ACTAS DE LAS XXV REUNIONES FILOSOFICAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA EL HOMBRE: INMANENCIA Y TRASCENDENCIA Volumen I Edicion a cargo de Rafael Alvira Dominguez con la colaboracién de Alejo José G. Sison. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, S.A. PAMPLONA, 1991EL HOMBRE: INMANENCIA Y TRASCENDENCIA _ LO MISMO Y LO OTRO (© LA TRASCENDENCIA DEL LENGUAJE EN LEVINAS) Xavier ANTICH VALEROfa mmploue , 144i LO MISMO Y LO OTRO (O LA TRASCENDENCIA DEL LENGUAJE EN LEVINAS) Xavier ANTICH VALERO 1. Planteamienco 1.1. Enunciado de la paradoja Poco alcance han tenido en nuestro pais los escritos filoséficos de Emmanuel Levinas, cuya metafisica consti- tuye, a nuestro juicio, uno de los pensamientos mds suge- rentes que la ultima mitad del siglo XX nos est4 deparando, y que corre el peligro de pasar desapercibido entre tantos "manuales" de presuntas modernidades y pensamientos débiles. Por nuestra parte, intentaremos recorrer uno de los temas que consideramos nucleates en la articulacién de su filosofia: el problema del lenguaje, en cuyo tratamiento, y desde una perspectiva originariamente heideggeriana, in- tentard fundamentar una critica contra las tan extendidas tendencias de la filosoffa analitica, que acaban convirtiendo al quehacer filoséfico en una reflexién inmanente sobre aquel instrumento que ha dejado de ser lo que nos permite apuntar hacia lo mas esencial de las cosas y expresarlo. Ac le Uaikeerided de Navitra , ad780 X.ANTICH El problema que nos proponemos tratar, aparece ya planteado en el Parménides platénico, donde de forma expli- cita se interroga por la presunta posibilidad de una meta- fisica: "jAdmites, en definitiva, una forma del hombre sepa- rada de nosotros y de todos los hombres que nosotros constituimos, esto es, una forma en s¢ del hombre, del fuego o del aire? ... He aquf, Parménides, una cuestién. que me ha dejado perplejo (év dnopia) repetidamente"!, Ya Platén, con el planteamiento de su quinta hipstesis (segiin la cual, si lo Uno es, debemos preguntarnos lo que pasa con lo que no es Uno), intuye que el problema radica en que lo Uno y tos otros que participan de lo uno no pueden encontrarse nunca reunidos. La paradoja en la que afirma hallarse repetidamente Platon, podria reformularse como sigue: por una parte, la verdad debe residir en la totalidad {una totalidad que integre el Uno/medida y todo aquello que es ordenado y regido por él); sin embargo, por otra parte, reconocemos nuestra propia singularidad, esto es, la exis- tencia en aquel dmbito desde el cual el propio acceso a la ver- dad aparece, de rafz, planteado como "problematico". La aporfa platénica viene a manifestarse asf en la busqueda misma de aquello Uno por relacién a lo cual fa diversidad adquiere sentido, puesto que aquello "otro" de las cosas singulares, que es el objeto de nuestra investigacién, acaba convirtiendo a estas cosas singulares, precisamente, en una "tendencia’ (0 "deseo", como lo llama Levinas) hacia algo que, desde su "alteridad" constitutiva, se definiré ine- vitablemente como inalcanzable. Levinas ha replanteado esta paradoja en la primera linea de Totalidad ¢ infinito, reto- méndola como punto de partida de su trabajo: "la verdadera metafisica ~nos dice esté ausente. Sin embargo, estamos en el mundo. La metafisica surge y se mantiene en esta excusa". 1. PLATON, Parménides, 130b.LO MISMO YLOOTRO (OLA TRASCENDENCIA DBL LENCUAIEENLEVINAS) 781 La verdadera ciencia del ser, en efecto, esté ausente, fuera de nosotros, porque se trata del conocimiento que debers integrarnos a nosotros como particularidad y conerecién del ser y a aquello por respecto de lo cual somo tales; sin eme bargo, como que estamos en el mundo, no podemos negligir la cuestién so pena de tener que guardar silencio acerca de todo aquello que nos rodea y de nosotros mimos. Asi, es porque somos "en" el mundo en sentido heideggeriano (esto es, no en. una mera relacién de yuxtaposicién con el mundo, sino habi- téndolo), por lo que nuestra relacién con las cosas acabarg levandonos a preguntar por ellas. Estando en la singularidad, concrecién y multiplicidad, nos descubrimos como constitutivamente dirigidos hacia la otra parte, aquella unidad "separada" por respecto de la cual “todo esto cobra sentido (lo "otro" en