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deshacer al Estado

seis aproximaciones

Comité Invisible
Eduardo Colombo
Fredy Perlman
Pierre Clastres
René Zavaleta

zineditorial
Primera Edición: Zineditorial (comp.), Deshacer al Estado. Seis
aproximaciones, Zineditorial, Ciudad de México, 2017.

Cuidado de la edición: Zineditorial


Diseño de portada: Zineditorial
Este libro se editó en Software Libre

Zineditorial
zineditorial.wordpress.com
ÍNDICE

A manera de introducción 1
Zineditorial

El Estado como Paradigma de Poder 39


Eduardo Colombo

Notas sobre la cuestión nacional en América Latina 71


René Zavaleta

El persistente atractivo del nacionalismo 89


Fredy Perlman

La Sociedad contra el estado 137


Pierre Clastres

El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! 171


Comité Invisible
A manera de introducción

A manera de introducción
Zineditorial

No hay más que dos alternativas:


o es verdad lo que Ellos dicen,
y son tan potentes como para cumplirlo,
y entonces hay futuro,
y el Futuro está hecho de antemano,
y entonces es como si estuviéramos muertos ya;
o no es verdad, no es tan seguro, no tienen tanto poder
y entonces a lo mejor no sucede.

Agustín García Calvo, 1993

De dónde surge éste libro

Ésta compilación de textos surge de conversaciones, de


discusiones, de una ola de crímenes de Estado, de quiebres
emotivos que se dieron entre principios del 2016 hasta finales del
2017 con la gente del Centro Social Ruptura, entre nosotrxs y
con la gente del Taller de Estudios del Cubículo Autónomo-
Estudiantil Pável González. Surge en medio de sucesos de
transformación de las Naciones en Plurinaciones, de los partidos
de Estado en Movimientos, del surgimiento de la apuesta de los
ciudadanos-gobernantes, de las candidaturas independientes, de la
transnacionalización del Estado al terminar de concretarse una
serie de reformas estructurales a sangre y fuego.

¿De qué/para qué nos sirve pensar al Estado? ¿Hace falta o es


posible distinguir/definir algo que tiene enredos en los intestinos,

1
Deshacer al Estado

en el iris, en el índice, en el pulgar, en el vientre, en la rectitud de la


espalda, en el habla, en los referentes, en las representaciones, en las
posibilidades y necesidades de vida/de muerte, en nuestro precio,
en la ilegalidad de aquel extra-fronterizo, en el adiestramiento pero
también en nuestra incapacidad de hacer? ¿Cuáles son los rasgos o
condiciones necesarias para que una forma X sea Estado? Pero, ¿es
el proceso de identificación a la vez uno de cosificación? Y por lo
tanto, ¿haría más sentido hablar de la forma-Estado como aquella
concreción de la organización de la vida social en donde aparece
un aparato de poder político “independiente” y que se ejerce sobre
los sujetos?1 ¿O sigue haciendo sentido hablar de “el Estado”? Ya
que, por ejemplo, se podría decir que la forma-Estado también se
manifiesta en la relación marital que nace de la modernidad, en
donde se hace la separación: hombre = trabajo productivo =
control sobre trabajo no productivo = dominio hombre sobre
mujer. Y aunque la relación marital es uno de los mecanismos en
los que se sostiene el Estado para organizar la propiedad, no
diríamos que ésta es Estado, ni que el hombre es Estado en
relación a la mujer.
Hablar simplemente de la forma-Estado podría llevarnos a
no distinguir entre las formas históricas particulares que ésta toma,
así como —de manera análoga— sería un error no distinguir entre
las formas que toma la explotación de la fuerza de trabajo (y de la
esclavitud al trabajo asalariado hay un abismo, aunque éste parece

1 Un tipo de poder político que guía las acciones de los sujetos, acapara la
decisión, hace un futuro, ordena el tiempo a través del impuesto y el
espacio a través de los cercos, donde aparece la división mando-obediencia
y como correlato la relación de clase expresada como división explotados-
explotadores, donde se invierte la deuda del jefe/portador de la palabra
hacia la comunidad y ahora ésta debe entregarse al tributo...

2
A manera de introducción

siempre volver a cerrarse). Nos sirve distinguir entre los tipos


históricos de explotación porque de ninguna manera se utilizan los
mismos mecanismos para conseguir/poner en
circulación/mantener vigilada/explotar/reproducir/deshechar a los
explotados. Y si no hacemos distinción alguna, si lo pensamos
como pura abstracción conceptual, como "explotación", entonces
¿cómo hacerle para luchar contra eso?
Por esto, no es una cuestión teórico-conceptual el querer
definir qué es eso que estamos llamando Estado, sino una cuestión
práctica, que no solamente implica entender contra qué se está
luchado (que seria pensarlo en términos de
confrontación/enfrentar/aniquilamiento del enemigo) sino para
pensar qué es lo que se quiere construir que no sea aquello que nos
domina, nos castiga, pero que también nos “protege”, nos “cuida”
—pues nuestra sanidad e insanidad tiene que pasar
necesariamente por sus instancias—.

De cómo habla de sí mismo el Estado

Estado:
“Comunidad social con una organización política común y un territorio y órganos
de gobierno propios que es soberana e independiente políticamente de otras
comunidades.”
-Oxford Dictionaries

El Estado habla de sí mismo a través de la Ciencia Política, o la


Ciencia Política habla del mundo a través del Estado. El discurso
que ésta formula es la naturalización/transhistorización/
eternización, del Estado, la fidelidad de que ahí donde existen las
condiciones mínimas para la existencia de lo humano como
sociedad lo real se identifica con el Estado. De manera exclusiva el

3
Deshacer al Estado

espacio se hace territorio ahí donde el Estado lo aprehende, la


horda se hace población cuando éste la ordena, los salvajes se quitan
sus pieles de lobos cuando las ceden como tributo al gobierno.
La Ciencia Política como explicación y justificación del
Estado, ha desarrollado mitos de origen de éste. Enmarcadas en
diferentes“corrientes”2, las voces cantan de la siguiente manera:
1. Teológicas o de origen divino: El Estado fue creado por
Dios, tiene pues un origen divino. (San Agustín, Santo
Tomas de Aquino, Calvino…)
2. Natural/ Racional-ético: La naturaleza racional y libre del
hombre lleva de forma inevitable a un poder coactivo de
tipo Estatal El Estado como organismo derivado de la
naturaleza (Aristoteles). Interés por teorizar en términos
ideales el mejor Estado posible.
3. La familia y su propiedad como fuente y base de todo
Estado. Pregunta por la soberanía del Estado. (Bodino)
4. Contractualistas/voluntaristas/iusnaturalistas: (Locke,
Rousseau y Hobbes) Estas teorías contienen siempre dos
elementos. El primero es que parten del supuesto de que
existió un estado de naturaleza en donde predominaba
un estado de guerra (Locke) o caos (Hobbes). Y segundo
que en algún momento las individualidades contrajeron

2 “Corrientes” cuyos textos/autores en realidad no


corresponden a la Ciencia Política como forma de
saber/poder que se desarrolla a partir del siglo XIX. Sin
embargo, lo que queremos resaltar es la forma en que la
Ciencia Política los reintegra al hacer una lectura particular
y ajustada de éstos. Ya que en éstos encuentran la base de
sus argumentos todavía hoy. No hace falta sino preguntarle a
unx politólogx para escuchar como responde citándolos cual
escritura revelada.

4
A manera de introducción

un contrato en el que cedían libertad a cambio de orden,


este contrato da inicio al Estado o sociedad que en
muchos casos son tratados como sinónimos. En la
construcción de su argumento es irrelevante si este
“estado de naturaleza” existió o no. Y por lo tanto es
incuestionable el supuesto de una naturaleza humana que
determina/condiciona todo actuar y frente al cual sólo la
coerción y cohesión de la vida bajo el dominio estatal
puede ordenar, teniéndoles sin mayor cuidado el que al
definir a un ser humano en estado de naturaleza no
hacían sino retratar los valores y formas de vida de su
época producto de una sociedad estatista y capitalista.

Ya sea que el origen del Estado y su razón de ser se presente como


un origen divino, un origen racional, uno natural o uno contractual,
el núcleo del argumento es siempre el mismo: el origen del Estado
fue inevitable, resultado del desarrollo/progreso de la vida humana,
fue incluso deseable. Estas teorías hegemónicas de la Ciencia
Política parten en su mayoría de que el Estado está siempre en un
binomio con la sociedad civil, como dice P. Clastres: para ellos la
sociedad es para el Estado.
Salvo estas teorías, la Ciencias Política en general tiende a
evitar la discusión sobre las posibles explicaciones del origen del
Estado prefiriendo centrarse en hacer un listado de las
características de lo que es el Estado ahora dentro de los cuales
suelen (tener la honra de) agregar la búsqueda del bien común. Se
centra sobretodo en la práctica administrativa, en la gerencia, en el
cómo debe actuar el Estado y gobierno desde una mirada
sobretodo utilitaria.

5
Deshacer al Estado

Esto puede relacionarse con lo que M. Foucault habla en sus


cursos sobre El Nacimiento de la Biopolítica (1979)3. Aquí presenta
dos racionalidades gubernamentales —dos formas de arte de
gobernar—, en donde se pasa de una “Razón de Estado”
(cimentada en el Derecho en la que las preguntas por el Estado
pasaban por la cuestión de la soberanía, legitimidad y por lo tanto
origen) a un segundo tipo de arte de gobernar que nombra
gubernamentalidad (la cual surge en el siglo XVII y puede asociarse
con el liberalismo). En esta segunda racionalidad gubernamental
—cimentada en la Economía Política— las preguntas del buen
gobernar pasan por el cálculo, la eficiencia, los hechos, y por la
cuestión del cómo “no gobernar demasiado”.
Fuera de estos “cambios de racionalidad”, a la Ciencia Política
le encanta reconocer como suyos toda una serie de narrativas que
—desde Maquiavelo— parten de la conjetura de que los seres
humanos son por lo general malos y que predomina un egoísmo
universal. Este supuesto cumple un papel muy similar al que
cumple la escasez entendida como condición natural en la
economía.
La tesis por las que los maquiavelistas (Mosca, Pareto,
Michels) pasaron a la sección de clásicos de la Ciencia Política
sostiene que en toda sociedad siempre hay una minoría que
manda por sobre una mayoría que obedece. Hay sólo dos clases de
personas: una exigua minoría que monopoliza el poder y por otro
lado una mayoría que es regulada y dirigida por dicha minoría.
Para ellos el poder emana y es detentado siempre desde un foco
único llamado elite o clase política. Claro está que estas miradas no

3 Foucault, Michel, Nacimiento de la biopolítica. Curso en el


Collège de France (1978-1979), Buenos Aires, F.C.E., 2007

6
A manera de introducción

permiten ver un entrelazamiento multifocal de las relaciones de


poder.
No importa que cualquier tipo de casos/ejemplos —actuales
ni pasados, empíricos o ético-politicos— contradigan los modelos
teóricos y lógicas argumentativas que sigue las diferentes vertientes
de la Ciencia Política. Éstas repiten: “las excepciones sólo nos
confirman”. No hay forma de vencerlos en sus términos, con sus
modelos ni bajo sus lógicas. Lo bueno es que no pensamos vencer
así.
Las implicaciones de sus argumentos no son ni pretenden ser
neutrales. Las consecuencias de creer en esos orígenes míticos del
Estado son que se naturaliza la existencia del mismo, se muestra
como eterno y por lo tanto imposibilita el imaginar una vida sin
Estado. El Estado tiende a ser presentado como omnipotente,
omnisciente, poderoso, un “ente con cuerpo y alma” (Hobbes) lo
cual nos imposibilita a detectar sus quiebres y agrandarlos, a sentir
su impotencia, a oler su putrefacción, a imaginar una vida contra el
Estado.
Claramente no podemos conformarnos con definiciones de
diccionario que no hacen sino enlistar una serie de requisitos en
muchos casos ambiguos o forzados en su aplicación, que
supuestamente son parte esenciales de cualquier Estado.
Cuando el Estado se define a sí mismo (como se anotaba
más arriba en el epígrafe) como “población, territorio y gobierno”,
se hace posible, o más bien se decreta que toda organización
humana es un Estado. Por eso no nos sirven éstas definiciones y
por eso tenemos que plantear nuevas o recuperar otras alternativas.
Porque las implicaciones políticas de éstas definiciones le quitan
los filos a todo proyecto que se plantee formas diferentes de ser.

7
Deshacer al Estado

Si a través de la ciencia política el Estado habla de su


funcionamiento, de sus engranes, de su omnipresencia y de su ser
imprescindible, es a través de la arqueología –en la mayoría de sus
vertientes– que el Estado relata su aparecer, su larga vida, su
bondad y su inevitabilidad (al ser tan sólo el producto de procesos
que sólo podían continuar resolviendo la existencia humana si
derivaban en él).
El problema de la visión de la arqueología hegemónica
cuando trata sobre el Estado, no es la a-historicidad (los
fechamientos son su respaldo) sino: por un lado, el principio de
necesidad que plantea con relación al origen de éste, y por otro, el
paralelismo y equiparación que hace entre ciertos “elementos de la
civilización” y su única posible aparición ahí donde hubo Estado.
Lo que lleva a la arqueología a imponer un orden del mundo a lo
que pudo haber sido algo completamente distinto. Confunde
institución con Estado (antes del Estado, dice, no hay
instituciones).
De ninguna manera negamos que se hallan producido
concentraciones de poder, jerarquías o cuerpos administrativos, que
los arqueólogos sufran la carencia de datos, ni que la “antigüedad”
fuese el paraíso de la paz como tienden a hacer algunos. Sin
embargo, la arqueología, al enfrentarse a su material de trabajo,
parte de principios a-priori estado-centricos, que hace que las
“razones” que dan para hablar del Estado en tal o cual momento,
en tal o cual lugar merezcan una revisión crítica.
Por ejemplo, el querer ver el nacimiento del Estado “Maya”
en el preclásico en la región central del Petén hacia el 300 aC (“y

8
A manera de introducción

quizá antes”)4. Basándose en la interpretación de pinturas donde a


los personajes se les dice “reyes”, a la uniformidad y homogeneidad
del estilo artístico en la cerámica, a la constatación de la existencia
de rutas comerciales, a los hallazgos de tumbas con depósitos de
piedras preciosas, esculturas de guerreros, a la formalización de las
creencias religiosas, a la diferencia entre tipos de barrios
interpretados como de vivienda y administrativos, estelas con
inscripciones de relatos míticos, a la arquitectura monumental…
Al arqueólogo con ojos estatistas le resulta difícil pensar que lo
objetos se pueden intercambiar a distancia en el vació del Estado,
que se pueden edificar construcciones en la ausencia del Estado,
que la relación entre personajes particulares con los dioses puede
tener más que ver con las míticas del linaje como comunidad y no
del rey como Estado.
Cabe decir que la arqueología parte de definiciones del
Estado más específicas y completamente distintas a las de la
Ciencia Política, ya que da lugar a reconocer diversas formas de
organización política. Pero quizás su error también resida en que el
Estado se define a la vez con base a “lo que los grupos humanos
anteriores nunca pudieron llegar a ser”, y con base a “en lo que
todo grupo humano si sigue creciendo tiene que desembocar”.
Basta con ir a alguno de los museos del Estado, para ver como la
historia de la humanidad se explica en términos de su permanente
tendencia a llegar a ser Estado o para ver como se dedican
altares/vitrinas a ciertos “hombres de Estado” que lograron la
4 Véase, por ejemplo: Clark, John y Richard D. Hansen, “La
zona maya en el preclásico”, en Historia Antigua de México,
Vol. I, Linda Manzanilla y Leonardo López Lujan
(Coordinadores), INAH-IIA-Porrúa, México, 2011, pp.
437-511.

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Deshacer al Estado

unificación llamados “héroes culturales” (léase salas del Museo


Nacional de Antropología e Historia).
Si el evolucionismo en su forma más clásica ya no explica en
los centros académicos el desarrollo de las sociedades humanas en
general, si explica todavía el de los sistemas políticos. El Estado se
diferenciá de la Jefatura, la Jefatura de la Tribu y la Tribu de la
Banda. El “Estado es el nivel más complejo de integración política.
Es propio de aquellas sociedades cuya base de subsistencia es la
agricultura intensiva y cuyo liderazgo lo desempeña un individuo o
una élite que, a su vez, reposan y se apoyan en una burocracia, en
lealtades suprafamiliares, en una estructura clasista, y en una
redistribución económica basada en el tributo o el impuesto.”5 La
“Banda” no es considerada como sistema político sino como un
simple grado de integración sociocultural.
Frente a las posturas completamente a-históricas que optan
por nombrar como Estado a prácticamente toda organización y
vida en sociedad, está la prevaleciente mirada empapada de la idea
del progreso y entocentrismo-estatista que se enfoca en hacer
dichas distinciones evolutivas.
La manera en la que éstas “razones” que dan cuenta
empíricamente de la existencia del Estado se convierten en
“explicaciones”, pueden ser resumidas en 5 modelos que pretenden
dar cuenta del surgimiento del Estado6.
a) El modelo de demografía y de beligerancia: (Robert
Carneiro y David Webster) supone que la población está en
5 Lewellen, Ted C., Introducción a la Antropología Política,
ediciones bellaterra, Barcelona, 1994
6 Véase: Manzanilla, Linda, 1986 La constitución de la sociedad
urbana en Mesopotamia, Serie Antropológica, IIA-UNAM,
México, 1986

10
A manera de introducción

constante aumento, esta presión demográfica es motivo de


conflictos y competencia que deriva en que ciertos grupos
conquisten a otros e impongan una relación tributaria.
b) El modelo hidráulico: (Karl Wittfogel) Tiene como base
el modelo marxista del “Modo de Producción Asiático o
Despotismo Oriental”. Sostiene que la “revolución hidráulica”
implicó un nuevo tipo de organización con una burocracia, un
poder absoluto centralizado, cooperación y división de trabajo a
gran escala. Todo esto como resultado necesario de la creación de
grandes obras para el riego.
c) El modelo de producción-distribución: (Gordon Childe)
Los avances técnico-organizativos hacen posible la producción de
excedente, la extracción de un excedente social grande por parte de
los gobernantes paso a ser almacenado y distribuido por
especialistas en el intercambio de materias primas extranjeras. Ven
como elementos esenciales la centralización tributaria y la
posterior redistribución.
d) El modelo del Intercambio: (Colin Renfrew) Ven al papel
del intercambio como indicador del grado de organización y
complejidad de una civilización. Hablan de tres escalas distintas de
intercambio que se llevan a cabo en la “localidad central”. Hablan
de que se pasa de “modulo estatal temprano” que son unidades
territoriales autónomas o por lo menos autárquicas a sociedades
con Estado.
e) El modelo de la jerarquía administrativa: (Henry Wright,
Gregory Johnson) Se narra la necesidad de la formación de
personas/jefes que organicen el abastecimiento de recursos locales
y la producción local, la exportación, la defensa de los grupos
comerciantes, la redistribución de importaciones… Se excede la

11
Deshacer al Estado

capacidad de procesamiento de información de las instituciones


que regulan la toma de desiciones en una sociedad y se requiere de
administrativos especializados.
No es necesario repetir lo que los modelos de por sí dicen,
pero ni la beligerancia, ni el crecimiento demográfico, ni las obras
hidráulicas, ni el desarrollo de las fuerzas productivas, ni el
comercio a larga distancia, ni las necesidad de la reproducción de la
vida en sí pueden dar cuenta del surgimiento del Estado. Todas
éstas hipótesis lo hacen “posible”, pero ninguna dicta que éste sea
necesario. Dejan de lado que lo característico del ser humano es
plantear salidas, respuestas y creaciones (derivadas en
configuraciones culturales/políticas) totalmente distintas ante las
mismas situaciones; hay una apertura ontológica.

Pensar desde la autonomía

Creemos que no hace falta en ésta pequeña introducción definir lo


que es el Estado, ya que: por un lado —como vimos—, aquello
que se puede definir en una sola oración casi siempre termina por
ser cosificado, vaciado de todo contenido, y deshistorizado; y por
otro lado, esa aproximación es la razón de estar aquí de los textos
compilados —y creemos más adecuado plantear algunas ideas en
torno a la metodología y a la manera en que se vive el Estado—.
Aún así, se podría esbozar una idea del Estado, no por como
se define a sí mismo (o sea cómo lo definen sus funcionarios y sus
fieles), sino por como ha sido en términos “efectivos”, como: un
órgano de poder político independiente de la sociedad, que se
separa de los sujetos sociales (de la gente), que tiene como
fundamento la división mando-obediencia, que se sustenta a través

12
A manera de introducción

de la deuda (en la forma de tributo/impuesto) en la división


explotados-explotadores, que detenta el monopolio de la violencia,
que necesita de la expansión territorial administrativa para existir,
que dicta y sanciona como ley-sobre no ley-desde, que se apropia
exclusivamente del ejercicio de lo político —como capacidad de
dar forma a nuestra socialidad— transformándolo en la política.
Se funda en la concentración y la centralización de poder-
hacer para convertirse en poder-sobre, —expresado como
subyugación de las capacidades de la gente de decidir el dar forma
a la vida—, que tiene como necesidad una clase política. Pero esta
forma de organizar los “asuntos públicos” de la vida en sociedad
solamente ha surgido en momentos “excepcionales”, en el sentido
de que la humanidad casi siempre ha vivido sin la forma-Estado.
Cuando se ha manifestado ha sido a través de forzar la
integración de los pueblos, las comunidades y de todos los que se
tope a su estructura, y en esto reside su aparente universalidad. Es
hasta la modernidad cuando el Estado pasa a existir como Estado-
nación, es decir, que se sustituye su forma basada en estamentos, en
la monarquía, en la herencia y en la legitimación religiosa por una
forma construida sobre el nacionalismo. Ahora el Estado integra a
sus súbditos mediante la idea de que son todos ellos parte de una
nación, es decir que son biológica, lingüística, territorial, histórica y
culturalmente iguales (técnica que empieza a a la vez desvanecerse
y a aplicarse con más fuerzas, el capital tiene necesidades diferentes
en geografías diferentes).
La ruptura de la modernidad en la dimensión económica
requirió la reorganización del poder político del Estado, requirió
una forma de control administrativo de su territorio distinta,
necesitaba preparar las condiciones para imponer un mercado

13
Deshacer al Estado

interno, así como asegurar otra forma de propiedad; esto hizo


necesario a la vez la producción de una nueva subjetividad y de un
nuevo imaginario que fue en cierto modo posible mediante la
creación de una “identidad” nacional. Pero para que tales acciones
se materializaran, para que existiera el Estado-nación, fue
fundamental (y lo sigue siendo) que el Estado desterrara a miles de
poblaciones, que se destruyeran lenguas, técnicas, que se despojara
de saberes. Que se emprendiera una masacre metódica. Un
proceso sistemático de etnocidio, de matanza del espíritu. Pero no
solamente sucedió como momento catastrófico, sino que se
instauró el colonialismo interno generando un imaginario estético
y ético racista: los cuerpos marcados por el colonialismo. No fue
solamente necesario desaparecer poblaciones, sino configurar un
complejo de inferioridad los sujetos conquistados, como cuenta
Frantz Fanon. Un complejo de inferioridad que no es solamente
imposición del negro al blanco, sino también de inferioridad de los
ahora “ciudadanos” respecto del Estado, incapacitados y
dependientes. El Estado-capitalista, dice P. Clastres, es en sí
mismo etnocida, porque para existir tiene que reducir lo múltiple a
“lo uno”, tiene que consolidar su expresión en el aparato
administrativo mediante la subordinación a una misma norma
para todos, tiene que homogeneizar las formas de socialidad, de
comunicación, de convivencia, y tiene que expandirse
necesariamente para satisfacer las necesidades de acumulación de
capital a través del espacio7.
7 Éste acercamiento, por el contrario de las definiciones de
diccionario, permite ver al Estado como relación de clases
(pensado en términos de propiedad), al Estado desde su telos,
así mismo permite hacer posteriores distinciones entre
Estado moderno-Estado “antiguo”, ver al Estado cómo

14
A manera de introducción

Se hace necesario pensar al Estado en un momento histórico


en el que éste —ante la afrenta e imposibilidad de seguir
ignorando el modo otro que están construyendo las luchas desde y
por la autonomía en todo mundo— en medio de su propio
derrumbe, se plantea transformarse/renovarse. Es decir, empiezan
a integrar en sus constituciones a la “autonomía”, como algo que el
Estado puede conceder. Así mismo surge toda una corriente de
intelectuales que plantean que la autonomía viene del Estado, que
éste la hace posible, que no son proyectos antagónicos. Como
Enrique Dussel, que hace poco en una conferencia en Guadalajara
hablaba de la organización de las Juntas de Buen Gobierno y los
Caracoles Zapatistas como un Estado y equiparaba la forma de
gobernar de Evo Morales con el “mandar-obedeciendo” de lxs
Zapatistas; o cuando decía en el Primer Encuentro del Buen Vivir
que “el gobierno es una parte del Estado y estas fuerzas de los
movimientos populares pero con conciencia política son la base
fundamental del Estado ellos mismos. A veces decimos <los
movimientos están contra el Estado>, pero lo que pasa es que esos
movimientos son la esencia misma de un Estado distinto…” (estos
autores parten de las mismas definiciones vacías de la ciencia
política).
En Bolivia, con el gobierno del MAS (Movimiento al
Socialismo) se da un impulso a las TCO (Tierras Comunitarias de
Origen) como espacios de autonomía y auto-gobierno local. Sirve
re-pensar al Estado para plantearnos como re-configurar nuestras

monopolio de la violencia y de “lo político”, permite


desnaturalizar y pensar históricamente al Estado, permite ver
su construcción a partir de la negación de la autonomía, y
permite verlo como proyecto de homogeneización cultural.

15
Deshacer al Estado

formas de hacer política frente a las nuevas formas que adoptan los
dominadores. Para dar cuenta que, siguiendo el ejemplo de Bolivia,
se ha mostrado en múltiples ocasiones que la autodeterminación,
la libertad de decidir sobre los asuntos en comunidad es impedida
cada vez que el Estado tiene intereses en una zona en específico,
aunque ésta sea TCO. Por ejemplo, como pasó cuando una de las
organizaciones más importantes que lucha por la autonomía y que
solía respaldar al MAS, el CONAMAQ (Consejo Nacional de
Ayllus y Markas del Qullasuyu) fue traicionada en 2011 cuando
una marcha en defensa de un territorio indígena y parque natural
que iba a ser atravesado por una carretera fue reprimida
fuertemente por las autoridades del gobierno.
La gran problemática que subyace a esta discusión, a nuestro
parecer, es que la autonomía se plantea solamente para “los indios”,
es más, para “los indios” que sean campesinos; ¿pero qué pasa con
todos los demás, los que viven en las ciudades, los que trabajan en
las fábricas, los que bajan a las minas? La idea de que la autonomía
es solamente para un sector es una contradicción en los términos.
Creemos que nunca puede haber la coexistencia “armónica”,
“verdadera” entre el Estado y la autonomía.
Así como nunca va a haber equidad de género —como
plantea Julieta Paredes— porque el género masculino se construye
a costa del femenino al igual que nunca va a haber equidad de
clase porque el burgués se construye a costa del proletario, decimos
que nunca va a haber autonomía en el Estado, porque el Estado se
alimenta de la negación de la autonomía, la autodeterminación, la
autogestión, es decir de la centralización del poder para existir.

16
A manera de introducción

La metodología

Lo textos incluidos en ésta compilación se escogieron pensados en


relación a una especie de propuesta o más bien reflexión sobre
cómo se ha abordado metodológicamente el Estado en diferentes
estudios/prácticas o las posibles maneras en las que se podría
abordar, que se engloban dentro de 6 “vías”. No se incluyen aquí
los famosos debates de las teorías del Estado
instrumentalistas/estructuralistas/formalistas/hegelianas… porque
de por si en eso ya se vertió mucha tinta y saliva, sino que se
muestran fragmentos de sospechas marginales de lo que podrían
ser otras formas de indagar.

Vía 1: Siguiendo la manera en la que Marx procedió para


distinguir qué era aquello que diferenciaba al capitalismo de otras
formas de sociedades/culturas/modos de ser y hacer en los que
también se comparaba y vendía la fuerza de trabajo, donde las
cosas también circulaban principalmente en sistemas de mercado,
donde también existía el uso de dinero… afirmó que la distinción
residía, más bien, en cierta lógica innovadora que aparecía con el
capitalismo, una suerte de motor que movía e impulsaba la
reproducción de la “vida”: la acumulación incesante de capital, el
repetir una y otra vez el proceso de circulación de capital para que
en cada vuelta la bolsa viniera más pesada. De modo similar,
(Marx no tomó esa vía para definir al Estado), se podría definir al
Estado a partir de cierta “lógica”, cierto telos, cierta finalidad que le
fuera propia. De manera análoga, sería trabajar como le hizo
Cornelius Castoriadis, para tratar de buscar la “significación
imaginaria social” que le da el empuje a una época; por ejemplo, él

17
Deshacer al Estado

para definir la modernidad, estableció que la significación


imaginaria social era la expansión del dominio racional.
En ésta sintonía, se podría decir que el telos que
provoca/impulsa/empuja/estimula al Estado es su propia
expansión (“interna”, “intensiva), la integración compulsiva de
todo, de volcar la multiplicidad a lo Uno.
O como la aproximación que hace Ignacio Lewkowicz
cuando dice: “La sustancia del Estado ya no es el dogma en
función del cual se establecen declaraciones, los derechos y las
garantías de los habitantes y ciudadanos de la nación. La regla
fundamental del Estado es ahora su autorreproducción, su regla
operatoria, su práctica de renovación codificada, su puro
funcionar”8.
El problema de abordarlo de ésta manera es que sería difícil
ubicar al Estado en otros contextos históricos (pasados o posibles).
Es decir, se podría caer en un esencialismo, o en pensar al Estado
en términos de su sustancia última, teniendo como resultado que
todas sus mutaciones/alteraciones/virajes se interpretaran como
epifenómenos de una supuesta condición que antecede al ser
histórico-factual. Otro cosa a tener en cuenta son los obstáculos
que surgen si el Estado se piensa desde una abstracción y no a
partir de un conjunto de instituciones.

Vía 2: Se plantea proceder para definir al Estado, a partir de la


selección de una serie de elementos/características que en su
conjunto darían cuenta de lo que éste es y en qué se diferencia de
otras formas de organizar y normar la vida social. Se trabaja

8 Lewkowicz, Ignacio, Pensar sin Estado. La subjetividad en la


era de la fluidez, Paidos, Buenos Aires, 2004

18
A manera de introducción

haciendo una especie de listado en el que se incluyen el tipo de


relaciones de clase, las formas de redistribución y de deuda, los
distintos aparatos burocrático-administrativos, la monopolización
de la violencia, la soberanía territorial, las fronteras, la ley (pensada
en relación a la escritura) como norma intemporal, obras
hidráulicas, el espacio-ciudad, la concentración de cierto número
de población y un número registrable de súbditos. Esto permite
trabajar en términos comparativos y de exclusión al ver las
disparidades entre el “Estado” Incaico, las “Dinastías” Chinas, las
“Monarquías Africanas”, las “Jefaturas” del pacífico sud-occidental,
los “Reinos” del Medioevo, los “Estados modernos” europeos
(absolutistas o ilustrados), los Estados-nacionales (desde las
democracias liberales hasta los fascismos), los Organismos
Internacionales o la “Anarquía Ordenada” de los Nuer, los
Caracoles Zapatistas, los Cantones Kurdos, y el Auto-gobierno de
Cherán.
Sin embargo, si tomamos ésta modo de definir al Estado,
haría falta reconocer la tradición que le subyace y de la que surge,
las implicaciones que esto conlleva y los errores que carga.
Principalmente esbozada desde la antropología evolucionista
del siglo XIX, ésta concepción —que todavía domina la mayor
parte de los estudios antropológicos— se aleja de las definiciones
de “diccionario” para analizar los procesos que derivarían en formas
cada vez más complejas de organización. Pero el error que se
quiere resaltar, no es tanto la visión teleológica-civilizatoria y el
determinismo histórico en que se basa para hacer sus
formulaciones (esto ya lo han criticado mucho), sino la “lógica de
la lista” a través de la cuál procede. Se tiene demasiada confianza en
los “elementos”, como si estos significaran algo en sí mismos y al

19
Deshacer al Estado

reunirse todos provocaran actos de magia políticos. Para


ejemplificar esto se pueden revisar los “escalogramas” de Robert
Carneiro9: lo que nos ofrece son 12 sociedades/culturas,
empezando con los Tasmaniërs y terminando con los Incas, y 11
“elementos”, la primera no presenta ninguno de ellos y la segunda
los presenta todos (en los intermedios se va sumando cada vez un
elemento más). Tenemos que el Estado se define al contener las
siguientes características (en complejidad creciente): especialistas
religiosos, comercio entre las comunidades, jefe o rey, aldeas
mayores de 100 personas, 75% de la economía es agrícola,
excedente frecuente de alimentos, líder político con mucha
autoridad, audiencia con el gobernante, gobernantes profesionales,
legislación elaborada, calles pavimentadas. La última pieza para
tener un Estado son nada más y nada menos que ¡las calles
pavimentadas!
Lo que queremos decir, más allá del absurdo ejemplo, es que
todas estas cosas hacen “posible” el Estado, pero ninguna de ellas,
ni todas juntas, ni fusionadas con otras lo hacen necesario. Por otro
lado, hubo “Estados” (si nos permitimos hablar como quienes
hablan de Estados Antiguos), que nunca desarrollaron la
agricultura, como los Fenicios, pueblo navegante.

