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Introducción

La Revelación

Saludo

Recibe, amigo internauta, un saludo cordial. Tu interés por la formación teológica merece
nuestra felicitación. Quieres iniciarte o seguir profundizando en una de las dimensiones más
importantes de la fe cristiana, aquella que se expresa en la relación que los hombres tenemos
con Dios. El cristiano siempre ha querido razonar sobre su experiencia religiosa. El seguidor
de Jesús siempre ha querido, también, celebrar su fe en un Dios que se manifiesta y al que
podemos conocer por medio de su revelación.
Contenido de la asignatura
Has entrado en la asignatura que lleva por título La Revelación cristiana. Este tratado
teológico sobre la revelación se expone, según los planes generales del estudio teológico, en
la disciplina denominada Teología Fundamental. ¡No te asuste el nombre de tal disciplina!
Toda ciencia requiere una base sobre la que construirse. La Teología necesitará unos puntos
de partida básicos, por ello fundamentales, sobre los que elaborar sus razonamientos y sus
propios discursos teológicos.
Ahora te preguntarás ¿cuáles son los elementos fundamentales en la reflexión teológica? Los
resumimos en dos: la revelación y la fe. Para expresar la cercanía de Dios en la historia de los
hombres, la teología emplea el vocablo ‘revelación’ y para reflejar la búsqueda humana sobre
un Dios que se manifiesta, la teología utiliza el término ‘fe’. Revelación y fe serán las dos
coordenadas fundamentales del tratado teológico ‘Teología Fundamental’.
Nosotros nos vamos a centrar en el primero de los términos, es decir, en la Revelación. Y al
término Revelación vamos a unir la experiencia cristiana que surge en Jesucristo, por eso
hablamos de ‘Revelación cristiana’. En otras palabras, el Dios del que vamos a hablar es el
Dios que se revela plenamente en Jesucristo, porque en El los cristianos confesamos la
manifestación plena de Dios.
Para explicar y razonar la experiencia interior de los creyentes en Jesucristo, la teología
elabora una explicación racional sobre lo que entiende por revelación. La comprensión de la
revelación no tiene lugar al margen del hombre y de su historia. Por esta razón, si queremos
conocer más de cerca quién es ese Dios que se manifiesta, tendremos que acudir al proceso
elegido por Dios y progresivamente descubierto por el hombre. Ese proceso lo encontramos,
inicialmente expresado, en la experiencia de la divinidad que tiene el pueblo de Israel. Dicha
experiencia se perfecciona con la encarnación de Dios en Jesús.
Programa

Tema 1. Dimensiones fundamentales de la revelación cristiana


Tema 2. La revelación como acontecimiento
Tema 3. La experiencia de revelación en el pueblo de Israel
Tema 4. La experiencia de revelación en Jesucristo
Tema 5. La reflexión dogmática sobre la revelación hasta el concilio Vaticano I
Tema 6. La Constitución sobre la Revelación ‘Dei Verbum’ del concilio Vaticano II
Tema 7. La transmisión de la revelación: la Escritura y la Tradición
Tema 8 Panorama actual de la reflexión teológica sobre la revelación.

Objetivos del curso

El curso que te ofrecemos pretende responder a dos objetivos:


En primer lugar, queremos enriquecer tu propia experiencia de Dios, a partir de los elementos
que ofrece la trayectoria de Israel y los Evangelios. En la Palabra de Dios revelada puedes
enriquecer tu experiencia cristiana de fe.
En segundo lugar, pretendemos también ofrecerte una exposición sistemática y razonada de
la revelación que te ayude a reflexionar y pensar sobre la experiencia cristiana de Dios.
Creemos que un desarrollo teológico sistemático puede ayudarte a explicar mejor y a razonar
más adecuadamente tu fe.

Método

Todo razonamiento es arduo. Cada ciencia utiliza un vocabulario propio, unos términos con los
que pueda expresar sus propios razonamientos. La Teología, cuando elabora su discurso,
también requiere de su propio vocabulario. Progresivamente te irás haciendo con las
‘herramientas’ que la reflexión teológica utiliza para razonar sobre la revelación. Quizás esto te
exija, al principio, mayor atención y una lectura más pausada, sobre los textos que te iremos
presentando.
Puesto que intentamos razonar sobre una experiencia que nos es común, tú mismo podrás
contrastar tus propios razonamientos o búsquedas con lo que aquí te ofrecemos. No tengas
miedo en mostrar tu disconformidad. La Teología no está definitivamente hecha, se va
haciendo y construyendo entre todos.

Bibliografía básica

El panorama bibliográfico sobre la revelación es sumamente amplio. No todos los estudios


tienen el mismo rigor intelectual ni ofrecen los mismos niveles de comprensión para alguien no
excesivamente iniciado en las cuestiones teológicas. A continuación te señalo algunos
diccionarios y enciclopedias de fácil uso y localización. En ellos puedes encontrar las ideas
fundamentales sobre la revelación cristiana. También te indico una serie de libros, brevemente
comentados, de fácil acceso. Son obras asequibles. En su lectura puedes ampliar las ideas
básicas que desarrollamos en el curso.
Diccionarios y Enciclopedias Teológicas

Floristán, C. y Tamayo, J.J. (Eds). Conceptos Fundamentales del cristianismo. Madrid, Trotta,
1993, 1524 pp. (A. Torres Queiruga desarrolla el concepto ‘Revelación’ en las pp. 1216-1232).
Léon-Dufour, X. Vocabulario de Teología Bíblica. Barcelona, Herder, 1988, 974 pp. (El término
‘Revelación’ se desarrolla en las pp. 784-792).
Pikaza, X. y Silanes, N. (Eds.). El Dios cristiano. Diccionario Teológico. Salamanca,
Secretariado Trinitario, 1992, 1539 pp. (El vocablo ‘Revelación’ se presenta en las pp. 1247-
1257).

Lecturas recomendadas

Gelabert Ballester, M. La Revelación, acontecimiento con sentido. Madrid, San Pío X, 1995,
242 pp. [El autor nos ofrece un estudio muy pedagógico y didáctico sobre la revelación.
Merecen especial mención los capítulos III, IV y V. Al inicio de cada capítulo se nos presenta
un cuadro-resumen, muy clarificador de los contenidos fundamentales que se desarrollan en
el capítulo respectivo].
Latourelle, R. Teología de la Revelación. Salamanca, Sígueme, 1989, 583 pp. [Esta es una de
las obras más completas sobre la revelación, publicadas en los últimos años. Es un estudio
sumamente rico por las aportaciones bíblicas y dogmáticas que ofrece. Su estudio, muy
sistemático, presenta una visión clara de la teología de la revelación].
Martínez, Díez. F. Teología Fundamental. Dar razón de la fe cristiana. Salamanca, San
Esteban, 1997, 278 pp. [Es un libro de fácil lectura y comprensión. Escrito desde los retos que
tiene el creyente de hoy, intenta mostrar cómo la fe en la revelación, en cuanto opción
personal, sigue siendo un don más que una conquista. La segunda parte del libro está
dedicada a la revelación].
Torres Queiruga, A. La Revelación de Dios en la realización del hombre. Madrid, Cristiandad,
1987, 505 pp. [Es un estudio profundo sobre la revelación. Después de analizar el concepto
tradicional de revelación y la crítica que a tal concepto se hace en la ilustración, propone
nuevos planteamientos. Resulta sugerente la explicación de la revelación como ‘mayéutica
histórica’].
Rovira Belloso, J. M. Revelación de Dios, salvación del hombre. Salamanca, Secretariado
Trinitario, 1982, 2º ed., 342 pp. [Pretende ser una exposición novedosa al presentar la
revelación a partir del itinerario del hombre hacia Dios. En el capítulo VII, el autor expone la
estructura de la revelación desde Dios como Padre, sin olvidar la perspectiva trinitaria, tan
presente en toda la obra].

TEMA 1
Dimensiones fundamentales de la revelación cristiana

Introducción

En esta lección te ofrecemos una visión general de la revelación cristiana en todas sus
dimensiones fundamentales. Estas dimensiones saldrán a lo largo del curso. ¡No te asustes si
no llegas a comprenderlas del todo! En esta lección no pretendemos tanto la comprensión de
todas ellas, como la descripción del campo que queremos abordar en los temas que vamos a
desarrollar. Estamos ante conceptos, probablemente, muy novedosos para ti. Por la novedad
que presentan queremos que vayas haciéndote con el nuevo lenguaje. Dominar el lenguaje de
una ciencia determinada es dominar ya gran parte de la misma.
La teología en general, y el tratado de la revelación en particular, utiliza también sus propios
términos para desarrollar los razonamientos en cada una de las disciplinas en las que está
dividida. La experiencia de todo aprendizaje nos dice que para dominar un sistema, en este
caso de pensamiento, es necesario ir de lo general a lo particular. En esta lección, primera del
curso, hemos optado por presentarte la visión de conjunto de modo que, posteriormente, tu
mismo puedas ir haciendo las diversas aplicaciones.
Uno de los términos a clarificar, como su mismo título indica, será el término revelación. En la
riqueza expresiva de este vocablo podemos deducir las dimensiones fundamentales de la
revelación cristiana. Los términos que utilizamos en el lenguaje no son inocentes, en ellos
mismos se encierran los elementos más importantes que queremos expresar. Por esta razón
hemos preferido comenzar por el término mismo ‘Revelación’.
Te invitamos a leer los diversos párrafos de la lección intentando responder a las preguntas
que siguen:
¿Qué queremos decir con el término revelación?
¿Qué confiesa el creyente cuando afirma que Dios se ha revelado?
¿Cómo el hombre razona, desde la comprensión teológica, sobre dicho concepto?
Según lo anteriormente expuesto elaboramos la lección teniendo en cuenta los apartados
siguientes:
Algunas ‘claves’ de comprensión

El término ‘revelación’

La revelación y términos afines


Fases de elaboración del concepto teológico ‘revelación’
3. Categorías fundamentales del concepto revelación

4. Conclusión final

Algunas ‘claves’ de comprensión


Para acercarte a esta lección te recomendamos tener en cuenta algunas claves previas de
comprensión. ¡Mira! Si hablamos de ‘claves’ estamos haciendo referencia a elementos
básicos sobre los que se construye lo demás. En una palabra, no partimos de cero. Iniciamos
nuestra exposición teniendo en cuenta algunos ‘presupuestos’ sobre los que queremos
elaborar la presente lección. Estos elementos pueden ayudarte a situar la asignatura que nos
ocupa.
Para que te resulte más fácil la identificación de algunas claves básicas de comprensión, te
presentamos, en esta lección, cinco:
En primer lugar: todas las expresiones religiosas del hombre intentan comunicar la percepción
de la divinidad. Los hombres, conforme a los valores transcendentes que descubren, hacen el
esfuerzo de poner palabras incluso a sus experiencias religiosas más íntimas. Los elementos
religiosos, en cuanto plasmadores de una relación íntima entre la persona y Dios, también se
ven somentidos a la expresión humana cuando estos quieren ser comunicados.
En segundo lugar: la expresión de la vivencia religiosa interior de los hombres requiere
también del lenguaje hablado y escrito para ser expresada. Este lenguaje va de lo más
balbuciente, es decir, de lo más coloquial, cotidiano y sentido a lo más racional y especulativo.
La Biblia, confesada como Palabra de Dios, está llena de la expresividad religiosa puesta en
palabras, está llena, podríamos añadir, de emotividad. Por eso está configurada conforme a
ese nivel del lenguaje más cotidiano de los hombres, aquel que de una manera ‘balbuciente’
proclama a un Dios que acompaña los procesos del pueblo de Israel y de las primeras
comunidades cristianas. Decimos que ese lenguaje es revelado. En todo caso, los cristianos
así lo confesamos.
La teología y el magisterio de la Iglesia, apoyándose en ese lenguaje proclamativo de la
Biblia, desarrollan e interpretan la experiencia bíblica de la revelación. Surge así, en los
estudios teológicos, un desarrollo más especulativo, aunque no por ello menos vivencial, de la
revelación.
En tercer lugar: nosotros, en el desarrollo de los contenidos que engloban la revelación,
haremos referencia a los dos niveles del lenguaje anteriormente mencionados. Ambos son
necesarios. No podemos hacer una especulación racional sin tener en cuenta la experiencia
má primigenia del proceso religioso cristiano. Ahora bien, puesto que toda experiencia está
somentida a un dinamismo constante, tampoco podemos ingnorar el segundo de los niveles
propuestos. La especulación más racional intentará responder a las preguntas legítimas que
la razón se plantea.
En cuarto lugar: los modos de razonar varían a lo largo del tiempo y siempre están sujetos al
desarrollo de las ideas y de los sistemas de pensamiento. También están sujetos a las nuevas
necesidades que surgen en las diversas culturas y conforme al desarrollo de la humanidad en
las múltiples dimensiones de la evolución cultural. Por esta razón, el cristianismo a lo largo de
la historia fue incorporando en su reflexión las nuevas inquietudes de la razón. En sus
razonamientos fue explicitando, de modo racional, la relación que percibe de Dios en términos
de revelación. Hemos visto que poner palabras, ideas, razonamientos, a la experiencia interior
de Dios requiere, inevitablemente, el esfuerzo de la razón.
En quinto lugar: cuando esos esfuerzos son compartidos por un grupo creyente, la revelación
se actualiza en una comunidad que confiesa su fe en un Dios que se ha manifestado. La
comunidad da testimonio de su expresión religiosa y reflexiona sobre lo que confiesa y
proclama. La reflexión se ve alentada siempre y cuando alguien celebra la experiencia de Dios
en términos de revelación. No estamos ante una reflexión o especulación teórica, sino ante
una reflexión que enriquece la experiencia porque la propia reflexión brota de la vida.
Recuerda ese lenguaje ‘balbuciente’ de la Biblia. Es el primero, el más importante, el más
auténtico por su humanidad, pero también por la transcendencia que sus palabras reflejan.

El término revelación
La revelación y términos afines

Nos proponemos en el presente epígrafe una clarificación terminológica del término


revelación. Cuando nos situamos en este empeño debemos ser conscientes de la dificultad,
incluso en nuestros días, que tiene la teología cuando quiere precisar lo que entiende por el
término revelación:
La primer dificultad surge de la Biblia misma. La Biblia no presenta un único término para
indicar lo que nosotros entendemos por revelación, sino muchos: gnosis (conocimiento),
epifanía (manifestación), testimonio, palabra, verdad, gloria, alianza, ley, evangelio, gracia, luz,
misterio, profecía, oráculo, predicación, enseñanza...
Por otro lado, segunda dificultad, a lo largo de la historia del cristianismo no siempre se ha
empleado el término revelación para designar los modos y las maneras cómo Dios se ha
comunicado y se ha hecho perceptible al hombre. En la evolución del pensamiento teológico
nos encontramos con diversos términos para expresar la comunicación de Dios a los
hombres. Según esta evolución tenemos que:
En la teología de los primeros siglos, más que de revelación se hablaba de ‘economía de la
salvación’; es decir, de las diversas obras y acciones –por eso se habla de ‘economía’- que
Dios había llevado a cabo para la salvación del hombre.
En la teología actual se habla asimismo de ‘historia de la salvación’: con esta expresión se
quiere reflejar el mensaje fundamental de Dios, que es un mensaje de salvación en la historia
del hombre.
Algunos teólogos prefieren la expresión ‘Palabra de Dios’; la palabra es uno de los rasgos
más vivos en la revelación bíblica. Este rasgo se constata en el siguiente convencimiento de
los creyentes: Dios ‘habla’ a los hombres. La importancia de su palabra en el Antiguo
Testamento no es sino la preparación del hecho central del Nuevo, donde esta palabra –el
Verbo- se hace carne.
En el concepto de ‘verdad’ algunos han querido expresar también la expresión comunicativa
de Dios; en nuestro uso corriente afirmamos que un pensamiento o una palabra es verdadera
cuando está conforme con lo real. La misma realidad es verdadera cuando se desvela, resulta
clara y evidente a nuestros ojos, es decir, no oculta. Pero en la experiencia bíblica de verdad
un nuevo elemento se añade: la noción bíblica de verdad se fundamenta en la experiencia del
contacto con Dios. En el Antiguo Testamento esto se expresa en la fidelidad a la Alianza; en el
Nuevo Testamento la verdad se expresa en la plenitud de revelación centrada en Jesucristo.
A pesar de que algunos teólogos comienzan a hablar de un empleo inflacionista del concepto
revelación o de ésta como una ‘categoría desgastada’ y demasiado formal, nos sigue
pareciendo la categoría más adecuada por su amplitud y universalidad. Efectivamente,
podemos convenir cómo la categoría revelación engloba a todos los demás conceptos.
Permite las diferentes modalidades: la modalidad de los hechos, de la historia, de la palabra y
de la verdad.
Fases de elaboración del concepto teológico ‘revelación’

La revelación en toda su amplitud, como acción de Dios que se manifiesta a la humanidad,


siempre ha estado presente en las investigaciones de los teólogos. No obstante, como tema
específico, no ha sido tema de estudio hasta la Edad Moderna.
Algunos sistemas de pensamiento filosóficos fueron cuestionando los postulados de la
revelación cristiana. La teología de cada momento se veía en la obligación de responder a los
razonamientos filosóficos de turno. El proceso histórico de reflexión filosófica y teológica,
sumamente rico, fue haciendo posible una evolución en el modo de explicar esta afirmación
de fe: El Dios de Israel y de Jesucristo se ha revelado a los hombres'. ¿Cómo concebir tal
revelación? ¿Cómo desarrollar racionalmente nuestra posibilidad de conocimiento sobre
Dios? ¿Cómo argumentar la posibilidad de tal afirmación creyente? Estas y otras preguntas
urgieron a los teólogos de cada momento a realizar el esfuerzo racional necesario para
responder coherentemente a tales planteamientos.
Hacer el recorrido histórico desbordaría el objetivo de nuestra lección. A continuación te
señalo, de modo telegráfico, algunos momentos más importantes en todo el proceso. Cada
uno de esos momentos es como un eslabón de una cadena más amplia, cadena que aún no
ha sido conluída. Nuestros contemporáneos siguen reflexionando y aportando nuevos
eslabones en la explicación, siempre en construcción, de lo que los creyentes queremos decir
y expresar en nuestra afirmación de fe en un Dios revelado.
El iluminismo. Ya San Agustín había construido su pensamiento partiendo de un postulado
básico: “la verdad es Dios y el carácter fundamental de esa verdad reside en el hecho de que
ella nos revela lo que es”. Nos revela lo que es iluminando nuestra razón con su luz,
suministrando la medida de cualquier valoración que podamos hacer. Cuando esta corriente
de pensamiento toma más fuerza, desde sus postulados básicos, separó fe y razón, como dos
formas radicalmente diferentes de conocimiento; esto agudizó la incomprensión racional de
una relación íntima entre Dios y el hombre. La razón quedó relegada a la fe y sometida a ésta.
Pronto otras corrientes filosóficas, incluso del momento, lanzaron duras críticas contra este
modo de explicación por resultarles poco convincentes. Probablemente a muchos de nuestros
contemporáneos, el razonamiento que hace el iluminismo les resultaría sino chocante, al
menos, claramente insuficiente.
La teología Medieval. La teología que se desarrolla en la época medieval no había ignorado
su preocupación por la revelación; pero este quehacer teológico medieval se centraba más
bien en la revelación desde su dimensión profética. No pretendía afrontar una noción general
de la revelación de Dios a los hombres. Estaba más interesada por demostrar racionalmente
el proceso que Dios había elegido para ‘hablarnos’. Por esta razón la dimensión profética de
la palabra del profeta, como palabra inspirada por Dios, centraba la preocupación y los
debates teológicos del momento.

