Capitulo XI Las doctrinas budistas fundamentales SUFRIMIENTO Y REENCARNACION Hasta qué punto el budismo ha de clasificarse, por su origen, como una filosofia 0 como una religién es nuevamente una cuestién que no puede resolverse de forma sencilla. A favor de la primera con- cepcién habla, entre otras cosas, su enfoque por completo racional; a favor de la segunda su pretensién de redencién, muy importante en la medida en que limité el interés de la filosofia budista a este objetivo. Puesto que una separacién semejante entre religion y fi- losofia (aunque se haya escrito mucho sobre la misma) ha sido en el fondo propuesta sdlo desde el exterior y no podria captar de ningan modo todas las variantes del budismo, ella misma tiene en el fondo una importancia secundaria. Asimismo, la cuestién acerca de c6mo ha de calificarse, en este sentido, el budismo «originario» no puede responderse, pues dicho budismo es apenas comprensible, ni tampo- co puede deslindarse de sus elaboraciones posteriores. El conocido experto en budismo Edward Conze escribié una vez: Reconozco que no sé qué es en realidad la doctrina originaria del budis- mo. No obstante, contemplar toda la historia posterior del budismo sélo como una degeneracién de su doctrina originaria seria lo mismo 191Historia de la filosofia china que si uno pretendiese considerar una encina como la degeneracién de una bellota. A pesar de todo, puede distinguirse, sin duda, un nucleo de la doctrina budista, una especie de simiente a partir de la cual, para permanecer en la imagen empleada, crecié un brote que se ramificé después en las direcciones mas diversas. Este nucleo lo forma, de manera evidente, desde un punto de vista puramente histérico, la figura del propio Buda Gautama histérico, que vivi6 en la India nororiental aproximadamente en los afios 560-480 a. C. Y, sin embargo, desde un punto de vista filos6fico, este nticleo lo consti- tuyeron las «Cuatro verdades sagradas» que, segtin se cuenta, Buda proclam6 por primera vez tras su iluminacion bajo el arbol llamado Bodhi, en Benarés. El enunciado de esta doctrina fundamental es el siguiente: 1) ¢Qué es el sufrimiento? El nacimiento es sufrimiento, la edad tam- bién, la enfermedad también, la muerte también. También el estar unido a lo no-amado y el estar separado de lo amado es sufrimien- to. ¥ el que uno desee y anhele algo y no lo consiga, también esto es sufrimiento. En suma, por tanto: las cinco ramificaciones del apego a lo terrenal son sufrimiento. Esto es el sufrimiento. 2) ¢Cual es el origen del sufrimiento? Es esa sed que conduce de una reencarnaciOn a otra reencarnacién, acompafiada de alegria y pasion, la que aqui y alla encuentra alegria: la sed de placer, la sed de llegar a ser, la sed de que se detenga el devenir. Este es el origen del placer. 3) gCual es la cesaci6n del sufrimiento? Es precisamente la represion y anulacién integra de aquello que conduce de una reencarnacién a otra reencarnaci6n, lo acompaiiado de alegria y pasién, aquello que encuentra aqui y alld su alegria, la sed que emerge con el nacimien- to y que retorna con la muerte. Esta es la cesacién del suftimiento. 4) ¢Cuil es el camino que conduce a la cesacién del sufrimiento? Es la senda sagrada de las ocho partes, lo que quiere decir: fe correcta, 192XI. Las doctrinas budistas fundamentales pensar correcto, hablar correcto, obrar correcto, conmemorar co- recto, empefio correcto, vida correcta, y correcta inmersién. Este es el camino que conduce a la cesacién del sufrimiento. De estos escritos, los mas fundamentales entre todos los textos bu- distas, se infieren ya dos caracteristicas tipicas de esta doctrina: por una parte, en el aspecto formal, el fuerte cardcter clasificador, en el cual los nmeros desempefian un papel muy destacado —una caracteristica que, como mencionamos con anterioridad, si bien estaba ya presente en la filosofia china, no lo estaba en esa medi- da; con seguridad, del budismo recibid, en este sentido, toda una serie de impulsos potenciadores. La otra caracteristica