el lenguaje de Levinas, que emplearemos a partir de ahora). Efectivamente, consta, amos que no es aqui, entre nosotros, en la diversidad propia de lo finito y limitado, donde se da la verdad (“la verdad metafisica est4 ausente", nos ha dicho); sin embargo, esta- mos en el mundo, y esto nos revela a cada uno de nosotros como el "mismo" por excelencia, que se opone a lo "otro". "La modalidad del yo contra lo ‘otro’ del mundo, con- siste en morar, en identificarse existiendo alli en lo de st. El 'en lo de sf no es un continente, sino un lugar donde yo puedo, donde, dependiendo de una realidad que es otra, soy, a pesar de esta dependencia, libre'?, Es por ello que la modalidad de lo mismo que es el yo, consiste en la libertad de poseer, o sea, la libertad de sus- pender la misma alteridad de lo que s6lo es otro en un primer momento y otro en relacién sélo a mi. Ast, en primera instancia, el yo se enfrenta en realidad con un "otro" que sdlo €s otro en un primer momento y que es absorbido en el acto 2. Totalidad ¢ infinito, Salamanca, Sigueme, 1977, pég. 61. Todas ‘uestras citas del texto (simplificado a partir de que ahora como TI) remiten a esta edicién,182 X.annicH del yo que lo posee; sin embargo, no es respecto a este otro “absorbible" que surge de la paradoja, sino respecto a aquel total y absolutamente otro. Levinas estd cuestionando aqui la reabsorcién final de la dialéctica del ser y del conocimiento de Hegel, donde el objeto acaba por ser asumido por el sujeto; recordemos las dltimas paginas de la Fenomenologta del espiritu, donde -en palabras del propio Hegel-: "La cosa.es yo: de hecho, en este juicio infinito se ha superado la cosa; ésta no es en sf; sélo tiene signi- ficacién en el comportamiento, solamente por el yo y su telacién con él’. De hecho, si el objeto ha quedado reducido al sujeto es porque no era sino una proyeccién suya, con lo cual el pro- blema del conocimiento se mantiene intacto, porque radica 0, més propiamente, surge— en lo que es absolutamente otro, irreductible siempre en ultima instancia~ a mi. Anticipemos la pregunta que importa al tema que perseguimos: ;qué papel juega el lenguaje en el marco deli- mitativo de esta paradoja? jSer4 el mero espejo de nuestra impotencia solipsista? {O deberd convertitse -como una iltima esperanza de Hegar a las cosas- en el instrumento de aprehensién de lo otro gracias al cual trascendemos las barreras de la "mismidad" de nuestro yo? Llegados a este punto, es preciso abordar los caracteres constitutivos de la cognoscitividad (esto es, lo que distingue al sujeto cognoscente del que no lo es) y los de la indi- vidualidad. 1.2. La senal de la cognoscitividad Planteado el problema en estos términos, aparecen dos niveles que son los que, segdn Levinas, nos hacen luz sobre lo distintivo del sujeto pensante, en frente de lo que no lo es, y que ya aparecfa, indudablemente, en el ambito de lo queLOMISMOY LO. OTRO (OLA TRASCENENCIA DEL LENGUAJEENLEVINAS) 783. ee Sere ee eS Cees teee EE Heidegger llamaba "mundanidad’, aquel concepto ontoldgico, calificado de existenciario, que hace referencia a la estruc- tura de un elemento constitutivo del "ser en el mundo". Asi, lo que marca la distincién entre el puro viviente y el sujeto Pensante es, para Levinas, el cardcter de la relacién que la particularidad mantiene con la totalidad. Para el viviente, la relacién con los “otros" del mundo (aquellos que no son él) no es conciencia de exterioridad; lo que, para el pensante, se oftece para ser poseido, el viviente lo experimenta como consubstancial a él: los "otros del mundo" (otros que, para ellos, por supuesto, no son tales) son como unos alimentos de los que se nutre. Y es esta curiosa imagen la que, de nuevo, nos remite a Hegel, que la emplea, aunque con fines bien diferentes, cuando a propésito de la primera figura de la conciencia, la percepcidn , se permite, en clave de ironfa, una critica feroz contra los empiristas, a los que condena -como ¢s bien sabido- a un nivel de conciencia infe- tior al de los animales, puesto que incluso éstos, nutriéndose de lo que les rodea, son capaces de reconocer la no existencia del pleno ser en lo sensible. Hegel reconoce ast, incluso en los animales no racionales, un cierto desapego y distancia respecto de lo otro (un cierto