en el desarrollo del pensamiento de Edith Stein; 2) una presentación general de su línea de contenidos y de argumentación; y 3) una reflexión, a partir de algunas intuiciones del escrito, sobre la figura y el talante espiritual de la autora que aquí se transparenta. Esta aproximación pretende ser una contribución puntual al conocimiento del pensamiento de la autora.

I. Breve contextualización del texto

El origen de este texto es una conferencia que le solicitó a la Dra. Stein el académico de Heildelberg, Prof. Emil Vierneisel en el año 1930 3 . El escrito sería publicado, como he dicho, al año siguiente. Edith Stein aprovechó la ocasión para referirse a este tema en un momento de su vida en que estaba muy dedicada al tema de la formación y de la pedagogía. Desde 1923 y hasta 1931 se desempeñó como maestra en St. Magdalena, Speyer, y en los años 1932 y 1933 fue docente en el Instituto Alemán de Pedagogía Científica (Deutschen Institut für Wissenschaftliche Pädagogik) de Münster. Paralelamente, durante este tiempo participó como conferen- cista en diversos eventos académicos sobre el tema pedagógico 4 , dentro y

2 J. U RKIZA - F. J. S ANCHO (eds.), El intelecto y los intelectuales , en E. S TEIN , Obras Completas. IV (Editorial de Espiritualidad, Madrid, Editorial Monte Carmelo, Burgos, Ediciones El Carmen, Vitoria 2005) 215-229.

3 Se conservan varias cartas de Edith Stein al académico invitante: cf. E. STEIN, Autorretrato epistolar (1916-1942), traducido por J. M. GARCÍA ROJO (Ed. de Espiritualidad, Madrid 1996) 81-84, cartas 53, 57, 58 y 59.

4 Cf. E. J. BIRKENBEIL, «Dr. Edith Stein: Assistentin, Lehrerin, Dozentin», en L. ELDERS (ed.), Edith Stein: Leben, Philosophie, Vollendung (Naumann, Würzburg 1991) 95-109.

El rostro de Edith Stein en Der intellekt und die intellektuellen (1930)

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fuera de Alemania, como es el caso de esta invitación que motivó el texto a comentar. Esto nos da además luces acerca de la elección de la temática misma de la conferencia.

Lamentablemente, la carrera de nuestra autora, con tan buenas pers- pectivas hasta este momento, se vería truncada con el triunfo de Hitler en las elecciones de 1933 y la consecuente prohibición a todos los judíos de desempeñar oficios públicos. En octubre de 1933 ingresaría en el Car- melo de Köln 5 .

En cuanto al enfoque del texto publicado, lo más llamativo es su rá- pida y entusiasta iniciativa de basar su reflexión sobre la perspectiva, la metodología, la terminología y, finalmente, la antropología de Tomás de Aquino. Todo ello aparece aquí planteado por aquella que por años fuera una discípula predilecta de la escuela fenomenológica de Edmund Hus- serl. ¿Qué llevó a una auténtica fenomenóloga a este entusiasmo por el mayor representante de la filosofía escolástica medieval? Todo comenzó cuando Edith Stein aceptó la invitación que le hiciera Erich Przywara a traducir al alemán la obra Quaestiones disputatae de veritate, de Tomás de Aquino 6 . Este hecho causaría un gran impacto en ella, tanto en lo que respecta a la visión del mundo y de la filosofía, como en lo que respecta

al método mismo del pensar filosófico 7 .

En cuanto a lo primero, Edith Stein venía de una intensiva experien- cia de trabajo académico en el ámbito y en la tradición de la filosofía

moderna, en el sentido más fuerte de la expresión. Una forma de entender

y de ejercer el quehacer filosófico ante todo como una gnoseología, es

decir, como una pregunta y una búsqueda en torno a la posibilidad del sujeto de acceder a la realidad. Más exactamente, sabemos, venía de lo que podemos llamar una experiencia muy militante de la escuela feno- menológica. Los fenomenólogos eran realistas convencidos, como se los des-

5 Cf. F. J. S ANCHO (Comp.), Las páginas más bellas de Edith Stein (Monte Carmelo, Burgos 2 1998) 7-12.

6 Idea que se concretaría en su célebre traducción Des heiligen Thomas von Aquino Untersuchungen über die Wahrheit (Questiones Disputate deVeritate), Vol. 1-2, OTTO BORGMEYER, Breslau 1932. Recogido también en Edith Stein Werke, Nauwelaerts- Lovaina/Herder-Friburgo, Vol. III (1952) y IV (1955).

7 Para una visión de conjunto de esa relación, cf. L. ELDERS, “Edith Stein und Thomas von Aquin”, en Id. (Ed.), Edith Stein: Leben, Philosophie, Vollendung, (Naumann, Würzburg 1991) 253-271.

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Fernando Berríos M.

cribe en un libro de Waltraud Herbstrith 8 . Los unía la convicción de su oposición al idealismo crítico kantiano o neokantiano. Su máxima, dicho en términos simples, era apartarse del sujeto (kantiano) para retornar a las cosas (zur Sachen) 9 . Se trataba de un proyecto lleno de optimismo gno- seológico, una cierta convicción acerca de la verdad del ser de las cosas y de la posibilidad de acceder a él.

La fenomenóloga, enfrentada a la lectura profunda y atenta del De Veritate, descubre otra visión de la filosofía: como una visión global de la realidad. Una visión que podía incluir la fe, sin perder su talante pro- piamente filosófico. Tomás incluye realidades de fe, y sigue haciendo fi- losofía. Esa visión determinaría el enfoque que nuestra autora le daría a su traducción: una versión más bien libre y sintética, que no pretende ser literal, sino que busca, precisamente, ayudar al lector a ponerse en contacto con la visión de Tomás.

En cuanto a la metodología, a Edith le llama profundamente la aten- ción el que Tomás plantee con toda naturalidad la posibilidad de que la filosofía pueda ser ejercida como un servicio a Dios. Sumergirse en Dios, en esta perspectiva, es sumergirse en el mundo en cuanto tal. A partir de aquí, sucede algo interesante: la fenomenóloga se confronta con el gran escolástico, y llega a descubrir en él al «mayor fenomenólogo de la edad media ante los ojos de los fenomenólogos de nuestra época, permanente- mente aferrados al subjetivismo como puro espejo de su idea» 10 .

Con ello, Edith Stein profundizó su esfuerzo por hacer dialogar el mé- todo fenomenológico con el pensamiento escolástico, intentando aportar algo importante a la relación con el legado del pasado del pensamiento cristiano 11 . Y sumado a ello, está la dimensión mística, el descubrimien- to interesado y atento de la experiencia de fe tras el quehacer filosófico y teológico de Tomás, que aporta a una experiencia a su vez más integral de

8 W. H ERBSTRITH , El verdadero rostro de Edith Stein (Encuentro, Madrid 1990) 54.

9 Cf. E. STEIN, «¿Qué es la fenomenología?», en Obras Completas. III, 145-157.

10 P. W UST , Briefe an, Freunde , ed. por W. Vernekohl, Regensber-Verlag, Münster 1955, 97, citado por W. Herbstrith, El verdadero rostro… , 99, nota 5.

11 Un momento previo importante en este esfuerzo lo representa su trabajo “Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas von Aquin”, Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (1929) 315-338. Escrito con ocasión del 70° cumpleaños de Husserl, traducción al español: «La fenomenología de Husserl y la filosofía de santo Tomás de Aquino. Ensayo de una confrontación», Diálogo Filosófico 6 (1990) 148-169.

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fe en la traductora. Se trata de algo que será expresado muy claramente en el texto que analizaremos a continuación: la necesidad de Dios (de lo sobrenatural) para poder alcanzar la inteligencia del destino trascendente que marca la existencia humana. La fe ve, pero en sombras. La plenitud y la salvación solo serán posibles con la luz de Dios mismo.

Con esta intuición de fondo, podemos pasar al texto.

2. Estructura y líneas-fuerza del texto

La primera parte («El intelecto en su significado para la personalidad de cada uno») indica ya la importancia central que tiene la dimensión in- telectual en la concepción antropológica de Edith Stein. Con todo, su mirada global es eminentemente unitaria. El influjo de Tomás de Aquino es evidente. En esta parte me detendré un poco más, dada su importancia para el resto del discurso.

Curiosamente, esta sección tiene una única subdivisión, que se indica ya al inicio: «a. Imagen general de las potencias (Kräfte) del hombre». No hay en el texto indicación alguna que explique esta estructura. Pro- bablemente, en su origen la autora pensó en otras subdivisiones, que finalmente no fueron incorporadas. En ese caso, lo normal habría sido eli- minar esta subdivisión única, pero por alguna razón no dicha, permaneció.

En lo esencial, como ya he dicho, el contenido es una ubicación de la inteligencia en una antropología cristiana, recurriendo a la terminología del Aquinate. Muy en el espíritu del pensamiento de Tomás, la autora parte por una consideración filosófica de la diversidad de potencias que constituyen al ser humano, para terminar con una comprensión propia- mente teológica de su estructura real actual, considerada a la luz de la doctrina del pecado original.

En cuanto a lo primero –la diversidad de las potencias humanas–: así como en la ocasión del discurso 12 se sitúa el tema en el horizonte de la re- lación de los individuos y de los grupos particulares con el conjunto de la sociedad entendida como un todo orgánico, aquí se parte de la compren- sión del hombre como un microcosmos, es decir, como un compendio de la creación entera. Esto, porque en él aparece unido lo que está separado en otros ámbitos del mundo. Tiene una dimensión material y está sujeto a

12 Motivo, según la traducción castellana aquí consultada.

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acciones y procesos mecánicos propios de esa condición. Pero su ser no se limita a ello. Tiene también –y refleja– una vida interna, anímica (inneres, seeliches Leben), que lo estructura y lo forma desde dentro (von innen heraus). Más aún –dice textualmente Edith Stein–, el ser humano «es manejado libremente como herramienta (als Werkzeug) por una voluntad racional consciente de su meta». Pero aquí viene su mirada unitaria, integradora. Se mire al hombre desde dentro o desde fuera, lo importante es que él existe no como un Kompositum de partes separadas, sino como una autén- tica unidad (Einheit).

Esta unidad se manifiesta concreta, existencialmente. Para expresar ello, Edith Stein recurre a una sugerente visión antropológica. Entre los polos extremos –que podrían ser vistos como dimensiones extremada- mente distantes– del espíritu y del cuerpo en su respectiva radicalidad posible, hay una zona intermedia (ein Zwischengebiet) que es la sensualidad (Sinnlichkeit). Intermedia, porque es una zona en que toman parte lo corporal y lo anímico. «En los estados sensoriales, cuerpo y alma son afectados», acota nuestra autora (p. 145). A partir de esto, se adentra en una compleja disquisición sobre la distinción que la sicología metafísica tradicional identificó en el alma entendida como sustancia simple: una parte superior –el espíritu– y una parte inferior –la sensualidad–. Ambas partes se dividen, a su vez, en la facultad cognoscitiva y en la apetiti- va (Erkenntnis und Strebevermögen). En cuanto a las facultades superiores, la inteligencia está fundada sobre los sentidos, mientras que la voluntad se yergue desde el apetito. En cuanto tales, las facultades espirituales (superiores), la inteligencia y la voluntad, no están ligadas a un órga- no corporal. Es el caso de los espíritus puros, seres pertenecientes a la cosmología tomasiana, que «conocen y desean (streben) sin fundamento sensorial» (p. 145).

Pero no ocurre así con el ser humano. Porque el hombre es un ser sensorial-espiritual (ein sinnlich-geistiges Wesen). Su alma se apoya sobre el cuerpo. Sus facultades superiores trabajan sobre la base del material que les dan las inferiores. A partir de aquí, pues, desarrolla Edith Stein toda una construcción antropológica tendiente a mostrar el carácter integral del conocimiento humano, apoyada en la epistemología tomasiana. El hombre se apropia del mundo exterior mediante los sentidos, pero esa percepción no es todavía, propiamente, conocimiento, es ciega. Le es ne- cesaria la luz de la inteligencia. Esta penetra la forma de las cosas y llega hasta su interior. Es más, la inteligencia, a partir de ese punto, puede avanzar hasta verdades superiores no referidas al mundo sensorial. Ello

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le es posible gracias a los primeros principios, que son el entendimiento de verdades originarias que la inteligencia humana lleva en sí aun sin darse cuenta de ello, y que son como semillas (Samen) de todo posible conoci- miento humano.