La celebración del Concilio de Trento. Después del Concilio de Trento, los teólogos se
preocuparon más bien por la transmisión de la revelación que por la revelación misma. No
aspiraron a darnos una síntesis global sobre el fenómeno de la revelación. Fieles a la reflexión
del medievo, se preocuparon por afirmar la manifestación de Dios por medio de la Palabra, en
la Sagrada Escritura y en la Tradición eclesial. El Concilio de Trento pretendía responder a las
tesis protestantes, muy virulentas en este momento, cuando afirmaban la Escritura en
detrimento de la Tradición. Lutero había considerado la Sagrada Escritura como la única
fuente de verdad. Trento insistirá, respondiendo a las tesis de Lutero, en la tradición lugar
donde la revelación de Dios se transmite e interpreta bajo el magisterio eclesial.

Las tesis racionalistas. La teología tiene que responder con tenacidad a las críticas que se
hacían desde las diversas corrientes racionalistas, cuando ponían en cuestión la
‘comunicación’ entre Dios y el hombre. Para los racionalistas la autoridad máxima de todo
conocimiento está en la razón. Las dimensiones de la fe, al no responder a los postulados
racionalistas, eran consideradas de segundo orden. Estos, los racionalistas, habían
presentado sus reservas poniendo, incluso, en cuestión la misma posibilidad de una relación
entre Dios y el hombre que fuera más allá de la pura veneración religiosa del hombre a un ser
superior al que llama Dios.

En los siglos XIX y XX tienen lugar dos grandes Concilios para la Iglesia Católica, los
denominados Concilio Vaticano I y Concilio Vaticano II. En ambos concilios el tema de la
revelación está presente. La reflexión que reflejan los textos ha hecho posible que algunos
especialistas en la materia nos hablen de dos fases de elaboración sobre el concepto
‘Revelación’. Las señalamos a continuación:

1º. Fase: aquella que va desde el concilio de Trento hasta Vaticano I

Esta fase se caracteriza por presentar la revelación en términos más bien instrumentales.
¿Qué queremos decir con la expresión ‘términos instrumentales’? Los teólogos abordan la
revelación desde la materialidad del proceso de relación entre Dios y el hombre. Es decir,
‘Dios utiliza a los hombres y su lenguaje para hablarnos’. Según esto, los autores de la
Sagrada Escritura no son más que meros ‘instrumentos’, de ahí la expresión anteriormente
mencionada. La Revelación, según estas consideraciones, no sería más que el proceso por el
cual ‘Dios habla a los hombres’, enseñándoles e instruyéndoles en sus misterios; misterios
que el hombre desconoce por la limitación de su capacidad de conocimiento. Vaticano I, en
definitiva, juega con una noción de inspiración (en su momento abordaremos este concepto)
instrumental: ‘Dios ‘dice’ y el profeta escribe’. Esta perspectiva de la revelación tiene algunas
consecuencias prácticas para el creyente. Estamos ante una perspectiva de la revelación
totalmente desde Dios. La revelación será el instrumento que Dios tiene para ‘decirnos cosas’.
Esta visión de las cosas, ahora, puede parecernos limitada y de hecho lo es. Pero, no
obstante, en esta primera fase de elaboración podemos deducir algunos elementos que ya
marcaron toda investigación posterior sobre este asunto: en este momento se asegura ya la
especificidad de la revelación cristiana, mostrando ya un carácter sobrenatural por su origen,
contenido y finalidad. La revelación cristiana es ‘única’ en cuanto que efectivamente es un
proceso en el que Dios interviene, por eso decimos que es ‘sobrenatural’. Interviene
añadimos, en cuanto a su origen: Dios libremente decide revelarse, darse a conocer,
manifestarse. Por eso decimos que la revelación tiene su origen en Dios; libre, también, en
cuanto a su contenido: Dios en su libertad nos dice ‘algo de sí mismo’; finalmente, libre en
cuanto a la finalidad: ‘Dios libremente quiere salvarnos de nuestra inmanencia’. La finalidad de
la revelación estará en nuestra liberación. Aún más, la revelación ya aparece como necesaria
para la salvación no siendo sustituida por ninguna otra empresa de carácter filosófico,
científico o cultural.

2º. Fase: del Concilio Vaticano I al Concilio Vaticano II

Antes de la celebración del Concilio Vaticano II ya nos encontramos con algunos teólogos que
comienzan a desarrollar otros elementos inherentes a la propia revelación. Destaca, de modo
especial, el elemento de la historia. Efectivamente, la revelación de Dios tiene lugar en el
proceso histórico del hombre, en el tiempo del hombre; luego la historia será una de las
nuevas categorías fundamentales en la comprensión de la revelación.
Además de la historia, los estudios bíblicos sobre Jesucristo, favorecieron que los
especialistas se fijaran en Jesucristo como el elemento central de la comunicación de Dios a
los hombres. Es como si toda la revelación de Dios pasase por Jesucristo, no en vano
confesamos que Jesucristo es Dios hecho hombre.
Según esto, desde finales del siglo XIX hasta nuestros días, las cuestiones que tanto habían
preocupado a teólogos anteriores, tales como la posibilidad, conveniencia y necesidad de la
revelación, pasan ahora a un segundo plano.
Desde las nuevas consideraciones, histórica y cristocéntrica, los estudios a propósito de la
revelación comienzan a desarrollarse teniendo más en cuenta los avances exegéticos de la
biblia y los estudios de los santos padres. A esta vuelta a lo bíblico y patrístico hay que añadir
los nuevos elementos que nos proporciona el desarrollo cultural: importantes avances de las
nuevas ciencias, tales como la psicología, la sociología, la lingüística, la filología y la
hermenéutica, así como de la antropología en sus variadas vertientes, incluso de lo religioso,
impulsan el desarrollo de una nueva noción de revelación.
En el campo filosófico aparecen nuevas perspectivas nada despreciables para los teólogos de
la revelación: desde el existencialismo de Kierkegaard primero y de Heidegger y Sartre
después, hasta la hermenéutica de Gadamer y de Ricoeur; sin olvidar las sutancionsas
reflexiones filosóficas de E. Lévinas. Quizás algunos de estos nombres te sean desconocidos.
Para el tema que nos ocupa no pueden ser ignorados. Son, entre otros, grandes pensadores
de nuestra cultura cuyas reflexiones influyen en nuestra percepción de las cosas. Los
creyentes ya no podemos ignorar, en la reflexión de nuestra fe, lo que cada momento cultural
–también el nuestro- genera.
Categorías fundamentales del concepto ‘revelación’
Es importante que desde ahora te vayas familiarizando con un lenguaje apropiado a la hora
hacer tu propia reflexión sobre la revelación cristiana. Para ello, pretendemos en este
apartado, ayudarte a enriquecer ese lenguaje, presentándote de modo muy resumido las
implicaciones más importantes que conlleva la afirmación de todo creyente: ‘Dios se ha
revelado’.
En los diversos intentos de clarificación del término ‘revelación’ vamos descubriendo la
multitud de implicaciones que conlleva. La revelación, desde el punto de vista conceptual, está
en relación con otros conceptos a los que enriquece y con los que se complementa.
Efectivamente, la revelación implica una multitud de elementos, tal como el estudio de sus
fases de elaboración nos han sugerido. La relación de todos esos elementos puede quedar
como sigue:
1). Dios se expresa y comunica, podríamos decir, por medio de nuestro lenguaje. De no ser
así nuestra percepción y comprensión de lo divino no sería posible. El lenguaje humano será
un medio por el cual Dios se revela. Desde esta perspectiva surge la importancia de la
palabra. La palabra será el elemento necesario para la constitución y formación de la Sagrada
Escritura que, a su vez, se convierte en Palabra de Dios en el lenguaje de la confesión
creyente. El lenguaje se constituye, así, en el medio de expresión de la Palabra de Dios.
2). Todo este proceso se realiza en la historia del hombre. En las experiencias humanas Dios
se hace presente, se da a conocer. Los hechos del hombre adquieren una nueva dimensión.
La historia del hombre se realiza como historia de la salvación. El medio de expresión tiene un
lugar concreto donde se realiza: en la historia de los hombres. Por tanto, todo aquello que
conlleva la ‘acción’ de los hombres en su historia formará parte también del proceso revelador
de Dios.
3). La teología y el magisterio han afirmado con firmeza la plenitud de la revelación en
Jesucristo. En otras palabras, podríamos añadir que Dios en Jesucristo ha dicho todo lo que
tenía que decir. A partir de Jesucristo la revelación ha llegado a su plenitud. Toda
comunicación tiene momentos de máximo esplendor, de máxima entrega, de máxima
expresividad. Podríamos decir que la comunicación del hombre con Dios tiene su momento de
máxima expresividad en Jesucristo. Jesucristo se convierte en el lenguaje más perfecto de
Dios, en el más auténtico. El lenguaje de Jesucristo, para ser comprensible a nuestro
entendimiento ha tenido lugar también en nuestra inmanencia histórica.
Hasta ahora hemos hablado de medio, historia, plenitud. Esos tres conceptos, como puedes
tu mismo atisbar, están en estrecha relación. A continuación te señalo otras dos categorías
fundamentales del concepto revelación. Son aquellas que forman parte más de nuestra
disposición racional y afectiva; aquellas que hacen referencia a la función humana en todo
este proceso:
4). El Concilio Vaticano II afirma que la transmisión de la revelación tiene lugar por medio de la
Sagrada Escritura y de la Tradición. Al Magisterio, por otra parte, le compete ‘la función de
interpretar auténticamente la palabra de Dios’. La Sagrada Escritura tiene unos autores, relata
la historia de un pueblo elegido; la Tradición la vamos construyendo los hombres; y ,
finalmente, el Magisterio, compuesto por hombres, recoge el esfuerzo racional que se va
haciendo en el desarrollo de las diversas ciencias y de la lógica evolución del pensamiento.
Ese esfuerzo racional, cuando es consensuado en la comunidad cristiana, enriquece la
interpretación de la Palabra. La interpretación es la que nos permite ‘refrescar’ el mensaje de
Dios e identificarnos debidamente con el.
5). Finalmente, la fe. La respuesta del hombre a ese Dios del que percibimos algo en su Hijo
Jesucristo, es la fe. En otras palabras, podemos decir que la fe es el modo por el cual el
hombre se apropia del acontecimiento de la revelación. En la fe, el encuentro con el Dios que
se revela es posible. Ese encuentro fomenta la unidad entre los dos interlocutores. Revelación
de Dios y acto de fe son los dos aspectos de un mismo acontecimiento.

Conclusión final

Hemos llegado al final de esta lección. En ella, como hemos indicado, pretendíamos señalar
las dimensiones fundamentales de la revelación cristiana. Ahora tú mismo te darás cuenta de
que cada una de esas dimensiones requiere amplios estudios. Nuestro objetivo no era
detenernos, de modo más extensivo, en cada uno de ellos cuanto presentar o indicar los
elementos en los que se detiene la reflexión teológica sobre la revelación. Todos los
elementos indicados son importantes en el conjunto de la revelación, aunque la reflexión
teológica, dependiendo de los avatares intelectuales del momento y del sentir creyente
mayoritario, incida más en unos que en otros. No debeis olvidar que son lo propios creyentes
los que impulsan la necesaria reflexión sobre el tema conforme a los aspectos que les
inquietan. A lo largo de la historia la inquietudes del hombre van cambiando en un dinamismo
constante.
Ahora te ofrecemos un resumen final de la lección:
Dios se ha revelado en Jesucristo. Esta es la afirmación más importante del cristianismo. Esa
revelación se realiza en la historia y se expresa por medio de la palabra. Jesucristo es la
Palabra por antonomasia. En El la cercanía de Dios con el hombre es absoluta. La respuesta
del hombre a ese Dios que se comunica y percibe es la fe.

Bibliografía

Dar una bibliografía específica y de fácil acceso sobre lo expuesto en esta lección no resulta
fácil. Muchas de las publicaciones sobre el tema desarrollan ampliamente alguna de las
perspectivas que hemos ido señalando. No obstante, te recomiendo las páginas de algunos
libros. En ellas puedes encontrar más desarrollado lo que aquí te hemos expuesto. En
algunas de esas obras yo mismo me he inspirado para componer la lección.
Te puede resultar muy útil la lectura de la ‘Introducción a la noción de Revelación y a su
desarrollo teológico’ que hace A. Blanco en el libro que ha escrito en colaboración con
Fernando Ocáriz, Revelación, Fe y Credibilidad. Curso de Teología Fundamental. Madrid,
Ediciones Palabra, 1998, pp. 33-54.
Igualmente sugerentes resultan las páginas 149-173 que F. Ocáriz dedica, en el libro citado
anteriormente, a la ‘Reflexión teológica sobre la Revelación’. En ellas puedes encontrar una
relación más desarrollada sobre los conceptos que señalábamos en el penúltimo epígrafe del
tema.
Rino Fisichella, en su obra Introducción a la Teología Fundamental, en el capítulo IV dedica un
epígrafe a la ‘Evolución del concepto de revelación’. Lo puedes encontrar a partir de la página
78. El libro está editado en Estella, Verbo Divino, 1993.
Los diccionarios que te hemos señalado en la presentación del curso abordan el vocablo
‘Revelación’ desde una perspectiva etimológica e histórica. En las páginas allí indicadas
también puedes encontrar reflexiones sobre la revelación en sus rasgos fundamentales.
Cuestiones
Al inicio de la lección señalábamos tres cuestiones que te pudiesen orientar la lectura de estas
páginas. Vuelve sobre ellas e intenta enriquecer tu respuesta personal a las mismas.
Probablemente, en tu estudio personal y desde tu experiencia de fe, otras muchas te surgirán
sobre la marcha. Intenta también, en la medida de tus posibilidades, responder con los datos
que te iremos ofreciendo a lo largo del curso.
Para superar esta lección debes tener claro algunos puntos esenciales, tales como:
Las claves desde los que partimos en el desarrollo de este curso.
La riqueza de términos que tenemos para expresar, al menos parcialmente, nuestra relación
con Dios y por qué hemos optado por el término Revelación como el más englobador y
completo de todos.
Algunos datos históricos sobre el proceso de reflexión. Recuerda siempre, sobre todo, los
grandes momentos que te hemos señalado. Sobre alguno de ellos volveremos más
detenidamente a lo largo del curso.
Finalmente, intenta establecer la relación de conceptos en relación con la revelación:

El medio: el lenguaje.
El lugar: la historia, el tiempo del hombre.
La plenitud: Jesucristo.
Nuestra disposición: aquellos que escriben la Sagrada Escritura, la Tradición que vamos
construyendo y la comunidad eclesial lugar de interpretación y celebración.
Por último, no lo olvides, la fe será el requisito necesario para poder ‘apropiarnos’ de la
revelación, o si lo prefieres en otros términos, para dialogar empáticamente con la realidad
que se nos da a conocer.

