Capitulo III Confucio y el inicio de la filosofia china EL FIN DE LAS LEGITIMACIONES CARISMATICAS DE LA SOBERANIA El gran papel que la sociedad y el Estado han desempefiado siem- pre en la filosofia china puede tener también su causa, junto a otras razones que ya se han tratado de forma escueta, en el hecho de que la filosofia surgiese a partir de una situacion politica global que le dejé una impronta muy determinada. Aunque intent4semos concentrarnos en la mera historia del pensamiento con el fin de conseguir cierta brevedad en la exposicién, no podriamos evitar dedicar algunas palabras a los antecedentes histéricos a la hora de exponer los inicios de la filosofia china. De hecho, la fuerte moti- vacién politica del incipiente pensamiento chino est4 presente en todas partes, incluida su terminologia. El impulso para una nueva explicacién racional del universo y del entorno lo aporté la progresiva disolucién de la imagen ar- monica del mundo de la época Shang, que antiguamente habia aglutinado en una unidad la esfera del Aqui y el Ahora, asi como la esfera de los espiritus de los muertos y de los de la naturaleza, en la figura central del rey y de los sacerdotes y chamanes que aparecian como sus ayudantes. Esta disolucién no comenzé con la 57Historia de la filosofia china suplantacién de la dinastia Shang por la dinastia Zhou a finales del segundo milenio antes de Cristo —a pesar de que ya en esa época puede constatarse el inicio de una conciencia distanciada—, aunque si con la pérdida del poder efectivo de los Zhou en torno a 770 a. C., después de que tribus barbaras incursionaran en los dominios que estos soberanos poseian en el oeste. Hasta entonces, el imperio de los Zhou se habia regido por las reglas del feudalismo familiar, es decir, distribuian los territorios no administrados directamente por ellos entre familiares o familias aliadas que les pagaban tributo. Sin embargo, después de perder su territorio de origen y tener que encontrar refugio como fugitivos apatridas en un pequefio feudo al este del imperio, se produjo una situacién particularmente in- oportuna que, con el paso del tiempo, condujo no sdlo a una crisis politica, sino también a una crisis espiritual: la pérdida del poder no tuvo como consecuencia, como en el caso del declive de los Shang, la fundacién de una nueva dinastia, sino una situacién de punto muerto en la cual los sefiores feudales mas poderosos, que habrian podido reivindicar el titulo de nuevo soberano, se perjudicaron entre si. Lo Gnico que fueron capaces de imponer fue el hecho de erigirse sucesivamente como «protectores del imperio» (en chino, bawang, «reyes poderosos») y como tales garantizar la continuidad de la impotente casa real Zhou, que pronto estarja Gnicamente en condiciones de desempefiar una funcién cultual —en particular, la ejecucin de los sacrificios celestes. De esta manera, desde la ctispide se produjo una peculiar escisién de la imagen global del mundo: por una parte, se encontraba una dinastia sin poder, con una legi- timacién persistente pero deteriorada; por otra parte, existia una serie de diferentes gobernantes sin legitimacién, aunque dotados de suficiente poder como para asumir el gobierno del pais, cuando menos a corto plazo. Por causa de esta constelacién esquizofrénica se vieron seriamente dafiadas tanto la legitimacién del poder como la del culto, que anteriormente se habian apoyado mutuamente: el culto se convirtid en una farsa y el poder en un puro dominio por 58IIL. Confucio y el inicio de la filosofia china la fuerza. De este modo, ambas demandaban una nueva y perentoria legitimacién. Esta situacién insostenible, que, sin embargo, se prolongé du- rante mas de medio milenio, creé también externamente las condi- ciones previas para una vida espiritual ca6tica, aunque mas intensa que nunca antes y que convirtié el periodo entre el siglo v y el 11 a. C. en la «era de los filsofos». Las luchas cada vez mis violentas entre los antiguos principes feudales Zhou condujeron, por una parte, a una progresiva supresion de los principados particulares y, con ello, a la emancipacién de numerosos nobles desarraigados que se desplazaron ahora de una Corte a otra; por otra parte, provocaron un mayor interés de los principes que atin quedaban para obtener consejos que les permitiesen conquistar la soberania de todo el im- perio, con la que todos sofiaban en secreto de una u otra manera. Confucio (551-479 a. C.), que procedia de una