reconocimiento de la exte- rioridad), quiads para mostrar la obviedad de la tesis que los empiristas combaten con tan obcecado entusiasmo: la nece- saria produccién de lejanfa respecto de lo que se nos enfrenta inmediatamente, como rasgo constitutivo de la racionalidad. EI viviente no pensante, por tanto, ignora el mundo exterior con una ignorancia absoluta debida a la ausencia del Pensamiento: no es que posea un pensamiento confuso, sino que no hay pensamiento; no se trata tampoco de una exis. tencia sin conciencia, sino de una conciencia sin exte- rioridad: la interioridad que, como veremos, opone al sujeto Pensante frente a la exterioridad, es en el viviente la ausen- cia de exterioridad. El pensamiento, por el contrario, empieza precisamente cuando la conciencia deviene conciencia de su particula-784 X.ANTICH eee aE EEE USE ridad, cuando concibe la exterioridad en cuanto tal: asi, en. un articulo de 1954 titulado Le Moi et la Totalité, sostiene: "En cuanto pensante, el hombre es aquel para el que el mundo exterior existe"3. 1.3. La seftal de la individualidad La singularidad de las cosas, de todo aquello que no es tun yo como pensante, un yo con conciencia de exterioridad, se define por aquello que marca la distincién con las otras cow cada cosa se distingue ~dentro de un todo- por su diferencia de lo otro. . ‘Sin embargo, el yo, consciente de exterioridad desde su status de pensante, se define en el todo por su Propia refe- Fencia a sf mismo, como si su auténtica modalidad consis- tiera en "identificarse existiendo en lo de s("4; al contrario de lo no-yo, que existe individualmente a partir de un sistema de referencias por respecto al cual se marca la distincién, el yo es "aquel ser cuya existencia consiste en identificarse, en tecobrar su identidad a través de todo lo que acontece"S, Y esta identidad que singulariza al sujeto pensante se opone a la tesis de Spinoza (a quien, en ocasiones demasiado apresu- radamente, se acostumbra a remitir como un antecedente Poderoso del pensamiento de Levinas); en efecto, para Spinozaé el entendimiento humano no es sino parte de un entendimiento infinito, de tal forma que expresa unos pen- samientos que, propiamente, no son pensados por él: ahi el lenguaje es una mera "figura retorica", en ningtin caso la manifestacién de la individualidad que lucha por reducir la distancia del mundo, la trascendencia del ser. Rewue de Métaphysique et de Morale, 4 (1954) 353-373. Tl, pag. 61. Th, pag, 60. Etica, I, Prop. XXXI; Il, Prop. 1.LOMISWOY Lo OTRO (OLA TRASCENDENCIA DEL LENGUAJEENLEVINAS) 785 Sin dejarse reducir al complejo de relaciones en las que se disolveria su individualidad, ef yo de Levinas est4, tam- big aqui, mucho més cerca del Dasein heideggeriano, pues "el ser ahi es un ente que en su ser se las ha relativamente ~comprehendiéndolo- a éste su ser"?, Recopilemos lo obtenido hasta aqut: habiendo plan- teado, en primer lugar, lo distintivo del pensante frente sl simple existente y, en segundo lugar, la referencia a si mismo del yo pensante como lo especificamente constitutive de su individualidad, podemos constatar que no aparece todavia aquf la problematica del lenguaje, sino, propiamente, s6lo la fase que lo precede, aquella en la cual se produce el conocimiento existencial del que surge mi diferencia de lo otro y que tan certeramente caracterizs San Agustin como ‘memoria sui; ya vio, con su particular agudez, que ahi no se da el mbito de lo proposicional y enjuiciativo, sino que el dominio de lo lingufstico viene luego como proyeccién de esta fase a la que ahora nos hemos dedicado. La memoria sui agustiniana es el presupuesto que permite y justifica el surgimiento del lenguaje como conocimiento de lo otro, o como conocimiento de sf mismo, pero "dicho* y expresado, en contra del presunto agustinismo que tan forzadamente quiere verse en Descartes, habria que recordar que éste sf que pondrfa el dominio de lo proposicional (y no de lo existente) en el comienzo absoluto que protagonizamos todos los pen santes, El lenguaje se descubre en cada uno de nosotros a partir de este primero y radical "ponerse ante s{ mismo’ que ¢s la memoria agustiniana (y que rondarfa lo que Kant, no sin ciertos "vaivenes te6ricos", Ilam6 apercepcidn trascen- dental). 7. Sery Tiempo, § 12.