TEMA 2
LA REVELACIÓN COMO ACONTECIMIENTO

1. Introducción

En el tema 1, Dimensiones Fundamentales de la Revelación Cristiana, hemos presentado el


término revelación y la relación que éste tiene con otros términos afines. Hemos afirmado, al
mismo tiempo, que el concepto revelación es el más comunmente aceptado, en la experiencia
cristiana, por ser el catalizador de los diversos elementos que intervienen en el proceso de
manifestación de Dios a la humanidad. Efectivamente, el cristianismo se estructura conforme
a la experiencia de la revelación de Dios; por eso, dicho concepto es el eje fundamental sobre
el que se construye la fe cristiana. El cristiano expresa su fe religiosa en términos de
revelación y constata la experiencia de que Dios se ha manifestado y se manifiesta a los
hombres, por la palabra y por los hechos (las obras), en los acontecimientos de su historia.
Estos acontecimientos son especialmente interpretados en los textos bíblicos que confesamos
como Palabra de Dios.
En la presente lección exponemos dos dimensiones fundamentales de la revelación cristiana,
esto es: la revelación como ‘acontecimiento en la palabra’ y como ‘acontecimiento en los
hechos y en las obras’. La revelación de Dios ante todo es un hecho de experiencia en la
conciencia de los creyentes, por eso se vuelve ‘acontecimiento’: realidad que tiene lugar en la
historia humana y en la vida de los hombres.
la revelación de Dios como ‘acontecimiento en la palabra’. Cuando hablamos de
‘acontecimiento en la palabra’, entendemos ésta como una ‘acción que tiene lugar’, por eso es
un ‘acontecimiento’. La palabra es la ‘acción’ por la cual alguien se expresa y se dirige a otro,
con la finalidad de establecer una comunicación. De este modo decimos que la palabra es un
‘acontecimiento’, el acontecimiento de la comunicación, del diálogo, del encuentro, de la
relación interpersonal... Veremos la forma por la cual podemos aplicar a Dios la ‘acción en la
palabra’.
la revelación de Dios como ‘acontecimiento en los hechos, en las obras’. El cristiano es,
igualmente consciente, de que la revelación se expresa también en los hechos; es más, en
determinados hechos se contiene la verdadera manifestación de Dios. Así lo podemos
constatar, en primer lugar, en el pueblo de Israel; posteriormente, en la encarnación de
Jesucristo y en el consiguiente desarrollo de la fe en las primeras comunidades cristianas.
Jesús de Nazaret mismo es un acontecimiento en la historia del hombre, es un hecho único
de Dios en la historia de la humanidad. Veremos, también, la forma por la cual podemos
aplicar a Dios la ‘acción en los hechos’.

La revelación como ‘acontecimiento en la palabra’ y la revelación como ‘acontecimiento en los


hechos’ está presente en la compleja estructura de la Sagrada Escritura. En ella la revelación
es expresada en la palabra y en los hechos. Ambas realidades aparecen íntimamente unidas.
En la unidad de ambas podemos afirmar el valor de la historicidad de la revelación. Este es el
planteamiento que queremos desarrollar a continuación en los epígrafes que siguen.

2. La Revelación como ‘acontecimiento en la Palabra’

Una de las características fundamentales de la revelación cristiana es la palabra. La palabra


es un medio. Un medio por el cual Dios y el hombre se relacionan. En el lenguaje humano,
expresado en palabras, Dios se manifiesta; el hombre, por medio de su lenguaje transmite, a
su vez, la experiencia religiosa que percibe de esa manifestación de Dios.
En otros términos, si Dios quiere hacerse comunicable, comprensible, tiene que entrar en la
inmanencia del lenguaje humano, para que el hombre pueda entender mínimamente su
grandeza y bondad; por otra parte, los hombres no tenemos más que nuestro lenguaje para
expresar a Dios; en dicho lenguaje detacamos, especialmente, la palabra hablada y la palabra
escrita. Ahora bien, ni Dios se agota en la expresión humana ni la experiencia humana de
Dios se reduce a su propia expresión hablada o escrita. Esto permite una comunicación
siempre abierta que se ve impulsada a ser escuchada, profundizada, meditada, interpretada...
¿Dónde afirmamos la palabra como característica fundamental de la revelación cristiana?: en
la Sagrada Escritura. Efectivamente, en la Biblia, los cristianos confesamos la experiencia
religiosa de Israel y de las primeras comunidades cristianas como palabra de Dios. Dios se
dirige al hombre en la experiencia religiosa de Abrahán, de los profetas y, especialmente, de
Jesucristo. Esa experiencia se formula, se comunica y transmite a los demás en la expresión
humana de la palabra. Si Dios está detrás de todas y cada una de las experiencias humanas
que configuran los diversos relatos bíblicos, afirmamos que sus palabras son palabra de Dios.
Por esta razón, si la palabra es una característica fundamental de la revelación de Dios, será
necesario ver y analizar lo que comporta; es decir, ver el significado que hay que dar a la
palabra como reveladora de Dios.
Uno de los medios que tenemos para comprender mejor el significado de la palabra como
reveladora de Dios, está en la experiencia que el hombre tiene de su propia palabra. A partir
de la experiencia humana de la palabra podemos comprender, por analogía, el valor de la
palabra de Dios, en la medida en que esta palabra es cercana a la palabra del hombre, al
mismo tiempo que distinta y superior de ella.
Analogía: entendemos por analogía un modo de razonar; un razonamiento que
consiste en atribuir cualidades semejantes a seres diferentes. En otros
términos, la analogía es un razonamiento por comparación en clave de
semajanza, pero no de igualdad. En el caso que nos ocupa aplicamos el valor
que damos a las palabras humanas a la Palabra de Dios, pero siendo
conscientes de que la realidad comunicativa de Dios es más grande que
nuestras palabras.
La experiencia que tenemos los hombres de lo que la palabra humana comporta se puede
englobar en tres dimensiones, claves a toda experiencia humana: la palabra nos pone en
relación con los otros, nos ofrece la posibilidad de una relación interpersonal; la palabra, si es
veraz, nos compromete, dando testimonio de lo que decimos; la palabra fomenta un diálogo.
En el diálogo dos o más personas se encuentran. La palabra provoca el encuentro.

2.1. Palabra y relación interpersonal


2.1.1. Dimensiones humanas de la palabra como relación interpersonal
La relación tan estrecha que existe entre palabra y relación interpersonal se comprueba en la
experiencia que todos tenemos de las relaciones humanas. La palabra, en muchos casos,
inicia y mantiene la relación, por ser un medio permanente de comunicación. Las
investigaciones modernas sobre el lenguaje de la comunicación siguen considerando la
palabra como el instrumento más completo. Varias son las razones que así lo acreditan:
En primer lugar, porque la palabra constituye al hombre como tal; ella hace que una
comunicación sea plenamente humana, en comparación con los demás seres del universo,
entre los que no existe ni es posible un lenguaje hablado. Somos conscientes de que no
necesariamente la pronuncación de palabras conlleva comunicación. ¡Es verdad! cada vez
estamos más acostumbrados a oír muchas palabras sin contenido o al menos sin un
contenido fácilmente descifrable. Para que la palabra implique una comunicación será
necesario el cumplimiento de las razones que siguen a continuación.
En segundo lugar, porque la palabra comporta dos dimensiones que se complementan:
La palabra nos ayuda a salir de nosotros mismos. Expresa hacia el exterior una idea. A esta
expresión exterior la denominamos dimensión objetiva de la palabra. Lo que se dice es
formulado en los términos convencionales de nuestro lenguaje. Pronunciado el mensaje, bien
de forma oral o escrita, el contenido queda fijado fuera de nosotros mismos. Es un mensaje
que ya no nos pertenece del todo, porque los oyentes o lectores intervienen en el proceso de
comunicación que hemos iniciado.
La palabra es pronunciada por un sujeto determinado. Alguien expresa la idea, es un sujeto el
que emite las palabras, el que las piensa antes de pronunciarlas y el que las desarrolla desde
su interioridad. La palabra es manifestación de la interioridad del que habla, transmisión de su
personalidad. Las palabras identifican a los sujetos, porque son expresión de su
individualidad. A esta expresión de la interioridad la denominamos dimensión subjetiva de la
palabra.
En tercer lugar, porque la palabra tiene una finalidad bien determinada: la de dirigirse a
alguien, a fin de ser acogida. La palabra indica, por tanto, la exigencia de una relación, de un
diálogo, de una respuesta. Cuando esto se da nuestras palabras se convierten en instrumento
de unión o comunión entre los hombres. Cuando esto no se da las palabras pueden ser
elementos de discordia y división entre nosotros.

2.1.2. La analogía: de las palabras humanas a la palabra de Dios

En el apartado anterior hemos señalado algunas razones por las cuales la palabra se
convierte en el instrumento privilegiado de los hombres, cuando quieren establecer una
comunicación entre sí más plena. En este, vamos a aplicar a Dios, de modo analógico, esas
razones. Seguiremos, para ello, los mismos pasos:
Hemos afirmado, en primer lugar, que la palabra es la comunicación auténtica o propiamente
humana. Por otro lado hemos visto que no tenemos más que nuestro lenguaje, especialmente
el lenguaje hablado, para expresar nuestra experiencia religiosa. Si hacemos un recorrido
breve por la experiencia religiosa del hombre bíblico, podemos descubrir los elementos que
explican la elección que Dios hace de la palabra humana para revelarse. Solamente nos
vamos a fijar en algunos ejemplos:
La reflexión que el pueblo de Israel hace a propósito de la creación del universo y la
formulación de Dios como creador, así expresado en los relatos bíblicos correspondientes,
nos clarifican esta cuestión. Dios por la palabra crea las cosas; cada acto credor de Dios va
acompañado de la expresión ‘y dijo Dios’. Aquí podemos entender el ‘acontecimiento de la
palabra’ como una ‘acción’ bien precisa, la acción creadora y creativa de Dios.
En estos mismos relatos de la creación también podemos observar la particularidad del
hombre en ese mismo acto creador. De todos los seres creados Dios solamente aparece
dialogando con el hombre. Ya el hombre bíblico había percibido la cercanía de Dios, la
intimidad de Dios, en las experiencias humanas, en este caso, en la experiencia de la
fragilidad.
La experiencia de los profetas está cargada de las expresiones de Dios en primera persona.
El profeta habla en nombre de... Su mensaje se refleja como si Dios mismo hablase
directamente a los hombres.
La experiencia de Jesucristo culmina o perfecciona todo este proceso. Jesucristo habla
directamente a los suyos por medio de parábolas y por medio de los milagros, en los que la
palabra y la acción van íntimamente unidos.
Mientras que la palabra humana se limita a la expresión, la palabra de Dios es creativa y
eficaz en sí misma, hace lo que dice.
Hemos señalado, en segundo lugar, la doble dimensión de la palabra: su dimensión objetiva y
su dimensión subjetiva.
Dimensión objetiva: Dios en las expresiones humanas, cuando estas son pronunciadas o
puestas por escrito ‘salen a la luz’ y por tanto son objetivadas. Adquieren un valor permanente
y universal. La interpretaciones y experiencias concretas de los hombres irán actualizando su
palabra en cada persona y en cada acontecimiento.
Dimensión subjetiva: En las palabras objetivadas de Dios descubrimos quién es, cómo actúa,
cuál es su voluntad.
Finalmente, hemos indicado en tercer lugar, la idea de que toda palabra dirigida a alguien
espera una respuesta. En el caso de la palabra de Dios podemos convenir que,
efectivamente, su palabra nos interpela de tal manera que el hombre se ve involucrado a dar
una respuesta.

2.2. Palabra y testimonio


2.2.1. Aproximación desde la experiencia humana

Desde el punto de vista humano, el testimonio es la palabra por medio de la cual una persona
invita a otra a admitir una ‘cosa’ como verdadera. El que habla garantiza al oyente que su
palabra es veraz. El oyente, desde la confianza que deposita en el locutor, confía en la
palabra escuchada.
Esta garantía, dada por las propias afirmaciones, constituye el elemento específico del
testimonio. El que acoge la palabra y cree en ella, no lo hace por la evidencia de la verdad,
sino en virtud de la seriedad y de la autoridad de aquel que afirma lo dicho.
Por tanto, por un lado el testimonio compromete al que habla, en cuanto que su persona es
garantía de verdad y de honestidad, y, por otro, el testimonio requiere la fe del que escucha,
en cuanto que confía en la sinceridad del testigo al cual se remite.

2.2.2. El testimonio de Dios en su Palabra


Podríamos decir que toda la revelación está fundada en el testimonio; la revelación es una
palabra de testificación por parte de Dios, cuya veracidad es absoluta.
En la Sagrada Escritura encontramos, con frecuencia, la noción de testimonio:
Ya en el Antiguo Testamento, Dios escoge a ciertos hombres, que no son la verdad ni la luz,
pero que dan testimonio de la verdad y de la luz, porque hablan en nombre de Dios y ponen
su vida al servicio de esta palabra.
En el Nuevo Testamento, Jesucristo mismo se presenta como el testigo del Padre: ... porque
yo no he hablado de mí mismo; el Padre mismo, que me ha enviado, es quien me mandó lo
que he de decir y hablar, y yo se que su precepto es la vida eterna. Así pues, las cosas que yo
hablo, las hablo según el Padre me ha dicho (Jn 12, 49-50).
Finalmente, Jesús instituye un grupo de testigos, que son los doce apóstoles. Ellos dan
testimonio de la vida y de la doctrina de Jesús, sobre todo de su muerte y resurrección; todo lo
que han visto, oído, experimentado del propio Jesús, los convierte en testigos directos de su
persona y de los acontecimientos que han tenido lugar. Las comunidades cristianas acogen
este testimonio que, a su vez transmiten, conservándolo e interpretándolo.
Según todo esto, podemos convenir que toda la revelación está fundada en el testimonio; es
una palabra de testificación por parte de Dios cuya veracidad es absoluta. El testimonio exige
una actitud de confianza y un compromiso que implica no sólo el pensamiento, sino también la
voluntad y el amor. El testimonio, por tanto, establece una relación profunda que afecta a la
interioridad de los dos interlocutores y que es una verdadera comunión recíproca.

2.2.3. Diferencias entre el testimonio humano y el testimonio de Dios

Por analogía podemos razonar lo que engloba el testimonio de Dios. No obstante es


importante señalar que el testimonio de Dios presenta algunas características propias,
respecto a la experiencia del testimonio que tiene lugar entre los hombres. Señalamos la
diferencia principal:
Dios no solamente manifiesta la verdad de lo que dice y de lo que hace, sino que confirma su
revelación en la infabilidad (en el no error) y en el carácter absoluto (definitivo) del propio
testimonio, en cuanto que éste se identifica con él mismo, con su ser absoluto, perfectamente
bueno y verdadero; por eso su testimonio tiene una garantía segura. El testimono de Dios va
acompañado de la fuerza y energía necesarias para llegar al corazón humano porque es
infalible, veraz y definitivo.
El testimonio humano, por otro lado, no posee esta certeza, porque en el hombre coexisten la
verdad y el error o la mentira; el testimonio humano no alcanza jamás la plena manifestación;
por esta razón las relaciones humanas, en algunos momentos, se hacen difíciles. El
testimonio humano es limitado, el testimonio de Dios es creativo y eficaz en sí mismo.
El testimonio de Dios va muy unido a su Palabra. Es más, la Palabra de Dios es
una Palabra de testimonio. Dios, como ser personal, garantiza lo que dice con
su poder infinito y con su autoridad. Por esta razón el hombre, en la respuesta
a su invitación, se fía de El, con una actitud de fe. En este proceso se establece
una verdadera comunión interpersonal entre Dios y el hombre.
2.3. Palabra y encuentro
Hasta ahora hemos visto que la revelación, como ‘acontecimiento de palabra’, nos ofrece dos
dimensiones de Dios en la comunicación que establece con el hombre: la posibilidad de una
relación interpersonal y la voluntad de dar testimonio a propósito de lo que se dice. Ahora
vamos a exponer un tercer y último aspecto: el encuentro. La palabra favorece que las
personas se encuentren. Por esta razón también decimos que la revelación es un encuentro;
un encuentro que supone diálogo, comunión, donación y compromiso recíproco.
Según esto, una de las condiciones indispensables para realizar un encuentro efectivo, entre
dos personas que quieren conocerse y amarse en profundidad, está en la reciprocidad. El
encuentro sólo tiene lugar si los interlocutores están dispuestos al diálogo. El diálogo exige,
por naturaleza, la correspondencia del otro. En el momento en que se realiza la unidad entre
dos personas, cuando ambas hablan, se escuchan y se responden, se puede decir que existe
realmente un encuentro de comunión y de entendimiento.
Hemos visto cómo la revelación implica , por parte de Dios, la comunicación plena de su
voluntad, la entrega de su persona en Jesucristo. En la revelación Dios se dirige al hombre y
el hombre responde adhiriéndose con la fe. Cuando ambas partes establecen la
comunicación, oferta y respuesta a lo que se ofrece, es cuando propiamente hablando
podemos decir que la revelación ha tenido lugar. Cuando el diálogo se establece, la revelación
de Dios encuentra su cumplimiento en la respuesta afirmativa del hombre, porque la comunión
entre ambos tiene lugar.
Por esta razón, la respuesta del hombre forma parte esencial de su propia realización.
Cuando el hombre se abre a Dios que le habla, se deja ‘coger’ por su verdad, Dios y el
hombre se encuentran. En ese encuentro, la palabra de Dios y la palabra del hombre son los
dos términos entre los cuales se mueve y vive la revelación, constituyendo juntos su propia
naturaleza. Los dos términos se relacionan el uno con el otro en una tensión vital, por medio
de la cual las dos personas quedan totalmente implicadas y comprometidas, aunque cada una
de modo diverso, en cuanto que las dos conservan la propia identidad, haciéndolas diferentes
entre sí.