Vía 3: Otra posible manera de acercarse al Estado es tomándolo


exclusivamente como “Estado moderno”, o como “Estado-
nacional”. Ésta vía parte de un supuesto que permite, por un lado,
trabajar de manera mucho más concreta, alejándonos de la historia

9 Claessen, Henri J.M., Antropología política. Estudio de las


comunidades políticas, UNAM, Ciudad de México, 1979, pp.
138

20
A manera de introducción

conjetural, es decir historizando al Estado; y por otro lado,


reconocer la multiplicidad de formas políticas que se han
desplegado y afirmar que el Estado no sólo tiene fecha de
nacimiento sino también de defunción. El supuesto desde que
mira es la negación a extrapolar las relaciones de clase, las
significaciones, las tácticas de dominio, la teología, los
ordenamientos territoriales, las capacidades de intervención, la
mítica… que están contenidas en lo que desde la modernidad
occidental se ha dado en llamar Estado. Se niega el proceso de
auto-identificación que hace el moderno al escribir las crónicas, al
consultar a los viajeros, al leer las épicas, donde crea al otro a partir
de sí mismo. En éste sentido hablar de los Estados en la
Antigüedad (Mesopotámicos, Egipcios, Indios) de la Ciudades-
Estado o de los Estados prehispánicos es más una técnica de
imprimir lo propio de la modernidad en el pasado que de
revelación de éste. Ésta vía no pasa por una idealización de las
formas de vida antes de los albores del Nuevo Mundo, sino que
sostiene que las distintas maneras de ejercer la dominación tienen
que ser nombradas por lo que son en sí mismas y no por lo que
pudieran haber sido en el futuro ni por algo que se le asemeja. Al
reconocer su especificidad, reconoce también su lugar de
origen/gestación y punto de expansión posterior (Europa). Así,
podríamos comenzar a ver los despliegues del Estado ahí en el
siglo XII cuando el Papado reconoce la soberanía a los príncipes
que deciden separarse del Imperio. O bien, como apuntan otros,
hasta el siglo XVIII cuando los colonizadores proclaman la
independencia y se rompen los lazos que los unían con la casa
monárquica. Ésta forma de abordaje no solamente incluye ya
como algo propio del Estado-nacional la integración/unificación

21
Deshacer al Estado

bajo una lengua, una tradición, un territorio y un pasado común y


único, sino que traza líneas paralelas de “crecimiento” entre la
conformación del Capital —y su articulación como sistema
mundial— y el Estado como intensificador/protector/
gestor/posibilitador-complementario del primero.
Sin embargo, ésta aproximación está siendo aventajada por la
realidad y se hace necesario replantearla. Ya que cada vez se hace
más complicado pensar al Estado en términos nacionales. ¿Qué
pensar de los intentos de “Plurinacionalismo”? ¿Qué pasa con la
acelerada transnacionalización del Estado? ¿Qué es la Unión
Europea y porqué ésta vacila en desmoronarse? ¿Cómo ignorar la
subsunción de los Estados-nacionales a la ONU, al Fondo
Monetario Internacional, al Banco Mundial, a la OMC…? Hay
quienes como W. Robinson, proponen hablar de un Estado
Transnacional, entendido como “una constelación particular de
fuerzas y relaciones de clase plegada a la globalización capitalista y
el ascenso de una Clase Capitalista Transnacional materializada en
un conjunto diverso de instituciones políticas. Estas son los
Estados nacionales transformados y diversas instituciones
supranacionales, útiles para institucionalizar la dominación de esta
clase como la fracción hegemónica del capital en el mundo.”.10

Vía 4: Podríamos hablar de una posición que lejos de definir a


priori qué es el Estado y luego volcarse a reafirmar lo que ya se
había establecido, camina de reversa y empieza por dar cuenta de
que existe una relación entre conceptos (lingüísticos) e historia

10 Robinson, William, Una teoría sobre capitalismo global.


Producción, clases y Estado en un mundo transnacional,
Ediciones desde abajo, Bogotá, 2007

22
A manera de introducción

(extralingüística), una relación de dependencia mutua y de acción


recíproca. A falta de un texto en ésta compilación que se extienda
sobre ésta idea, citaremos a Reinhart Koselleck en extenso:
Tenemos un caso particularmente apasionante relativo a la
difusión y contraste de la historia de una palabra y de la historia
factual (Sachgeschichte). Me refiero a la tensión entre el
concepto y la realidad (Sachverhalt) del «Estado» (Staat) para
cuya exposición me centraré en la historia del concepto en
lengua alemana, que sigue los pasos de la historia conceptual y
factual francesa con un retraso de aproximadamente un siglo,
para finalmente separarse (ablosen) de ella.
Hasta mediados del siglo XIX, en latín (la primera tradición
común europea) «status» significaba posición social o estamento
(Stand) en el sentido de rango, honor, cargo, orden/clase o,
como en el francés «état») uno de los tres estados (Stá"nden).
«Status») que en alemán y en holandés se denomina Staat, era,
por tanto, un concepto que apuntaba a una sociedad
jurídicamente heterogénea, esencialmente pluralista, y política y
socialmente desigual. «Status» en el sentido de estamento
significaba en esta época un subgrupo jurídicamente
identificable, que presuponía otros subgrupos igualmente
distinguibles dentro de la misma sociedad. La única
característica común (Gemeinsamkeit) de estos estamentos o
categorías sociales residía exclusivamente en que todos ellos se
hallaban igualmente sometidos al príncipe soberano, quien
reunía en su mano el poder de gobierno. Dondequiera que el
príncipe fue capaz de ejercer sus derechos con eficacia por
medio de instituciones como el ejército permanente, el fisco, la
jurisdicción, y quizá, con el tiempo, la Iglesia, surgió un Estado
administrativo moderno (Verwaltungsstaat). El impulso de tal
Estado administrativo, que disolvía, nivelaba o abolía todos los
privilegios y transformaba la sociedad feudal-estamental en una
sociedad de clases como la del siglo XIX, fue acompañado de un
proceso crecientemente aceptado de igualdad ante la ley.
Pido disculpas por el esquema extremadamente sintético del
desarrollo del Estado territorial alemán que acabo de presentar,

23
Deshacer al Estado

pero me parece que el modelo podría servir como breve sinopsis


de una complejísima historia, pues sin duda merece la pena
resaltar la historia conceptual de «status» y «Staat». En realidad,
la historia de la formación del Estado no se ajusta, ni es siquiera
paralela, a la historia conceptual a él referida. A continuación se
presentan, por orden cronológico, algunas pruebas de esa
asincronía:
1. En los siglos XVII, XVIII Y comienzos del siglo XIX, estado
(Staat) seguía siendo equivalente a «posición social» o
«estamento» (Stand): así, la posición social del príncipe era su
estado. Sin embargo, hacia 1800, en unas pocas décadas se
produjo un cambio de dirección radical en el lenguaje jurídico,
que hizo suya la teoría del derecho natural. El estamento
(Stand) se convirtió en un obstáculo para la formación del
Estado. «Estado» y «estado» (en el sentido de estamento)
inicialmente dotados de idéntico significado, cristalizaron en
conceptos opuestos frontalmente (se trata de un caso similar a lo
que sucedía también en esa época con revolución y guerra civil).
2. «Status» un concepto que hasta entonces indicaba una
sociedad pluralista, corporativa, se transformó en un concepto
fundamental (Grundbegriffe): el Estado reclamó en adelante
para sí mismo la exclusividad relativa a una cierta combinación
de significados. En lugar del príncipe, el propio Estado se
convirtió en «soberano». El Estado hizo suyos todos los
derechos tradicionalmente asociados a la majestad del príncipe,
incluyendo la ley, las finanzas, los impuestos, la escuela, la Iglesia
y el ejército, redefiniendo a todos los antiguos súbditos del
príncipe o de la nobleza (standische Untertanen) como
ciudadanos del Estado, dentro de unas fronteras precisas y bien
definidas. Desde ese punto de vista, «Estado» se convierte en
uno de los muchos singulares colectivos (Kollektivsingulare) que
incorporan modernamente numerosos significados en un solo
nombre abstracto.
3. Organizado de esta manera, el Estado unificado excluyó
todos los demás significados de «estado» vigentes hasta
entonces. Esta particularidad léxico-semántica alemana
contrasta con lo que sucede en las lenguas vecinas de Occidente,

24
A manera de introducción

donde aún hoy es posible hablar de un «estado de cosas»


(<<state of affairs», «état des choses», etc.), mientras que estos
usos informales se desecharon en Alemania. Pero, al elevar
«Estado» a concepto fundamental con una pretensión de
exclusividad diametralmente opuesta a la sociedad pluralista-
corporativa, el concepto se convirtió en discutible y conflictivo
en sí mismo.
Llegados a este punto podemos plantear un criterio general de
lo que entendemos por un concepto histórico fundamental (die
Kategorie eines geschichtlichen Grundbegriffi): se trata de un
concepto que, en combinación con varias docenas de otros
conceptos de similar importancia, dirige e informa por entero el
contenido político y social de una lengua.
Así, «Estado» se convirtió en un concepto indispensable, sin el
cual ya no podría en adelante percibirse la realidad política, ni
otorgarle sentido alguno. Precisamente por eso fue cada vez más
combatido, ya que las personas pertenecientes a los estamentos-
estados precedentes (Standen) aspiraban a conseguir su propio
Estado y a llevar a cabo sus propios programas. De este modo, el
concepto pluralista de estado se expandió de nuevo, pero sin
renunciar a la pretensión institucional de exclusividad que esta
palabra había ganado entre tanto. Fue así como se convirtió en
Estado monárquico, Estado socialista, Estado cristiano, Estado
de derecho, Estado nacional, Estado de bienestar, Estado
popular, Estado federal, y todas las demás fórmulas que han
podido pensarse en el pasado y son concebibles todavía. Todas
estas combinaciones de palabras, históricamente múltiples y
empíricamente conflictivas, se construyen siempre sobre las
constantes semánticas del «Estado como tal» [i.e., del Estado en
general, del Estado tout court (Staates überhaupt)].”11

11 Koselleck, Reinhart, Historia de los conceptos y conceptos de


historia, 2004. Recuperado el 22/10/2017 de,
https://campusvirtual.univalle.edu.co/moodle/pluginfile.php
/457570/mod_resource/content/1/Historia%20de%20los
%20conceptos%20y%20los%20conceptos%20de%20la
%20historia.pdf

25
Deshacer al Estado

Por otro lado, durante los siglos XIV y XV la palabra status


(“etat”, “stato”) —cómo dice E. Colombo— “se carga con
significados ligados con el gobierno y se transforma en sinónimo
de potestas, régimen, gubernatio”12. En una vertiente no-alemana,
-como es bien sabido-, se podría rastrear el concepto de Estado,
ahí donde Maquiavelo introduce la palabra “Stato” y lo hace
dotándola de un carácter político para definir la institución política
moderna.
Habría que tener en mente las diferentes
velocidades/temporalidades en que se altera lo lingüístico por un
lado, y lo extralingüístico por otro, y así no tener demasiada
confianza en lo que decimos sobre lo que creemos que hacemos ni
en lo que hacemos en base a lo que creemos que eso dice. Pero
tampoco hay que confiar demasiado en la escritura, para no caer en
la lógica del evolucionista que ve civilización ahí donde hay Estado
y escritura y viceversa. Así perderíamos de vista y no podríamos
rastrear ni hablar de la institución del poder político en forma
estatal ahí donde no ha aparecido la escritura.

Vía 5: Desde el análisis institucional se propuso el concepto de


“analizador” para referirse a aquellos sucesos/situaciones/
eventualidades/objetos/crisis que posibilitan conocer la institución.
Un “analizador”, dice R. Lourau, es “lo que permite revelar la
estructura de la institución, provocarla, obligarla a hablar”13. Es
aquello que abre un agujero, una rotura en el continuum, que
12 Colombo, Eduardo, La voluntad del pueblo; democracia y
anarquía, 1a ed. - Buenos Aires: Tupac Ediciones, 2006.
13 Lourau, René, El análisis institucional. 2006, disponible en:
http://biblioteca.org.ar/libros/131824.pdf consultado en
17/05/2016

26
A manera de introducción

permite entrever como funciona el ejército, la legislación, el


gobernador, el capital del Estado… Nosotrxs creemos que es en
los momentos de quiebre cuando se ensancha la posibilidad de
estudiar toda la configuración de una institución, y por lo tanto,
que los momentos/espacios/grietas que nos permiten ver el
funcionamiento del Estado y sus políticas efectivas son a la vez
rendijas por las que se expresa cómo resiste la gente en momentos
de enfrentamiento contra el Estado, pero también dejan ver cómo
lo habían estado haciendo en la sombra, los lazos que sustentan la
sobrevivencia cotidiana, los prácticas/cuidados organizativas, las
significaciones que rechazan y las que crean, cómo se configuran
como sujeto político… es decir, los proyectos de sociedad que están
instituyendo más allá del Estado.
Pensamos que también se puede analizar cómo marcha y qué
“es” el Estado, con los analizadores que sólo son accesibles a través
de las luchas contra el Estado. Es decir, vale la pena preguntarnos
¿que es lo que rechazan los que luchan contra el Estado? Para
desde ahí poder figurar qué es el Estado. Cuando quienes luchan
hablan de sus proyectos de autonomía ¿de qué es contrapartida
éste? ¿A qué se están negando práctica y discursivamente?
Ya qué dicho “enfoque” no parte de los analizadores que
ofrece el Estado en sí, sino de sus contrarios-paralelos-negatorios,
sería interesante ver si se pudiera llevar a cabo un desglose de este
tipo.

Vía 6: Por último, sería preciso ver la posibilidad de articular


conjuntamente cada una de éstas posibles vías, ya que creemos que
no son excluyentes y que en soledad son problemáticas. Un
practicable articulador sería el captar al Estado —más allá de los

27
Deshacer al Estado

recursos que ofrece cada vía—, a través de verlo como un conjunto


de relaciones sociales, y que “como relaciones que organizan la vida
social de la gente, son un monopolio de la vida política” 14. Este
articulador implica a la vez ver a la concentración del poder como
resultado de la concentración de la propiedad. Lo que el análisis en
términos de propiedad permite es también comprender el
momento actual de conflictividad entre diversos proyectos y
apuestas de vida, ya que el Estado —como resultado y agitador de
las dinámicas de privatización de la tierra (como propiedad), pero
también del trabajo vivo (como mercantilización)— se enfrenta a
formas de vida social que le anteceden y que le son incompatibles
porque le disputan el poder. Por eso vemos que en éste momento
de acumulación de capital quienes resisten con más fuerza son las
comunidades con otras formas de gobierno, quienes a su vez
mantienen otras formas de propiedad.
Esta vía nos deja ver que el telos no se produce en el cielo sino
que tiene dinámicas de provocación recíprocas, que un listado no
es nada no es más que eso si no nos explicamos qué procesos los
configuran, que la modernidad y el nacionalismo no concentran
sólo narraciones míticas sino también metales, que un concepto
tiene historia porque a través de él circulan relaciones, y que la
gente no lucha sólo lucha contra el militar sino también contra
quien éste protege.

14 Véase: Tapia, Luis, “El Estado como campo de lucha”, 2012,


en: https://www.youtube.com/watch?v=48c9AmjhNeU

28
A manera de introducción

Sobre los textos del libro

Mientras El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo! del Comité Invisible


hace palpable que “el poder es ahora inmanente a la vida tal como
ésta es organizada tecnológica y mercantilmente. Tiene la
apariencia neutra de los equipos o de la página blanca de Google.
Quien determina el agenciamiento del espacio, quien gobierna los
medios y los medio ambientes, quien administra las cosas, quien
gestiona los accesos, gobierna a los hombres” y nos hace repensar
los sitios donde ubicamos las raíces y la extensión del poder; Notas
sobre la cuestión nacional en América Latina de René Zavaleta da
lugar a deshacer la definición de que la Nación es “una comunidad
estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de vida
económica, de psicología, manifestada esta en la comunidad
cultural”, para ver cómo la forma que posibilita nuestra
socialización es la Nación de Estado como construcción de un yo
colectivo -como fuerza productiva- a partir de la centralización y la
homogeneidad en torno al mercado interno.
Mientras El persistente atractivo del nacionalismo de Fredy
Perlman nos interpela de nuevo al presenciar el resurgir del
nacionalismo en Francia, en Estados Unidos, en Brasil, en
Argentina, Reino Unido, en Colombia, y también nos recuerda
que en los movimientos de liberación nacional “ya no se libera una
clase, se libera el Estado”; La sociedad contra el Estado de Pierre
Clastres hace posible pensar la sociedad sin el Estado, y afirmar
que las sociedades no son para el Estado.
A la vez, El Estado como paradigma de poder de Eduard
Colombo, nos ayuda a distinguir entre la Ciudad griega, el Reino,
el Imperio y el Estado como formas de poder político distintas,

29
Deshacer al Estado

traza históricamente cómo el último se va cuajando en Europa,


dibuja su marca de nacimiento con los impuestos y con la guerra, y
reconstruye el pasaje a la forma Estado también a través del
sistema simbólico de legitimación de la autoridad que pasan del
parentesco al poder político estatal.

Cómo se inscribe en nosotrxs el Estado

Una propuesta: hace falta abordar no sólo El Estado, como ente


monolítico, como aquello que pareciera existir en sí y de por sí…
sino lo estatal, como la articulación de relaciones de dominación
institucionalizadas, expresadas y concretadas en la actos y procesos
de alienación, de subordinación y de autoritarismo a través de las
técnicas que van construyendo la subjetividad ciudadana. Es decir,
tal vez para captar lo estatal haría falta llevar a cabo un proceso de
análisis totalmente inverso al que estamos acostumbrados. De
manera paralela a seguir los rastros de los recurrentes crímenes de
Estado (en todas sus formas y variantes, desde el dar muerte hasta
el poder de otorgar la vida), tendríamos que ver al Estado ahí
donde se confunde con la existencia cotidiana.
La potencia de la herencia feminista “lo personal es político”
es por un lado, —claramente— la posibilidad de cavar en las
hendiduras de las experiencias, las heridas para construir algo otro,
es el dejar de esperar al mesías, o el dar cuenta de que, como decía
W. Benjamin, poseemos “una débil fuerza mesiánica”, el afirmar
que no existimos como cuerpos individuados, que desde nuestras
relaciones más intimas se puede luchar y comenzar a destruir. Pero
por otro lado es también una herramienta, un “desde donde”, un
lugar para analizar lo estatal, porque es ahí (en “lo personal” por

30
A manera de introducción

decirlo de alguna forma) donde se concreta y se expresa en


términos más próximos, más anclados y por lo tanto más
necesarios para la reproducción del Estado, por lo que es ahí donde
se puede ver que es lo que caracteriza al Estado como forma de
socialidad.
Es ver al Estado como organizador de nuestro tiempo de
vida —en el sentido de que éste fabrica un futuro de antemano, un
proyecto de vida, un ser-ciudadano como deseo y como necesidad
—. Que basado en los modelos de la prisión, se constituye
pasando por la escuela, por el trabajo…
Es dar cuenta de nuestras prácticas inconscientes estatales. Lo
que significa también reconocer que, como decía hace poco un
compañero, la mayoría de las veces nuestros proyectos (que
pretenden “autogestión”, prácticas contra-estatales…) fracasan, no
por la voluntad explícita de ninguna administración, ni del
“Estado” como ente externo, abstracto y malicioso que se esfuerza
por acabar con ellos. Sino porque reproducimos las mismas lógicas
contra las que afirmamos oponernos. Y puede que esto no se
exprese como asumir el ser-mandón, sino con el ego, la terquedad
contra el consenso, la no-habilidad de escuchar; pero también con
la inconstancia, con el miedo a proponer, con el creer que no
tenemos la capacidad de hacer… Cuando R. Lourau estableció la
fórmula “el Estado es el inconsciente” para referirse a cómo éste da
forma a nuestras representaciones (tanto las más como las menos
racionales), nos dejó mucho por hacer y mucho con repensar en
relación al Estado. Ya no era algo ahí afuera, sino que también nos
constituía.
Pensar la inscripción del Estado en nosotrxs, no implica una
identificación con éste, una paridad de fuerzas, o una negación de

31
Deshacer al Estado

que hay un aparato que decide cuanto cuesta alquilar nuestra


fuerza de trabajo etc. Implica más bien, saber que podemos ver el
significado de la intervención/invención del Estado si nos
volcamos a cómo se configuran nuestros movimientos, nuestros
sueños, nuestras culpas, nuestras pre-cauciones, nuestro auto-
encierro… Es decir, una cosa es que el Estado exista como
panóptico, pero otra —que se deja de lado— es que nosotrxs nos
guiamos cómo el sujeto que cumple con las exigencias de respuesta
de aquel que sabe que no importa que alguien mire desde el
panóptico, sino que lo que importa es que ahí está la estructura. Es
pensar el Estado más allá de un instrumento técnico-burocrátivo-
administrativo y verlo como maquina de disciplinamiento. El
poder no como algo que el Estado “posee” sino como algo que nos
atraviesa y nos entrecruza. No es una cuestión de la vida “publica”
sino también de la vida “privada”. La obediencia y la sumisión no
nos vienen sólo de la coerción sino de un acto de vivificación
interna de la guías del poder, de una individualización del sujeto
que permite que éste sea cuidado, socorrido y redimido por el
Estado. Éste es la fuerza explicativa que tiene la categoría de
“poder pastoral” de Foucault. El poder pastoral funciona por
medio del Estado como gestor de vida del ser-ciudadano “para
salvarlos en este mundo de la enfermedad, de la pobreza, de la
inseguridad”15, y que administra la salud, el bienestar y la
seguridad.

15 Roca, Luis, “Michel Foucault: el poder pastoral", Materiales para


pensar, 12 julio 2017, disponible en
http://luisroca13.blogspot.mx/2016/02/michel-foucault-el-poder-
pastoral.html

32
A manera de introducción

Las prácticas del Estado no están allá afuera, se viven


directamente en prohibición y en la obligación de parir de la mujer
que lo desea o no lo desea, en la del matrimonio como posibilidad
de la propiedad, en la de la propiedad como reconocimiento del
afecto, en la ideal contención de por lo menos 12 años en la
escuela, en los pecados de cruzas las líneas de la plaza y querer
sentarse en ella…
Pero también se están presentes, donde supuestamente no
aparecen, porque la ausencia, al ser falta de algo es al mismo
tiempo la evocación de éste algo. El Estado como anulación del
“auto-gobierno”, es no sólo la prohibición de la capacidad de actuar
sino la producción de equipamientos que nos hacen incapaces de
darnos forma. Si por arte de magia desapareciera el “Estado”, lo
que tendríamos sería toda una serie de técnicas y métodos que nos
encauzan al permanecer en la espera de que alguien resuelva las
cosas por nosotrxs. Como dijo Fredy Perlman en La reproducción
de la vida cotidiana: “La actividad cotidiana de los esclavos
reproduce la esclavitud. La actividad cotidiana de los esclavos no
sólo reproduce físicamente a ellos y a sus amos…” 16 El
alejamiento del “auto-gobierno” pasa a través de la dependencia
material en relación a la cuál nos situamos frente al Estado. El
vigor de éste reside más en su disposición extensiva y en su
conocimiento de gestionar el agua, la luz… que en los deseos
conspiratorios de sus funcionarios. Esto hace pertinente que nos
preguntemos en dónde reside la legitimidad del Estado y si
nosotrxs la soportamos. Ya que cómo dice I. Lewkowicz: “La

16 Perlman, Fredy. “La reproducción de la vida cotidiana”. En


El persistente atractivo del nacionalismo y otros escritos, Pepitas
de calabaza, Logroño, 2013.

33
Deshacer al Estado

legitimación del Estado hoy no provine de su anclaje en la historia


nacional sino de su eficacia en el momento en que efectivamente
opera, técnico-burocrático y no nacional”17. Lo bueno es que hay
veces cuando gente, —como los vecinos y usuarios de servicios de
agua cochabambinos— nos recuerda que las cosas pueden ser
distintas.
El Estado al inscribirse en nosotrxs, no sólo gestiona la vida,
—nuestro tiempo de vida, nuestros desplazamientos, nuestra
espera, la pretendida sustitución de las relaciones de parentesco—,
el Estado administra la muerte. Quizá el poder sobre el cuerpo,
después de aparecer como poder-funcional (como poder de
tecnificar y operar sobre las posibles acciones, producciones y
reproducciones de el cuerpo) tiene su doble cara, cuando el cuerpo
deja de ser funcional para el Estado. Porque los muertos son
siempre del Estado.
El año pasado recibí uno de esos mensajes “automáticos” al
teléfono móvil (yo no se cuando me suscribí a ello). En el que
¿alertan? ¿informan? ¿constatan? que tienen 600 muertos más.
Ésta vez los inscriben en el registro de Coahuila. Son “restos”, así
les dicen al sumarlos, son lo que quedó del subditaje. El único
movimiento que vivifica a los “restos” es el que permite el Estado.
Restringe el transporte mientras lo aleja de quien hombro sin peso
y ya vacío, ya no lo camina a despedir. Ante la culpa de no ser él
quien los enterró en aquel basurero/barranco/desierto/
fábrica/bosque/pantano/cochera, se apresura en recuperarlos. Los
recupera al almacenarlos, al encerrarlos en prisiones póstumas, al
postrarse como “descubridor”, como conquistador de fosas
perdidas. Como salvador de cuerpos rotos. A falta de almas que

17 Lewkowicz, Ignacio, op. cit.

34
A manera de introducción

disciplinar roba la memoria de lo vivido, instituye historias que se


convierten en recordatorio de técnica funcional: la hermana, el
compañero es su nota periodística. Son el “precio inocente” de su
guerra contra el narco, de su alerta de género, de su guerra contra
todos. Pero los muertos son suyos desde que los moja con el agua
de la patria. La muerte es privada —ellos dicen público-
ministeriales—, son muertos privados, expropiados y arrancados
de los que seguimos. Con estos pequeños mensajes el Estado se
nos comunica. Nos cuenta relatos de la administración como
violencia, de la violencia administrativa.
El Estado quiere ser leído de múltiples formas y en el simple
andar por la ciudad se nos presenta tal como quiere ser
aprehendido. Un fetiche demanda ser visto. El Estado, para
manifestarse, se inscribe a sí mismo en el pavimento en placas
metálicas que dan cuenta de donde reside su poder. Basta con
caminar afuera de sus palacios —el de las bellas artes, el del hierro,
el de la nación—, ahí, si la mirada del civil se atreve a mirar hacia
abajo (a lo que antes era tierra y ahora es suelo para su
Constitución), las —en apariencia— diminutas demostraciones
públicas de poder lo hacen mirar al Arriba. En una de las placas se
lee: 300 metros. El fetiche dice soportar cada paso, exige el
sacrificio para estar en su presencia a la vez que intenta demostrar
que lo ha medido todo, es decir que está en todas partes. Que es el
espacio mismo, que al mirar le miras a él. Y que el acceso a la vida,
a lo real sólo se da a través del altar que es la placa, frontera interior
del Estado, posibilitando la existencia en el espacio.
El “centro histórico” de la Ciudad de México es una de las
más perfectas construcciones del poder del Estado y del Capital
por domar la vida en su conjunto, donde con más potencia se

35
Deshacer al Estado

expresa su capacidad de condicionar la vida, ya no temporalmente


sino espacial y medio-ambientalmente. Esa placa en el centro de la
ciudad logra constatar y condensar toda una serie de
significaciones e inscripciones que rezan que para poder existir
nosotrxs tenemos que habitar el Estado, dicen que estamos a 300
metros del punto cero de donde comienza la vida en el espacio
posible comienza, que desde ahí se extiende en metros el poder del
Estado. Lo que expresa al fin, es que hasta donde alcanza la mirada
es él quien establece los posibles de la vida.
Lo bueno es que el horizonte no sólo se construye con lo que
los ojos alcanzan a ver sino también con lo que se quiere dejar de
ver, lo que todavía no se ve y con lo que se empieza a sentir allá
donde ni los metros ni los ojos del Estado alcanzan porque los
obstruyen las ceibas. Esperamos que ésta compilación avive otros
posibles.

Zineditorial
Octubre, 2017

36
A manera de introducción

Bibliografía:
Clark, John y Richard D. Hansen, “La zona maya en el preclásico”,
en Historia Antigua de México Vol. I, Linda Manzanilla y Leonardo López
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37
El Estado como paradigma de poder

EL ESTADO COMO PARADIGMA DE PODER *


Eduardo Colombo

“El más grande, es más,


el único delito contra el Estado es la anarquía...”
F. Hegel

“...igualar los hombres, sueño sedicioso... quimera impía y


sacrílega...”18 ¿Qué otro peligro mayor puede amenazar a la
dominación y al privilegio si no es la igualdad, condición
indispensable a la libertad humana?
La igualdad nos predispone “a considerar con ojos
desconfiados toda autoridad”; ella inspira la indocilidad y –decía
Tocqueville– “la admiro viéndola depositar en el fondo del espíritu
y del corazón de cada hombre esa noción oscura, esa inclinación
instintiva que es la independencia política”.19
Pero el credo liberal, partiendo del individuo autónomo y
completo del derecho natural, encuentra rápidamente sus límites
estatistas aunque se cubra con el ropaje del “neoanarquismo”.
* Este texto es una contribución presentada al Convenio Internacional
de Estudios sobre el Anarquismo, que tuvo lugar en Venecia en
septiembre de 1984, y fue publicado en la revista Volontà No 3/84. Fue
traducido al castellano por la revista Utopía No 5, Buenos Aires, 1985.
Traducción: Carlos Gioiosa
18 Bossuet, Oraison funèbre, á Henriette de France, Ed.
Tallander, París, 1972, pág. 96.
19 Tocqueville, Alexis de. De la Démocratie en Amérique, Ed.
Gemin, París, 1951, T. 2, pág. 393.

39
Deshacer al Estado

Porque la libertad de cada ser humano no es anterior al hecho


social, no es una abstracción que encuentra su expansión coartada
por otra libertad igual. Los hombres no ceden una parte de su
libertad para construir el espacio político de la polis; no contratan
nada ni nada enajenan por su propia voluntad.
“La tiranía que se pretendía de derecho divino era odiosa, él
(Rousseau) la reorganiza y la torna respetable haciéndola derivar
del pueblo”20. Proudhon no tolera la superchería del Contrato
Social y de la Voluntad General.
Bakunin, al definir el principio positivo de la libertad, lo basa
sobre la igualdad y la solidaridad colectivas, ya que la libertad
(como por otro lado la dominación) es un producto de la actividad
social del hombre.
“En suma, el hombre aislado no puede tener conciencia de su
libertad. Ser libre, para el hombre, significa ser reconocido y tratado
como tal por otro hombre, por todos los hombres que están
alrededor.” Y Bakunin agrega: “No soy verdaderamente libre, sino
cuando todos los seres humanos que están a mi alrededor,
hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de los otros,
lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es la condición
necesaria y su confirmación. Soy verdaderamente libre sólo gracias
a la libertad de los otros... Mi libertad personal, así confirmada por
la libertad de todos, se extiende hasta el infinito”21.
Citar una vez más estos conocidos párrafos puede parecer banal
entre anarquistas, pero ellos sintetizan magníficamente ese
20 Proudhon, Pierre, Idée générale de la révolution en 19o
siècle, Ed. Groupe Fresnes-Antony de la Federation
Anarchiste, París, 1979, pág. 96.
21 Bakunin, Mijail, Oeuvres complètes, Ed. Champ libre, París,
1982, Vol. 8, págs. 171/73.

40
El Estado como paradigma de poder

imbricamiento esencial a la teoría anárquica, de la igualdad y de la


libertad creadoras del único espacio político en el que la diversidad
de los individuos, la desigualdad de fuerzas y talentos, encuentran
su complementariedad posible. Argumento que se puede decir
con otra fórmula: “(Que) la libertad sin el socialismo es el privilegio
y la injusticia; y (que) el socialismo sin la libertad es la esclavitud y
la brutalidad”22.
Cuando el poder político se autonomiza y se organiza en
Estado nace una barrera que se hace infranqueable entre la libertad
y la igualdad. El principio del Estado perpetúa la heteronomía de lo
social, sanciona la jerarquía institucional y reproduce la dominación
al infinito.
Por esto las críticas constantes desde los orígenes del
anarquismo, a partir de Godwin, Proudhon y Bakunin, a la idea
liberal del pacto originario o contrato social que funda en derecho
la idea de Estado. “Las consecuencias del contrato social son en
realidad funestas, porque desembocan en la dominación absoluta
del Estado”23.
En la perspectiva liberal individualista, propia de la consolidación
ideológica del Estado-nación a partir del siglo XVII, la sociedad es
representada como la consecuencia del abandono del “estado de
naturaleza” y la construcción consecutiva de un “cuerpo” político
autónomo que es al mismo tiempo un principio jerárquico de
ordenación institucional; su consecuencia lógica es la disolución de
la sociedad en el Estado.
22 Bakunin, Mijail, “Propositions motiveé au Comité Central
de la Ligue de la Paix et de la Liberté”, Ginebra, 1867.
Federalisme, socialisme et antiteologisme, Oeuvres, Stock,
París, 1895-1950, Vol. 1, pág. 96.
23 Idem., pág. 174.

41
Deshacer al Estado

El anarquismo concibe la instancia política como formando


parte de la sociedad global y postula la posibilidad organizacional
de una estructura compleja, conflictual, inacabada, jamás
transparente o definitiva, basada sobre la reciprocidad generalizada
y la autonomía del sujeto de la acción, y no sobre una parcelación y
distribución del Poder.
La anarquía es una figura, un principio organizativo, un modo
de representación de lo político. El Estado es un principio
diferente y opuesto. El Estado es, fundamentalmente, un
paradigma de estructuración jerárquica de la sociedad, necesario e
irreductible en el espacio del poder político o dominación, porque
este espacio es construido a partir de la expropiación que efectúa
una parte de la sociedad sobre la capacidad global que tiene todo
grupo humano de definir modos de relación, normas, costumbres,
códigos, instituciones, capacidad que hemos llamado simbólico-
instituyente y que es lo propio, lo que define y constituye el nivel
humano de integración social. Esta expropiación no es necesaria ni
exclusivamente un acto de fuerza; ella contiene y exige el postulado
de la obligación política o deber de obediencia.
En realidad, pensamos, hay dos aspectos diferentes del
Estado que se encuentran fuertemente anudados como fundidos o
confundidos en la noción que el hombre moderno tiene de
Leviatán.
Uno de estos aspectos está constituido por lo que hasta aquí
hemos llamado el “principio del Estado”, principio que incluye la
dominación y su núcleo específico de comando/obediencia como
forma ineluctable de lo político; organización jerárquica del poder
presentada al interior del mismo discurso que constituye el Estado

42
El Estado como paradigma de poder

como principio o paradigma, como necesaria a la integración de las


sociedades complejas.
En la perspectiva actual de la filosofía política, con la sola y
honorable excepción del anarquismo, la instancia política en su
totalidad es considerada como dependiente de este principio.
El otro aspecto a considerar se refiere a la composición y
desarrollo de las estructuras “empíricas” que conforman un Estado
en cada situación histórica particular. Es decir, las instituciones que
forman los Estados nacionales, Estados que ocupan un territorio
delimitado, controlan una población grande o pequeña y poseen
una organización política y un sistema ideológico de legitimación
que dentro del modelo genérico del Estado moderno les es propio.
Utilizando de manera conveniente los dos contenidos
semánticos que venimos de señalar, y en función de las necesidades
de la demostración, el discurso social vigente construye el Estado
como un concepto unificado y coherente de la teoría política
dominante.

El nacimiento del Estado

Veamos ahora, en un rápido y somero esbozo, algunos de los


rasgos generales del nacimiento del Estado moderno, ya que, a
pesar de las diferencias geográficas, políticas y socioeconómicas de
los diferentes regímenes, los Estados nacionales se conforman al
esquema creado en Europa entre el 1100 y el 1600 24.
En general hay acuerdo para considerar que los orígenes
históricos del Estado se encuentran en una particular

24 Strayer, Joseph R., Les origines médiévales de l’État., Payot,


París, 1979, pág. 26.

43
Deshacer al Estado

institucionalización del poder político que se desarrolla a la sombra


del conflicto que en el seno de la cristiandad occidental mantienen
el Papado y el Imperio. El poder político en el Medioevo central
(del siglo X al XIII)25 se encuentra fragmentado y disperso; la
feudalidad se presenta como una multiplicidad abigarrada de
reinos, señoríos, dominios de la Iglesia, vicariatos del Imperio,
ciudades independientes, principados en lucha constante por
imponer o defender algún tipo de soberanía sobre tierras, bienes y
vasallos. A partir del siglo XII el Papado reconoce la soberanía en
el orden temporal a príncipes que se separan del Imperio. Y
avisados juristas sicilianos y franceses preparan la fórmula
definitiva: rex in regno suo estimperator. Primeros signos de lo que
con el correr del tiempo llegará a ser el Estado nacional26.
Hablar de los orígenes históricos del Estado nos permite
prestar atención al hecho de que la palabra que lo designa, derivada
en las lenguas europeas latinas o germánicas, del latín status27 ha
encontrado su sentido actual al final del largo proceso de gestación
de las instituciones e imágenes que conforman el Estado moderno.
Es en los siglos XIV y XV que la palabra status (“état”, “stato”) se
carga con significados ligados con el gobierno y se transforma en
sinónimo de potestas, régimen, gubernatio. Generalmente se
reconoce a Maquiavelo como el “constructor del objeto político
moderno” y en su obra el término Stato es utilizado “con
referencias a lo que, después de él, será reconocido como rasgo
característico-esencial del Estado, vale decir, una organización
25 Le Goff, Jacques, La Civilization de l’Occident médiéval,
Ed. Flammarion, 1982.
26 Guenée, Bernard, L’ Occident aux XIV et XV siècles, Ed.
PUF, París, 1971.
27 Volonta No 4/1983. Colombo, Eduardo. Lettere: Lo Stato.

44
El Estado como paradigma de poder

dotada de la capacidad de ejercer y controlar el uso de la fuerza


sobre un pueblo determinado y en un territorio dado”28. Pero dar,
en todo texto anterior a 1500, la traducción de Estado a términos
como polis, res publica, civitas, regnun, significa transportar a la
interpretación del pasado algunas de las líneas duras o ideas fuerza
del pensamiento político contemporáneo, como ser: la
sobredeterminación de lo social por la autonomización de la
instancia política en su forma Estado y la idea que le es
dependiente, aunque no sea habitualmente formulada, de la
ineluctabilidad del poder político o dominación.
Las grandes organizaciones políticas anteriores a la aparición
del Estado que dejaron su traza en la historia son generalmente
agrupadas en tres categorías: la ciudad griega, el reino y el imperio.
Los imperios ocupaban grandes extensiones territoriales
como el Imperio Romano, que conoció su máxima expansión en el
siglo II, o el Imperio Qing (Ts’ing) de la dinastía Sinomanchú, que
en el siglo XVIII englobaba doce millones de kilómetros
cuadrados (dos millones más que la República Popular de China),
estaban fuertemente centralizados y dominaban a las poblaciones
sometidas por la fuerza de las armas; sus fronteras se erigían frente
al caos y la barbarie exteriores al “orden del mundo” conocido. Pero
si bien algunos imperios, como el Romano, desarrollaron un
aparato administrativo de primer orden y un sistema jurídico bien
integrado, la cohesión del sistema fue siempre baja, no logrando
integrar y hacer participar en el proceso político más que a una
parte muy reducida de la población, de lo que resultaba una falta
total de sentimientos de lealtad o pertenencia al centro imperial.

28 Passerin D’Entreves, A., La Notion d’Etat, Ed. Sirey, París,


1969, pág. 42.

45
Deshacer al Estado

La polis griega nos proporciona el ejemplo contrario: límites


espaciales reducidos y población limitada, alta cohesión interna y
fuerte participación política, de lo que resulta un sentimiento
definido de identidad comunitaria. Regida por leyes (nomoi),
reconociendo la soberanía de la asamblea –desde el siglo VII a. C.
probablemente, aparecen fórmulas como “la ciudad decidió”, o más
tarde, “quiso el pueblo que...”– y la igualdad de sus miembros, la
polis se enfrenta al problema de sus límites y de sus excluidos: las
mujeres, los extranjeros, los esclavos.
Aun reclamando la invención de la política, la ciudad griega
está muy lejos del modelo estatal moderno; no existe en ella la
autonomización de la instancia política con respecto a la religiosa:
la definición mínima de la ciudad se concentra en un lugar junto al
ágora, donde se encuentra la sala del Consejo, “el prítaneo”, donde
se conserva “un fuego común que es el corazón de la ciudad, en
sentido político y religioso pro-indiviso”29.
No hay tampoco una clara separación entre sistema político y
“système de parenté”, y las relaciones políticas no son universalistas,
estando limitadas a un número reducido de “ciudadanos”30.
El reino como forma de organización política era en la alta
Edad Media la estructura más común en Europa occidental y era
también la perfecta antítesis del Estado moderno, ya que se
fundaba sobre la lealtad hacia algunas personas, y no sobre bases
abstractas e instituciones más o menos duraderas. Un reino reunía
las poblaciones que aceptaban a un cierto individuo como rey o

29 Genet, Louis, Droit et Institutions en Grèce antique, Ed.


Flammarion, París, 1982, pág. 269.
30 Badie, B. y Birnbaum, P., Sociologie de l’État, Ed. Grasset et
Frasquelle, París, pág. 79.

46
El Estado como paradigma de poder

que reconocían el derecho hereditario de una familia a reinar, pero


el espacio territorial, por ejemplo, fundamental al Estado-nación,
les era indiferente: el reino de los visigodos se desplazó en algunas
generaciones del Báltico al Mar Negro y luego al golfo de
Gascuña31.
¿Cuáles son entonces las primeras instituciones, los gérmenes
del Estado moderno? La respuesta es conocida: el Estado nace
con los impuestos y la guerra. Pero la historia ha sido seguramente
más matizada e interesante. Según la opinión de Strayer, las
primeras instituciones permanentes de Europa occidental
concernían a los asuntos interiores del reino, fundamentalmente la
justicia y las finanzas.
La guerra era un asunto demasiado oneroso para las
pequeñas unidades políticas, cuyos soberanos no podían formar un
ejército numeroso ni mantenerlo por largos meses. No es que los
reyes no hubieran pensado en la obligación militar para todos, en la
leva o en la conscripción obligatoria. Así, en Inglaterra, en nombre
de la fidelidad que todo sujeto le debía, el rey proclamó en los
estatutos de Winchester (1285) que en caso de necesidad los
hombres válidos de 15 a 60 años debían presentarse a combatir
con el armamento que su fortuna exigía. Algunos años más tarde,
Philippe le Bel impuso el principio de la leva en masa (o
“arrièreban”)32. De esta manera, en los primeros años del siglo XIV,
en Inglaterra como en Francia, fue sentada la idea de un ejército
nacional. En la práctica las cosas no marcharon, ya que las
poblaciones no se sentían directamente implicadas ni
suficientemente ligadas por un vínculo de lealtad con el reino y

31 Strayer, Joseph, op. cit., pág. 27.


32 Guenée, Bernard, op. cit., pág. 208.

47
Deshacer al Estado

trataban de escapar masivamente a la obligación militar, sin olvidar


el privilegio tradicional de la nobleza a la utilización de las armas,
opuesto al trabajo plebeyo, que agregaba una contradicción más.
Por el contrario, la cuestión de los impuestos se desarrolló
sobre bases sólidas. El poder de un príncipe en el Medioevo
dependía en gran parte de la importancia de sus dominios y, dado
que sus tierras estaban parceladas y separadas unas de otras, los
derechos de peaje, así como otros derechos feudales, había que
compartirlos con los miembros de la aristocracia y era difícil saber
cuáles eran los ingresos.
Es así que los primeros funcionarios permanentes fueron los
administradores de dominios que centralizaban las ganancias
dispersas en diferentes territorios, las registraban y llevaban la
contabilidad33. Pero fue la invención de nuevos tipos de impuestos
la que contribuyó a dar forma al naciente Estado-nación.
Primeramente, los impuestos indirectos como la “gabela de la sal” y
los derechos de aduana; este último, por ejemplo, fue decidido en
1274 por la pequeña república de Génova, que hizo pagar un
precio de dos deniers por livra por todo producto importado o
exportado. En 1275 es Eduardo I de Inglaterra quien impone a la
lana un impuesto de aduana y en 1277 Philippe III prohíbe la
exportación fuera de Francia de la lana y de otras mercaderías.
“Estas tres deliberaciones, dice Bernard Guenée, tienen en común
el hecho de ser concomitantes, de ser de distinta naturaleza
respecto de los viejos derechos sobre la circulación de las
mercaderías conocidas en el mundo feudal y de signar la primera
aparición de los jóvenes Estados en sus fronteras”34.