familia de la baja nobleza de un pequefio estado devenido insignificante llamado Lu (en el actual sudoeste de Shandong), formé parte, asimismo, de este circulo de personas fluctuantes, formado (como ya se ha indicado) no sélo por nobles empobrecidos y en modo alguno sélo por inte- lectuales, sino, en buena parte, también por guerreros que se habian quedado sin patria y por otras gentes mucho menos honorables. CONFUCIO COMO «REFORMADOR» Si se considera la doctrina de Confucio (del «maestro Kong) en su conjunto, resulta, sin duda, dificil descubrir en ella, a primera vista, algo tan extraordinario que nos permita comprender su asombro- sa influencia durante mas de dos milenios. Y esto es asi tanto en términos absolutos como en comparacién con otras doctrinas que comenzaron a aparecer poco después y que, en muchos casos, ofre- cieron una imagen mis definida. En principio, tampoco el hecho de que Confucio fuese el «primer» filésofo chino nos aclara mucho 59Historia de la filosofia china las cosas, pues pueden sefialarse vestigios de pensamiento filosofico anteriores a él; su «primogenitura» se apoyaria sencillamente en su éxito, que él mismo no conocié en vida, pero del que senté las ba- ses a largo plazo. En todo caso, se trata del primer filésofo chino que consiguié fundar una escuela e inspirar a una cadena de seguidores que transmitiesen su nombre y sus pensamientos. Bajo una consideracién mis exacta, el misterio de este éxito comporta rasgos paraddjicos: por una parte, este misterio se apo- y6 en la clara indefinicién de la doctrina 0, dicho de forma mis exacta, en que las sentencias de Confucio, a pesar de (o debido a) su concisi6n, se sostenian de un modo tan genérico, que dejaban espacio para las mas diversas interpretaciones; pero el misterio del éxito radicaria atin mas en que Confucio no se consideré a si mismo expresamente un heraldo de nuevas verdades, sino un simple trans- misor y renovador de verdades antiquisimas. Como muchos otros reformadores, al remitirse en cierta medida al pasado, proporcioné a su programa una dimensién histérica mds profunda y una legiti- maci6n dificilmente atacable. Esta apreciacién de si mismo como «reformador en el sentido propio del término —es decir, como una persona que sdlo quiere que se tome de nuevo conciencia de lo que yace enterrado— se manifiesta en diversas citas de Confucio: Describir y no obrar [uno mismo], ser fiel y amar la antigiiedad, en esto me atrevo a compararme con antiguos [héroes como] Peng.? No soy alguien nacido con sabiduria, sino que me limito a amar la antigiiedad y me esfuerzo seriamente por emularla.* Esta «antigiiedad» que él procuraba emular y reavivar no ha de entenderse, sin embargo, de manera general, sino como algo defi- 3. Lunyu 7.1. 4, Lunyu 7.20. 60III. Confucio y el inicio de la filosofia china nido con precisién en el tiempo. Se refiere a la primera fase de la dinastia Zhou, entre 1050 y 770 a. C. aproximadamente, cuando el ejercicio del poder y del culto no se habia escindido atin en dos mitades dentro de la politica. Resulta significativo que, entre los soberanos de esta primera época Zhou, la figura ideal para Con- fucio no fuese un rey ordinario, sino el «conde de Zhou» (Zhou gong), quien, a modo de regente 0 consejero, habia apoyado en su actividad de gobierno al joven rey fundador de la dinastia. «Seguin mi parecer todo va cada vez peor —parece que Confucio manifes- té una vez—; desde hace mucho tiempo no he visto en suefios al conde de Zhou.»® Existen diversos indicios de que el propio Confucio se identifi- 6 con este rey sin corona (en chino, suwang, «rey sabio» 0 «puro») y de que con él asociaba su esperanza de llegar a ser una «eminen- cia» detras de un nuevo soberano fundador, al igual que lo fue el duque de Zhou. En la época posterior a Confucio se manifesté, en todo caso, una tradicién que sostenia que de forma periédica, cada 500 afios, apareceria en el imperio un rey espiritual, un renovador espiritual —del mismo modo que Confucio sucedié al conde Zhou después de medio milenio—, y no debe extrafiar que ya en vida de Confucio existiera esta tradicién. De todas formas, a partir de sus muchas sentencias puede inferirse que él, a pesar de su modesto repliegue a una voluntaria condicién de epigono, estaba conven- cido de su misién en la historia universal. Esto puede observarse con mayor claridad cuando, en ocasiones, comenzaba a dudar de la viabilidad de dicha misién, prorrumpia en quejas y manifiestaba sus esperanzas. Esta peculiar apreciacién dual de si mismo es probablemente también la responsable de que, incluso a los ojos de su propia es- cuela, Confucio aparezca mas como un copista de escritos antiguos que como un autor de los suyos propios. Asi, se cree que fue él 5. Lunyu 7.5. 