Luego de algunas consideraciones sobre la inteligencia como intellectus agens o como intellectus possibilis y sobre su modo supremo, el intelligere in actu, el análisis de Edith Stein se vuelca al conocimiento propio del ser humano como ser creado, que es por definición un tipo de conocimiento que comporta el movimiento de la potencia al acto. El conocimiento puede ser una ratio, en el sentido de un conocer mediante un avance paso a paso, por etapas, en un proceso lógico. Pero puede ser también un conocimiento intuitivo, contemplativo. Esto último es lo propio del conocimiento divino, en su forma absoluta, y también del conocer de los espíritus puros o de los ángeles, aunque en un espectro más limitado por razón de su índole creada.

Lo propio, entonces, del conocimiento humano –hace presente Edith Stein, siguiendo a Tomás– es el conocimiento como procedimiento racional (rationales Verfahren), aunque de todos modos tiende siempre a la quieta contemplación de la verdad (das ruhende Schauen der Wahrheit). Y de nuevo cierra el círculo para comprender esto a fondo: ello es así, porque hay en el hombre, en el fondo de su inteligencia, un destello (Aufblitzen) de la verdad, que la mueve y la atrae para su conquista. Y en este movimiento interviene la voluntad. Es la voluntad la que mueve a la inteligencia a alcanzar la meta hacia la cual la impulsa el destello de la verdad que está en ella misma.

Sin embargo –y con ello vuelve el movimiento dialéctico de este dis- curso– la voluntad por sí misma es ciega. Más bien se trata de que en aquel destello de la verdad la inteligencia recibe algo, es beneficiada –por así decirlo– por un don, pero lo es de tal modo que ese don la impulsa a ponerse en movimiento. Y entonces se produce una actuación de ambas facultades –inteligencia y voluntad– que es tan unitaria, que hace plan- tearse una reflexión en dos sentidos: por una parte, cuán perfecta es esta unidad en Dios; y por otro lado, que en el caso del ser humano esa unidad no se da solo en el ámbito de las facultades superiores-espirituales, sino que también se preanuncia o se prepara en lo que Edith Stein llama las bases sensoriales (in den sinnlichen Unterlagen).

Esto indica que es a partir de sensaciones que el ser humano introdu- ce, a través del conocimiento, el mundo exterior en sí mismo. Con una

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contundente argumentación que no es posible reseñar aquí en detalle, Edith Stein muestra la imposibilidad de concebir la relación del ser hu- mano con el mundo si no en esta unitaria conjunción de inteligencia y voluntad. Y la gran conclusión de toda esta densa reflexión antropológica es que por la inteligencia le llega al alma la luz y que ella nos libera de lo que solo sería un enjambre de sensaciones, sentimientos y pasiones ciegas. La inteligencia «transforma el caos en cosmos» (p. 148). Capacita al hombre para penetrar la creación y, a partir de ahí, asomarse al ser del mismo Creador; pero además, en medio de ello, poder desenvolverse en el mundo.

Sin embargo –y con esto la autora cierra el círculo de su reflexión antropológica–, la luz natural de la inteligencia está, paradójicamente, oscurecida, opacada por el efecto del pecado original (citando a Gn 3, 1-7). La antropología deviene así, finalmente, antropología teológica, en los parámetros del Aquinate. El ser humano es un ser necesitado de Dios. Necesita de la gracia, entendida como la fuente de una luz sobrenatural de la que se afirma, en una perspectiva típicamente tomasiana, un doble efecto: la restitución del orden original alterado por el pecado, y el ac- ceso a las realidades sobrenaturales que sobrepasan las posibilidades de la creatura. Edith Stein llega a hablar aquí de una relación entre naturaleza y sobrenaturaleza (Natur und Übenatur, p. 149).

Desde esta perspectiva puede apreciarse que en Edith Stein la visión del quehacer pedagógico –y en particular su preocupación por el tema de la formación de la mujer que caracterizará a este período– solo puede entenderse cabalmente en vinculación con su reflexión sobre la relación naturaleza y gracia, y esto concretamente, además, en el horizonte de su experiencia fundante de una espiritualidad cristiano-católica 13 .

A partir de todo lo reseñado hasta aquí, vaya una brevísima referencia al contenido de las dos partes restantes.

La parte II («Tipos de seres humanos según el predominio de diver- sas fuerzas») es una aplicación de los principios básicos establecidos al comienzo del acápite anterior. En el microcosmos que es la naturaleza humana están presentes las mismas fuerzas en todas partes, pero en di- versa proporción. Y eso determina diversos tipos de personas. Unos más cerca del ejercicio de las capacidades intelectuales en su relación con el mundo; otros más cercanos al ámbito de lo animal, lo sensible y lo ins-

13 Cf. E. J. BIRKENBEIL, «Dr. Edith Stein: Assistentin, Lehrerin, Dozentin», 105.

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tintivo. Unos se sienten llamados al esclarecimiento del mundo. Otros se conforman con una idea o una imagen rudimentaria del mismo.

Edith Stein esboza toda una gradación: el instintivo; el práctico (dis- ciplinado, con una tarea clara, con una imagen ordenada del mundo); el intelectual en sus variedades (que «vive en los problemas, que en lo teó- rico está como en su casa (zu Hause)», p. 150); el hombre entrañable (Ge- mütsmensch, el que se deja afectar por el mundo y por el sentido de lo que existe); y el hombre de la voluntad y de la acción (el proactivo, el que busca, el que se mueve por la transformación y el progreso de la realidad…).

Finalmente, la parte III («Armonía de las fuerzas en el todo social») es

un retorno a la intuición inicial del escrito: la relación de los individuos

y de los grupos particulares con el conjunto de la sociedad se entiende

correctamente si se concibe a esta como un todo orgánico en la que todos pueden hacer un aporte específico y valioso. Pero la pregunta original-

mente planteada es a quién le corresponde el delicado rol de dirigir y de gobernar en este todo orgánico. Platón postuló en su momento que ello

le

debía corresponder a los sabios, que en ese momento eran los filósofos.

Y

según dice Edith Stein, en su propio tiempo suele oírse en los círculos

intelectuales la pretensión de estos de ser los llamados a cumplir la fun- ción en la sociedad.

Lo primero, para nuestra autora, es que probablemente Platón no ha- bría llamado sabios a quienes en el momento de este escrito se entiende por intelectuales. El ideal del sabio platónico solo corresponde, a juicio de la autora, a unos pocos que históricamente pudieron incorporar en su síntesis no solo el mundo natural, sino también el sobrenatural (p. 152). En otras palabras, «los pocos grandes doctores que fueron al mismo tiempo filósofos y santos» (p. 152). Por lo demás, también es cierto que las ideas filosóficas suelen adquirir una eficacia práctica a través de un proceso muy lento. Por lo mismo, se plantea la pregunta si tal vez otro tipo de intelectuales puedan ser los llamados a regir la vida práctica (p. 152); intelectuales cuyas disciplinas tengan afinidad con el trabajo del gober- nante. Pero estas son más bien pocas (historia, derecho, economía…).

De ahí surge otra pregunta importante: ¿en qué consiste la aptitud (Begabung) política? Para Edith Stein, en varias cosas: una visión intelec- tual amplia; capacidad para captar la cosas tal como son; pero a la vez la inquietud acerca de cómo podrían y deberían ser. Es decir, una aptitud propia de gente inteligente; incluso de intelectuales. Pero no de teóricos pu- ros, sino de intelectuales dispuestos y capaces de dar el paso a las concre-

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Fernando Berríos M.

ciones prácticas. En especial, piensa en personas con formación teórica pero que ejercen una profesión práctica, y así se insertan en medio del pueblo. En cambio, el perfil intelectual puro, teorético, aparta de la gran masa. Pero esto debe servir de llamado a los intelectuales de aquel tipo;

el llamado a dejar de ser personas extrañas e inaccesibles.

Edith Stein reflexiona que el pueblo tiende a tomar como guías a aquellos que han surgido del medio popular y se mantienen unidos a él.

Y concreta: «ello explicaría el influjo de líderes socialistas que han sur-

gido de abajo» (p. 155). Aquí el texto se transforma en una dura crítica del intelectual alienado, distante de la vida real de las personas norma- les. En su apreciación, claramente el pueblo no querrá un tal perfil para sus gobernantes. Pero más allá de que esto ocurra o no, lo que aquí se plantea es algo más profundo: una nueva manera de entender y de ejer- cer la actividad intelectual en la sociedad. Una búsqueda humilde de la verdad, lejos de la tentación de pretender poseerla, y ello precisamente por la conciencia de los propios límites. Finalmente, también, como todo trabajo honrado, hecho según la voluntad de Dios y para Su gloria, como un camino posible de santificación.

A fin de cuentas –reflexiona Edith Stein–, se trata de lo que debió ser

Tomás de Aquino en su momento, enfrentado al trabajo intelectual como un camino callado y modesto (p. 156), pese a haber sido dotado de una inteligencia excepcional. No se trata sino del trabajo intelectual como servicio a Dios y a los hombres.

3. El rostro de Edith Stein en Der Intellekt und die Intellektuellen

¿Quién es la Edith Stein que está tras este escrito y estas reflexiones? ¿Cuál es su rostro? Y por último, ¿en qué nos interpela o nos provo-

la confrontación con este su rostro? A modo de conclusión, quisiera

responder brevemente a estas preguntas, planteando algunas ideas que ameritarían seguir siendo reflexionadas.

En primer lugar, la Edith Stein de estas páginas es ella misma una típica intelectual. La descripción que ella ha hecho de este tipo de perso- na, le calza perfectamente. Se muestra aquí como alguien que vive en los problemas, que se siente zu Hause, como en casa, en lo teórico. Esta misma reflexión es presentada desde el comienzo como una reflexión teórica sobre un tema, empero, de gran impacto práctico.

ca

El rostro de Edith Stein en Der intellekt und die intellektuellen (1930)

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Segundo: siguiendo lo recién dicho y extrayéndolo de su mismo dis- curso. Es una intelectual comprometida con su realidad. Entiende el ám- bito propio de lo teórico, no se siente impelida a entrar en las soluciones concretas de la vida práctica, pero a la vez rechaza una concepción de la vida intelectual como una existencia alienada, extraña, distante de la de las personas normales. Con ello, rechaza también la petulancia, el falso orgullo y el complejo de superioridad que ha tendido a entrar en la conciencia colectiva de los círculos intelectuales que ella ha conocido. No se debe negar la especificidad de la actividad intelectual, pero ello no significa que deba admitirse el considerarla como superior a otras formas de existencia y de relación con el mundo.

Tercero: a ejemplo de Tomás de Aquino, es una intelectual que ha sabido encaminarse desde una filosofía puramente moderna, en el sentido antes descrito, a una filosofía como visión integral, global, del mundo, integrando en ello la posibilidad misma de la fe, del servicio a Dios y, así, del servicio a los hermanos. Por otro lado, este empeño contribuye a devolverle a la fe su propia racionalidad, su carácter razonable, que no la desnaturaliza, sino que la radica más profundamente en la existencia integral del sujeto creyente.

En suma, este escrito muestra a una Edith Stein que ha sabido dejar- se interpelar por la realidad del Dios de Jesucristo, el Dios de la Cruz, en cuanto experiencia ensanchadora de horizontes. Tal vez una intuición de fondo que merecería ser aquí reflexionada más a fondo, es que todo ello fue posible en la vida de nuestra autora en lo que ella habría caracteriza- do como un camino de integración, no de separación, en el que tuvieron un rol importantísimo tanto su compromiso con la verdad a través de su militancia fenomenológica, como su posterior disposición de apertura al mundo de la fe en Cristo. No hay dos Edith Stein. Hay una sola, y así te- nemos que aproximarnos a su pensamiento, valorándolo sobre todo como la sugerencia de un camino para un encuentro honesto entre fe y cultura.

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CAPÍTULO II Aspectos fundamentales de la ontología steiniana

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Una aproximación a la ontología de Edith Stein

César Lambert

Universidad Católica del Maule lambertortiz@hotmail.com

Vamos a examinar la lección Estructura de la persona humana 1 para deter- minar qué entiende Edith Stein allí por saber metafísico. El punto de arranque de sus reflexiones está constituido por la pregunta: ¿Qué es el hombre? Pues, en el contexto pedagógico en que se desarrolla el curso, es preciso disponer de una idea de lo que es el ser humano, que oriente tanto la práctica como el saber correspondientes.