concierne al contenido y estriba en la considerable dependencia de las antiguas concepciones indias. De hecho, el budismo no surgié en un espacio vacio, sino que se construy6 sobre la antigua filosofia de los Vedas indios y sobre el brahmanismo en sentido amplio. Su definitivo distanciamiento de este ultimo tuvo lugar, a decir verdad, mediante el rechazo de los escritos sagrados tradicionales, que casi con certeza propicié con el tiempo el aislamiento cultural del budismo en su propia tierra natal. Con todo, el brahmanismo y el budismo tenian en comun pensamientos tan elementales como la idea de redencién y la idea (aunque muy modificada) de la reencarnacién. Pero en los detalles, el budismo resulté ser el mas aguerrido adversario del brahmanismo al intentar despojar a éste del fundamento de sus ideas esenciales. En la propia India, por lo demas, a la victoria inicial acabé por suce- derle el destierro total ocasionado por un brahmanismo reformado como hinduismo. Es sabido que sdlo en el extranjero sobrevivié en diversas tradiciones: en Sri Lanka y en el sureste asiatico; en el Tibet y en Mongolia, y, por ultimo, en China y en Jap6n. Desde la perspectiva de la historia de la filosofia y de la religi6n chinas (y, en general, de Asia oriental), debe, no obstante, destacarse que el budismo no se limité a introducir en China sus propias doc- 193Historia de la filosofia china trinas en las mas diversas variantes, sino de forma indirecta también elementos del antiguo sistema de pensamiento indio, que habia sido, a su vez, antepasado y antagonista del budismo. Este hecho tiene un significado trascendental en la medida en que (como veremos mis adelante en una mirada retrospectiva a las repercusiones del budismo sobre la filosofia china) algunas ideas impugnadas por este pensamiento en China tenian raices particularmente profundas; al- gunos malentendidos fueron tan efectivos en algunos 4mbitos como lo fue la verdadera comprensi6n. Pero, en otro orden de cosas, ademis de las formas previas que le eran inherentes, el budismo se convirtié en vehiculo de concepciones occidentales extrafias a la cultura china que penetraron en el Reino del Medio (China) por las puertas que esta corriente abrié de par en par. Tres ideas que en si no son budistas, sino prebudistas, pero que, sin embargo, llegaron a China junto con el budismo, resultaron ser en especial influyentes. La primera de ellas consiste en la idea de la reencarnacién en forma de una verdadera «transmigracién de las almas», segtin la cual un alma indestructible debia recorrer un sin- numero de existencias en los planos mis diversos. Esta idea se habia impuesto en gran medida en la filosofia india. Vinculada a ella estaba el concepto del karma (karman), una herencia semejante al destino y condicionada por la ley de causa y efecto de las encarnaciones precedentes, idea que ofrecia una explicacién sencilla de toda situa- cién vital injusta. Esta teoria de la transmigracién de las almas y de Ja represalia parecia atractiva no sdlo por esta razén —mis atractiva, en todo caso, que la idea de la represalia confuciana que hemos ha- lado en ocasiones y segan la cual los pecados de los padres habian de transmitirse a hijos y nietos—, sino también por su grandiosa concepcién del propio Yo que se desplegaba en las reencarnaciones como si de eones se tratase. La segunda nocién concernia a la idea brahmanica de que brahman, la fuerza eterna, absoluta e inmutable, subyacente a todo ser y, en ocasiones, personificada también como divinidad, era idéntica al Yo de cada individuo singular, de manera 194XI. Las doctrinas budistas fundamentales que también el conocimiento del propio Yo coincidia con el del brahman y conducia a una reunificacién de ambos y, al mismo tiem- po, a la «redencién». La tercera idea provenia de la escuela india de Samkhya, que desarrollé un sistema dualista de forma paralela al sistema monista y brahmanico en sentido estricto. Conforme a esta idea, el ser se componia, por una parte, de un sinnimero de almas (purusa) eternas