61Historia de la filosofia china en particular quien doté de su forma definitiva a los Clasicos que hemos descrito brevemente. Entre éstos se encontraban, como obra que él consideraba la mds importante, los Anales de las primaveras y otofios de su estado natal Lu, en los que, mediante una diccién par- ticular, habria introducido su juicio personal sobre acontecimientos hist6ricos, como, por ejemplo, en el caso de la muerte violenta de un principe, interpretandola como un «asesinato» 0 como una «ejecucién» de acuerdo con la inocencia o la culpabilidad del di- funto. De la doctrina de Confucio propiamente dicha sélo tenemos conocimiento a través de los escritos de sus discipulos, que nos han legado en una recopilacién (en distintas redacciones, de las cuales se impuso la de Zengzi). Esta obra lleva con todo derecho el titulo de Analectas (Lunyu), pues en ella encontramos, en efecto, y de manera casi exclusiva, sentencias epigramaticas del maestro, surgidas en su mayoria por la pregunta de un discipulo. Por lo general, a nosotros nos parecen bastante rigidas, lo que, por una parte, se debe a su estilo arcaico, y, por la otra, a que conceptos que aparentemente eran conocidos por todos se definiesen una y otra vez, se situasen unos frente a otros o se reuniesen en grupos. En consecuencia, no se creé algo realmente nuevo, sino que sdlo se hizo un inventario de lo mismo. A partir de viejos escombros se construyé una nueva estructura del orden, un nuevo orden que, por supuesto, se ofrece como auténtico y originario. Aqui radica la gran valoracién del «aprendizaje» y del «estudio» (xue), tipica desde entonces en el confucianismo, un «aprendiza~ je» que ocupe expresamente un lugar junto al «pensar» (si), como equivalente de éste. «Aprender sin pensar carece de sentido —dice uno de los epigramas pronunciados por Confucio—, pero pensar sin aprender es peligroso.»® Y a partir de su propia experiencia afiadia: 6. Lunyw 2.15. 62IIL. Confuucio y el inicio de la filosofia china Con frecuencia no he comido en todo el dia ni dormido en toda la noche con el tinico fin de pensar. De nada sirvié. Porque, en efecto, es mejor aprender.” Hasta qué punto esta actitud hace referencia a una relacién practica con la vida, es decir, con la idea de que «pensar» puede derivar con tacilidad en algo puramente especulativo se pone de manifiesto en una observacién que Confucio hizo cuando le explicaron que un viejo sabio reflexionaba siempre tres veces antes de hacer algo: «Si hubiera reflexionado dos veces, también habria estado bien»,® respondié de forma lacénica. Esta proximidad a la praxis pudo con- tribuir al éxito de la doctrina confuciana. Primero habia que llevar las teorias a los hechos, antes de convertirlas en una norma que los demas debian seguir, dijo Confucio en otro lugar. Y en la misma direccién va esta sentencia peculiar, dificil de resolver y precisamen- te por ese motivo interesante: El que sabe se alegra con el agua; el humano, con la montafia, El que sabe esti en movimiento, el humano esté en reposo. El que sabe tiene alegria, el humano tiene larga vida.” «HUMANIDAD» Y «NOBLEZA> Con el término «humanidad» (ren), que en este texto (de forma personalizada) se contrapone al «saber» (zhi), se enuncia el concep- to central bajo el cual pueden clasificarse todos los demis ideales confucianos. La palabra es, en su origen, idéntica al término «ser humano> (ren) y en la escritura se diferencié también, en cierto 7. Lunyu 15.31. 8. Lunyu 5.20. 9. Lunyu 6.23.Historia de la filosofia china sentido, tarde como concepto abstracto del concepto concreto de «ser humano» (el signo de la inscripcién Zhou F pasa a ser F ). En la época preconfuciana (por ejemplo, en el Yijing), significaba «amable», «filantrépico». Pero en Confucio adquiere de pronto una importancia extraordinaria; si en algtin punto podemos advertir una aportacién suya verdaderamente original, ese punto es éste. No obstante, resulta evidente que el descubrimiento de la «humanidad» no fue un fenédmeno aislado, sino el resultado de una nueva imagen del ser humano —o, mejor, de la primera concepcién real de una imagen genuina del ser humano. Hasta el inicio de