3. La Revelación como ‘acontecimiento en los hechos’


3.1. Algunas aproximaciones

Cuando, en el desarrollo de nuestro razonamiento, queremos aplicar el concepto


‘acontecimiento en los hechos’ a la revelación, nos encontramos con varias posibilidades de
aproximación. Todas ellas forman parte de la comprensión de la revelación como
acontecimiento en la dimensión temporal de los hombres. Señalamos las aproximaciones
siguientes:
La primera aproximación se expresa en ésta constatación: los hechos forman parte de la
revelación en cuanto que son el contexto temporal y espacial en los que se realiza la
revelación. En otras palabras, podemos decir, que la revelación se realiza en tiempos y
lugares determinados que la obligan a insertarse y someterse en los límites de la historia.
Podemos ofrecer muchos ejemplos de la Sagrada Escritura a este respecto: los patriarcas, los
profetas, el propio Jesús de Nazaret,... todos ellos se hallan inmersos en lugares geográficos
determinados y en contextos culturales concretos.
Esta inserción en lo espacio-temporal, constituye un factor determinante de la revelación. La
revelación no se nos presente como un punto cerrado y absoluto, sino como un camino
progresivo de hechos y signos que alcanzan su plenitud en Jesucristo.
La segunda aproximación se centra en la idea que sigue: los hechos entran en la revelación
en cuanto que son objeto y contenido de la revelación misma. Una evidencia de esto la
encontramos en el símbolo de la fe. En el credo, los cristianos afirmamos no sólo doctrinas
abstractas, sino también hechos históricos; de este modo afirmamos que Jesucristo nació,
padeció bajo el poder de Poncio Pilato, murió, fue sepultado y resucitó. De manera semejante
se expresa el símbolo de la fe o credo histórico de Israel; en dicho credo se hacen referencia
a hechos significativos, hechos ‘fundacionales’ de la fe del pueblo de Israel; de esta forma se
recuerda: la vocación de un patriarca (Abrahán), el acontecimiento salvífico de la liberación de
Egipto, con Moisés a la cabeza y la entrada en la tierra prometida, entre otros.
La tercera aproximación nos indica que determinados hechos prueban la verdad de la
revelación. Hay hechos históricos que confirman la veracidad de la revelación. Ya en el
Antiguo Testamento la verdad de las profecías y la legitimidad del profeta quedaban
garantizadas por la realización y la verificación de la propia profecía.
Un ejemplo, sumamente elocuente, de cómo los hechos son reveladores en sí mismos lo
podemos encontrar en los milagros de Jesús. El milagro, en Jesús de Nazaret, es una
manifestación auténtica de la intervención y de la presencia de Dios, además de ser una
confirmación de la palabra revelada. Los milagros de Cristo manifiestan claramente la
voluntad propia de Dios: la salvación del hombre.

3.2. Relación Palabra-Hechos


Del epígrafe anterior constatamos que los hechos llevan consigo una manifestación de la
voluntad de Dios, que revelan su plan salvífico y su concreta realización. Al mismo tiempo
hemos visto que la palabra adquiere energía y vitalidad por medio de los hechos. Existe, por
tanto, una relación de complementariedad entre la palabra y los hechos. La palabra sirve para
interpretar, esclarecer y profundizar el mensaje que los hechos contienen en sí mismos.
En la Sagrada Escritura podemos observar el valor que tiene la palabra en relación con los
hechos. Haciendo un repaso a las múltiples funciones de la palabra en el Antiguo y Nuevo
Testamento, podemos señalar los siguientes:

3.2.1. La palabra anuncia el hecho:

La palabra aparece como anuncio o profecía del hecho que va a ocurrir, del acontecimiento en
la historia que tendrá lugar. Por medio del profeta, Dios revela su plan y el modo de realizarlo.
La palabra puede asumir, también, el valor de un mandato o de una orden, que da sentido a la
acción de quien se adhiere al mandato y lo sigue. De este modo la acción no es sólo
obediencia a una orden, sino realización del plan salvífico expresado a través de la palabra
imperativa.
La palabra, finalmente, puede ser una exhortación. El profeta o el apóstol, por medio de
promesas o amenazas, invitan al pueblo a la conversión y a la consolidación de la fidelidad a
Dios, restableciendo los compromisos contenidos en la alianza.

3.2.2. El hecho confirma la palabra:

Aquellos que son testigos de los hechos salvíficos de Dios se ven movidos a proclamarlos.
Sus palabras se han acreditado en los hechos que han experimentado. De esta forma nace el
kerigma o anuncio; el kergima recuerda los hechos en los que Dios ha manifestado su
bondad. Esta proclamación puede ser seguida por las generaciones siguientes, haciendo
actual y vivo su sentido; de este modo los hechos se prolongan en el tiempo y son válidos
para siempre.
Los hechos son narrados en las palabras. Los hechos son relatados, contados. La narración
será la forma natural de interpretar la salvación, cuando ésta se ha realizado en un
acontecimiento.
Los hechos son explicados. De esta forma se convierten en enseñanza para otros. Pablo, por
ejemplo, se esfuerza en comprender y explicar el hecho de Cristo, desentrañando, motivando
y manifiestando el sentido inagotable de este acontecimiento por antonomaxia. Cuando los
hechos son explicados la acción de Dios, su Palabra se renueva constantemente.
Resumen: la revelación cristiana comprende, por tanto, la palabra y los hechos.
En la palabra y en los hechos la salvación de Dios se manifiesta y se realiza.
Ambos elementos se complementan: el hecho alcanza su plenitud a través de
la palabra que lo proclama, anuncia, explica,... Por otra parte, la palabra se
confirma y hace verídica en los hechos. La expresión perfecta de esta unidad y
complementariedad entre palabra y hechos es Jesucristo. Jesucristo es el
Verbo (la Palabra) encarnada (el hecho).

4. La historicidad como elemento constitutivo de la Revelación

En los epígrafes anteriores hemos desarrollado la revelación como ‘acontecimiento en


palabra’ y la revelación como ‘acontecimiento en los hechos’. Ambos acontecimientos forman
parte de la esencia misma de la revelación cristiana, siendo sus características
fundamentales. En el ‘acontecimiento en la palabra’ atisbamos que Dios toma la iniciativa de
revelarse y manifestarse; en el ‘acontecimiento en los hechos’ afirmamos que el hombre
puede conocer a Dios desde las obras concretas de su acción.
Según este planteamiento podemos concluir que la revelación cristiana es una revelación
positiva, porque no acontece únicamente en la subjetividad del hombre, sino que se acredita
en acontecimientos históricos (la palabra y los hechos), constatables y comprobables por
cualquier persona que observe. Pero, en estos acontecimientos, el creyente descubre algo
que no se limita a la pura positividad, descubre ‘la verdad profunda de Dios y de la salvación
del hombre’.
Por tanto, si Dios se manifiesta a través de la palabra y de los hechos, ambos, elementos de
la historicidad humana y si Dios se sirve de ellos para llevar adelante su acción salvadora,
podemos concluir que la historicidad es un elemento fundamental y constitutivo de la
revelación cristiana.
Dios ha entrado profundamente en la historia humana y ha dispuesto un camino progresivo de
salvación, hasta el acontecimiento definitivo de Jesucristo. Ante esta constatación del cristiano
nos encontramos con una tensión inevitable, es decir, por un lado la historicidad del hombre y
por otro la eternidad de Dios, la verdad transcendente de Dios. Sin embargo la revelación
asume ambas realidades, ya que es al mismo tiempo, verdad, transcendencia de Dios, e
historia, inmanencia del hombre.
¿Cómo precisar la unidad de los dos momentos Palabra y hechos, verdad e historia, sin que
ninguno de ellos quede absorbido en el otro? La palabra no puede anular el hecho y el hecho
no puede anular la palabra; del mismo modo la verdad, Dios mismo, no puede anular la
historia y la historia no puede anular la esencia misma de Dios. Ambos elementos conservan
su propia esencia y singularidad. Esto es lo que permite relacionarse sin confundirse. En otros
términos, podríamos decir que la revelación se plantea como una relación ordenada,
progresiva, entre Dios y el hombre, de tal modo que Dios, aun permaneciendo perfectamente
él mismo más allá del hombre, entra en la comunión con el hombre. Y el hombre, aun siendo
siempre una criatura condicionada por el tiempo, participa de la infinita realidad de Dios.
Somos conscientes, finalmente, de que la afirmación ‘Dios se da a conocer o se manifiesta en
la historia del hombre’ plantea algunos problemas de razonamiento que deben ser abordados.
Estos problemas serán tenidos en cuenta a lo largo del curso en una lección específica para
ello.

5. Conclusión

Hemos llegado a la conclusión de esta lección, titulada La Revelación como Acontecimiento.


En ella hemos abordado la Revelación como un ‘acontecimiento en la palabra y en los
hechos’. Ahora te ofrecemos una recapitulación de lo desarrollado en la lección y que puede
servirte de síntesis aclaratoria.
Cuando el cristianismo expresa su fe en un Dios que se revela está afirmando una relación específica del
hombre con Dios y un modo concreto de entender y vivir a Dios y de comprenderse, como hombre
creyente, a sí mismo. En los cuadros-resumen que siguen encontrarás algunas ideas fundamentales de la
lección, que te pueden servir como elemento de trabajo y reflexión:

La revelación, tal como la entiende el cristiano, nos aporta una


experiencia de Dios muy concreta que puede ser expresada en los puntos que
siguen:
En la revelación de Dios en la historia descubrimos que su transcendencia o
eternidad no implica la ‘ausencia del tiempo’. La eternidad de Dios, porque se
manifiesta en el tiempo, nos pone de manifiesto ‘la autoridad sobre el tiempo’.
Por eso la historia se convierte en ‘don de Dios’, expresión de su voluntad. Por
eso, también, la historia se convierte en realidad de salvación.
En la revelación de Dios en la historia experimentamos el dinamismo de Dios.
Dios adquiere un valor personal, actúa como persona. Es un Dios
cercano,imprevisible en sus acciones, por eso es un Dios siempre nuevo.
En la revelación de Dios en la historia comprendemos su interpelación. Es un
Dios que nos interpela porque espera de nosotros una respuesta.
En la revelación de Dios en la historia sabemos que es libre y trascendente,
Señor y creador, liberador. No se confunde, por tanto, con la caducidad de las
cosas ni con la infidelidad del hombre. Su libertad y trascendencia lo hace
superior al hombre, pero no alejado de él.

La comprensión de la historicidad, como elemento constitutivo de la revelación


nos permite también iluminar la realidad del hombre.
El hombre, ante un Dios que se revela, se descubre inserto en la historia de la
salvación. En ella cree poder realizarse y encontrar el sentido a su existencia
de un modo más pleno.
El hombre, ante un Dios que se revela, se trasciende a sí mismo. La relación de
diálogo que Dios y el hombre establecen, permite a ambas partes introducirse
la una en la otra.
El hombre, ante un Dios que se revela, se compromete a realizar en la historia
la promesa salvadora de Dios.

Bibliografía

Os recordamos el libro de Martín Gelabert Ballester, ya citado en la presentación del curso, La


Revelación acontecimiento con sentido. Los capítulos III y V amplían y clarifican lo aquí
escuetamente desarrollado.
La primera parte del libro de Rino Fisichella, La Revelación: evento y Credibilidad. Salamanca,
Sígueme, 1989, pp. 47-173. En estas páginas el autor desglosa con mucho acierto el
‘acontecimiento de la Revelación’.
Para las relaciones de la Revelación con la historia os recomendamos la lectura del libro
escrito por varios autores, entre ellos W. Pannenberg, La Revelación como Historia,
Salamanca, Sígueme, 1977. La lectura de este libro también resultará recomendable para el
tema siguiente.
Cuestiones
Finalmente te ofrecemos algunas preguntas que puedan enmarcar tu reflexión y estudio:
¿Por qué la revelación es un ‘acontecimiento en la palabra’?
¿Por qué la revelación es un ‘acontecimiento en los hechos?
Desde tu experiencia personal: ¿Qué importancia tiene la palabra en la relación interpersonal?
Desde tu experiencia de Dios: ¿Cómo te explicas la acción de Dios en la vida de los
hombres?
¿En qué sentido afirmamos que la historia es un elemento constitutivo de la revelación
cristiana?

TEMA 3
LA EXPERIENCIA DE REVELACIÓN EN EL PUEBLO DE ISRAEL

1. INTRODUCCIÓN

En Los dos primeros temas hemos presentado las dimensiones fundamentales de la


revelación cristiana y La revelación como acontecimiento. En la presente lección pretendemos
mostrar esas dimensiones fundamentales en la experiencia histórica y religiosa acontecida del
pueblo de Israel; en los epígrafes que siguen desarrollaremos algunas experiencias de
revelación recogidas en los textos del Antiguo Testamento.
Para comprender la expresión de Dios que recorre el Antiguo Testamento es necesario partir
del concepto Historia de la Salvación. Al final del segundo tema afirmábamos que el elemento
constitutivo de la Revelación era precisamente la historicidad. Efectivamente, la historia,
nuestra historia, será el lugar donde podamos percibir la presencia de Dios. La historia del
hombre será el lugar donde la acción de Dios, por medio de las mediaciones humanas, tendrá
lugar. Si nuestra historia se ve ‘santificada’ por la presencia y acción de Dios, podemos afirmar
que es historia de salvación. Pero historia e historia de la salvación no son dos historias en
paralelo. Es la misma historia del hombre la que alcanza un valor nuevo; la historia del
hombre pasa a ser percibida como historia de la salvación cuando Dios es percibido,
experimentado y expresado en las experiencias humanas.
Por lo tanto, la expresión ‘historia de la salvación’ podría definir lo que es la Biblia o quizá aún
mejor aquello de lo que habla la Biblia; pero esto no quiere decir, en absoluto, que la
experiencia religiosa de salvación expresada en la Biblia se agote en su narración, en sus
textos relatados. La historia de la salvación no es sólo la historia narrada en la Biblia, en sus
diversos libros, sino también y sobre todo, es también la historia de nuestros días, la historia
que vamos viviendo y la historia que viviremos en el futuro, como así nos lo recuerdan los
profetas.
En el segundo tema hemos expresado también cómo la revelación es un acontecimiento en la
palabra y un acontecimiento en los hechos. Ahora veremos estas afirmaciones en la
experiencia bíblica como historia de salvación. Veremos, en primer lugar, cómo el pueblo de
Israel formuló la palabra como palabra de Dios; en segundo lugar, cómo este mismo pueblo
expresó su vivencia de los hechos históricos como la acción de Dios en la historia viva del
pueblo. Si hablamos de una palabra que es la Palabra de Dios y si hablamos de unos hechos
en los que Dios interviene revelándose, podemos decir que la historia del pueblo de Israel es
historia de salvación y que nuestra historia, en la medida en que la Palabra y los Hechos
vengan de Dios, actualiza y refresca la experiencia religiosa de Israel.

2. La revelación de Dios por medio de la palabra en el Antiguo Testamento


2.1. El término Palabra (En hebreo ‘Dabar’)

Uno de los frutos que nos aporta el estudio de la revelación en la Sagrada Escritura es el
descubrimiento de Dios como un ser que se expresa en el lenguaje humano, se expresa por
medio de la palabra humana. Aquí nos encontramos con uno de los logros más importantes
del pueblo de Israel: conceder a Dios un carácter personal. Dios es un ser personal cuya
presencia se experimenta con todos los atributos del ser persona, entre ellos la capacidad de
comunicarse, la capacidad de hablar.
Si bien es verdad que, en muchos pasajes del Antiguo Testamento, Dios se nos presenta
como un ser escondido, misterioso: ‘de cierto que tú eres un dios oculto, el Dios de Israel, el
salvador’; no lo es menos que el pueblo de Israel cuida muy bien de no confundir al Dios que
se revela en el Sinaí con los demás dioses paganos. Yahvé, al contrario, sin temor a perder
ese sentido de transcendencia, nos revela, incluso, su propio nombre”, tal como se nos relata
en el libro del Exodo:
“contestó Moisés a Dios: ‘si voy a los israelitas y les digo: el Dios de vuestros padres me ha
enviado a vosotros; cuando me pregunten: ¿cuál es su nombre? ¿qué les responderé? Dijo
Dios a Moisés: ‘yo soy el que soy’. Y añadió: así dirás a los israelitas: yo soy me ha enviado a
vosotros. Siguió Dios diciendo a Moisés: así dirás a los israelitas: Yahvé, el Dios de vuestros
padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros.
Este es mi nombre para siempre, por él seré invocado de generación en generación” (Ex- 3,
13-15). Esta misma idea la podemos encontrar expresada en la fórmula ‘yo soy’ en Ex 6, 2”.
En estos y otros muchos pasajes del Antiguo Testamento encontramos a un Dios que habla a
su pueblo y transmite sus palabras por medio de sus mensajeros. Este acto de palabra puesto
en la boca de Dios se desarrolla en la cultura semita con el concepto ‘Dabar’. ‘Dabar’ es la
palabra, pero no una palabra cualquiera, es la palabra de Yahvé. De ahí que la categoría
fundamental bajo la que acontece la revelación pueda expresarse con el concepto ‘Dabar’.
Por eso la revelación es la revelación del nombre de Dios. La proclamación del nombre de
Dios equivale a decir que se ha establecido en y sobre el pueblo de Israel una relación de
dominio, de protección y propiedad. Esto es posible debido a que el nombre ofrece, y al
mismo tiempo garantiza la presencia y el significado de la persona que se concede y se
comunica. Por eso puede ponerse el nombre en lugar de la presencia.

2.2. Algunos aspectos de término ‘Dabar’ = Palabra

Los especialistas en el término hebreo ‘Dabar’ = Palabra nos señalan, al menos tres aspectos
que resaltamos a continuación porque enriquecen la noción que nosotros tenemos del término
‘palabra’ en las lenguas modernas. El hebreo es una lengua muy pobre en vocabulario, pero
muy rica en su expresividad. Con pocos términos comunica mucho. En un solo término se
dicen muchas cosas. Desde esta apreciación de la lengua hebrea señalamos los aspectos
siguientes:
Algunos especialistas le dan al término ‘dabar’ el sentido de ‘estar por detrás’, de ‘empujar’.
Los profetas hablan de una palabra que no es la suya, sino de Dios; nosotros somos
proclamadores de una palabra que no nos pertenece en su origen porque viene de Dios.
Luego, cuando nosotros hablamos en nuestro lenguaje de Dios, si realmente es ‘dabar’,
‘alguien está detrás’.