Ahora bien, para alcanzar esta idea la autora no desarrolla sus plan- teamientos en abstracto, desligada del marco cultural, sino que echa una mirada a las imágenes de hombre que, en ese momento, tenían mayor relevancia. Y lo que hace es agrupar las ideas dominantes en tres en- foques: 1° El humanismo idealista de la época clásica de la literatura alemana (Lessing, Schiller, Goethe). 2° El romanticismo y el psicoaná- lisis. La visión romántica está representada, según Edith Stein, por las grandes novelas de la literatura rusa (Tolstoi, Dostoievski), que auscultan las profundidades del alma humana. 3° La filosofía existencial de Martin Heidegger y su concepción del ser humano como Dasein. Esta forma de pensar es interpretada por la autora como un nihilismo metafísico 2 .

1 E. STEIN, Der Aufbau der menschlichen Person. Vorlesung zur philosophischen Anthropologie, en ESGA 14 (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 2004). La versión en español es la siguiente: E. STEIN, Estructura de la persona humana, Obras Completas. IV: Escritos antropológicos y pedagógicos. Magisterio de vida cristiana: 1926-1933 (Editorial de Espiritualidad, El Carmen, Monte Carmelo, Madrid 2003) 553-749. En adelante cito según la versión alemana.

2 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 8.

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César Lambert

Visto este marco cultural, Stein propone una metafísica positiva que,

a fin de cuentas, se identifica con una metafísica cristiana 3 . Los trazos

fundamentales de esta disciplina son presentados por la autora a propó- sito de que, en la concepción dominante de la época, de la pregunta por

el hombre se ocupan la antropología científica y la antropología que es parte de las ciencias del espíritu; respecto de esta última se menciona en

la lección a la Historia y a la antropografía, que debe ser entendida como

una disciplina del ser del hombre tal como es de hecho 4 . Por su parte, ella postula las siguientes disciplinas filosóficas –en un esquema que va de lo particular a lo general–: Primero, una antropología general de carácter de ciencia del espíritu (die allgemeine geisteswissenschaftliche Anthropologie) 5 . Esta debe ser entendida como una ciencia del ser humano en tanto que persona espiritual (Wissenschaft vom Menschen als geistiger Person) 6 . Segun- do, esta forma de antropología filosófica constituye un ámbito parcial de lo que la autora llama una ciencia general del espíritu (eine allgemei- ne Geisteswissenschaft) 7 , cuyo objeto de estudio es la estructura de todas las configuraciones espirituales (der Aufbau aller geistigen Gebilde) 8 , tales como comunidad, Estado, lenguaje, Derecho, etc. Tercero, Stein propo- ne, paralelo a la ciencia general del espíritu y sus respectivos ámbitos, una doctrina del valor o Ética, de la cual se derivan las normas del com- portamiento práctico 9 . Cuarto, por encima de estas disciplinas filosóficas parciales postula una doctrina general del ser u ontología (eine allgemeine Seinslehre oder Ontologie) 10 , y que debe ser entendida como la doctrina filosófica fundamental (die philosophische Grundlehre) 11 , que se identifica –siguiendo a Aristóteles– con la filosofía primera 12 .

Por nuestra parte, resulta necesario completar el cuadro de los sabe- res filosóficos a propósito de los ámbitos del ser que Edith Stein llama naturaleza y espíritu 13 . Si arriba se ha esbozado el esquema de las ciencias

3 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 9.

4 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 18-23.

5 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.

6 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 24.

7 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 24.

8 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 24.

9 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.

10 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.

11 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 25.

12 Cf. ARISTÓTELES, Metafísica, VI, 1026a, 23-32.

13 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

Una aproximación a la ontología de Edith Stein

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filosóficas que se ocupan del espíritu, habría que proponer la serie de saberes filosóficos que versan sobre la naturaleza. Queda, pues, pendiente esta tarea.

Así pues, hemos accedido a la ontología o filosofía primera como doc- trina general fundamental. Pero la autora afirma que con ello no se ha llegado aún al final del camino. En efecto, ella postula dos saberes que versan sobre el ser increado 14 ; hay que tomar en consideración, dice Edith Stein, la diferencia entre ser creado y ser increado, de tal modo que el pensar se haga cargo de la relación que el hombre tiene con Dios 15 . Lo que está implícito en esta afirmación es la idea que la ontología, tal como arriba fue esbozada, se ocupa, en definitiva, del ser creado. Quiere ello decir que, cuando la ontología habla del ser, debemos entender siempre allí ser creado; y, por tanto, debemos remitir dicho ser a un Creador –por indeterminada que sea tal remisión–.

Pues bien, la relación del ser creado, cuyo centro es el ser humano, y el ser increado admite un doble abordaje: Por una parte, esta tarea, afir- ma Edith Stein, puede ser acometida «con medios filosóficos, e.d., con el conocimiento natural» 16 . Aunque en este contexto no aparezca el título, se trata de la Teología Natural 17 . Por otra parte, cabe el abordaje propia- mente teológico, que consiste en la apertura del pensamiento a la verdad revelada 18 . Pues, si el pensar quiere ser completo, no puede renunciar a ninguna fuente de conocimiento, y la revelación cristiana, sin duda, lo es. Este último peldaño no debe entenderse como un saber que esté en oposición o en contradicción al conocimiento natural. Se trata, ante todo, de un complemento (Ergänzung) 19 .

14 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

15 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

16 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

17 Desde una perspectiva teológica, en concreto, desde la Teología Fundamental, un aspecto central de la Teología Natural en el siglo XX es abordado por J. RATZINGER, Der Gott des Glaubens und der Gott der Philosophen. Ein Beitrag zum Problem der theologia naturalis (Johannes-Verlag, Leutesdorf 2005). El texto corresponde a la lección inaugural de su trabajo académico en la Universidad de Bonn (1959). Por su parte, Karl Rahner afirma que la theologia naturalis constituye un momento interno de la doctrina general del ser, esto es, de la metafísica, que, a su vez, tiene su fundamento en una antropología metafísica. Cf. al respecto K. RAHNER, Hörer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie (Herder, Friburgo-Basilea-Viena 1971) 183.

18 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

19 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

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César Lambert

El resultado de la reflexión corresponde a la metafísica positiva de que

arriba se habló: «De filosofía y teología se compone el edificio de la meta-

física cristiana, que diseña una imagen global del mundo real» 20 .

Pues bien, una vez establecido el saber y su objeto, es preciso ocuparse de la pregunta metodológica. Si no estamos ante meras disquisiciones diletantes, sino ante un saber científico y riguroso, resulta necesario de- terminar con la mayor precisión posible el método correspondiente al saber metafísico.

A este propósito sostiene Edith Stein en la lección Estructura de la

persona humana que, puesto que los procedimientos de la filosofía y de

la

teología son distintos, ella sigue en dicha lección el camino filosófico.

Y

aquí se le presentan tres posibilidades: 1° El enfoque histórico, que

consiste en encontrar las respuestas filosóficas que se buscan –en el caso de esta lección, acerca de lo que es el hombre– en los grandes sistemas filosóficos. 2° El pensar puede adherir a un sistema determinado, como el

de santo Tomás (pero, en principio, puede ser cualquier otro también), y

desde allí responder a la pregunta. Y 3° Cabe la posibilidad de optar por

la vía sistemática, que aquí corresponde, en concreto, a la vía fenome-

nológica. Ahora bien, las dos primeras posibilidades no son rechazadas

de plano por la autora, sino que ella constata una serie de dificultades,

en parte concernientes a la exposición, en parte inherentes a los propios métodos, que la llevan a preferir el camino de la fenomenología.

Veamos, entonces, en qué consiste el método fenomenológico para Edith Stein. Las consideraciones que ella hace son, en lo fundamental, tres: Partiendo del supuesto que la fenomenología pone la mirada del saber en las cosas mismas, Stein remite, primero, al filósofo que elaboró tal método: Edmund Husserl, y menciona un texto bien preciso, a saber, el tomo II de las Investigaciones lógicas 21 .

Permítasenos, pues, una breve digresión sobre dicho texto. Stein se- ñala acertadamente que, en ese tomo, Husserl empleó (angewendet hat) por vez primera el método fenomenológico. Se trata, ante todo, de una aplicación, de una Anwendung, pues el texto de Husserl no contiene una reflexión sistemática sobre la fenomenología misma –como lo hace más

20 «Aus Philosophie und Theologie ist das Gebäude der christlichen Metaphysik errichtet, die ein Gesamtbild der realen Welt entwirft», cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26. Versión española aquí citada: Obras completas. IV, 588.

21 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 28.

Una aproximación a la ontología de Edith Stein

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adelante, especialmente, en Ideas I–. Salvo las afirmaciones que hace en la introducción al tomo segundo, y que precede a la investigación prime- ra 22 . La más conocida de ellas es la siguiente:

« […] no queremos de ninguna manera darnos por satisfechos con “meras palabras”, esto es, con una comprensión verbal meramente sim- bólica, como la que tenemos por de pronto en nuestras reflexiones acer- ca del sentido de las leyes establecidas en la lógica pura sobre “concep- tos”, “juicios”, “verdades”, etc., con sus múltiples particularizaciones. No pueden satisfacernos significaciones que toman vida –cuando la toman– de intuiciones remotas, confusas, impropias. Queremos retro- ceder a las “cosas mismas”. Sobre intuiciones plenamente desenvueltas queremos llegar a la evidencia de que lo dado aquí, en abstracción ac- tualmente llevada a cabo, es verdadera y realmente lo mentado por las significaciones de las palabras en la expresión de la ley» 23 .

El pasaje se estructura en una parte, si se quiere, destructiva y en una parte constructiva. El enfoque destructivo señala el conjunto de errores y peligros que se deben evitar: no hay que darse por satisfecho con meras pa- labras; no pueden satisfacer significaciones que se originan en intuiciones remotas, confusas, impropias; incluso se da el caso que las significaciones no se originen en ninguna intuición. A su vez, el enfoque constructivo pone en palabras el corazón de la fenomenología: «Queremos retroceder

22 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Zweiter Band: Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, I. Teil (Max Niemeyer Verlag, Tubinga 1993) 1-22. Por su parte, la traducción al español de que dispongo en la versión de Manuel G. Morente y José Gaos [E. HUSSERL, Investigaciones Lógicas, 2 vols. (Alianza Editorial, Madrid 2001-2002)], que se divide en dos tomos, incluye la introducción mencionada en el tomo 1, 215-230. 23 E. HUSSERL, Investigaciones Lógicas, 218. El texto original es el siguiente: «Wir wollen uns schlechterdings nicht mit “blossen Worten”, das ist mit einem bloss symbolischen Wortverständnis, zufrieden geben, wie wir es zunächst in unseren Reflexionen über den Sinn der in der reinen Logik aufgestellten Gesetze über “Begriffe”, “Urteile”, “Wahrheiten” usw., mit ihren mannigfachen Besonderungen haben. Bedeutungen, die nur von entfernten, verschwommenen, uneigentlichen Anschauungen –wenn überhaupt von irgendwelchen– belebt sind, können uns nicht genug tun. Wir wollen auf die “Sachen selbst” zurückgehen. An vollentwickelten Anschauungen wollen wir uns zur Evidenz bringen, dies hier in aktuell vollzogener Abstraktion Gegebene sei wahrhaft und wirklich das, was die Wortbedeutungen im Gesetzausdruck meinen» (E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, Zweiter Band, I. Teil, 5-6).

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a las “cosas mismas”» 24 . Vale decir que el saber, como todo saber, quie- re llegar a una evidencia de lo dado, pero a una evidencia que se da en intuiciones plenamente desenvueltas (An vollentwickelten Anschauungen). En realidad, quisiéramos hacer notar nosotros, las “cosas mismas” no son propiamente cosas –por eso, tal vez, las comillas–, sino intuiciones o visiones de las cosas. En tal sentido habla Husserl, en la introducción, de una fenomenología pura de las vivencias en general (reine Phänomenologie der Erlebnisse überhaupt 25 ).

