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¿Es profunda el alma?

¿Es “profunda” el alma?


Introduciéndose y siguiendo el movimiento
lógico del “Fragmento 45” de Heráclito
Por Wolfgang Giegerich

(pub. en SPRING 64, 1998),

¿Es ”profunda” el alma? La pregunta no pareciera tener


sentido en la psicología profunda, puesto que la
profundidad del alma es uno de los presupuestos dados con
la misma definición del campo. El conocido “Fragmento
45”(Diels)(1) de Heráclito -“No encontrarás los límites del
alma, aunque viajaras por todos los caminos: tan profunda
medida tiene”(2)- se ha tomado frecuentemente como la
formulación más antigua de la intuición de la profundidad
del alma, y por esta razón Heráclito ha sido considerado
uno de los precursores de la psicología profunda.
Pero ¿propone este aforismo la tesis de la profundidad y,
en caso de que fuera un enunciado sobre la profundidad del
alma, cuál es el significado preciso de “profundidad” o
“profundo” en este caso? Estas son preguntas que pueden
plantearse razonablemente.
Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en mente
no hace que la subsiguiente discusión sea un estudio
filológico o histórico. Su interés es por el alma, pero como
el alma no puede tratarse directamente, este estilo de
investigación psicológica tiene que asumir la forma de
comentario sobre “documentos del alma” dados. La pregunta
psicológica no es ni puede ser qué y cómo es el alma, sino
cómo se refleja el alma en sus manifestaciones. No somos tan
ingenuos como para querer confrontar el alma directamente.
Hemos entendido que la psicología es el estudio del reflejo
en algún espejo y no el estudio de aquello de lo cual la
imagen en el espejo es un reflejo. Esta vuelta hacia lo ya
reflejado no es un truco para después de todo llegar al
alma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo
mejor sustituto en lugar de "la cosa real". Por el
contrario, sabemos que lo ya reflejado es "la cosa real" de
la psicología.
Aparte de la cuestión del alcance de significados de la

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palabra griega usada aquí para “profundo” (bathys), tres


rasgos de nuestra cita requieren atención.

1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa


de que es el locus classicus acerca de la profundidad del
alma, uno se sorprende de encontrar, mirando con más
atención, que Heráclito no dice que el alma es profunda.
Usa la palabra “profundo” con respecto al logos del alma
(que en la versión traducida arriba ha sido vertido como
“medida”). El logos es profundo. Que esto también haga
profunda al alma, es una cuestión abierta.
2. Tendemos a conectar “profundidad” primariamente con
verticalidad. Así James Hillman, después de citar nuestro
fragmento, afirmó “Desde que Heráclito unió alma y
profundidad en una formulación, la dimensión del alma es la
profundidad (no extensión o altura) y la dimensión de
nuestro viaje anímico es hacia abajo”(3). Y en una nota al
pie de la cita, añade, “el alma no está en la superficie de
las cosas, las superficialidades, sino que llega hacia abajo
a profundidades ocultas, una región que también se alude
como Hades y muerte”(4). Ahora bien ¿no es extraño que la
fantasía que Heráclito nos presenta en la parte más larga
de este fragmento sea de horizontalidad, un movimiento
sobre la superficie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre su
novela “José y sus hermanos” con la frase: “Profunda es la
fuente del pasado” sabemos inmediatamente que la
perspectiva es hacia abajo. Sin embargo aquí no hay ninguna
imagen de una fuente, ni sugerencia de “abismo”,
“fundamento”, “inframundo”, “fondo” o “sin fondo”. No puede
caber duda de que Heráclito piensa primariamente en
términos de extensión. Habla de “todos los caminos”, de
viajar, de fronteras, límites. Los caminos siempre siguen
la superficie de la tierra. Pueden ascender a una sierra o
bajar al valle, pero nunca abandonan la superficie y sirven
al objetivo de llevarlo a uno horizontalmente de aquí para
allí. (El viaje al Inframundo no procede por caminos).
Además la palabra traducida como “viajar”, epiporeuesthai,
con su prefijo epi, sugiere explícitamente el movimiento
horizontal. Se usa típicamente para la marcha de un
ejército y para atravesar un área, aspecto que en nuestra
cita se ve reforzado por la idea del límite o la frontera,
que se encuentra después de haber atravesado completamente
una región o país. Hay también en el texto una palabra

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adicional, ion (participio presente de iénai, ir, andar)


que no suele traducirse en las versiones modernas porque se
siente que su significado está contenido en el de “viajar”,
pero que es apto para fortalecer la fantasía de movimiento
horizontal. Y conversamente no hay nada en el texto que
sugiera un ascenso o un descenso. Por supuesto, puede
pensarse que al argumento de Heráclito podría haber sido:
el movimiento horizontal es inadecuado para el alma, por lo
tanto tenemos que llegar a la conclusión de que la
dimensión más propia del alma es la completamente diferente
de profundidad y descenso. Y no extensión horizontal ni
amplitud. Pero como muestra la palabra houto (bathys) (tan
profundo), no se establece contraste entre la primera y la
segunda parte del fragmento, siendo la fantasía horizontal
la que conduce al enunciado final, apoyándolo.
3. Qué extraño sería que Heráclito, al pensar acerca de la
dimensión del alma (psyché) ofreciera la imagen de viajar
por caminos (carreteras). Nadie que hoy intentara buscar
los límites del alma comenzaría con la idea o imagen de una
búsqueda en el mundo exterior, porque se entiende que los
límites del alma no se encuentran en primer lugar ahí. ¿No
es acaso el alma algo invisible, inmaterial, inespacial y,
sobre todo, algo interior a nosotros, de modo que cualquier
movimiento por caminos en la realidad externa (sin tomar en
cuenta si se lo entiende literal o metafóricamente) está
fuera de lugar, por principio? A menos que, por supuesto,
psyché en Heráclito no esté definida como “interior” (dentro
de los humanos) contrapuesta a “exterior”, sino que se
extendiera fuera en el mundo. Entonces lógicamente éste
sería el lugar donde debiera buscarse primeramente. Fuera
cual fuera la idea de alma de los griegos o de Heráclito,
la elección de la imagen deja claro que psyché debe ser tal
que tiene alguna plausibilidad buscar sus límites afuera
viajando por cada camino, aunque más no fuera
preliminarmente. No puede ser parte de la definición a
priori de la psique el que tenga su sitio dentro de
nosotros, y que consista en lo que ocurre en nosotros,
nuestras emociones, pensamientos, imágenes, deseos, etc.

La última parte de nuestro texto acerca de la profundidad


del logos del alma no es la parte de importancia de nuestro
fragmento. Sólo presenta el resultado o la conclusión de un
proceso de pensamiento, un resultado que apenas si es algo

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más que un breve nombre abstracto para la idea que ha de


transmitir. La idea misma, lo que implica y el modo en que
se adquiere, sólo puede aprehenderse de la primera frase
acerca de la búsqueda de los límites del alma. No basta
saltar a dos palabras sueltas (“profundidad” y “alma”) del
texto y, sin tomar en cuenta el contexto y el proceso de
pensamiento en que ocurren, atribuirles cualquier
significado que asociemos usualmente con ellas a fin de
explotarlas para nuestros fines. Además no debemos
permanecer absortos ante la pretendida mística de que "el
alma es profunda” y repetir insensatamente este eslogan
como un estático artículo de fe. El “Fragmento 45” habla
expresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, aún
tendríamos que honrar a Heráclito como un pensador y a
nuestro fragmento como un ejemplo de pensamiento viviente,
en otras palabras: como movimiento. Sería un insulto a
Heráclito suponer que lo único que pretendía hacer con este
fragmento era establecer una especie de “máxima áurea de
sabiduría” acerca de la profundidad del alma; no se trata
de sabiduría, ni de máximas, ni de una verdad estática y
acabada, sino de un pensamiento. Tenemos que entrar en el
preciso y complejo proceso de pensamiento que Heráclito
condensó en este fragmento, y pensarlo, reconstruirlo, es
decir, seguir su movimiento interno; tenemos que
desarrollar lo que nos presenta en la brevedad de una
frase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrás todo el
equipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidas
acerca de la naturaleza del alma, así como de su
“profundidad”, y someternos de hecho al viaje mismo al que
nos envía nuestro texto, a fin de descubrir adónde conduce
este movimiento y cuáles son sus resultados.
Heráclito nos envía a buscar los límites del alma. A fin de
hacerlo, se supone que avancemos y viajemos no sólo por un
camino, sino por cada camino posible, en todas las
direcciones posibles, y debemos viajar cada uno de estos
caminos, por así decirlo, todo a lo largo (como lo implica
el sentido de “atravesar” contenido en epiporeuesthai). El
filósofo nos somete a un experimento mental; es obvio que
empíricamente no podemos viajar cada camino hasta su final
(especialmente en un tiempo en que viajar por un camino
significaba viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado
corta, nuestra fuerza física demasiado pequeña. No, no
tenemos que abandonar nuestra casa físicamente. Tenemos que

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hacer una expedición en la mente. Supongamos, nos dice


Heráclito, que no hubiera ningún límite respecto a tiempo y
fortaleza, que no hubiera limitaciones humanas, ni la
naturaleza finita de la existencia humana, y que tuviéramos
la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lo
largo (se podría incluso extender la idea incluyendo
nuestros modernos modos técnicos de transporte: vehículos
motorizados, aviones, naves espaciales y transformar la
afirmación de Heráclito en lo siguiente: supongamos que
fuéramos capaces de inspeccionar cada rincón del universo)-
descubriríamos que no podemos hallar los límites del alma.
La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegar
a los límites del alma. No es un problema práctico.
Heráclito no trata de decirnos que la tarea es demasiado
grande o difícil para nosotros. El fragmento habla, más que
sobre nosotros y nuestras insuficiencias, acerca de la
naturaleza del alma, como deja claro la última frase
respecto a “la profundidad de su logos”. La cuestión es que
en principio los límites del alma no pueden encontrarse, no
podrían hallase ni por un ser sobrehumano. Esto quiere
decir que no hay límite, el alma es ilimitada, infinita.
Este es un pensamiento difícil. ¿Qué quiere decir?