Otros autores le dan al término ‘dabar’ el sentido de ‘proyección hacia delante de lo que está
por detrás en el corazón’. Los profetas anuncian, en cierto sentido el futuro. Nos hablan de
una promesa que va a cumplirse. Por eso los profetas cuando hablan de la Palabra de Dios,
expresan, a su vez, convencimiento: ‘hablar con el corazón’.
Otros especialistas le dan al término ‘dabar’ el sentido de ‘transfondo de una cosa, la energía
que transforma las cosas y las personas’. En el mensaje profético, por ejemplo, los profetas
constantemente hacen una llamada a la conversión, al cambio de vida. Su palabra cambia los
acontecimientos. Nuestras palabras cuando son ‘la palabra de Dios’, deben ser capaces de
cambiar y transformar la realidad.
Desde esta riqueza etimológica del término ‘dabar’ debemos superar el pensar que Dios dicta
materialmente a los autores bíblicos la redacción de sus experiencias religiosas. La misma
forma que tienen los autores para hablarnos nos dice que ellos mismos no lo entendieron así.
Al referirse a la recepción de la palabra de Dios, hablan de que la han oído, de lo que han
visto, de lo que han recibido en sueños. Son intentos de manifestar una experiencia que no
tiene expresión adecuada en el lenguaje humano. La comunicación con Dios es inexpresable.
Está claramente en la conciencia, pero la palabra que se intenta proclamar se queda en un
puro balbuceo. En todo caso, la palabra de Dios le llega al oyente en la palabra de los autores
bíblicos, que es perfectamente analizable.

2.2. Doble valor del término ‘Dabar’ = Palabra

El término hebreo ‘Dabar’ tiene múltiples acepciones. Entre las múltiples acepciones que los
exégetas le conceden destacamos aquellas que consideramos de especial relevancia.
Señalamos, ante todo, dos acepciones:
‘Dabar’ significa el acto mismo de pronunciar una palabra o de hablar. ‘Dabar’ expresa un
contenido, un mensaje articulado que tiene sentido.
Pero ‘Dabar’ significa también, al mismo tiempo, aquello que denomina, aquello que nombra.
En el orden de los hechos, de los sucesos, ‘dabar’ es el evento en sí, el suceso histórico en sí.
Un suceso histórico revelador de Dios se convierte él mismo en Palabra.
Analizando estas dos acepciones que concedemos al término ‘dabar’ nos percatamos de dos
categorías o significados, de importancia transcendental: la palabra en sentido propiamente
dicho y la acción, de tal manera que una depende de la otra. No hay palabra sino existe una
acción que la respalde y no hay acción o actividad sino brota de la palabra. ‘Dabar’ es palabra
y acción al mismo tiempo.
Para Israel, por lo tanto, la palabra posee este doble valor ‘porque es expresión de
pensamientos e intenciones, de proyectos, de decisiones; es un discurso inteligible,
comprensible; ilumina el sentido de los acontecimientos porque ‘nombra’ las cosas.
Por otra parte es una fuerza activa, una energía que cumple lo que significa; realiza lo que el
hombre piensa y decide en su corazón. Palabra de deseo, de promesa o de intimidación; su
acción permanece durante todo el proceso que inicia. Su eficacia es tanto mayor cuanto más
poderosa sea la voluntad que la engendra o más profunda sea la fuente de donde brota. La
palabra libera una energía que ya no puede recuperarse; su eficacia está especialmnte
atestiguada, en los relatos bíblicos, con los cambios de nombre en los personajes
importantes. Este cambio de nombre determina una nueva pertenencia, una vocación; del
mismo modo podemos atisbar su energía transformadora en las fórmulas de bendición o de
maldición.
El realismo de la palabra está también atestiguada por el hecho de que ‘dabar’ designa no
solamente la palabra, sino también la realidad, el acontecimiento que origina. Brevemente, la
palabra es una fuerza activa cuya vitalidad se enraiza en el dinamismo de la persona que la
pronuncia. Apenas se distingue de la persona, de la que es un modo de ser y de obrar. He ahí
por qué es reveladora; nadie habla sin revelarse.
Desde este sentido podemos concluir que la palabra de Dios nos es dada como tarea, es
decir, como fuerza histórica, puesto que es en la historia donde se realiza. Así lo atestiguan
varios especialistas del tema cuando afirman que la palabra de Dios, que nos es dada como
tarea, instrucción y guía para los hombres, tiene fuerza histórica, crea historia y repercute en
la historia. El cometido y la acción de los profetas, por ejemplo, es justamente un expresivo
ejemplo de ello.
Esta concepción del término ‘dabar’, es decir, como realidad histórica, hace que en el Antiguo
Testamento el tema de la palabra divina no sea objeto de especulación abstracta, como
sucede en otras corrientes de pensamiento. Es ante todo un hecho de experiencia. El valor
dinámico de ‘dabar’ incluye, inevitablemente, toda la dimensión de la experiencia. Esto hace
que nuestra comprensión de la Escritura sea siempre actual. Las biblia nos relata experiencias
de fe que engendran, a su vez, nuevas experiencias; es más, ‘aquello que fue para otros,
ayer, experiencia, es ahora para nosotros tradición; y aquello que hoy es para nosotros
experiencia será en su momento tradición para otros mañana. Ahora bien lo que ha sido
experiencia no puede transmitirse más que en experiencias renovadas.
Pero desde el momento en que esta proclamación de experiencia se hace por la palabra, no
estamos ante una manifestación que arrase o ante una fuerza bruta; al contrario, es una
manifestación que ofrece, dialoga, anuncia, explica, manifiesta un designio, una voluntad: el
secreto de Dios.
Podríamos concluir este apartada diciendo que en el Antiguo Testamento, la palabra, ‘la
palabra de Yahvé’ toma un relieve especial; tan especial que tal expresión recoge lo más
importante en la comunicación divina. Un ejemplo concreto de esto lo tenemos en los
profetas: para ellos la Palabra de Dios, es pues, el hecho primero que determina el sentido de
su vida, y la forma extraordinaria en el que la palabra surge en ellos hace que atribuyan su
origen a la acción del Espíritu de Dios.
3. La Revelación en los hechos. La expresión de esta dimensión en el Antiguo
Testamento.

Con Abrahán nace la historia de la salvación propiamente dicha. Esta historia consiste en la
elección de un pueblo por parte de Dios como instrumento para la realización del plan de
salvación, una vez que la humanidad era incapaz de reencontrar por sí sola la comunión con
Dios perdida por el pecado.
En esta historia, historia de salvación, podemos distinguir tres momentos principales:

Los hechos que tuvieron lugar con Abrahán y los patriarcas.


Los hechos sucedidos con Moisés durante el éxodo.
La vida de Israel en la tierra de Canaán.

3.1. Los hechos que tuvieron lugar con Abrahán y los patriarcas.

El pueblo de Israel, antes de descubrir la universalidad de la revelación con la teología de la


creación, vivió y experimentó una relación íntima, privilegiada con Yahvé. Dios es percibido en
la promesa. La manifestación de la palabra de Dios en la promesa adquiere especial
relevancia para nosotros, dada la importancia que a esta realidad concede toda la escritura;
no en vano consideramos a la promesa como el motor que mueve y dinamiza la vida y la
historia del pueblo elegido. Podemos decir, a este respecto, que en la promesa hecha por
Yahvé al pueblo de Israel, la revelación se concreta en la historia de un pueblo, en los
avatares de un grupo de personas, de ahí que la revelación que comienza con Abrahán es
llamada, en relación a su sentido, revelación como promesa.
Pero no podemos hablar de promesa si antes no hacemos referencia a la elección y a la
respuesta a esa elección que es la fe. En otras palabras, podemos decir, que la promesa sólo
tiene sentido en el pueblo de Israel porque previamente ha habido una elección y porque la
respuesta del hombre es afirmativa a esa elección en su fe. No hay promesa sin elección y sin
una respuesta afirmativa, en la fe, por parte del hombre. Estos tres elementos, elección,
promesa y fe, son esenciales para comprender la figura de Abrahán y para comprender la
relación que Dios establece con su pueblo, tal como Israel la va definiendo a lo largo del
Antiguo Testamento.
Con brevedad vamos a ver las implicaciones de estas tres realidades: elección, promesa y fe.
También analizaremos la relación que se establece entre ellas tres en la experiencia religiosa
de Abrahán y de los patriarcas.

(a) La elección

La elección nos pone de manifiesto una gran convicción de Israel: ‘Yahvé es el único Señor
del universo y el destino humano depende radicalmente de su voluntad’. A lo largo del Antiguo
Testamento algunos personajes se presentan como ‘elegidos’ por Yahvé para cumplir una
misión determinada. Disponemos de muchos ejemplos. Señalamos algunos:
Tanto Caín como Abel ofrecen a Yahvé el fruto de su trabajo. Ninguno de ellos parece tener
más mérito que el otro. Sin embargo ‘Yahvé miró propicio a Abel y a su oblación, pero no miró
propicio a Caín y a su oblación’ (Gn 4, 1-5).
El relato del diluvio se abre con el cuadro de la humanidad, que se ha hecho numerosa y
bulliciosa (Gn 6, 1-3). Entonces es cuando estalla la doble decisión de Dios. ‘Dijo Yahvé: voy a
exterminar de sobre la faz de la tierra al hombre que he creado... Pero Noé halló gracia a los
ojos de Yahvé’ (vv. 7-8).
Este mismo fenómeno se vuelve a repetir a propósito de la elección de Abrahán (Gn 12, 1-3),
de Isaac (Gn 25, 21-33) y de José (Gn 37, 3-8).
Desde el punto de vista humano muchas veces nos extraña la elección de Dios. Es el caso de
Moisés, cuando éste pone muchas pegas a su elección; es el caso de David, el más pequeño
e insignificante de una familia numerosa; es el caso de Salomón, hijo fruto de un adulterio; en
otros casos, la elección particular de Yahvé recae especialmente en la persona del rey, como
en los casos de David, Saúl y Salomón, siendo la voluntad divina la que les concede el poder.
El tema de la elección se aplica finalmente a la tierra de Israel y en especial al templo; éste
constituye, con la institución dinástica, el signo mayor de la elección de Israel como pueblo
privilegiado de Yahvé.

(b) La promesa

La realidad de la promesa no se puede separar del acto de elección; es, en cierto modo una
declaración de favor que encontrará más tarde su realización. El motivo de la promesa divina
aparece, sobre todo, en la época de los patriarcas; pero se encuentra además en otros
muchos escritos. En los textos que preceden al exilio, la promesa puede tener por objeto el
don de la tierra, la asistencia o la protección al elegido o también el nacimiento de un hijo
heredero. En la promesa, al igual que en la elección, no puede faltar el aspecto de la
gratuidad de Dios.
La promesa, el ‘acto de prometer’ es una de las palabras claves del lenguaje del amor, del
lenguaje de Dios. Prometer es empeñar uno a la vez su poder (su capacidad) y su fidelidad,
proclamarse seguro del porvenir y seguro de sí mismo y es al mismo tiempo suscitar en la otra
parte la adhesión del corazón y la generosidad de la fe.
Dios, en su manera de prometer, en la certeza que posee de no decepcionar jamás, revela su
grandeza única: ‘Dios no es hombre para mentir ni hijo de Adán para retractarse’ (Num 23,
19). Para Dios prometer es ya dar. Según esto, en Israel, las promesas son la clave de una
historia de la salvación, que son el cumplimiento de las profecías y de los juramentos de Dios.

(c) La fe

La fe surge en Abrahán en el contexto de la promesa. Por esta razón, cuando hablamos de


promesa no podemos olvidar el aspecto de la fe. Israel, cuando desarrolla ‘la teología’ de la
promesa, la desarrolla a partir de la experiencia de la fe. Promesa y fe son dos elementos, dos
experiencias que se fusionan. Sólo el que tiene fe espera en las promesas de Dios; sólo el
que espera en las promesas de Dios tiene fe en El.

3.2. Los hechos que sucedieron con Moisés durante el Exodo

Cuando hablamos de la Alianza nos estamos refiriendo, fundamentalmente, a la experiencia


religiosa que Moisés tiene en el Sinaí. Esta experiencia religiosa de Moisés, primero oral y
luego escrita, forman un conjunto de narraciones de grandes dimensiones.
La experiencia del pueblo en la Alianza se va plasmando en una legislación concreta. El
pueblo de Israel, cuando se va organizando como pueblo, cuando deja de ser nómada para
pasar a instalarse en una tierra, comienza a organizarse en lo social, en lo político y en lo
económico; toda esta organización se plasma en códigos, leyes y normas. En toda esta
organización como pueblo el aspecto religioso no está ausente. La dimensión religiosa es tan
fuerte que inevitablemente será el factor de unidad, identificación y organización del pueblo de
Israel. Su organización política y social cuenta con Dios bajo el signo de la Alianza.

(a) Horizonte geográfico: la teofanía del Sinaí

La Revelación de Dios en el Sinaí hace referencia a un lugar geográfico determinado: la


montaña del Sinaí (Horeb). En la historia de las religiones, las montañas han jugado
frecuentemente un papel relevante. En las religiones antiguas, el espacio se valoraba más por
su calidad que por su cantidad o localización geográfica. Lo que experiementa un individuo o
una comunidad en un lugar concreto determinaba su valor. El espacio donde se manifestaba
la divinidad adquiría el valor de sagrado.
¿Por qué algunas montañas adquieren un valor sagrado para las culturas antiguas?
Responde a una concepción mítico-cosmológica en la que el centro del mundo lo ocupa una
montaña sagrada, cuya cima ‘toca el cielo’ y cuya base ‘se asienta en las profundidades del
abismo’. La cima de la montaña es el eje del mundo donde se juntan los tres espacios
cósmicos: el cielo, la tierra y el mundo subterráneo.
La religión del antiguo Israel no es ajena a esta mentalidad. En el Antiguo Testamento se
mencionan varias montañas consideradas como sagradas. En estos lugares sagrados Israel
revive acontecimientos históricos de salvación, porque en ellos han tenido lugar experiencias
importantes de liberación.
El monte Sinaí (Horeb) se convierte en lugar sagrado porque en ese lugar Israel experimentó
la presencia viva y cercana de su Dios. Por tanto tenemos que Sinaí/Horeb es, ante todo, el
punto de encuentro entre Dios y su pueblo. En esta montaña Dios concertó una alianza con
Israel, la alianza por excelencia. El Sinaí/Horeb es el escenario en el que Dios reveló su ley.
La Teofanía: entendemos por teofanía la manifestación de lo divino. Dada la importancia que
la teofanía=manifestación de Dios tiene en el lenguaje religioso de Israel, en los relatos que
engloban la Alianza econtramos el elemento teofánico como ‘la garantía’ de que la Alianza
proviene de Dios y no del hombre.
La representación teofánica sigue los esquemas clásicos en su forma de narración: nubes,
truenos, relámpagos, humo y fuego, temblor de tierra, etc. En realidad, en la narración se
combinan los elementos propios de la tormenta con otros más bien característicos de la
erupción volcánica. Lo real se mezcla con lo simbólico, lo natural con lo sobrenatural, en una
especie de ‘liturgia cósmica’. Los aspectos visuales se funden con los auditivos alcanzando su
culmen en el diálogo de Dios con Moisés. Un diálogo singular en el que el trueno aparece
como la voz de Yahvé que habla a Moisés. El pueblo se mantiene inmóvil al pie de la
montaña, contemplando y escuchando estremecido. En este marco solemne y grandioso
resuena clara y distinta la voz de Dios: ‘Entonces Dios pronunció estas palabras’.

(b) El término Alianza

El término Alianza (en hebreo Berit) no es propiamente religioso, sino profano. Aunque la
etimología del término no está del todo clara los lingüistas señalan que podría significar
‘compromiso solemne’.

En hebreo, por otra parte, ‘hacer o establecer alianza’ se expresa con una locución que
literalmente habría que traducir por ‘cortar la alianza’ (Karat berit). Esta expresión puede
derivar del ritual antiguo con el que se sellaban los pactos o alianzas tanto en el mundo
mesopotámico, como en Grecia y Roma: se descuartizaban unos animales y los contratantes
pasaban por medio de las piezas del animal descuartizado; con este gesto parece que se
deseaban mutuamente padecer la suerte de los animales así destrozados si quebrantaban el
pacto.
Por tanto, la expresión ‘cortar la alianza’ implica, en primer lugar, la idea de compromiso u
obligación. ¿Cuál es el compromiso?: guardar la ley, obedecer la voluntad de Dios y cumplir lo
pactado. En segundo lugar, nos pone de manifiesto cómo el término alianza antes de referirse
a las relaciones de los hombrs con Dios pertenece a la experiencia social de los hombres.
Estos se ligan entre sí con pactos y contratos. Son acuerdos entre individuos o grupos
sociales que quieren prestarse ayuda. Ejemplos: alianzas de paz, alianzas entre hermanos,
pactos de amistad e incluso el matrimonio.
Por otro lado, las culturas antiguas practicaban corrientemente en sus sociedades pactos de
vasallaje. Estos pactos eran tratados entre desiguales, en el que el poderoso o el más fuerte
promete su protección al débil, mientras que éste se compromete a servirle. En estos casos el
inferior puede solicitar la alianza; pero el más fuerte o poderoso es el que la otorga, si le place,
imponiendo sus condiciones.