33 Strayer, J., op. cit., pág. 47.


34 Guenée, B., op. cit., pág. 168.

48
El Estado como paradigma de poder

Sin embargo, son probablemente los impuestos directos los


que produjeron cambios fundamentales, ya que favorecieron las
instituciones representativas, por un lado, y, por el otro, exigieron
que se contaran los bienes de cada habitante.
Sólo a fines del siglo XV todos los Estados de Occidente
lograron imponer el moderno impuesto directo a los pueblos que
controlaban, resolviendo dos dificultades mayores: la primera fue la
oposición popular, ya que la contribución directa y universal
requiere un cierto consentimiento, y este paso decisivo en la
construcción del Estado nacional fue dado por el traslado de las
lealtades primarias del grupo, la ciudad, el país, al Estado-nación,
traslado concomitante con el reconocimiento de una autoridad
suprema y abstracta capaz de decidir en última instancia. Es en
este sentido que hay que evaluar la evolución de los “estados
generales” y del Parlamento.
En época de crisis los príncipes se vieron obligados a
consultar las asambleas representativas o parlamentun para obtener
la ayuda financiera que les era necesaria. A mediados del siglo XIV
un impuesto directo no podía ser exigido si no era en caso de
necesidad y con el consentimiento de representantes del país,
Parlamento o estados.
La segunda dificultad que encontraron los gobiernos fue la de
conocer o estimar el capital o los ingresos de las personas o, más
simplemente, la de contar el número de “feux du royaume”.
Primeramente apareció la estima, en Pisa en 1162, que consistía en
hacer pagar el impuesto directo no uniformemente sobre cada
“hogar”, sino proporcionalmente sobre una estimación inscrita en
un registro. Luego el cadastro en Italia y en Francia; el “porcentaje”

49
Deshacer al Estado

en Inglaterra, a partir de 1300, consentido por el Parlamento,


etcétera.
El desarrollo del impuesto llevó a precisar y centralizar las
técnicas administrativas y a la creación de un cuerpo especializado
de funcionarios.
La administración de la justicia, llamada también a aportar su
contribución a la construcción del Estado, suministró, en el origen,
una parte de las ganancias locales; la mayoría de los delitos eran
pasibles de multas y fueron los mismos agentes del poder los que
recolectaban los fondos y que administraban la justicia. Poco a
poco los soberanos comprendieron que la justicia podía ser
también pretexto para la extensión de su poder y la afirmación de
su autoridad. Reservando los crímenes mayores, tales como el
asesinato, a los tribunales reales, el soberano obtenía la posibilidad
de intervenir sobre territorios donde él no poseía ninguna tierra y
donde no tenía ningún derecho de jurisdicción local.
Para terminar con estas someras indicaciones sobre las
instituciones que formaron el Estado nacional moderno diremos
que “los dos pilares del Estado medieval eran el Tesoro y la Alta
Corte”, que en ese momento de la historia de Occidente
comienzan a formarse cuerpos de funcionarios especializados que
aseguran la regularidad de las gestiones administrativas y de su
registro y archivo, y que conjuntamente aparece un organismo de
coordinación central: la cancillería35.
Podemos decir entonces que al final del Medioevo todos los
elementos que constituyen el Estado moderno han completado su
lenta formación. Los signos primeros que lo anunciaron fueron
una cierta permanencia de la unidad política, tanto en el espacio

35 Strayer, J., op. cit., pág. 53/54.

50
El Estado como paradigma de poder

como en el tiempo las condiciones de su emergencia fueron


obtenidas con el establecimiento de instituciones impersonales y
diferenciadas; la etapa decisiva fue franqueada con el
reconocimiento de “la necesidad de una autoridad suprema”, dice
Strayer, lo que configura una situación totalmente diferente de la
simple existencia de un monopolio del poder ejerciéndose de
hecho.
De esta última afirmación nos ocuparemos a continuación,
pero antes digamos que el Estado-nación no se impuso fácilmente
y que las tendencias opuestas de tipo comunalista y federalista le
hicieron larga guerra. Pierre Kropotkin, en su conocido opúsculo
L’État, son rôle historique, sitúa el nacimiento del Estado en el siglo
XVI, una fecha un tanto tardía pero que tiene en cuenta que la
consolidación de la forma institucional estatal fue a la par con las
grandes insurrecciones paisanas y milenaristas.
Como dice Guenée, “las sociedades políticas de los Estados
occidentales en los siglos XIV y XV son casi siempre sociedades
de privilegiados, en las cuales la masa de ciudadanos y de
campesinos no tiene normalmente lugar”36. Las insurrecciones de
las masas rurales y de los pobres de la ciudad son violentas y
duraderas. La rebelión en Flandres Maritime se extiende entre
1323 y 1328; a su turno se sublevan Toulouse, en 1322, Cahors, en
1336, la Jacquerie estalla en 1358 y “más de cien mil villanos
dejaron la azada por la pica; las chozas habían ardido demasiado,
ahora les tocaba a los castillos”37. Ya Italia había visto la
sublevación en Roma (1347) y en Siena (1355), y en Inglaterra el

36 Guenée, B., op. cit., pág. 269.


37 Henri Martin, citado en La Jacquerie, de Maurice
Dommanget, Ed. Maspero, París, 1971, pág. 12.

51
Deshacer al Estado

movimiento insurreccional sacude los cimientos del orden social


en 1381, influido por las ideas de igualdad y de propiedad común
de Wyclif y por la acción profética de John Ball, que predica:
“Buena gente, las cosas no pueden y no podrán andar bien en
Inglaterra hasta que todos los bienes estén en común y hasta que
no seamos más villanos ni gentilhombres, hasta que no estemos
todos unidos”38. En los siglos XV y XVI la rebelión se radicaliza y,
al influjo de la herejía secularizada, se vuelve “política”, envolviendo
en un mismo movimiento la Iglesia y el Estado. Así, la inmensa
revuelta hussita en Bohemia se enciende en 1419 acrecentando
inmediatamente el poder de las guildas de artesanos que organizan
el movimiento en Praga, dándole el contenido revolucionario de su
ala extrema –Taborita–, calificada generalmente de
“anarcocomunista”. Los taboritas reclutaron sus fuerzas entre los
obreros no calificados, los pobres y los excluidos de la ciudad, pero
fue su penetración profunda en la población rural lo que les dio su
notable capacidad de movilización social. El movimiento taborita
fue prácticamente destruido en la batalla de Lipan, en 1434, por
un ejército compuesto por utraquistas de Bohemia, es decir, por el
ala moderada de los hussitas.
Con el mismo espíritu, la rebelión retoma las armas en 1515
en Alemania con la Guerra de los Campesinos, con la agitación de
Tomas Muntzer, y posteriormente con los anabaptistas, cubriendo
el período hasta 1535.
Las insurrecciones continuaron y no han terminado todavía,
pero a fines del siglo XVI el Estado-nación está ya en pie y va a
adueñarse del mundo.

38 Cohn, Norman, Les fanatiques de l’Apocalypse, Ed. Payot,


París, 1983, pág. 217.

52
El Estado como paradigma de poder

El principio metafísico del Estado

A cuatro siglos de distancia, en el año orwelliano de 1984, nos


preguntamos: ¿cómo puede funcionar un Estado? ¿Qué es lo que
da su coherencia a ese modelo, a esa idea estructurante del espacio
social que nació en pleno Medioevo como producto involuntario
de una “siniestra conspiración clerical”? ¿Cómo pudieron franquear
la “etapa decisiva” de que habla Strayer esos tres conjurados del
Occidente cristiano: el cura, el jefe militar y el juez romano?
Para tratar de responder a estas preguntas es necesario
comprender que la institucionalización del poder en su forma
Estado articula, a nivel del imaginario social, un sistema de ideas de
legitimación que permiten la reproducción de ese mismo poder
político o dominación sobre la base de una estructura inconsciente
de participación.
La forma política del poder que aparece al fin del Medioevo
consigue reunir el sentimiento de lealtad primaria, que estaba
dirigido anteriormente al grupo inmediato, con la idea de
“soberanía absoluta” de un conjunto institucional abstracto e
impersonal.
Este conjunto o cuerpo institucional tiene las características
de constituirse como unidad, unificando al mismo tiempo la
totalidad del espacio político de la sociedad, de identificar su acción
con la ley y de expresarse mediante mecanismos de interdicción y
de sanción.
En esta perspectiva, el Estado moderno comienza a existir
realmente cuando adquiere la capacidad de hacerse reconocer sin
necesidad de recurrir a la fuerza en acto o a la amenaza de la

53
Deshacer al Estado

fuerza. Una vez constituida, la noción de Estado va asociada con la


idea de una potencia imperativa y superior a la voluntad individual
e implica la obligación de someterse a las decisiones del poder
político. Este deber de obediencia u obligación política, que inspiró a
La Boétie y asombraba a Hume39, está estrechamente ligado con
una teoría de la legitimidad del poder. El Estado no es un tirano
pasional y caprichoso, es una entidad abstracta, “racional”, de una
racionalidad instrumental sujeta al logro de sus fines, encuadrada
por la ley y el derecho. Pero la ley está hecha por los hombres para
producir efectos sociales, ella es un producto del poder político.
Asimilar la legalidad y el Estado es una tautología propia del poder
que legitima todo lo que toca.
El incipiente Estado medieval se nutre del derecho romano,
pero de un derecho interpretado y corregido por los papas.
Dos concepciones “legitimantes” del origen del poder se
disputan la hegemonía en la Alta Edad Media. La primera,
cronológicamente la más antigua, hace derivar el poder político de
la voluntad popular, de “abajo”, de la base. De esta manera se
gobernaban las tribus germánicas al elegir un jefe militar o un rey, y
la consecuencia práctica era la admisión del derecho de resistencia.
La segunda afirmaba que todo poder deriva de Dios o, más
concretamente, del emperador, como en la doctrina cesaropapista
del Imperio de Oriente; en todo caso, viene de “arriba”, del ser
supremo fuente de todo poder terrenal. A partir del siglo IV,
gracias al decreto de los emperadores Valentiniano II, Graziano y
Teodosio, por el cual el cristianismo es proclamado la religión del

39 De La Boétie, Etienne, El discurso de la servidumbre


voluntaria. Hume, David, Des premiers principes du
gouvernement.

54
El Estado como paradigma de poder

Imperio, el Papado y la Iglesia van, poco a poco, a asumir el


gobierno político. Con el triunfo de la Iglesia Romana advienen
dos consecuencias fundamentales: una es que por casi un milenio
no tiene expresión pública una teoría del poder “de abajo” y otra es
que toda relación política va a ser presentada bajo un ropaje
jurídico.
“Para los creadores de la cristiandad latina y de su patrimonio
dogmático las relaciones entre Dios y el hombre se configuraban
como relaciones jurídicas, concebidas según el esquema de
derechos y obligaciones e insertas en el marco de una concepción
jurídica del tipo romano”40.
Nuestro lenguaje actual nos lleva a hablar de las “relaciones
políticas” como si fueran disociables y autónomas las diferentes
categorías que nos son familiares: económicas, políticas, morales,
religiosas, sociales. Pero el mundo cristiano era una unidad
totalizante y no imaginaba que religión y política pudieran
considerarse como esferas distintas. En aquel contexto de los
primeros siglos del cristianismo, la inserción del comportamiento
humano en el molde de la ley fue una insidiosa e importante
conquista de la Iglesia de Roma.
Determinante para esta empresa fue, según Ullman41, la
traducción latina del texto hebreo y griego de la Biblia hecha por
San Gerónimo, la Vulgata, que acentuaba los elementos jurídicos
del Antiguo Testamento y que restituía, en un estilo propio del
derecho romano, todo cuanto concerniese a conceptos que
40 Ullman, Walter, Il pensiero politico del Medioevo, Ed.
Laterza, Roma, 1984, pág. 15.
41 Ullman, W., op. cit. Tomamos la información sobre los
primeros siglos del Papado de este importante trabajo sobre
el origen de la Iglesia medieval y del pensamiento político.

55
Deshacer al Estado

podríamos llamar políticos. Así, el Papado elaboró una teoría


política sobre la hegemonía de la Iglesia Romana a partir del siglo
V que culminó “en forma absolutamente coherente con la
concepción teocéntrica en la elevación del pontífice a la posición de
monarca”42.
Como no es posible seguir ni siquiera de una manera
medianamente coherente en la historia de Occidente las ideas que
conformaron, en el seno de un imaginario social en permanente
evolución, el “principio metafísico del Estado moderno”, nos
limitaremos a señalar ciertos hitos que nos parecen sustanciales. En
la teoría política del Papado medieval podemos aislar tres
antecedentes de peso. Ante todo, retengamos la distinción
fundamental que establece el papa León I (440-461), apoyándose
en el derecho romano, entre la función monárquica del pontífice y
la persona que la detenta, permitiendo así la continuidad abstracta
e institucional del poder y de la legitimidad de decretos, leyes y
actos de gobierno. Segundo, la idea clave del Estado fue expresada
también, y en términos políticos, por el papa León al afirmar la
plenitudo potestatis, idea que al ser retomada en el siglo XIII
conformará el concepto de soberanía. Y en tercer lugar, dos
postulaciones políticas que van juntas: una fue la invención de la
teoría jerárquica por la cual el poder se ramifica haciendo que todo
grado dependa del superior inmediato, y por lo tanto, como el
poder “desciende”, la obligación de obediencia se confirma en cada
tramo de la escala. La otra, la idea de que el que está abajo de la
escala, la mayoría, el pueblo, debe ser tratado como un individuo
menor que tiene necesidad de ser cuidado y dirigido.

42 Ullman, W., op. cit., pág. 17.

56
El Estado como paradigma de poder

El derecho romano vuelve al primer plano de la reflexión


política en la segunda mitad del siglo XI con el redescubrimiento
del Código de Justiniano. Pero ahora la teoría papal va a ser
fuertemente corregida por la importancia creciente de las
corporaciones, que imponen de nuevo el reconocimiento de una
legitimación del poder que viene de “abajo”, es decir que el
consentimiento de la comunidad puede ser requerido para validar
una ley. Se inventa entonces la “ficción” de la representación que
encarna la voluntad colectiva de las asambleas deliberativas o
Parlamentos, tanto eclesiásticos como seculares.
Esta evolución al fin del Medioevo dará lugar a una noción
capital, la de un poder abstracto y normativo depositado en la regla
jurídica y que se impone de la misma manera a los súbditos que al
gobierno. Así, cualquiera sea la “fuente” del poder, el pueblo o el
príncipe, comienza con existir una suma potestas, un poder supremo
que no está ligado en teoría con ninguna institución particular ni
con la comunidad ni con la asamblea ni con el gobierno. El
embrión del Estado, la idea de un cuerpo político poseedor de la
soberanía absoluta, comienza a existir. El siglo XIII no es capaz de
formularlo todavía, pero comienza a vincular el poder supremo con
los límites de un reino y de un territorio. Con el
desmembramiento de la res publica christiana cada reino reivindica
la totalidad de la potesta del Imperio. Y cada rey, la majestad del
emperador. Al mismo tiempo van creándose las estructuras
político-sociales e institucionales que hacen posible el nuevo poder,
en un proceso lento y turbulento que culmina con la impronta
jacobina de la Revolución Francesa.
El viraje fundamental al mundo moderno y al Estado que lo
representa se efectúa en el siglo XVI. En 1567 Jean Bodin formula

57
Deshacer al Estado

en los Six Livres de la République la teoría de la soberanía que debe


ser absoluta, única y perpetua. La soberanía de la república está
depositada en el príncipe, pero si el príncipe hace su capricho es la
república soberana la que deja de existir. La soberanía absoluta no
es arbitraria.
En Bodin hay todavía relentes del viejo tiempo; en realidad
Maquiavelo, algunos años antes, había abierto el camino de la
construcción del “objeto político” moderno. Maquiavelo describe la
lucha por la conquista del poder y su conservación como
dependiente de la acción humana mediante la utilización de la
fuerza y la astucia. El lugar social en el que el poder ejerce ya no
está protegido ni por el simbolismo religioso que recubre hasta el
siglo XV la coherencia de la dominación, ni por la racionalidad
abstracta del Estado que no se ha consolidado todavía. En
Maquiavelo es la lógica de la acción política la que determina y
legitima la institucionalización del poder y la que obliga al mando
y a la obediencia.
Con la obra del secretario florentino el terreno está despejado
y Leviatán puede desplegar todas sus posibilidades. Han pasado
casi cuarenta años desde la época en que fue escrito El Príncipe
(1513) y el Estado-nación ha adquirido definitivamente su forma
moderna. Hobbes escribió De Cive en 1642 y Leviatán en 1651.
Si Maquiavelo miraba el poder desde el punto de vista de la gente
de la acción, el príncipe o el rebelde, Hobbes invierte la perspectiva:
“Yo no hablo de los hombres, sino, en abstracto, de la sede del
poder (al igual que aquellas criaturas simples e imparciales que en
el capitolio romano defendían con su griterío a los que allí se
hallaban, no por lo que eran, sino porque allí estaban”43. Y la lógica

43 Citado por A. Passerin d’Entreves, op. cit., pág. 134.

58
El Estado como paradigma de poder

del poder no es ya la lógica de la situación en la que los hombres se


encuentran, sino la lógica de la institución política a la que los
hombres se someten.
Leviatán funda en derecho la sociedad civil al abolir el “estado
de naturaleza”, pero Leviatán es un “dios mortal”, un ser artificial
creado por los hombres para escapar del miedo de la muerte
violenta en manos de otros hombres. El cuerpo político que nace
con el contrato es “algo más que consentimiento o concordia; es
una unidad real (...) instituida por pacto de cada hombre con los
demás”, y el poder que resulta debe ser suficiente para protegerlos.
Y este poder es suficiente sólo en la medida en que reciba tanto
poder y fuerza como para formar, por el terror que inspira, la
voluntad de todos y para asegurar la paz al interior y crear una
ayuda mutua contra los enemigos del exterior44. Toda tentativa de
poner límites al poder absoluto de Leviatán significaría destruir la
legitimidad del pacto que lo instituye. Según los principios de
Hobbes, “el cuerpo político no puede tener existencia separada del
soberano que, dándole la unidad, le da también, por así decir, el
ser”45. De la manera hobbesiana de concebir un único contrato que
funda al mismo tiempo el poder soberano y la sociedad civil y no
la teoría de los dos contratos (pactum societatis/pactum subjectionis)
más antigua, se desprende como consecuencia que la ley
fundamental de todo Estado es la obligación política o deber de
obediencia.

44 Leviatán, Parte II, cap. 17, pág. 141 de la traducción


española. Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1940.
45 Manent, P. Naissances de la Politique Moderne, E. Payot,
París, 1977, pág. 66.

59
Deshacer al Estado

Hobbes es el filósofo del poder político; con él el Estado


moderno, abstracto, racional y “ateo”, es decir, sin una legitimación
trascendente, adquiere la dimensión imaginaria que le es propia.
“El mito que Hobbes ha creado es tan potente y tan provocativo
que obsesiona todavía a nuestros espíritus y nuestros corazones. Si
algo ha signado, de una vez por todas, el nacimiento del Estado
moderno, es este mito”, afirma, con acierto, un autor
contemporáneo46.
Sería injusto, sin embargo, dejar a Hobbes solo en medio del
siglo XVII y más injusto aún no ver que el pensamiento que
institucionaliza el poder soberano sobre el terreno de la Razón está
ya trabajado por la fuerza corrosiva de la libertad humana y la
rebeldía social. Hobbes escribió en tiempos de guerra civil y de
revolución. La aristocracia, interesada defensora de la realeza,
consideraba que Thomas Hobbes no valía más que un Nivelador
por la fe que profesaba en la igualdad de los hombres47 y todo un
mundo de “vulgares y profanos” se había puesto a soñar “de utopía
y de libertad ilimitada”, posibilitando que un radical como
Winstanley escribiera en 1650: “La Ley... no es otra cosa que la
voluntad declarada de los conquistadores sobre la forma en que
quieren que sus súbditos sean gobernados”48.
No es seguro que Locke haya tomado la mínima inspiración
en el Digger Winstanley, pero, perseguido y exiliado en
Amsterdam, piensa en el derecho de resistencia y se empeña en
corregir Leviatán. En 1690 aparecieron los Deux traités du

46 Passerin d’Entreves. A., op. cit., pág. 131.


47 Hill, Christopher, Le monde à l’envers. Ed. Payot, París,
1977, pág. 301.
48 Citado por Hill, op. cit., pág. 210.

60
El Estado como paradigma de poder

Gouvernement civil y si bien el derecho de resistencia es


explícitamente reconocido, ya que es el consentimiento el que
empeña a comprometer a los individuos en el cuerpo político, este
consentimiento implica al mismo tiempo un acto de confianza, un
trust, en la institución política y, como sujetos de un cuerpo político
constituido, todos están ligados por el deber de obediencia cívica que
no conoce excusas. John Locke escribió en el capítulo VII, De la
sociedad política o civil: “Se encuentra una sociedad política sólo
donde cada uno de sus miembros se ha despojado de su poder
natural y lo ha puesto en manos de la sociedad... Con este medio,
estando excluido todo juicio de los particulares, la sociedad adquiere
el derecho de soberanía...”49. David Hume hace figura de excepción a
mediados del siglo XVIII criticando la idea de contrato como
legitimación del poder político sobre la base de su irrealidad
histórica, primero, y, luego, del absurdo lógico de hacer derivar de
una convención primitiva la obligación de sumisión, ya que sería
bien difícil de responder a la pregunta “¿por qué debemos respetar
nuestra palabra?”.
En el pensamiento de Hume el deber político de obediencia
se explica por la existencia del hecho social mismo; si queremos
buscar la legitimidad del poder en sus orígenes, no encontraremos
más que la usurpación y la violencia, y si emprendemos un examen
atento, veremos que la posesión y la propiedad se muestran en un
momento o en otro fundadas sobre el fraude y la injusticia. (Del
Contrato Primitivo, 1752.) Lo que no le impide concluir que “se
debe considerar que, siendo la obediencia nuestro deber en el curso

49 Locke, John. Traité du Gouvernement Civil, Ed.


Flammarion, París, 1984, pág. 241.

61
Deshacer al Estado

ordinario de las cosas, no se podrá inculcarla bastante...” (De


l’obeissance passive, 1752)50.
Por la misma época, la imaginación de Rousseau inventa la
“Voluntad General”, ficción temible que sanciona, como resultado
del pacto social, “la alienación total de cada asociado con todos sus
derechos a toda la comunidad”51, ya que el pacto original se reduce
a los términos siguientes: “Cada uno de nosotros pone en común
su persona y su poder bajo la suprema dirección de la voluntad
general”.
La consecuencia estaba prevista en la estructura mítica del
poder: el destino es la repetición del oráculo. Entonces, “el pacto
social... encierra tácitamente este empeño... quienquiera se niegue a
obedecer la voluntad general será obligado a ello por todo el
cuerpo...”52
En un cierto sentido, Rousseau cierra el ciclo en el que se
constituye la idea metafísica del Estado moderno fundando
explícitamente el deber de obediencia política, no sobre la
seguridad y el orden social, sino sobre la libertad individual. “El
hombre ha nacido libre y, sin embargo, por todas partes se
encuentra encadenado”, exclama el “citoyen de Genève”. ¿Qué
puede legitimar esta situación? El pacto social que, aliando el
derecho y la fuerza, deposita en el Estado la soberanía, la razón
suprema, la suma potestas.
En realidad, el proceso que estamos analizando, la formación
del Estado, culmina once años después de la muerte de Rousseau,

50 Hume, David. Cahiers pour l’analyse, No 6, París, pág. 98.


51 Rousseau, Jean Jacques, Du Contrat Social, Ed. Gallimard,
París, 1964. Vol. III, pág. 360.
52 Ídem, pág. 364.

62
El Estado como paradigma de poder

con la Revolución Francesa y el traslado de la soberanía popular a


la nación bajo la influencia jacobina. Pero la gran Revolución no
fue, o no fue solamente, una revolución burguesa; la presión radical
de la “sans-culotterie” puso las bases de una crítica insurreccional
del poder. Varlet, l’enragé, escribe: “¿Qué mostruosidad social, qué
obra maestra del maquiavelismo, en efecto, es este gobierno
revolucionario? Para todo ser que razone, gobierno y revolución
son incompatibles”53. Y agrega: “El soberano debe presidir
constantemente el cuerpo social. No desea en absoluto ser
representado”. “Tal es –dice Harmel–, la conclusión y esa
conclusión es anarquista: la revolución debe hacerse por medio de
la acción directa del pueblo, sin delegación de la voluntad popular a
ninguna autoridad, por popular que parezca y por provisoria que se
quiera o diga”54.
Al terminar el siglo XVIII la crítica anarquista del Estado da
sus primeros pasos. William Godwin, en su Justice Politique
(1793), denuncia el contrato social que permite fundar la
autonomía de la instancia política y somete la razón individual a la
razón de Estado. Luego, Proudhon y, como ya hemos dicho, más
tarde Bakunin, atacarán la idea del contrato y sobre todo la
formulación roussoniana, pero por el momento volvamos al
Estado, que es nuestro objeto actual.

La estructura de la dominación
De nuestra lectura de la historia institucional y de la historia de la
filosofía política del Estado resulta con claridad meridiana,

53 Harmel, Claude. Histoire de l’Anarchie. Ed. Champ Libre,


París, 1984, pág. 85.
54 Ídem, pág. 86.

63
Deshacer al Estado

pensamos, que el Estado existente, real e institucional, no es


reductible a la organización o al conjunto de los “aparatos de
Estado” que lo componen: el gobierno, la administración, el
ejército, la policía, la escuela, etc., ni a la continuidad institucional
en el tiempo. Para existir el Estado exige la organización del
mundo social y político sobre su propio modelo o paradigma: el
paradigma del Estado, que a su vez supone una cierta idea del
poder como su causa. Como dice Manent analizando Leviatán:
“La definición de Hobbes es real o, mejor dicho, genética, creadora:
lo existente, lo real de lo que aquí se trata, es lo que ha sido creado
en virtud y por medio del proceso mental y voluntario del cual la
definición no es más que un resumen”55.
Por esto la dificultad de encontrar una definición satisfactoria
del Estado. Al reconocer la dificultad, Strayer agrega: “El Estado
existe esencialmente en el corazón y en el espíritu de sus
ciudadanos; si ellos no creyeran en su existencia ningún ejercicio
lógico podría darle vida”56. La creencia, argumento de base que
sacraliza la credibilidad del contrato, la liturgia del consenso, la
legitimidad del monopolio de la coerción. “¿El Estado? Creo
porque es absurdo. Creo porque no puedo saber. De lo que se
desprende... que la posición anarquista no deriva de la ignorancia,
sino del descreimiento”57. Así se expresa Louis Sala-Molins. Y G.
Burdeau escribe en la Encyclopaedia Universalis: “El Estado es una
idea...; existe sólo porque es pensado. Es en la razón de ser de este
pensamiento donde reside su esencia (...). Está construido por la

55 Manent, P., op. cit., pág. 63/4.


56 Strayer, J., op. cit., pág. 13.
57 Sala-Molins, Louis. “L’État”. Artículo publicado en Le
Monde, París, 8/8/82.

64
El Estado como paradigma de poder

inteligencia humana a título de explicación y justificación de un


hecho social que es el poder político”.
Reflexionemos entonces sobre aquello que constituye el
meollo del problema: el Estado es una construcción que explica y
justifica el hecho social que es el poder político. Ahora bien, “el hecho
social” no es nunca neutro o inerte, es a su vez construido por una
atribución de significado, dependiente del enunciado que lo define,
y tributario de la estructura simbólica que lo incluye y sobrepasa.
La sociedad se instituye como tal elaborando un mundo de
significaciones en un proceso circular por el cual “el hacer” y el
“discurso”, la acción y el símbolo, se producen mutuamente58. En
esta perspectiva, la organización del poder social bajo la forma
Estado delimita el espacio de lo social en función de una
significación imaginaria central “que reorganiza, redetermina,
reforma una cantidad de significaciones sociales ya disponibles y,
con esto mismo, las altera, condiciona la constitución de otras
significaciones y acarrea efectos”59 sobre la totalidad del sistema.
Lo importante para nuestro análisis es que este tipo de
significaciones claves, que organizan el universo simbólico como
un “campo de fuerzas” dependiente de esas mismas significaciones
que pueden permanecer virtuales u ocultas en innumerables
situaciones, no son pensables “a partir de su ‘relación’ con los
‘objetos’ como sus ‘referentes’. Porque es en ellas y por ellas que los
‘objetos’, y tal vez también las ‘relaciones referenciales’, son posibles.

58 Sobre lo simbólico, véase mi trabajo Il potere e la sua


riproduzione, en Volonta, No 2/1983.
59 Castoriadis, Cornelius. L’institution imaginaire de la société.
Ed. Seuil, París, 1975, pág. 485.

65
Deshacer al Estado

El objeto (en nuestro caso, el Estado), como referente, está siempre


co-constituido por la significación social correspondiente”60.
En el largo proceso de formación del Estado, las representaciones,
imágenes, ideas, valores, que se organizan en el nivel del imaginario
colectivo como representación de un poder central supremo
diferenciado de la sociedad civil y capaz del “monopolio de la
coerción física legítima” (Max Weber) sobre una población
determinada y dentro de los límites (fronteras) de un territorio
dado adquieren o se cargan de una fuerza emocional profunda
que, en un momento de la historia, liga cada sujeto del cuerpo
político con la “idea” que lo constituye como commonwealth,
civitas, república, Estado.
El pasaje a la forma Estado, etapa decisiva, se completa
cuando el sistema simbólico de legitimación del poder político
estatal logra captar, o atraer hacia sí, una parte fundamental de las
lealtades primitivas, identificaciones inconscientes que estaban
previamente solicitadas por el grupo primario: tribu, clan, “familia”,
aldea. Proceso fundamental ya que las “lealtades primarias”
contienen, preformada, como sistema en gran parte inconsciente
de integración al mundo sociocultural, lo que hemos llamado
estructura de la dominación (o segunda articulación del simbólico)61.
La estructura de la dominación emerge en función de la
institucionalización del poder político, siendo al mismo tiempo
parte y elemento formativo de dicho poder. El poder político lo
entendemos en el sentido que da Bertolo al concepto de
dominio62, es decir, como expropiación y control en manos de una

60 Ibíd., pág. 487.


61 Colombo, Eduardo. Volontà, No 2/1983.

66
El Estado como paradigma de poder

minoría de la capacidad regulativa de la sociedad o, lo que es lo


mismo, del “proceso de producción de sociabilidad”.
Las sociedades humanas no se regulan de manera
homeostática como las otras sociedades animales, sino a través de
un modo específico, más complejo e inestable, que es la creación de
significados, normas, códigos e instituciones; en dos palabras: de un
sistema simbólico. Un sistema simbólico o significante exige, como
condición necesaria para existir, la positividad de una regla. Pero si
la regla es necesaria al sistema significante, la relación con la
representación que la encarna, u operador simbólico, es contingente.
Al elegir como operador simbólico la metáfora paterna, o su
elemento central, la prohibición del incesto, un tipo de
ordenamiento sociocultural, el nuestro, presenta la regla como una
Ley y la relación contingente se transforma en universal y necesaria
a la existencia misma del orden significante.
Así, la sexualidad y el poder están estrechamente asociados
por la manera de ligar la filiación y el intercambio, las generaciones
y los sexos, a partir de una misma interdicción: la interdicción del
incesto. De esta manera, la ley primordial organiza el orden
simbólico, se reproduce en instituciones y constituye al individuo
como sujeto social. La ley del inconsciente y la ley del “Estado” se
reconstituyen mutuamente. La dominación aparece entonces
como normativa de una organización jerárquica que sanciona e
institucionaliza la expropiación de la capacidad simbólico-
instituyente de lo social en uno de los polos de la relación
asimétrica así creada.

62 Bertolo, Amedeo. “Potere, autorità, dominio” en Volontà, No


2/1983

67
Deshacer al Estado

El Estado moderno o, mejor dicho, la idea o “principio


metafísico” que lo constituye, completa el proceso de
autonomización de la instancia política e introduce en la totalidad
del tejido social la determinación semántica que la estructura de la
dominación impone. Toda relación social, en una sociedad, forma
Estado, es, en última instancia, una relación de comando-
obediencia, de dominante a dominado.
Por esta razón, Landauer pudo decir que “el Estado es una
condición, una cierta relación entre los seres humanos, un modo de
comportamiento entre los hombres”63. De esta dimensión
totalizante de la dominación, que configura tanto el “mundo
interno” del sujeto como la estructura mítica e institucional del
“mundo externo” y sobre la cual el poder político se reproduce, se
desprenden dos consecuencias mayores que no podemos
desarrollar aquí: una es lo que se ha llamado el “principio de
equivalencia alargado”64 por el cual toda institucionalización de la
acción social reproduce la forma Estado, y la otra, íntimamente
ligada con la primera, es el hecho generalizado y sorprendente de
la “esclavitud voluntaria”, de la aceptación y funcionamiento del
deber de obediencia u obligación política.
Podemos estar de acuerdo con la proposición que dice que el
poder “es el nombre que se da a una situación estratégica compleja
en una sociedad dada”, que el poder “se ejerce a partir de
innumerables puntos y en un juego de relaciones desiguales y
móviles”65. Pero los juegos múltiples de asimetrías e influencias no
63 Landauer, Gustav. Der Sozialist, 1910.
64 Lourau, René. El Estado-inconsciente, Ed. Kairós, Barcelona,
1982.
65 Foucault, Michel. La volonté de savoir, Ed. Gallimard, París,
1976, pág. 123.

68
El Estado como paradigma de poder

se organizan de la base a la cúspide para producir el Estado; ellos


son organizados por el Estado para que lo reproduzcan. La
jerarquía institucionaliza la desigualdad y sin jerarquía no hay
Estado.
A guisa de conclusión precisemos ciertos conceptos que
hemos utilizado. Podemos definir el campo de lo político como todo
lo que toca a los procesos de regulación de la acción colectiva en
una sociedad global. Esta regulación es un producto de la capacidad
simbólico-instituyente de toda formación social. Es el nivel que A.
Bertolo define como poder66 y que preferimos llamar capacidad o
“nivel de lo político sin poder constituido o autonomizado”.
De acuerdo con nuestro compañero Bertolo, o a la inversa si
se prefiere, Proudhon decía: “En el orden natural, el poder nace de
la sociedad, es la resultante de todas las fuerzas particulares
reunidas para el trabajo, la defensa y la justicia”. Y agregaba: “Según
la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es, al
contrario, la sociedad que nace de él”67. Con la alienación del
poder nace el poder político dominación, que es, en realidad, el
resultado de la expropiación de la capacidad simbólico-instituyente
por una minoría o grupo especializado. La instancia política se
autonomiza.
El Estado es una forma histórica particular del poder político,
como lo fueron en su tiempo la “jefatura sin poder”, la ciudad
griega o el imperio romano.
La sociedad sin Estado, sin poder político o dominación, es
una forma nueva a conquistar. Ella está en el futuro.

66 Bertolo, A. Volontà, No 2/1983.


67 Proudhon, P. De la Justicie dans la Révolution et dans
l’Eglise, Garnier Freres, París, 1858, tomo primero, pág. 491.

69
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

NOTAS SOBRE LA CUESTIÓN NACIONAL


EN AMÉRICA LATINA*
René Zavaleta

Es posible razonar acerca de la cuestión nacional desde el punto de


vista de sus consecuencias hacia fuera (externos al ámbito de lo que
es la nación o el escenario del proceso nacional) o considerando más
bien el aspecto de su conexión interior o composición. En las
presentes notas trataremos este asunto sobre todo en lo que se
refiere a los elementos de la nacionalización y su interacción, con
alguna inferencia hacia el problema de la disponibilidad o
soberanía y ateniéndonos sobre todo a los matices que adquiere el
problema en Bolivia.
Una profesora francesa, Marie Danielle Demelas, escribió
una interesante tesis sobre Bolivia, que tituló Bolivia: nacionalismo
sin nación. Este apelativo expresa bien el estado de ánimo con que
se encara el tema en países como Bolivia o Perú. Autores de otras
nacionalidades (como Córdova, Kaplan, Halperin) hablan ya de la
época de formación de los Estados nacionales como algo que
hubiera concluido hace bastante tiempo. Esta diferencia de

* Zavaleta Mercado, René, La autodeterminación de las masas,


compilador Luis Tapia, Siglo del Hombre Editores y Clacso,
Bogotá, 2009.

71
Deshacer al Estado

momentos de visualización de la cuestión habla de por sí de las


dificultades con que nos encontramos incluso para reducir la
problemática a núcleos comunes. En otros términos, aunque la
cuestión nacional sea como universalidad una sola, cada país
latinoamericano vive una parte de ella como su núcleo
problemático. Para nosotros los bolivianos, al menos, la formación
del Estado nacional y de la nación misma es algo no concluido en
absoluto. El carácter que tendrá la nación o la forma de revelación
de la nación en el Estado: he ahí el problema en torno al que se
libran todas las luchas políticas e ideológicas.