la época Zhou, el ser humano, como hemos visto, no estaba claramente delimitado en su esencia, ni con respecto al Ambito de los muertos, ni a la naturaleza, ambos representados por espiritus. El soberano, como representante de la humanidad en su conjunto, tenia una relacién sumamente estrecha con los dos Ambitos, y en ambos desempefiaba una funcién importante. Sin em- bargo, cuando el culto se disocié del gobierno efectivo, la atencién se focalizé en cierta medida sobre el mundo real: el ser humano ya no se consideré un ente mis entre los innumerables seres concebi- dos de forma antropomorfa y dotados de espiritu; poco a poco fue surgiendo el reconocimiento de que el ser humano ocupaba en el mundo una posicién excepcional y muy destacada. Este reconoci- miento le otorgaba de improviso una mayor dignidad y una gran responsabilidad, no sélo a él, sino también al mundo entero que lo rodeaba. De hecho, se produjo algo semejante a un giro copernica- no en sentido inverso: si hasta entonces el pensamiento de los seres humanos habja girado en gran medida en torno a los espiritus de los antepasados y de la naturaleza, en la nueva concepcién todo giraba alrededor del ser humano. Quiz4 no fue Confucio el auténtico «descubridor» de este pensamiento (pues pueden encontrarse plan- teamientos, en este sentido, en obras anteriores, como el Shujing), pero si su més autorizado defensor. El distanciamiento consciente con respecto al mundo de los espiritus se pone de manifiesto en 64IIL. Confiucio y el inicio de la filosofia china muchos pasajes de las Analectas, pero quizd sea en este fragmento donde aparece de forma més clara: EI discipulo Jilu (es decir, Zilu) pregunté por [la esencia] del servicio a los espiritus y los dioses (gui shen), El maestro respondié: «Si uno no puede ain servir a los hombres, gcémo podria servir a los espiritus?» [Y como Jilu repuso:] «;Puedo entonces preguntar por [la esencia] de la muerte?», el maestro contesté: «Si uno no conoce atin Ia vida, cémo habria de conocer la muerte?»,! En Confucio, «chumanismo> e «ilustracién» fueron, pues, de la mano. Su renuncia al mundo de los espiritus elevaba al ser humano —en principio, a todo ser humano— y lo dotaba de una nobleza natural, aunque solo en la medida en que aquél se comportase de un modo realmente conforme a las reglas de «chumanidad». Este razonamiento puede inferirse del cambio de significado en el seno del confucianis- mo de la palabra «hijo de principe» (junzi). En realidad, este concep- to designé en su origen Gnicamente a los nobles, pero en Confucio adquirié el significado de «noble» en sentido ético (comparable a la expresién gentleman); su concepto contrario era «persona pequefiay (xiao ren), que en su origen y, de manera andloga, habia designado al plebeyo. En innumerables sentencias, Confucio contrapuso la conducta del «noble» a la de Ja «persona pequefiay, aportando asi una definicién totalmente nueva. Un capitulo de las Analectas, que de manera excepcional no contiene ninguna conversacién, describe con sencillez la supuesta conducta del propio Confucio en la vida diaria, una conducta que, al mismo tiempo, puede reconocerse facilmente como la ideal del «noble». Tras ello no se oculta nada més que un nuevo indicio de la inherente pretensién al trono que Confucio parecia tener en virtud de su intachable puesta en practica de la «humanidad». 10. Lunyw 11.12.Historia de la filosofia china La nobleza, a la que todo individuo podia sentirse encumbrado gracias a su mera naturaleza humana, exigia, a su vez, una redefi- nicién de la aristocracia realmente establecida y, en definitiva, de la monarquia. La legitimacién puramente carismatica, que al inicio no requeria mayores especificaciones, que estaba sujeta Gnicamente al «mandato del cielo» y que muy al comienzo quizi consistié en una especie de «gracia divina», no podia sostenerse ya bajo estas nuevas condiciones. Con anterioridad a Confucio, aunque con él de manera cada vez més decidida, se impuso el punto de vista de que el mandato divino del soberano estaba ligado a determinadas cualidades morales, es decir, que, de forma ideal, el mejor en el sentido moral era al mismo tiempo el rey elegido (0 mejor quiz4, favorecido espontaneamente) por el «cielo». Hubieron de trans- currir, por lo demis, algunos siglos antes de que esta concepcién confuciana se impusiera por completo en China; en el periodo sub- siguiente experimentaria todavia las transformaciones mis