e indestructibles y, por otra parte, de infinitos elementos materiales y mentales (guna). En todos los seres humanos se encontraban unidos entre si, durante su vida, el alma y estos ele- mentos fisicos y psiquicos. Su unién se desintegraba con la muerte, pero se recomponia de nuevo una y otra vez en la reencarnacién, en la cual el alma era el portador del karma. El alma, por principio completamente inactiva, no era reconocible de manera inmediata, sino que sdlo se proyectaba en el intelecto (al que le confiere una funcién mediadora) como sobre una pantalla. La redencién, aqui en el mas genuino sentido de la palabra, consistia en que el alma se desprendiese de los elementos fisicos y psiquicos, lo cual podia alcanzarse mediante ejercicios de yoga corporales y espirituales de dificultad creciente (y por los cuales en concreto el alma se tornaba perceptible). EL No-yo [LA NEGACION DEL YO] Y LA DOCTRINA DEL DHARMA La concepcién de un Yo estable, cerrado y que se manifiesta en el «alma», comin a todas estas ideas, constituy6 un principio cuyo rechazo por parte del budismo hizo que éste se distanciase del resto de sistemas de pensamiento indio, los cuales, pese a todas sus dife- rencias internas, representaban, no obstante, cierta unidad en virtud de una tolerancia casi infinita. No fue hasta dar este paso, con el cual estaba asociado necesariamente el mencionado distanciamiento con respecto a los escritos indios sagrados tradicionales (los Veda 195Historia de la filosofia china en su sentido mas amplio), que el budismo se establecié como una cosmovisién por completo nueva. La doctrina de la negacién del alma o del No-yo (negacién del Yo), anatman, es, de hecho, el centro de la filosofia budista, aun cuando, debido a su caracter abstruso y contrario al sentir espontaneo, fue a menudo relegada a un segundo plano, de modo que las antiguas ideas indias que acaba- mos de describir a grandes rasgos pudieron manifestarse una y otra vez. En todo caso, la doctrina de la negacién del alma solo puede entenderse sobre el telén de fondo de que el mundo se compone de un sinniimero de elementos o impulsos individuales (por asi decirlo, de corpisculos y ondas a la vez). A estos elementos se les denominé dharma, si bien este término involucraba aun una serie de conceptos muy diferentes. La permanente polisemia de determinados términos lingiifsticos con significados y contenidos muy diversos supone, ademas, por regla general —como con tanta frecuencia ocurre en la filosofia—, uno de los obstaculos mayores para la comprensién del budismo, aunque haya sido al mismo tiempo la causa de su elasticidad y versatilidad inauditas. Las doctrinas del dharma y del andtman estan, en cierto modo, relacionadas entre si y surgieron con cierta interdependencia. En torno a ellas giraron, en definitiva, todas las discusiones filoséficas y en su interpretacién se separaron también los caminos de las distintas escuelas budistas. A pesar de todo, puede distinguirse una especie de idea medular que puede servir como punto de partida de todas las concepciones posteriores. En su evolucién, desde la fisiologia y la psicologia, pasando por la teoria del conocimiento, hasta la metafisica y la doctrina de la re- dencién, puede exponerse del modo siguiente (si podemos basarnos aqui en la exposicién, todavia no superada, de Otto Rosenberg: Die Probleme der Buddhistischen Philosophie): La antigua filosofia india se dedicé siempre con enorme intensi- dad al andlisis del ser humano, en el cual éste —como hemos visto, por ejemplo, al mencionar la doctrina de la escuela Samkhya— se 196XI. Las doctrinas budistas fundamentales descomponia en sus partes integrantes, la parte espiritual y la mate- rial, que juntas se diferenciaban de un «alma» con cierta forma de punto que ya no podia descomponerse (ni tampoco cualificarse). Conforme a ello, la parte material del ser humano —en cada uno del mismo modo o de modo parecido— se compone de una com- binacién de elementos fisicos y psiquicos de los que forman parte tanto sus