Volvamos al texto de Edith Stein. Decíamos que tres son las consi- deraciones que ella hace respecto de la fenomenología, la primera de las cuales –la referencia a las Investigaciones lógicas de Husserl– acabamos de examinar. La segunda consideración apunta a lo que ella denomina el principio más elemental del método fenomenológico 26 : fijar la atención (o poner la mirada) en las cosas mismas: «… die Sachen selbst ins Auge fassen» 27 . La interpretación que ella hace de este principio es muy se- mejante a la de Husserl en las Investigaciones lógicas, y también puede ser dividida en un enfoque destructivo y uno constructivo. El pasaje es el siguiente:

24 Rainer Thurnher enmarca la consigna «¡A las cosas mismas!» en el contexto de las ideas dominantes a principios del siglo XX. Pone de relieve dos momentos: por una parte, el cientificismo, que afirma que «solo pueden proporcionar un auténtico conocimiento las ciencias particulares» («“¡A las cosas mismas!” Acerca de la significación de la máxima fenomenológica fundamental en Husserl y Heidegger», en: Seminarios de Filosofía, Instituto de Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Vol. 9, 1996, 30), al punto que dicho enfoque considera que la única forma legítima de conocimiento es precisamente el conocimiento de las ciencias naturales (p.30). Por otra parte, el neokantismo entiende que la tarea propia de la filosofía consiste en una reflexión sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento científico empírico (cf. p.31), y en tal sentido la filosofía no es otra cosa que una teoría de la experiencia, vale decir, una ciencia de la ciencia (cf. p.31). Frente a este escenario la consigna fenomenológica debe entenderse como una valoración de los fenómenos: «Significa entonces: ¡Dirijámonos hacia aquello que es difamado por el cientificismo como mero fenómeno! ¡Prestemos atención a esto que se nos da! ¡No retrocedamos detrás de ello, no busquemos nada detrás de los fenómenos del mundo cotidiano de la experiencia, como si fuera su presunto en-sí, que tan solo las ciencias pudieran descubrir! ¡Estos fenómenos mismos son la realidad efectiva! Ellos merecen nuestra atención, dado que representan aquella realidad con la que tenemos que habernos día a día» (p.34).

25 Cf. E. HUSSERL, Logische Untersuchungen…, 2.

26 E. STEIN, Der Aufbau der…, 28.

27 E. STEIN, Der Aufbau der…, 28.

Una aproximación a la ontología de Edith Stein

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«No interrogar a teorías sobre las cosas, dejar fuera en cuanto sea po- sible lo que se ha oído, leído y armado en la cabeza, para, más bien, acercarse a las cosas con una mirada libre de prejuicios y beber de la intuición inmediata» 28 .

El enfoque destructivo consiste en evitar los siguientes peligros: in- terrogar, no a las cosas, sino a teorías sobre las cosas; atenerse a lo que uno ha oído o bien leído o simplemente lo que uno se ha armado en la cabeza (sich selbst zurechtkonstruiert hat). Por eso, lo preciso para que el método funcione está en dejar fuera, excluir de la reflexión todo lo que se ha ganado por esta vía. A su vez, el enfoque constructivo se basa en tener una mirada abierta, de tal manera que sea posible obtener conocimientos a partir de una visión o intuición inmediata de aquello que se quiere aprehender.

La tercera consideración que Edith Stein hace en la lección correspon- de a lo que ella llama el segundo principio de la fenomenología: «dirigir la mirada a lo esencial» 29 . Veamos también el pasaje in extenso:

«En efecto, el segundo principio reza así: dirigir la mirada a lo esen- cial. La intuición no es solamente la percepción sensible de una cosa determinada y particular, tal como es aquí y ahora. Existe una intui- ción de lo que la cosa es por esencia, y esto puede tener a su vez un doble significado: lo que la cosa es por su ser propio y lo que es por su esencia universal. (Si estos dos significados aluden a cosas diferentes objetivamente, y si ello sucede en todos los terrenos o solamente en algunos, es algo que necesitaría una larga discusión). El acto en el que se capta la esencia es una percepción espiritual [geistige Anschauung], que Husserl denominó intuición» 30 .

Así pues, la intuición o visión puede dirigirse o bien a la percepción sensible –cuyo análisis constituye un capítulo clásico de la fenomenolo- gía de Husserl 31 – o bien aquello que la cosa es según su esencia (dessen, was es seinem Wesen nach ist 32 ). Esta distinción nos parece decisiva, pues

28 E. STEIN, Obras completas, IV, 590. La traducción ha sido levemente modificada por mí.

29 E. STEIN, Der Aufbau der…, 29.

30 E. STEIN, Der Aufbau der…, 29; en castellano: E. STEIN, Obras completas, IV, 591.

31 Gadamer, en referencia a dicho análisis, habla de «un botón de oro de su arte descriptivo fenomenológico (ein Glanzstück seiner phänomenologischen Deskriptionskunst)», Der Weg in die Kehre (1979), en H.-G. GADAMER, Heideggers Wege- Studien zum Spätwerk (J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], Tubinga 1983) 104.

32 H.-G. GADAMER, Der Weg in die Kehre, 104.

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hace posible liberar a la intuición de su encierro en la percepción sensi- ble. Pero no se trata de dos tipos de intuición que se excluyan entre sí, sino que los datos de la sensibilidad admiten una consideración que los tome en su carácter sensible y concreto, o bien una consideración de otro tipo –Stein habla aquí de intuición espiritual (geistige Anschauung 33 )– que, tomando los mismos datos de la sensibilidad, se dirija no a lo con- creto, sino a lo esencial 34 .

Ahora, según Stein, esta última intuición tiene, por su parte, dos mo- dalidades: tematizar la cosa según su ser propio, auténtico (seinem eigent- lichen Sein nach); o tematizarla según su esencia general (seinem allgemeinen Sein nach 35 ). Pese a la dificultad a que la autora hace referencia a propósito de esta distinción, es preciso destacar su sentido. Por esencia general debe entenderse aquella forma que se predica de todos los individuos de su especie, por ejemplo, en Judas se puede descubrir la forma general de la figura humana del traidor. A su vez, el ser auténtico de algo intuido tiene que ver, creo yo, con el hecho que, a veces, las cosas no se muestran como son realmente. Lo que se muestra constituye, en este caso, una mera apariencia. Entonces, la mirada fenomenológica tiene que ser capaz de ir allende tales encubrimientos y sacar a luz el ser verdadero de la cosa. Es lo que sucede, por ejemplo, con un falso Van Gogh o con el dinero falsificado. Aquí poner de relieve los rasgos propios del ser verdadero de algo consiste también en la denuncia de su mero ser aparente.

A final de esta caracterización Edith Stein afirma que, en la lección, se va a conocer mejor el método fenomenológico en tanto que se lo ejercita. Apunta, así, a un conocimiento por experiencia que, en buenas cuentas, es el más importante a la hora de apropiarse de la riqueza del método.

Con las determinaciones recién expuestas hemos completado el cua- dro del saber metafísico según Edith Stein en la lección Estructura de la persona humana. Dicho a modo de síntesis, el cuadro de la metafísica cristiana se articula en dos grandes momentos: por un lado, el saber doc- trinal en sentido estricto, cuyas partes centrales son la doctrina filosófica

33 H.-G. GADAMER, Der Weg in die Kehre, 104.

34 Respecto de la intuición de esencias, cabe incluso definir la fenomenología misma a partir de este aspecto, como lo hace Mariano Crespo al determinarla como ciencia de esencias para una conciencia («Aspectos fundamentales del método de Edith Stein»:

Teología y Vida 51 (2010) 65. Para un análisis detallado del carácter eidético de la fenomenología, cf. especialmente: 62-65, del citado artículo.

35 M. CRESPO, «Aspectos fundamentales del método de Edith Stein», 65.

Una aproximación a la ontología de Edith Stein

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fundamental u Ontología; la Teología Natural y la reflexión acerca del mundo real a partir de las verdades reveladas o Teología sensu stricto. Por otro lado, este saber requiere de un método, que es el fenomenológico, cuyo aspecto nuclear consiste en partir las reflexiones, no desde nociones preconcebidas, sino desde las cosas mismas, y ello quiere decir, desde una intuición inmediata de la cosa que queremos conocer metafísicamente.

En el último punto de esta presentación queremos exponer un caso concreto de conocimiento metafísico puesto por obra de un modo feno- menológico. En lo tocante al saber metafísico Edith Stein le asigna un papel preponderante a santo Tomás: lo presenta como la construcción más imponente de la metafísica cristiana 36 , y especialmente le sirve de ayuda en la elección de los problemas.

«En la elección de los problemas me dejaré guiar la mayor parte de las veces por santo Tomás, para protegerme así de unilateralidades (Schutz vor Einseitigkeiten) y disponer de una cierta garantía (eine gewis- se Gewähr) de que no pasaré por alto puntos esenciales» 37 .

La clave parece ser aquí la ponderación del autor, que de esta forma impide caer en visiones parciales o pasar por alto puntos esenciales 38 .

Así, en el examen de lo que es el hombre, Edith Stein parte de la idea que el ser humano es un microcosmos y que, por ende, reúne en sí todos los modos de ser del mundo creado 39 . Por eso, el hombre es concebido como 1) cosa material; 2) como organismo viviente –he aquí, ante todo, el aspecto animal–; y 3) como alma espiritual 40 . Pues bien, al análisis de la dimensión viviente y, sobre todo, animal del ser humano se encuentra con los variados fenómenos del movimiento. En este contexto la argu- mentación de la autora apunta a mostrar un tipo de ley peculiar al movi- miento humano; asimismo, a mostrar modificaciones fenomenales de los movimientos humanos que siguen su ley (phänomenale Abwandlung dieser

36 Cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 26.

37 E. STEIN, Obras completas. IV, 590. En alemán: E. STEIN, Der Aufbau der…, 29.

38 Respecto de la valoración que tiene Edith Stein por santo Tomás debe tenerse en consideración el artículo que la autora publicó en 1929 en el tomo de homenaje para el septuagésimo aniversario de Husserl: «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des Hl. Thomas v. Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung», en H. NOACK (ed.), Husserl (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1970) 61-86.

39 E. STEIN, Der Aufbau der…, 30.

40 E. STEIN, Der Aufbau der…, 29-32; cap. III-VII.

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eigengesetzlichen Bewegungen 41 ). Dicho de un modo más sencillo, se trata de mostrar que si el hombre se mueve con movimientos propios de un viviente –no es el caso de un movimiento en tanto que cosa material, que está, por ejemplo, sometido a la gravedad–, tales movimientos se reali- zan de acuerdo a una ley que procede del mismo hombre. Pero ¿cómo se puede hacer ver esto? Edith Stein se sirve de una situación que a todos nos resulta familiar, a saber, el trastabillón. Veamos qué dice al respecto:

«Consideremos primero el movimiento del cuerpo entero: una pe- culiar contraposición se ofrece a nuestra vista. Encontramos movi- mientos con los que, según parece, el cuerpo sigue sus propias leyes, y otros en los que está sometido a unas leyes externas. La diferencia se hace patente cuando la marcha normal de una persona se ve inte- rrumpida por un tropezón. El caminar normal es un movimiento que sigue unas leyes propias y procede de un centro (que en un primer acercamiento podemos entender como meramente corporal). Quien tropieza está sometido a un movimiento, o a un obstáculo al movi- miento, que se le impone (fenoménicamente) desde fuera, pero inten- ta mantener su propio movimiento: estamos aquí ante una pasajera oposición recíproca de dos movimientos distintos, que se distingue fenoménicamente del choque de dos movimientos de cuerpos mera- mente materiales» 42 .

Tocante al ser humano hay, entonces, movimientos peculiares que proceden conforme a una legalidad propia, y movimientos que provienen de una legalidad ajena, esto es, aquellos que le advienen al hombre desde fuera. Esta diferencia, que en la situación particular del trastabillón se convierte en una pugna, hace patente tipos de movimiento de carácter esencialmente diverso: «Quien tropieza está sometido a un movimiento, o a un obstáculo al movimiento, que se le impone […] desde fuera, pero intenta mantener su propio movimiento». El resultado de esta indaga- ción consiste, como dijimos, en la puesta en evidencia de un tipo de movilidad propiamente humana o propia de un ser viviente, pero que a todas luces difiere del movimiento de un cuerpo material. Este resultado toma su punto de arranque en una intuición inmediata y, a la vez, harto precisa y determinada.