Se podría pensar que significa que el propio viaje podría


continuar, interminablemente. Pero tal sentido de infinito
no se ve apoyado por nuestro fragmento. Esto sería lo que
filosóficamente se llama “el progreso infinito” y que Hegel ha
mostrado que es “la mala infinitud” o “mala metafísica”. La
idea que Heráclito ha elucidado y pronunciado no habría
sido profundizada o no estaríamos a su altura, porque aún
esperaríamos algún límite, aún cuando se ha entendido que
nunca llegaremos a él. La idea de Heráclito en cambio es
definitiva, esto es, pone fin a cualquier búsqueda de límites
del alma. Su idea vuelve absurdo a priori cualquier intento
de encontrar los límites del alma. Todo el proyecto se ve
frustrado, negado; se muestra que no sólo es fútil, sino
irrazonable desde el comienzo. No acabamos en la
indeterminación de una “profundidad” en el sentido de una
extensión inacabable en la distancia (independientemente de
si es horizontal o vertical). No, la orientación entera
hacia una profundidad sin fondo, la expectativa
infinitamente autoperpetuada de un fin a la propia búsqueda
en algún futuro inalcanzable ha sido implacablemente

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eliminada ; no se trata de un “aún no”, en un futuro


siempre diferido, sino de un “no” concluyente que, aquí y
ahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un límite del
alma ahí afuera.

El resultado con el que acabamos es paradójico. La idea es


que el alma “no tiene límites”, pero esta idea resulta ser
en sí un pensamiento terminante y, como tal, un nuevo
límite. El resultado final de la reflexión de Heráclito no es
en absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no se
encuentra de hecho o in re (como límite del alma) recurre
nuevamente en la mente, dentro de nuestro pensamiento, como
su límite, como un pensamiento limitador que termina con
nuestras expectativas infinitas y con nuestra búsqueda de un
límite. La reflexión de Heráclito, en lugar de privarnos de
un sentido de límite, produce un transporte de “límites”
desde la esfera de lo real a la de lo mental o ideal, desde
el “objeto” (el alma, la realidad psicológica) al “sujeto”,
de lo ontológico a lo lógico.

Otra paradoja es que a fin de descubrir que esta búsqueda es


irrazonable tenemos que someternos efectivamente a la
búsqueda de límites viajando por cada camino. El alma no
tiene límites. Esta es una contradicción. “Borde” (límite,
frontera) significa dos cosas: a) limitación, fin,
constricción, encierro y b) un limitar con otro, con algo
nuevo, foráneo, y en este sentido una apertura a nuevas
regiones o países. Si el alma no tiene límite, esto resulta
en una inversión con respecto a los dos aspectos de
"borde”. Donde “borde” significa limitación, el alma es
ilimitada, infinita; donde “borde” significa apertura a un
exterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tiene
con qué bordear, y que “alma” implica absoluto confinamiento
(5). Conversamente, esta inversión del orden natural de las
cosas muestra que con su idea de “sin límites” Heráclito no
usa meramente la palabra “alma” sino que toca la realidad
que significamos por “alma”, pues el alma es un “mundo
invertido (o boca abajo)” (Hegel), es contra naturam.

Estamos desesperadamente cercados por el alma. No hay nada


fuera de la psique, no hay otro, nada nuevo. La idea o la
lógica del alma excluye un más allá, un “extranjero”. No
podemos salir. No hay nunca un punto donde habría una línea

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demarcatoria que separe lo que está dentro del alma de lo


que está ahí fuera. Estamos desesperadamente atrapados en
el alma, es decir, en su absoluta interioridad; sin salida
(6), sin escape. Quiero elucidar esta noción de absoluta
interioridad en el sentido de encierro inescapable,
volviendo a otro texto de otra civilización, en la que -
mutatis mutandis- se presenta “la misma” idea con mucho más
detalle y plasticidad, aunque con respecto a la presencia
de Dios en lugar de la psique. Es un texto del Antiguo
Testamento, Salmo 139, líneas 1–16:

“Señor, tú me escrutas y conoces, sabes cuándo me siento y


cuándo me levanto, mis pensamientos calas desde lejos, esté
yo en camino o acostado, tú lo adviertes, familiares te son
todas mis sendas. Que no está aún en mi lengua la palabra y
tú, Señor, ya la conoces entera; me tienes por delante y
por detrás y tienes puesta sobre mí tu mano. Tal ciencia es
misteriosa para mí, harto alta, no puedo alcanzarla.
¿Adónde iré yo lejos de tu espíritu, adónde de tu rostro
podré huir? Si hasta los cielos subo, allí estás tú, si en
el Seol me acuesto, allí te encuentras. Si tomo las alas de
la aurora, si voy a parar al extremo del mar, también allí
tu mano me conduce, tu diestra me aprehende. Aunque diga
“me cubra al menos la tiniebla y la noche sea en torno a mí
mi ceñidor” ni la misma tiniebla es tenebrosa para ti y la
noche es luminosa como el día...
Mi alma conocías cabalmente y mis huesos no se te ocultaban
cuando era yo formado en lo secreto, tejido en las honduras
de la tierra. Mi embrión tus ojos lo veían, en tu libro
están escritos todos los días que han sido señalados sin
que aún exista uno solo de ellos”.

Lo que Heráclito presentó resumidamente en una frase y en


el único pensamiento de viajar “cada” camino, el salmista
lo explicita. En su experimento mental el salmista viaja
realmente por cada posible camino en todas las direcciones.
Ya fuera al final del mundo en el Este donde el sol se
levanta o al Oeste donde se pone en el océano, ya subiera
al Cielo o descendiera al inframundo, se ve forzado a darse
cuenta de que, de todos modos, estaría contenido en la
presencia de Dios. Ya esté en movimiento o en quietud, no
puede huir. Aún la aparente privacidad de sus pensamientos
o la oscuridad de la noche (o, podríamos añadir, la

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oscuridad de lo “inconsciente”), de hecho, ni aún el pasado


prenatal, es un área que pudiera ofrecer al menos algún
afuera teórico. El salmista expresa la intuición de estar
inescapablemente rodeado por todos los lados, en el tiempo,
en el espacio empírico y cósmico, así como en el reino
interior de los propios pensamientos y sentimientos. Todo,
su existencia entera, está contenido absolutamente en un
conocimiento absoluto (“autónomo”, “objetivo” y a priori),
en un ser-conocido que se experimenta como un
aprisionamiento.

Si no hay huida y no hay afuera, entonces sólo hay


interioridad: absoluta interioridad. Es absoluta porque
esta interioridad no es la contraparte de una exterioridad.
Esta interioridad es incontestada: infinita. Nuestra noción
habitual de interioridad o de “lo interno” es abstracta o
externa, porque según ella lo interior tiene su otro, lo
exterior, fuera de sí, en el otro lado del borde entre
ellos, y lo interno es igualmente exterior al mundo
externo. Nuestro salmo nos hace darnos cuenta de que toda
“exterioridad” concebible está ya (a priori) dentro de este
conocimiento omniabarcador. Así nos vemos obligados a
avanzar a un sentido de una interioridad “interior” que ha
interiorizado en sí misma incluso la noción de un
"exterior". En el nivel de conciencia alcanzado por el
salmista y por Heráclito, un exterior “real” se ha vuelto
inconcebible. Estamos absolutamente encerrados, ya sea en
la interioridad de un ser-conocidos por Dios (Salmo 139) o
en la interioridad de la psique (Heráclito, Fragmento 45).

Impulsado por el deseo de salirse, el salmista intentó en


su experimento mental todo tipo de "exterior" imaginable. Y
experimentó cómo se falsaba la hipótesis de que podría
haber una salida hacia afuera. De este modo adquirió
dolorosamente un nuevo estatus de conciencia determinado
por la idea de una interioridad inescapable. Aún cuando
Heráclito nos dé una condensación más breve de su
experimento mental, podemos suponer a partir de lo que dijo
que su proceso de pensamiento fue “el mismo”, y vemos que
conduce al mismo resultado. El primer aspecto de este
resultado es el carácter de aprisionamiento de nuestra
contención en el alma. Pero hay también el otro aspecto de
la idea de “sin límites” o “sin borde”: la de la infinitud

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del alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta infinitud no


puede querer decir una interminable extensión en la
distancia, ni espacial ni en el tiempo (pasado o futuro).
El conocimiento de que no hay límite opera como un nuevo
límite, no sobrepasable, en el que como ante una pared de
ladrillos se repele nuestra aspiración a llegar a un límite
en la infinita distancia. Se arroja de nuevo y se refleja
sobre sí mismo. El nuevo límite es la pared de la absoluta
prisión, que es absoluta porque no separa libertad ahí
afuera de aprisionamiento aquí adentro. En tanto la
infinitud del alma está ella misma absolutamente encerrada
en su absoluta interioridad, no puede huir más y más hacia
la extensión. Es regresada adentro, forzada hacia el
interior, interiorizada dentro de sí misma.
Pero cuando la implacable orientación hacia la exterioridad
espacial en una distancia interminable se ve forzada a
retornar adentro ¿adónde puede ir? Inevitablemente tiene
que explotar la noción literal, natural, propiamente
espacial de “lo interior” y abrirse así a una dimensión
enteramente nueva, la de la “intensión”. Pero no,
“explosión” es un error, aún está ligada a la orientación
extensiva. Tenemos que hablar de una implosión. Pero de
nuevo, esta no es la expresión adecuada, porque implica un
proceso demasiado violento. La interioridad infinita o la
infinitud interiorizada acaece mediante el proceso
alquímico, lógicamente negativo, de una putrefacción
interna, corrupción, fermentación, sublimación aún más
profunda dentro de sí de "lo que sea que está allí".
Sin embargo esta conquista de la dimensión de una infinitud
intensional o “interior” equivale a nada menos que a un
colapso de todo pensamiento espacial. Y este a su vez es el
colapso del modo de la imaginación en favor de la reflexión,
del pensamiento en sentido propio. Heráclito es llevado más
allá de la imaginación. De modo semejante, el salmista es
llevado más allá de lo imaginal, más allá del mito. No sólo
se superan de una vez para siempre todos los lugares
empíricos sobre la superficie de la tierra y el mundo entero
de la naturaleza, sino también los topoi estrictamente
imaginales o arquetipales del Cielo y el Inframundo, en
favor de la nueva dimensión de un conocimiento
omniabarcador, que lo penetra todo. La importancia de la
esfera mental se acentúa por la inclusión en este ser-
conocido previamente mencionado de los propios pensamientos

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ocultos (planes) y de las palabras aún no proferidas. Hay


un desplazamiento radical, revolucionario, respecto al
sitio de la existencia humana. Ahora la existencia humana
tiene su lugar primario dentro de un “ser-conocido”
inescapable y ya no, como en tiempos del mito politeista,
en el simple ser ingenuo, en el cosmos, en la naturaleza.
En este salmo presenciamos el origen de un primer darse
cuenta de la “conciencia”, en otras palabras, de una
verdadera conciencia de la conciencia, y con ello el
comienzo de un sentido de lo psicológico. El ser-en-el-
mundo (inocente, natural (7)) -y por tanto ontológico- es
reemplazado por un ser en la esfera especulativa de la
reflexión, conciencia, logos como ser “roto” (reflejado) o
superado- del mythos al logos.

Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en la


superficie habla a y acerca de Dios, tendemos a leerlo
teológicamente, en términos de devoción. Pero una lectura
teológica no puede hacerle justicia. Disminuiría su
importancia y neutralizaría su impacto revolucionario
envolviéndolo regresivamente en una fe convencional.
Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en la
historia del alma, que da testimonio del origen de un
estadio nuevo de conciencia. No deben cegarnos la palabra
Dios y nuestra reacción “natural” a ella. Este texto no es
acerca de Dios, como si Dios fuera primero que nada una
positividad dada, cuya naturaleza estaría aquí descrita.
Muchos dioses míticos tenían el atributo de ser
omniscientes. Pero en el mundo del mito, el dios era la
“substancia”, y su conocimiento era uno de sus “atributos”
o cualidades. Aquí es al revés. El texto es sobre un
conocimiento inescapable. El salmista no quiere huir de Él,
que además ocurre que es omnisciente, sino del (de Su)
conocimiento, (Su) espíritu, (Su) presencia. El salmista se
eleva a la intuición de una contención inescapable en un
reino inespacial de reflexión, o de un auto-conocimiento
(“con-scientia”) “objetivo” (no subjetivo, no personal
suyo) y, como era de esperar, a esta contención absoluta le
dio el nombre de “Dios”.
Pero se trate de “Dios” o de “la psique”, la experiencia
efectiva es análogo en el salmo y en el fragmento de
Heráclito, siendo la única diferencia que en cada caso se
acentúan momentos diferentes de la misma experiencia. Al

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personificar esta esfera de reflexión, el texto bíblico


acentúa su completa alteridad, su objetividad y autonomía
respecto al yo, en tanto que el aspecto de que el recién
descubierto “ser-conocido”   es un auto-conocimiento, se
mantiene en una condición subliminal. El salmista siente la
necesidad de distinguir y distanciarse de este auto-
conocimiento. Por ello el motivo de la huida está en primer
plano. Es terrorífico hallarse expulsado de la inocencia de
la propia inserción nativa en el mito y despertar a una
conciencia de la reflexividad de la existencia.  La fuga del
salmista es compelida por su deseo de regresar al estadio
inocente, irreflexivo y no reflejado, de ser-en-el-mundo (el
estadio de ser caracterizado por el mito y el ritual) -
precursor del anhelo romántico de Retour à la nature.  Pero
la primera emergencia de este anhelo de ser aliviado de la
carga de la conciencia (en el sentido de Selbstbewußtsein,
una conciencia de la conciencia) y los intentos de huir del
estado roto, reflejado, de ser viene ya con la intuición de
su futilidad; no se indulge en una ilusión nostálgica. En
efecto, probablemente sólo mediante el sentimiento de la
pérdida de unidad, la pérdida de inserción en el mito y el
ritual, y mediante la intuición de la imposibilidad de un
retorno a la inocencia de ser, se adquiera el nuevo sentido
de “internidad” (in-ness) en un auto-conocimiento. El
intento de salir fuera de la contención en el conocimiento
de Dios es, dialécticamente, el modo en que el salmista
adquiere para sí realmente la idea de esta contención y se
establece en ella, sacando definitivamente la existencia
humana de su estar rodeada por el mito y fundándola en
cambio en la reflexividad; precisamente al intentar huir
consigue comprender él mismo la intuición de su inescapable
contención en el conocimiento de Dios.

Heráclito, por contraste, no está especialmente interesado


en salirse. Habría querido alcanzar positivamente los
límites atravesando todo el espacio de contención en la
psique de aquí a allí. Desde el inicio su visión permanece
mucho más adentro. Y su idea de psyché acentúa
correspondientemente la conexión de esta reflexión
“objetiva” con el ser humano, con nosotros, como nuestra
existencia psicológica. A partir de su versión de esta
comprensión, no es demasiado difícil llegar a nuestra idea
moderna de la psyché como auto-relación, auto-reflexión.

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Pero por supuesto, en la idea de auto-relación no se pierde


tampoco totalmente la alteridad que subrayaba el texto
bíblico; es inherente en ella como un momento superado, en
tanto el yo que reflexiona y el yo que está siendo reflejado
son ambos idénticos y diferentes.

Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienen


límites. Por ejemplo el Cielo, la tierra, y el Inframundo
son esferas claramente demarcadas. Mar y tierra, valle y
montaña, limitan con el otro. Si el alma no tiene límites,
no puede ser de una naturaleza imaginal. La visión obtenida
por Heráclito de que el alma no tiene límites pone fin a
cualquier pensamiento sobre ella dentro del reino de la
imaginación, y aún más dentro del espacio de la intuición
sensorial. Cuando en el estadio lógico de conciencia
alcanzado por Heráclito se viene al alma, se reduce al
absurdo el pensamiento en términos espaciales en cuanto
tal. El alma no es res extensa, no puede concebirse en
términos de extensión, sin que importe si es extensión
literal o imaginal. El alma es res cogitans y el enfoque
adecuado a ella es por tanto en y mediante el pensamiento. 
Si aceptamos el mensaje del fragmento de Heráclito, tenemos
que darnos cuenta de que el reino de la psicología comienza
donde la imaginación ha sido reemplazada.
Hay dos obstáculos para este entendimiento: 1) con los
términos res extensa y res cogitans entramos en el
territorio de Descartes. En muchos ámbitos, y también en la
psicología arquetipal, Descartes es tratado con desdén. Es
tratado como un criminal (psicológico o intelectual)
responsable de la escisión fundamental expresada por la
oposición de los términos mencionados arriba. Esto no es
sólo injusto, sino también no-psicológico. Descartes no
hizo nada; no es responsable ni culpable de una escisión.
Meramente expresó la escisión que era constitutiva para la
condición del alma moderna y por tanto una verdad moderna.
Si alguien es “culpable” aquí, es el alma. Descartes tan
sólo hizo su legitimación, nada más. De algún modo podemos
ver prefigurada ya esta distinción u oposición suya en el
aforismo de Heráclito. Culpar a Descartes es una defensa
(en el sentido psicoanalítico de la palabra) contra tener
que reconocer la revolución psicológica fundamental que ya
ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una ruptura
irrevocable, experimentada como la pérdida del mito y el

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extrañamiento de “la naturaleza”. Expresada en términos


positivos, fue la adquisición de una conciencia rota,
reflejada y reflexiva. No tenemos que combatir o negar a
Descartes. Tenemos que llevarlo más allá, “pensarlo aún
más” (para jugar con la formulación de Jung “soñar aún más
el mito”). Por esto cuando digo que el alma no es res
extensa, esta última expresión no es exactamente idéntica
con el significado y la función que tienen en su
pensamiento. 2) Hay la idea de que recurriendo a la
imaginación esta escisión podría curarse nuevamente. Lo
imaginal es imaginado (¡no pensado!) como no siendo ni una
res extensa cartesiana, ni una res cogitans.  Se supone que
está exento de esta distinción. Se dice que es un tercero
intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso.
Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicional
de Descartes, lo imaginal no encaja, sólo eso. Pero esto no
significa que no esté cubierto por este esquema. Al
contrario, no es sino la formación de compromiso entre sus
opuestos. Si no pertenece a ningún lado y no es tampoco un
tercero totalmente diferente, ¿qué otra cosa puede ser?
Existe como la entera oposición plegada en uno, pero de tal
modo que dentro de este Uno los opuestos están internamente
inmunizados el uno contra el otro, y así se desactiva y se
suspende, en empate, su peligroso conflicto. Como tal, lo
imaginal en la psicología moderna es la internalización
como un todo, disfrazada, de la misma escisión cartesiana a
la que desprecia abiertamente y para la cual dice ser la
solución. ¿Por qué?

Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido, lo


imaginal es indudablemente res extensa. Pero es materia
extendida sólo en cuanto está referida al contenido de la
imagen. Su forma lógica (como imagen en la imaginación o
como idea en la mente) no es extendida, por supuesto. Por
su forma participa de la naturaleza de la res cogitans de
Descartes. Al separar estrictamente el contenido y la forma
lógica de la imagen, cada una a un lado, la idea de lo
imaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambos
sentidos. Es el truco de intentar hacer justicia a la res
extensa y a la res cogitans a la vez, mientras se  impide
que se vuelva manifiesta y efectiva la naturaleza auto-
contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevaría a
su auto-destrucción. El truco consiste en camuflar la

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obediencia simultánea a ambas y distribuir sistemáticamente


los opuestos netamente uno a cada lado. Así se preserva la
cordura de la mente. Se evita la caída en la contradicción
y la dialéctica resultante. La psicología imaginal puede
rechazar indignadamente el diagnóstico de estar firmemente
enraizada en suelo cartesiano; cuando se señala el carácter
de extensión del contenido de sus imágenes, rápidamente
insiste en su forma ideacional no extensa; y cuando
conversamente se acentúa el carácter ideacional de la forma
o estatus como imágenes, niega tener alguna parte en la res
cogitans y aporta como contra-prueba su conexión, por
metáfora, con el mundo físico, sensorial.
El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado,
reificado) de conmutar hábilmente entre los opuestos
cartesianos, de modo que nunca tiene que mostrar sus
verdaderos colores. Así como en el proyector de cine la
secuencia acelerada de imágenes separadas crea la impresión
de una imagen que se mueve continuamente, así aquí la
velocidad y la naturaleza subliminal de la conmutación
hacia atrás y hacia adelante hace desaparecer el carácter
de su acto y la contradicción inherente entre los dos
lados, en la impresión de una imagen estática, en sí misma,
reconciliada. La idea de lo imaginal no es realmente un
tercero, no es realmente un otro nuevo y más allá de los
opuestos cartesianos. Es la ilusión ingeniosamente
producida de algo diferente, un espléndido espectáculo.