Veamos en primer término la nación considerada como fuerza


productiva. Marx escribió que “la primera fuerza productiva es la
colectividad misma”. De por sí esto nos dice que hay formas de
organización de la colectividad que son superiores a otras. La
nación, por tanto, y más bien el Estado nacional, serían la forma
paradigmática de organización de la colectividad dentro del modo
de producción capitalista. O sea que aquí tenemos una primera
restricción: hablamos de naciones precapitalistas respecto del
proceso capitalista de nacionalización. Pues por nación se entiende
por lo común la construcción de un yo colectivo, es decir, la
construcción compleja de cierto grado de centralización y
homogeneidad en torno al mercado interno, entonces veremos el
comportamiento específico del capitalismo con relación a ese
proceso. Se trata en primer lugar de la construcción de una
identidad colectiva o entidad histórica formada por hombres
jurídicamente libres. La nación en este sentido está compuesta por

72
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

hombres libres que se han supeditado (el paralelo es notorio con la


subsunción formal) a una forma de colectividad, la nación, que
resulta ser la más eficiente para la instalación del modo de
producción capitalista.
En los hechos, cuando Lenin escribió que el Estado nacional
es el escenario ideal para el desarrollo del capitalismo, se atenía con
un criterio subliminal a todas las exposiciones de Marx. Esto se lo
puede decir de otra manera. Puede haber también desarrollo
capitalista sin que exista la nación en la forma de su paradigma, en
la misma medida en que puede haberlo (lo demuestran los casos
históricos) sin que se dé la subsunción real, es decir, la aplicación de
la ciencia y la máquina al acto productivo. Pero el que la
implantación del modo de producción capitalista se dé sobre una
base nacional o el grado en que construya o no una base nacional,
la medida en que se convierta en efecto la subsunción de la ciencia
a la producción en actitudes de la masa, todo eso nos habla de un
nivel u otro de desarrollo del capitalismo. Por eso, la nación, por
cuanto implica cierto grado de homogeneidad entre ciertos
elementos decisivos que concurren al régimen productivo, es por sí
misma una fuerza productiva o, si se quiere, es el indicador del
grado de correspondencia entre el modo productivo y la
colectividad en que ocurre. En este sentido, es una fuerza
productiva de la misma manera que el hombre libre, la subsunción
formal, la subsunción real, la transformación del tiempo, etc. Es
cierto, con todo, que en rigor este papel debe ser otorgado más
bien al Estado nacional o Estado-nación. Así, para el caso, si el
mercado mundial es el logro histórico superior del capitalismo
(entre otras cosas porque el mundo no es mundial antes, no hay
historia mundial), la nación, lejos de contradecir la lógica del

73
Deshacer al Estado

mercado mundial, es su requisito, su forma de organización. Pero


el Estado nacional es lo que ocurre cuando la sociedad civil se ha
convertido en nación y tiene un solo poder político, o sea que el
Estado nacional es algo así como la culminación de la nación. Es
cierto que puede haber una sociedad civil no nacionalizada o
unificada en el sentido nacional, y aun una sociedad civil unificada
sin un poder unificado a su turno, etc. En todo caso, es cierto que la
concomitancia entre un Estado apostado sobre una sociedad civil
nacionalizada constituye el óptimo del modo de producción
capitalista, completa el ciclo de totalizaciones que va desde la
constitución de las clases colectivas hasta la socialización de la
producción.

Con fines puramente expositivos, porque se supone que hoy en día


nadie trabaja en estos términos, es útil referirse a la definición más
célebre de nación, que es la de Stalin: “Nación es una comunidad
estable, históricamente formada, de idioma, de territorio, de vida
económica y de psicología, manifestada ésta en la comunidad de
cultura”.
Esta acepción es interesante precisamente porque podemos
apoyarnos en su modo mecánico para comentar sus elementos. Si
se dice, por ejemplo, que se trata de una comunidad
“históricamente formada”, se puede preguntar cuál no lo es. A lo
que se refiere en todo caso es a que no se trata de una comunidad
de raza ni de tribu; pero nadie podrá negar que la comunidad
racial o étnica es un elemento coadyuvante, favorable y a veces
decisivo para la nacionalización. En determinados casos (y aquí se

74
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

revela lo vicioso de razonar sobre la nación al margen de los casos


históricos) no hay duda alguna de que el hecho racial fue la base
causal del “reconocimiento” como nación. De tal manera, es una
comunidad que a veces se basa en la simpatía de la identidad racial
y a veces no.
En cuanto al territorio, su función no es menos variable. No
hay duda de que hay pueblos que son hijos de la geografía, o sea
aquellos en los que la respuesta (response) al desafío (challenge) del
hábitat los ha obligado a ser un tipo de colectividad porque no
podían ser otro. Tampoco es necesario hablar del principio de
posterioridad que tiene en algunos casos el territorio con relación a
la nación. Es indudable que primero existió la nación
norteamericana y después su territorio actual. En todo caso, el rol
del territorio resulta en general subordinado al acto articulatorio,
que es la esencia de la nación.
Un idioma, como decía Gramsci, es una concepción del
mundo; pero también es un movimiento. Lo que llamamos
idioma nacional no es en último término sino el modus vivendi
entre las lenguas de las unidades que concurren a la
nacionalización, cuando no el símbolo de la destrucción de esas
unidades a partir del centro nacionalizador. El quechua, que ahora
es visto como una lengua originaria en Bolivia, en realidad fue el
fruto de los militares, primero, o sea una imposición coercitiva, y
después la lingua franca colonial, para la concentración de Potosí,
sobre todo. En todo caso, este papel del quechua como la lengua
conquistadora o impuesta, general para toda región que no fuera el
valle de Cusco, expresa con los incas o con la minería colonial un
momento social. Si la manera de la nacionalización equivaliera a la
castellanización o al bilingüismo, dependería también de la

75
Deshacer al Estado

resolución de los contenidos culturales de las luchas de clases. No


es necesario detenerse demasiado en una reducción al absurdo de
la proposición de Stalin: por no tener un idioma común, los
actuales italianos o los actuales franceses no habrían podido ser
naciones. Pero la constitución del propio idioma nacional es parte
de la constitución de esas naciones, o sea que la forma de su
identificación idiomática manifiesta el modo de la solución de su
cuestión nacional. ¿No es verdad que el Hochdeutsche, el
advenimiento de los “cultos” y el propio Lutero con su traducción
de la Biblia no están signando una manera digamos junker de
solucionar la cuestión nacional? Vamos a volver después sobre este
problema de la nacionalización reaccionaria. Muy distinto aquello,
por cierto, de la adopción del francés por los italianos de Niza o
por los vascos, por los alsacianos y, en fi n, por el conjunto de los
pueblos que componen después el Estado nacional francés. ¿No es
por lo demás bastante significativo que un país con gran población
indígena y sin gran propiedad señorial (sin aristocracia
terrateniente en la práctica), el Paraguay, desarrolle de un modo tan
fluido el bilingüismo en tanto que ello no se dé sino
esporádicamente en México, Perú, Guatemala y Bolivia, países
todos de predominio servil en su solución productiva? Aquí
mismo está asomando el principio de un planteamiento. El
doctrinarismo monolingüista o el bilingüista deberán remitirse a lo
que se llama una proposición de masa. Lo que importa como
elemento de nacionalización, por tanto, es el canal adoptado por la
forma espontánea de la masa que concurre a la nacionalización.
Pensar que el bilingüismo es un obstáculo a la identidad paraguaya
o a la constitución de su mercado interno es sin duda un

76
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

sinsentido; pero ésta es una solución nacional-popular allá donde


ella, por cualquier circunstancia, fue admitida.
Con toda la importancia que puedan tener los factores
raciales, espaciales o lingüísticos, lo que Stalin llama los problemas
de “vida económica” y de “psicología” o comunidad de cultura, son
sin duda los que tienen un valor más concluyente, aunque no
tendrían ningún significado si no los remitiéramos a la discusión
del momento constitutivo, es decir, de la coyuntura de
construcción social y al epítome estatal.
Una cosa y la otra (la vida económica y la psicología) tienen
que ver con el concepto de descampesinización o acumulación
originaria (la manera en que afecta a la cultura agrícola la
acumulación originaria). Es notorio que hay otras formas de “vida
económica común” diferentes de la mercantil. Por el contrario, la
profundidad de las formas de vida económica en común
premercantiles es a veces el obstáculo más formidable para la
nacionalización de tipo capitalista, porque conserva a la nación
precapitalista. En este sentido, si bien la integración horizontal
tiene una enorme importancia (la supresión de las aduanas, la
infraestructura física de la nacionalización), con todo no es menor
la de la integración vertical, que se refiere en lo político a la
democracia y en lo económico a la construcción del obrero total y
el capitalista colectivo, o sea a la conquista de la agricultura por la
industria, e incluso a los ciclos de rotación del capital. O sea que no
se trata sólo de que las cosas sean nacionales en su extensión, sino
también de que la velocidad de su ciclo de rotación está hablando
de una prosecución cualitativa de la unificación. Esto significa que
el Estado es proporcional a la forma de rotación del capital:
significa que el índice de desdoblamiento de la plusvalía es un

77
Deshacer al Estado

verdadero marcador histórico y, en este sentido, mientras mayor


sea la participación del Estado en el control del mercado, es decir,
en la captación de la plusvalía (dato social o general), mayor será la
nacionalización. De todas maneras, es posible escribir que no toda
vida económica en común tiene los mismos efectos. Se pueden
estar haciendo en común los mismos actos pastorales e incluso
referidos a una tributación central pero no comunicada, sin que eso
tenga un efecto de nacionalización en el sentido capitalista. Por
otro lado, en una rotación sofisticada, es posible que ella se realice
sin necesidad de un idioma común ni de una psicología común. El
actual mercado mundial demuestra la eficacia de los nuevos media
en materia de ampliación del mercado interno (porque nosotros
somos parte del mercado interno norteamericano o alemán).

El momento económico de la formación nacional y su momento


ideológico o cultural son paralelos y se fundan ambos en el
contexto dado por el momento constitutivo. En primer lugar, a este
compuesto causal no se le debe dar un contenido metafísico,
porque es lógico que cada sociedad viva varios momentos
constitutivos de diferente intensidad. Es explicable, por lo demás,
que si consideramos a la nación y al Estado nacional de la manera
en que ocurren dentro del modo de producción capitalista no en
general, hablamos del momento constitutivo referido a esta fase.
Pues bien, el momento constitutivo característico en este
sentido es el inglés. Allí la transformación de las presentaciones
personales en tributo en especie, y de éste en rentas centenales, el
drástico desploblamiento del campo causado por la peste negra, la

78
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

revolución de los precios y la interaniquilación de la aristocracia en


la Guerra de las Dos Rosas, causas todas sumadas a la
homogeneidad lograda con base en la reacción antinormanda,
todo ello configura un momento constitutivo característico. Las
modalidades estructurales y superestructurales inglesas resultan del
desenvolvimiento de esta trama, que concluye en el
“licenciamiento de las huestes feudales”, es decir, en la
descampesinización. No vamos a detenernos más en el caso inglés,
pero vamos a opinar acerca de lo que significa la expropiación de
los campesinos, o sea la construcción del “estado de separación”
entre el productor agrario y el medio de producción.
Hasta aquí la cultura predominante es una de carácter
agrícola, como todas las que anteceden al capitalismo, que es la
primera cultura industrial y urbana. El feudalismo es una lógica de
aldeas y de osificación de la relación entre el siervo de la gleba y el
suelo. Pues bien, la descampesinización es la destrucción de la
tradición de la aldea y la doble liberación, en el sentido de que se
consagra la libertad jurídica del hombre desvinculado y la
“libertad” respecto de la tierra o medio de producción o gleba. A
esto se le llama la erección del “estado de separación” o
extrañamiento.
Es la primera separación masiva entre el hombre y su medio
de producción clásico, que es la tierra. Produce ello un estado de
vacancia ideológica, es decir, un vacío en la representación del
mundo. Hasta entonces, la cosmovisión había estado vinculada en
cierto modo al sistema de las tres hojas. La pérdida de esa
Weltanschauung produce un estado de disponibilidad colectiva que
sólo es llenada por la lógica de la fábrica, que es sí una visión
cultural. El modo cotidiano de la comarca (en el comer, en el vestir,

79
Deshacer al Estado

en el hablar) es sustituido por la hybris de un modo colectivo. Es


aquí donde se produce la nacionalización, es decir, la sustitución
del carácter localista por el carácter nacional, y éste es el verdadero
momento constitutivo. En el ejemplo inglés, coincide con la
incapacidad de la aristocracia como dominación, la incapacidad
hegemónica por parte de la burguesía y, en suma, por el conjunto
de características de la formación económico-social inglesa actual,
es decir, una base económica capitalista con una superestructura
impregnada fuertemente por los resabios feudales. Lo decisivo de
este momento se comprende: el ápice clasista de esa instancia
estaba dado por el predominio de lo que evolucionaría como
burguesía industrial. Pero si el momento constitutivo de la
moderna España está dado por la Reconquista, era también
inevitable una cultura señorial, con el predominio de los
terratenientes y el capital comercial.
Se colige de esto que el momento originario del capitalismo
en cada formación tiene una importancia extraordinaria. Eso en
primer término, y en segundo, que la viabilidad del capitalismo es
muy diferente según el término en que se haya constituido la
nación o su ersatz (el Estado multinacional es el ersatz de lo que
no ha podido convertirse en nación). Esto mismo nos dice que no
puede haber una teoría de la nación, de la misma manera que no
puede hablarse de una teoría general de la formación econó-
mico-social, sino en términos muy restringidos; aquí hablamos de
los términos en que cada formación se ha convertido en nación o
no ha logrado hacerlo. Con todo, si el término “psicología común”
va a reemplazar a toda la larga e inconclusa discusión sobre
hegemonía, legitimidad e ideología, y si la mera elocución de la
generalidad “vida económica común” reemplazará a la complicada

80
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

relación entre el modo de producción y las formaciones


económico-sociales, es evidente que estamos ante una
simplificación, o más bien ante la seudoconversión de un problema
histórico específico en un lugar común. No obstante ello, de lo
dicho anteriormente se advierte al menos que, desde el punto de
vista metodológico, es incorrecto definir a la nación por el
momento en que concluye, o sea por su paradigma; en cambio es
fundamental el momento originario del proceso de lo nacional. A
propósito de este movimiento, corresponde discutir (y lo
apuntaremos al menos) la cuestión de las conversiones del sentido
fundado por el momento originario, es decir, del tema de la
revolución social como momento constitutivo de conversión.
Pues bien, el momento originario inglés estuvo dado por una
enfermedad masiva y por el hecho sin duda circunstancial de la
conquista de América y sus consecuencias financieras, a lo que
debe sumarse el “antropocentrismo”, etc. Los occidentalistas
deducen de esto que el Occidente era el único capaz de aglutinar
esas circunstancias. Pero atribuir la existencia de un determinado
Estado nacional inglés es una consecuencia de la peste negra,
porque también hubo peste negra en países que no se
transformaron en Inglaterra.
Por consiguiente, el momento constitutivo puede ser un
hecho poderoso y temprano, como ocurre en las culturas llamadas
hidráulicas, y puede basarse en el patrón ideológico dado por la
reconquista (España), en la unidad de una lengua en dispersión
(como en Alemania) o en un hecho político, que es lo
característico de nuestro tiempo, como la revolución burguesa en
Francia y la revolución socialista en la Unión Soviética.

81
Deshacer al Estado

Aunque de un modo un poco errático, interesan sin embargo


algunas acotaciones específicas sobre la cuestión nacional. Estamos
de acuerdo en que cuando hablamos de nación en el sentido actual,
hablamos de una nación capitalista. Puede existir, con todo, un
idioma común a toda una colectividad que pertenezca a un
sistema económico previo. Para dar un ejemplo: todos los aymaras
pertenecían en cuanto a su origen a una lengua que se había
formado junto con el método de la agricultura andina, porque la
fundación misma de la vida y la lengua son aquí coetáneas. Se
trata, por tanto, en efecto, de una concepción del mundo. En este
caso, lo que Tamayo llamaba la “resistencia y la persistencia” está
diciendo que el idioma defiende al sistema ecológico junto al que
existió, que son un todo único, idioma y sistema. Desde este punto
de vista, sin duda la supervivencia de lo aymara no es una ventaja
para la nueva nacionalización, sino un obstáculo. Pero un obstáculo
en tanto es un proyecto para los aymaras hecho por los no
aymaras, contrario a la forma de nacionalización que sirve al canon
inglés o francés de nacionalización; pero la forma local debe estar
dada por los hombres locales, y en efecto no es posible otra
nacionalización efectiva que la formulación en términos
democráticos. Desde este ángulo, la resistencia aymara no es una
simple fosilización.
Con todo, es necesario tener cautela, de manera de no hablar
del aymara como si fuera la expresión de un sistema floreciente de
un modo actual. Una cosa, en efecto, es que la subsunción real
parece evidente, y otra que el sistema de los pisos ecológicos haya
demostrado su superioridad sobre la agricultura capitalista, lo cual

82
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

al menos es incomprobable. Lo que sostenemos es que, aunque el


aymara hubiera expresado alguna vez un modo productivo que
está ahora en disolución, ahora es un soporte ideológico de la
emergencia democrática de los aymaras y también un instrumento
de la unificación del mercado, es decir, de la nacionalización. La
concurrencia de la mayor parte de los actuales aymaras al mercado
interno se basa no en la extensión del aymara en cuanto lengua,
sino en su expansión. La verdadera lengua común para la
concurrencia al mercado es el aymara. La ruptura del localismo ha
consolidado la circulación del aymara en cuanto lengua. Así,
mientras la castellanización obligatoria y excluyente era el
programa único y general de todos los grupos criollo-mestizos, el
bilingüismo espontáneo que acompaña a la revolución
democrática informa una proposición de masa. La propalación de la
producción mercantil simple amplía al mismo tiempo el uso del
aymara y del castellano, y esta no incompatibilidad demuestra que
la consigna monolingüe no tenía otra realidad que la del
pensamiento “social-darwinista”, que imbuía incluso a las
posiciones más avanzadas en la materia. No se ve qué pueda tener
que hacer con esto la apología de Stalin, heredada de Kautsky, de
una sola lengua por sí y para siempre como requisito
transtemporal de la nación. Con esto no negamos en absoluto que
en determinadas circunstancias el universo de la lengua determine
el ámbito de la nación. No obstante ello, es claro que el requisito
está en la articulación lingüística eficaz, o sea, la correspondencia
entre el mercado y la comunicación no importa si se logra con una
lengua o con dos. La nación como módulo hegemónico instalado
por el momento constitutivo explota el medio idiomático que
facilite la nacionalización, sea único o múltiple, e incluso puede

83
Deshacer al Estado

formar lenguas nuevas sobre la base de las prenacionales, porque su


objeto es la articulación y no el fetiche del monolingüismo.

Otra digresión acerca del concepto vida económica en común,


siguiendo con el ejemplo andino: Murra ha dado argumentos
persuasivos acerca de la relación que hay entre el sistema de
subordinación ecológica y la emergencia del Estado en el mundo
andino. Se podría decir que ésta es una forma despótica de
nacionalización a partir del imperativo ecológico, porque allá no es
posible nada si no está organizado, y la organización autoritaria es
la forma elemental del Estado. Pues la fórmula de Stalin es tan
vaga que el producto de aquel acontecimiento civilizatorio llenaría
todos los requisitos que se atribuye a la nación: trataríase de una
comunidad estable, históricamente formada, de idioma, de
territorio, de vida económica y de psicología-cultura. Pues bien, ¿es
esto a lo que nos referimos cuando se discute acerca de la nación
en Perú o Bolivia? Deberíamos hablar entonces de una suerte de
segunda nacionalización, aunque forzando los términos. Los
germanos eran también una comunidad históricamente formada
de idioma, territorio, etc., cuando fueron penetrados por los
romanos. Nos parece que strito sensu hay una validez particular del
idioma, del territorio, de la ideología, que es propia del capitalismo
y a la que debe referirse la definición de la nación como unidad
característica del modo de producción capitalista, es decir, de una
forma particular de articulación de vínculos que son propios del
capitalismo.

84
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

Con todo, la domesticación del hábitat sigue siendo el


acontecimiento más importante que ha ocurrido en el escenario
andino, y es algo de un peso tan colosal que lo impregna todo.
¿Cuál será entonces la función de la “carga” orgánica que viene de
ese pasado en cuanto a ideología, idioma, modos organizativos? La
posición de los civilizadores ortodoxos es que nada de eso tiene
una función presente, como no sea la de un resabio. Sin embargo,
la historia de Inglaterra y casi todas las demás demuestran que no
es necesario que los elementos de la capitalización deban ser a la
vez necesariamente capitalistas. La monarquía es sin duda la forma
del Estado nacional inglés, y el derecho romano viene del
esclavismo, pero es la base de todo el derecho burgués. La
reivindicación milenarista a la manera de movimiento katarista en
Bolivia debe ser recogida por tanto en su contenido democrático y
no en su incongruencia, con aparentes criterios de modernidad.
En todo caso, para ser honrados en el tratamiento del
problema, es fútil creer que los problemas se solucionan por sí
mismos. El resurgimiento de la fuerza social de la lengua aymara y
la adquisición del castellano son ambos episodios de una revuelta
democrática. Sin embargo, en los términos contemporáneos
necesitamos que el idioma sirva no sólo a la función elemental del
mercado. Más importante que ello es que sea adecuado para el
efecto de la subsunción real, es decir, de la incorporación del
principio de racionalidad científica a las costumbres de la
producción colectiva. La subsunción real significa, por cierto —si
algo significa—, la ciencia como un acto de masa, es decir, la
universalización de una visión nacional del mundo. La revolución
democrática en este sentido es la puesta de la masa en aptitud de
recibir a la ciencia. No todos los idiomas sirven para tal cosa.

85
Deshacer al Estado

Lo mismo puede decirse, mutatis mutandis, del territorio. En


términos capitalistas, si hablamos de ello nos referimos a un
territorio viable con relación al mercado mundial o al menos a la
correlación política mundial, y respecto del propio mercado
interno. En este sentido, profundamente dislocado por el
capitalismo, una planicie fértil, aunque en apariencia puede parecer
favorable al hecho nación, en realidad puede ser la causa de una
desnacionalización, y en cambio territorios pobres e inhóspitos
pueden sin embargo favorecer la conservación de elementos
nacionalizadores. En suma, en términos del modo de producción
capitalista, la nación no es la suma de los elementos dados por
Stalin, sino un óptimo entre ellos, óptimo signado por su función
respecto al modo productivo, que es dado por el momento
constitutivo, es decir, por el patrón hegemónico. Eso mismo signifi
ca la inserción del canon estatal en la nación.

¿Por qué se asigna a la descampesinización un signifi cado casi


equivalente al de nacionalización? Nos parece que aquí debe
ponerse de relieve no tanto el rol de la descampesinización en
cuanto formación del mercado interno, sino en su cualidad
histórica. Hay en efecto un eje o asignación de la nacionalización y
un locus. Si lo enfático en esto es el abandono o pérdida de la
cultura de la aldea y el consiguiente vaciamiento o disponibilidad,
entonces la decisión de lo disponible, es decir, su nuevo
reconocimiento, se da en torno al eje de la nacionalización. Quien
ocupe el centro hegemónico del momento, o sea quien “interpele”
a la nación, definirá su suerte por un largo período. Las

86
Notas sobre la cuestión nacional en América Latina

consecuencias de este momento intenso son enormes. No es lo


mismo que la descampesinización se produzca como
diferenciación en el seno de un campesinado que ha impuesto la
parcelización por la vía revolucionaria, que la construcción de la
“separación” desde arriba, es decir, como expulsión de los
campesinos, y aun se podría distinguir entre quién es el que
expulsa: entre los terratenientes ingleses que contenían en sí la
perspectiva de una burguesía industrial y los junker alemanes hay
sin duda una diferencia. En todo caso, la sucesión de la derrota del
movimiento campesino, el llamado segundo feudalismo y los junker
definieron el momento constitutivo alemán de una manera
reaccionaria.
De la misma manera, no podemos confundir entre las
situaciones de países que en la práctica no han tenido historia
campesina, la de aquellos cuya descampesinización es una
consecuencia diferida de un movimiento armado triunfante, como
México, o de la descampesinización inducida por la vía de la
aplicación del excedente a ese objeto, es decir, descampesinización
sin movilización campesina, como ocurriría ahora aparentemente
en Venezuela. Aún más insólito es el caso de Puerto Rico, donde la
descampesinización se hace debajo del poder colonial. A tal punto
es fundamental la consigna de la autodeterminación en el
momento constitutivo, que Puerto Rico podría en determinado
momento, y quizá ahora mismo, reunir todas las características de
la nación enunciadas por Stalin: ser una comunidad estable,
históricamente formada, de idioma, territorio y de
psicologíacultura y, sin embargo, no ser una nación. La soberanía,
en efecto, es un requisito de la nación y no sólo su adjetivo. Por
consiguiente, aunque se complementaran los elementos formales

87
Deshacer al Estado

de la nacionalización, que son los únicos mencionados por Stalin,


sin embargos el ethos central no estaría cumplido. La cuestión del
locus del proceso descampesinización-nacionalización aparece
también de un modo heteróclito en la Argentina, por cuanto el
“desprendimiento” de una gran parte de su población se efectuó en
otro lugar; quizá ello explique por qué la sociedad argentina ha
sido siempre más democrática que nacional.
En todo caso, el punto nodal nos parece el del “mito
interpelatorio” del momento constitutivo. Por ejemplo, si hablamos
del episodio de 1952 en Bolivia veremos que el núcleo de la
situación estaba dado por el movimiento de masas campesino, o
sea por su acto de reconocimiento o reconstrucción del pacto, y no
por el reparto de las tierras, que es un acto administrativo cuyas
consecuencias hacia el mercado interno serán lentas. Esto significa
que la memoria clásica y los símbolos de lo indio, que provienen
sin duda de la formación social prehispánica y de hechos
semejantes de identificación (como Katari y la Guerra Federal),
tienen una función capital. Este reconocimiento se funda en una
aceptación mítica, pero no es distinta la función del protestantismo
en Alemania o del aislamiento en el Irán actual. Por el contrario, se
diría que no hay un solo caso de instalación del capitalismo que no
apele a mitos interpelatorios precapitalistas.

88
El persistente atractivo del nacionalismo

EL PERSISTENTE ATRACTIVO DEL


NACIONALISMO*
Fredy Perlman

Al nacionalismo se le proclamó exánime en diversas ocasiones


durante el presente siglo:
Después de la Primera Guerra Mundial, cuando los últimos
imperios europeos -el austríaco y el turco- resultaron fragmentados
en naciones autónomas, de modo que no quedaron más
nacionalistas que los sionistas.
Después del golpe de estado bolchevique, cuando se aseguró
que las luchas de la burguesía por la autodeterminación habían
sido sustituidas por las luchas de las masas trabajadoras que no
tenían país.
Después de la derrota militar de la Italia fascista y de la
Alemania nacionalsocialista, cuando los resultados del genocidio
nacionalista habían sido mostrados a todo el mundo y cuando se
pensaba que el nacionalismo, como credo y como práctica se había
desacreditado para siempre.
Sin embargo, cuarenta años después de la derrota de los
fascistas y del nacionalsocialismo, podemos ver que no sólo ha
sobrevivido el nacionalismo, sino que ha renacido con más fuerza.
El nacionalismo ha sido revitalizado, no sólo por la llamada
* Perlman, Fredy, El persistente atractivo del nacionalismo, título original
The Contuining Appeal of Nationalism, Detroit 1984, traducción
Concepción Bados, Editorial Etcétera, Barcelona 1998

89
Deshacer al Estado

derecha, sino más bien y ante todo, por la llamada izquierda.


Después de la guerra nacional socialista, el nacionalismo dejó de
ser exclusivo de los conservadores, se convirtió en credo y práctica
de los revolucionarios, llegando a demostrar en sí mismo, que era el
único credo capaz de obtener resultados eficaces.
Tanto los izquierdistas como los revolucionarios nacionalistas
insisten en que sus nacionalismos tienen poco que ver con los de
los fascistas o los de los nacionalsocialistas; aseguran que sus
nacionalismos son los de los oprimidos, que ofrecen tanto la
liberación personal como la cultural. Las exigencias de los
revolucionarios nacionalistas han sido extendidas por el mundo
gracias a dos de las instituciones jerárquicas más antiguas, las cuales
perviven todavía hoy: el estado chino y, más recientemente, la
iglesia católica. En la actualidad, el nacionalismo se presenta como
una estrategia, ciencia o teología de la liberación, como la
culminación del dictado de la ilustración, afirmando que el
conocimiento es poder, y también como respuesta a la pregunta
qué se debe hacer.
Para contrarrestar estos postulados y para tratarlos dentro de
un contexto, tengo que preguntarme qué es el nacionalismo, no
sólo el nuevo nacionalismo revolucionario, sino también el
conservador, aunque ya esté pasado de moda. No puedo empezar
definiendo el término, ya que el nacionalismo no es una palabra
con una definición estática; es un término que cubre una secuencia
de diferentes experiencias históricas. Comenzaré dando un breve
repaso a esas experiencias.
Según un concepto erróneo comúnmente aceptado (y
manipulador) el imperialismo es relativamente reciente; consiste
en la colonización del mundo entero y es el último peldaño del

90
El persistente atractivo del nacionalismo

capitalismo. Este diagnóstico apunta a una cura específica: el


nacionalismo se ofrece como un antídoto del imperialismo; las
luchas por la liberación nacional, supuestamente, resquebrajan el
imperio capitalista.
Este diagnóstico se halla al servicio de un propósito, pero no
describe ningún evento ni situación. Nos acercamos a la verdad
cuando analizamos esta idea desde sus raíces y confirmamos que el
imperialismo fue el último peldaño del capitalismo. Los hechos de
este acontecimiento no se descubrieron ayer, son tan familiares
como el concepto equívoco que los niega.
Por numerosas razones, ha sido conveniente olvidar que hasta
siglos muy recientes los gobiernos dominantes en Eurasia fueron
imperios y no naciones-estados. Un imperio sagrado a cargo de la
dinastía Ming, el imperio islámico gobernado por la dinastía
Otomana y el imperio católico, dirigido por la dinastía Habsburgo,
todas ellas enfrentadas por obtener posesiones a lo largo del
mundo conocido. Los católicos no fueron los primeros
imperialistas, sino los últimos. El imperio divino de los Ming
dominó la mayor parte de Asia oriental y había flotado grandes
naves comerciales allende los mares un siglo antes de que los
marineros católicos invadieran México.
Los que celebran el triunfo católico olvidan que entre 1420 y
1430 el burócrata imperial chino Cheng Ho, dirigió expediciones
navales de 70 000 hombres y navegó, no sólo alrededor de Malasia,
Indonesia y Ceylán, sino que también llegó a puertos del Golfo
Pérsico, el Mar Rojo y África. Los que festejan a los conquistadores
católicos menosprecian los triunfos imperiales de los Otomanos,
quienes conquistaron todas las provincias occidentales del antiguo
imperio romano, controlaron el Norte de África, Arabia, Oriente

91
Deshacer al Estado

Medio y la mitad de Europa, dominaron el Mediterráneo y se


acercaron a las puertas de Viena. Los imperiales católicos se
orientaron hacia el oeste, más allá de los límites del mundo
conocido para, de este modo, escapar del encierro y el
enclaustramiento.
A pesar de todo, fueron los católicos los que “descubrieron
América” y los que llevaron a cabo su destrucción genocida así
como la exhibición de su “descubrimiento”, cambiando el
equilibrio de fuerzas entre los imperios de Eurasia.
¿Habrían sido menos mortíferos los imperios chino y turco si
ellos hubieran descubierto América? Los tres imperios
consideraban a los extranjeros como inhumanos y,
consiguientemente, como sus legítimas presas. Los chinos
consideraban a los otros como bárbaros; los musulmanes y los
católicos consideraban a los otros como infieles. El término infiel
no es tan brutal como el término bárbaro, ya que un infiel cesa de
ser una presa legítima y se convierte en un ser humano completo
por el simple hecho de convertirse a la verdadera fe, mientras que
un bárbaro permanece como presa hasta que ella o él son
dominados por el civilizador.
El término infiel y la moral que se esconde detrás del mismo
entraron en conflicto con las prácticas de los creyentes católicos. La
contradicción entre creencia y comportamiento fue delatada por
un crítico muy temprano, un fraile llamado Las Casas, quien
apuntó que las ceremonias de conversión eran pretextos para
separar y exterminar a los infieles, y que los convertidos no eran
tratados como semejantes católicos, sino como esclavos.
Las críticas de Las Casas no hicieron más que importunar a la
Iglesia Católica y al emperador. Se aprobaron leyes y se

92
El persistente atractivo del nacionalismo

despacharon informadores, pero con poca eficacia, puesto que las


dos metas de las expediciones católicas, la conversión y el saqueo,
eran contradictorias. La mayor parte de los hombres de iglesia se
reconciliaron con ellos mismos ahorrando el oro robado y
emponzoñando sus almas. El emperador católico dependía cada
vez más de las riquezas saqueadas para pagar los gastos de la casa
real, el ejército, y las flotas que transportaban lo saqueado.
El pillaje siguió teniendo preponderancia sobre la conversión,
pero los católicos continuaron sintiéndose en una situación
embarazosa. Su credo no se seguía en la práctica. Los católicos
terminaron por conquistar a los aztecas y a los incas, a los que
describieron como imperios con instituciones similares a las del
imperio de los Habsburgo, y con prácticas religiosas tan
demoníacas como las del enemigo oficial, el temido imperio de los
turcos otomanos. Los católicos no dirigieron sus guerras de
exterminio contra comunidades que no tenían ni emperadores ni
ejércitos valiosos. Tales hechos, aunque perpetrados con
regularidad, entraban en conflicto con su ideología y no eran
heroicos en modo alguno.
La contradicción entre la profesión de fe de los invasores
católicos y sus hechos no fue resuelta por los imperiales católicos.
Se resolvió con el advenimiento de una nueva forma social: las
naciones estado. Dos heraldos aparecieron el mismo año, en 1561:
el primero, cuando uno de los aventureros de ultramar, proclamó
su independencia del imperio y el segundo, cuando varios de los
banqueros y proveedores del emperador desencadenaron una
guerra de independencia.
El marinero aventurero, Lope de Aguirre, no encontró apoyo
suficiente y fue ejecutado.