(c) Historia y ley

La experiencia de la Alianza con Moisés tiene lugar después de un gran acontecimiento


histórico para Israel: la salida de Egipto, el paso de la esclavitud a la libertad. Una vez que la
liberación se ha realizado y cuando el pueblo israelita alcanza la tierra prometida, tiene lugar
la experiencia de la ley.
Por esta razón las leyes del pueblo de Dios, tal como se han conservado y transmitido en las
tradiciones bíblicas, no deben separarse de los acontecimientos históricos-salvíficos. Los
sucesos ocurridos en Egipto preceden a los sucesos del Sinaí. El cumplimiento de la ley, de lo
pactado en la Alianza garantiza la presencia de Yahvé en el pueblo, su protección y su
salvación.
Israel con respecto a la ley hace esta reflexión: puesto que hemos sido salvados, liberados,
tenemos que cumplir lo pactado en la Alianza. Tanto es así, que en Dt 6, 20-24, se nos dice:
cuando te pregunte tu hijo el día de mañana: ¿qué significan esas normas, esas leyes y esos
decretos que os mandó el Señor, nuestro Dios?, responderás a tu hijo: éramos esclavos del
faraón de Egipto y el Señor nos sacó de alli ... y nos mandó cumplir todos estos
mandamientos... para nuestro bien y para que vivamos como hasta hoy.
La respuesta que el padre da su hijo puede parecer, al menos a primera vista, un tanto
desconcertante. El hijo interroga a su padre acerca de las leyes que Dios le ha mandado
cumplir y el padre le responde con la historia de la liberación de Egipto. Aparentemente esta
respuesta no tiene nada que ver con la pregunta del hijo. Sin embargo, en ella se encuentra
realmente la clave explicativa de la ley. En la afirmación de la liberación de Egipto, llevada a
cabo gracias a la intervención de Yahvé, se encierra el porqué de la observación de la ley. El
mismo Señor, que con su poder salvador ha logrado que Israel escapara de Egipto, ha
mandado a éste las leyes que debía observar. Por ser comunicada en la historia, la palabra de
Dios es algo más que una idea o doctrina moral o religiosa. Es todo un acontecimiento que no
puede disociarse de los demás acontecimientos del pueblos de Dios.
Ahora bien, del mismo modo que la intervención de Dios en la historia ha sido salvífica,
también las leyes que El les ha ordenado tienen un valor y una dimensión salvífica. La
actuación de Dios, tanto en la liberación de la esclavitud como en la donación de la ley,
persigue una finalidad: ‘Para nuestro bien, para que vivamos como hasta hoy’. La ley
promulgada en un contexto de liberacón tiene una meta evidente: para que el pueblo viva
dignamente y en libertad, para que no vuelva a caer en la esclavitud.

2.3. La vida de Israel en tierra de Canaán

Después de la conquista de la tierra de Canaán, Israel se enfrenta a un gran problema que


implica su misma existencia como pueblo de Dios y ejecutor de la ley otorgada en la Alianza:
debe elegir si permanece fiel a su misión y vocación como pueblo elegido o, por el contrario,
se aleja de Yahvé para iniciar un nuevo camino y una nueva orientación; es decir, elegir si
debe confiar en el poder humano o fiarse únicamente de Dios y tenerle sólo a él como Señor.
En múltiples ocasiones, el pueblo, juntamente con sus jefes, cae en la tentación de ser como
los demás pueblos, olvidando la propia vocación y la elección de Yahvé. Efectivamente, el
pueblo olvida los grandes acontecimientos de la salvación realizados por Yahvé y se ha
dejado engañar por las apariencias terrenas. Israel, en la traición de la Alianza, se convierte
en un pueblo en medio de los otros pueblos, un pueblo más del mundo. Ha vuelto las
espaldas a Dios, ha abandonado a su Señor, ha faltado a la alianza de Dios.
En Canaán, los israelitas sufren la tentación de asimilar a la cultura pagana las costumbres y
las expresiones tradicionales del pueblo y de satisfacer su deseo de conocer y honrar a los
dioses extranjeros. Es un tiempo fuerte de prueba. En estos momentos de prueba, de
sufrimiento y de desolación, el pueblo toma conciencia de la realidad maravillosa de la alianza
con Yahvé.
Surge la figura del profeta. El mensaje del profeta denuncia y anuncia. Denuncia la situación
de injusticia, el abandono de Yahvé, la falta de fidelidad a la Alianza: anuncia un tiempo futuro
de salvación, de liberación, una vida nueva en Dios. Llegará un acontecimiento definitivo de
salvación; Israel recibirá una nueva revelación y conocerá profundamente el misterio de Dios.
Ese acontecimiento de salvación será para todos los pueblos.

3. Conclusión

La estructura fundamental de la revelación en el Antiguo Testamento consiste, en definitiva, en


un encuentro de comunión del hombre con Dios. Esta visión de las cosas, esta experiencia
religiosa del pueblo de Israel, hizo posible una nueva comprensión de la existencia del
hombre.
La existencia del hombre se ve constantemente enriquecida en la revelación progresiva de
Yahvé. Esa revelación se va configurando en su Palabra. La Palabra de Yahvé se acredita en
los ‘dichos’ y en los ‘hechos’ de la historia de Israel; en la historia de Israel Yahvé manifiesta
su voluntad de salvación.

TEMA 4
LA EXPERIENCIA DE REVELACIÓN EN JESUCRISTO

1.- Introducción

En la lección anterior hemos centrado nuestra exposición en la experiencia religiosa del


pueblo de Israel, tal como ésta se expresa en los textos del Antiguo Testamento. Considerada
la revelación, en la expresividad comunicativa de estos textos, hemos afirmado su dimensión
histórica y hemos considerado la utilización de la palabra, del lenguaje humano, como la vía
más adecuada que Dios tiene para expresarse, de modo que su presencia nos resulte
cercana y comprensible a nuestra conciencia
En el Antiguo Testamento la revelación se fue desarrollando conforme a algunos rasgos que le
son propios. Ésta tiene lugar cuando Dios y el hombre son capaces de establecer un diálogo,
una comunicación entre sí. Un diálogo que surge, cuando Dios toma la iniciativa de
manifestarse, cuando expresamente quiere ofrecernos la salvación necesaria a nuestra
limitación humana, cuando, en definitiva, desea establecer una comunión de vida con el
hombre. Por esta razón, la religión del Antiguo Testamento es la religión de la palabra
escuchada. La palabra acogida supone, por parte del hombre, una confianza plena en el Dios
que se manifiesta, y por parte de Dios, un profundo respeto a nuestra libertad
Hemos hablado de historia y de palabra. Ambas dimensiones de la realidad humana se
complementan entre sí porque conllevan, en el hombre, la exigencia de la fe y, en Dios, el
cumplimiento de lo prometido. Por esta razón, toda la experiencia religiosa que subyace en los
textos del Antiguo Testamento se encuadra dentro de lo que podemos denominar la esperanza
de la salvación en el futuro. Este convencimiento del pueblo hebreo es tan profundo que
configura toda su experiencia religiosa en las promesas. Todas las esperanzas de liberación
humana están, según la propia reflexión que hacen los diversos autores de los textos bíblicos,
en lo que ‘está por venir’. Lo que ‘aún ha de acontecer’ es incluso más importante que lo ya
acontecido en el pasado e incluso que lo que acontece en el presente. Por esta razón la
revelación del Antiguo Testamento está esencialmente orientada hacia el futuro, es una
promesa que espera un cumplimiento.
La experiencia religiosa plasmada en los textos del Nuevo Testamento se nos ofrece, en
continuación con el Antiguo, como el cumplimiento de lo esperado. Efectivamente, en el
Nuevo Testamento, nos introducimos en una experiencia religiosa nueva. En continuación con
lo expresado en el Antiguo Testamento, ahora la promesa se confiesa de modo pleno en
Jesucristo. En Jesucristo, todas las promesas de Dios se han visto cumplidas. Así es
confesado por los primeros discípulos en la experiencia de la resurrección. Los diversos libros
y cartas apostólicas que componen el Nuevo Testamento, lo acreditan en esta misma
dirección. De nuevo, nos encontramos con una profesión de fe confesada por las primeras
comunidades cristianas: en Jesús de Nazaret se cumple lo que Dios había prometido al
pueblo judío. Por esta razón Jesús de Nazaret se convierte en el Cristo. Él es el Mesías
esperado. Èl es le liberador en el que toda promesa llega a su plenitud. En Él Dios se
manifiesta plenamente.
La experiencia del Nuevo Testamento nos introduce, por tanto, en una nueva dimensión de la
revelación de Dios. Aquellos elementos fundamentales que estructuran el concepto de
revelación a lo largo del Antiguo Testamento aparecen definitivamente realizados con la
presencia de Jesucristo: Muchas veces y de muchos modos habló Dios en el pasado a
nuestros Padres por medio de los Profetas; en estos últimos tiempos nos ha hablado por
medio del Hijo a quien instituyó heredero de todo, por quien también hizo los mundos. (Heb. 1,
1-2).
Hemos hablado de promesas de futuro en el Antiguo Testamento y hemos mencionado que el
cumplimiento de todas estas promesas se realizan en la experiencia pascual de Jesucristo,
experiencia que tiene lugar en el presente, cada vez que una comunidad creyente celebre su
fe en el resucitado. Futuro y presente, dos momentos del tiempo humano que servirán para
expresar y razonar la percepción que el hombre creyente tiene de la revelación de Dios. No
debemos olvidar que Dios se manifiesta en el tiempo del hombre. La Biblia, en su conjunto,
nos presenta una particular manera de entender el tiempo. Desde la concepción que tiene la
Sagrada Escritura sobre el tiempo iremos desmenuzando la revelación como cumplimiento, a
partir de la experiencia pascual de Jesucristo. En la presente lección nos vamos a introducir
en algunas denominaciones cristianas sobre Jesucristo. Estas expresan una peculiar relación
del hombre con Dios, en toda la historia de las religiones. Posteriormente, nos centraremos en
la confesión de fe que hacen los primeros cristianos a propósito del cumplimiento pleno de la
revelación en Jesucristo. Finalmente, ofreceremos unas pinceladas sobre la expresión
religiosa, en términos de revelación, que recogen los Hechos de los Apóstoles y las Cartas
paulinas.

2. Algunas denominaciones cristianas sobre Jesús de Nazaret

La revelación cristiana contenida en los escritos del Nuevo Testamento persigue un objetivo
fundamental: presentar el suceso de Jesucristo como la manifestación plena y definitiva de
Dios. La aparición de Jesús supuso un acontecimiento de tal magnitud que su presencia viva
se constituyó en una experiencia primordial, original, en la figura real y palpable de la
revelación de Dios.
Este objetivo fundamental es expresado de modo diverso en los evangelios que denominamos
sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) y en el evangelio de San Juan:

2.1 En los evangelios sinópticos

Los evangelios sinópticos nos dan a conocer la experiencia de Jesús antes de la Pascua.
Jesús de Nazaret vivió la venida del Reino de Dios en su persona, en una relación filial a Dios
–su Padre- y en la necesidad de creer en El para recibir la gracia de la salvación. Esa
experiencia cristiana de filiación dio lugar a los diversos títulos sobre Jesús: Hijo de David,
Hijo de Dios e Hijo del hombre.
En hebreo la palabra Hijo no sólo expresa las relaciones de parentesco en línea recta
(generacional padres/hijos) sino que ya designa la pertenencia a un grupo. Por esta razón a
Jesús se le aplican los títulos siguientes: Hijo de Israel, Hijo de Sión, Hijo de Babilonia, Hijo de
los profetas, entre otros. Finalmente, el término Hijo puede también significar la posesión de
una cualidad: ‘Hijo de la paz’ o ‘Hijo de la luz’.
En los evangelios sinópticos, por lo tanto, la experiencia de filiación incluye la afirmación del
cumplimiento definitivo de la historia de la salvación y de la revelación en la misión y en la
persona misma de Jesús. En otras palabras, en la experiencia de filiación se expresa la
revelación definitiva de Dios a la humanidad.
A modo de resumen, podemos decir que los textos evangélicos que pertenecen a la corriente
de Mateo, Marcos y Lucas, presentan su experiencia de fe en la plenitud reveladora de
Jesucristo del modo siguiente:
La revelación de Jesucristo forma parte esencial de la presentación que hacen del
acontecimiento histórico y teológico de Jesús de Nazaret. Jesús no sólo es el que anuncia a
Dios, el que predica sobre Dios, sino que se presente a sí mismo como Dios. Jesús se
presenta a sí mismo como objeto y contenido de la salvación prometida.
Por la razón anteriormente expuesta, Jesús en persona se identifica totalmente con lo
expresado en el Evangelio. El mismo es el Evangelio de Dios, la buena noticia de Dios. Es
muy frecuente en estos textos de los evangelios sinópticos la identificación del nombre de
Cristo como objeto de la predicación del reino de Dios.
La experiencia religiosa de estas primeras comunidades cristianas va percibiendo en Jesús de
Nazaret una particularidad especial: la relación que tiene con el Padre. El conocimiento y la
vivencia personal que Jesús tiene con el Padre, convence a los primeros discípulos de que
Jesús, como Hijo, es Dios.
Desde la relación que expresa con el Padre, Jesús revela su propio Misterio. Conociendo esa
íntima relación podemos conocer quién es Jesús. Este es el esfuerzo que hicieron los
primeros seguidores de Jesús. Su testimonio de fe así lo acredita y así lo formula por escrito.

2.2 El evangelio de San Juan.

El cuarto evangelio, el evangelio de San Juan, asume y profundiza el misterio de Cristo como
plenitud de revelación a la luz de la Encarnación: la relación entre la filiación divina de Jesús y
su función de revelador supremo de Dios, es decir, entre la Encarnación y la revelación,
constituye un tema primordial desde el comienzo hasta el final de todo el evangelio. Juan ve
en el cristianismo una religión revelada. Con gran audacia especulativa, identifica a Jesús con
la misma Palabra (logos): todo él es revelación y todo él es Palabra.
Para comprender la experiencia de revelación que San Juan desarrolla en su evangelio y en
sus cartas, es necesario introducir el elemento de la Encarnación. En el Antiguo Testamento,
según hemos visto en la lección anterior, Dios se apropia de la palabra humana y se expresa
en ella. La Palabra Divina se hace palabra humana y ésta es elevada –a su vez- a expresión
de la Palabra de Dios.
En la Encarnación, Dios se apropia personalmente el ser humano (que es virtualmente
palabra humana) y se expresa en el; la palabra personal divina se hace hombre y la
naturaleza humana (que es radicalmente expresión humana) se eleva a manifestación del
verbo divino. Lo humano se convierte en expresión de lo divino.
Los misterios de la revelación y de la encarnación, en palabras del teólogo Juan Alfaro, son
fundamentalmente idénticos:
Dios desciende personalmente hasta el hombre para comunicársele en sí mismo
(manifestación-donación), apropiándose lo humano y expresándose en ello.
El ser del hombre y su palabra son elevados a la expresión personal del mismo Dios.
Desde la aproximación que podemos hacer a los diversos misterios de Dios, es la
encarnación la que da inteligibilidad a la revelación: si la palabra personal de Dios se ha
hecho hombre, se comprende a la luz de este misterio supremo ‘que Dios ha hablado a los
hombres en signos humanos’. Por esta razón la expresión: ‘Dios ha hablado a los hombres’
llega a su más profundo sentido, cuando pasa a ser ‘Dios se ha hecho hombre’.
El proceso de encarnación de la palabra de Dios constituye la esencia misma de la revelación
y logra su realización suprema en la encarnación del Verbo, en la que la palabra personal de
Dios se apropia personalmente al ser humano y en él la palabra humana. Podríamos insistir,
una vez más, de modo resumido que:
En la revelación, Dios se apropia la palabra humana y se expresa en ella.
En la encarnación, Dios se apropia personalmente del ser humano y se expresa
en él: la encarnación funda definitivamente la verdad de que Dios ha hablado a los
hombres.
En definitiva, la revelación hace posible que la capacidad de la palabra humana se
eleve a expresión de palabra de Dios. Mientras que en la encarnación Dios se
apropia personalmente del ser humano y se expresa en él: la encarnación funda
definitivamente la verdad de que Dios ha hablado a los hombres.
Como conclusión final de este apartado podríamos decir que tanto los sinópticos, como el
evangelio de San Juan, nos presentan una serie de datos fundamentales, que toda reflexión
teológica debe tomar como punto de partida en su intento de comprender la función
reveladora de Cristo y la conexión de esta función con la encarnación:
Jesucristo existe realmente en nuestro modo de existencia
Es una persona.
Su humanidad facilita la comunicación.
La divinidad de Jesús se expresa en términos de filiación, por eso hablamos de Hijo de Dios.
El testimonio de Jesucristo, como palabra humana de la Palabra de Dios, es revelador.
Manifiesta en sí mismo a Dios. Es Dios mismo hecho hombre.