Estamos, claro es, ante un fragmento parcial de una Antropología filosófica. Este acápite resulta en muchos sentidos evidente; incluso se

41 E. STEIN, Der Aufbau der…, 36.

42 E. STEIN, Obras completas. IV, 598.

Una aproximación a la ontología de Edith Stein

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podría hablar, con cierto resguardo, de que es irrefutable. Entonces, si el conjunto de la doctrina sobre el hombre se construye de esta forma, paso

a paso desde intuiciones inmediatas y, además, familiares para todos, si

se construye de esta manera, podemos esperar con algún grado de certeza que la imagen global del hombre que postula no va a ser un desvarío ar-

bitrario, sino que va a ser, al menos, razonable. Y más allá de la pregunta por el hombre, si la metafísica fenomenológica es capaz de elaborar –paso

a paso desde intuiciones inmediatas y familiares– una imagen global del mundo real, esta imagen también puede aspirar a ser razonable.

Para concluir quisiera presentar un breve esbozo de los desafíos actua- les a los que se enfrenta esta manera de hacer metafísica:

– Se trata de un trabajo arduo que es imposible sea llevado a cabo por una sola persona. Así visto, debe ser acometido en forma de escuela.

– Requiere de un diálogo en serio con las ciencias. Pues la imagen meta- físico-fenomenológica del mundo real no puede estar en contradicción con la imagen de lo real que nos ofrecen hoy las ciencias en su amplio espectro 43 .

– Requiere que las reflexiones que se lleven a cabo no partan de teorías sobre las cosas, sino desde la experiencia. Pero, a la vez, si este saber pretende tener validez en el marco de los saberes académicos y univer- sitarios, tiene que incluir una prudente dosis de teoría, esto es, de un saber no experiencial.

– Parece imprescindible fijar de antemano el para-qué de la investiga- ción. La lección Estructura de la persona humana se situaba en el ejerci- cio y reflexión pedagógicos de futuros profesores del sistema escolar alemán. Ellos requerían de una imagen de hombre que les sirviera de guía y horizonte para su trabajo. Pues bien, esta manera de situar la investigación no debe ser nunca omitida. Sin tal referente el trabajo intelectual termina siendo solipsista e inocuo.

He aquí una contribución –seguro, incompleta y fragmentaria– para aproximarnos a la ontología de Edith Stein.

43 Sirva de ejemplo el postulado steiniano de una ontología del alma animal (cf. E. STEIN, Der Aufbau der…, 50), que establece la estructura fundamental del animal y que, por tanto, precede a las ciencias empíricas correspondientes. Edith Stein afirma en este contexto que dicha ontología pone las bases para una discusión con la teoría evolutiva (p.50).

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El acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino

Peter Volek

Faculty of Philosophy Catholic University Ruzomberok, Eslovaquia peter.volek@ff.ku.sk

En esta ponencia me voy a ocupar de la investigación de la estructura del acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con la estructura del acto humano en Tomás de Aquino y de las partes princi- pales de estas estructuras en ambos autores. Esta investigación se refiere principalmente a tres obras filosóficas de Edith Stein de su periodo tar- dío y a las secciones de esas obras que tratan exclusivamente de filosofía:

Potencia y acto [Potenz und Akt, 1931-1935, ESGA 10], La estructura de la persona humana (Madrid 1998 [Der Aufbau der menschlichen Person, 1933, ESGA 14]), Ser finito y ser eterno. Ensayo de una ascensión al sentido del ser (México 1994 [Endliches und Ewiges Sein, 1935-1937, ESGA 11/12]), y además la obra mística La ciencia de la Cruz [Kreuzeswissens- chaft, ESGA 18]. En primer lugar será presentada la estructura del acto libre y sus condiciones en las obras tardías de Edith Stein, después en Tomás de Aquino, y por último serán comparadas destacando los puntos comunes y las diferencias entre ellas.

La estructura del acto libre y sus condiciones en las obras tardías de Edith Stein

En las obras tardías de Edith Stein es posible encontrar una estructura del acto libre que se compone de varios elementos interconectados. Es posible representar esta estructura con el siguiente esquema:

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Peter Volek

conocimiento g valoración g querencia, actitud g decisión (por un fin) g acto

motivación

j

k

Esta estructura se parece bastante a la estructura del acto humano de su etapa temprana (Volek 2010), pero está algo cambiada, o algunos elementos los denomina ahora de un modo diferente (por ejemplo, lo que antes era fiat ahora lo denomina decisión de la voluntad) 1 . La principal diferencia entre la estructura del acto humano en las obras tempranas y en las tardías de Edith Stein estriba, en mi opinión, en que en las obras tempranas los actos humanos surgen del ímpetu o de los sentimientos, siendo los sentimientos los que llevan al motivo (Volek 2010, 87), mien- tras que en las obras tardías surgen del conocimiento práctico.

Veamos más de cerca la estructura del acto humano según Edith Stein en sus obras tardías. La estructura interna del acto humano comienza con el conocimiento. Se trata de un conocimiento práctico, es decir, de un co- nocimiento de la obligación de la persona. Este conocimiento se vincula con la valoración que, a su vez, se vincula con la querencia, con la deci- sión (ESGA 10, 92). Estos elementos están influidos por la motivación y con ella se unen en un todo motivador (ESGA 10, 92). Esto significa que la motivación influye en todos los elementos de esta estructura. La moti- vación la define Edith Stein como un movimiento del alma por medio de algo colmado de sentido y de fuerza (ESGA 11/12, 370). Esta motivación la proporciona también el mismo mundo, que a través de los sentidos y de la intencionalidad de la persona llega a su campo visual y despierta el interés por otros elementos (ESGA 14, 80-81). La intención está en el alma de la persona (ESGA 10, 232). La intencionalidad es la aprehensión de algo exterior, es decir, de los objetos (ESGA 14, 112). El acto humano es la realización de la potencia de la voluntad, que se diferencia de la po- tencia del entendimiento, al mismo tiempo ambas conforman la potencia del alma humana y se influyen mutuamente tanto en el conocer como en el actuar (ESGA 14, 81). El acto humano es la realización de la potencia de la voluntad, que puede determinar e impulsar a la existencia a algo

1 En la etapa temprana de Edith Stein se incluyen las obras Sobre el problema de la empatía (Zum Problem der Einfühlung), Aportes para una fundamentación filosófica de la sicología y de las ciencias del espíritu: causalidad síquica, individuo y comunidad (Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften: Psychische Kausalität, Individuum und Gemeinschaft), y Una investigación sobre el estado (Eine Untersuchung über den Staat). La influencia de diferentes autores en la estructura del acto en la etapa temprana la presenta detalladamente Beckmann-Zöller (2010, XLVI-XLVII).

El acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino

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que es tan solo posible (ESGA 10, 118). Con la actitud y con la decisión se vincula la actuación (ESGA 14, 82, ESGA 11/12, 369, 381). El cono- cimiento de la obligación moral se produce en la conciencia (ESGA 14, 91). Las decisiones se toman entre varias posibilidades o entre las posibi- lidades de actuar o no actuar (ESGA 10, 137).

Condición necesaria del acto humano es una persona en uso de razón. Las decisiones las toma el yo personal (ESGA 14, 86), tienen lugar en el centro de la persona con el que Edith Stein se refiere al alma humana, porque la persona tiene en él el centro de su ser 2 . Edith Stein entiende el Yo personal como algo humano, espiritual, tiene su propio lugar en el alma, en su lugar más profundo (ESGA 14, 86). Esto significa que allí, en ese lugar más profundo está el Yo personal en casa, de allí emanan las decisiones más profundas, allí es capaz de recogerse y de estar en conver- sación con Dios. También desde otros lugares menos profundos del alma es capaz de tomar decisiones, pero estas pueden no ser siempre propias o, lo que es lo mismo, no ser las que tiene que tomar en concordancia con la voluntad de Dios, es decir, en concordancia con la intención de Dios para con la persona. El Yo personal habita en el alma (ESGA 11/12, 363). El yo personal no se identifica con el centro de la persona. El Yo personal puede vivir en el lugar más interior del alma. Si la persona vive del Yo personal, en el interior del alma, vive su vida de modo pleno y alcanza la altura de su propio ser (ESGA 11/12, 369). Las decisiones las toma la persona entonces en el centro y en la profundidad de su ser, a la vez

2 «Wie steht es nun mit dem Recht, Kern, Wesen und Seele (als “Innerstes”) gleichzusetzen? Kern und Wesen haben als innerstes Formprinzip identischen

Sinnesbestand. Der Wechsel im Ausdruck ist dadurch bedingt, dass man bei “Wesen der Seele” und “Wesen des Menschen” eher geneigt sein wird, an das Allgemeine zu denken, während Kern von vornherein auf das festgelegt ist, was das einzelne

Beim Menschen aber ist die Gleichsetzung von

Kern und Seele erlaubt, weil das, was sein individuelles Wesen ausmacht und ihn innerlich und äußerlich gestaltet, zugleich in seinem inneren Leben für sich selbst aufgeschlossen und zu geistiger Aufnahme der Welt geöffnet ist» (ESGA 10, 175). «Die Menschenseele mit ihrer personalen Struktur in ihrer individuellen Qualifizierung hat sich uns als Form des ganzen leiblich-seelischen Individuums herausgestellt; ich pflege sie auch als “Kern der Person” zu bezeichnen, weil das Ganze, das wir als “menschliche Person” bezeichnen, in ihr seine Seinsmitte hat» (ESGA 14, 96). Wulf critica mi interpretación de Edith Stein en la que defiendo la identidad del núcleo de la persona con el alma (Wulf 2005, 203, Volek 1998, 208), pero estas citas atestiguan lo contrario. Del mismo modo, identificar el núcleo de la persona con el interior más profundo de la persona, como hace Wulf, parece discutible.

Individuum in sich selbst ist. [

]

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Peter Volek

que concentra su ser en un punto y lo hace activo en una decisión libre. La evaluación de posibilidades prácticas incluye en sí misma la ponde- ración de valores, la persona se decide por lo que es mejor para ella o de modo absoluto. (ESGA 10, 137). El más profundo interior de la persona lo denomina Edith Stein también corazón en el sentido de interior del alma (ESGA 11/12, 369), donde el yo personal está en su propia casa (ESGA 11/12, 370). De ahí surgen los actos libres, que son conscientes

y realizados en determinados estados síquicos, como la frescura o el can-

sancio (ESGA 14, 123). La dimensión interior del alma (ESGA 14, 86) es la expresión metafórica de Edith Stein para la mayor profundidad del alma, de donde surgen las decisiones más firmes, donde la persona puede recogerse totalmente en ella misma. El portador de la libertad es el yo personal. Condición para que haya libertad son dos componentes de este yo personal: el ser portador autónomo de los elementos esenciales de la persona y su relación con el alma y su profundidad (Wulf 2005, 258). El centro de la persona es existencia, sustancia, forma analógica de la dei-

dad, es simple, se puede desarrollar (ESGA 10, 146-147). No es posible sacar completamente a la luz el centro de la persona, en tanto en cuanto están en él mezcladas en la vida terrenal la potencialidad y la actualidad (ESGA 10, 134). La doctrina acerca del centro de la persona y acerca de

la vida interior de la persona está influida por santa Teresa de Ávila (Wulf

2002, 364, García Rojo 2009, 87-97) y por san Juan de la Cruz (Ferrer

2003).

Algunos actos pueden ser realizados también de un modo menos consciente, por ejemplo, cerrar una ventana, pero no son realizados de un modo completamente inconsciente (ESGA 10, 130). Con ello Edith Stein adopta una escala completa de diferentes grados de conciencia, des- de la absoluta inconsciencia hasta la completa conciencia, pasando por una conciencia parcial. Los actos libres son realizados conscientemente, no en un estado de ofuscación animal o de conciencia debilitada. La per- sona entonces debe ser consciente de ella misma, de su objetivo, de su libertad y de su posibilidad. Crea actos libres solo en un periodo deter- minado de su existencia (ESGA 10, 226-227). Entonces trasciende a un modo más elevado de ser (ESGA 10, 228). El grado de ser de las perso- nas se manifiesta en cuánta extensión, profundidad y fuerza utiliza y en cuánto provecho obtiene con ellas de la posibilidad que como persona tiene (ESGA 14, 128). Al mismo tiempo la persona se puede ir forman- do ella misma. Esto lo permite la libertad de trascender a un modo de ser más elevado, a otra forma de conciencia (de reflexión), de determinar

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la actualidad del propio ser (ESGA 10, 229). La persona puede formar también su propio cuerpo, y lo puede hacer porque es su señor (ESGA 10, 230-231). En cada acto humano interviene también el cuerpo como su instrumento, en él colabora, es sentido y comprendido (ESGA 11/12, 313). La persona puede detener las reacciones surgidas de modo involun- tario (ESGA 10, 231). Estas ideas tardías de Edith Stein se parecen mu- cho a la opinión de Benjamin Libet, quien basándose en la interpretación de experimentos afirma que la persona inicia el acto involuntariamente, pero voluntariamente lo puede o reprimir (vetar) o permitir (Libet, Mind Time, 2004). Además de esto, Edith Stein critica la opinión de Tomás de que alguna actividad de las potencias superiores del alma no está ligada al cuerpo recurriendo a la entonces poco estudiada actividad del cerebro (ESGA 10, 231).