distintas partes corporales (piernas, brazos, etcétera) como también sus érganos sensoriales (ojos, oidos, etcétera), y, asimis- mo, por ultimo (y ha de destacarse porque para nosotros es algo inusual), todas las emociones y demas procesos psiquicos hasta la propia conciencia; todos los fendmenos psiquicos se asignan, por tanto, y a diferencia de nuestras nociones usuales y determinadas en gran medida por la expresién «psiquico», no al «alma», sino al cuerpo. Y, sin embargo, se traz6 una clara linea divisoria, en el sentido de un realismo ingenuo, entre el ser humano y el mundo exterior circundante que uno se limitaba a percibir. Las cosas ani- madas se componian del mismo modo de elementos materiales y espirituales, y las inanimadas, como por ejemplo el sol, tnicamente de elementos materiales. En la literatura escolastica budista, este modo de ver experimen- té un cambio decisivo, por el cual también se transformé, desde su fundamento, el contenido de todo el anilisis: ya no era «el» ser hu- mano por antonomasia el que era analizado, sino de forma mucho mis restringida el ser humano concreto que, en un momento dado, percibe un objeto determinado. Los érganos sensoriales ya no eran, por consiguiente, verdaderos érganos, como los ojos y los oidos, sino la capacidad o el acto de ver y oir. La consecuencia mas deter- minante de este cambio consistié en que el ser humano fue puesto de sibito en conexién con el mundo en el que vivia, de forma que en la problemitica fisica y psiquica precedente se entretejié, ahora también, la problematica epistemolégica. En consecuencia, se ana- liz6 en exclusividad al ser humano que observaba el sol, y no al ser humano y al sol por separado, aunque se acepté, asimismo, que el 197YY Historia de la filosofia china proceso de la mirada se descomponia en una cadena de instantes en los cuales tenia lugar nuevamente, una y otra vez, esta interaccién en gran medida complicada. Era evidente que, bajo esta dptica, el Yo o el alma del ser huma- no, aparentemente tan bien ensamblados, se descomponian. El Yo adopté una esencia caleidoscépica en virtud de la cual se formaban de forma nueva y constante no sélo las combinaciones de sus piezas sueltas, sino también (a diferencia precisamente del caleidoscopio) las piezas sueltas mismas: el ser humano representaba en cada ins- tante un conglomerado diferente de elementos sueltos. En éstos, lo Gnico consistente era el hecho de que se reunfan de una forma y manera conforme a la ley y de que —lo cual es muy importan- te— ninguno de los elementos sueltos podia desprenderse de un conglomerado y pasar a otro. A pesar de todo este fraccionamiento y volatilidad, cada uno de estos conglomerados transmitia su estruc- tura especifica y se transformaba de forma discreta a su manera. En su aparente persistencia, tanto el Yo como las cosas exteriores no eran, por el contrario, nada més que ilusiones. | Para dilucidar esta teoria, Otto Rosenberg utilizé y desarrollé un ejemplo que Eduard von Hartmann empleé una vez para de- mostrar de manera simplificada las diferencias entre el realismo, el idealismo y el realismo trascendental: cuando dos personas miran una mesa en una habitacién, desde la perspectiva del realismo se trata sencillamente de una mesa y de dos personas. Desde la pers- pectiva del idealismo, son dos mesas (las representaciones que se hacen ambas personas), asi como cuatro personas (a saber, las re- presentaciones correspondientes de ambas personas de si mismas y de la otra persona). Desde la perspectiva del realismo trascendental, se encuentran en ese lugar tres mesas (una como cosa en si y dos como representaciones), asi como seis personas (dos respectivamente como cosas en si y cuatro como representaciones de si mismas y del otro). Desde el punto de vista del budismo, sin embargo, tenemos seis —dicho en términos budistas— «ilusiones» ante nosotros, que 198XI. Las doctrinas budistas fundamentales en si mismas estan compuestas, una vez mas, de manera muy com- plicada, a saber, respectivamente, dos