3. La revelación como cumplimiento

Dado que el Antiguo Testamento ha sido caracterizado por el concepto de promesa, la


conciencia religiosa de los diversos autores veterotestamentarios esperaban el correlativo
cumplimiento. Los primeros cristianos atribuyeron este cumplimiento al acontecimiento que ha
tenido lugar de Jesús de Nazaret, a su historia, a su mensaje y a su persona, tal como se nos
relata en los escritos del Nuevo Testamento.
Uno de los elementos fundamentales que puede ayudarnos a comprender la confesión de fe
en Jesús, como acontecimiento central de la revelación cristiana, está en la categoría del
tiempo. Sobre el tiempo se ha reflexionado mucho a lo largo de la historia. Los filósofos y
pensadores de nuestra cultura occidental han sugerido consideraciones interesantes a
propósito del valor temporal de todo aquello que configura la existencia humana. La historia
del pensamiento encuentra en las preguntas que subyacen en torno al tiempo, uno de los
objetivos fundamentales de las diversas disciplinas. La humanidad lo ha venido profiriendo
desde sus orígenes. Por otro lado, en la vida cotidiana, el vocablo ‘tiempo’ es utilizado con
mucha frecuencia. Su uso frecuente en el pensamiento y en la vida cotidiana no ha despejado
todas las dudas que la razón humana plantea cuando se propone reflexionar y razonar sobre
los elementos que configuran la realidad temporal de nuestra existencia.
La conciencia judeo-cristiana también ha considerado el tiempo como un elemento
fundamental a la hora de expresar sus creencias religiosas. En torno a la comprensión del
tiempo se han ido proyectando los anhelos, esperanzas de los hombres semitas. Para el
hombre bíblico el tiempo tiene un valor significativo, viene constituido por episodios con
principio y fin; es el tiempo de la acción humana, es el tiempo real, el tiempo de lo vivido. El
tiempo así concebido es un fenómeno que pertenece a la conciencia humana. Nos
encontramos ante el tiempo del mundo interior de la persona. Por eso, a diferencia del simple
tiempo cronológico, el tiempo que habla a la conciencia no es medible o numerable. Es el
tiempo que hace hincapié en la cualidad de lo que se vive, en la intensidad de lo
experimentado y percibido. Estamos ante un tiempo de conciencia, por eso es el tiempo que
proporciona identidad personal a nuestras convicciones. Una de las convicciones más
profundas está en la percepción de un futuro abierto a múltiples posibilidades.
Estas consideraciones semitas sobre el tiempo nos introducen en la teología que subyace en
el Nuevo Testamento y en su peculiar expresión de fe en torno al acontecimiento de Jesús. En
ese acontecimiento histórico, la conciencia cristiana ha visto colmadas todas sus esperanzas.
Jesús, confesado como el Cristo, se convierte así en el punto culminante de todo lo que nos
cabe esperar. En El la manifestación de Dios, iniciada en todo el proceso del Antiguo
Testamento, llega a su cumplimiento y plenitud. Hablamos ya del tiempo cumplido, de la
salvación acontecida, de las esperanzas mesiánicas realizadas. En Jesucristo podemos
afirmar con rotundidad aquella frase de nuestros clásicos: ‘Dios en Jesucristo ha dicho todo lo
que tenía que decir y ya no hay que esperar otra revelación nueva’. Por esta razón, y
asumiendo la peculiaridad que tiene la Biblia a la hora de considerar el tiempo, vamos a
desarrollar el significado que tiene el vocablo ‘cumplimiento’, antes de emprender algunas
ideas teológicas presentes en las principales corrientes del Nuevo Testamento.
En los subapartados que siguen vamos a considerar nuestro razonamiento sobre la reflexión
que hace el Nuevo Testamento en torno a la revelación bajo dos procedimientos. Ambos
intentan explicar mejor la afirmación de la revelación como cumplimiento pleno en Jesucristo.
Lo expresamos bajo los términos: ‘el cumplimiento de la revelación en el presente’ y ‘el
cumplimiento de la revelación en la persona de Jesús de Nazaret’.

3.1. El cumplimiento de la revelación en el presente

Hemos insistido cómo para la cultura en la que se desarrolla el Antiguo Testamento, el futuro,
lo que está por venir, es la categoría decisiva. Para el judaísmo creyente del Antiguo
Testamento el futuro sigue siendo, hasta el día de hoy, la medida fundamental del tiempo.
Mientras que para la mentalidad religiosa expresada en el Nuevo Testamento, la categoría que
da la medida del tiempo es el hoy, el ahora, el presente. Es un ahora que ha llegado y
sucedido en Jesucristo, un presente que aparece en él. Podríamos decir que el tiempo, en el
Nuevo Testamento, ha llegado a su cumbre y a su fin.
Las diversas teologías del Nuevo Testamento así lo expresan: Marcos afirma con rotundidad:
“Se ha cumplido el tiempo, y el reino de Dios está cerca” (Mc. 1, 15). De igual manera habla
Pablo cuando dice: ‘Cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo’ (Gál 4, 4).
Desde otra perspectiva, podríamos decir que la expresión pascual del Nuevo Testamento ha
encontrado su centro en el presente, en el ‘aquí’ y ‘ahora’ de un suceso único en toda la
historia de la humanidad: la resurrección. ¿Qué queremos decir con esta centralidad del
presente? Queremos manifestar con ella que en el presente confluyen las otras dos medidas
cronológicas del tiempo: en el presente del Nuevo Testamento confluye el pasado y se
adelanta el futuro. Por eso, este centro puede constituir, a su vez, el cumplimiento de lo
esperado y prometido a lo largo de toda la tradición religiosa de Israel y el adelanto del final,
de lo definitivo. El presente es cumplimiento del pasado y origen de lo ulterior, de lo siguiente;
punto en el que confluye lo vivido y experimentado y del que parte lo nuevo, que en sí mismo
es definitivo, aunque nuestra vivencia del Reino de Dios siga siendo temporal y aún no plena.
Puesto que hablamos de un tiempo percibido en intensidad, hablamos de vivencias. Cuando
éstas se dan en la conciencia humana, el tiempo nos resulta de corta duración. Por el
contrario, cuando no se da tal intensidad, cuando se da un vacío de vivencias, el tiempo se
nos torna largo e interminable. Estamos ante un tiempo estimado, más que medido
aritméticamente.
Los primeros cristianos confesaron que en la experiencia Pascual de Jesús resucitado el
hombre puede encontrar toda la riqueza de Dios. En el Resucitado el hombre puede percibir la
liberación que precisa. En este sentido decimos que el acontecimiento de Jesucristo es un
presente continuo. Siempre que un ser humano encuentre en la resurrección de Jesús su
propia liberación personal, decimos que el acontecimiento de Jesucristo se hace presente.
Ahora bien, nosotros seguimos inmersos en el paso del tiempo y del que no podemos
prescindir en su medida cronológica. En las cuestiones de fe, a pesar de vivir un tiempo
estimado, tampoco podemos prescindir de los conceptos que ordenan la sucesión, esto es, el
presente, el pasado y el futuro, anotando que éstos dos últimos no existen sino en el presente,
el cual se halla ligado a los otros dos aspectos del tiempo, de manera que cada instante
contiene dentro de sí lo que trae del pasado y los gérmenes del futuro’.
A pesar de nuestra situación temporal, cronológica, los autores del Nuevo Testamento se ven
urgidos a afirmar que lo ulterior no puede ser ya una superación de lo anterior, de lo central.
Es verdad, también, que el Nuevo Testamento comprende la revelación al final de los tiempos.
Pero ese final se percibe ya en Jesucristo. Se da un futuro enérgicamente expresado en el
N.T. y su correspondiente esperanza en la venida del reino de Dios. Por tanto, ‘en, con y bajo’
el cumplimiento, hay todavía promesa. Pero esta tiene otro sentido, otra figura, otra referencia
distinta de la promesa que caracterizaba al A.T. No es la promesa de lo que va a acontecer,
sino la promesa de que se realizará en nosotros lo ya acontecido en Jesucristo. El ha vencido
a la muerte, nosotros estamos llamados a vivir el mismo proceso.
La revelación en el Nuevo Testamento consiste en que ya ha sido anunciado el
acontecimiento de la cruz que, con la subsiguiente resurrección, fue la batalla decisiva, ya
librada. Y así no es ninguna contradicción, sino una expresión exacta, decir que en Jesucristo
ha tenido lugar el cumplimiento y que, al mismo tiempo, el fin está todavía distante, que la
realidad Cristo encierra en sí a la vez presencia y esperanza: encierra el ‘ya y el todavía no’.
Dicho en otros términos podríamos añadir que el presente es futuro que ya ha comenzado. El
futuro es presente llevado a su fin. Ningún acontecimiento anterior o posterior a Cristo tiene la
central importancia que tiene lo que en el mismo Cristo ha acontecido. Sólo desde Cristo
consigue el antes y el después de los tiempos su ordenación y puesto exacto, sólo desde él
puede ser exactamente conocido y entendido.
Ciertamente, todo el Nuevo Testamento se estructura conforme a esta idea fundamental: la
afianzada esperanza en la parusía debe ser explicada precisamente porque un hecho que ya
ha tenido lugar en la historia, la venida de Jesucristo, se ha convertido en acontecimiento. En
él ha comenzado ya el futuro. Es decir, la esperanza en el futuro se apoya en la fe en el
presente. Lo que ya ha sucedido ofrece una sólida garantía de lo que ha de suceder. La
esperanza en la nueva venida de Jesucristo se funda en el hecho de que ya ha venido, ya ha
acontecido.
El cumplimiento de la revelación en sentido del hoy, del presente, viene expresado, en
consecuencia, con toda su fuerza en el Nuevo Testamento por el hecho de que, como se ha
dicho, lo que ha sucedido una vez en Cristo ha sucedido de una vez por todas.

3.2. El cumplimiento de la revelación en la persona de Jesús de Nazaret

El fenómeno de la revelación como cumplimiento puede ser descrito también con la


característica del aquí, del ahí. La revelación ha sido llevada a un cumplimiento –más allá del
cual no hay nada que esperar- en la persona de Jesús de Nazaret. En su vida, en su palabra,
en su obra.
El Nuevo Testamento va a utilizar diversas categorías para esta finalidad. Destacamos
algunas de ellas:
La categoría de ‘Rabbí’, ‘Maestro’. Cuando se habla de Jesús como maestro, se le destaca
por encima de toda comparación: ‘¿Qué es esto? Una nueva doctrina llena de poder’ (Mc. 1,
27). ‘Sólo uno es vuestro maestro, todos vosotros sois hermanos’ (Mt 23, 10). Con estos se
crea una distancia respecto de toda enseñanza anterior. Esta diferencia se acentúa aún más
porque aquí no es el discípulo el que busca al maestro, sino que es Jesús quien llama al
seguimiento; porque en el caso de Jesús, el discípulo nunca será ni podrá ser maestro;
porque Jesús como maestro no es inferior a su propia doctrina, sino que es una misma cosa
con lo que dice; porque el mensaje que predica es propia y definitivamente él mismo. Este
proceso llega a su consumación, dentro de la historia testificada por el NT, por el hecho de
que el Jesús que se anuncia a sí mismo se convierte en el Cristo anunciado y porque todos
los pueblos deben ser hechos discípulos suyos.
El Nuevo Testamento también llama a Jesús el ‘profeta’. Con esto se quiere aludir al profeta
esperado, último y definitivo, que ha de llevar a su consumación, al final de los tiempos, todo
el profetismo. El trae la revelación, tal como Dios la había dado en la ley de Moisés. Su
llamada a la penitencia equivale, por tanto, al último ofrecimiento escatológico de Dios. Se
puede destacar la singularidad del profetismo de Jesús diciendo que él es el profeta, en
sentido exclusivo y definitivo. Pero, con esta designación no se describe aún adecuadamente
el misterio de Jesús.
La Biblia relata cómo Jesús se contrapone a todos los profetas, incluso a Juan Bautista.
Transmite además la pretensión de Jesús: ‘... y aquí hay uno que es más importante que
Jonás’ (Mt 12, 41). ¿Qué sentido podemos dar a estas palabras? Parece claro que lo que
acontece en Jesús de Nazaret no es un grado más alto de lo que se daba antes, en el Antiguo
Testamento, sino que señala al único, al excepcional, al que ‘es más que profeta’. Es más que
profeta porque en los profetas el encargo y la misión son superiores a la medida del profeta,
mientras que Jesús se identifica con su misión. El es el encargo. Como enviado, él es la
misión misma. Por eso, a diferencia de los profetas, Jesús no dice ya: ‘Así habla el Señor’,
sino ‘Yo os digo’; ‘Quiero, queda limpio’; ‘Tus pecados te son perdonados’; ‘Yo te digo,
levántate’; ‘Lázaro, sal fuera’. Esta última pretensión aparece como algo extremadamente
característico. Perdornar pecados y resucitar muertos, como juzgar, son privilegio exclusivo de
Dios. En la mentalidad corriente del AT, nunca se había atribuído este privilegio a ninguno de
los enviados por Dios.
Jesús supera la ley de Moisés con la exigencia de una potestad plena: ‘A los antiguos se dijo,
pero yo os digo’ (Mt 5, 21). Una potestad plena que llega hasta la raíz de los sentimientos del
corazón, que simplifica y a la vez concentra la ley, en cuanto que la designa como expresión
de la santidad de Dios, de la voluntad santa de Dios.
Hasta qué punto se entendió Jesús como cumplimiento puede verse en su radical llamada a
seguirle. Esta llamada incluye la disposición a no dejarse retener por nada ni por nadie, a
renunciar a todo, a abandonarlo todo y participar de la comunidad de vida y destino, incluida la
cruz de Jesús.
El seguimiento de Jesús se convierte en el nuevo principio de la conducta moral. Pablo
formula así esta exigencia: ‘Tened los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo’ (Flp 2, 5).
Pero el supremo cumplimiento se da en el hecho de que Jesús constituye la norma de la
actividad humana y es la regla por la que se dará sentencia en el juicio final (Mt 25, 40).
Así hay que entender también aquel pedir Jesús que se confiese su persona y la declaración
de que la salvación o condenación definitiva del hombre depende de su situación respecto de
Jesús: ‘A todo el que me confiese ante los hombres, le confesaré yo también ante mi Padre
celestial; pero al que me niegue ante los hombres, a ése le negaré yo también ante mi Padre
celestial”. (Mt 10, 32 s).
Si Jesús realiza las obras propias de Dios, si Jesús supera la ley de Moisés, si Jesús hace
una llamada a seguirle, constituye el cumplimiento de la revelación: el yo de Jesús ocupa el
puesto de Dios, por eso podemos hablar de la revelación en el Nuevo Testamento como
cumplimiento en el sentido del ‘aquí’.
3.3. El cumplimiento de las categorías del contenido de la revelación
3.3.1. Jesucristo, Palabra de Dios

La dimensión del cumplimiento como señal distintiva de la revelación, dada en Jesús de


Nazaret, puede expresarse también diciendo que se han cumplido en Jesús las estructuras y
categorías de revelación que son claramente cognoscibles ya en el Antiguo Testamento:
palabra-acción-nombre-rostro.
La palabra de Jesús es palabra de Dios por antonomasia. Por eso ‘palabra’ y ‘palabra de Dios’
pueden ser una designación de Jesucristo. En él se puede ‘escuchar’, ‘ver’, ‘palpar’ la palabra
de Dios. Por eso, en la palabra hecha carne, ‘la esencia de la palabra de Dios, que imperaba
ya en la palabra de la instrucción y la promesa de Dios a Israel en el Antiguo Testamento, ha
llegado a su luz plena y definitiva en la historia. En esta palabra, Dios ha aclarado su palabra
–es decir, se ha aclarado a sí mismo- en el mundo.
Según hemos visto, en la lección anterior, la palabra de Dios está vinculada a la acción de
Dios. Es palabra-acción, palabra-historia, palabra-acontecimiento. Esta reciprocidad de
palabra y acción se ha cumplido en Jesucristo de una manera tal como no se ha dado ni antes
ni fuera de él. En Jesús, la palabra y la acción de Dios se han hecho una misma cosa como
‘realidad Cristo’. Además, en la vida y actuación de Cristo, en sus obras poderosas, que
representan el poder y dominio de Dios, en el destino de Jesús se ha dado la acción definitiva
de Dios. La acción que aconteció una vez y para siempre, que todo lo cambia y lo renueva.
Lo mismo puede decirse de la categoría del nombre de Dios. En Jesús se da el nombre ‘que
está sobre todo nombre’ (Flp. 2, 9). Jesús identifica el ‘en nombre de Dios’ o ‘en nombre del
Señor’ consigo mismo, con su propio nombre, y vincula a él la misma promesa, el mismo
poder y el mismo destino. La sustitución del nombre de Dios por el nombre de Jesús
demuestra y describe de manera impresionante que en Jesús llega a su cumplimiento la
automanifestación, la revelación de Dios.
Algo semejante ocurre con la categoría ‘rostro del Señor, que expresa la gracia y la
benevolencia divina y el paso abierto hacia ella. La gloria de Dios resplandece en el rostro de
Jesucristo, pero no a modo de reflejo y vislumbre como en Moisés, sino como resplandor del
mismo Dios. La palabra aquí empleada, significa tanto rostro como persona. El rostro de Dios
es el rostro de una persona: de la Palabra hecha carne, cuya gloria pudo ser vista en la tierra.
Por eso dice Jesús, en Juan: ‘El que me ha visto a mí, ha visto al Padre’ (Jn. 14, 9). Dios mira
al hombre a través del rostro de Cristo. El rostro de Dios, mencionado y buscado en el AT, es
la Palabra que se hizo carne, el acontecimiento en el que tuvo lugar la salvación definitiva, en
el que el nombre de Dios se reveló definitivamente.

3.3.2. Jesús y la Nueva Alianza

El cumplimiento de la revelación, que tuvo lugar en Jesucristo, se da también y se expresa en


el hecho de que Jesús es el fundador de la nueva y eterna alianza. En cuanto tal, cumple una
de las promesas más importantes y decisivas del AT. La multiplicidad de las alianzas, sus
reiteradas renovaciones, los diversos órganos de alianza demuestran claramente que en el AT.
no se daba aún nada definitivo, pero que esto se esperaba.
La resurrección de Jesús de entre los muertos es el acontecimiento último y culminante de la
revelación, verificado en la persona y en la historia de Jesús; la más expresiva prueba de que
se ha dado en Jesucristo el cumplimiento de la revelación; la demostración más poderosa,
según la afirmación del NT, de que Jesús es el Cristo y el Kyrios, es la resurrección de Jesús
de entre los muertos.