En la decisión influye según Edith Stein también el sentimiento (Ge- müt, las entrañas del corazón), que reconoce también los valores (ESGA 10, 119). La vida sentimental de la persona presenta una escala de es- tados internos, de estados de ánimo y actos intencionales en los cuales se le muestran las calidades de los valores de los objetos. De este modo conoce el mundo como un mundo de valores, éticos o estéticos, y además el edificio de su propia alma. Los sentimientos influyen en el estado de la persona, restituyen o reducen su fuerza. El reino de los valores positi- vos es una fuente de fuerza espiritual (ESGA 14, 113). Los sentimientos tienen una relación estrecha con la voluntad y con el entendimiento. El alma a través de los sentimientos percibe lo que le afecta desde fuera, y a través de los sentimientos expresa la actitud de la voluntad. A través de los sentimientos está también en ella misma y se ocupa de lo que en ella acepta (ESGA 14, 129). Se trata de la relación entre los sentimientos y el entendimiento. Los sentimientos (Gefühle) se convierten en motivación para actuar y para conocer, porque por ellos está animada toda la vida espiritual (ESGA 10, 249). En su interior la persona tiene la sede de su vida sentimental, donde siente, se encuentra y es reconfortada. La apre- hensión de estímulos exteriores es también sentimental. El sentimiento está entre el conocimiento intelectual y la voluntad. La aprehensión de la esencia no es solo intelectual, sino también sentimental; por medio de los sentimientos se aprehende el valor de la esencia y su significado para el propio ser. Ante él la persona adopta una actitud considerando los sentimientos y la voluntad (ESGA 11/12, 383). En la obra La ciencia de la Cruz, Edith Stein afirma que si el entendimiento guía a las pasiones hacia la bondad, reforzarán el alma con virtudes; si no se les pone rienda,

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la dañarán con imperfecciones (ESGA 18, 74). En esto está Edith Stein influida por la doctrina de san Juan de la Cruz, pero completamente en la línea de Tomás de Aquino, si bien analiza las pasiones con menos detalle que Tomás de Aquino y más en relación con la teología espiritual.

La valoración la persona la realiza a partir del conocimiento de los valores. Los valores Edith Stein los divide en objetivos y subjetivos. Los objetivos están en las cosas, los subjetivos tienen un significado para el sujeto afectado por ellos. Estos valores sirven de motivación tanto para un conocimiento ulterior como para la actitud de la voluntad y para la acción (ESGA 14, 81-82). La ciencia sobre los valores la divide por influencia de Husserl en material y formal. La ciencia formal sobre los valores o axiología investiga lo que es el valor como tal, del mismo modo que la lógica formal. La ciencia material sobre los valores investiga la relación entre el tipo de valor y escalas de valores. Las bases más valiosas de la ciencia material las sentó según ella Scheler (ESGA 14, 67). Aquí Edith Stein simplemente esbozó estas cuestiones, no las desarrolló con más detalle. Mette Lebech, en su estudio en el que investiga la teoría de valores fenomenológica en Edith Stein, afirma que Edith Stein desarrolló la teoría de valores tan solo en sus trabajos tempranos (Zum Problem der Einfühlung, 1917, Beiträge zur philosophischen Begründung der Psychologie und der Geisteswissenschaften, 1918-1919, Eine Untersu- chung über den Staat, 1925, Lebech 2010, 145, nota 1). Sin embargo, un examen más detallado de sus obras tardías muestra que Edith Stein tampoco en ellas abandonó el método fenomenológico, ni siquiera para investigar los valores, a pesar de que no los tenga desarrollados tan en detalle como en sus obras tempranas. Lo bueno es aquello que sirve para el perfeccionamiento del otro, lo que se califica como valor (ESGA 11/12, 272-273). La diversidad de clases de esencia crea la base de la diversidad de valores. También aquí Edith Stein hace referencia a Scheler y a su teo- ría material de los valores (ESGA 11/12, 273). Los valores son esencias puras. Si es la esencia lo que debe ser, es decir, si posee su verdad esencial, entonces es buena. El valor de la esencia depende de que alcance una participación en la existencia (ESGA 11/12, 273-274). Con esto Edith Stein relaciona la doctrina sobre los valores con la existencia, al igual que Tomás de Aquino.

Siguiendo a san Juan de la Cruz, quien las tomó de san Agustín, adop- ta también Edith Stein en su obra La ciencia de la Cruz, las tres potencias del alma: el entendimiento, la voluntad y la memoria, al tiempo que la adopción de la memoria como capacidad independiente la intenta jus-

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tificar también mediante el entendimiento. En esto diverge claramente de Tomás de Aquino, quien adoptó como potencias del alma el entendi- miento y la voluntad (ESGA 18, 94). Estas tres capacidades ya las adopta Edith Stein en las obras Potencia y acto (ESGA 10, 149) y Ser finito y ser eterno (ESGA 11/12, 377-379).

Una persona normal tiene, según Edith Stein, un sentido natural para aquello que es correcto, es decir, para un orden moral del mundo, lo que Tomás de Aquino designa como sindéresis, como un hábito natural.

Esto lo contraviene la persona con sus actos libres cuando no cumple los mandamientos (ESGA 10, 139). Aquí Edith Stein utiliza conceptos teológicos, lo hace en el marco de una disertación teológica sobre el pe- cado. Pero desde un punto de vista filosófico se puede interpretar como una violación de las normas morales. La conciencia impulsa, según ella,

a actuar correctamente y protege de lo incorrecto, emite un juicio sobre

los actos realizados. Muestra en qué medida están enraizados los actos en el interior del alma (ESGA 11/12, 372). Para la realización de un acto necesita la voluntad la fuerza que la persona tiene en potencia (ESGA 14, 127). Estas fuerzas o potencias son diferentes para diferentes actividades del alma como la percepción, el pensamiento, la volición (ESGA 14, 124). En un acto de la voluntad esta fuerza es dirigida en una dirección. Si esto se repite más a menudo, obtiene por ello una conformación dura- dera, y para realizaciones posteriores queda por ello disponible y la fuerza dada se puede utilizar para otros actos (ESGA 14, 126). La intención toma el bien como su objetivo (ESGA 14, 67).

La debilidad de voluntad la explica Edith Stein desde un punto de vista teológico como la inclinación a obrar mal por la influencia del pe- cado original. Por su influencia hay en la persona tendencias hacia el mal. Sin ayuda de la gracia de Dios no tiene una inclinación natural hacia el bien (ESGA 15, 71).

La estructura del acto humano y sus condiciones según Tomás de Aquino

Tomás de Aquino diferencia las acciones humanas (actiones humanae) de las acciones del hombre (actiones hominis). Las acciones humanas son las

que realiza el hombre como el señor de ellas por medio del entendimiento

y de la voluntad, las que son realizadas en función de una decisión libre

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Peter Volek

(STh I-II q.1 a.1 c). La persona, por tanto, debe conocer la finalidad de su actuación para poder actuar por causa de esa finalidad (STh I-II q.1 a.2 c).

Tomás de Aquino se ocupa del análisis de la acción humana en varias de sus obras. En su aproximación utilizó determinadas distinciones que no diferenció entre sí de un modo sistemático, y por eso los intérpretes de su obra divergen tanto en qué partes deben diferenciar en la estructura de la acción humana como en cuál es la relación entre ellas. En cualquier caso Tomás de Aquino también destaca la unidad del acto de la voluntad, que incluye también la elección de medios para alcanzar el fin (STh I-II q.12 a.4). Por eso una acción buena también debe incluir tanto un buen fin (intención) como unos medios buenos (In II Sententiarum, d.38, q.1, a.4, ad.4). En el pensamiento de Tomás de Aquino diferencian los si- guientes autores estos elementos. Pinckaers diferencia doce elementos de la estructura de la acción humana: aprehensión de un fin, volición, juicio práctico, decisión, evaluación de los medios, imperio, actividad pasiva, intención, consentimiento, elección, actividad activa, disfrute (Pinckaers 1955, 410). Donagan diferencia ocho elementos de la acción humana:

razonamiento, volición, intención, evaluación, consentimiento, juicio de elección, elección, mandato (Donagan 1981, 653). McInerny explica la estructura de la acción humana mediante tres pares: la captación intelec- tual de la volición del bien + voluntad, evaluación + elección, orden + acto (McInerny 1992, 73). Krąpiec toma de Woronecky 12 elementos de la acción humana organizados en tres grupos, en los cuales los elementos 1º, 3º, 5º, 7º y 9º corresponden al entendimiento y los elementos 2º, 4º, 6º, 8º, 10º, 11º y 12º corresponden a la voluntad. I Finalidad: 1. consi- deración del objeto como bueno o malo, 2. Inclinación o repulsión por el objeto, 3. consideración del objeto como un fin, 4. firme decisión de conseguir el fin. II. Elección: 5. evaluación de los medios para alcanzar el fin mediante juicios prácticos, 6. aceptación de unos, negación de otros, 7. diferenciación entre los juicios prácticos, 8. elección del más apto. III. Actuación: 9. imperio: organización del acto, 10. realización, 11. realiza- ción pasiva, 12. gozo por el fin poseído (Krąpiec 2000, 140).

Según Tomás de Aquino a la acción humana la caracteriza la inten- ción, una inclinación a alcanzar un fin que es un acto de la voluntad. Está relacionada con una autorreflexión que se realiza a través de conceptos generales, que es de lo que carecen los animales (STh I-II q.12 a.1 c, STh I-II q.12 a.5 c). Es necesario entender la intención en Tomás de Aquino

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como un acto conformado intelectualmente de apetito sensorial 3 , lo que significa que se trata de una creación, de un movimiento del apetito pro- ducido por el entendimiento (Rhonheimer 1994, 278-279). El fin es el objeto de la intención, y el medio para alcanzar el fin es precisamente la acción (STh I-II q.12 a.1 ad.4, Rhonheimer 1994, 282). El conocimiento del fin y la tendencia consciente hacia él se convierte según Tomás de Aquino en una característica de la acción humana (Rhonheimer 1994, 177). El fin de la acción humana está, por tanto, incluido en la acción, es una característica interna suya (STh I-II q.1 a.3 ad.1). El carácter inten- cional de la acción humana lo explica Anscombe como un acto realizado en base a una descripción (action under description). Esto significa que la intención se puede entender como respuesta a la pregunta ¿por qué?, ya que esta respuesta proporciona las causas de la acción por las cuales se alcanza el fin de la acción. Se trata, por tanto, de una descripción en base a la cual se apunta a lo que se hace (Anscombe 1957, §22n., Rhonheimer 1994, 178-180). El fin de la acción está primero en la intención, por eso es asunto de la voluntad. (STh I-II q.1 a.1 c, q.1 a.3 ad.2). Los actos in- tencionales suponen un pensamiento práctico (Rhonheimer 1994, 185).

Tomás de Aquino también intentó definir la relación entre el enten- dimiento y la voluntad como la de las dos potencias del alma humana. La libertad de voluntad la entiende como un movimiento por la voluntad del uno mismo, en la que están implicadas tanto el entendimiento como la voluntad. En la interpretación de Kim (Kim 2007, 149-173), en los trabajos tempranos de Tomás de Aquino (De veritate, STh I), influyen el entendimiento y también la voluntad por su causalidad en el origen de la acción, y lo hacen influyendo el uno en la otra, porque son distintos, y por ello su influencia mutua y su conjunción hacen posible el movimien- to de la voluntad. En obras posteriores (De malo, q6, STh I-II), Tomás desarrolla con más detalle también la estructura interna del acto de la voluntad orientándose a si la voluntad se mueve o no por sí misma. Esta estructura contiene los planos subjetivo y objetivo del acto. El plano objetivo es la realización del acto de la voluntad; el plano subjetivo es la especificación o la determinación del acto (De malo, q6, STh I-II q.9 a.1 c). Al examinar la voluntad Tomás de Aquino distingue, por tanto, sus dos aspectos básicos: la realización (libertas exercitii) y la especificación de clase (libertas specificationis). La realización determina la causalidad efectiva y final; la especificación de clase, la causalidad formal y la espe-

3

«

intentio non est actus cognoscitivae, sed appetitivae

»

(In II Sent, d.38, q.1, a.3, c).