diversas. En principio, perduré hasta Ja época moderna y ejercié incluso un profundo impacto en los representantes de la Ilustracién europea, sobre todo en Francia, donde desde el siglo xvii se tuvo conoci- miento del confucianismo a través de los misioneros jesuitas. El distanciamiento con respecto a la fe sobrenatural y la orientacién hacia el humanismo los indujo a ver en Confucio al mas aclamado testigo de sus propios ideales. JERARQUIA Y RITUAL Igual de caracteristicos que los rasgos descritos, que en cierto senti- do podemos considerar progresistas, fueron los rasgos conservadores de Confucio, con los que precisamente se dio a conocer como re-novador. Y son éstos los que se han establecido como parti- cularmente tipicos del confucianismo. En definitiva, todos ellos pueden reducirse a un principio fundamental: no desarticular las 66HIT. Confucio y el inicio de ta filosofia china antiguas estructuras del orden, que estrictamente hablando, se ha~ bian tornado obsoletas por causa de las nuevas ideas, sino mAs bien mantenerlas intactas en la medida de lo posible. O bien habia que dotar dichas estructuras de un sentido nuevo (que se presentaba como su sentido «originario»), o debian preservarse en virtud de su edificante belleza per se. Esta tendencia se muestra ya en el «relleno» que se hizo del concepto genérico de «humanidad» mediante un diversificado cata- logo de virtudes. Este no presenta caracteristicas igualitarias —como quiz podria creerse en referencia a un concepto de humanidad de resonancias democraticas—, sino absolutamente jerarquicas. Esto se percibe de modo mis evidente en el concepto de amor, des- compuesto en componentes individuales; este concepto es el mas importante para la «humanidad» (a menudo traducido sencillamente como «amor al ser humano»). Como punto de partida y también clave se enuncia la «piedad filial» (xiao), la cual (aunque Confucio no lo mencioné en ninguna parte y sdlo mucho mis tarde se planted como problema) es una conquista humana particular precisamente por estar en oposicién a los logros otorgados por naturaleza. Tam- bién las restantes formas de amor, el amor al hermano mayor (ti), la lealtad al principe (zhong) y la correspondiente preocupacién de éste por sus sabditos (shu) tienen el mismo caricter relativo a la po- sici6n social (de manera predominante, orientadas desde abajo hacia arriba). Por consiguiente, la jerarquia tradicional no se atenud ni mucho menos se suprimié, sino que tinicamente se fundamenté de manera distinta, a saber, sobre la ética y, por tanto, sobre una base mucho mis vulnerable. Es curioso que la falta de sinceridad oculta en este enfoque, que el confucianismo habria de padecer durante toda su vida, no fue reconocida de antemano por sus propios se- guidores. Lo cierto es que, por un lado, del acervo del concepto de humanidad formaban parte también las virtudes como «fiabilidad» 0 «sinceridad» (xin), «franqueza» u «honradez» (zhi; el signo antiguo muestra un ojo y una raya recta ¥), y, segiin parece, Confiucio daba 67Historia de la filosofia china también gran valor a la rectificacién de los nombres (zheng ming). Asi, se cuenta que en una ocasién se quejé de que una determi- nada vasija de bronce llamada gu (*kwo) se pronunciase todavia igual que «calabaza», gua (*kwA) {de la cual dicha vasija provie- ne etimolégicamente] y de que ademas, en la escritura, apareciese como combinacién de los pictogramas empleados para «calabaza» y «cuerno (de beber)» (como si nosotros nos quejasemos hoy de que al l4piz se le siga amando «lapiz» aunque, la mina ya no es de plomo).* Por otra parte, sin embargo, en las Analectas se halla una anécdota que arroja una luz significativa sobre la ética confuciana y que en la China moderna se menciona con preferencia en contra del confucianismo en su conjunto: El principe de She dijo a Confucio: «En nuestra tierra hay hombres muy honrados (zh). Si el padre le ha robado a alguien un cordero, el hijo testimonia [en su contra]. Y entonces dijo Confucio: «En nuestra tierra los honrados son de otra manera. El padre encubre al hijo, el hijo encubre al padre. Ahi radica su honradez.»