Aquí puede ser tiempo de regresar a la frase final del


fragmento de Heráclito: hoúto bathyn lógon échei   -“tan
profunda medida tiene” , “tan profundo es su sentido”, “tal
es la profundidad de su significado”, para citar sólo tres
de entre multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvio
que el fragmento de Heráclito no se refiere a la profundidad
en el sentido de verticalidad o de un movimiento hacia
abajo, ni tampoco a la extensión en un sentido más amplio.
Es por ello que la traducción “tan profunda medida” queda
descartada para nosotros, por razones lingüísticas; pues el
argumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk en
términos de “vasta extensión” es concluyente: “pero bathyn
lógon échei parecería una frase bastante rebuscada para
expresar simplemente “tan extenso es”” (8). La palabra
griega bathys, como la latina altus significa tanto profundo
como elevado (como en el caso de “altura”), en otras

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¿Es profunda el alma?

palabras significa extensión vertical, pero también puede


tener significados muy diversos. Puede emplearse (y también
el sustantivo báthos, “profundidad”) en un sentido
decididamente horizontal, para indicar amplitud (tal como
la de una costa, la amplia extensión de un patio o la
profundidad de una alineación de combate). Efectivamente,
Platón usa el plural del sustantivo para referirse a las
tres dimensiones de un sólido (largo, alto y ancho).
También puede tener significados no espaciales y designar la
densidad de un bosque o de una niebla, el espesor y
longitud de un cabello, la intensidad de un color, la
fuerza de una tormenta, el alto grado de bienestar o de una
deuda, la habilidad de una persona, la profundidad de un
argumento.

De modo que podríamos creer que estamos mejor con las otras
traducciones dadas arriba que hablan de la profundidad de
significado. Pues ahora profundidad se usa ya no
literalmente sino metafóricamente, imaginalmente. Aparte
del hecho de que esa sería una sabiduría más bien banal,
trivial, para cuyo descubrimiento y formulación apenas si
haría falta un filósofo de la talla de Heráclito, ¿nos lleva
más lejos la profundidad metafórica? De ningún modo. De
hecho, el cambio a lo metafórico solamente oscurece el que
nada ha cambiado respecto a la propia orientación
dominante. Si el alma tiene “un significado tan profundo”,
aún sigo y permanezco en el sitio donde siempre he estado,
y desde allí contemplo en una supuesta distancia. Y no hay
diferencia si estoy haciendo esto literalmente en el
espacio exterior (en el área de la visión física) o
metafóricamente en el reino de la imaginación, o en “la
profundidad del sentimiento” (es decir, mediante el anhelo
nostálgico del puer, póthos, por lugares lejanos y
fundamentalmente inalcanzables). Sea profundidad de medida
o profundidad de significado, en ambos casos hay el mismo
rechazo a continuar yendo hasta los límites y captar el
mensaje de Heráclito acerca de la inutilidad de cualquier
orientación en la distancia (un mensaje que no se puede
captar a menos que se haya intentado implacablemente llegar
allí y se haya experimentado efectivamente un fracaso).
Heráclito no termina con la vaguedad de una cuestión sin
decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de la
profundidad del significado del alma, y el límite no se

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¿Es profunda el alma?

desvanece en una distancia infinita, es decir, en la


confusión de una idea misteriosa y mistificadora de
profundidad. Heráclito llegó a una conclusión definitiva.
Viajó todo el camino hacia el límite, pues ¿de qué otra
manera podría haber averiguado la verdad de ello? La
cuestión acerca de los límites está decidida. Y tiene
consecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a través
de la idea intelectual de la profundidad del significado del
alma y la actitud análoga del sentimiento de póthos y
reconocerlas como el descuido (no importa cuán glorificado)
o la vacilación para intentar llegar efectivamente hasta el
final. Al aferrarse a la idea de “profundidad” se pretende
que podría aún haber algún límite y un más allá, después de
todo, sólo que tan lejano que nuestra llegada allí se vea
perpetuamente postergada, pospuesta. Se ignora simplemente
que la intuición de "sin límites” se adquirió ya hace
tiempo, y que por ello se han extirpado de una vez y para
siempre cualquier añoranza en la distancia y cualquier
imaginar en términos de vasta extensión.

Este pequeño ejemplo respecto a la idea de la profundidad


del alma pone a luz la deficiencia estructural de la
imaginación, si se supone que es la función predominante
para acercarse al alma y para entender su naturaleza, en
otras palabras, su deficiencia para hacer psicología. “La
profundidad del alma” es la fórmula que describe en resumen
la naturaleza del enfoque imaginal; con esta posición uno
tan solo fantasea en algo que por definición se supone que 
nunca será efectivamente alcanzable. Uno sólo "tele-
visiona” -imagina, espía, mira, espera románticamente (ex-
spectare, “mirar fuera”, “catar”) desde una distancia en la
infinita distancia. La imagen entendida imaginalmente no es
sino la misma “profundidad” visualizada o reificada
(distancia infinita). Puede ser adorada desde lejos, pero no
puede ser entendida. La posición imaginal le permite a uno
detenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creencia
en la profundidad del alma detiene a mitad de camino, o
impide del todo, el movimiento interno del que habla la
frase heraclítea. La posición imaginal habla con una lengua
escindida. Dice “no hay límites”, pero continúa buscando
alguno. No tiene la comprensión de que “no hay límites”. Se
evita el retroceso. Se rescata la antigua orientación hacia
afuera y a lo lejos en el espacio (literal o metafórico), y

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no ocurre el reflejo (reflexión) sobre sí, el resultado


esencial del movimiento de Heráclito. De este modo, se
evita la verdadera profundidad a la que aspiraba Heráclito
-esa profundidad del logos del alma, “profundidad” lógica,
la “profundidad” del pensamiento, en contraste con la
profundidad sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el
movimiento de Heráclito, se comienza con el pensamiento y
se concluye con el pensamiento.

Afirmé que Heráclito viajó todo el camino. Pero este viaje


no era ni movimiento literal ni movimiento imaginado. No
describió su viaje y adónde llegaría. Ni se quedó en casa.
Lo que hizo fue viajar sin dejar la casa y permanecer en
casa mediante el más extensivo viajar, es decir, viajó en
ideas: pensó a través de la idea de viajar cada camino
hasta los límites toda la vía, con todas sus consecuencias,
tal como lo hizo el autor del Salmo 139. Su viaje desde el
arranque fue negado, superado, un viaje alquímicamente
descompuesto (lo cual se manifiesta lingüísticamente en lo
que en traducción es subjuntivo -"no encontrarías”, “si
ascendiera al Cielo”) . Sólo en el pensamiento se llega
realmente al límite del alma que, empero, es ese límite
superado, que consiste en la visión misma de que no hay
límite. Es sólo en el pensamiento que se llega al país del
alma. Para la imaginación no puede haber la comprensión de
que no hay límite, porque recurre a la idea de profundidad,
que es el sustantivo para el acto de postergar para siempre
el límite, y evitar así el cierre. Mantiene la cuestión del
límite en la oscuridad. El pensar de Heráclito hasta el
final de la idea de una búsqueda (literal o imaginal) de los
límites del alma, y su llegada efectiva a la comprensión
inescapable de que no hay límite ahí afuera en el reino de
la extensión, equivale a un cierre del modo de imaginar
(que siempre está vinculado al espacio). Conquista el no-
espacio del pensamiento para el alma, sacando así al alma
de su exilio en el mito o en la naturaleza míticamente
imaginada, y devolviéndola a su país natal. Trae a la
comprensión el límite que no podía encontrarse ahí afuera,
como la "nada determinada” (Hegel) del “límite externo”,
como límite superado, y como propiedad inalienable de la
mente; como un verdadero interior o límite interno.

La imaginación inevitablemente tiene que imaginar la

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frontera ahí afuera, en la distancia, en los márgenes. Pero


Heráclito traza la frontera (lógicamente, no físicamente) o
los márgenes adentro, hacia el centro, estableciendo así la
interioridad (una revolución a la que la mente perceptora e
imaginadora no puede sobrevivir; es a la vez superada y
deviene conciencia pensante). Pues el verdadero “interior”
no es algo localizado dentro de otra cosa. No es una
ubicación en absoluto; como localización todavía sería una
idea abstracta o externa de interioridad. No, el verdadero
“interior” es lo que no tiene nada fuera de sí, externo a
sí, no hay límites que podría estar ahí fuera, en sus
márgenes. Le verdadero interior se define como aquél cuya
interioridad ha rodeado, en una inversión revolucionaria,
la noción misma de “afuera”, “margen” o “frontera”, y las
ha internalizado en sí mismo. Lo interior es así lo que
tiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de sí
mismo. Sólo esta relación auto-contradictoria, “loca” es lo
constituye la interioridad. Pero algo que tiene el afuera
(su propio afuera) verdaderamente dentro suyo, por
supuesto, ya no puede ser imaginado. Sólo puede ser
pensado. Y puesto que la “tierra” del alma está constituida
por la interioridad, sólo es accesible al pensamiento. En
sí misma es un Mundo Invertido y, como tal, inimaginable.
¿Qué pasa con el límite cuando ha sido verdaderamente
interiorizado? Ahora puede ser visto como la naturaleza
contradictoria o dialéctica de la vida lógica del alma.
Como tal, es la frontera licuada, evaporada, sublimada,
frontera ya no como una línea estática, sino como una
viviente complexio oppositorum.