93
Deshacer al Estado

Los banqueros y proveedores del emperador movilizaron a


los habitantes de varias provincias imperiales, y tuvieron éxito al
seccionar a esas provincias del imperio (las conocidas más tarde
como Holanda).
Estos dos eventos no pueden ser considerados como luchas
de liberación nacional. Eran heraldos de acontecimientos por venir.
También eran reproducciones del pasado. En el imperio romano,
los guardias pretorianos se habían comprometido a proteger al
emperador; estos guardias llegaron a asumir algunas de las
funciones del emperador y eventualmente, llegaron a manejar ellos
mismos el poder, en lugar del emperador. En el imperio árabe
islámico, el califa se había encomendado a los guardias turcos para
que protegieran su persona; los guardias turcos, como hicieran
antaño los pretorianos, asumieron muchas de las funciones del
califa y se adueñaron del palacio y del gobierno imperiales.
Lope de Aguirre y los nobles holandeses no eran los guardias
de los monarcas de Habsburgo, pero los aventureros coloniales
andinos y las firmas comerciales y financieras holandesas
asumieron importantes cargos imperiales. Estos rebeldes, al igual
que los guardias pretorianos y turcos deseaban liberarse de la
indignidad espiritual y del yugo material de servir al emperador;
asumieron los poderes del emperador, que no era para ellos sino un
parásito.
Aguirre, el aventurero colonial, fue, aparentemente, un inepto
rebelde; su hora no había llegado todavía.
Los nobles holandeses no eran tan ineptos y su hora sí había
llegado. No derrocaron el imperio, sino que lo racionalizaron. Las
casas comerciales y financieras holandesas poseían, ya entonces, la
mayoría de las riquezas del Nuevo Mundo. Las habían recibido

94
El persistente atractivo del nacionalismo

como pago por sostener la casa, el ejército y las flotas del


emperador. Desde ese momento comenzaron a saquear las
colonias en nombre propio y para su propio beneficio, liberados de
un señor parásito. Y como no eran católicos, sino protestantes
calvinistas, no sintieron ningún remordimiento por las
contradicciones entre sus creencias y su comportamiento. No se
comprometieron en salvar almas. Su calvinismo les decía que un
Dios inescrutable había salvado o condenado a las almas desde el
principio de la humanidad y que ningún sacerdote holandés podría
cambiar los planes de ese Dios.
Los holandeses no eran cruzados; se confiaron y entregaron a
pillajes anti heroicos, sin carácter, en nombre de los negocios y de
manera calculada y regularizada. Las flotas saqueadoras partían y
regresaban en el tiempo previsto. El hecho de que los extranjeros
saqueados fueran infieles fue menos importante que el que no
fueran holandeses.
Los iniciadores del nacionalismo en el Oeste de Eurasia
acuñaron el término de salvajes. Este término era un sinónimo del
de bárbaro, acuñado por el imperio celestial eurasiático. Ambos
términos designaban a los seres humanos como presas legítimas.
En los dos siglos siguientes, las invasiones, subyugaciones y
expropiaciones iniciadas por los Habsburgo fueron imitadas por
otras casas reales europeas.
Vistos a través de los lentes de los historiadores nacionalistas,
los iniciadores coloniales así como sus últimos imitadores se
presentaban como naciones: España, Francia, Holanda, Inglaterra.
Pero vistos desde una perspectiva del pasado, los poderes
colonizadores fueron los Habsburgo, los Tudor, los Estuardo, los
Borbones, la Casa de Orange, es decir, unas dinastías idénticas a las

95
Deshacer al Estado

familias dinásticas que habían detentado el poder y las riquezas


desde la caída del Imperio romano de Occidente. Los invasores
pueden ser vistos desde ambos puntos de vista puesto que una
transición estaba sucediendo en aquel momento. Estas entidades
ya no eran meros estados feudales, pero tampoco eran naciones
por completo; poseían algunos, pero no todos los atributos de las
naciones estado. Su carencia más notoria era la de un ejército
nacional. Los Tudor y los Borbones aún manejaban lo británico y
lo francés de sus súbditos especialmente durante las luchas contra
los súbditos de otras monarquías. Pero ni los escoceses ni los
irlandeses, como tampoco los corsos o los provenzales fueron
reclutados para morir por “amor a su patria”. La guerra era una
enorme carga feudal, un castigo; los únicos voluntarios eran
aventureros que soñaban con el oro; los únicos patriotas fueron los
patriotas de El Dorado.
Los dogmas de lo que iba a convertirse en el credo
nacionalista no atrajeron a las dinastías gobernantes, que
permanecieron aferradas a sus propios principios. Los nuevos
dogmas atrajeron a los más altos funcionarios de la dinastía, a sus
prestamistas, a los vendedores de especias, a los proveedores
militares y a los saqueadores de las colonias. Estas gentes, al igual
que Lope de Aguirre y los nobles holandeses, o los guardias turcos
y romanos se apoderaron de cargos importantes aunque siguieron
siendo subalternos. Algunos, o la gran mayoría de ellos, se
arriesgaron para sacudirse la indignidad y el yugo, para liberarse del
señor parásito, para continuar con la explotación de los señores y el
saqueo de los colonizados por su cuenta y para su propio beneficio.
Conocidos más tarde como la burguesía de clase media, estas
gentes se habían hecho ricos y poderosos desde los días de las

96
El persistente atractivo del nacionalismo

primeras flotas comandadas desde el Oeste. Una porción de sus


riquezas provenía de las colonias saqueadas como pago de los
servicios otorgados al emperador; esta suma de riqueza sería
reconocida, más tarde, como una acumulación primitiva de capital.
Otra porción de sus riquezas provenía del pillaje a sus propios
señores y a los vecinos, por medio de un método conocido más
tarde como capitalismo; este método no era completamente
nuevo, pero se extendió sobremanera una vez que las clases medias
se posesionaron de la plata y del oro del Nuevo Mundo.
Las clases medias se adueñaron de cargos importantes pero
no tenían experiencia en controlar el poder central. En Inglaterra
derrocaron al monarca y proclamaron una comunidad de riquezas,
pero temiendo que las energías populares, que ellos mismos habían
movilizado contra las clases altas pudieran volverse contra ellas
mismas, pronto restauraron a un monarca de la misma dinastía.
El nacionalismo no estalló, en realidad, hasta finales del siglo
XVIII, cuando dos explosiones, separadas por trece años,
derrocaron la relativa estabilidad de las clases altas y cambiaron
para siempre la geografía política de la tierra. La primera, en 1776,
cuando los mercaderes y aventureros colonizadores volvieron a
proclamar su independencia -tal como había hecho Aguirre-
liberándose de la dinastía gobernante en ultramar; también se
asemejaron a su predecesor al movilizar a sus compañeros colonos
y conseguir independizarse del imperio británico. Y la otra, en
1789, cuando algunos escribas y mercaderes ilustrados imitaron a
los pioneros holandeses, movilizando no sólo unas cuantas
provincias sino a la población entera; derrocando y matando al
monarca de la casa Borbón y convirtiendo todos los vínculos
feudales en vínculos nacionales. Estos dos acontecimientos,

97
Deshacer al Estado

marcaron el final de una era. De ahí en adelante, incluso las


dinastías sobrevivientes se tornaron gradualmente nacionalistas y
los estados que permanecieron monárquicos se posesionaron, más
que nunca, de los atributos de las naciones-estado.
Las dos revoluciones del siglo XVIII fueron muy diferentes y
contribuyeron con distintos y conflictivos elementos al credo y a la
práctica del nacionalismo. No intento analizar aquí estos eventos
sino sólo recordar al lector algunas de sus características. Ambas
rebeliones rompieron con éxito los vínculos de lealtad a una casa
monárquica y las dos culminaron con el establecimiento de
naciones-estados, pero entre el primer acto y el segundo había muy
poco en común. Los principales animadores de ambas revueltas
estaban familiarizados con las doctrinas racionalistas de la
Ilustración, pero el particular estilo de los americanos los confinó a
problemas políticos, principalmente al problema de establecer un
mecanismo de estado que continuara donde el rey Jorge se había
estancado. Muchos franceses fueron más lejos; plantearon el
problema de reestructurar no sólo el estado sino toda la sociedad y
criticaron, no sólo el vínculo del sujeto al monarca, sino también el
del esclavo al amo, un vínculo que era sagrado para los americanos.
Indudablemente, si bien los dos grupos estaban familiarizados con
la observación hecha por Jean Jacques Rousseau acerca de que los
seres humanos habían nacido libres, aunque por todas partes
estuvieran amenazados con cadenas, fueron los franceses los que
comprendieron profundamente estas cadenas e hicieron un gran
esfuerzo por romperlas.
Influenciados por las doctrinas racionalistas, al igual que
Rousseau, los revolucionarios franceses intentaron aplicar la razón

98
El persistente atractivo del nacionalismo

social en el medio humano, del mismo modo que la razón natural,


o la ciencia, comenzaba a aplicarse, entonces, en el medio natural.
Rousseau había trabajado concienzudamente; había
intentado establecer la justicia social por escrito, encargando los
asuntos humanos a una entidad que incorporaba la voluntad
general. Los revolucionarios se sublevaron para establecer una
justicia social no sólo en el papel, sino también en medio de los
seres humanos movilizados y armados, muchos de ellos rabiosos,
pero la mayoría pobres. La entidad abstracta de Rousseau adquirió
la forma concreta de un Comité de Seguridad Pública (o Salud
Pública), una organización policial que se consideraba a sí misma
como una encarnación de la voluntad general. Los virtuosos
miembros del comité, aplicaron conscientemente los fundamentos
de la razón a los asuntos humanos. Se consideraron a sí mismos
como los cirujanos de la nación. Introdujeron sus obsesiones
personales en la sociedad a través de la cuchilla decapitadora del
estado.
La aplicación de la ciencia al medio natural adquirió la forma
de terror sistemático. El instrumento de la razón y de la justicia fue
la guillotina. El terror decapitó a los dirigentes y luego se volvió
contra los revolucionarios.
El miedo estimuló una reacción que barrió el terror así como
la Justicia. La energía movilizada de los patriotas sedientos de
sangre fue enviada al extranjero, para imponer allí, por la fuerza, la
Ilustración y expandir la nación en el imperio. El
aprovisionamiento de los ejércitos nacionales fue mucho más
lucrativo de lo que jamás había sido su homólogo de los ejércitos
feudales, de modo que los antiguos revolucionarios pasaron a ser
ricos y poderosos miembros de la clase media, que se convirtió

99
Deshacer al Estado

entonces en la clase alta, la clase dirigente. Tanto el terror como las


guerras labraron un legado fiel al credo y a la práctica de los
nacionalismos más recientes.
El legado de la Revolución Estadounidense tuvo un carácter
completamente diferente. A los estadounidenses no les
preocupaba mucho la justicia y, por el contrario, les preocupaba
más la propiedad.
Los colonos invasores de las playas del Este del continente
del Norte no necesitaban en absoluto a Jorge de Hannover, lo
mismo que a Lope de Aguirre tampoco le había hecho falta Felipe
de Habsburgo. Más aún, los ricos y poderosos de entre los colonos
necesitaban los mecanismos del rey Jorge para proteger sus
riquezas, pero no para obtenerlas. Si podían organizar un aparato
represivo por su cuenta, no necesitarían al rey Jorge en absoluto.
Confiados en su habilidad para crear este aparato por su
propia cuenta, los esclavistas colonizadores, los especuladores, los
exportadores y los banqueros declararon que los impuestos y las
leyes del rey eran intolerables. La ley más intolerable fue la que
prohibía incursiones desautorizadas en las tierras de los habitantes
aborígenes del continente; mientras los consejeros del rey tenían
puestos sus ojos en las pieles de animales conseguidas por los
cazadores nativos, los ojos de los especuladores se centraban en sus
tierras.
A diferencia de Aguirre, los colonizadores federados del Norte
consiguieron establecer sus propios mecanismos represivos, y lo
lograron agitando unos mínimos deseos de justicia. Su propósito
era derrocar el poder del rey, no el suyo propio. Antes que confiar
en exceso en sus poco afortunados colonos predecesores o en los
intrusos escondidos en los bosques, por no hablar de sus esclavos,

100
El persistente atractivo del nacionalismo

estos revolucionarios se confiaron a mercenarios y a la ayuda


indispensable del monarca Borbón, que sería derrocado pocos años
después por otros revolucionarios más virtuosos.
Los colonizadores estadounidenses rompieron con los
tradicionales lazos feudales de lealtad y obediencia pero, a
diferencia de los franceses, sólo reemplazaron gradualmente estos
lazos tradicionales por lazos de patriotismo y nacionalismo.
Todavía no eran una nación; su reluctante movilización de las
tierras colonizadoras había impedido fusionarlos en uno, y toda esa
población, multilingüe, multicultural y socialmente dividida resistió
tal fusión. El nuevo aparato represivo no se probó ni experimentó, y
no ejerció ningún poder en la lealtad intacta de toda esa población,
que todavía no era patriótica. Se necesitaba algo más. Los dueños
de esclavos, los cuales habían derrocado a su rey, temían que sus
esclavos pudieran derrocar a sus amos; la insurrección de Haití
hizo que su miedo fuera menos hipotético. Y aunque ya no
temieran ser expulsados hacia el mar por los habitantes aborígenes
del continente, los comerciantes y los especuladores comenzaron a
inquietarse acerca de su capacidad para adentrarse en el interior de
las nuevas tierras.
Los invasores estadounidenses recurrieron a un instrumento
que no era un invento nuevo -como lo fue la guillotina- pero que,
sin embargo, fue tan eficaz como aquélla. Este instrumento sería
llamado racismo un poco más tarde y sería incorporado en la
práctica nacionalista. El racismo, como los productos posteriores
de los prácticos estadounidenses, era un principio pragmático; su
contenido no era importante; lo que importaba era que obtenía
resultados.

101
Deshacer al Estado

Los seres humanos fueron movilizados con base a su más


bajo y más superficial común denominador y respondieron. La
gente que había abandonado sus pueblos y sus familias, aquellos
que estaban olvidando sus lenguajes y perdiendo sus culturas, a los
que se había desprovisto incluso de sociabilidad, fueron
manipulados al considerar el color de su piel como un sustituto de
todo lo que habían perdido. Se les hizo sentir orgullosos de algo
que no era siquiera un bien personal -como el lenguaje- una
adquisición personal. Se les fusionó en una nación de hombres
blancos. (Las mujeres blancas y los niños existían tan sólo como
víctimas, como pruebas de la bestialidad de la presa cazada). El
alcance de esta lucha agotadora se revela por medio de las no-
identidades que los hombres blancos compartían entre ellos:
sangre blanca, ideas blancas, y una membresía entre la raza blanca.
Los deudores, los intrusos, los sirvientes, como hombres blancos,
tenían muchas cosas en común con los banqueros, los
especuladores y los dueños de plantaciones; no tenían nada en
común con los pieles rojas, pieles negras o pieles amarillas.
Fusionados por tal principio, podían ser movilizados por él,
convertirse en hombres blancos hacedores de la ley de la calle, en
“exterminadores de indios”.
Inicialmente, el racismo fue uno de entre los distintos
métodos para movilizar a los ejércitos coloniales y aunque fue
explotado mucho más en América de lo que había sido hasta
entonces, no suplantó a los otros métodos sino que más bien los
complementó. Las víctimas de los pioneros invasores eran descritas
como infieles, como paganos. Pero los pioneros, como los
holandeses antes, eran en su mayoría cristianos protestantes y
consideraban el paganismo como algo para ser castigado y no

102
El persistente atractivo del nacionalismo

remediado. Las víctimas continuaron siendo vistas como salvajes,


caníbales y primitivos, pero estos términos, dejaron también de ser
diagnóstico de las condiciones que podían remediarse y tendieron
a convertirse en sinónimos de no-blanco, una condición que no
podía ser remediada en modo alguno. El racismo fue la ideología
que casaba perfectamente con la práctica de la esclavitud y el
exterminio.
La práctica de “la ley de la calle”, el avasallamiento de las
víctimas definidas como inferiores atrajeron a los matones cuya
humanidad era nula y a quienes carecían de cualquier noción de
juego limpio. Pero este enfoque no agradó a todos. Los
negociantes estadounidenses, en parte dubitativos y, en parte,
hombres necesitados de confianza siempre se mostraron
optimistas. Para los numerosos San Jorges con alguna noción de
honor y sed de heroísmo el enemigo era considerado como algo
diferente; para ellos había naciones tan ricas y poderosas como la
suya en los bosques tras las montañas y en las playas de los grandes
lagos.
Los que participaron en las heroicas gestas de los españoles
imperiales encontraron imperios en el México central y al Norte
de los Andes. Los que festejaron a los héroes americanos
nacionalistas encontraron naciones; transformaron resistencias
desesperadas de poblaciones anárquicas en conspiraciones
internacionales controladas por militares como el general Pontiac y
el general Tecumseh; poblaron los bosques con formidables líderes
nacionales, personal eficiente, y ejércitos de incontables tropas
patrióticas; proyectaron sus propios mecanismos represivos en lo
desconocido; vieron una copia exacta de ellos mismos, con todos
los colores invertidos, algo como un negativo fotográfico. De modo

103
Deshacer al Estado

que el enemigo se convirtió en un igual en términos de estructura,


poder y propósitos. La guerra contra tal enemigo no sólo era un
juego limpio; era necesaria, una cuestión de vida o muerte. Los
demás atributos del enemigo -paganismo, salvajismo, canibalismo-
hicieron más urgentes las tareas de expropiación, esclavitud y
exterminio; también las convirtieron en hechos heroicos.
El repertorio del programa nacionalista se encontraba
completo en ese momento. Esta afirmación puede asombrar al
lector que todavía no ve ninguna “nación real” en perspectiva. Los
Estados Unidos eran una colección de etnias multilingües,
multirreligiosas y multiculturales, y la nación francesa había
desbordado sus fronteras y se había convertido en el imperio
napoleónico. El lector podría intentar aplicar una definición de
nación como un territorio organizado conformado por gentes que
comparten un lenguaje, una religión y unas costumbres comunes, o
por lo menos, uno de estos tres factores. Tal definición, clara,
concisa y estática no es una descripción de este fenómeno sino una
apología del mismo, su justificación. Tal fenómeno no fue una
definición estática sino un proceso dinámico. El lenguaje, la religión
y las costumbres comunes como la sangre blanca de los
colonizadores estadounidenses fueron meros pretextos,
instrumentos para movilizar a los ejércitos. La culminación del
proceso no fue la unificación de los factores en común sino el
agotamiento, la pérdida total del lenguaje, la religión y las
costumbres; los habitantes de la nación hablaron el lenguaje del
capital, adoraron en el altar del estado y confiaron sus costumbres a
lo permitido por la policía nacional.
El nacionalismo se opone al imperialismo en el ámbito de las
definiciones. En la práctica, el nacionalismo fue la metodología que

104
El persistente atractivo del nacionalismo

condujo al imperio del capital. El continuado incremento del


capital, a menudo denominado como progreso material, desarrollo
económico o industrialización, fue la actividad principal de las
clases medias, de la burguesía, ya que lo que ellos poseían era el
capital; las clases altas poseían estados.
El descubrimiento de nuevos mundos de riqueza
engrandeció enormemente a la clase media, pero también la hizo
vulnerable. Los reyes y nobles, que inicialmente habían celebrado
las riquezas saqueadas en el Nuevo Mundo, se resintieron de la
pérdida de casi todas sus ganancias en manos de sus mercaderes de
clase media. No se podía continuar de esta manera. La riqueza no
llegaba de forma utilizable, los mercaderes proveían al rey con
cosas que él podía usar en intercambio por las riquezas
expropiadas. Todavía más, los monarcas que se veían empobrecer
mientras que sus mercaderes y comerciantes se enriquecían no
dudaron en atacar con sus ejércitos para saquear a sus ricos
comerciantes. Como consecuencia, la clase media sufría golpes
constantes bajo el antiguo régimen, golpes a sus propiedades. El
ejército y la policía reales no eran protectores de confianza para sus
propiedades por lo que los poderosos mercaderes, que ya tenían en
sus manos los negocios del imperio, tomaron medidas para poner
fin a tanta inestabilidad. Se hicieron, además, cargo de la política.
Podían contratar ejércitos privados y lo hicieron a menudo. Pero,
tan pronto como los instrumentos para movilizar a los ejércitos
nacionales y a las fuerzas de la policía nacional aparecieron en el
horizonte, los castigados hombres de negocios recurrieron a ellos.
La principal virtud de una fuerza nacional armada es que ésta
garantiza que un sirviente patriótico luchará junto con su propio
amo contra el sirviente del amo enemigo.

105
Deshacer al Estado

La estabilidad asegurada por los mecanismos represivos


nacionales dio a los amos algo así como un invernadero en el que
su capital podía crecer, incrementarse y multiplicarse. El término
crecimiento y sus derivados provienen del propio vocabulario
capitalista. Esta gente visualiza la unidad de capital como un grano
o semilla que se invierte en suelo fértil. En la primavera ven brotar
una planta de cada semilla. En verano cosechan tantas semillas de
cada planta que, después de pagar por el terreno, por el sol y la
lluvia, todavía tienen más semillas de las que tenían al inicio del
proceso. Al año siguiente sus campos son más grandes y,
gradualmente, todo el terreno se mejora. En realidad, los granos
iniciales son dinero; el sol y la lluvia son las energías gastadas por
los trabajadores; las plantas son fábricas, talleres y minas; los frutos
cosechados son comodidades, pedazos de un mundo procesado; el
exceso o las semillas adicionales, los beneficios, son ganancias que
el capitalista retiene para sí, en lugar de repartirlas entre los
trabajadores.
El proceso en su totalidad consistió en convertir las sustancias
naturales en materias vendibles o en comodidades y en encerrar a
los trabajadores asalariados en las plantas procesadoras.
El matrimonio entre el Capital y la Ciencia fue el responsable
del enorme salto en el que hoy vivimos. Los científicos puros
descubrieron componentes entre los cuales podía descomponerse
el medio natural; los inversores colocaron sus apuestas en los
diferentes métodos de descomposición; los científicos aplicados y
los directores vieron que los salarios de los trabajadores se llevaban
el proyecto consigo. Los científicos sociales inspeccionaron modos
para hacer menos humanos a los trabajadores, más eficaces y más
parecidos a máquinas. Gracias a la ciencia, los capitalistas fueron

106
El persistente atractivo del nacionalismo

capaces de transformar gran parte del medio natural en un mundo


procesado, en artificio, y reducir a una mayoría de seres humanos
en eficaces servidores de este artificio.
El proceso de la producción capitalista fue criticado y
analizado por diversos filósofos y poetas, entre los que sobresale
Karl Marx. Sus críticas animaron -todavía continúan haciéndolo-
los movimientos militantes socialistas.68 Pero Marx fundamentó
un gran error y muchos de sus discípulos, y aun los que no lo
fueron, edificaron sus plataformas basándose en ese error. Marx fue
un defensor entusiasta de las luchas de la burguesía por liberarse de
los lazos feudales –¿quién no era entusiasta en aquéllos días? Marx,
quien observó que las ideas dominantes de una sociedad provenían
de la clase dominante, compartió muchas de sus ideas con la
enriquecida nueva clase media. Fue un entusiasta de la Ilustración,
del racionalismo, del progreso material. Fue Marx quien, con
mucho acierto, apuntó que cada vez que un obrero reproducía el
poder de su trabajo, cada minuto dedicado a una tarea asignada,
agrandaba el material y los mecanismos sociales que lo
deshumanizaban. Pero, al mismo tiempo, defendió con entusiasmo
la aplicación de la ciencia a la producción.
Marx llevó a cabo un complejo análisis del proceso de
producción como explotación del trabajo, pero hizo superficiales y
reluctantes comentarios acerca de los pre-requisitos para la
producción capitalista, sobre el capital inicial que hacía posible tal
proceso.69 Sin el capital inicial no habría podido haber inversiones,

68 El subtítulo del primer volumen de El Capital es una crítica de política


económica: el proceso de producción capitalista. (Charles H. Kerr y Co.,
1906; reeditada por Random House).
69 Idem., pág. 784-850; parte VIII: “La llamada acumulación primitiva”.

107
Deshacer al Estado

ni producción, ni el gran salto hacia adelante que hubo después.


Este requisito fue analizado por el temprano marxista ruso
soviético Preobrazhensky, quien tomó prestados diferentes puntos
de vista de la marxista polaca Rosa Luxemburgo hasta formular su
teoría de la acumulación primitiva70. Preobrazhensky entendía por
primitiva la base del edificio capitalista, sus cimientos, sus pre-
requisitos. Todos ellos no pueden emerger del proceso capitalista
en sí mismo si tal proceso no se halla en camino. Debe provenir, y
así lo hace, desde afuera del proceso de producción. Viene de las
colonias saqueadas. Viene de las poblaciones coloniales
expropiadas y exterminadas. En los primeros días, cuando no
existían las colonias de ultramar, el primer capital -requisito para la
producción capitalista- se les había exprimido a las colonias
internas, a los campesinos saqueados cuyos campos les eran
arrebatados y las cosechas robadas; también, de los recién
expulsados judíos y musulmanes, a quienes les fueron expropiadas
sus pertenencias.
La preliminar acumulación de capital no es algo que
sucediera de una vez, en un pasado distante y no haya sucedido
nunca más después. Es algo que continúa acompañando al proceso
de la producción capitalista y es una parte integrante del mismo. El
proceso descrito por Marx es el responsable de los beneficios
regulares esperados; el proceso descrito por Preobrazhensky es
responsable de los ascensos, las derrotas, y los grandes adelantos del
futuro. Los beneficios regulares son destruidos periódicamente por
crisis endémicas al sistema; inyecciones nuevas de capital

70 E. Preobrazhensky, The New Economics (Moscú, 1926; la traducción


en inglés fue publicada por Clarendon Press, Oxford, 1965), un libro que
anunciaba la terrible “ley de acumulación socialista primitiva”.

108
El persistente atractivo del nacionalismo

preliminar son la única cura conocida a estas crisis. Sin una


continuada primitiva acumulación de capital, el proceso de
producción se habría detenido; cada crisis tendería a ser
permanente.
El genocidio -el exterminio racional calculado de los seres
humanos designados como presas- no ha sido considerado una
aberración mientras acontece una pacífica marcha del progreso. El
genocidio ha sido un requisito de ese progreso. Esa es la razón por
la que las fuerzas armadas nacionales fueron indispensables para
los detectores del capital. Esas fuerzas no sólo protegieron a los
dueños del capital de las masas insurrectas de sus propios
explotados asalariados. Esas fuerzas, además, capturaron el Santo
Grial, la linterna mágica, el capital preliminar, rompiendo las
puertas de los foráneos resistentes o no resistentes, al explotarlos,
deportarlos o asesinarlos.
Las hazañas de los ejércitos nacionales son las marcas de la
marcha del progreso. Estos ejércitos patrióticos fueron, y todavía lo
son, la séptima maravilla del mundo. En ellos, el lobo duerme al
lado del cordero, la araña al lado de la mosca. Para ellos, los
asalariados fueron las presas de los explotadores, los campesinos
deudores la presa de los acreedores, los mendigos la presa de los
advenedizos en una empresa estimulada, no por el amor sino por
los menospreciados, odiados de las hipotéticas fuentes del capital
primitivo y designados como infieles, salvajes, razas inferiores.
Comunidades humanas tan diferentes en sus modos y
creencias como los pájaros lo son en sus plumajes, fueron
invadidas, despojadas y exterminadas hasta un punto donde la
imaginación no puede alcanzar. Los vestidos y utensilios de las
comunidades vencidas fueron reunidos como trofeos y exhibidos

109
Deshacer al Estado

en museos como hazañas adicionales de la marcha del progreso; las


creencias y costumbres extinguidas se convirtieron en objeto de
curiosidad de las diferentes ciencias de los invasores. Los campos,
bosques y animales expropiados fueron considerados como
bonanza, como capital preliminar, como una precondición del
proceso de producción que tenía que cambiar los campos en
granjas, los árboles en madera, los animales en sombreros, los
minerales en municiones, los sobrevivientes humanos en mano de
obra barata. El genocidio fue y, todavía lo es, la condición
preliminar, la piedra de toque y el trabajo principal de las empresas
industriales y militares, de los medios ambientes procesados, del
mundo de las oficinas y los aparcamientos.
El nacionalismo se acomodaba tan perfectamente a esta
doble misión -domesticar a los trabajadores y despojar a los
extranjeros- que agradó a todo el mundo, es decir, a todo el que
aspirara o deseara detentar una porción de capital.
Durante el siglo XIX, especialmente durante su segunda
mitad, cada poseedor de capital inestable descubrió que tenía raíces
entre los paisanos movilizables que hablaban su lengua materna y
adoraban a los dioses de su padre. El fervor de tal nacionalista era
transparentemente cínico, ya que él es el hombre que ha perdido
sus raíces entre las relaciones de sus padres: encontró la salvación en
sus ahorros, rezó por sus inversiones y habló el lenguaje de los
costos de la inversión. Pero aprendió, de los estadounidenses y de
los franceses, que aunque no podía movilizar a sus paisanos como
sirvientes o clientes leales, los podía movilizar como leales
compañeros italianos, griegos o alemanes, como leales católicos,
ortodoxos o protestantes. Las lenguas, las religiones y las
costumbres se convirtieron en materiales para la construcción de

110
El persistente atractivo del nacionalismo

las naciones-estado. Estos materiales a su servicio fueron medios y


no fines. El propósito de las entidades nacionales no era desarrollar
las lenguas, las religiones o las costumbres, sino desarrollar
economías nacionales, para hacer del país un campo de minas y
fábricas, para convertir a los estados dinásticos en empresas
capitalistas. Sin el capital no habría municiones ni reservas, ni
ejércitos nacionales ni naciones.
El ahorro y las inversiones, la búsqueda de mercados y el
gasto de costes, las obsesiones de la reciente clase media
racionalista, se convirtieron en las obsesiones de la clase
dominante. Estas obsesiones racionalistas se tornaron no sólo
soberanas sino también exclusivas. A los individuos que detectaron
otras obsesiones, las irracionales, se les llevó a los manicomios y
asilos.
Las naciones habían sido un día monoteístas, pero ya no lo
eran; el último dios o dioses habían perdido su importancia
excepto entre los materiales servibles. Las naciones eran mono
obsesivas y si el monoteísmo servía a la obsesión dominante, por
eso se le movilizó. La Primera Guerra mundial marcó el final de
una fase del proceso nacionalizador, la fase que comenzó con las
revoluciones americana y francesa, la fase que había sido anunciada
mucho antes con la declaración de Aguirre y la revuelta de los
nobles holandeses. Las conflictivas demandas de las antiguas y las
nuevas naciones constituidas fueron, de hecho, las causas de esa
guerra. Alemania, Italia, y Japón así como Grecia, Serbia y la
América Latina colonial habían tomado la mayoría de los atributos
de sus predecesores nacionalistas, se habían convertido en imperios
nacionales, en monarquías y repúblicas, y los más poderosos de los
recién llegados aspiraban a conseguir el atributo del que carecían, el

111
Deshacer al Estado

más importante: el imperio colonial. Durante esa guerra todos los


componentes movilizables de las dos dinastías imperiales
reinantes, los Otomanos y los Habsburgo, se constituyeron en
naciones. Cuando los burgueses con diferentes lenguas y religiones,
como los turcos y los armenios, reclamaron el mismo territorio,
como eran más débiles fueron tratados como los llamados indios
americanos; fueron exterminados. La soberanía nacional y el
genocidio fueron -y lo son todavía- corolarios suyos.
Un mismo lenguaje y una misma religión parecen ser los
corolarios de la nacionalidad, pero sólo como una ilusión óptica.
Como materiales de unificación, se usaron las lenguas y las
religiones cuando servían a sus propósitos y cuando no servían
fueron rechazadas. Ni la Suiza multilingüe ni la Yugoslavia
multirreligiosa fueron suprimidas de la familia de naciones. La
forma de las narices y el color del pelo podían usarse para movilizar
patriotas -y lo fueron más tarde. Las herencias compartidas, las
raíces y los rasgos comunes tenían que satisfacer un único criterio:
el de la razón pragmática al estilo estadounidense: ¿No había dado
buenos resultados? Todo lo que daba buenos resultados era usado.
Los rasgos compartidos eran importantes no por su contenido
histórico, filosófico o cultural, sino porque eran útiles para organizar
una policía que protegiera la propiedad nacional y para movilizar
una armada que saqueara las colonias.
Una vez constituida la nación, los seres humanos que vivían
en territorio nacional, pero que no poseían los rasgos nacionales,
podían ser transformados en colonias internas, principalmente en
fuentes de capital preliminar. Sin éste, ninguna nación podría ser
grande y las naciones que aspiraban a la grandeza, pero que
carecían de las colonias de ultramar adecuadas, podrían

112
El persistente atractivo del nacionalismo

solucionarlo con el saqueo, la exterminación y la expropiación de


sus conciudadanos que no poseyeran aquellos rasgos nacionales.
El establecimiento de las naciones-estado fue recibido con
eufórico entusiasmo por los poetas, así como por los campesinos
que pensaron que sus musas o sus dioses habían bajado de una vez
a la tierra. Entre los que ondeaban banderas y los que lanzaban
confetti voladores, había unos cuantos pañuelos húmedos: eran los
de los últimos dirigentes, los de los colonizados, los de los
discípulos de Karl Marx.
Los derrotados y los colonizados no se mostraban
entusiasmados por razones obvias. Los discípulos de Marx no eran
entusiastas porque habían aprendido de su maestro que la
liberación nacional implicaba la explotación nacional; que el
gobierno nacional era el comité ejecutivo de la clase capitalista
nacional, que la nación no tenía más que cadenas para los
trabajadores. Estas estrategias para los trabajadores, quienes en sí
mismos no eran ya trabajadores sino tan burgueses como los
dirigentes capitalistas proclamaron que los obreros no tenían país y
se organizaron en una Internacional. Esta se fragmentó en tres, y
cada una de ellas avanzó rápidamente en el mismo error en que
había caído Marx.
La Primera Internacional fue conducida por el que una vez
fuera traductor de Marx y por entonces antagonista suyo:
Bakunin, un rebelde que había sido un ferviente nacionalista hasta
que oyó acerca de la explotación por boca de Marx. Bakunin y sus
compañeros, rebeldes contra cualquier autoridad, se rebelaron
también contra la autoridad de Marx; sospecharon que Marx
intentaba convertir la Internacional en un estado tan represivo
como la combinación de lo feudal y lo nacional. Bakunin y sus

113
Deshacer al Estado

seguidores no eran ambiguos respecto al rechazo de cualquier


estado, pero sí lo eran acerca de la empresa capitalista. Todavía más
que Marx, glorificaban la ciencia, celebraban el progreso material y
apoyaban la industrialización. Como rebeldes, consideraban que
cada lucha era una buena lucha, pero la mejor de todas era la lucha
contra los últimos enemigos de la burguesía, contra los señores
feudales y la Iglesia Católica. De modo que la Internacional de
Bakunin floreció en lugares como España, donde la burguesía no
había completado su lucha por la independencia y, sin embargo, se
había aliado con los barones feudales y la iglesia para protegerse de
los trabajadores insurgentes y de los campesinos. Los bakunistas
pelearon por completar la revolución burguesa sin y contra la
burguesía. Se denominaron a sí mismos anarquistas y desdeñaron
cualquier estado, pero no comenzaron a explicar cómo debía
procurarse la industria preliminar o la subsiguiente, el progreso y la
ciencia, principalmente el capital, sin ejércitos ni policía. Nunca se
les dio la oportunidad real para resolver sus contradicciones en la
práctica y hasta el día de hoy no han conseguido resolverlas. Los
seguidores de Bakunin, ni siquiera se han dado cuenta de que
existe una contradicción entre anarquía e industria.
La Segunda Internacional, menos rebelde que la primera,
pactó enseguida con el capital así como con el estado. Sólidamente
atrincherados en la equivocación de Marx, los miembros de esta
organización no se inmiscuyeron en ninguna contradicción
bakunista. Para ellos era obvio que la explotación y el pillaje eran
condiciones necesarias para el progreso material y se reconciliaron,
en realidad, con lo que no tenía solución. Todo lo que exigían era
un mejor reparto de los beneficios entre los trabajadores y puestos
en el buró político para sí mismos como portavoces de los

114
El persistente atractivo del nacionalismo

trabajadores. Como los buenos unionistas que los precedieron y


siguieron, los profesores socialistas estaban molestos por “el
problema colonial”, pero su malestar, como el de Felipe de
Habsburgo, simplemente les dio mala conciencia. Con el tiempo,
muchos de los socialistas, los imperiales alemanes, los daneses
realistas y los franceses republicanos cesaron incluso de ser
internacionalistas.
La Tercera Internacional no sólo no se avino con el capital y
el estado, sino que los hizo su diana final. Esta Internacional no
estuvo formada por rebeldes o disidentes intelectuales; fue creada
por un estado, el estado ruso, después que el partido bolchevique se
instalara en los despachos estatales. El papel principal de esta
Internacional fue proclamar las hazañas del renovado estado ruso,
de su partido dirigente, y las del fundador del partido: un hombre
que se hacía llamar Lenin. Las hazañas de ese partido y su
fundador fueron sin duda decisivas, pero sus emisarios hicieron lo
que pudieron para ocultar lo que fue más característico en ambos.
La Primera Guerra Mundial había eliminado dos vastos imperios.
El imperio chino, el estado más antiguo del mundo, y el imperio
de los Zares, una operación mucho más reciente; ambos quedaron
suspendidos entre la posibilidad de tornarse ellos mismos
naciones-estado y la de descomponerse en unidades más pequeñas,
como habían hecho sus contraponentes: los Otomanos y los
Habsburgo.
Lenin resolvió ese dilema para Rusia. ¿cómo lo hizo posible?
Marx había observado que un individuo solo no podía cambiar las
circunstancias; lo que podía hacer era valerse de aquellas.
Probablemente Marx tenía razón. La hazaña de Lenin no
consistió en cambiar las circunstancias, sino en servirse de ellas de

115
Deshacer al Estado

una manera extraordinaria. Esta hazaña fue monumental en


cuanto a su oportunismo.
Lenin fue un burgués ruso que se alzó contra la debilidad y la
ineptitud de la burguesía rusa.71 Un entusiasta del desarrollo
capitalista, un ardiente admirador del estilo pragmático
estadounidense que no se alió con los que criticaba sino más bien
con sus enemigos: los discípulos anticapitalistas de Marx. El
mismo utilizó la equivocación de Marx para transformar su crítica
del proceso de producción capitalista en un manual para
desarrollar el capital, una guía de “cómo llevarlo a cabo”. Los
estudios de Marx sobre la explotación y el empobrecimiento se
convirtieron en comida para los hambrientos, la cornucopia, un
hallazgo virtual de plenitud. Los negociantes estadounidenses ya
habían comercializado la orina como manantial, pero ningún
estadounidense confiado había dirigido, por el momento, una
inversión de semejante magnitud.
Las circunstancias no cambiaron. Cada escalón de la
inversión fue conducido con circunstancias utilizables, con
métodos comprobados.

71 Ver V. I Lenin, El desarrollo del capitalismo en Rusia


(Moscú: Progress Publishers, 1964; publicado por primera
vez en 1899). Cito de la página 599: “Si...comparamos la
actual rapidez del desarrollo con lo que puede conseguirse
con el nivel general de técnica y de cultura tal y como
funciona hoy día, el actual ritmo de desarrollo del
capitalismo en Rusia debe ser considerado realmente como
lento. Y no puede ser sino lento ya que en ningún país
capitalista ha habido nunca tan enorme sobrevivencia de
instituciones antiguas que son incompatibles con el
capitalismo, retrasan su desarrollo y hacen mucho peores las
condiciones de los productores ...”.