ilusiones persona~mesa, dos ilusiones persona-otro y las dos ilusiones que cada persona tiene de si misma. Visto de modo superficial, opina Rosenberg, este modo de ver podria denominarse «idealismo trascendental». Y, sin embar- go, observado con mayor detalle, no puede en absoluto clasificar- se como «idealismo», pues para el idealista también los elementos sueltos, tipicos de la mesa (como la erectitud» o la «dureza»), han de considerarse representaciones subjetivas, mientras que para el budista (en forma de lo «visible» o lo «palpable») no pueden bajo ningtin concepto atribuirse a la conciencia. Son mas bien elementos tan independientes como la propia conciencia. Una mesa cerrada «sobre si misma» no existe, pues los elementos objetivos de ésta no pueden desligarse de los subjetivos de la persona respectiva que mira la mesa. Todos estos elementos forman correlatos equivalentes que pueden reducirse unos a otros. LA DOCTRINA DEL DHARMA Y LA REDENCION La subsiguiente e inevitable pregunta por la naturaleza de los «ele- mentos» conduce de inmediato al ambito de la metafisica. Al prin- cipio se respondié de un modo superficial: los elementos, surgi- dos en el momento, son funciones de algo subyacente, de algo trascendente, absoluto, inaccesible al conocimiento, pero por ese motivo, en verdad real. También en este sentido no puede a priori catalogarse el budismo como «idealismo», pues la percepcién de la mesa de la que acabamos de hablar, si bien es una ilusién, no es una alucinacién. No es in toto un producto de la conciencia, sino que tras la mesa hay algo en efecto real. O bien, por decirlo mediante una formulacién budista: si en la oscuridad veo una serpiente que después resulta ser una cuerda, la cuerda existia en verdad de todas maneras. 199Historia de la filosofia china En lo que concierne a esta «realidad verdadera» subyacente a estos elementos reunidos en los distintos momentos en figuracio- nes individuales, en «remolinos» de forma estructural, las opinio- nes de las distintas escuelas budistas divergian hasta tal grado, que el concepto de «realidad» empezé, en gran medida, a diluirse de nuevo y a transformarse en su contrario. En esencia, existieron tres tendencias fundamentales que encontraremos atin por separado y con algunas variaciones. Las dos primeras son muy antiguas, la tercera es hasta cierto punto reciente. Segiin la primera tendencia, ya descrita y, de hecho, la més antigua, cada uno de los elemen- tos que emerge en los instantes era la apariencia de un «portador verdadero y real, respectivamente unico y unido a él con firmeza, en concreto su «dharma. El hecho de que al dharma se le llamase en su origen «portador» (utilizado primero, por lo demis, en un contexto algo diferente) demuestra a las claras el caracter originario de esta tendencia. Podria denominarse realista y pluralista al mismo tiempo. La segunda tendencia se dedujo de la consideracién de que la realidad efectiva no era reconocible en el fondo por detras de los remolinos elementales, sino que era de tal indole que «las palabras se detienen ante ella», ante su «vacuidad» por principio (Sinyata, de sinya, vacio). Esta vacuidad, que también puede en- tenderse como ausencia de atributos, excluye asimismo que pueda decirse cualquier cosa sobre el Ser 0 el No-ser de estos remolinos elementales, a excepcién de que esta «vacuidad» se desplegé en el mundo de manera inexplicable. La tercera tendencia representé la concepcién de que no habia en absoluto ningiin portador real por detras de estos remolinos elementales —en otras palabras, que no existia dharma alguno. Segiin esta tendencia, todos los elementos aparentes serian mas bien meras representaciones que provendrian de un recipiente imaginario cuya superficie experimentaba cierta agitacion. Este recipiente se denominé «conciencia-almacém (alaya~ vijfiana, Rosenberg: «camara del tesoro-conciencia»). Pertenecia de forma especifica a cada ser vivo (en apariencia) individual, pero 200XI. Las doctrinas budistas fundamentales reunia de nuevo todas