Estamos ahora en mejor posición para entender lo que


significa la última frase de nuestro fragmento -“tan
profundo logos tiene” . Lejos de sugerir una misteriosa
profundidad del alma, una extensión infinita de su medida o
de su significado, nos dice cuán bathys (insondable,
complejo, intrincado, sutil, contranatural, “torcido”,
“loco”) es su logos.   ¿Por qué logos? ¿Por qué no, por
ejemplo, “cuán bathys es la naturaleza de la psique”?  La
respuesta es que el estatus de conciencia aquí alcanzado ya
no le permite a Heráclito hablar ingenuamente de una
“naturaleza” del alma. Dice que el logos del alma es
“profundo”, porque el alma no es una entidad existente, no
es óntica. Es naturaleza superada, mito superado, o sea que

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es lógica. No es nada más que la relación de un reverso


dialéctico, una inversión. Es completamente engañoso decir
que el alma es profunda. Cuando decimos esto,
inevitablemente la imaginamos como “algo” que se extiende
en una distancia imaginal. Pero el alma no es un “algo”, es
“reflexión dentro de sí misma”.   Ese relación lógica, una
relación que existe sólo en y para la mente. Es el estatus
de absoluta interioridad que, como vimos, es esa relación
inimaginable, por autocontradictoria, de lo exterior y lo
interior, donde el exterior está dentro de lo interior y lo
interior encierra así todo, incluso su propio exterior. Lo
externo es ahora sólo un momento superado dentro de lo
interno.
Por esto el “tan profundo logos tiene” de Heráclito es de
algún modo análogo al “Tal ciencia es misteriosa para mí,
harto alta, no puedo alcanzarla” del salmista. En ambos
casos es una cuestión de lógica, de comprensión conceptual
(que se experimenta como “profunda” o “misteriosa”). En el
Fragmento 45 así como en el Salmo 139 testimoniamos la
primera emergencia del reconocimiento conciente de esta
inaudita nueva dimensión de absoluta interioridad o de
infinitud interior. El salmista la llama “tal ciencia” (el
conocimiento de Dios que lo rodea todo). Heráclito lo llama
la psique cuyos límites o pueden encontrarse ahí afuera
(porque la psique como infinitud interior es ella misma el
límite que lo abarca todo).
La idea de un conocimiento inescapable que lo rodea todo es
demasiado misteriosa, demasiado elevada -en breve,
incomprensible para el salmista; porque el suyo es el
primer albor de la comprensión de la inescapabilidad de la
consciencia. Por así decirlo está teniendo un vistazo de
algo que explota la posición de la conciencia mitologizante
o imaginante, pero obtiene este vistazo desde "abajo",
mientras aún está viendo desde dentro de esta antigua
posición de conciencia. Por lo tanto experimenta
necesariamente un misterio incomprensible, porque dentro de
él naturalmente no tiene los medios lógicos para
comprenderlo. Pero por supuesto que esto no significa de que
aquello que ha visto sería incomprensible o absolutamente
irracional. Por el contrario, es esa nueva forma de
conciencia que en todos los aspectos esenciales se orienta
en la vida por medio de la abstracción del pensamiento
riguroso y de la comprensión intelectual, porque ha

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superado los modos de la intuición sensorial y de la


imaginación. Ya no puede ser imaginado. De modo que el
problema con ello no es en absoluto que sea verdaderamente
incomprensible (como sugiere el salmista), sino que es
inimaginable. Tener una visión dentro del horizonte de una
conciencia perceptiva e imaginativo de aquello que está
completamente más allá de este horizonte y que implica la
destrucción del modo imaginante como modo dominante de
conciencia equivale a un llamado a iniciarse en el nuevo
nivel lógico de conciencia mediante una revolución lógica.
No se puede tener indicio de la inescapabilidad de la
reflexión sin haber caído bajo una obligación: permitir que
el nuevo “contenido” descomponga alquímicamente el propio
marco de comprensión antiguo y la antigua constitución
lógica del propio mundo. Lo que al principio parece un
contenido de conciencia es en verdad la semilla de lo que
quiere volverse una nueva forma de conciencia a gran
escala.
Aquí es donde viene la idea de la profundidad del alma.
También ella expresa la conciencia auroral de algo que hace
explotar el horizonte de la imaginación, pero que también
desactiva este “contenido”, que amenaza con descomponer
todo el estatus de la conciencia, reintegrándolo en el
viejo estatus de consciencia. Mantiene lo que quiere ser la
promesa de una nueva forma de conciencia en el estadio de
un mero contenido de la antigua conciencia imaginante,
congelando su dinámica interna, su poder corruptor y
fermentador. ¿Cómo puede hacer esto? Privándolo de sus
aspiraciones y desafío intelectual, lógico, conceptual, y
traduciéndolo en cambio en la inofensividad y confusión de
un mero sentimiento romántico. Las emociones, los
sentimientos, son un excelente embalaje para almacenar con
seguridad y amortiguar la dinamita lógica o   “metafísica”
de los contenidos. Si se construye un conflicto como una
emoción o un sentimiento, se le ha sacado exitosamente del
campo de batalla de la verdad y se le ha reducido al nivel
banal de los problemas personales, subjetivos o
interpersonales. Las emociones, si se las toma per se, son
en la vida del alma lo que en una discusión es el argumento
ad hominem. La sustancia intelectual de la “profundidad” en
“la profundidad del alma” es casi cero. Es un vago
sentimiento. Y es un agujero negro que devora todo
pensamiento preciso. Es el nombre para la “impensabilidad”

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del mensaje de Heráclito para nosotros, y para el rechazo a


dejarlo operar sobre nuestra consciencia.

He expresado la visión de que lo que descubrieron Heráclito


y el salmista hace explotar toda la esfera de la
imaginación mitológica, Pero ahora tenemos que darnos
cuenta de que la idea de absoluta interioridad, de una
infinitud interior, de una vida lógica que lo rodea todo y
de un límite inalcanzable no es nueva. En efecto, es una
idea constitutiva de la misma mitología. Hay el mito griego
de Okeanos, el “origen de los Dioses”, “la generación de
todo”, el correspondiente mito egipcio del Océano primal
Nun, el “Envolvedor del Mundo” y “Padre de los Dioses”, y
la urobórica Serpiente Midgard germánica, para mencionar
sólo tres ejemplos de esferas culturales diferentes. Me
concentraré en el mito griego. Okeanos (9) (se dice que el
nombre es de origen semita y que significa “circundante”) es
la imagen mítica de la vida lógica del alma como corriente
(corriente continua, fluidez), como circulación interminable
(que retorna sobre sí misma), como frontera más exterior e
inalcanzable del mundo, que separa el Ser del No-Ser, y es
así lo que circunda todo así como la circunferencia
autopermeante del Ser. Si el Okeanos abarcador del mundo
separa el Ser del No-Ser, lo que está fuera de sus límites
es nada. En otras palabras, el mundo no tiene afuera, no
hay más allá. Okeanos no es una frontera entre dos reinos,
como las fronteras de la realidad común, de las cuales
proceden, por así decir, dos vectores, uno fuera y uno
dentro. Al estar en el extremo más externo del mundo,
señala exclusivamente hacia adentro. Todos los ríos,
arroyos, fuentes, el mar entero, todos se originan
continuamente de él y fluyen hacia el mundo. Es la
generación y la circunferencia de todo lo que existe. No se
puede alcanzar este límite, porque por más lejos que se
pueda ir por distante e inaudito que sea el lugar que se
alcance, ipso facto se estará rodeado por Okeanos el que lo
circunda todo. Okeanos es en este sentido bastante como lo
que llamamos el horizonte, que tampoco puede alcanzase,
porque se mueve junto con uno adonde uno vaya.

En la imagen de Okeanos la imaginación mitológica se


imaginó su propio origen generador -el principio
constitutivo del mismo mitologizar. Okeanos es la imagen de

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la absoluta contención del mundo, el inescapable estar


encerrado del mundo, arrojado de nuevo sobre sí. Es la
imagen del límite interno de todo en el mundo. Gracias a
este límite todo es “interior”. Para la experiencia mítica
no hay un “mundo exterior”, nada “externo”, ni un mundo
natural en el moderno sentido de res extensa. El mundo no
es un hecho positivo, no es “lo que sea el caso”, ni
materia sin mente, ni mero Vorhandensein (ser-a-la-mano,
nota del trad.). En tanto hay un Okeanos, es a priori un
mundo reflejado en sí mismo, que es lo que le hace imaginal.
Okeanos garantiza la absoluta interioridad e infinitud
interior de todo el mundo, y así también de todo lo que
existe en este mundo. Al encerrarlo todo, Okeanos es lo que
posibilita y fuerza (potencialmente) que todo se
experimente como “interior”, como animado, avivado desde
dentro por una imagen finalmente divina como su alma. Por
esto Okeanos es el Padre de todos los Dioses -el padre,
podríamos decir, de todas las imágenes. Impide que las
cosas o los acontecimientos sean vistos en términos de
extensión y exterioridad, forzando a todo pensamiento y a
toda visión dentro de esa interioridad de cada cosa o
acontecimiento que es la palabra, el significado o la imagen
divina que contiene.
Pero si la mitología ya contiene la idea de una
interioridad absoluta e incluso es conciente del hecho de
que esto es de lo que está constituido, ¿qué hay de nuevo
en la visión de Heráclito y del salmista? No es el
contenido o la substancia. El contenido es material
mitológico antiguo. Sólo es nueva la forma lógica en que
ahora se concibe esta sustancia. El mito ya es logos, ya es
reflexión, es pensamiento, es absoluta interioridad. Pero es
logos investido en imagenes naturales, presenta la
interioridad absoluta proyectada en su otro, la “materia
extensa” de la imaginación, en otras palabras: en un modo
opuesto a aquello de lo que trata. Por esto los mitos son
paradójicos; Okeanos, que representa la idea de absoluta
interioridad, es imaginado como un río ahí afuera en los
márgenes del Ser. Así esta imagen vuelve necesariamente
nuestra orientación hacia la distancia más externa, y la
sujeta en una fantasía espacial, mientras a la vez nos
cuenta que todos los río fluyen desde fuera allí hacia
adentro; en otras palabras, que el movimiento esencial va
en la dirección opuesta. Por contraste, el salmista ya no

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imagina más un río que circunda el mundo. Piensa en un


conocimiento inescapable. Él y Heráclito reducen al absurdo
la idea del movimiento literal o imaginal en la distancia,
y vencen así el modo imaginal de una vez y para siempre,
superando con ello la antigua idea de una contención
absoluta, al sobrepasar, por un lado, la idea mítica de un
Okeanos, y volver a obtenerla en el modo de reflexión y en
el nivel del pensamiento conceptual.
Es con este cambio revolucionario del modo o la forma de
conciencia que la psicología se vuelve posible así como
necesaria. Mientras la forma de conciencia era
verdaderamente imaginal (mítica), no había lugar para la
psicología, porque entonces el alma, por decirlo de algún
modo, se vertía hacia afuera en y por toda la naturaleza.
Se "extendía". Sin embargo la psicología es el alma vuelta
a su fundamento natal, reflejada en sí misma, no en su otro,
la naturaleza. Mientras la conciencia estaba informada por
el mito, los humanos aún podían sentir que vivían en el
mundo, en la naturaleza, en el cosmos. Esto es imposible
ahora para nosotros. Sabemos que vivimos en el alma, en la
conciencia, en el conocimiento de Dios, y que el mundo está
irrevocablemente afuera.