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Peter Volek

cificación por el entendimiento (Kluxen 1998, 208). La voluntad es, por tanto, la potencia para realizar actos de voluntad y para realizar un acto de la voluntad concreto, es decir, para estar orientada a este o a aquel objeto. Por tanto, para la realización de la acción humana la voluntad requiere como medio el propio acto de la voluntad 4 . La querencia de un fin implica también una evaluación de los medios para su consecución y, cuando se emite un juicio sobre ellos, a este juicio le sigue un nuevo querer que incluye en sí mismo la fuerza reflexiva del acto de voluntad y la orientación hacia el medio de la acción (De malo, 6c, Kim 2007, 154- 156). La voluntad mueve al entendimiento a realizar una acción, pero la especificación de la acción la crea el entendimiento 5 . El fin último del hombre lo quiere necesariamente el hombre porque es su felicidad suprema, y está obligado a querer también todo aquello que esté nece- sariamente orientado a ella, luego a querer ser y a querer vivir. No está obligado a querer lo que no esté necesariamente orientado a él (STh I-II q.10 a.2 ad.3). El fin específico de la acción, por tanto, no el bien último, el hombre lo puede querer y no querer realizar, o puede querer una cosa o la otra (De malo, q6, c). En un acto de la voluntad, la voluntad y el en- tendimiento se activan a la vez como las dos potencias del alma humana, porque a cada una de ellas le corresponde causalidad en ese acto de un modo diferente (Kim 2007, 161-162). El acto de la voluntad está, en lo concerniente a su clase, determinado por el entendimiento como su causa formal, pero es realizado por un movimiento de la voluntad hacia el bien escogido, por eso queda desde el punto de vista material asignado a la voluntad (STh I-II q.13 a.1 c).

La voluntad puede empezar a moverse solo en relación con determina- dos objetos, en relación con los que ya está activa. Si está solo en poten- cia, debe ser movida desde otro (STh I-II q.9 a.4 ad.3). El movimiento de la voluntad supone deliberación, el movimiento de la voluntad de- pende, consecuentemente, también de la actividad del entendimiento. Pero el entendimiento no se puede mover sin la voluntad. Son entonces dependientes uno del otro, pero el primer impulso de movimiento lo

4 «Ad secundum dicendum quod potentia voluntatis semper actu est sibi praesens, sed actus voluntatis, quo vult finem aliquem, non semper est in ipsa voluntate. Per hunc autem movet seipsam. Unde non sequitur quod semper seipsam moveat» (STh I-II q.9 a.3 ad.2).

voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus […] Sed quantum ad

5 «

determinationem actus, quae est ex parte subiecti, intellectus movet voluntantem » (STh I-II q.9 a.1 ad.3).

El acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino

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deben recibir desde algo exterior a ellos (STh I-II q.9 a.4 c). Por tanto,

el primer impulsor del entendimiento y de la voluntad no puede ser algo

material, porque no podría actuar directamente sobre lo inmaterial. Por eso el primer impulsor del entendimiento y de la voluntad es Dios (De malo, q6, c). Las razones de ello las lleva Tomás de Aquino a otras instan-

cias, afirmando que la primera razón es que el alma es creada por Dios

y está orientada al bien general, a Dios (STh I-II q.9 a.6 c). Dios es, por tanto, la causa de la existencia del alma, pero también de su movimiento (Kim 2007, 179). En un contexto teológico este primer movimiento de la voluntad del alma por Dios se interpreta como la gracia de Dios (STh I-II q.9 a.6 ad.3). Este primer movimiento de la voluntad por Dios no va contra la libertad del hombre, porque la mueve a querer el bien general, es decir, a Dios, pero depende solo del alma hacia qué bien en concreto se dirija (STh I-II q.9 a.4 ad.1, De malo, q.6, ad.4). Dios no mueve el entendimiento o la voluntad, no se trata de dar prioridad temporal a uno

o a otro, sino el entendimiento y la voluntad (Kim 2007, 202-203). Así,

según Kim, Tomás de Aquino en su época tardía trasladó el acento, pero no cambió la doctrina en relación con la voluntad. En la época tardía se centró más en acentuar el movimiento autónomo de la voluntad, y con ello también en el análisis de la estructura interna del acto de la volun-

tad (Kim 2007, 203), si bien se trató más bien de una explicación más profunda de un aspecto de la voluntad.

La doctrina sobre lo bueno como valor en Tomás de Aquino depende de su metafísica. La acción humana es buena en relación con lo bueno de la cosa, depende de la existencia de la cosa: cuanta más existencia tenga la cosa, mejor será (STh I-II q.18 a.1 c). El mal de la cosa es la carencia de lo que le pertenece (STh I q.38 a.5 ad.1). Lo bueno de la acción depende no solo de lo bueno de la cosa, sino también de lo bueno del fin de la acción

y de las circunstancias de la acción (STh I-II q.18 a.3-4). Bueno es lo

que reconoce el entendimiento práctico como bueno (STh I-II q.5 c). El entendimiento es así la base y la medida del reconocimiento de lo bueno del acto humano (Kluxen 1998, 188-192). Una acción dirigida a un fin es un acto de la voluntad (STh I-II q.18 a.7 c) y puede ser un acto interior de la voluntad (una deliberación, STh I-II q.19) o un acto exterior de la voluntad (una realización, STh I-II q.20).

El mismo juicio está condicionado según Tomás de Aquino por las pasiones (passio). La pasión es un sentimiento espontáneo que consiste en una respuesta fisiológica y afectiva a un objeto. La pasión comprende todo el hombre, el entendimiento, la voluntad, la percepción sensorial,

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los cambios físicos (STh I-II q.22 c, Barad 1991, 398). Las potencias del alma son el entendimiento y la voluntad. Como las pasiones no se cuen-

tan entre ellas, atañen a todo el hombre, al cuerpo y también al alma (Ba- rad 1991, 399). La pasión corresponde más a la apetencia sensorial que

a la intelectual (STh I-II q.22 a.3 c), porque son reacciones sensoriales

a la atracción o al rechazo acompañadas por cambios fisiológicos (Barad 1991, 401). Las pasiones en sí mismas no son ni buenas ni malas; solo porque están bajo el control del entendimiento y de la voluntad hay en

ellas bien o mal, y lo hay ya sea porque están impuestas por la voluntad

o ya sea porque no están prohibidas por la voluntad (STh I-II q.24 a.1

c). Al principio, por tanto, las pasiones no son libres, porque para serlo

los actos requieren un acto de conocimiento y un acto de la voluntad (STh I-II q.6 a.3 ad.3). Pueden llegar a ser buenas porque el hombre es movido hacia el bien no solo por la voluntad, sino también por el apetito sensual (STh I-II q.24 a.3 c) antes de un juicio intelectual, o buenas por sus consecuencias (STh I-II, q.24 a.3 ad.1). Antes del juicio del enten- dimiento las pasiones son despertadas por la disposición del cuerpo o por los sentidos o por la imaginación. Si por ello oscurecen el juicio del entendimiento, en la misma medida disminuyen por ello también lo bueno de la acción. En las consecuencias de los actos buenos puede arras- trar la parte superior del alma a la parte inferior y con ello aumentar la bondad del acto, o puede ayudar a acelerar la realización del acto y con ello aumentar su bondad (STh I-II q.24 a.3 ad.1). En los actos malos, si la pasión es anterior al juicio, disminuye la maldad del acto, pero en las consecuencias esta maldad la aumenta (STh I-II q.24 a.3 ad.3). A continuación Tomás de Aquino para cada pasión ofrece incluso ejemplos concretos de cómo influyen en el aumento o en la reducción de la calidad moral del acto. En esto resulta muy didáctico y presenta en detalle su doctrina como ejemplo de cómo apaciguar las pasiones para mejorar los actos y con ello también el carácter del hombre.

La debilidad de voluntad, es decir, la realización de actos malos, To- más de Aquino la explica mediante la asociación de la concepción aristo- télica del hombre imprudente con la concepción agustiniana de las dos voluntades. Así que en realidad el hombre actúa contra su conciencia (Stepinova 2011). Como conciencia entiende Tomás de Aquino la aplica- ción del conocimiento al acto (De veritate, q.17, a.1, c). El principio más alto de la conciencia es la sindéresis, es decir, el principio de que es ne- cesario obrar el bien y evitar el mal (De veritate, q.16, a.2, c). No se trata de una obligación, sino de la base del juicio práctico, del hábito suyo,

El acto libre en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino

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de la potencia suya que se puede realizar si el hombre emite un juicio práctico (Stepinova 2011, 332). Es el primer principio de la ley natural, su primer precepto. Existen también otros principios primeros que son naturales, sobre los cuales el hombre no se puede equivocar. Sobre expre- siones menos generales que estén derivadas de los principios superiores se puede equivocar, también basándose en pasiones incontroladas 6 . En ese caso el hombre realiza dos silogismos, de cuyas conclusiones una está a favor del acto dado y la otra contra él. El hombre, como es débil, decide entonces convenir la concupiscencia (Sententia libri Ethicorum, lib. 7, l. 3, Nr. 20-21). De esto, Tomás de Aquino se ocupa con detalle también en la obra De malo, donde primero afirma que tanto el hombre temperado como el intemperado enuncian tres proposiciones, cada uno las suyas, pero luego habla de cuatro, que son las mismas para los dos, pero uno opta por la abstinencia mientras que el otro no 7 .

6 «Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda» (STh I-II q.94 a.2 c). «Sic igitur dicendum est quod lex naturae, quantum ad prima principia communia, est eadem apud omnes et secundum rectitudinem, et secundum notitiam. Sed quantum ad quaedam propria, quae sunt quasi conclusiones principiorum communium, est eadem apud omnes ut in pluribus et secundum rectitudinem et secundum notitiam, sed ut in paucioribus potest deficere et quantum ad rectitudinem, propter aliqua

particularia impedimenta (sicut etiam naturae generabiles et corruptibiles deficiunt ut in paucioribus, propter impedimenta), et etiam quantum ad notitiam; et hoc propter hoc quod aliqui habent depravatam rationem ex passione, seu ex mala

consuetudine, seu ex mala habitudine naturae;

» (STh I-II q.94 a.4 c).

7 «Ad septimum dicendum, quod cum actus peccati et virtutis sit secundum electionem, electio autem est appetitus praeconsiliati, consilium vero est quaedam inquisitio; necesse est quod in quolibet actu virtutis vel peccati sit quaedam deductio quasi syllogistica; sed tamen aliter syllogizat temperatus, aliter intemperatus; aliter continens, aliter incontinens. Temperatus enim movetur tantum secundum iudicium rationis; unde utitur syllogismo trium propositionum; quasi sic deducens: nulla fornicatio est committenda, hic actus est fornicatio, ergo non est faciendus. Intemperatus vero totaliter sequitur concupiscentiam; et ideo etiam ipse utitur syllogismo trium propositionum, quasi sic deducens: omni delectabili est fruendum, hic actus est delectabilis, ergo hoc est fruendum. Sed tam continens quam incontinens dupliciter movetur; secundum rationem quidem ad

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Comparación de la estructura del acto humano en las obras tardías de Edith Stein y en Tomás de Aquino

Tomás de Aquino no presentó explícitamente e independientemente la estructura del acto humano, sino que la analiza en los diferentes lugares donde es conveniente. Por eso los diferentes autores articulan de diferen- te modo la estructura del acto humano. Edith Stein presenta la estructu- ra del acto humano en sus obras tardías partiendo del conocimiento y en sus obras tempranas partiendo de impulsos o de sentimientos. En Tomás de Aquino el elemento instigador del acto humano lo sitúan algunos autores en la intención o ánimo (Krąpiec 2000), en la definición de un fin (Pinckaers 1955) o en el razonamiento (Donagan 1981). Edith Stein llegó a sus conclusiones en sus obras tempranas entre otros factores tam- bién bajo la influencia de una sicología emergente, por eso da prioridad al papel del impulso o de la motivación. En las obras tardías ya se centra más en el acto de la voluntad en sí y comienza a tratarlo a partir del co- nocimiento práctico. Por el contrario, Tomás de Aquino parte en mayor medida del análisis del acto interior de la voluntad.