las representaciones en un recipiente coman. Esta tendencia puede catalogarse como idealista y, en cierto sentido, también como monista. A pesar de estas tendencias fundamentales tan divergentes, ra- mificadas todavia més en las distintas escuelas posteriores, hubo con respecto a los pensamientos de redencién, primordiales siem- pre y en todas partes, muchas caracteristicas sélidas comunes. Estas consistieron en el convencimiento de que los elementos, en sus figuraciones y remolinos, y con total independencia de cémo los expliquemos, representaban la expresién de una agitacion profun- da en el Ser o en la representacién mental, que en todo caso era experimentada por el ser vivo como algo doloroso. Esta agitacién, de hecho, no era —jlo cual es muy importante!— el resultado de un error cualquiera incorporado desde fuera y, por tanto, no habia surgido tampoco en un momento o en un lugar cualesquiera, sino que estaba presente desde un principio en el sistema en su conjunto; no habia, por consiguiente, ningtin «pecado original» de la indole que fuese. Y, sin embargo, por otra parte, esta agitacién dolorosa tampoco era insuperable, sino que podia, de hecho, erradicarse y alcanzarse con ello el estado de nirvana. Resulta innecesario decir que este nirvana no podia asentarse en ningun lugar. Y, sin embar- go, estos estados complejos del Ser o de la representacién mental (por evitar aqui la palabra «ser individual» pues debe mantenerse siempre la idea fundamental de la «negacién del Yo») que habian alcanzado el estado de sosiego absoluto estaban desvinculados del mundo fenoménico y, en cierto modo, estaban del todo separados del él. Este estado se denominé también, cuando hacia referencia a una entidad individual, «Ser-asi» (tathata), una expresi6n muy discutida que pretendia subrayar la ausencia de cualidad o tam- bién la cualidad total de este estado. De ella se dedujo la expresi6n tathagata que, traducida de forma literal, significaba «Lo proximo asi existente» y representaba el titulo honorifico mAs elevado de Buda. 201Historia de la filosofia china De la concepcién del nirvana y del «Ser asi» se deduce también de forma légica y necesaria que no sdlo existié el Buda Gautama histérico, sino incontables otros Budas antes que él, y que a él le suceder4n, asimismo incontables Budas; la expresién «Buda» es vali- da por principio para aquellas personas que han alcanzado el estado de «Ser asi». Sin embargo, existieron tres jerarquias distintas: 1) los Budas propiamente dichos, en el sentido mas elevado, de los que formé parte también el Buda histérico, los cuales no s6lo alcanzaron de forma independiente este estado supremo, sino que también se lo ensefiaron a otros; 2) los «Budas privados» (Buda pratyeka), que si bien lo alcanzaron de forma independiente, mantuvieron su co- nocimiento en cierto modo para si mismos, y 3) los «santos» (arhat), que lo alcanzaron sélo gracias a las ensefianzas de los demas Budas supremos. La conviccién vinculada al concepto de nirvana de un defini- tivo retraimiento de los Budas con respecto al mundo fenoménico trajo consigo, no obstante, en el Mahayana, una de las tendencias principales del budismo que habria de examinarse con igual rigor, una nueva distincién: Puesto que esta desaparicién era, cuando menos desde el punto de vista religioso, dificilmente soportable para los creyentes, se desarrollé una doctrina que hablé de «tres cuerpos» (trikdya) de Buda. Conforme a ella, un cuerpo de Buda, denominado cuerpo dharma (dharma-kaya), debia alcanzar dicha es- fera de lo absoluto en la cual no podia ser afectado ya por el mundo fenoménico. Este cuerpo penetraba hasta tal punto en lo abstracto ¢ inmenso que en algunas de sus formas casi se lo identificé con el nirvana mismo e incluso con una especie de alma universal muy parecida al alma universal de los brahmanes. Un segundo cuerpo de Buda, denominado «cuerpo de la bienaventuranza» (sambhogakdya), consiste en las esferas mas elevadas del mundo fenoménico, asi como en los cielos budistas, y en