A fin de entender el fragmento de Heráclito y de ponerlo en


perspectiva, hemos considerado el Salmo 139 así como el
mito de Okeanos. Nos queda ahora por clarificar cómo se
relaciona la concepción heraclítea con la psicología de
Jung y viceversa. Jung escribe (OC 8 § 680) “En el fondo
estamos tan envueltos en imágenes psíquicas que nos resulta
imposible acceder a la esencia de las cosas que están fuera
de nosotros” . ¿No suena esto como una reformulación (no
intencional) de la frase de Heráclito: “No encontrarás los
límites del alma, ni aun cuando recorrieras completamente
cada camino”? Esto es, que no hay salida de la realidad
psíquica. Estamos totalmente rodeados por el alma.
Claramente, esta es la idea de la absoluta interioridad de
la psique en sí misma.
Pero entonces también tenemos que advertir que en la misma
frase Jung pone una esencia de las cosas externas a la
psique, lo cual es incompatible con la idea de “no hay
salida”. Jung sostiene simultáneamente dos enfoques
mutuamente exclusivos. No es que con el segundo enfoque se
relativice la absoluta interioridad del alma. Más bien, en

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tanto que absoluta interioridad, queda suspendida en la


concepción opuesta, en una orientación linear de extensión
y exterioridad. Para esta posición existe teóricamente una
salida de la psique, aunque sea prácticamente inaccesible;
el alma tiene un “afuera” de sí misma. Jung opera con la
idea de un más allá al otro lado de “una barrera a lo largo
del mundo mental” (OC 18 §1734), en otras palabras, con la
idea de un límite exterior que Heráclito y también el
salmista habían reducido al absurdo. Esta segunda posición
es diametralmente opuesta a la comprensión que había
logrado Heráclito. Jung deja el límite “ahí fuera”, e
inalcanzable, mientras que Heráclito lo había interiorizado
en el alma.

Así Jung habla con doblez; tiene dos verdades separadas que
mantiene aparte por medio de una distribución sistemática.
Al “hacer” psicología (cuando habla dentro del campo de la
psicología) suscribe totalmente la idea de la “interioridad
inescapable”, a veces incluso dando a la psicología el
rango de una super-ciencia, una “ciencia” de las ciencias
(en tanto todas las ciencias son también expresiones de la
psique). Pero cuando reflexiona acerca de la psicología y
presenta su teoría general del conocimiento, invalida
finalmente la psicología, insertándola en una posición
general para la cual precisamente la esencia de las cosas
esta ubicada más allá de ese límite insuperable, en las
“cosas externas a nosotros”. Lo que desde dentro de la
psicología es sentido personalmente y declarado
explícitamente como de la mayor importancia, lo esencial
(nuestros procesos de transformación e individuación, con
todas las preciosas imágenes de asuntos últimamente divinos
en los que ellas nos involucran) tiene sólo (“no es más
que”) el estatus lógico de un tipo de entretenimiento
personal en una burbuja, que deja tanto la esencia real
como la esencia de la vida real fuera de sí misma. La
psicología está cercada, encapsulada en una reserva o un
asilo, también podría decirse en una casa de muñecas.
Dentro de esta casa de muñecas es libre, infinita o,
poniéndolo del otro modo como lo hizo Jung, no tiene “la
ventaja de 'un campo delimitado de trabajo'” (OC 9/1,
§112), pero la psicología como un todo se define como un
“campo delimitado”. Uno tiene que hacerse el tonto y
suprimir su conocimiento sobre el estado real de la

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situación (es decir, que la esencia está ahí afuera) a fin


de poder tomarse la psicología en serio. En otras palabras,
tiene que actuarse como si uno se la tomara en serio.
Que se diga que la esencia de las cosas afuera de nosotros
está totalmente fuera de alcance, y que la barrera es
insuperable incluso para “el salto más osado de
especulación” (10), tiene como resultado que, a todos los
fines y propósitos prácticos, la salida fuera de la psique
pueda negligirse. Dentro de la psicología no tiene efecto.
Pero esto no altera el hecho de que la idea (prácticamente
inefectiva) de algo externo a la psique, es
psicológicamente poderosa. Es lo que determina la validez
teórica y el estatus lógico de las cosas psicológicas. La
psicología está bajo la fascinación de la orientación hacia
un “afuera”.
El poder dominante de esta orientación ni siquiera es
destruido para Jung, por el hecho de que su visión lo
involucra a él y a nosotros en una contradicción
(defectuosa, no dialéctica). Pues si es verdad que estamos
tan envueltos por imágenes psíquicas que no podemos
penetrar en absoluto en la esencia de las cosas que están
fuera de nosotros, en primer lugar no podemos saber que hay
cosas externas a nosotros, porque necesariamente esta idea
no sería a su vez nada más que una imagen psíquica. Sería
una fantasía por parte del alma, un contenido del alma que
el alma en su interior proyecta afuera de sí misma. Dentro
de la psicología Jung insistió en que las proyecciones
tienen que retirarse. Pero cuando se trata de la
imaginación proyectada del alma en su propio otro, abandonó
instantáneamente el enfoque psicológico, insistiendo en
tomar esta proyección (anímico-interna) de algo externo,
como un hecho desnudo. Mientras que dentro de la psicología
el alma era omniabarcadora, la psicología misma fue
planteada como limitando con, y totalmente rodeada por, un
otro externo: la realidad “real”.

¿Por qué recurriría Jung a una concepción escindida en sí


misma, disociada? Esta cuestión afecta al corazón de su
psicología y toca su error básico. Elaborar una respuesta
implicaría un análisis cabal de su psicología, incluyendo
una crítica fundamental de sus ideas de “lo inconsciente”,
“lo interior”, “realidad psicológica”, “personalidad”, y

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“Sí-mismo”, y también de su psico-biografía. Esto está más


allá del alcance del presente artículo. He tratado de
ofrecer algunos aspectos de una respuesta en mi artículo,
“La traición de Jung a Su Verdad: La Adopción de un
Empirismo Basado en Kant y el rechazo del Pensamiento
Especulativo de Hegel” (11). Aquí sólo quiero señalar un
beneficio de esta disociación.
Fundamentalmente al “hacer psicología adentro” (es decir,
definirla como teniendo que ver con un “interior” en un
sentido externo, abstracto, a fin de mantener dos
compromisos finales mutuamente exclusivos, y al inventarse
correspondientemente como dos subjetividades alternativas
en la forma de personalidad Nº 1 y personalidad Nº 2), Jung
podía continuar operando en el nivel de los contenidos de
conciencia, sin tener que volverse conciente de, y asumir
responsabilidad por, el problema de la forma lógica de la
conciencia. He acentuado ya que Heráclito, al traer la
noción de límite de ahí afuera al territorio natal del alma
como la idea auto-contradictoria, invertida, de su límite
interno o interior, había descompuesto o corrompido de una
vez para siempre esa forma de conciencia que se orienta
primariamente mediante la intuición sensorial y la
imaginación. En cambio avanzó hacia una forma pensante,
reflexiva, de conciencia como único modo adecuado en el cual
pensar acerca del alma. Dos mil quinientos años después de
Heráclito, Jung esperaba lograrlo, en su concepción del
nuevo campo de la psicología de lo inconsciente,
permaneciendo en el antiguo nivel de conciencia y
sintiéndose eximido de tener que pensar en los temas
primarios del alma. La escisión a la que recurrió le
permitió ofrecer, por un lado, una casa de muñecas para
todas las imágenes míticas e ideas del alma, una casa de
muñecas no obstruida por ninguna pretensión metafísica que
inevitablemente implicaría una conciencia moderna, y por el
otro lado, pagar tributo a la realidad de que los tiempos
del mito (de la unidad de alma y naturaleza, y de una forma
imaginal de conciencia) habían pasado ya irrevocablemente y
que hace mucho que hemos llegado al nivel de una conciencia
rota, reflexiva. Satisfizo dos necesidades opuestas, pero no
mediante una reconciliación lógica, sino saltando de una a
otra. En otras palabras, actuó la ruptura ahí afuera, en
lugar de recordarla (erinnern), interiorizarla (inner).
He empleado la imagen de la casa de muñecas para la

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psicología, y he dicho que la psicología es libre e


ilimitada dentro de esta casa de muñecas, mientras que la
misma casa de muñecas se define como “un campo delimitado”.
Por supuesto, la realidad reflejada en esta imagen es la
personalidad. El planteo estructural de la psicología con
la duplicidad, por un lado, de un total cercamiento por
imágenes psíquicas, y por otro, de una inalcanzable
realidad externa a nosotros, se refleja perfectamente en la
idea de lo inconsciente en la personalidad (el “interior”
abstracto) y el mundo real alrededor suyo (el “exterior”
abstracto), que a su vez se refleja en la distinción entre
los niveles del sujeto y del objeto en la interpretación de
los sueños. También aquí vemos cómo Jung actuó la escisión
(acted out). Internalizó la psique dentro de la persona en
lugar de reflejarla dentro de sí misma. Este es el resultado
de su adhesión al modo de la intuición sensorial y de la
imaginación, lo cual le obligó absolutamente a aferrarse a
algo positivo y empírico-factual, la personalidad humana.
Le impidió “recordar” la necesidad del alma de una
internalización, la cual, si “recordada”, habría sido una
interiorización negativa absoluta.
Su actuar (acting out) en el nivel teórico es lo que más
distingue su concepción tanto de la de Heráclito como de la
del mito de Okeanos. Estos dos últimos no actuaron la
escisión, ni estaban escindidos. Ambos eran “completos”. El
fundamento inconmovible del planteo de Jung era la frontera
abstracta, externa, no psicológica (su “barrera a través
del mundo mental”), que separaba “interior” y “exterior”
como opuestos mutuamente excluyentes, espalda contra
espalda, por decirlo así, un poco como los dos semicírculos
en el mandala “roto” de Jakob Boehme (12). Esta disociación
era el tributo que tuvo que pagar a la modernidad, y fue lo
que propulsó su “aspiración hacia la completitud”. Puesto
que Jung externalizó el límite abstracto (es decir, lo dejó
“ahí afuera”) no penetró en una noción psicológica
(interiorizada) de lo interior. Como muestra su
internalización de lo interno en algo externo, es decir en
el “hecho positivo” llamado ser humano, su psicología
permaneció sujeta a la positividad y al pensamiento
externo, por mucho que intentara adquirir un sentido del
alma.