116
El persistente atractivo del nacionalismo

Los campesinos rusos no podían ser movilizados en términos de


ser rusos, o la ortodoxia, o la blancura de su piel; pero lo podían ser
en términos de su explotación, su opresión, sus períodos de
sufrimiento bajo el despotismo de los zares. La opresión y la
explotación se convirtieron en materiales de peso. Los largos
sufrimientos bajo los zares fueron usados del mismo modo y con
el mismo propósito que los estadounidenses usaron el cuero
cabelludo de las mujeres blancas y de los niños; se les usó para
organizar a la gente en unidades de lucha, en embriones del
ejército nacional y en la policía nacional.
La presentación del dictador y el comité central del
proletariado liberado como una dictadura parecía ser algo nuevo,
aunque sólo lo fue en cuanto al discurso que se usó. En realidad
este acontecimiento se emparentaba con algo tan antiguo como
los faraones de Egipto y los jefes de Mesopotamia, quienes fueron
elegidos por su Dios para gobernar a su pueblo y quienes
encarnaban a su pueblo en sus diálogos con su Dios. Así que sólo
fue un experimentado y verificado cambio de dirigentes. Incluso si
los precedentes más antiguos se habían olvidado temporalmente,
un precedente más reciente había sido provisto por el Comité
Francés de Salud Pública, que se había propuesto a sí mismo como
encarnación de la voluntad general de la nación.
La meta -el comunismo- el derrocamiento y la supresión del
capitalismo, parecían nuevos, parecían aportar un cambio en las
circunstancias. Pero sólo el discurso era nuevo. El propósito del
dictador del proletariado se hizo al estilo del progreso
estadounidense: desarrollo capitalista, electrificación, rápida
transformación de las masas, ciencia, el procesamiento del medio
ambiente natural. Su meta fue el capitalismo que la débil e inepta

117
Deshacer al Estado

burguesía rusa no había conseguido desarrollar. Con El Capital de


Marx como guía y luz, el dictador y su partido podían desarrollar el
capitalismo en Rusia; éstos se presentarían como sustitutos de la
burguesía y usarían el poder del estado no sólo para vigilar el
proceso, sino también para organizarlo y dirigirlo.
Lenin no vivió lo suficiente para demostrar su virtuosismo
como director general del capital ruso pero, su sucesor, Stalin
demostró ampliamente los poderes de la máquina del fundador. El
primer peldaño fue la primitiva acumulación de capital. Si Marx
no había sido muy claro en este punto, Preobrazhensky sí lo había
sido. Por eso se le encarceló, aunque su descripción de los métodos
verificados para procurar capital preliminar se aplicaron a la
enorme Rusia. El capital preliminar de los ingleses, los americanos,
los belgas y otros capitalistas provenía de las colonias saqueadas de
ultramar. Rusia no tenía colonias. Pero esta carencia no era ningún
obstáculo. Toda Rusia quedó transformada en una colonia.
Las primeras fuentes de capital preliminar fueron los Kulaks,
los campesinos que tenían algo que valía la pena saquear. Este
hallazgo fue tan exitoso que se aplicó a los campesinos restantes
con la racional expectativa de que pequeñas cantidades apropiadas
a muchas gentes suponían una sustancial cantidad.
Los campesinos no fueron los únicos colonizados. La antigua
clase dirigente había sido expropiada de todas sus riquezas y
propiedades, y todavía se encontraron otras fuentes de capital
preliminar. Con la totalidad del poder estatal concentrado en sus
manos, los dictadores, muy pronto, descubrieron que podían
manufacturar fuentes de acumulación primitiva. Empresarios con
éxito, trabajadores molestos y campesinos militantes de las
organizaciones en competencia, e incluso los miembros

118
El persistente atractivo del nacionalismo

desilusionados del partido, fueron designados como


contrarrevolucionarios, fueron apresados, expropiados y enviados a
los campos de trabajo. Todas las deportaciones, las ejecuciones en
masa y las expropiaciones de los primeros colonizadores se dieron
otra vez, de nuevo, en Rusia.
Los primeros colonizadores, siendo pioneros, habían
superado el error y el juicio. Los dictadores rusos no tuvieron que
superar ni el error ni el juicio. En su época, todos los métodos para
procurar capital preliminar se habían verificado y comprobado, de
modo que pudieron aplicarse científicamente. El capital ruso se
desarrolló en una atmósfera totalmente controlada, un invernadero.
Cada nivel, cada variable, eran controlados por la policía nacional.
Funciones que se habían dejado al azar o a otros cuerpos en
ambientes menos controlados cayeron ante la policía del
invernáculo ruso. El dato de que los colonizados estaban en el
interior y no en el exterior, y por consiguiente, sujetos al arresto y
no a la conquista, incrementó más aún el papel y el tamaño de la
policía. Con el tiempo, la omnipotente y omnipresente policía se
convirtió en la visible emanación y la encarnación del proletariado,
y el comunismo se convirtió en el sinónimo de una organización
policial total y de control.
Las expectativas de Lenin no fueron cumplidas en su
totalidad por el invernáculo ruso. La policía capitalista logró
esperanzas de procurar capital preliminar de los expropiados
contrarrevolucionarios, pero no lo hizo tan bien como dirigir el
proceso de producción capitalista. Puede que sea un poco pronto
para hablar con seguridad, pero hasta la fecha esta policía
burocrática ha sido por lo menos tan inepta en su papel como la
burguesía a la que Lenin había atacado; sus aptitudes para

119
Deshacer al Estado

descubrir cada día nuevas fuentes de capital preliminar parece ser


la única razón que la mantuvo a flote.
El atractivo de este mecanismo tampoco se correspondió con
el nivel de expectativas de Lenin. El aparato de la policía leninista
no les gustó ni a los empresarios ni a los políticos establecidos; no
pudo recomendarse en sí mismo como método superior para
dirigir el proceso de producción. Le agradó, sin embargo, a una
clase social diferente, una clase que voy a intentar describir y se
recomendó a sí mismo para esta clase, en primer lugar como un
método para alcanzar poder nacional y, en segundo lugar, como
método de acumulación primitiva de capital.
Los herederos de Lenin y de Stalin no fueron realmente
guardias pretorianos, tampoco fueron supervisores del poder
económico y político en nombre y a beneficio de un monarca
superfluo; fueron pretorianos instruidos, buscadores de poder
económico y político que se desesperaron al no poder alcanzar ni
siquiera unos niveles de poder intermedio. El modelo leninista les
ofreció a esas gentes la posibilidad de alcanzar esas capas
intermedias de poder incluso dentro del mismo palacio.
Los herederos de Lenin fueron abogados y oficiales de poca
categoría: Mussolini, Mao Zedong y Hitler, gentes que como el
mismo Lenin, culparon a sus ineptas y débiles burguesías de no
haber establecido naciones poderosas.
(No incluyo a los sionistas entre los herederos de Lenin
porque estos pertenecen a una generación posterior. Fueron los
contemporáneos de Lenin quienes, quizás independientemente,
descubrieron el poder de la persecución y el sufrimiento como
materiales útiles para la movilización del ejército nacional y de la
policía. Los sionistas hicieron sus propias aportaciones. Su

120
El persistente atractivo del nacionalismo

tratamiento de una población religiosa dispersa como nación, su


imposición de la nación-estado capitalista como fin y medio de
existir de la población, y su reducción de la herencia religiosa a una
herencia racial, aportaron elementos significativos a la metodología
nacionalista, y tuvieron funestas consecuencias cuando fueron
aplicadas a la población judía -muchos de ellos no- sionistas- por
otra población reunida bajo el nombre de “raza alemana”.)
Mussolini, Mao Zedong y Hitler atravesaron la cortina de
slogans y tomaron las hazañas de Lenin y Stalin por lo que eran:
métodos exitosos de alcanzar y mantener el poder estatal. Los tres
aplicaron las esencias de esta metodología. El primer peldaño fue
contactar con los estudiosos del poder y formar un núcleo de
organización policial, un mecanismo llamado Partido, desde los
tiempos de Lenin. El siguiente peldaño fue reclutar las masas de
base, tropas disponibles y proveedores de tropas. El tercer peldaño
fue acorralar al aparato estatal, instalar a un teórico en los
despachos del Duce, Dirigente o Fuhrer, distribuir la policía y las
funciones de gobierno entre la élite y poner a las masas de base a
trabajar. El cuarto peldaño fue asegurar el capital preliminar
necesario para reparar u organizar una compleja industria militar
capaz de mantener a los líderes nacionales y a sus oficiales, a la
policía, al ejército y a los dirigentes industriales; sin ese capital no
podía haber armas, ni poder, ni nación.
Los herederos de Lenin y Stalin llevaron más lejos esta
metodología, en sus impulsos reclutadores, minimizando la
explotación capitalista y concentrándose en la opresión nacional. El
hablar de explotación ya no servía a sus propósitos, y se había
convertido en algo molesto ya que era totalmente obvio,
especialmente para los asalariados, que los exitosos revolucionarios

121
Deshacer al Estado

no sólo no habían terminado con el trabajo asalariado sino que lo


habían extendido y empeorado.
Como eran tan pragmáticos como los empresarios
americanos, los nuevos revolucionarios no hablaron de liberación
de los asalariados sino de liberación nacional.72Este tipo de
liberación no era un sueño de románticos utópicos; fue,
precisamente, lo único posible en aquel mundo existente; lo que
uno tenía que hacer era servirse de las circunstancias que ya
existían para hacer posible el sueño. La liberación nacional
consistió en la liberación del dirigente nacional y de la policía
nacional de las cadenas de la pobreza; la investidura del dirigente y
el establecimiento de la policía no eran sueños sino los
componentes de una estrategia comprobada y experimentada: una
ciencia.
Los partidos fascistas y nacionalsocialistas fueron los
primeros en demostrar que la estrategia tenía resultados y que las
hazañas del partido bolchevique podían repetirse. El dirigente
nacional y sus cargos se instalaron en el poder y trataron de
procurar el capital preliminar necesario para la grandeza de sus
naciones. Los fascistas se concentraron en una de las últimas
regiones sin invadir, en África, y se adentraron allí como en otras
épocas los primeros industriales se habían adentrado en los
72 O la liberación del estado: “Nuestro mito es la nación,
nuestro mito es la grandeza de la nación”. Es el estado el que
crea la nación , otorgando voluntad y por consiguiente vida
real entre las gentes conscientes de su unidad moral”;
“Siempre, el máximo de libertad coincide con el máximo de
fuerza del estado”; “Todo para el estado, nada contra el
estado, nada fuera del estado”; De Che cosa e il fascismo y
La dottrina del fascismo, citado por G. H. Sabine, A History
of Political Theory (Nueva York, 1955), pp. 872-878.

122
El persistente atractivo del nacionalismo

imperios coloniales. La meta de los nacional-socialistas fueron los


judíos, unas gentes que habían sido miembros de la Alemania
unificada de igual manera que otros alemanes; los utilizaron como
una fuente de acumulación de capital primario, ya que muchos de
los judíos, como la mayoría de los campesinos de Stalin, tenían
posesiones dignas de ser saqueadas.
Los sionistas habían precedido a los nacionalsocialistas en
reducir la religión a una raza y los nacionalsocialistas podían mirar
hacia atrás, a los pioneros americanos en cuanto a los modos de
usar el instrumento del racismo. La élite de Hitler solamente
necesitó traducir el corpus de la investigación racista americana
para poder equipar sus institutos científicos con enormes
bibliotecas. Los nacionalsocialistas trataron a los judíos de la
misma forma que los americanos habían tratado unos siglos antes
a la población indígena de Norteamérica, excepto que los nacional-
socialistas aplicaron una tecnología mucho más poderosa a la tarea
de deportar, expropiar y exterminar a los seres humanos. Aunque
en esto último no fueran los innovadores ya que meramente se
sirvieron de las circunstancias que tenían a su alcance.
A los fascistas y nacionalsocialistas se les unieron los
constructores del imperio japonés, quienes temían que el
descompuesto imperio celestial pudiera convertirse en capital
preliminar para los rusos o los revolucionarios industriales chinos.
Conformando un eje, los tres organizaron la conversión de los
continentes del mundo en fuentes de acumulación primitiva de
capital. Las demás naciones no los molestaron hasta que
comenzaron a inmiscuirse en las colonias y los países de los
poderes capitalistas establecidos. La reducción de los ya
establecidos capitalistas a presas colonizadas se podía practicar

123
Deshacer al Estado

internamente donde era legal, puesto que los dirigentes de la


nación hacían sus propias leyes –y ya se habían puesto en práctica
internamente por los leninistas y stalinistas. Pero tal práctica podría
haber alcanzado un cambio de circunstancias y no se podía
trasladar al extranjero sin provocar una guerra mundial. Los
poderes del eje se extralimitaron y fracasaron en su empeño.
Después de la guerra, mucha gente razonable hablaría de los
propósitos del eje como de irracionales y del Hitler como de un
lunático. También, la misma gente razonable consideró a George
Washington y a Thomas Jefferson como sanos y racionales incluso
aun cuando estos hombres visionaron y comenzaron la conquista
de un vasto continente, el exterminio y la deportación de los
habitantes de este continente, en una época en la que ese proyecto
era menos realizable que el proyecto del eje73. Es cierto que las
tecnologías, así como las ciencias biológicas, químicas y sociales
aplicadas por Washington y Jefferson fueron muy diferentes a las
aplicadas por los nacionalsocialistas. Pero si el conocimiento es
poder, si era racional para los primeros pioneros avasallar y matar

73 “..la gradual extensión de nuestros asentamientos harán que


los salvajes, como el lobo, se retiren; siendo los dos bestias de
presa, aunque “difieran en forma” (G. Washington 1n 1783).
“...si alguna vez nos vemos obligados a levantar el arma
contra una tribu, nunca la bajaremos hasta que esa tribu haya
sido exterminada , o conducida más allá de nuestros
dominios...” (T. Jefferson en 1807). “...las crueles masacres
que cometieron en las mujeres y los niños de nuestras
fronteras, tomándolos por sorpresa, nos van a obligar a
proseguir con su exterminio, o conducirlos hasta nuevos
asentamientos fuera de nuestro alcance”(T. Jefferson en
1813). Citado por Richard Drinnon en Facing West: The
Methaphisics of Indian-Hating and Empire Building
(Nueva York: New American Library, 1980).

124
El persistente atractivo del nacionalismo

con pólvora en la época de los carros tirados por caballos, ¿por qué
iba a ser irracional para los nacionalsocialistas el matar y suprimir
con explosivos, gases y agentes químicos en la época de los
submarinos, los aviones y las autovías?
Los nazis fueron, si fueron algo, más científicos en su
orientación que los estadounidenses. En su tiempo fueron un
sinónimo de eficacia científica para la mayoría de la gente. Tenían
archivos para todo, tabulaban y contra-tabulaban sus hallazgos,
publicaban sus tabulaciones en periódicos científicos. Entre ellos, ni
siquiera el racismo era propiedad o frontera de la gente común,
sino de los bien aprovisionados institutos.
Mucha gente razonable parece adecuar la locura con el fracaso. No
sería la primera vez. Muchos tacharon a Napoleón de lunático
cuando estaba en prisión o en el exilio, pero cuando Napoleón
resurgió como emperador, la misma gente hablaba de él con
respeto, incluso con reverencia. La prisión y el exilio no sólo son
vistos como remedio para los lunáticos, sino también como
síntomas. El fracaso es la locura.
Mao Zedong, el tercer pionero nacionalsocialista (o nacional
comunista; la segunda palabra ya no importa dado que no es sino
una reliquia histórica; la expresión “ala izquierda fascista” sirve de
igual manera, pero le da menos significado que las expresiones
nacionalistas) consiguió para el imperio chino lo que Lenin había
conseguido para el imperio de los zares. El aparato burocrático más
antiguo del mundo no se descompuso en unidades más pequeñas
ni en colonias de otros industriales; emergió, muy cambiado, como
la República del Pueblo, como un estandarte de las naciones
oprimidas.

125
Deshacer al Estado

Su director y sus funcionarios siguieron los pasos de una larga


línea de predecesores y transformaron el imperio celeste en una
enorme fuente de capital preliminar, completándola con purgas,
persecuciones y los sucesivos horrores que siguieron.
El siguiente peldaño, la obtención del proceso capitalista de
producción, se cimentó en el modelo ruso, principalmente con la
policía nacional. Pero esto no funcionó mejor de lo que lo había
hecho en Rusia. Aparentemente, la función empresarial tiene que
ponerse en manos de hombres de confianza o en advenedizos
capaces de atraer a otras gentes y la policía, en general, no inspira
demasiada confianza. Pero esto era menos importante para los
maoístas de lo que había sido para los leninistas. El proceso de
producción capitalista sigue siendo importante, al menos tan
importante como los impulsos regularizados de acumulación
primitiva, dado que sin el capital no hay poder ni nación. Pero los
maoístas hicieron pocas y cada vez menos reclamaciones de su
modelo como un método superior de industrialización; en este
punto son más modestos que los rusos y quedan menos
decepcionados de su policía industrial.
El modelo maoísta ofrece el mundo a los guardias de
seguridad y a los estudiantes, el mundo como una metodología de
poder comprobada y experimentada, como una estrategia científica
de liberación nacional. Conocida, en general, como “el
pensamiento de Mao-Zedong”, esta ciencia ofrece a los aspirantes
a dirigentes y a los altos cargos el proyecto de un poder sin
precedentes entre los seres vivos, actividades humanas e incluso
ideas74. El papa y los sacerdotes de la Iglesia Católica , con todas

74 Quotations from Chairman Mao Citas del jefe Mao (Pekín:


Dep. político del ejército de liberación del pueblo, 1966).

126
El persistente atractivo del nacionalismo

sus inquisiciones y creencias, nunca tuvieron tal poder, no porque


lo hubieran rechazado sino porque carecían de los instrumentos
que la tecnología moderna y la ciencia habían hecho servibles.
La liberación de la nación es el último paso en la eliminación
de los parásitos. El capitalismo ya había aclarado en otras ocasiones
la naturaleza de los parásitos y reducido gran parte de la naturaleza
a materias primas para industrias procesadoras. El nacional-
socialismo moderno o el social nacionalismo defiende, asimismo, el
propósito de eliminar a los parásitos de la sociedad. Los parásitos
humanos son a menudo fuentes de capital preliminar, pero el
capital no es siempre material; puede ser también espiritual o
cultural. Las costumbres, los mitos, la poesía y la música de la gente
se liquidan fácilmente; parte de la música y de las costumbres de la
última “cultura popular” reaparecen seguidamente, procesadas y
empaquetadas como elementos de un espectáculo nacional, como
decoraciones de los impulsos de acumulación nacional; las
costumbres y los mitos se convierten en materias primas para ser
procesadas por una o varias de las ciencias humanas. Incluso se
elimina el resentimiento inútil de los asalariados hacia su trabajo
alienado. Cuando la nación es liberada, el trabajo deja de ser una
carga onerosa y se convierte en una obligación nacional, para ser
llevada a cabo con alegría. Los habitantes de una nación
completamente liberada leen la obra de Orwell 1984, como un
estudio antropológico o una descripción de antaño.
No es posible satirizar más este estado de cosas. Toda sátira
corre el riesgo de convertirse en una Biblia para otro frente de
liberación nacional75. Todo satírico corre el riesgo de convertirse en

75 Negros y rojos intentaron satirizar esta situación hace unos


tres años con la publicación de un engañoso Manual para

127
Deshacer al Estado

el fundador de una religión nueva, Buda, Zaratustra, Jesús,


Mahoma o Marx. Toda exposición de las secuelas de un sistema
dominante, toda crítica de los resultados de un sistema, se
convierte en espuelas para los caballos de los libertadores,
materiales servibles para los armadores. El pensamiento de Mao
Zedong, en sus numerosas versiones y revisiones es una ciencia
completa, como también es una tecnología completa; es física
social y también es metafísica cósmica. El comité francés de salud
nacional exigió encarnar, únicamente, la voluntad general de la
nación francesa. Las revisiones del pensamiento de Mao Zedong
reclamaban la encarnación de la voluntad general de los oprimidos
del mundo entero.
Son necesarias las constantes revisiones de este pensamiento
porque sus formulaciones iniciales no fueron aplicables a ninguna
de las poblaciones colonizadas de la tierra. Ninguno de los pueblos
colonizados compartía la herencia china de haber aguantado un
aparato estatal en los últimos dos mil años. Muy pocos de los
oprimidos del mundo habían poseído ninguno de los atributos de
una nación en un pasado reciente o distante. El pensamiento de

líderes revolucionarios, una guía de “cómo hacer las cosas”.


Su autor, Michael Velli, se ofreció hacer para el
revolucionario príncipe moderno lo que Maquiavelo había
ofrecido al príncipe feudal. Este falso “Manual” fusionó el
pensamiento de Mao con los de Lenin, Stalin, Mussolini,
Hitler y sus sucesivos seguidores; ofrecía sabrosas recetas
para la preparación de organizaciones revolucionarias y la
consecución total del poder. Asombrosamente, por lo menos
la mitad de pedidos de este “Manual” vino de parte de
aspirantes a liberadores nacionales y es posible que algunas
de las actuales versiones de la metafísica nacionalista
contengan recetas ofrecidas por Michael Velli.

128
El persistente atractivo del nacionalismo

Mao tenía que ser adaptado a gentes cuyos antepasados habían


vivido sin dirigentes nacionales , sin ejércitos o sin policía, sin
procesos de producción capitalista y por consiguiente, sin la
necesidad de capital preliminar.
Estas revisiones se llevaron a cabo por medio del
enriquecimiento del pensamiento inicial con préstamos de
Mussolini, Hitler, y del estado sionista de Israel. La teoría de
Mussolini de la culminación de una nación en estado fue la meta
central. Grupos de gentes, grandes o pequeños, industriales o no,
concentrados o dispersos, fueron vistos como naciones, no en
términos de su pasado sino en términos de su aura y su potencial,
un potencial incorporado en sus frentes de liberación nacionales.
El tratamiento de Hitler (y el de los sionistas) de la nación como
entidad racial fue otra meta central. Los altos cargos se reclutaron
entre gentes desprovistas de las costumbres y relaciones de sus
antepasados y consiguientemente, a los liberadores no se les
distinguía de los opresores, en términos de lenguaje, creencias,
costumbres y armas; el único material servible que los unía entre
ellos y a sus masas de base era el material que había sujetado a los
sirvientes blancos a sus jefes blancos en la frontera estadounidense;
el salto racial les dio identidad a los que no la tenían, relaciones a
quienes no tenían ninguna, comunidad a los que la habían perdido;
fue el último logro de los desposeídos culturalmente.
Una vez el pensamiento maoísta revisado, se podía aplicar a
los africanos igual que a los navajos, a los apaches como a los
palestinos76. Los préstamos de Mussolini, Hitler y los sionistas son

76 No exagero. Tengo ante mis ojos un panfleto tan extenso


como un libro, titulado La Mitología del proletariado blanco:
un corto camino para entender Babilonia de J. Sakai

129
Deshacer al Estado

judiciosamente encubiertos, porque Mussolini y Hitler fracasaron


en su intento de mantener el poder conseguido y porque los
brillantes sionistas convirtieron a su estado en la policía mundial
enfrentada a todos los demás frentes de liberación nacional. A
Lenin, Stalin, Mao Zedong se les debe conceder todavía más
crédito del que merecen.
Estos modelos revisados, universalmente aplicables,
funcionan más o menos como sus originarios, aunque más
sutilmente; la liberación nacional se ha convertido en una ciencia
aplicada; su aparato se ha comprobado frecuentemente; las
numerosas relaciones originales han sido desde entonces atadas y
bien atadas; todo esto se necesita para hacer que su dispositivo
funcione con su conductor, con su canal de transmisión y con su
combustible.
El conductor, por supuesto, es el mismo teórico o su discípulo
más cercano. El canal de transmisión son los encargados generales,
(Chicago: Morningster Press, 1983). Como aplicación del
pensamiento de Mao Zedong a la historia estadounidense es
el trabajo maoista más sentimental de los que he visto.
Documenta y describe, a veces vívidamente, la opresión de
los esclavos africanos en América, las deportaciones y el
exterminio de los habitantes indígenas del continente
americano, la explotación racista de los chinos, la reclusión
de los japoneses americanos en campos de concentración. El
autor moviliza todas estas experiencias de despiadado terror,
no para buscar modos de atacar el sistema que los perpe tró,
sino para urgir a las víctimas que lo sufrieron a reproducir el
mismo sistema entre ellos. Salpicados de fotografías y citas
de jefes como Stalin, Lenin, Mao y Ho-Chi-Ming, este
trabajo no intenta ocultar o disfrazar sus propósitos
represores; urge a los africanos, a los navajos, a los apaches y
a los palestinos a organizarse en partido, a atacar al poder, y a
liquidar a los parásitos.

130
El persistente atractivo del nacionalismo

la organización -también llamada Partido- o el partido comunista.


Este partido con una ce pequeña es exactamente lo que la gente
cree que es. Es el núcleo de la organización policial que lleva a cabo
la purga y que, a su vez, resulta purgado tan pronto como su líder
se convierte en el líder nacional y necesita revisar su ideología en
tanto que se adapta a la familia de las naciones o, por lo menos, a la
familia de los banqueros, a los proveedores de municiones y a los
inversores. Y el combustible: la nación oprimida, las masas
sufrientes, el pueblo liberado, son y continuarán siendo, su
combustible.
El líder y sus directivos generales no provienen del extranjero;
no son agitadores foráneos. Son productos integrales del proceso
de producción capitalista. Este proceso de producción se ha venido
acompañando, invariablemente, del racismo. El racismo no es un
componente necesario de la producción; pero el racismo, en cierta
forma, ha sido un componente necesario del proceso de
acumulación primitiva de capital y casi siempre ha derivado en el
proceso de producción.
Las naciones industrializadas se procuraron el capital preliminar
mediante la expropiación, la deportación, la persecución y la
segregación, sino fue con el exterminio de los pueblos designados
como legítimas presas. Se rompieron lazos familiares, se
destruyeron zonas y paisajes, orientaciones culturales y se
extirparon vías de comunicación.
Los descendientes y sobrevivientes de tales despojos son
afortunados si conservan sus reliquias más elementales, las sombras
más sutiles de las culturas de sus antepasados; a algunos de estos
descendientes ni siquiera les quedan sombras; se encuentran
totalmente desprovistos; acuden al trabajo; más adelante

131
Deshacer al Estado

engrandecen el mecanismo que destruyó la cultura de sus


ancestros. Y en el mundo del trabajo son relegados a los márgenes,
a los trabajos más desagradables y peor pagados. Esto los vuelve
locos. Un empaquetador de supermercado, por ejemplo, sabe más
sobre demandas y existencias que el propio encargado; saber que el
racismo es la única razón por la que él no es el encargado y éste no
es el empaquetador. Un guardia de seguridad sabe que el racismo
es la única razón por la cual no es jefe de policía. Es entre las gentes
que han perdido sus raíces, entre los que sueñan para sí mismos
con los puestos de encargados de supermercado y jefes de policía,
donde el frente de liberación nacional encuentra sus propias raíces;
entre ellos es donde se forman el líder y sus directivos más
importantes.
El nacionalismo continúa atrayendo a los desposeídos porque
otros proyectos se presentan como vacíos. La cultura de los
ancestros se ha destruido, y según los postulados pragmáticos fue
un fracaso; los únicos antepasados sobrevivientes fueron los que se
acomodaron al sistema de los invasores, aunque sobrevivieron en
los límites de los montones de basura. Las diferentes utopías de los
poetas, de los soñadores, y las numerosas mitologías del
proletariado han fracasado también; no se han demostrado como
válidas en la práctica; no han sido más que quimeras, sueños rotos,
castillos en el aire, y el proletariado actual es tan racista como sus
jefes y la policía.
El empaquetador y el guardia de seguridad han perdido
contactos con la antigua cultura; los sueños y las utopías ya no les
interesan; de hecho, se encuentran rechazados por la oportuna
atención de los hombres de negocios hacia los poetas y soñadores.
El nacionalismo les ofrece algo concreto, algo que se ha verificado

132
El persistente atractivo del nacionalismo

y comprobado y que se sabe que funciona. No hay razón terrenal


para que los descendientes de los perseguidos sigan siendo
perseguidos cuando el nacionalismo les ofrece la posibilidad de
convertirse en perseguidores. Familiares cercanos y lejanos de las
víctimas pueden convertirse en una nación- estado racista; pueden,
asimismo, empujar a otras gentes a campos de concentración,
manejar la voluntad de otras gentes, perpetrar luchas genocidas
contra ellos, procurarse capital preliminar al expropiarlos. Y si los
“familiares raciales” de las víctimas de Hitler pueden hacerlo, del
mismo modo lo harán los familiares lejanos de las víctimas de
Washington, Jackson, Reagan o Begin.
Toda población oprimida puede convertirse en una nación,
un negativo fotográfico de la nación opresora, un lugar donde el
último empaquetador sea el encargado del supermercado, donde el
policía de seguridad sea el jefe de policía. Aplicando la estrategia
correcta, cada guardia de seguridad puede seguir el precedente del
antiguo guardia pretoriano de la Roma imperial. El policía de
seguridad de un complejo minero extranjero puede declararlo, él
mismo, como república, liberar a su gente, y seguir con su
liberación hasta que no quede nada más que implorar por el fin de
la liberación. Incluso antes de tomar el poder, un grupo puede
denominarse a sí mismo Frente y ofrecer a las pobres gentes que
sufren impuestos elevados, así como fuerte vigilancia, algo de lo
que ellas carecen: una organización recolectora de impuestos y
unos capataces, principalmente, campesinos y policía, de entre su
propia gente. De este modo al pueblo se le puede liberar de las
huellas de sus antepasados victimizados; todas las reliquias que
todavía sobreviven desde los tiempos preindustriales así como las

133
Deshacer al Estado

culturas no capitalistas pueden, por fin, ser permanentemente


extirpadas.
Es errónea la idea de que la comprensión del genocidio, o la
memoria del holocausto pueden únicamente llevar al pueblo a
desmantelar el sistema. El continuo atractivo del capitalismo
sugiere que lo opuesto es más cierto, teniendo en cuenta que la
comprensión del genocidio ha llevado al pueblo a movilizar armas
genocidas, que la memoria del holocausto ha llevado a los pueblos
a perpetrar holocaustos. Los poetas sensibles que recordaron la
pérdida, los investigadores que la documentaron han sido como los
científicos puros que descubrieron la estructura del átomo. Los
científicos aplicados usaron el descubrimiento para dividir el
núcleo del átomo, para producir armas que pueden dividir cada
núcleo del átomo; los nacionalistas usaron la poesía para dividir y
aniquilar poblaciones humanas, para movilizar armas genocidas,
para perpetrar nuevos holocaustos.
Los científicos puros, los poetas e investigadores se consideran
inocentes por los paisajes devastados y los cuerpos destrozados
¿Son inocentes?
Me parece que, por lo menos, una de las observaciones de
Marx es verdadera: cada minuto dedicado al proceso de
producción capitalista, cada idea contribuyente al sistema
industrial, alargan cada vez más un poder que es contrario a la
naturaleza, a la cultura, a la vida. La ciencia aplicada no sólo es un
ente extraño; es una parte integral del proceso de producción
capitalista. El nacionalismo no surge desde afuera, es un producto
del proceso de producción capitalista, así como los agentes
químicos envenenan los lagos , el aire, los animales, y las gentes; así

134
El persistente atractivo del nacionalismo

como las plantas nucleares radioctivan microambientes en


preparación para la radioactivación de macroambientes.

Como postdata me gustaría contestar una pregunta antes de que se


me plantee. La pregunta es: ¿No piensas que a un descendiente de un
pueblo oprimido le corresponde el puesto de encargado de un
supermercado o el de jefe policial? Mi respuesta es otra pregunta: ¿Qué
encargado de un campo de concentración, qué verdugo nacional o qué
torturador no son descendientes del pueblo oprimido?

135
La sociedad contra el Estado

LA SOCIEDAD CONTRA EL ESTADO *


Pierre Clastres

Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado: este juicio de


hecho, exacto en sí mismo, disimula en realidad una opinión, un
juicio de valor que grava de inicio la posibilidad de constituir una
antropología política en tanto que ciencia rigurosa. Lo que en
realidad se enuncia es que las sociedades primitivas están privadas
de algo —el Estado— que les es, como a toda otra sociedad —la
nuestra por ejemplo—, necesario. Estas sociedades son pues
incompletas. No son totalmente verdaderas sociedades —no son
civilizadas—, subsisten en la experiencia quizá dolorosa de una
carencia —carencia del Estado— que intentarían, siempre en vano,
llenar. Más o menos confusamente es lo que dicen las crónicas de
los viajeros o los trabajos de los investigadores: es imposible pensar
la sociedad sin el Estado, el Estado es el destino de toda sociedad.
En esta actitud se revela un fondo etnocéntrico, tanto más sólido
cuanto que es a menudo inconsciente. La referencia inmediata,
espontánea, es, si no lo más conocido, en todo caso lo más familiar.
Cada uno de nosotros lleva efectivamente en sí, interiorizada como
la fe del creyente, la certitud de que la sociedad es para el Estado.
¿Cómo concebir entonces la existencia misma de las sociedades

* Clastres, Pierre, La Sociedad contra el Estado, Monte Ávila


Editores C.A., Título original: La société contre l'Etat
Traducción: Ana Pizarro, Les Editions de Minuit, c Monte
Avila Editores, C.A. Caracas/Venezuela

137
Deshacer al Estado

primitivas, sino como especies relegadas de la historia universal,


como sobrevivencias anacrónicas de un estadio remoto en todas
partes superado desde hace tiempo? Se puede reconocer aquí la
otra cara del egocentrismo, la convicción complementaria de que la
historia tiene un sentido único, que toda sociedad está condenada a
emprender esa historia y a recorrer las etapas que conducen de la
barbarie a la civilización. "Todos los pueblos civilizados han sido
salvajes", afirma Raynal. Pero la constatación de una evolución
evidente no funda necesariamente una doctrina que, ligando
arbitrariamente el estado de civilización a la civilización del Estado,
designa a esto último como término necesario asignado a toda
sociedad. Podemos entonces preguntarnos sobre lo que ha
retenido aún en su lugar a los últimos pueblos todavía salvajes.
Detrás de las modernas formulaciones el viejo evolucionismo
permanece de hecho intacto. Siendo más sutil para disimularse en
el lenguaje de la antropología y ya no en el de la filosofía, aflora sin
embargo a nivel de las categorías que se pretenden científicas. Nos
hemos dado cuenta de que casi siempre las sociedades arcaicas se
determinan negativamente, en función de las carencias: sociedades
sin Estado, sociedades sin escritura, sociedades sin historia.
Aparece en el mismo orden la determinación de estas sociedades
en el plano económico: sociedades con economía de subsistencia.
Si se quiere expresar con ello que las sociedades primitivas ignoran
la economía de mercado en donde se da salida a los excedentes
producidos, nada se dice estrictamente, nos contentamos con
destacar una carencia más, y siempre con referencia a nuestro
mundo: esas sociedades que son sin Estado, sin escritura, sin
historia, son del mismo modo sin mercado. Pero el buen sentido
podría objetar: ¿para qué mercado si no hay ex cedente? Ahora

138
La sociedad contra el Estado

bien, la idea de economía de subsistencia contiene la afirmación


implícita de que, si las sociedades primitivas no producen
excedentes es porque son incapaces, por estar ocupadas en
producir el mínimo necesario a la supervivencia, a la subsistencia.
Antigua imagen, siempre eficaz, de la miseria de los salvajes. Y con
el fin de explicar esta incapacidad de las sociedades primitivas de
evadirse de la inercia cotidiana, de esta alienación permanente de la
búsqueda del alimento, se invoca el subequipamiento técnico, la
inferioridad tecnológica.
¿Qué hay de ello en realidad? Si se entiende por técnica el
conjunto de los procedimientos de los que se dotan los hombres,
no para asegurar el dominio absoluto de la naturaleza (esto sólo es
válido para nuestro mundo y su demente proyecto cartesiano cuyas
consecuencias ecológicas recién comenzamos a medir) sino para
asegurarse un dominio del medio natural adaptado a y en relación
con sus necesidades, entonces no podemos en absoluto hablar de la
inferioridad técnica de las sociedades primitivas: ellas demuestran
una capacidad de satisfacer sus necesidades por lo menos igual a la
que enorgullece a la sociedad industrial o técnica. Es decir que
todo grupo humano llega, por la fuerza, a ejercer el mínimo
necesario de dominación sobre el medio que ocupa. No se conoce
hasta ahora ninguna sociedad que se haya establecido, salvo por
presión y violencia externa, en un espacio natural imposible de
dominar: o desaparece o cambia de territorio. Lo que sorprende en
los esquimales o entre los australianos, es justamente la riqueza, la
imaginación y la finura de la actividad técnica, la potencialidad de
invención y de eficacia que demuestra el instrumental utilizado por
estos pueblos. Basta, por lo demás, con pasearse por los museos
etnográficos: el rigor de fabricación de los instrumentos de la vida

139
Deshacer al Estado

cotidiana casi hace de cada modesta herramienta una obra de arte.