éstos es capaz de un intercambio de ideas con las entidades supremas. Por ultimo, en un tercer cuerpo, con el nombre de «cuerpo de sombra» (nirmanakaya), aparece Buda en 202XI. Las doctrinas budistas fundamentales el mundo fenoménico habitual como profesor y modelo a seguir. Este cuerpo, que es el resultado de la mera representacién mental que se hace la personalidad que se encuentra con él y que, por ello, slo representa algo similar a una «sombra», permanece en esta for- ma en condiciones de indicar a los seres humanos el camino hacia el nirvana. MAHAYANA E HINAYANA El problema de cémo producir un vinculo entre el plano del nirva- na y el mundo fenoménico, y, al mismo tiempo, entre los Budas y los seres humanos, subyacia en gran parte también por detrés de la decisiva divisién que se habia insinuado ya en el budismo del siglo uta. C. en territorio indio: la divisién entre el budismo del «ve- hiculo pequefio» (Hinayana) y del «vehiculo grande» (Mahayana). Si bien existia una tercera tendencia principal, muy posterior, la del «vehiculo adamantino» (Vajrayana), que poseyé fuertes componen- tes m4gicos y desempefié cierto papel como «tantra», en especial en el Tibet, apenas puede considerarse parte del Ambito de la filosofia en sentido estricto y tuvo también una magnitud mucho menor que el Hinayana y el Mahayana, bajo los cuales se desarrollaron, ademas, toda una serie de diversas escuelas respectivas. La doctrina del Mahayana puede verse como una especie de movimiento democritico e incluso social en cierta manera frente al Hinaydna més antiguo, elitista y egoista. Oponia a la figura del arhat, del «santo» que ha alcanzado el estado de nirvana y lo hace efectivo slo en él, la figura del bodhisattva, que también ha conseguido ac- ceder a este estado, pero que, al estar el acceso al nirvana asociado a la completa desvinculacién del mundo fenoménico, renuncia de forma deliberada a este ultimo paso, a la desaparicién en el nirvana, para poder ayudar a otros seres vivos. De este modo, el budismo obtiene un elemento de calidez, en concreto de amor, que en esta 203Historia de la filosofia china forma no le habia sido inherente al principio y que en si no resulta en absoluto facil de explicar, pues la liberacién con respecto a toda forma de atadura, siendo toda forma de afecto, en definitiva, una forma de atadura, representa una de las ideas fundamentales del budismo. Junto con la idea del bodhisattva, el budismo Mahayana introdujo también el pensamiento intimamente unido a esta idea de que no sdlo -—-como en el budismo inicial— los miembros de la comuni- dad monistica (sangha), sino, en principio, todos los seres humanos, gozaban de la posibilidad de alcanzar el nirvana —una concepcién que, en cierta manera, implicaba una desvalorizacién del monacato y el aumento del valor del laicado. Si bien el budismo en casi todas sus formas penetré en China y en el este asiatico, visto en su con- junto, sus versiones Mahayana tuvieron un éxito considerablemente mayor que las versiones Hinaydna. Incluso podria decirse que, en la sociedad china, en la cual la familia, el grupo y la sociedad desem- pefiaban un papel esencial, el budismo en su variante Hinaydna, con el monacato como niicleo absoluto, nunca se habria podido imponer en la misma medida. A pesar del desdoblamiento del budismo en dos tendencias que habia tenido lugar con anterioridad a su propagacién por Asia oriental, Mahayana e Hinaydna se consideraron en esta regién en lo esencial como una tinica religién. Ello se habia constatado ya en los elementos comunes de la mds elemental de las doctrinas, a saber, la de la «senda de ocho partes» que habia sido proclamada junto con las «cuatro verdades sagradas». A pesar de su articulacién en ocho partes, dentro de las cuales se asignaba una importancia particular a la «fe correcta», al «empefio correcto» y, por ultimo, a la «correcta inmersién», habia en el fondo dos aspectos principales del camino de salvacién que en la practica destacaban mAs que todos los demas: el «conocimiento» (prajfia) y