Las decisiones las toma el yo personal, tienen lugar en el centro de la persona con el que se refiere Edith Stein al alma humana. Las decisiones más profundas las toma la persona en el lugar más profundo del alma. Se trata de su propia doctrina particular, creada bajo la influencia de santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz. Según Tomás de Aquino la elección (electio) la toma el sujeto, su parte racional, es decir, su entendi- miento y su voluntad. Si la voluntad sigue a la pasión, obra eligiendo la pasión (eligens), pero no por elección (ex electione) (STh II q.78 a.4 ad.3).

Según Edith Stein, algunos actos pueden ser realizados de modo cons- ciente, otros de modo menos consciente. En esto estuvo desde luego in-

vitandum peccatum, secundum concupiscentiam vero ad committendum: sed in continente vincit iudicium rationis, in incontinente vero motus concupiscentiae. Unde uterque utitur syllogismo quatuor propositionum, sed ad contrarias conclusiones. Continens enim sic syllogizat: nullum peccatum est faciendum; et hoc proponit secundum iudicium rationis; secundum vero motum concupiscentiae versatur in corde eius quod omne delectabile est prosequendum; sed quia iudicium rationis in eo vincit, assumit et concludit sub primo: hoc est peccatum; ergo non est faciendum. Incontinens vero, in quo vincit motus concupiscentiae, assumit et concludit sub secundo: hoc est delectabile; ergo est prosequendum; et talis proprie est qui peccat ex infirmitate. Et ideo patet quod licet sciat in universali, non tamen scit in particulari; quia non assumit secundum rationem, sed secundum concupiscentiam» (De malo, q.3, a.9, ad.7).

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fluenciada también por Freud. Una de las soluciones de Edith Stein se parece a la solución de Libet, según la cual los actos los comenzamos in- conscientemente, pero los podemos vetar. Tomás de Aquino literalmente no conocía el inconsciente y los problemas relacionados con él.

Los sentimientos afectan según Edith Stein tanto a la voluntad como al entendimiento. Se convierten en motivación para el conocimiento y para la actividad. Cuando los investigó, estaba todavía bastante influen- ciada por la fenomenología. Tomás de Aquino elaboró más minuciosa- mente y con más detalle su doctrina sobre las pasiones, cómo afectan a la calidad moral de los actos. Parte de que el alma humana tiene dos potencias, entendimiento y voluntad, y las pasiones afectan al cuerpo, al entendimiento y a la voluntad. Provienen de impulsos corporales, solo si alcanzan a ser evaluadas por el entendimiento y dominadas por la vo- luntad pueden servir para mejorar la calidad moral de los actos y con ello también el carácter del hombre.

Según Edith Stein los valores objetivos están en las cosas. Los valores los determina de un modo objetivo, al igual que Tomás de Aquino, en función de la participación en la existencia. Los valores subjetivos tienen significado para el sujeto. Subjetivos son los valores condicionados por la intención, por los medios, por las circunstancias. Tomás de Aquino expuso esto de un modo más preciso y más detallado que Edith Stein.

Del mismo modo también la relación entre el entendimiento y la voluntad la define Edith Stein como una influencia mutua, pero Tomás de Aquino la explica más detalladamente. En la fase tardía de su pensa- miento se expresó todavía con mucho más detalle para explicar así con más minuciosidad la libertad de la voluntad y su relación con el enten- dimiento. Edith Stein por influencia de san Juan de la Cruz adopta la tríada agustiniana de potencias del hombre, entendimiento, voluntad y memoria. En esto se diferencia de Tomás de Aquino, quien adoptó dos potencias del hombre, entendimiento y voluntad.

La doctrina sobre la conciencia de Edith Stein se corresponde con la de Tomás de Aquino, que conocía bien a través de la traducción de su obra De veritate al alemán. Menciona también la sindéresis. Edith Stein no la tiene tan bien elaborada como Tomás de Aquino.

Edith Stein se pronuncia sobre la debilidad del hombre tan solo en un contexto teológico como actuación en inclinación al mal. Tomás de

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Aquino la explica detalladamente profundizando y uniendo las doctrinas de Aristóteles y de san Agustín en un nuevo todo.

Conclusión

En esta ponencia ha sido estudiada la estructura del acto humano en las obras tardías de Edith Stein en comparación con Tomás de Aquino, como también las diferentes partes de su estructura. Su comparación ha evidenciado que Edith Stein a veces en su examen quedaba todavía bajo la influencia de la fenomenología (por ejemplo, en la presentación de los sentimientos). Edith Stein desarrolló en varias obras las partes de la estructura del acto humano, pero para su estudio integral es necesario to- mar en consideración su doctrina de distintos lugares en distintas obras. Del mismo modo, Tomás de Aquino tampoco ofreció expresamente su doctrina de la estructura del acto humano en ningún lugar, por eso los varios intérpretes analizan de modo diferente sus distintas partes. Tomás de Aquino realizó un análisis de muchas partes más detallado que el de Edith Stein, por ejemplo, el análisis de las pasiones, el análisis de la rela- ción entre el entendimiento y la voluntad, y el análisis de la conciencia. Edith Stein por su parte aportó elementos que también eran objeto de investigación en su época, por ejemplo, la influencia del inconsciente. Una influencia cierta de Tomás de Aquino en Edith Stein se ha mostrado por ejemplo a partir de la traducción que ella realizó de la obra del santo De veritate, por ejemplo en la doctrina sobre la conciencia. Su doctrina sobre el centro de la persona la elaboró más bajo la influencia de santa Te- resa de Ávila y de san Juan de la Cruz, lo que se proyectó también en su análisis de los sentimientos. Del mismo modo, por influencia de san Juan de la Cruz adoptó la tríada agustiniana de potencias del hombre, enten- dimiento, voluntad y memoria, a diferencia de Tomás de Aquino, quien postuló dos potencias del hombre, entendimiento y voluntad. Tomás de Aquino destaca por una elaboración precisa de las diferentes partes y condiciones necesarias para la realización y para la valoración del acto humano. Edith Stein por su parte tiene también en cuenta ideas que eran actuales en su época, como la influencia del inconsciente o el estudio del cerebro, así como de los maestros de la teología espiritual, san Juan de la Cruz y santa Teresa de Ávila. Ambos a menudo expresan sus opiniones filosóficas en un contexto teológico, opiniones que mediante una inves- tigación cuidadosa se pueden desvelar, siendo posible la investigación de las causas razonables para su adopción.

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Este artículo fue escrito con el apoyo financiero del concesionario VEGA 1/0167/11

Traducido por Carlos Hidalgo Alfageme.

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El ser y los entes:

Edith Stein, Potenz und Akt III-IV

Anneliese Meis

Facultad de Teología Pontificia Universidad Católica de Chile ameis@uc.cl

La pregunta por el ser y los entes en Edith Stein se sitúa en un contexto filosófico complejo 1 , constituido por los intentos de Heidegger por res- catar el ser de su olvido a través de siglos 2 . Son dos los elementos impor- tantes que a la pensadora le inquietan, el acceso a la realidad existente y la individualidad personal de todo cuanto existe. Esto significa que la autora se acerca al nexo óntico –misterioso hasta para Aristóteles– entre el ser y los entes, acercamiento que la lleva a optar con Aristóteles, me- diado por Tomás de Aquino, por la índole dual del ser, es decir, el ser se constituye a través de los entes por el acto y la potencia 3 . De ahí la rele- vancia de la obra Potenz und Akt, con su singular historia de redacción en el pensamiento de Edith Stein 4 .

1 Cf. H. R. SEPP, «La postura de Edith Stein dentro del movimiento fenomenológico»:

Anuario Filosófico 31 (1998) 709-729.

2 J. L. CABALLERO BONO, Edith Stein (1891-1942) (Biblioteca Filosófica, 120) Madrid 2001, 53-55; H-B GERL-FALKOVITZ, «Endliches und Ewiges Sein: Der Mensch als Abbild der Dreifaltigkeit», Teresianum 50 (1999) 257ss.

3 Según H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, ESGA; 10 Freiburg-Basel-Wien 2005, XXII, esta dupla «no solo conduce al corazón de la filosofía tomista», sino «se interrelaciona con las “cuestiones últimas del ser” (S.7)».

4 Cf. H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, XI- XIIIVIII. Para la indicación de las citas se usa la traducción española, Acto y Potencia (=AP). Estudios sobre una filosofía del ser, OC, 226-536. La secuencia invertida de Acto y Potencia, que se pretende remontar a la misma autora –Cf. 229– no está del todo aceptado por los estudiosos de la obra de Edith Stein. En efecto, la

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En efecto, dicha obra, como es sabido, no solo fue concebida tempra- namente como Habilitationsschrift, y editada recién después de su muer- te, sino desconocida en su calidad por ser considerada un primer esbozo de la obra magna Ser finito y Ser eterno 5 . De hecho, la obra refleja todo el itinerario de la autora, su punto de partida en el De veritate –y no en el De ente et essentia de Tomás, como en Ser finito y Ser eterno, los avances hacia una comprensión propia del sentido del ser a través de seis capítulos, finamente hilados 6 y los retrocesos 7 bajo el peso de la contingencia au-

reciente obra crítica de 2005, que constituye la base textual del presente estudio, mantiene el orden Potenz und Akt (=PA) y como tal es citado en el análisis crítico del pensamiento de la autora.

5 H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins, ESGA; 10 Freiburg-Basel-Wien 2005, XI-XIIIVIII. Cf. H-B GERL-FALKOVITZ, «El impulso cristiano en orden a una Filosofía abierto al ser. El caso de Edith Stein (1891- 1942)»: Revista Española de Teología 60 (2000) 255. Stein da un tercer paso, en el que la fenomenología es en primer término puesta entre paréntesis: ello se produce en el estudio de 1930/31 sobre Potencia y acto, publicado originalmente en 1999 y que debía haber sido su habilitación en Friburgo (de ser posible, con Martín Honecker). En ese par conceptual, potencia y acto, ve ella la propuesta más propia de Tomás de Aquino en orden a sistematizar la multiplicidad del ser en su totalidad. Pero tras el fallido traslado a Friburgo y a causa de la docencia en Münster, el estudio quedó sin completar, y más bien fue luego reelaborado y mejorado sustancialmente. Son interesantes las notas críticas de Honecker al trabajo de Edith Stein: Cf. H. OTT, «Die Randnotizen Martin Honeckers zur Habilitatiosnschrift ‘Potenz und Akt’»:

Ernst Wolfgang ORTH (ed.) Studien zur Philosophie von Edith Stein. Internationales Edith –Stein– Symposium Eichstätt 1991 (Phänomenologische Froschungen 26/27, Freiburg, München 1993) 140-145. Para una breve síntesis de Ser finito y Ser eterno, cf. Hans Rainer SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. XXIX-XXX.

6 Cf. H. R. SEPP, Einleitung Potenz und Akt. Studien zu einer Philosophie des Seins. XX- XXIX: Cp. I abre acceso a la clarificación de los conceptos acto y potencia; Cps. II-III tratan el problema desde una perspectiva ontológica formal y material; Cp. IV determina el ser material y Cp. V, el ser espiritual; el Cp. VI el ser fi nito. Los Cps. V-VI constituyen el punto culminante, ocupando dos tercios de toda la obra, que se orienta hacia el término fundamental, la persona (V 8 e) y el hombre (VI 23).

7 Cf. A. U. MÜLLER, M. A. NEYER, Edith Stein. Das Leben einer ungewöhnlichen Frau. Biographie, Zürich, Düsseldorf 1998 287; J. L. CABALLERO BONO, «Las condiciones de una autobiografía»: U. FERRER (ed.), Para comprender a Edith Stein, Madrid 2008, 153-184. Según Hans Rainer SEPP, Einleitung, XXI, citando la afirmación de Edith Stein S.3: «el principal objetivo del trabajo es lograr un acceso al método de Tomás de Aquino».

El ser y los entes: Edith Stein, Potenz und Akt III-IV