No hay, pues, jerarquía en el campo de la técnica, no hay tecnología
superior ni inferior; no puede medirse un equipamiento
tecnológico sino por la capacidad de satisfacer, en un medio dado,
las necesidades de la sociedad. Y desde este punto de vista no
parece en absoluto que las sociedades primitivas se hayan
mostrado incapaces de darse los medios para realizar este fin. Esta
potencialidad de innovación técnica de que hacen gala las
sociedades primitivas se despliega, ciertamente, en el tiempo. Nada
se da de entrada, siempre está el trabajo paciente de observación y
de búsqueda, la larga sucesión de intentos, errores, fracasos y éxitos.
Los estudiosos de la prehistoria nos enseñan el número de
milenios que necesitó el hombre paleolítico para substituir los
toscos "bifaces" del comienzo por las admirables láminas del
solutré. Desde otro punto de vista, se observa que el
descubrimiento de la agricultura y de la domesticación de las
plantas son casi contemporáneos en América y en el Viejo
Mundo. Y es necesario constatar que los amerindios no le van a la
zaga, muy por el contrario, en el arte de seleccionar y diferenciar
múltiples variedades de plantas útiles.
Detengámonos un instante en el interés funesto que llevó a
los Indios a querer instrumentos metálicos. Tiene directamente
que ver con la cuestión de la economía en las sociedades primitivas,
pero no de la manera que podría creerse. Se dice que estas
sociedades estarían condenadas a la economía de subsistencia a
causa de la inferioridad tecnológica. Este argumento no es de
hecho ni de derecho, como acabamos de ver. Ni de derecho, ya que
no hay escala abstracta con que medir las "intensidades"
tecnológicas: el equipamiento técnico de una sociedad no es

140
La sociedad contra el Estado

comparable directamente al de una sociedad diferente, y no sirve


de nada oponer el fusil al arco. Ni de hecho, ya que la arqueología,
la etnografía, la botánica, etc., nos demuestran precisamente el
poder de rentabilidad y de eficacia de las tecnologías salvajes. Si las
sociedades primitivas, pues, descansan sobre una economía de
subsistencia, no es por carencia de un conocimiento técnico. El
verdadero problema está allí: ¿es realmente la economía de estas
sociedades una economía de subsistencia? Si se le da un sentido a
las palabras, si por economía de subsistencia no entendemos
solamente economía sin mercado y sin excedente, lo que sería
simplemente una perogrullada la pura constatación de la
diferencia, en ese caso se afirma que este tipo de economía permite
solamente subsistir a la sociedad que funda, se afirma que esta
sociedad moviliza permanentemente la totalidad de sus fuerzas
productivas con el fin de proporcionar a sus miembros el mínimo
necesario para la subsistencia.
Encontramos aquí un prejuicio tenaz, curiosamente
coextensivo a la idea contradictoria y no menos corriente de que el
salvaje es perezoso. Si en nuestro lenguaje popular decimos
"trabajar como un negro", en América del Sur por el contrario se
dice "holgazán como un Indio". Entonces, una de dos: o bien el
hombre de las sociedades primitivas, americanas y otras, vive en
economía de subsistencia y pasa la mayoría del tiempo en busca
del alimento; o bien no vive en economía de subsistencia y puede
pues permitirse ocios prolongados fumando en su hamaca. Es lo
que sorprendió, sin ambigüedad, a los primeros observadores
europeos de los Indios de Brasil. Grande era su reprobación
cuando constataban que los mocetones llenos de salud preferían
emperifollarse como mujeres con plumas y pinturas en lugar de

141
Deshacer al Estado

transpirar en sus huertos. Gente, pues, que ignoraba


deliberadamente que hay que ganar el pan con el sudor de su
frente. Era demasiado y eso no duró: rápidamente se puso a los
indios a trabajar y murieron a causa de ello. Efectivamente, parecen
ser dos los axiomas que guían la marcha de la civilización
occidental desde sus comienzos: el primero plantea que la
verdadera sociedad se desarrolla bajo la sombra protectora del
Estado; el segundo enuncia un imperativo categórico: hay que
trabajar.
Los Indios, en efecto, sólo dedicaban poco tiempo a lo que se
llama trabajo. Y sin embargo no morían de hambre. Las crónicas
de la época son unánimes al describir la hermosa apariencia de los
adultos, la buena salud de los numerosos niños, la abundancia y la
variedad de los recursos alimenticios. En consecuencia, la
economía de subsistencia, que era la propia de las tribus indias no
implicaba en absoluto la búsqueda angustiada, a tiempo completo,
del alimento. Una economía de subsistencia es, pues, compatible
con una considerable limitación del tiempo dedicado a las
actividades productivas. Es el caso de las tribus sudamericanas de
agricultores, como los tupí-guaraníes por ejemplo, cuya
holgazanería irritaba tanto a los franceses y a los portugueses. La
vida económica de estos indios se fundaba principalmente en la
agricultura y accesoriamente en la caza, la pesca y la recolección.
Un mismo huerto era utilizado de cuatro a seis años consecutivos.
Después se le abandonaba, a causa del agotamiento del suelo, o
más posiblemente de la invasión del espacio despejado por una
vegetación parasitaria difícil de eliminar. El trabajo mayor,
efectuado por los hombres, consistía en desbrozar la superficie
necesaria con hacha de piedra y fuego. Esta tarea, realizada al final

142
La sociedad contra el Estado

de la estación de las lluvias, movilizaba a los hombres durante uno


o dos meses. Casi todo el resto del proceso agrícola -plantar,
desyerbar, cosechar- estaba a cargo de las mujeres, de acuerdo con
la división sexual del trabajo. El resultado es esta graciosa
conclusión: los hombres, es decir, la mitad de la población,
trabajaban alrededor de dos meses cada cuatro años! En cuanto al
resto del tiempo, ellos lo dedicaban a ocupaciones que
experimentaban no como esfuerzo sino como placer: caza, pesca,
fiestas y bebida; en satisfacer en fin su apasionante gusto por la
guerra.
Ahora bien, estos datos masivos, cualitativos, impresionistas
encuentran una evidente confirmación en recientes investigaciones,
algunas en realización aún, de carácter rigurosamente demostrativo,
ya que miden el tiempo del trabajo en las sociedades de economía
de subsistencia. Se trate de cazadores nómadas del desierto de
Kalaharí o de agricultores sedentarios amerindios, las cifras
obtenidas revelan una repartición media del tiempo cotidiano de
trabajo inferior a cuatro horas por día. J. Lizot, instalado desde hace
varios años entre los Indios yanomamí del Amazonas venezolano,
ha establecido cronométricamente que el tiempo medio
consagrado cada día al trabajo por los adultos, considerando todas
las actividades, supera apenas las tres horas. Nosotros mismos no
hemos realizado mediciones análogas entre los guayakí, cazadores
nómadas de la selva paraguaya. Pero podemos asegurar que estos
Indios, hombres y mujeres, pasaban por lo menos la mitad del día
en un ocio casi completo, ya que la caza y la recolección se situaba
entre las 6 y las 11 de la mañana aproximadamente, y no todos los
días. Es probable que estudios similares, llevados a cabo en las

143
Deshacer al Estado

últimas poblaciones primitivas llegaran a resultados parecidos,


considerando las diferencias ecológicas.
Estamos así bien lejos del miserabilismo que envuelve la idea
de economía de subsistencia. No sólo el hombre de las sociedades
primitivas no está en absoluto constreñido a esa existencia animal
que sería la búsqueda permanente para asegurar la supervivencia,
sino que este resultado —y más allá de él— se obtiene al precio de
un tiempo de actividad notablemente corto. Esto significa que las
sociedades primitivas disponen, si lo desean, de todo el tiempo
necesario para acrecentar la producción de bienes materiales. Con
toda razón podría preguntarse: ¿por qué los hombres de estas
sociedades querrían trabajar y producir más, dado que tres o cuatro
horas de tranquila actividad cotidiana bastan para asegurar las
necesidades del grupo? ¿Para qué les serviría? ¿Para qué servirían
los excedentes así acumulados? ¿Cuál sería el destino de ellos?
Siempre es por la fuerza que los hombres trabajan más allá de sus
necesidades. Precisamente esa fuerza está ausente del mundo
primitivo, la ausencia de esta fuerza externa define incluso la
naturaleza de las sociedades primitivas. Podemos de ahí en
adelante admitir, para calificar la organización económica de esas
sociedades, la expresión de economía de subsistencia, desde el
momento en que se entiende por ella no la necesidad de una
carencia, de una incapacidad, inherentes a este tipo de sociedad y a
su tecnología, sino por el contrario el rechazo de un exceso inútil, la
voluntad de concertar la actividad productiva con la satisfacción de
las necesidades. Y nada más. Tanto más que, para aproximarse
mejor a la realidad, hay efectivamente producción de excedente en
las sociedades primitivas: la cantidad de plantas cultivadas
producidas (mandioca, maíz, tabaco, algodón, etc.) supera siempre

144
La sociedad contra el Estado

lo que se necesita para el consumo del grupo, y ese suplemento de


producción está incluído, por supuesto, en el tiempo normal de
trabajo. Ese excedente, obtenido sin sobretrabajo, es consumido,
gastado, con fines propiamente políticos, durante las fiestas,
invitaciones, visitas de extranjeros, etc. La ventaja de un hacha
metálica sobre un hacha de piedra es demasiado evidente para que
nos detengamos en ella; se puede realizar con la primera tal vez
diez veces más de trabajo en el mismo tiempo que con la segunda;
o bien realizar el mismo trabajo en un tiempo diez veces menor. Y
cuando los indios descubrieron la superioridad productiva de las
hachas de los hombres blancos, las quisieron, no para producir más
en igual tiempo, sino para producir tanto como antes en un
tiempo diez veces más corto. Lo que se produjo fue exactamente lo
contrario, ya que con las hachas metálicas irrumpieron en el
mundo primitivo indio la violencia, la fuerza, el poder que
ejercieron sobre los Salvajes los civilizados recien llegados.
Las sociedades primitivas son, como describe J.Lizot a
propósito de los yanomamí, sociedades de rechazo del trabajo: "El
desprecio de los yanomamí por el trabajo y su desinterés por un
progreso tecnológico autónomo es un hecho."77Primeras
sociedades de la recreación, primeras sociedades de la abundancia,
según la justa y alegre expresión de M. Sahlins.
Si el proyecto de constituir una antropología económica de las
sociedades primitivas como disciplina autónoma tiene una sentido,
éste no puede ser el resultado de la simple consideración de la vida
económica de estas sociedades: nos quedamos en una etnología de

77 J. Lizot, "Economie ou société? Quelques thémes á propos


de l'étude d'une communauté d'Amérindiens", Journal de la
société des américanistes, 9,1973, p. 137-175.

145
Deshacer al Estado

la descripción, en la descripción de una dimensión no autónoma de


la vida social primitiva. La idea de una antropología económica
aparece fundamentada más bien cuando esa dimensión del "hecho
social total" se constituye como esfera autónoma: cuando
desaparece el rechazo del trabajo, cuando al sentido del ocio le
substituye el gusto de la acumulación, en una palabra, cuando se
evidencia en el cuerpo social esa fuerza externa que evocábamos
más arriba, esa fuerza sin la cual los Salvajes no renunciarían al ocio
y que destruye la sociedad en tanto que sociedad primitiva: esa
fuerza es el poder de forzar, la capacidad de coerción, es el poder
político. Pero entonces la antropología deja de ser económica,
pierde de algún modo su objeto en el mismo instante en que cree
tomarlo, la economía se vuelve política.
Para el hombre de las sociedades primitivas la actividad de
producción es exactamente medida, delimitada por las necesidades
a satisfacer, considerando que se trata esencialmente de
necesidades energéticas: la producción es empleada para la
reconstitución del stock de energía gastada. En otros términos, es la
vida como naturaleza quien —salvo en el caso de los bienes
consumidos socialmente durante las fiestas— funda y determina la
cantidad de tiempo dedicado a reproducirla. Es decir, que una vez
que se ha asegurado la satisfacción global de las necesidades
energéticas, nada podía incitar a las sociedades primitivas a querer
producir más, es decir, a alienar su tiempo en un trabajo sin destino,
cuando ese tiempo está disponible para el ocio, el juego, la guerra o
la fiesta. ¿En qué condiciones puede transformarse esa relación del
hombre primitivo con la actividad de producción? ¿En qué
condiciones se asigna esa actividad un objetivo diferente de la

146
La sociedad contra el Estado

satisfacción de las necesidades energéticas? Se trata en este caso de


plantear el problema del origen del trabajo como trabajo alienado.
En la sociedad primitiva, sociedad igualitaria por esencia, los
hombres son dueños de su actividad, dueños de la circulación de
los productos de esa actividad: sólo actúan para sí mismos, cuando
incluso la ley de intercambio de bienes mediatiza la relación directa
del hombre con su producto. En consecuencia, todo se transforma
cuando la actividad de producción se desvía de su objetivo inicial,
cuando, en lugar de producir sólo para sí mismo, el hombre
primitivo produce también para los demás, sin intercambio y sin
reciprocidad. Es entonces cuando se puede hablar de trabajo:
cuando la regla igualitaria de intercambio deja de constituir el
"código civil" de la sociedad, cuando la actividad de producción
tiende a satisfacer las necesidades de los demás, cuando a la regla
del intercambio la substituye el terror de la deuda. Es allí entonces
donde se inscribe la diferencia entre el Salvaje amazónico y el
Indio del imperio inca. El primero sólo produce para vivir,
mientras que el segundo trabaja, además, para hacer vivir a los
demás, a los que no trabajan, a los amos que le dicen: hay que
pagar lo que nos debes, tienes que reembolsar eternamente tu
deuda.
Cuando lo económico en la sociedad primitiva se deja señalar
como campo autónomo y definido, cuando la actividad de
producción se vuelve trabajo alienado, contabilizado e impuesto
por quienes van a gozar de su producto, esta sociedad ya no es
primitiva, se ha vuelto sociedad dividida en dominantes y
dominados, en amos y, ha dejado de exorcizar lo que está destinado
a matarla: el poder y el respeto al poder. La mayor división de la
sociedad, la que funda todas las demás, incluida sin duda la división

147
Deshacer al Estado

del trabajo, es la nueva disposición vertical entre la base y la


cúspide, es la gran ruptura política entre poseedores de la fuerza,
sea bélica o religiosa, y sometidos a esa fuerza. La relación política
del poder precede y funda la relación económica de explotación.
Antes de ser economista la alienación es política, el poder está
antes del trabajo, lo económico es un derivado de lo político, la
emergencia del Estado determina la aparición de las clases.
Estado incompleto, carencia, falta: ciertamente no es de este
modo como se revela la naturaleza de las sociedades primitivas. Se
impone mucho más como positividad, como dominación del
medio natural y dominación del proyecto social, como libre
voluntad de no dejar salir fuera de su ser nada que pudiese
alterarlo, corromperlo y disolverlo. Se trata de afirmar fuertemente
esto: las sociedades primitivas no son embriones retrasados de
sociedades posteriores, cuerpos sociales de desarrollo "normal",
interrumpido por alguna rara enfermedad, no se encuentran en el
punto de partida de una lógica histórica que conduce directamente
al término inscrito por anticipado, conocido solamente a posteriori,
nuestro propio sistema social. (Si la historia es esta lógica, ¿cómo
pueden existir todavía sociedades primitivas?) Todo esto se traduce,
en el plano de la vida económica, por el rechazo de las sociedades
primitivas a dejarse anegar por el trabajo y la producción, por la
decisión de limitar los stocks a las necesidades socio-políticas, por
la imposibilidad intrínseca de la competencia —¿de qué serviría en
una sociedad primitiva ser rico entre los pobres?-- en una palabra,
por la prohibición, no formulada y sin embargo dicha, de la
desigualdad.
¿Qué hace en una sociedad primitiva que la economía no sea
política? Como vemos, se debe a que la economía no funciona allí

148
La sociedad contra el Estado

de modo autónomo. Se podría decir que en este sentido las


sociedades primitivas son sociedades sin economía por rechazo a la
economía. Pero ¿debemos también determinar como ausente el ser
de lo político en estas sociedades? ¿Hay que admitir que, ya que se
trata de sociedades "sin ley ni rey", el campo de lo político les hace
falta? ¿Y no caeríamos así en el trillado camino clásico de un
etnocentrismo en el que la carencia marca a todos los niveles a las
sociedades diferentes?
Plantéese pues el problema de lo político en las sociedades
primitivas. No se trata simplemente de un problema "interesante",
de un tema reservado a la reflexión de los puros especialistas, ya
que la etnología se despliega allí en las dimensiones de una teoría
general (a construir) de la sociedad y de la historia. La diversidad
extrema de los tipos de organización social, la abundancia de
sociedades disimiles, en el tiempo y en el espacio, no impiden sin
embargo la posibilidad de un orden en lo discontínuo, la
posibilidad de una reducción de esa infinita multiplicidad de
diferencias/reducción masiva, ya que la historia sólo nos ofrece, el
hecho, dos tipos de sociedades absolutamente irreductibles uno al
otro, dos macroclases que reúnen individualmente a sociedades
que tienen algo fundamental en común, más allá de sus diferencias.
Por una parte están las sociedades primitivas, o sociedades sin Estado, y
por la otra las sociedades con Estado. Es la presencia o ausencia de
aparato del Estado (susceptible de tomar múltiples formas) lo que
asigna a toda sociedad su lugar lógico, lo que traza una línea de
irreversible discontinuidad entre las sociedades. La aparición del
Estado ha efectuado la gran división tipológica entre salvajes y
civilizados, ha inscrito la imborrable ruptura más allá de la cual
todo cambia, ya que el Tiempo se vuelve Historia. Se ha

149
Deshacer al Estado

observado a menudo, con razón, en el movimiento de la historia


mundial dos aceleraciones decisivas de su ritmo. El motor del
primero fue lo que se llama la revolución neolítica (domesticación
de los animales, agricultura, descubrimiento de las artes del tejido y
de la cerámica, sedentarización consecutiva de los grupos
humanos, etc.) Vivimos aún y cada vez más, en la prolongación de
la segunda aceleración, la revolución industrial del siglo XIX.
Evidentemente no hay duda de que la ruptura neolítica
trastornó las condiciones de existencia material de los pueblos
anteriormente paleolíticos. ¿Fue esta transformación tan
fundamental como para afectar en su mayor profundidad el ser de
las sociedades? ¿Se puede hablar de un funcionamiento diferente
de los sistemas sociales según sean preneolíticos o postneolíticos?
La experiencia etnográfica indica más bien lo contrario. El paso del
nomadismo a la sedentarización sería la más rica consecuencia de
la revolución neolítica en la medida en que gracias a la
concentración de una población estabilizada ha permitido la
formación de ciudades y más allá de ello, de aparatos del Estado.
Pero afirmando esto se decide que todo "completo" tecnocultural
desprovisto de agricultura está necesariamente condenado al
nomadismo. Lo que etnográficamente es inexacto: una economía
de caza, pesca y recolección no exige necesariamente un modo de
vida nómada. Esto lo confirman muchos ejemplos, tanto en
América como en otros lugares: la ausencia de agricultura es
compatible con la vida sedentaria. Lo que haría suponer de paso
que si ciertos pueblos no han adquirido la agricultura, en
circunstancias en que ella era ecológicamente posible, no es por
incapacidad, retardo tecnológico, inferioridad cultural, sino
simplemente porque no la necesitaban.

150
La sociedad contra el Estado

La historia post-colombina de América presenta el caso de


poblaciones de agricultores sedentarios que, bajo el efecto de una
revolución técnica (conquista del caballo y, accesoriamente, de las
armas de fuego) eligieron abandonar la agricultura para dedicarse
casi exclusivamente a la caza, cuyo rendimiento era multiplicado
por la movilidad diez veces mayor que les proporcionaba el caballo.
Desde el momento en que se volvieron ecuestres, las tribus de los
Llanos en América del Norte o las del Chaco en América del Sur
intensificaron y extendieron sus desplazamientos: pero estamos
bien lejos del nomadismo en el que se incluye generalmente a las
bandas de cazadores-recolectores (tales como los guayakís del
Paraguay) y para los grupos en cuestión el abandono de la
agricultura no se ha traducido en la dispersión demográfica ni en la
transformación de la organización social anterior.
¿Qué nos enseñan este movimiento del mayor número de
sociedades de la caza a la agricultura, y el movimiento inverso de
algunas otras de la agricultura a la caza? Que parece realizarse, sin
cambiar nada en la naturaleza de la sociedad, que ésta permanece
idéntica a sí misma cuando se transforman solamente sus
condiciones de existencia material; que si la revolución neolítica ha
afectado y sin duda facilitado considerablemente la vida material
de los grupos humanos de entonces, no implica necesariamente un
trastorno del orden social. En otros términos, y en lo que concierne
a las sociedades primitivas, el cambio al nivel de lo que el
marxismo llama la infraestructura económica, no determina en
absoluto su reflejo corolario, la superestructura política, ya que ésta
aparece independiente de su base material. El continente
americano ilustra claramente la autonomía respectiva de la
economía y de la sociedad. Grupos de cazadores —pescadores—

151
Deshacer al Estado

recolectores, nómadas o no presentan las mismas propiedades


socio-políticas que sus vecinos agricultores sedentarios:
infraestructuras" diferentes, "superestructura" idéntica.
Inversamente, las sociedades meso-americanas —sociedades
imperiales, sociedades con Estado eran tributarias de una
agricultura que, aunque más intensiva que en otras partes, no
dejaba de situarse, desde el punto de vista técnico, muy cerca de las
tribus "salvajes" de la Selva Tropical: "infraestructura" idéntica,
"superestructuras" diferentes, ya que en un caso se trata de
sociedades sin Estado, en el otro de Estados consumados.
Es la ruptura política, pues, la que es decisiva, y no el cambio
económico. La verdadera revolución en la protohistoria de la
humanidad no es la del neolítico, ya que ella puede muy bien dejar
intacta la antigua organización social, es la revolución política, es
esa aparición misteriosa, irreversible, mortal para las sociedades
primitivas que conocemos con el nombre de Estado. Y si se quiere
conservar los conceptos marxistas de infraestructura y de
superestructura, habría entonces tal vez que reconocer que la
infraestructura es lo político y la superestructura lo económico. El
único trastorno estructural, abismal, que puede transformar la
sociedad primitiva destruyéndola como tal, es el que hace surgir en
su seno, o del exterior, aquel cuya misma ausencia define esta
sociedad: la autoridad de la jerarquía, la relación de poder, el
sometimiento de los hombres, el Estado. No tendría sentido
buscar su origen en una hipotética modificación de las relaciones
de producción en la sociedad primitiva, modificación que al dividir
poco a poco la sociedad entre ricos y pobres, explotadores y
explotados, conduciría mecánicamente a la instauración de un

152
La sociedad contra el Estado

órgano de ejercicio del poder de los primeros sobre los segundos, a


la aparición del Estado.
Más aún que hipotética, esta modificación de la base
económica es imposible. Para que en una sociedad dada el régimen
de la producción se transforma en el sentido de una mayor
intensidad de trabajo en vistas a una producción acrecentada de
bienes, es necesario que los hombres de esta sociedad deseen esta
transformación de su tipo de vida tradicional o que, no deseándola,
se vean forzados a ello por la violencia exterior. En el segundo caso,
nada surge de la misma sociedad, que padece la agresión de una
fuerza externa en beneficio de la cual va a modificarse el régimen
de producción: trabajar y producir más para satisfacer las
necesidades de los nuevos amos del poder. La opresión política
determina, llama, permite la explotación. Pero la evocación de tal
"guión escénico" no sirve de nada, ya que plantea un origen
exterior, contingente, inmediato de la violencia del Estado, y no la
lenta realización de las condiciones internas, socio-económicas, de
su aparición.
Se dice que el Estado es el instrumento que permite a la clase
dominante ejercer su dominación violenta sobre las clases
dominadas. Aceptémoslo. Para que haya aparición de Estado es
necesario pues que haya con anterioridad división de la sociedad
en clases sociales antagonistas, ligadas entre ellas por relaciones de
explotación. La estructura de la sociedad, entonces, —la división en
clases- debería preceder al surgimiento de la máquina estatal.
Observemos de paso la fragilidad de esta concepción puramente
instrumental del Estado. Si la sociedad es organizada por
opresores capaces de explotar a los oprimidos, quiere decir que esta
capacidad de imponer la alienación se sostiene en el uso de una

153
Deshacer al Estado

fuerza, es decir, en lo que hace la substancia misma del Estado,


"monopolio de la violencia física legítima". ¿A qué necesidad
respondería desde ese momento la existencia de un Estado ya que
su esencia —la violencia— es inmanente a la división de la
sociedad, ya que en este sentido está dado de antemano en la
opresión que ejerce un grupo social sobre los demás? Solo sería el
órgano inútil de una función cumplida antes y en otra parte.
Articular la aparición de la máquina estatal a la
transformación de la estructura social conduce solamente a llevar
más atrás el problema de esta aparición. Y hay que preguntarse
entonces por qué se produce, en el seno de una sociedad primitiva,
es decir de una sociedad no dividida, la nueva repartición de los
hombres en dominantes y dominados. ¿Cuál es el motor de esta
transformación mayor que culminaría con la instalación del
Estado? Su surgimiento sancionaría la legitimidad de una
propiedad privada aparecida previamente, el Estado sería el
representante y el protector de los propietarios. Muy bien. ¿Pero
por qué tendría que haber aparición de la propiedad privada en un
tipo de sociedad que ignora, porque la rechaza, la propiedad? ¿Por
qué algunos quisieron proclamar un día: esto es mío, y cómo los
demás dejaron establecerse así el germen de lo que la sociedad
primitiva ignora, la autoridad, la opresión, el Estado? Lo que se
sabe actualmente de las sociedades primitivas ya no permite buscar
al nivel de lo económico el origen de lo político. No es en ese suelo
que se arraiga el árbol genealógico del Estado. Nada hay en el
funcionamiento económico de una sociedad primitiva, de una
sociedad sin Estado, nada que permita la introducción de la
diferencia entre más ricos y más pobres, ya que nadie experimenta
el barroco deseo de hacer, poseer, parecer más que su vecino. La

154
La sociedad contra el Estado

capacidad de satisfacer las necesidades materiales, igual para todos,


y el intercambio de los bienes y servicios, que impide
constantemente la acumulación privada de los bienes, hacen
simplemente imposible el surgimiento de tal deseo, deseo de
posesión que es de hecho deseo de poder. La sociedad primitiva,
primera sociedad de la abundancia, no deja ningún lugar al deseo
de sobreabundancia.
Las sociedades primitivas son sociedades sin Estado porque
el Estado es imposible allí. Y sin embargo todos los pueblos
civilizados han sido primeramente salvajes: ¿qué ha hecho que el
Estado haya dejado de ser imposible? ¿Por qué los pueblos dejaron
de ser salvajes? ¿Qué enorme acontecimiento, qué revolución
dejaron surgir la figura del Déspota, del que manda a aquellos que
obedecen? ¿De dónde viene el poder político? Misterio, tal vez
provisorio, del origen.
Si aún parece imposible determinar las condiciones de
aparición del Estado, se pueden precisar por el contrario las
condiciones de su no aparición, y los textos que aquí han sido
reunidos, intentan ubicar el espacio de lo político en las sociedades
sin Estado. Sin fe, sin ley sin rey: lo que Occidente decía en el siglo
XVI de los Indios puede extenderse sin dificultad a toda sociedad
primitiva. Puede incluso ser el criterio de distinción: una sociedad
es primitiva si le falta el rey, como fuente legítima de la ley, es decir
la máquina estatal. Inversamente, toda sociedad no primitiva es
una sociedad con Estado: poco importa el régimen socio-
económico en vigor. Es por esto que se puede agrupar en una sola
clase a los grandes despotismos arcaicos -reyes, emperadores de
China o de los Andes, faraones—, a las monarquías más recientes
—el Estado soy yo—, o a los sistemas sociales contemporáneos, ya

155
Deshacer al Estado

sea el capitalismo liberal, como en Europa occidental, ya el de


Estado, como en otras partes...
No hay pues un rey en la tribu, sino un jefe que no es un jefe
de Estado. ¿Qué significa eso? Simplemente que el jefe no
dispone de ninguna autoridad, de ningún poder de coerción, de
ningún medio de dar una orden. El jefe no es un comandante, la
gente de la tribu no tiene ningún deber de obediencia. El espacio
del liderazgo no es el lugar del poder, y la figura (muy mal llamada)
del "jefe" salvaje no prefigura en nada a la de un futuro déspota.
Ciertamente no es del liderazgo primitivo de donde puede
deducirse el aparato estatal en general.
¿En qué el jefe de la tribu no prefigura el jefe de Estado? ¿En
qué tal anticipación del Estado es imposible en el mundo de los
salvajes? Esa discontinuidad radical -que hace impensable un paso
progresivo del liderazgo primitivo a la máquina estatal -se funda
naturalmente en esa relación de exclusión que sitúa el poder
político al exterior del liderazgo. Lo que se trata de pensar es un
jefe sin poder y una institución —el liderazgo—, extraña a su
esencia, la autoridad. Las funciones del jefe, tal como han sido
analizadas más arriba, muestran que no se trata de funciones de
autoridad. Encargado esencialmente de resolver los conflictos que
pueden surgir entre individuos, familias; linajes, etc., el jefe sólo
dispone, para restablecer el orden y la concordia, del prestigio que
le reconoce la sociedad. Pero prestigio no significa poder, por
supuesto, y los medios que posee el jefe para cumplir su tarea de
pacificador se limitan al exclusivo uso de la palabra: ni aún para ser
arbitro entre partes opuestas, pues el jefe no es un juez, puede
permitirse tomar partido por uno u otro; sólo puede intentar,
armado únicamente con su elocuencia, persuadir a la gente de que

156
La sociedad contra el Estado

debe calmarse, renunciar a las injurias, imitar a los antepasados,


quienes siempre vivieron en el buen entendimiento. Empresa de
éxito nunca seguro, apuesta siempre incierta, pues la palabra del jefe
no tiene fuerza de ley. Si el esfuerzo de persuadir fracasa, el conflicto
puede resolverse por la violencia y el prestigio del jefe puede muy
bien no sobrevivir a ello, ya que ha demostrado su impotencia para
realizar lo que se espera de él.
¿En qué estima la tribu que un hombre es digno de ser jefe? Sólo
en su competencia "técnica", al fin de cuentas: dones oratorios,
pericia como cazador, capacidad de coordinar las actividades
guerreras, ofensivas o defensivas. Y de ningún modo deja la
sociedad al jefe pasar más allá de ese límite técnico, nunca deja
convertirse una superioridad técnica en autoridad política. El jefe
está al servicio de la sociedad, es la sociedad misma —verdadero
lugar del poder— que ejerce como tal su autoridad sobre el jefe. Es
por esto que es imposible para el jefe invertir esa relación para su
provecho, poner a la sociedad a su propio servicio, ejercer sobre la
tribu lo que se llama el poder: jamás la sociedad primitiva tolerará
que su jefe se transforme en déspota.
La tribu somete al jefe de algún modo a una estricta
vigilancia, y éste es prisionero de un espacio del que ella no le deja
salir. Pero; ¿tiene él deseos de salir de allí? ¿Sucede que un jefe
desee ser jefe? ¿Que quiera substituir al servicio y al interés del
grupo la realización de su propio deseo? ¿Que la satisfacción de un
interés personal tome la delantera sobre la sumisión al proyecto
colectivo? En virtud mismo del estrecho control al que la sociedad
somete (por su naturaleza de sociedad primitiva y no, por supuesto,
por una preocupación conciente y deliberada de vigilancia), como
todo el resto, la práctica del líder, escasos son los jefes en situación de

157
Deshacer al Estado

transgredir la ley de la sociedad primitiva: no eres más que los


demás. Escasos, por cierto, pero no inexistentes: ocurre a veces que
un jefe quiere hacer de jefe, y no por cálculo maquiavélico sino más
bien porque en definitiva no tiene alternativa, no puede hacer de
otro modo. Expliquémonos. Por regla general un jefe no intenta
(ni siquiera lo piensa) subvertir la relación normal (conforme a las
normas) que mantiene con su grupo, subversión que, de servidor
de la tribu, lo convertiría en amo de ella. El gran cacique Alaykín,
jefe de guerra de una tribu abipona del Chaco argentino definió
perfectamente esa relación normal en la respuesta que dio a un
oficial español, quien quiso convencerlo de arrastrar su tribu a una
guerra no deseada: "Por costumbre recibida de sus antepasados los
abipones hacen todo a su gusto y no al de su cacique. Yo les dirijo,
pero no podría perjudicar a ninguno de los míos sin perjudicarme
yo mismo; si yo utilizara las órdenes o la fuerza con mis
compañeros, ellos me volverían pronto la espalda. Prefiero ser
amado y no temido por ellos." Y no lo dudemos, la mayoría de los
jefes indios habrían tenido el mismo discurso.
Sin embargo hay excepciones, casi todas ligadas con la guerra.
Se sabe, efectivamente, que la preparación y la conducción de una
expedición militar son las únicas circunstancias en que el jefe puede
ejercer un mínimo de autoridad, fundada, solamente, repitámoslo,
en su competencia técnica de guerrero. Una vez que han
terminado las cosas, y sea cual fuere el resultado del combate, el jefe
de guerra vuelve a ser un jefe sin poder, y en ningún caso el
prestigio consecutivo a la victoria se transforma en autoridad. Todo
se juega precisamente en esta separación mantenida por la
sociedad entre poder y prestigio, entre la gloria de un guerrero
vencedor y el mando que se le prohibe ejercer. La más cabal fuente

158
La sociedad contra el Estado

para apagar la sed de prestigio de un guerrero es la guerra. Al


mismo tiempo, un jefe cuyo prestigio está ligado con la guerra no
puede conservarlo y reforzarlo más que la guerra: es una especie de
salida obligada hacia adelante que le empuja a organizar incesantes
expediciones guerreras de las que cuenta retirar los beneficios
(simbólicos) resultantes de la victoria. Mientras su deseo de guerra
corresponde a la voluntad general de la tribu, en especial de los
jóvenes, para quienes la guerra es también el principal medio de
adquirir prestigio, mientras la voluntad del jefe no exceda la de la
sociedad, las relaciones habituales entre la segunda y el primero no
cambian. Pero el peligro de que el deseo del jefe sobrepase el deseo
de la sociedad, el riesgo de que él vaya más allá de lo que debe,
saliendo del estricto límite asignado a su función, tal peligro es
permanente. A veces el jefe acepta correrlo, intenta imponer a la
tribu su proyecto individual, intenta substituir su interés personal al
interés colectivo. Invirtiendo la relación normal que determina al
líder como medio al servicio de un fin socialmente definido,
intenta hacer de la sociedad el medio de realizar un fin puramente
privado: la tribu al servicio del jefe y no el jefe al servicio de la tribu. Si
eso funcionara, tendríamos entonces ahí el lugar de nacimiento del
poder político, como compulsión y violencia, se tendría su primera
encarnación, la figura mínima del Estado. Pero eso no funciona
nunca.
En el hermoso relato de los veinte años que pasó entre los
yanomamí78 , Elena Valero habla largamente de su primer marido,
el líder guerrero Fusiwe. Su historia ilustra perfectamente el
destino del liderazgo salvaje cuando es llevado, por la fuerza de las
cosas, a transgredir la ley de la sociedad primitiva que, verdadero
78 E. Biocca, Yanoama, Plon, 1969.

159
Deshacer al Estado

lugar del poder, rehusa deshacerse de él, rehusa delegarlo. Fusiwe es


pues reconocido como "jefe" por su tribu gracias al prestigio que
ha adquirido como organizador y conductor de incursiones
victoriosas contra los grupos enemigos. Dirige, en consecuencia,
guerras deseadas por su tribu, pone al servicio de su grupo su
competencia técnica de hombre de guerra, su valentía, su
dinamismo, es el instrumento eficaz de su sociedad. Pero la
desgracia del guerrero salvaje consiste en que el prestigio adquirido
en la guerra se pierde rápido si no se renuevan constantemente sus
fuentes. La tribu, para quien el jefe sólo es el instrumento apto para
realizar su voluntad, olvida fácilmente las victorias pasadas del jefe.
Nada para él está ganado definitivamente, y si quiere devolver a la
gente la memoria tan fácilmente perdida de su prestigio y su gloria,
no lo logrará exaltando sus hazañas del pasado, sino suscitando la
ocasión de nuevos hechos guerreros. Un guerrero no puede elegir:
está condenado a desear la guerra. Es exactamente por allí por
donde pasa el límite del consenso que le reconoce como jefe. Si su
deseo de guerra coincide con el deseo de guerra de la sociedad, ésta
continúa siguiéndole. Pero si el deseo de guerra del jefe intenta
imponerse a una sociedad animada por el deseo de paz --de hecho
ninguna sociedad desea siempre hacer la guerra—, entonces, la
relación entre el jefe y la tribu se invierte; el líder intenta utilizar la
sociedad como instrumento de su objetivo individual, como medio
para su fin personal. Ahora bien, no lo olvidemos, el jefe primitivo
es un jefe sin poder: ¿cómo podría imponer la ley de su deseo a una
sociedad que le rechaza? Es a la vez prisionero de su deseo de
prestigio y de su impotencia para realizarlo. ¿Qué puede suceder
entonces? El guerrero está condenado a la soledad, a ese combate
dudoso que sólo le conduce a la muerte. Ese fue el destino del

160
La sociedad contra el Estado

guerrero sudamericano Fusiwe. Por haber querido imponer a los


suyos una guerra que no deseaban, se vio abandonado por su tribu.
No le quedaba más que llevar adelante solo esa guerra, y murió
acribillado por las flechas. La muerte es el destino del guerrero, ya
que la sociedad primitiva es tal que no deja substituir el deseo de
prestigio la voluntad de poder. En otros términos, el jefe, en las
sociedades primitivas, como posibilidad de voluntad de poder, está
de antemano condenado a muerte. El poder político separado es
imposible en la sociedad primitiva, no hay lugar, no hay vacío que
pueda llenar el Estado.
La historia de otro líder indio, infinitamente más célebre que
el obscuro guerrero amazónico, el famoso jefe apache Jerónimo, es
menos trágica en su conclusión, pero muy similar en su desarrollo.
La lectura de sus Memorias79 se revela muy instructiva, a pesar de
haber sido recogidas bastante fútilmente. Jerónimo no era sino un
joven guerrero como los demás, cuando los soldados mexicanos
atacaron el campamento de su tribu e hicieron una masacre de
mujeres y de niños, La familia de Jerónimo fue exterminada
completamente. Las diversas tribus apaches hicieron alianza para
vengarse de los asesinos, y Jerónimo fue encargado de conducir el
combate. Éxito completo de los apaches, que redujeron a la nada la
guarnición mexicana. El prestigio guerrero de Jerónimo, principal
artífice de la victoria, fue inmenso. Y a partir de este momento las
cosas cambian, algo sucede en Jerónimo, algo pasa. Ya que si para
los apaches, contentos de una victoria que satisface plenamente el
deseo de venganza, la cuestión está de algún modo finiquitada, para
Jerónimo la cuestión es distinta: quiere continuar vengándose de
los mexicanos, estima insuficiente la derrota sangrienta impuesta a
79 Mémoires de Gerónimo, Maspero, 1972.