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El mito de Okeanos es totalmente diferente. Partía de una


idea no abstracta de límite, de la absoluta interioridad,
pero externalizó ésto sólo secundariamente al imaginarlo.
Esta verdadera interioridad secundariamente externalizada
resultó en el estar real de la humanidad en el mundo, su
estar en la naturaleza, lo que a su vez significaba que la
humanidad podía experimentar la naturaleza desde adentro:
como animada, divina, llena de significado. Con Heráclito la
situación de nuevo es diferente. Como Jung, partió de la
idea abstracta, exterior, de límite. Esto muestra que,
desde el comienzo, estaba en la “reflexión” y ya no en “el
mito”. La inserción en la naturaleza había desaparecido de
una vez para siempre. Pero entonces trajo el límite externo
hacia adentro, abriendo así la dimensión de la absoluta
interioridad en el nivel de la conciencia reflexiva, y
despejando el camino para una verdadera psicología.

Otro pequeño ejemplo puede ilustrar el hecho de que Jung


intentó lograr en el nivel del contenido (observable,
empírico, es decir “hechos” externos) lo que había excluido
teóricamente y había prohibido vehementemente en el nivel
de la forma lógica (su propio pensamiento, el planteamiento
teórico de la psicología) Estoy hablando de su teoría de la
sincronicidad. En su pensamiento bien considerado, lo
“interior” por una lado estaba separado de lo
“exterior” (el objeto externo a nosotros) por una barrera
insuperable, como hemos visto. Pero, por el otro lado, Jung
mostró que se unían en ciertos acontecimientos empíricos
(llamados sincronísticos), una unión que parecía prometer
no menos que la superación última del golfo entre la física
y la psicología. Mediante la observación de “hechos”
intentó entrar por la puerta trasera lo que había arrojado
a través de la entrada oficial y especializada. ¿Cómo puede
un psicólogo poner la carga de la prueba o la autoridad en
lo empírico, en la observación de hechos externos? ¿Cómo
puede querer salirse de la línea de fuego, posando como un
inocente observador neutral? La implicaciones de la teoría
de la sincronicidad amenazan absolutamente, en verdad
sacuden, nuestra visión del mundo usual. Pero Jung no
asumió responsabilidad por su teoría. Él no tenía la culpa.
No tenía nada que ver con ello. No había, por su propia
cuenta, llegado a una pretensión “metafísica” de una última
unidad. Tan sólo había descubierto ciertos “hechos

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empíricos” acerca de la naturaleza psicoide más profunda


del inconsciente colectivo. Vergonzoso.
El sujeto, uno mismo, el propio pensamiento, tiene que
asumir responsabilidad por cualquier cosa que afirme en
psicología, porque la única entrada a la psicología es
mediante mi propia subjetividad (la de cada persona), que a
su vez sólo es accesible especulativamente reflejándome en
algún otro (una manifestación dada o un documento del
alma), mediante la interiorización negativa absoluta. No es
accesible empíricamente mediante introspección, la cual no
es sino una vuelta a casa meramente literal, positiva, por
cuanto mira al sujeto sólo como su nuevo objeto de estudio,
sin alcanzar nunca la interioridad psicológica.
Vemos que Jung aún intentaba, por así decirlo, “viajar por
cada camino ahí afuera” en busca de los límites del alma.
Que se declarara empirista implica que creía que tenía que
hallar la verdad sobre el alma “en la calle”. Pero dos mil
quinientos años después de Heráclito, y más de cien años
después de Hegel, podría y debería haber sabido que la
psicología comienza con la vuelta a casa -no un regreso
literal en el espacio, sino un regreso lógico a través de
la inversión lógica de la relación común de interior y
exterior. Al cementar su empirismo Jung, en contraste con
Heráclito, protegió a este empirismo de tener que sufrir su
propio destino natural: su superación mediante la
experiencia inevitable de no encontrar los límites ahí
afuera. Jung frenó la búsqueda a medio camino, recurriendo
a la ideología. Propuso que el camino es la meta. Esta
pretensión es ideológica, porque encubre un rechazo
subjetivo (el rechazo a someter su empirismo a su destino)
bajo una pretendida verdad objetiva. Pero lo que esta
pretensión dice no es simplemente la verdad. Sino que
equivale a congelar la búsqueda, no en el sentido físico o
imaginal de inmovilizarla (detenerla en su movimiento),
sino al contrario, en el sentido lógico de congelar su
movimiento en tanto que movimiento, para que pueda
continuar más y más allá. No puede llegar nunca a ningún
lugar. La búsqueda no puede hallar su fin natural. Es
infinita en el sentido de la “mala infinitud”. En otras
palabras, su pretensión es el equivalente ideológico del
sentimiento expresado en la idea de la profundidad del
alma. A pesar de sus lances revolucionarios en muchas áreas
de la psicología, en el corazón mismo de la psicología (es

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decir, donde es cuestión de su constitución lógica) Jung


era un reaccionario. Al permanecer en los “caminos” de
Heráclito, prolongó los modos de la intuición sensorial y
de la imaginación y se defendió contra la necesidad de
entrar en el pensamiento, que le hubiera transportado al
límite más externo del “no” instantáneamente. Así logró
impedir exitosamente la experiencia de recular de sus
movimientos externos (su empirismo), de verse arrojado de
vuelta sobre sí, con la consiguiente inversión de su
lógica. El camino no es la meta. La meta es la llegada
efectiva a, comprometida con, y la penetración siempre más
profunda de, o la entrega al “no” de la comprensión de que
“no hay límite”, en otras palabras, la interiorización
negativa absoluta. La afirmación de “el camino como meta” es
la negación positiva de la meta. Y sin embargo la
psicología requiere la negación negativa.

No es suficiente enseñar el unus mundus y la complexio


oppositorum, ni es suficiente tener y experimentar sueños o
imágenes visionarias al respecto. Eso no es psicología para
nada, porque aún está proyectada en “hechos” positivos o
“acontecimientos” naturales. ¿De qué sirven las imágenes
del inconsciente, del sí mismo y la completitud y de un
unus mundus, si los sistemas del inconsciente y de la
conciencia, y de los humanos y el mundo, están divididos y
contrapuestos por una barrera insuperable? ¿Se ha vuelto
acaso real la completitud porque se sueñe una imagen de la
completitud? ¿Acaso están remediados un divorcio o una
separación entre marido y mujer, por ver una película
acerca de un matrimonio perfecto? ¿De qué sirve la
experiencia de acontecimientos sincronísticos, si la unión
de physis y psique sólo ocurre en el “objeto” ahí afuera -
el acontecimiento- pero excluye de esta unión su propio
interior, justamente yo, mi subjetividad, mi mente
consciente? Es obvio que excluye mi mente, por el hecho de
que tengo que experimentar la ocurrencia sincronística como
milagrosa (como “misteriosa para mí, harto alta, no puedo
alcanzarla”). Las respuestas de Jung al problema de la gran
escisión en el alma occidental y de los opuestos psíquicos
son soluciones falsas, porque dejan de lado el problema
real. Tienen que dejar de lado el problema real, porque
están sistemáticas planteadas para ocurrir sólo en un lado
-el de las imágenes o experiencias-, cuando el problema

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real es la división entre los dos lados- las imágenes allí


y nuestra subjetividad o pensamiento aquí. Por ello
cualquier enfoque que se concentre en hechos, experiencias
emocionales, imágenes, lo imaginal, se queda corto en el
salto. Permanece en un lado de la escisión que quiere
superar.

Hay una respuesta al problema de la escisión y los


opuestos. Y es que tengo que aprender lenta y dolorosamente
a volverme capaz de pensar, de comprender conceptualmente
la unión de los opuestos- donde verdadero pensamiento no
significa que hago girar ideas en mi cabeza, sino que yo
existo como esta comprensión viviente, como el Concepto
existente (Hegel). Esta comprensión tiene que haberse
vuelto la lógica explícita y real de mi darme cuenta
consciente de mi ser-en-el-mundo.
La escisión neurótica en la psique occidental no es
realmente patológica. Lo que la hace patológica es que no
es entendida -no entendida como “síntoma” del hecho de que,
en la historia del alma, la conciencia ha avanzado a un
percatarse de sí misma como factor determinante, y como una
mitad de un todo, un percatarse que simplemente requiere
pensamiento y lógica dialéctica. Requiere la corrupción
alquímica de la posición empírica en una posición
especulativa. La escisión dolorosamente experimentada no es
más que una invitación a que la conciencia se permita ser
iniciada en el pensamiento y volverse conciencia pensante
sensu strictiori. La escisión se vuelve neurótica,
patológica, sólo porque se rechaza esta invitación, y la
conciencia se encapsula obstinadamente en la inocencia de
un modo anticuado de imaginar. La escisión neurótica es un
artefacto. Es nuestro dejar que “la barrera a través del
mundo mental” permanezca ahí afuera, como una barrera
positiva. En oras palabras, es nuestro descuido de
interiorizarla (como Heráclito), de reflejarla dentro de sí
misma (no en nosotros, en nuestro “interior”). Jung intentó
localizar y curar la escisión ahí afuera, en la psique de
la persona. Pero no es allí donde está. El alma no está
escindida, no necesita completitud, porque siempre es
completa. La escisión está en la estructura mental de Jung
(y la nuestra). Se produce por el empirismo obstinado, la
fijación en la imagen, la fobia a la especulación, que pone

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patas arriba el límite interior del alma (su contradicción


interna o la dialéctica de su vida lógica), trasladándolo
desde la negatividad del alma a la positividad de
realidades imaginadas, de modo que el límite interior
aparece de repente como una “barrera” sólida o una ruptura
positiva entre dos reinos separados, inequívocamente
distintos, ontologizados -el interior positivizado (o
psíquico, “lo inconsciente”) y el exterior igualmente
positivizado (o el mundo “objetivo”); exactamente como los
dos círculos opuestos por detrás del mandala escindido de
Boehme. Pero, por supuesto, se necesita la escisión ahí
afuera si se quiere ser el inocente observador neutral, y
que la psicología sea una ciencia natural.
¿Por qué tenemos neurosis? Aparte del aspecto externo (no
aún psicológico) de las condiciones contingentes que yacen
en la propia biografía personal, hay dos razones
psicológicas. La primera es que el límite interno del alma
(su vida dialéctica) está vuelta hacia afuera, lo cual
resulta en (1) una escisión o ruptura factualmente
existente, y (2) una estructura mental positivizante. La
segunda razón es que, debido a esta compulsión por
positivizar, la personalidad se identifica con (es decir, se
vuelve idéntica a) el límite exterior, ahora abstracto, y
tiene así que existir personalmente, como la barrera
encarnada que mantiene dos lados aparte, y los disocia.
Yendo de la neurosis individual a la neurosis cultural,
podemos decir que la personalidad se ha vuelto el límite
existente, al haber sido interpuesta, como una cuña, justo
en el todo de la experiencia, a fin de ser la pared
divisoria que separa este todo integral en dos clases
opuestas de experiencias, las que “nos parecen” que se
“derivan de un entorno 'material' al que pertenecen
nuestros cuerpos” (lo exterior) contrapuestas a “otras, que
en ningún modo son menos reales” pero que “parecen provenir
de una 'fuente espiritual'” (ver OC 8 § 681), tales como
nuestros sueños, fantasías, ideas. Llamamos a esta
personalidad interpuesta, que intercepta, la “ego
personalidad”. Al existir como la frontera encarnada que
escinde el mundo en dos, “el mundo físico” aquí y “el mundo
espiritual” (ibid.) allí, fundamentalmente tiene un rostro
de Jano. Tiene dos verdades separadas, dos antípodas,
“fuentes de contenidos psíquicos que pueblan mi campo de
consciencia” (ibid.), dos orientaciones opuestas. Oscila