la «meditacién o inmersién» (dhyana). Si bien es innegable que formaban un conjunto, podian, sin em- bargo, contemplarse por separado y, de hecho, recibieron diversos 204XI. Las doctrinas budistas fundamentales énfasis por parte de las distintas escuelas budistas. Cada uno de los aspectos podia reducirse al otro de manera inequivoca, aunque a través de un movimiento mental de sentido contrario: «cono- cimiento» significaba reconocer las «cuatro verdades sagradas», es decir, el caracter doloroso de la existencia, pero, al mismo tiempo, también su causa, fundamentada en la agitacién de los remolinos elementales y en su cardcter ilusorio, que remitia al camino hacia el gran sosiego del nirvana. La «meditacién», por otra parte, era una actitud y una prictica espirituales que contribuian de mane- ra inmediata al sosiego de los remolinos elementales ensamblados como seres individuales. Resulta también importante que, en la meditacién, se proporcionase, asimismo, de manera inmediata y mis all4 de la formulacién lingiifstica, la visién de la estructura y de la tensién causal de la existencia. Evidentemente, las doctrinas fundamentales del budismo, en la medida en que pueden de algin modo aislarse y aprehenderse, no deberian contemplarse en absoluto de una manera tan concisa y simplificada como hemos intentado hacer aqui. No obstante, quiza tenga sentido, si se parte del anilisis de las distintas escuelas budis- tas, buscar un punto de partida medular y comin a partir del cual puedan considerarse los problemas de la filosofia budista a grandes rasgos y en un contexto mas amplio. Este punto de partida lo aporta de modo innegable la doctrina del dharma que hemos visto con ma- yor detalle en los comentarios anteriores. Aun cuando el concepto de dharma haya recibido interpretaciones tan opuestas que casi se re- voca a si mismo, y aun cuando, desde el punto de vista del lenguaje, muestre un abanico de significados muy amplio, se puede, por el contrario, deducir a partir de ambos factores la importancia funda- mental que ha tenido para la filosofia budista: en la légica, dharma significé en primer lugar y, en su origen, «propiedad», «atributo» o también «predicado». En la filosofia budista, pasé a ser, en segundo lugar, «portador de su rasgo especifico». No obstante, en la medida en que la esencia de los dharma se consideraba incognoscible (si se 205Historia de la filosoffa china quiere: por ser trascendente), los mismos dharma no se designaron ya, en tercer lugar, como dharma, sino sdlo como «manifestaciones de los dharma» (propiamente hablando: dharma-laksana) que confor- maban el flujo de la conciencia. Dhanna es aqui, por ello, una espe- cie de forma abreviada de «manifestaciones de los dharma», aunque ambos conceptos no son idénticos; en este caso, pueden traducirse mejor mediante el concepto neutral de «elementos». En el caso del propio dharma o de sus manifestaciones como «elementos», el lugar mis importante lo ocupa en adelante, bajo el aspecto de la reden- cién, el dharma del «sosiego», que puede concebirse como nimvana- dharma; se trata del dharma por excelencia y asi aparece también, en cuarto lugar, el dharma en ocasiones como sindnimo de nirvana o, en quinto lugar, como sinénimo de lo «absoluto» por antonomasia (como, por ejemplo, en el caso del mencionado cuerpo-dharma de Buda). De aqui se deduce el muy comin sexto significado, a saber, «la doctrina de Buda», puesto que el nirvana representa el objeto eminente de esta doctrina. Con un aspecto sumamente descolorido aparece, en séptimo y Ultimo lugar, el dharma sencillamente como expresién general para designar «cosa», «objeto» y «manifestacién». En resumen, podria decirse que en el polimorfismo del con- cepto de dharma, el cual desempenié en la filosofia budista un papel tan fundamental, estaba presente ya el polimorfismo del propio budismo, que posteriormente —con 800 aiios de antigiiedad en el momento de su triunfo en China— se difundié por Asia oriental en una multiplicidad de doctrinas diversas. 206