161
Deshacer al Estado

los soldados. Pero, por supuesto, no puede atacar solo los pueblos
mexicanos.
Intenta pues convencer a los suyos para volver a realizar otra
expedición. En vano. La sociedad apache aspira al reposo una vez
alcanzado el objetivo colectivo, la venganza. El propósito de
Jerónimo es pues un objetivo individual para cuya realización
quiere arrastrar a la tribu. Quiere hacer de la tribu el instrumento
de su deseo, habiendo sido anteriormente, gracias a su
competencia de guerrero, el instrumento de su tribu. Por supuesto,
los apaches nunca quisieron seguir a Jerónimo, del mismo modo
que los yanomamí rehusaron seguir a Fusiwe. A lo más, el jefe
apache lograba (a veces al precio de mentiras) convencer a algunos
jóvenes, ávidos de gloria y de botín. Para una de esas expediciones,
el ejército de Jerónimo, heroico e irrisorio, ¡se componía de dos
hombres! Los apaches, que habían aceptado el liderazgo de
Jerónimo por su habilidad de combate, le volvían sistemáticamente
la espalda, cuando quería llevar adelante su guerra personal.
Jerónimo, el último gran jefe de guerra norteamericano, pasó
treinta años de su vida queriendo "hacer de jefe", y no lo logró...
La propiedad esencial (es decir que toca a la esencia) de la
sociedad primitiva es la de ejercer un poder absoluto y completo
sobre todo lo que la compone, es la de prohibir la autonomía de
cualquiera de los subconjuntos que la constituyen, es la de
mantener todos los movimientos internos, concientes e
inconcientes, que alimentan la vida social, en los límites y en la
dirección queridos por la sociedad. La tribu manifiesta, entre otras
cosas (y por la violencia si es necesario), su voluntad de preservar
ese orden social primitivo, prohibiendo la emergencia de un poder
político individual, central y separado. Sociedad a la que nada

162
La sociedad contra el Estado

escapa, pues, que no deja salir nada fuera de sí, ya que todas las
salidas están cerradas. Sociedad que debería eternamente
reproducirse, en consecuencia, sin que nada substancial la afecte a
través del tiempo.
Hay sin embargo un campo que escapa al parecer, por lo
menos en parte, al control de la sociedad; hay un "flujo", al que sólo
parece imponer una "codificación" imperfecta: se trata del campo
demográfico, campo regido por reglas culturales, pero también por
leyes naturales, espacio donde se despliega una vida social arraigada
a la vez en lo social y en lo biológico, lugar de una "máquina", que
funciona tal vez según un mecanismo propio, y que luego se sitúa
fuera del alcance de la influencia social.
Sin pensar en substituir a un determinismo económico un
determinismo demográfico, en inscribir en las causas (el
crecimiento demográfico) la necesidad de los efectos (la
transformación de la organización social), es necesario comprobar,
sin embargo, sobre todo en América, el peso sociológico del
número de la población, la capacidad que posee el aumento de las
densidades para trastornar -no decimos destruir— la sociedad
primitiva. Es muy probable, en efecto, que una condición
fundamental de existencia de la sociedad primitiva consiste en la
debilidad relativa de su dimensión demográfica. Las cosas pueden
funcionar según el modelo primitivo sólo si los habitantes son
escasos. En otros términos, para que una sociedad sea primitiva, es
necesario que sea pequeña en número. Y, de hecho, lo que se
constata en el mundo de los salvajes es una extraordinaria división
de las "naciones", tribus, sociedades en grupos locales, que velan
por conservar su autonomía en el seno del conjunto del que
forman parte, a riesgo de concluir alianzas provisorias con los

163
Deshacer al Estado

vecinos 'compatriotas", si las circunstancias -guerreras en especial-


lo exigen. Esta atomización del universo tribal es ciertamente un
remedio eficaz de impedir la constitución de conjuntos
sociopolíticos que integren los grupos locales, y más allá de ello, un
medio de impedir el surgimiento del Estado, que es en su esencia
unificador.
Ahora bien, es sorprendente constatar que en la época en que
Europa los descubre, los tupí-guaraníes parecen alejarse
sensiblemente del modelo primitivo habitual, y en dos puntos
esenciales: el índice de densidad demográfica de sus tribus o grupos
locales supera claramente el de las poblaciones vecinas; por otra
parte la dimensión de los grupos locales no tiene común medida con
la de las unidades socio-políticas de la Selva Tropical.
Evidentemente, las aldeas tupinambás, por ejemplo, que reunían
varios miles de habitantes, no eran ciudades; pero dejaban
igualmente de pertenecer al horizonte "clásico" de la dimensión
demográfica de las sociedades vecinas. Sobre ese fondo de
expansión demográfica y de concentración de la población, se
destaca—hecho igualmente no habitual en la America de los
Salvajes, si no en la de los Imperios— la evidente tendencia de los
liderazgos a adquirir un poder desconocido en otra parte. Los jefes
tupi-guaraníes no eran ciertamente déspotas, pero ya no eran
totalmente jefes sin poder. No es aquí el lugar para emprender la
larga y completa tarea de analizar el liderazgo entre los tupi-
guaraníes. Bástenos con indicar, en un extremo de la sociedad, si así
puede decirse, el crecimiento demográfico, y en el otro, la lenta
emergencia del poder político. Indudablemente no corresponde a
la etnología (o por lo menos no solamente a ella) contestar a la
pregunta sobre las causas de la expansión demográfica en una

164
La sociedad contra el Estado

sociedad primitiva. Tiene que ver, por el contrario, con esta


disciplina la articulación de lo demográfico y de lo político, el
análisis de la fuerza que ejerce el primero sobre el segundo, por
intermedio de lo sociológico.
Hemos proclamado a lo largo de este texto la imposibilidad
interna del poder político separado en una sociedad primitiva, la
imposibilidad de una génesis del Estado a partir del interior de una
sociedad primitiva. Y he aquí que, pareciera, nosotros mismos
evocamos, contradictoriamente, a los tupi-guaraníes como un caso
de sociedad primitiva, en donde comenzaba a surgir lo que habría
podido llegar a ser el Estado. Indudablemente se desarrollaba en
esas sociedades un proceso, desde hacía mucho tiempo
seguramente, de constitución de un liderazgo, cuyo poder político
no era despreciable. A tal punto que los cronistas franceses y
portugueses de la época no dudan en atribuir a los grandes jefes de
federaciones de tribus los títulos de "reyes de provincia" o
"reyezuelos". Ese proceso de transformación profunda de la
sociedad tupi-guaraní conoció una brutal interrupción con la
llegada de los europeos. ¿Significa esto que si el descubrimiento del
Nuevo Mundo hubiese sido diferido un siglo, por ejemplo, se
habría impuesto una formación estatal a las tribus indias del litoral
brasileño? Siempre es fácil y arriesgado reconstruir una historia
hipotética que nada vendría a desmentir. Pero en este caso,
pensamos poder responder con firmeza por la negativa; no es la
llegada de los occidentales lo que cortó la posible emergencia del
Estado entre los tupi-guaraníes, sino un sobresalto de la sociedad
misma, como sociedad primitiva, un sobresalto, un levantamiento,
dirigido de algún modo, si no explícitamente contra los liderazgos,
al menos, por sus efectos, destructor del poder de los jefes.

165
Deshacer al Estado

Queremos hablar de ese extraño fenómeno que desde los últimos


decenios del siglo XV agitaba a las tribus tupi-guaraníes; la prédica
encendida de ciertos hombres que, de grupo en grupo, llamaban a
los indios a abandonar todo para lanzarse a la búsqueda de la
Tierra sin Mal, el paraíso terrestre.
Liderazgo y lenguaje están intrínsecamente ligados en la
sociedad primitiva, la palabra es el único poder otorgado al jefe:
más que ello, la palabra es para él un deber. Pero hay otra palabra,
otro discurso, articulado no por los jefes sino por esos hombres que
en los siglos XV y XVI arrastraban detrás de ellos a los indios por
millares en locas migraciones en busca de la patria de los dioses: es
el discurso de los karai, es la palabra profética, palabra virulenta,
eminentemente subversiva por llamar a los indios a emprender lo
que bien puede designarse como la destrucción de la sociedad. El
llamado de los profetas a abandonar la tierra mala, es decir, la
sociedad tal como era, para acceder a la Tierra sin Mal, a la
sociedad de la felicidad divina, implicaba la condena a muerte de la
estructura de la sociedad y de su sistema de normas. Ahora bien,
cada vez con mayor fuerza se imponían a esta sociedad la marca de
la autoridad de los jefes, el peso de su naciente poder político. Tal
vez podamos entonces decir que si los profetas, surgidos del
corazón de la sociedad, proclamaban malo el mundo en que vivían
los hombres, es porque ellos descubrían la desgracia, el mal, en esa
muerte lenta a que condenaba la emergencia del poder, a más o
menos largo plazo, a la sociedad tupi-guaraní, como sociedad
primitiva, como sociedad sin Estado. Animados por el sentimiento
de que el antiguo mundo salvaje temblaba en su fundamento,
obsesionados por el presentimiento de una catástrofe sociocósmica,
los profetas decidieron que era preciso cambiar el mundo, que era

166
La sociedad contra el Estado

preciso cambiar de mundo, abandonar el de los hombres y ganar el


de los dioses.
Palabra profética aún viva, tal como lo testimonian los textos
"Profetas en la Jungla" y "Del uno sin lo múltiple". Los tres o
cuatro mil Indios guaraní que subsisten miserablemente en los
bosques de Paraguay gozan todavía de la riqueza incomparable
que les ofrecen los karaí. Estos ya no son conductores de tribus
como sus antepasados del siglo XVI, ya no hay más búsqueda
posible de la Tierra sin Mal. Pero la falta de acción parece haber
permitido una ebriedad del pensamiento, una profundización
siempre más tensa de la reflexión sobre la desgracia de la condición
humana. Y este pensamiento salvaje, casi enceguecedor de tanta
luminosidad, nos dice que el lugar de nacimiento del Mal, la
fuente de la desgracia, es el Uno.
Hay que decir tal vez más sobre ello, y preguntarse lo que el
sabio guaraní designa con el nombre de “el Uno”. Los temas
favoritos del pensamiento guaraní contemporáneo son los mismos
que preocupaban, hace más de cuatro siglos, a los que ya se
llamaban karaí, profetas. ¿Por qué el mundo es malo? ¿Qué
podemos hacer para escapar del mal? Son preguntas que a través
de generaciones estos indios se plantean incesantemente: los karaí
de ahora se obstinan patéticamente en repetir el discurso de los
profetas de antaño. Ellos sabían, pues, que el Uno es el mal, ellos lo
decían de aldea en aldea, y la multitud los seguía en busca del bien,
en busca del no-Uno. Tenemos, pues, entre los tupi-guaraní del
tiempo del Descubrimiento, por una parte, una práctica —la
emigración religiosa—, inexplicable si no vemos allí el rechazo de
la vía hacia donde el liderazgo conducía a la sociedad, el rechazo
del poder político separado, el rechazo del Estado; por otra, un

167
Deshacer al Estado

discurso profético que identifica al Uno como la raíz del Mal y


afirma la posibilidad de escapar. ¿En qué condiciones es posible
pensar el Uno? Es necesario que de algún modo su presencia,
odiada o deseada, sea visible. Y es por esto que creemos poder
desentrañar, bajo la ecuación metafísica que iguala el Mal al Uno,
otra ecuación más secreta, y de orden político, que dice que el Uno
es el Estado. El profetismo tupi-guaraníes la tentativa heroica de
una sociedad primitiva para abolir la desgracia en el rechazo
radical del Uno como esencia universal del Estado. Esta lectura
"política" de un pensamiento metafísico debería, entonces, incitar a
plantear una pregunta, tal vez sacrilega: ¿no podríamos someter a
una lectura similar toda metafísica del Uno? ¿Qué hay del Uno
como Bien, como objeto preferencial que la metafísica occidental
asigna, desde su aurora, al deseo del hombre? Atengámonos a esta
evidencia sorprendente: el pensamiento de los profetas salvajes y el
de los griegos antiguos piensan lo mismo el Uno; pero el Indio
Guaraní dice que el Uno es el Mal, mientras que Heráclito dice
que es el Bien. ¿En qué condiciones es posible pensar el Uno como el
Bien?
Volvamos, para concluir, al mundo ejemplar de los tupi-
guaraníes. He aquí a una sociedad primitiva que, atravesada,
amenazada por la irresistible ascensión de los jefes, suscita en sí
misma y libera fuerzas capaces, incluso al precio de un cuasi-
suicidio colectivo, de hacer fracasar la dinámica del liderazgo, de
detener el movimiento que, tal vez, lo habría llevado a transformar
a los jefes en reyes portadores de ley. Por un lado, los jefes, por el
otro y contra ellos, los profetas: este es el cuadro, trazado en sus
líneas esenciales, de la sociedad tupi-guaraní a fines del siglo XV. Y
la máquina profética funcionaba perfectamente bien, ya que los

168
La sociedad contra el Estado

karaí eran capaces de arrastrar tras ellos masas sorprendentes de


indios fanatizados, diríamos hoy, por la palabra de esos hombres,
hasta el punto de acompañarlos hasta la muerte.
¿Qué quiere decir esto? Armados únicamente con su logos,
los profetas podían determinar una "movilización" de los indios,
podían realizar esta cosa imposible en la sociedad primitiva:
unificar en la migración religiosa la diversidad múltiple de las
tribus. ¡Llegaban a realizar, de una sola vez, el "programa" de los
jefes! ¿Astucia de la historia? ¿Fatalidad que a pesar de todo
destina a la misma sociedad primitiva a la dependencia? No
sabemos. Pero en todo caso el acto insurreccional de los profetas
contra los jefes confería a los primeros, por una extraña vuelta de
las cosas, infinitamente más poder que el poseído por los segundos.
Entonces hay que rectificar, quizá, la idea de la palabra como lo
opuesto a la violencia. Si el jefe salvaje está en la obligación de
transmitir una palabra inocente, la sociedad primitiva puede
también, ciertamente en condiciones determinadas, ser proclive a
escuchar otra palabra, olvidando que esta palabra es dicha como
un mandamiento: es la palabra profética. En el discurso de los
profetas yace tal vez en germen el discurso del poder y, bajo los
rasgos exaltados del conductor de hombres que dice el deseo de los
hombres, se disimula tal vez la figura silenciosa del Déspota.

Palabra profética, poder de esta palabra: ¿tendríamos acaso allí el


lugar originario del poder, el comienzo del Estado en el Verbo?
¿Profetas conquistadores de almas antes de ser amos de los
hombres? Tal vez. Pero hasta en la extrema experiencia del
profetismo (porque sin duda la sociedad tupi-guaraní había
alcanzado, por razones demográficas u otras, los límites extremos

169
Deshacer al Estado

que determinan a una sociedad como sociedad primitiva), lo que


nos muestran los Salvajes es el esfuerzo permanente para impedir
a los jefes ser jefes, es el rechazo a la unificación, es el trabajo de
conjuración del Uno, del Estado. La historia de los pueblos que
tienen una historia es, se dice, la historia de la lucha de clases. La
historia de los pueblos sin historia es, diremos por lo menos con
igual grado de verdad, la historia de su lucha contra el Estado.

170
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

EL PODER ES LOGÍSTICO.
¡BLOQUEEMOS TODO! *
Comité Invisible

Que el poder reside ahora en las infraestructuras

Ocupación de la Kasba en Túnez, plaza Sintagma en Atenas, sede


de Westminster en Londres durante el movimiento estudiantil de
2011, cerco del parlamento en Madrid el 25 de septiembre de
2012 o en Barcelona el 15 de junio de 2011, motines a las afueras
de la Cámara de Diputados en Roma el 14 de diciembre de 2010,
tentativa el 15 de octubre de 2011 en Lisboa de invadir la
Assembleia da República, incendio de la sede de la presidencia
bosnia en febrero de 2014: los lugares del poder institucional
ejercen una atracción magnética sobre los revolucionarios. Pero
cuando los insurrectos consiguen invadir los parlamentos, los
palacios presidenciales y otras sedes de las instituciones, como en
Ucrania, en Libia o en Wisconsin, es para descubrir lugares vacíos,
vacíos de poder, y con muebles de mal gusto. No es para impedir al
“pueblo” “tomar el poder” que se le prohíbe a éste tan ferozmente
invadirlos, sino para impedirle darse cuenta de que el poder no
reside ya en las instituciones. En ellas sólo hay templos desiertos,
fortalezas en desuso, simples decoraciones; y verdaderos señuelos
de revolucionarios. El impulso popular de invadir la escena para

* Comité Invisible, A nuestros amigos, La fabrique, Paris,


octubre 2014

171
Deshacer al Estado

descubrir lo que pasa entre bastidores tiene vocación de ser


decepcionante. Incluso los más fervientes complotistas, si tuvieran
acceso a ellos, no descubrirían ningún arcano; la verdad es que el
poder simplemente no es ya esa realidad teatral a la que la
modernidad nos acostumbró.
Sin embargo, la verdad respecto a la localización efectiva del
poder no está para nada oculta; somos únicamente nosotros
quienes rechazamos verla en la medida en que eso vendría a
desilusionar nuestras más confortables certezas. Basta con
asomarse a los billetes emitidos por la Unión Europea para
percatarse de esta verdad. Ni los marxistas ni los economistas
neoclásicos han podido nunca admitirlo, pero es un hecho
arqueológicamente establecido: la moneda no es un instrumento
económico, sino una realidad esencialmente política. Jamás se ha
visto moneda que no esté adosada a un orden político susceptible
de garantizarla. Es por esto, también, que las divisas de los
diferentes países portan tradicionalmente la figura personal de los
emperadores, de los grandes hombres de Estado, de los padres
fundadores o las alegorías de carne y hueso de la nación. Ahora
bien, ¿quién figura en los billetes de euros? No figuras humanas, no
insignias de una soberanía personal, sino puentes, acueductos,
arcos: arquitecturas impersonales cuyo corazón está vacío. De la
verdad respecto a la naturaleza presente del poder, cada europeo
tiene un ejemplar impreso en su bolsillo. Ella se formula así: el
poder reside ahora en las infraestructuras de este mundo. El poder
contemporáneo es de naturaleza arquitectural e impersonal, y no
representativa y personal. El poder tradicional era de naturaleza
representativa: el papa era la representación de Cristo en la Tierra,
el rey, de Dios, el Presidente, del pueblo, y el Secretario General del

172
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

Partido, del proletariado. Toda esta política personal ha muerto, y


es por esto que unos cuantos tribunos que sobreviven en la
superficie del globo divierten más de lo que gobiernan. El personal
político está efectivamente compuesto de payasos de mayor o
menor talento; de ahí el éxito fulminante del miserable Beppe
Grillo en Italia o del siniestro Dieudonné en Francia. Con todo,
ellos saben al menos divertirte, es incluso su trabajo. Por eso,
reprochar a los políticos “no representarnos” no hace sino mantener
una nostalgia, además de no decir nada nuevo. Los políticos no
están ahí para ello, están ahí para distraernos, ya que el poder está
en otra parte. Y es esta justa intuición lo que se vuelve locura en
todos los conspiracionismos contemporáneos. El poder está por
mucho en otra parte, en otra parte que en las instituciones, pero sin
embargo no está oculto. O si lo está, lo está como la Carta robada
de Poe. Nadie lo ve porque todos lo tienen, en todo momento,
ante sus ojos: bajo la forma de una línea de alta tensión, de una
autopista, de una glorieta, de un supermercado o de un software de
computadora. Y si está oculto, es como una red de alcantarillas, un
cable submarino, fibra óptica corriendo a lo largo de una línea de
tren o un data center en pleno bosque. El poder es la organización
misma de este mundo, este mundo ingeniado, configurado,
diseñado. Aquí radica el secreto, y es que no hay ninguno.
El poder es ahora inmanente a la vida tal como ésta es
organizada tecnológica y mercantilmente. Tiene la apariencia
neutra de los equipos o de la página blanca de Google. Quien
determina el agenciamiento del espacio, quien gobierna los medios
y los ambientes, quien administra las cosas, quien gestiona los
accesos, gobierna a los hombres. El poder contemporáneo se ha
hecho el heredero, por un lado, de la vieja ciencia de la policía, que

173
Deshacer al Estado

consiste en velar “por el bienestar y la seguridad de los ciudadanos”,


y, por el otro, de la ciencia logística de los militares, tras convertir el
“arte de mover los ejércitos” en el arte de asegurar la continuidad de
las redes de comunicación y la movilidad estratégica. Absorbidos
en nuestra concepción lingüística de la cosa pública, de la política,
hemos continuado discutiendo mientras que las verdaderas
decisiones eran ejecutadas ante nuestros ojos. Es en estructuras de
acero que se escriben las leyes contemporáneas, y no con palabras.
Toda la indignación de los ciudadanos sólo puede conseguir
chocar su frente aturdida contra el hormigón armado de este
mundo. El gran mérito de la lucha contra el TAV en Italia consiste
en haber captado con tanta claridad todo lo que se jugaba de
político en una simple construcción pública. Es, simétricamente, lo
que ningún político puede admitir. Como ese Bersani que
replicaba un día a los No TAV: “Después de todo, sólo se trata de
una línea de tren, no de un bombardero.” “Una construcción vale
por un batallón”, evaluaba no obstante el mariscal Lyautey, quien
no tenía competidor para “pacificar” las colonias. Si en todas partes
del mundo, desde Rumania hasta Brasil, se multiplican las luchas
contra los grandes proyectos de equipamiento, es que esta intuición
está imponiéndose por sí misma.
Quien quiera emprender cualquier cosa contra el mundo
existente, tiene que partir de esto: la verdadera estructura del poder
es la organización material, tecnológica, física de este mundo. El
gobierno no está más en el gobierno. Las “vacaciones del poder”
que han durado más de un año en Bélgica lo atestiguan
inequívocamente: el país ha podido prescindir de gobierno, de
representante elegido, de parlamento, de debate político, de asuntos
electorales, sin que nada de su funcionamiento normal quede

174
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

afectado. Idénticamente, Italia marcha desde hace años de


“gobierno técnico” en “gobierno técnico”, y nadie se conmueve de
que esta expresión se remonte al Manifiesto-programa del Partido
Político Futurista de 1918, que incubó a los primeros fascistas.
El poder, ahora, es el orden mismo de las cosas, y la policía
tiene a su cargo defenderlo. No resulta simple pensar un poder que
consiste en unas infraestructuras, en los medios para hacerlas
funcionar, para controlarlas y erigirlas. Cómo oponerse a un orden
que no se formula, que se construye paso a paso y sin rodeos. Un
orden que se ha incorporado en los objetos mismos de la vida
cotidiana. Un orden cuya constitución política es su constitución
material. Un orden que se da menos en las palabras del presidente
que en el silencio del funcionamiento óptimo. Cuando el poder se
manifestaba por edictos, leyes y reglamentos, dejaba abierta la
crítica. Pero no se critica un muro, se lo destruye o se le hace un
grafiti. Un gobierno que dispone la vida a través de sus
instrumentos y acondicionamientos, cuyos enunciados asumen la
forma de una calle bordeada de conos y resguardada de cámaras,
sólo exige, la mayoría de las veces, una destrucción, a su vez, sin
rodeos. De este modo, dirigirse contra el marco de la vida
cotidiana se ha vuelto un sacrilegio: es semejante a violar su
constitución. El recurso indiscriminado a los destrozos en los
motines urbanos indica a la vez la consciencia de este estado de
cosas, y una relativa impotencia frente a él. El orden enmudecido e
incuestionable que materializa la existencia de una parada de
autobús desgraciadamente no yace muerto en trozos una vez que
queda destruido. La teoría de las ventanas rotas está todavía de pie
cuando se han roto todos los escaparates. Todas las proclamaciones
hipócritas sobre el carácter sagrado del “medio ambiente”, toda la

175
Deshacer al Estado

santa cruzada por su defensa, sólo se esclarece a la luz de esta


novedad: el poder se ha vuelto él mismo medioambiental, se ha
fundido en la decoración. Es a él a quien se llama a defender en
todos los llamados oficiales a “preservar el medio ambiente”, y no a
los pececitos.

De la diferencia entre organizar y organizarse

La vida cotidiana no siempre ha sido organizada. Para esto ha


hecho falta, primero, desmantelar la vida, comenzando por la
ciudad. Se ha descompuesto la vida y la ciudad en funciones, según
las “necesidades sociales”. El barrio de oficinas, el barrio de fábricas,
el barrio residencial, los espacios de relajación, el barrio de moda
donde uno se divierte, el lugar donde uno come, el lugar donde
uno labora, el lugar donde uno liga, y el coche o el autobús para
unir todo esto, son el resultado de un trabajo de puesta en forma
de la vida que es el estrago de toda forma de vida. Ha sido
conducido con método, durante más de un siglo, por toda una
casta de organizadores, toda una armada gris de mánagers. Se ha
disecado la vida y el hombre en un conjunto de necesidades, y
después se ha organizado su síntesis. Poco importa que esta síntesis
haya tomado el nombre de “planificación socialista” o de
“mercado”. Poco importa que esto haya acabado en el fracaso de
las nuevas ciudades o en el éxito de los barrios hipsters. El
resultado es el mismo: desierto y anemia existencial. No queda
nada de una forma de vida una vez que se la ha descompuesto en
órganos. De ahí proviene, a la inversa, la alegría palpable que
desbordaban las plazas ocupadas de la Puerta del Sol, de Tahrir, de
Gezi o la atracción ejercida, a pesar de los infernales lodos del

176
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

bosquecillo de Nantes, por la ocupación de las tierras en Notre-


Dame-des-Landes. De ahí la alegría que se vincula a toda comuna.
Suele ocurrir que la vida deje de estar cortada en trozos
conectados. Dormir, luchar, comer, cuidarse, hacer una fiesta,
conspirar, debatir, dependen de un solo movimiento vital. No todo
está organizado, todo se organiza. La diferencia es notable. Uno
apela a la gestión, otro a la atención: disposiciones altamente
incompatibles.
Relatando los levantamientos aimaras a comienzos de los
años 2000 en Bolivia, Raúl Zibechi, un activista uruguayo, escribe:
“En estos movimientos la organización no está separada de la vida
cotidiana, es la vida cotidiana desplegada como acción
insurreccional.” Constata que en los barrios de El Alto, en 2003,
“un ethos comunal sustituyó el anterior ethos sindical”. Esto es lo
que explica en qué consiste la lucha contra el poder
infraestructural. Quien dice infraestructura dice que la vida ha sido
separada de sus condiciones. Que se han puesto condiciones a la
vida. Que ésta depende de factores sobre los cuales no hay ya un
punto de agarre. Que se ha hundido. Las infraestructuras
organizan una vida sin mundo, suspendida, sacrificable, a merced
de quien las gestione. El nihilismo metropolitano es sólo una
manera bravucona de no admitirlo. Por el contrario, esto esclarece
lo que se busca en las experimentaciones en curso en tantas aldeas
y ciudades del mundo entero, y los escollos inevitables. No un
retorno a la tierra, sino un retorno sobre tierra. Lo que conforma la
fuerza de ataque de las insurrecciones, su capacidad de asolar
duraderamente la infraestructura del adversario, es justamente su
nivel de autoorganización de la vida común. Que uno de los
primeros reflejos de Occupy Wall Street haya sido ir a bloquear el

177
Deshacer al Estado

puente de Brooklyn o que la Comuna de Oakland haya tratado de


paralizar con varios miles de personas el puerto de la ciudad
durante la huelga general del 12 de diciembre de 2011, dan
testimonio del vínculo intuitivo entre autoorganización y bloqueo.
La fragilidad de la autoorganización que se esbozaba apenas en
esas ocupaciones no debía permitir empujar esas tentativas más
lejos. De manera inversa, las plazas Tahrir y Taksim son nodos
centrales de la circulación de automóviles en El Cairo y Estambul.
Bloquear esos flujos, era abrir la situación. La ocupación era
inmediatamente bloqueo. De ahí su capacidad para desarticular el
reino de la normalidad en la totalidad de una metrópoli. En un
nivel distinto, es difícil no hacer la conexión entre el hecho de que
los zapatistas se propongan actualmente vincular respectivamente
29 luchas de defensa contra proyectos de minas, carreteras,
centrales eléctricas y represas que implican a diferentes pueblos
indígenas de todo México, y de que ellos mismos hayan pasado los
diez últimos años dotándose de todos los medios posibles para su
autonomía con respecto a los poderes tanto federales como
económicos.

Del bloqueo

Un cartel del movimiento contra la ley de contrato de primer


empleo en Francia (CPE) en 2006, decía: “Es por los flujos que
este mundo se mantiene. ¡Bloqueemos todo!” Esta consigna
llevada, en ese tiempo, por una minoría de un movimiento él
mismo minoritario, incluso si tuvo un aspecto “triunfante”, ha
conocido una notable fortuna desde entonces. En 2009, el
movimiento contra la “pwofitasyon” que paralizó toda Guadalupe,

178
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

lo aplicó en grandes proporciones. Posteriormente hemos visto


cómo la práctica del bloqueo, durante el movimiento francés
contra la reforma de las pensiones, en el otoño de 2010, se volvía la
práctica de lucha elemental, aplicándose paralelamente a un
depósito de carburante, un centro comercial, una estación de tren o
un sitio de producción. Esto es lo que revela a un determinado
estado del mundo.
Que el movimiento francés contra la reforma de las
pensiones haya tenido como corazón el bloqueo de las refinerías no
es un hecho políticamente despreciable. Las refinerías fueron desde
finales de los años 1970 la vanguardia de aquello que se
denominaba entonces las “industrias de procesos”, las industrias
“de flujos”. Se puede decir que el funcionamiento de la refinería ha
servido desde entonces como modelo para la reestructuración de la
mayoría de las fábricas. Por lo demás, ya no hay que hablar de
fábricas, sino de sitios, de sitios de producción. La diferencia entre
la fábrica y el sitio es que una fábrica es una concentración de
obreros, de saber-hacer, de materias primas, de stocks; un sitio es
sólo un nodo sobre un mapa de flujos productivos. Siendo su único
rasgo común que lo que sale tanto de una como de otro ha sufrido
una cierta transformación, respecto a aquello que ha entrado en
ambos. La refinería es el lugar donde primero se trastornó la
relación entre trabajo y producción. El obrero, o más bien el
operador, no tiene en ella ni siquiera por tarea el mantenimiento o
la reparación de las máquinas, que están generalmente confiadas a
interinos, sino simplemente el desplegar una determinada
vigilancia en torno a un proceso de producción totalmente
automatizado. Es un indicador que se enciende y que no debería
hacerlo. Es un gorgoteo anormal en una canalización. Es un humo

179
Deshacer al Estado

que se escapa de manera extraña, o que no tiene el ritmo que haría


falta. El obrero de refinería es una especie de vigilante de máquinas,
una figura ociosa de la concentración nerviosa. Y lo mismo está
sucediendo, tendencialmente, con un buen número de los sectores
de la industria en Occidente a partir de ahora. El obrero clásico se
asimilaba gloriosamente al Productor: aquí la relación entre trabajo
y producción está, de manera completamente simple, invertida.
Sólo hay trabajo cuando la producción se detiene, cuando un
disfuncionamiento le pone trabas y es necesario remediarlo. Los
marxistas pueden conseguirse nuevos atuendos: el proceso de
valorización de la mercancía, desde la extracción hasta el surtidor,
coincide con el proceso de circulación, que a su vez coincide con el
proceso de producción, el cual, por otra parte, depende en tiempo
real de las fluctuaciones finales del mercado. Decir que el valor de
la mercancía cristaliza el tiempo de trabajo del obrero fue una
operación política tan fructífera como falaz. Tanto en una refinería
como en cualquier fábrica perfectamente automatizada, se ha
vuelto una marca de ironía ofensiva. Den otros diez años a China,
diez años de huelgas y de reivindicaciones obreras, y pasará lo
mismo. Por supuesto, no se considerará despreciable el hecho de
que los obreros de las refinerías estén desde hace mucho tiempo
entre los mejores pagados de la industria, y que sea en ese sector
donde fue primero experimentado, por lo menos en Francia,
aquello que por eufemismo se llama la “fluidificación de las
relaciones sociales”, particularmente sindicales.
Durante el movimiento contra la reforma de las pensiones, la
mayoría de los depósitos de carburantes de Francia fueron
bloqueados no por algunos de sus obreros, sino por profesores,
estudiantes, conductores, trabajadores de correos, desempleados.

180
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

Esto no radica en que esos obreros no tenían derecho a hacerlo. Es


sólo porque en un mundo donde la organización de la producción
es descentralizada, circulante y ampliamente automatizada, donde
cada máquina no es ya sino un eslabón en un sistema integrado de
máquinas que la subsume, donde este sistema-mundo de
máquinas, de máquinas que producen máquinas, tiende a
unificarse cibernéticamente, cada flujo particular es un momento
de la reproducción del conjunto de la sociedad del capital. Ya no
hay “esfera de la reproducción”, de la fuerza de trabajo o de las
relaciones sociales, que sería distinta de la “esfera de la producción”.
Esta última, por otra parte, no es ya una esfera, sino más bien la
trama del mundo y de todas las relaciones. Atacar físicamente esos
flujos, en cualquier punto, equivale por tanto a atacar políticamente
el sistema en su totalidad. Si el sujeto de la huelga era la clase
obrera, el del bloqueo es perfectamente cualquiera. Es quien sea,
quien sea que se decida a bloquear; y a tomar así partido contra la
presente organización del mundo.
Casi siempre, es en el momento en que alcanzan su grado de
sofisticación máxima cuando las civilizaciones se desmoronan.
Cada cadena de producción se amplía hasta un determinado nivel
de especialización por determinado número de intermediarios, que
basta con que uno solo desaparezca para que el conjunto de la
cadena se encuentre con ello paralizada, incluso destruida. Las
fábricas Honda en Japón conocieron hace tres años los más largos
períodos de paro técnico desde los años 1960, simplemente porque
el proveedor de un chip particular había desaparecido en el
terremoto de marzo de 2011, y nadie más era susceptible de
producirlo.

181
Deshacer al Estado

En la manía de bloquear todo que acompaña ahora a cada


movimiento de magnitud, hay que leer un claro giro radical de la
relación con el tiempo. Observamos el futuro así como el Ángel de
la Historia de Walter Benjamin observaba el pasado. “En lo que
nos aparece como una cadena de acontecimientos, no ve él sino
una sola y única catástrofe, que amontona sin cesar ruinas sobre
ruinas arrojándolas a sus pies.” El tiempo que transcurre sólo es
percibido ya como una lenta progresión hacia un final
probablemente espantoso.
Cada década por venir es aprehendida como un paso más
hacia el caos climático, del que todos han comprendido
perfectamente que se trataba de la verdad del enfermizo
“calentamiento global”. Los metales pesados continuarán, día tras
día, acumulándose en la cadena alimenticia, al igual que se
acumulan los nucleidos radioactivos y tantas otras fuentes de
contaminación invisibles aunque fatales. Por eso hace falta ver cada
tentativa de bloquear el sistema global, cada movimiento, cada
revuelta, cada levantamiento, como una tentativa vertical de
detener el tiempo, y de bifurcar hacia una dirección menos fatal.

De la investigación

No es la debilidad de las luchas lo que explica el desvanecimiento


de toda perspectiva revolucionaria; es la ausencia de perspectiva
revolucionaria creíble lo que explica la debilidad de las luchas.
Obsesionados como estamos por una idea política de la revolución,
hemos descuidado su dimensión técnica. Una perspectiva
revolucionaria no se dirige ya a la reorganización institucional de la
sociedad, sino a la configuración técnica de los mundos. En cuanto

182
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

tal, es una línea trazada en el presente, no una imagen que flota en


el futuro. Si queremos recobrar una perspectiva, nos será crucial
unir la constatación difusa de que este mundo no puede seguir
durando con el deseo de construir uno mejor. Porque si este
mundo se mantiene, es primero gracias a la dependencia material
en la que cada uno está mano a mano con el buen funcionamiento
general de la máquina social, simplemente para sobrevivir. Nos
hace falta disponer de un conocimiento técnico profundo de la
organización de este mundo; un conocimiento que permita a la
vez poner fuera de uso las estructuras dominantes y reservarnos el
tiempo necesario para la organización de una desconexión material
y política con respecto al curso general de la catástrofe, desconexión
que no esté atormentada por el espectro de la penuria, por la
urgencia de la supervivencia. Para decirlo lisa y llanamente: en la
medida en que no sepamos cómo prescindir de las centrales
nucleares y mientras desmantelarlas sea un negocio para quienes
las quieren eternas, aspirar a la abolición del Estado continuará
haciendo sonreír; en la medida en que la perspectiva de un
levantamiento signifique penuria segura de cuidados, de alimento
o de energía, no existirá ningún movimiento de masas decidido.
En otros términos: nos hace falta reemprender un trabajo
meticuloso de investigación. Nos hace falta ir al encuentro, en
todos los sectores, sobre todos los territorios en que habitamos, de
aquellos que disponen de los saberes técnicos estratégicos. Es sólo a
partir de aquí que algunos movimientos se atreverán
verdaderamente a “bloquear todo”. Es sólo a partir de aquí que se
liberará la pasión de la experimentación de otra vida, pasión técnica
en amplia medida que se asemeja al cambio radical de la puesta
bajo dependencia tecnológica de todos. Este proceso de

183
Deshacer al Estado

acumulación de saber, de establecimiento de complicidades en


todos los dominios, es la condición de un retorno serio y masivo de
la cuestión revolucionaria.
“El movimiento obrero no fue vencido por el capitalismo,
sino por la democracia”, decía Mario Tronti. También fue vencido
por no haber conseguido apropiarse lo esencial de la potencia
obrera. Lo que hace al obrero no es su explotación por un patrón,
explotación que comparte con cualquier otro asalariado. Lo que
hace positivamente al obrero es su dominio técnico, encarnado, de
un mundo de producción particular. Hay en ello una inclinación a
la vez sabia y popular, un conocimiento apasionado que constituía
la riqueza propia del mundo obrero antes de que el capital, viendo
el peligro contenido ahí y no sin haber chupado previamente todo
ese conocimiento, decidiera hacer de los obreros unos operadores,
vigilantes y agentes de mantenimiento de máquinas. Pero incluso
aquí, la potencia obrera permanece: quien sabe hacer funcionar un
sistema sabe también sabotearlo eficazmente. Ahora bien, nadie
puede de manera individual dominar el conjunto de las técnicas
que permiten al sistema actual reproducirse. Esto, sólo una fuerza
colectiva puede hacerlo. Construir una fuerza revolucionaria, hoy
en día, consiste justamente en esto: articular todos los mundos y
todas las técnicas revolucionariamente necesarias, agregar toda la
inteligencia técnica a una fuerza histórica y no a un sistema de
gobierno.
El fracaso del movimiento francés de lucha contra la reforma
de las pensiones en el otoño de 2010 nos ha proporcionado la
amarga lección de ello: si la CGT (Confédération Générale du
Travail) llevó la delantera sobre toda la lucha, fue en virtud de
nuestra insuficiencia sobre ese plano. Le bastó con hacer del

184
El poder es logístico. ¡Bloqueemos todo!

bloqueo de las refinerías, sector donde aquélla es hegemónica, el


centro de gravedad del movimiento. A partir de entonces le estaba
permitido en cualquier momento pitar el final del juego,
reabriendo las compuertas de las refinerías y liberando así toda
presión sobre el país. Lo que hizo entonces falta al movimiento es
justamente un conocimiento mínimo del funcionamiento material
de este mundo, conocimiento que se encuentra disperso entre las
manos de los obreros, concentrado en la cabeza de chorlito de
algunos ingenieros y ciertamente puesta en común, del lado
adverso, en alguna oscura instancia militar. Si se hubiera sabido
destrozar el abastecimiento de lacrimógenos de la policía, o si se
hubiera sabido interrumpir un solo día la propaganda televisiva, si
se hubiera sabido privar a las autoridades de electricidad,
podríamos estar seguros de que las cosas no habrían terminado tan
penosamente. Hace falta, por lo demás, considerar que la principal
derrota política del movimiento consistió en conceder al Estado,
bajo la forma de órdenes prefectorales, la prerrogativa estratégica
de determinar quién tendría gasolina y quién estaría privado de
ella.
“Si hoy en día te quieres quitar de encima a alguien, tienes
que atacar sus infraestructuras”, escribe de manera muy precisa un
universitario estadounidense. Desde la Segunda Guerra Mundial,
el ejército aéreo estadounidense no ha dejado de desarrollar la idea
de “guerra infraestructural”, viendo en los servicios civiles más
banales los mejores blancos para poner de rodillas a sus adversarios.
Además, esto explica que las infraestructuras estratégicas de este
mundo estén rodeadas de un creciente secreto. Para una fuerza
revolucionaria, no tiene ningún sentido saber bloquear la
infraestructura del adversario si no sabe hacerla funcionar, en caso

185
Deshacer al Estado

requerido, en su beneficio. Saber destruir el sistema tecnológico


supone experimentar y poner en marcha al mismo tiempo las
técnicas que lo hacen superfluo. Volver sobre tierra es, para
comenzar, dejar de vivir en la ignorancia de las condiciones de
nuestra existencia.

186
Este libro se terminó de editar en Octubre del 2017
en el Sur de la Ciudad de México en una Casa-Taller