!” El amor a la verdad —y con él, expresado de forma algo exagerada, la verdad misma— tenia que retroceder, por tanto, frente a otros valores, como el amor a los padres. Y lo mismo ocurrié en lo rela- tivo a ciertos rituales de antigua tradicién que hundian sus raices en la imagen prehumanista del mundo que el propio Confucio puso todo su empefio en desintegrar. Muy oportuna es, en este caso, otra anécdota de las Analectas, en la que casualmente también interviene un cordero: [El discipulo] Zigong queria suprimir el sacrificio de un cordero du- rante la ceremonia que proclamaba el inicio del mes. Dijo entonces 11. Lunyw 13.18. * Bleistft,eapiz» en alemn, significa literalmente epunta de plomo» (N. del T-) 68II. Congfiucio y el inicio de la filosofia china Confucio: «Mi querido Si [es decir, Zigong], tt lo lamentas por el cordero, yo lo lamento por el ritual.'? La actitud prudente y esquiva antes que realmente ilustrada, adop- tada por Confucio con respecto al mundo de los dioses, los espiritus y los muertos tuvo su causa, sin duda, en este «lamentarse» y en las ceremonias relacionadas con el mismo. En otra ocasién parece que Confucio, al examinar el proverbio «El sacrificio es lo mismo que la existencia», asi como la interpretacién de su uso: «El sacrificio a los dioses es lo mismo que la existencia de los dioses», dijo corrigien- do: «Si nosotros [mismos] no estamos presentes en el sacrificio, es como si el sacrificio no existiese».!> También en este caso se trataba de salvar el ritual en cuanto tal, aunque desplazando su significado desde el ambito sobrenatural al puramente humano. Esta singular actitud, la cual, vista desde fuera, supone de nuevo cierta falta de sinceridad en su intento de mantener un sistema ritual completamente vacio de sentido, no se basa sélo en motivos nostal- gicos o estéticos. Al parecer, est4 asociada mis bien a la conviccién de que en el rito, en su sentido m4s amplio —empezando por las buenas maneras a la hora de comer y extendiéndose hasta el culto divino, el cual, en el fondo, no precisa en absoluto la existencia de un dios—, se trata de algo mas que de lo puramente externo. Por utilizar una imagen de este punto de vista, el comportamiento no es e] atuendo, sino la piel del ser humano, sin la cual no puede vivir y que, por supuesto, puede también influir en su cuerpo. Segura- mente, la conviccién de que todo tipo de educacién y formacién tendria que ir tanto desde fuera hacia dentro como desde dentro hacia fuera no fue defendida exclusivamente por el confucianismo, sino también por muchos otros filésofos chinos (y seguramente también por otros de fuera de China). Pero quiza en ninguna otra 12. Lunyu 3.17. 13. Lunyu 3.12. 69Historia de la filosofia china cosmovision haya desempefiado un papel tan sobresaliente. El ce- remonial mediante palabras y gestos pudo independizarse y llevar su propia vida durante un tiempo prolongado, manteniéndose, sin em- bargo, indisolublemente unido a una determinada actitud interior fundamental, ya se tratase de cuestiones de etiqueta, tras las cuales se ponia en peligro en no pocas ocasiones el propio «rostro», ya de las costumbres del luto, las cuales dieron continuidad del modo mas inmediato a liturgias originariamente religiosas y que quiz4 por eso ocuparon una posicién central dentro de la compleja variedad de los rituales chinos, Para Europa parece que esta China confuciana determinada hasta ese punto por la etiqueta —y en un principio sdlo se conocia esta China «oficial»— fue de igual manera motivo de admiracién y de diversién: las personas se entusiasmaban con aquel orden modélico y se divertian con ese amaneramiento propio de marionetas, aun cuando —o precisamente porque— el rococé, el estilo que con mayor intensidad se ocupé de China, comprendié muy bien el sentido del ceremonial. En la propia China, los taoistas no han dejado nunca de burlarse de los confucianos por causa de un ritual en el que los cuerpos avanzan a pasitos cortos y acttan como autématas. Pero no puede pasarse por alto el hecho de que el confucianismo debja en buena medida su increible capacidad vital a este énfasis puesto en el ritual. Ciertos rituales que habian perdido ya su sentido original cuando Confucio comenzé a pre- servarlos no podian, dicho a grandes rasgos, perder ya su sentido, pues sencillamente lo portaban consigo. Estos ritos fueron quiza desde el principio cAscaras secas, pero unas cascaras que, sin embar- gO, proporcionaron cierta orientacién y que, en algunas ocasiones, con sorprendente constancia, pudieron convertirse en puntos de cristalizacién de nuevas estructuras. Y no es seguro en modo al- guno que la doctrina de Confucio, cuya muerte se ha anunciado de manera tan reiterada en los tltimos cien afios, haya, en efecto, muerto definitivamente. 7°