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entre mirar fuera (extraversión) y volverse dentro


(introspección, introversión); ella (la ego personalidad)
es la neurosis. El que la ego personalidad es la neurosis
no significa por supuesto que en todos los casos tenga que
haber una neurosis personal, en el sentido clínico. Por el
contrario, mientras más sea la neurosis, es más probable
que esté libre de desórdenes neuróticos. Mientras más
invadida esté por una neurosis individual, probablemente
más se rehuse a existir como la escisión neurótica. Y la
doctrina tipológica de Jung es la celebración y la
justificación de la escisión neurótica, al elevarla al rango
de una teoría general.
La comprensión de la “ego personalidad” como la cabeza de
Jano apoya nuestra visión de que “interior” y “exterior”
son ambos igualmente externos. Son como mirar a la
izquierda y girarse completamente para mirar a la derecha,
como mirar al norte y darse la vuelta para mirar al sur.
Las imágenes oníricas como tal no son “internas” en un
sentido psicológico. Son "internas” sólo para el
entendimiento poco atento de la conciencia cotidiana, que
toma el mero nombre “interno” por la cosa misma,
adhiriéndose a un sentido externo de la oposición interior-
exterior. Las imágenes oníricas son tan hechos externos
(empíricos) como las piedras, los árboles, los animales, la
gente que experimento en el mundo físico, y tienen su
verdadero interior, es decir yo (“mi campo de conciencia”),
semejantemente fuera de sí mismas. El que arbitrariamente
llamemos internos a un clase de objetos ante nosotros
(pensamientos, sentimientos, imágenes del sueño y de la
fantasía), es sólo señal del sentido abstracto vigente de
límite, y de la internalización de este límite externo, o
su identificación con la personalidad humana positivizada. Y
es la señal de una defensa contra el alma y su
interiorización negativa absoluta, su reflexión-dentro-de-
sí-misma. Es la señal de un deseo de hacer psicología, pero
sin embargo preservar el “yo” fuera, para que pueda ser el
científico empírico auto-idéntico. Y es una señal de eludir
el pensamiento, la lógica. Si se supone que una cierta
clase de fenómenos son lo “interior”, en tanto que opuestos
a otros como “exterior”, y si hay un objeto hipostasiado
llamado “el Sí Mismo”, entonces yo mismo, en tanto que
subjetividad, estoy exceptuado. No atengo que percatarme de
mí mismo. Esta todo allí afuera. Empero la psicología

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comienza donde cualquier fenómeno (sea físico o mental,


“real” o imagen de la fantasía) es interiorizado absoluta-
negativamente dentro de sí, y me encuentro así en su
infinitud interna. Esto es lo que se requiere; la psicología
no puede ser tenida por menos.
Es interesante que puedo “salir” y sentirme liberado sólo
llegando al centro de la experiencia como tal, a fin de ser
la barrera divisoria. Esta contradicción resulta de la
naturaleza dialéctica de la existencia. La ego personalidad
común y el conocimiento del científico son la barrera, en el
sentido de que retienen detrás de su espalda los aspectos
arquetipales, religiosos, metafísicos de la experiencia,
denominándolos supersticiones o por lo menos como
“meramente subjetivos”, a fin de tener sólo hechos
positivizados frente a ellos.

Jung, el psicólogo del inconsciente colectivo, inventó una


segunda manera de salirse metiéndose cada vez más a fondo.
¿Cómo preservó su neutralidad? No se dio simplemente la
vuelta a fin de contemplar las imágenes psíquicas, teniendo
los hechos positivos de la realidad detrás suyo. Más bien,
amplió nuestra visión común o nuestro sentido común de lo
real, para que incluyera los aspectos arquetipales
usualmente ignorados. Ya sabemos que extraversión e
introspección son igualmente externas. ¿Cómo entonces
existía como barrera y que preservó a su espalda? Jung
mantuvo a su espalda la dinamita religiosa, metafísica,
contenida en las fantasías arquetipales y las ideas del
alma. Podía contemplar los misterios del gnosticismo, el
dogma cristiano, las concepciones metafísicas, incluso las
ideas delirantes más extrañas y las supersticiones, sin
riesgo para su sentido común, porque se había interpuesto
justo en el medio de estas ideas o imágenes, dividiendo su
contenido arquetipal como intereses legítimamente
psicológicos (“realidad psicológica”) de su aspiración
inherente hacia la verdad, que tenía que excluirse so pena
de la propia salud mental.
En otras palabras, Jung repitió la misma división con la
que la ciencia positivista se liberó de cualquier
implicación religiosa o metafísica, sólo que ahora en un
nivel más refinado, más profundo. La aplicó precisamente a
lo que las otras ciencias habían excluido sistemáticamente.
La cuchilla con la que pudo interponer la ego personalidad

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científica en lo que la ciencia hasta ahora había mantenido


detrás de su espalda, fue su invención de una segunda clase
especial de realidad o de verdad, la ya mencionada realidad
psicológica. Esta ingeniosa invención le permitió someter
incluso las ideas arquetipales o lo imaginal a la misma
positivización que previamente había despojado a “la
naturaleza” de cualquier “proyección” arquetipal. “Cuando
la psicología habla, por ejemplo, del motivo del nacimiento
a partir de una virgen, sólo se ocupa del hecho de que hay
tal idea, pero no se ocupa con la cuestión de si tal idea
es verdadera o falsa en cualquier otro sentido” (OC 11,
§4). Aquí vemos en acción, no la navaja de Occam, sino la
de Jung. La sustancia arquetipal es separada, castrada,
desprovista de su aspiración a la verdad, reducida a la
“ocurrencia” (ibid.) factual o a la existencia de su
contenido abstracto. Esto es -horribili dictu- positivismo
arquetipal, positivismo aplicado a lo imaginal mismo. La
verdad psicológica se define aquí precisamente como lo que
excluye la verdad real; la verdad real que tiene que ser
mantenida detrás de la espalda del psicólogo. De modo que
Jung rescató los contenidos imaginales para el enfoque
científico, pagando por ello con el alma de esos mismos
contenidos -su pretensión de verdad. Sin embargo vendió el
residuo resultante como la definición de psicología. Hizo
todo ésto a fin de evitar caer en la lógica dialéctica y la
especulación.
Pero ahora tenemos que darnos cuenta, también, de que la
personalidad con cabeza de Jano, es ya la dialéctica, el
Concepto existente, sólo que dado vuelta hacia afuera y por
lo tanto en su forma congelada, endurecida, como frontera
literal o disociación. Por ello necesita, y tiene, la idea
sentimental de que “el alma es profunda”, para consolarse
de, y disfrazar, su propia petrificación lógica. En el
sentimiento romántico mantiene el otro lado separado,
inherente en la dialéctica (distinto de su naturaleza
contradictoria), propiamente la interioridad y la fluidez
dialéctica como alma de toda realidad y como vida lógica
(una interioridad que ahora, bajo el disfraz de este
sentimiento romántico, se ha vuelto también abstracta,
externalizada, reificada). Si Heráclito puede ser
considerado el padre de la psicología, la psicología tiene
que aprender de su fragmento: (1) que la idea de alma hace
de bisagra cuando se llega efectivamente a sus límites y

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por lo tanto a un sentido de oposición o contradicción


(interior-exterior), (2) que sólo es posible llegar ahí por
medio de y en el pensamiento, y que es una llegada
negativa, o la llegada a un “no”, permeada por este “no”,
(e) que tal llegada conduce a una interiorización
absolutamente negativa de “límite”, que resulta en una
interioridad a través de la cual (4) el límite se
descompone en tanto que barrera positiva cual solía ser
para la mente imaginadora y se evapora en la fluidez de la
dialéctica viviente. Tal es la profundidad del logos del
alma.

© Wolfgang Giegerich

Notas
(1) Nota del Ed: The Fragments of Heraclitus fueron editados
primeramente por H. Diels y publicados en su libro, Fragmente der
Vorsokratiker (Berlin 1922)
(2) G. S. Kirk y J. E. Raven, The Pre-Socratic Philosophers
(Cambridge: Cambridge UP, 1977), 205
(3) James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row,
1975), xi.
(4) Ibid, 231, nota 6.
(5) No se trata de un confinamiento físico o imaginal, sino lógico.
No hay una celda estrecha de la prisión fuera de la cual comenzaría
la libertad. En esta prisión uno es libre de ir donde y tan lejos
como uno quiera. Es el aprisionamiento en la infinitud del alma.
(6) Heidegger traduce peirata (límites) sobre la base de su
entendimiento del sentido griego de psyché como Ausgänge (der
Seele) (“salidas, aperturas o desaguaderos del alma”). Ver su
Heraklit, Gesamstausgabe, vol. 55 (Frankfurt am Main: Klosermann,
1979), 282, 297, 303f.
(7) Empleo “natural” en un sentido psicológico, alquímico, no en un
sentido abstracto, naturalista o positivista (como en la biología o
la física), Lo natural en términos de existencia humana es, para
comenzar, una naturaleza espiritual animada: la percepción imaginal
del mundo. El mito y el ritual son lo natural para el alma.
(8) W. K. Guthrie, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans,
vol. I, A History of Greek Philosophy, (Cambridge; Cambridge UP,
1962), 477, nota 1.
(9) Ver mi artículo, “Deliverance from the Stream of Events;
Okeanos and the Circulation of the Blood”, en: Sulfur 21 (Invierno
1988), 118–140
(10) Jung, OC 18 §1734, traducción modificada
(11) Harvest 44, No. 1, 1998, 46–64
(12) Ver Jung, OC 9/i, Fig 1, §297

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