4. La plenitud de la revelación en Jesucristo según los Hechos de los Apóstoles y las


Cartas de San Pablo
4.1. Hechos de los Apóstoles

Los textos bíblicos, recogidos en el libro de los Hechos de los Apóstoles, reflejan el lenguaje
de la iglesia primitiva, así como la constante renovación de fe que hacen los primeros
componentes de dicha iglesia. También nos presentan, al igual que en los sinópticos, a Jesús
como el autor de la salvación y la manifestación plena de Dios.
Los discursos de Pedro, cuya lectura recomendamos, son elocuentes al respecto. El resumen
de dichos discurso puede quedar como sigue:
Israelitas, escuchad: Jesús de Nazaret fue el hombre a quien Dios acreditó ante vosotros con
los milagros, prodigios y señales que realizó por medio de él entre vosotros, como bien
sabéis. Dios lo entregó conforme al plan que tenía previsto y determinado, pero vosotros,
valiéndoos de los impíos, lo crucificasteis y lo matasteis. Dios, sin embargo, lo resucitó,
rompiendo las ataduras de la muerte, pues era imposible que ésta lo retuviera en su poder”.
(Hch. 2, 22-24).
En este discurso de Pedro se resume con gran elocuencia la experiencia religiosa con la que
se ve confrontado Pedro. En Jesús, Dios acredita sus promesas. Pedro y los demás
discípulos dan testimonio de ello. Por eso la primera parte del libro en cuestión insiste mucho
en los términos testigos y dar testimonio. Es más, dar testimonio es lo que va a caracterizar la
actividad apostólica de las primeras comunidades cristianas. ‘Los que han visto al resucitado
dan testimonio de su vuelta a la vida’. Lo testificado por el testimonio de los apóstoles a
propósito de Jesús de Nazaret, se convierte en revelación.

4.2. Las Cartas de San Pablo

San Pablo utiliza dos palabras claves para expresar su experiencia de revelación: la palabra
misterio y la palabra evangelio. Podríamos decir que, para San Pablo, el Apóstol es aquél que
anuncia ‘la buena nueva del misterio revelado por Dios’. La teología de San Pablo es, en
realidad, una soteriología, cuya intuición fundamental se encuentra en la noción de misterio. A
lo largo de sus cartas así queda reflejado:
En la Carta a los Corintios, San Pablo insiste en el carácter ‘misterio’ de la sabiduría que ha
desarrollado el plan divino de salvación: ‘sabiduría secreta, escondida en Dios y sobrenatural,
que tiene por objeto la grandeza de los bienes que Dios destina a sus elegidos’.
En la Carta a los Romanos, San Pablo se centra en la participación de los gentiles en esos
bienes prometidos por medio de la fe.

TEMA V
LA REFLEXIÓN DOGMÁTICA SOBRE LA REVELACIÓN HASTA EL CONCILIO VATICANO
I

1. INTRODUCCIÓN

Nos adentramos en una de las lecciones más difíciles del curso. La reflexión dogmática sobre
la experiencia cristiana ha estado presente a lo largo de la historia desde el inicio mismo del
cristianismo. En otros términos, podemos decir que los cristianos, inquietos por transmitir su
experiencia de Dios, intentan razonar sobre ella. Se fue generando, desde esta inquietud, un
pensamiento dogmático sobre la experiencia de la revelación. Utilizamos el término
‘dogmático’ porque estamos hablando de los principios doctrinales en los que se asienta la
experiencia razonada de la fe en el Dios de Jesucristo.

1.1. Reflexión dogmática y experiencia reveladora de Dios.


En la presente lección nos proponemos, por tanto, una exposición dogmática de la revelación,
hasta la celebración del Concilio Vaticano I. Ya hemos afirmado cómo, a lo largo de la historia,
la teología fue reflexionando sobre la experiencia de la revelación. Esta experiencia ha sido
presentada en las lecciones anteriores, especialmente en las dos últimas, esto es: La
experiencia de revelación en el pueblo de Israel y la experiencia de Revelación en Jesucristo.
El Magisterio de la Iglesia, por su parte, fue definiendo y expresando los elementos más
importantes de la revelación cristiana a partir de la experiencia de Dios que recoge la Sagrada
Escritura.
Podremos observar en la presente lección, además, cómo las diversas aportaciones que se
van realizando a lo largo de la historia van haciendo posible una evolución en la comprensión
del concepto mismo ‘revelación’. Las variadas apreciaciones que hace la tradición eclesial
enriquecen nuestra concepción más racional de Dios; ellas nos ayudan, incluso, a profundizar
en la experiencia de un Dios revelado.
Una exposición resumida de la trayectoria histórica, deteniéndonos en aquellos momentos
más importantes, nos permitirá deducir los principios formulados que siempre se mantienen
vigentes en la percepción cristiana de Dios. Estos principios permanentes, aunque cambiantes
en su formulación conforme a la evolución del pensamiento, articulan racional y
vivencialmente el lenguaje humano sobre Dios, iniciado ya en la experiencia bíblica.
A pesar de los avances que se van dando a lo largo de la historia, con respecto a la
revelación, tenemos que esperar al Concilio Vaticano II para que el magisterio de la Iglesia
presente de una forma más sistemática y completa la doctrina de la revelación. Las
aportaciones de Vaticano II las veremos en las próximas lecciones.

1.2. Contenido de la presente lección

En esta lección sólo nos vamos a detener en algunos momentos históricos importantes. Sobre
esos momentos únicamente apuntamos algunos datos significativos. Un estudio más detenido
de todo el desarrollo histórico escapa a nuestros objetivos. Sólo pretendemos mostrar, con
brevedad, algunos elementos a tener en cuenta en el proceso de reflexión que el hombre
hace sobre su experiencia de revelación. A continuación ofrecemos intentos de reflexión sobre
la experiencia del Dios manifestado a los hombres, una reflexión que ha tenido a lo largo de la
historia algunos momentos especialmente significativos.
En los primeros siglos del cristianismo. Los diversos credos Apostólicos reflejan ya una
reflexión racional sobre la experiencia de Jesús como Hijo de Dios. En sus expresiones ya se
afirman las primeras formulaciones de fe, formulaciones fundamentales en el cristianismo.
De estos primeros siglos pasamos, dando un gran salto, a la Edad Media. El período de la
Edad Media es realmente rico en la reflexión teológica. Una de las figuras fundamentales de
este período histórico fue, sin duda alguna, Santo Tomás de Aquino. Sus aportaciones, a
propósito del tema que nos ocupa, no pueden pasarnos desapercibidas en el proceso
histórico que estamos siguiendo.
Ya en el siglo XVI, de acuerdo con las principales preocupaciones teológicas de entonces,
tiene lugar uno de los concilios más importantes de la historia de la Iglesia: el Concilio de
Trento. Una de las mayores preocupaciones de este concilio está en la fijación de los libros de
la Sagrada Escritura considerados como inspirados y en su adecuada interpretación.
Del siglo XVI pasamos al siglo XIX, al denominado Concilio Vaticano I. El conflicto con el que
se encuentran los padres conciliares, en estos momentos, está en las posibilidades que el
hombre tiene de conocer a Dios. El hombre puede conocer racionalmente algo del misterio de
Dios a partir de su razón, por el conocimiento natural de las cosas, del mundo y de todo lo
creado. Pero el hombre también está abierto a una revelación que supera el conocimiento
anterior, es la vía o el camino que el concilio denomina ‘sobrenatural’. Es el camino de la
revelación propiamente dicha, tal como se ha ido reflejando por escrito en la Sagrada
Escritura.
2. La revelación antes del Concilio de Trento
2.1. En los primeros siglos: los credos Apostólicos

La revelación, siendo un término bíblico y una experiencia fuerte en el hombre semita y en las
primeras comunidades cristianas, comenzó a ser objeto de reflexión por el magisterio de la
Iglesia, una vez que ésta toma cuerpo como institución social y religiosa. Ya en los primeros
credos apostólicos, expresión de la visión trinitaria de Dios, se nos presenta a un Dios 'que
habla por medio de los profetas', así como a un Dios 'encarnado en su Hijo', siendo éste el
'verbo de Dios'.
En el ‘símbolo de Epifanio’, cuando profesa su fe en el Hijo encarnado, encontramos
formulado que Dios tomó al hombre perfecto, alma, cuerpo e inteligencia y todo cuanto el
hombre es, excepto el pecado, no por semen de varón, ni en el hombre, sino formando para sí
mismo la carne de una sola y santa unidad, no a la manera que inspiró, habló y obró en los
profetas, sino haciéndose perfectamente hombre, porque el Verbo se hizo carne.
En la llamada ‘fórmula de San Dámaso’, encontramos también recogida esta manifestación
por la palabra, citando el salmo 32: “Pero el Espíritu Santo no es engendrado ni ingénito, no
creado ni hecho, sino que procede del Padre y del Hijo, es coeterno, coigual y cooperante con
el Padre y el Hijo, porque está escrito: Por la palabra del Señor fueron firmados los cielos (es
decir, por el Hijo de Dios) y por el aliento (Espíritu) de su boca, toda la fuerza de ellos (Ps
32,6)”.
En estos primeros textos, verdadera confesión de fe, aparece siempre la expresión bíblica de
Jesús como Verbo de Dios. Esto nos recuerda la importancia que para los primeros cristianos
tuvo la manifestación de Dios en Jesús y la identificación de éste como la expresión, el verbo,
la palabra de todo lo que Dios quiere revelarnos.

2.2. Edad Media: Santo Tomás


2.2.1. IV Concilio de Letrán

Desde estos primeros siglos de extensión del cristianismo, siglos en los que todavía no se
hacía necesaria una elaboración muy sistemática de la revelación, dada la 'frescura' de la
experiencia de la muerte y resurrección de Jesús y la 'novedad' evangélica, pasamos al año
1215, a la época medieval con el IV Concilio de Letrán. En este Concilio encontramos la
afirmación de la manifestación trinitaria de Dios de un modo progresivo:
“Esta Santa Trinidad, que según la común esencia es indivisa y, según las propiedades
personales, diferente, primero por Moisés y los santos profetas, y por otros siervos suyos,
según la ordenadísima disposición de los tiempos, dio al género humano la doctrina
saludable. Y finalmente, Jesucristo Unigénito Hijo de Dios, encarnado por obra común de toda
la Trinidad, concebido de María siempre Virgen, por cooperación del Espíritu Santo, hecho
verdadero hombre, compuesto de alma racional y carne humana, una sola persona en dos
naturalezas, mostró más claramente el camino de la vida”.
En este texto podemos observar algunos elementos de la doctrina de la revelación formando
una unidad Señalamos los siguientes:
La proclamación del autor de la revelación: Dios. También se nos señala a Dios como
trinitario, quien otorga a la humanidad 'la doctrina saludable'.
Los destinatarios de esa doctrina: todos los hombres, el género humano.
La finalidad: 'mostrar el camino de la vida'. No falta, en estos primeros desarrollos temáticos
sobre la revelación, el objeto, por cuanto nos manifiesta una doctrina de salvación y el medio
para obtenerla.
Finalmente, podemos observar también cómo está presente el sentido progresivo de la
revelación. Esta comienza por Moisés y llega a Jesús. En esta progresión de la revelación
toda la Trinidad –misterio y riqueza de Dios- está implicada.
2.2.2. Santo Tomás

Las aportaciones de Santo Tomás a la reflexión teológica de la revelación pueden quedar


resumidas en lo siguiente:
Santo Tomás considera la revelación como una operación salvífica que procede del amor de
Dios, de ahí su origen, y que da a los hombres toda la inteligencia necesaria para obtener la
salvación, de ahí su finalidad.
Ésta relación entre Dios y el hombre se desarrolla en el tiempo, es histórica; además de
histórica tiene un carácter universal, por cuanto todos los hombres, sin excepción, están
llamados a esa unión íntima con Dios que es la salvación.
La Revelación se da de un modo progresivo, se realiza por medio de una economía muy
compleja, en la que intervienen intermediarios, en la que determinadas etapas van
desarrollando de modo evolutivo lo que Dios quiere comunicarnos.
La experiencia religiosa de la revelación se da finalmente en la diversidad, es decir, en los
diversos modos o maneras por los que Dios habla. Para Santo Tomás, la revelación se
introduce en la vida de los profetas. La revelación profética se hace por medio de un discurso
dirigido por Dios a los hombres. La palabra que Dios dirige al interior del profeta no es más
que la iluminación interior de su espíritu, se nos da como doctrina en Jesucristo y,
posteriormente, en sus Apóstoles. Estos transmitieron todas las verdades contenidas en la
Sagrada Escritura y proponen la fe en ella, por medio de la predicación constante. La fe en
esto, así como la visión, son los grados de conocimiento que el hombre tiene en su relación
con Dios.
La revelación inspirada por el libre amor de Dios se lleva a cabo con vistas a la salvación del
hombre: “Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas,
cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelación
divina”. Ahora bien, la salvación del hombre es Dios mismo en su vida íntima, es decir, un
objeto que supera las fuerzas y las exigencias del hombre. Por esta razón era necesario que
Dios se revelase, que se diese a conocer al hombre para manifestar el fin al que está
destinado y los medios para alcanzarlo: “Por eso fue necesario que el hombre, para su
salvación, conociera por revelación divina, lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón
humana”.
La revelación tiene también una jerarquía en su comunicación. En cuanto a su valor jerárquico
tenemos que la verdad sobrenatural nos llega como un 'torrente' cuyas aguas, provenientes
de Dios que es la fuente, no llegan a la llanura sino es después de haber formado 'sucesivos
remansos'. Los reciben primero los ángeles, según el orden de las jerarquías eclesiales, luego
los hombres, y entre estos los más grandes, es decir los profetas y los apóstoles. Finalmente,
la revelación se extiende a todos aquellos que la aceptan por la fe.
Esta revelación de Dios es sucesiva; es decir, no se realiza de modo instantáneo, sino por
etapas. Santo Tomás en toda la historia de la revelación distingue tres momentos o etapas
principales: la revelación hecha a Abrahán, inaugurada por la revelación de la esencia divina;
la revelación mosaica (Moisés), inaugurada por la revelación de la esencia divina; y, por
último, la revelación de Cristo, inaugurada por la revelación del misterio de la Trinidad. La
primera revelación funda la era patriarcal y se dirige solamente a una familia; la segunda
inaugura la era profética y se dirige a un pueblo; finalmente, la tercera, funda la era cristiana y
se dirige a toda la humanidad.
Por último, Santo Tomás nos presenta la revelación de Dios como una realidad variada, en el
sentido de que Dios no despreció ninguna forma de comunicarse. Si bien el gran
acontecimiento de la revelación se produce en Cristo y en los apóstoles, no por ello el Espíritu
Santo deja de obrar en revelaciones más modestas o particulares. Por eso en cada época no
faltaron algunos dotados del espíritu de profecía, no para dar a conocer doctrinas nuevas, sino
para la dirección de la vida humana, porque la fe católica se apoya en la revelación hecha a
los apóstoles y profetas que escribieron los libros canónicos y no en revelaciones que hayan
podido hacerse a otros doctores.

2. La revelación en el Concilio de Trento

En realidad, la enseñanza del Concilio de Trento se centra, sin acudir para nada al término
'revelación', en el contenido de la palabra de Dios. Este Concilio se preocupa por fijar los
libros de la Sagrada Escritura que los padres de Trento consideran como inspirados y en
afirmar, a su vez, que sólo el magisterio tiene la capacidad de interpretar el contenido
expresado en los libros considerados como inspirados con el fin de evitar errores heréticos
innecesarios.
El Concilio, en palabras del teólogo René Latourelle, presupone el término 'revelación' sin
mencionarlo expresamente. El contenido revelado se expresa o manifiesta en el Evangelio
“que, prometido antes por obra de los profetas en las Escrituras Santas, promulgó primero por
su propia boca Nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, mandó luego que fuera predicado por
ministerio de sus apóstoles a toda criatura (Mc 16,15) como fuente de toda saludable verdad y
de toda disciplina de costumbres”.
Más adelante, el propio texto conciliar señala expresamente que Dios es el autor de ambos
testamentos. Sin una manifestación expresa, el Concilio entiende que los libros considerados
como inspirados requieren una unidad de producción, y esa unidad la garantiza Dios mismo,
unidad y autoría que se extiende también a las tradiciones que pertenecen al ámbito de la fe o
al ámbito de las costumbres. Dentro de la función trinitaria de la revelación de Dios, le
corresponde al Espíritu Santo la función de dictar aquello que Dios quiere transmitirnos. Todo
esto queda expresado en este texto conciliar:
“Siguiendo los ejemplos de los padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual
reverencia recibe y venera todos los libros, así del Antiguo como del Nuevo Testamento, como
quiera que un solo Dios es autor de ambos, y también las tradiciones mismas que pertenecen
ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espíritu Santo dictadas y
por continua sucesión conservadas en la Iglesia Católica”.
En respuesta a las tesis protestantes del 'libre examen', es decir, de la libertad en la
interpretación de la Sagrada Escritura, puesto que Dios habla directamente a los espíritus y a
cada persona en particular, el Concilio de Trento es claro y tajante al respecto:
“Que nadie, apoyado en su prudencia, sea osado a interpretar la Escritura Sagrada, en
materias de fe y costumbres, que pertenece a la edificación de la doctrina cristiana,
retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al propio sentir, contra aquel sentido que
sostuvo y sostiene la Santa Madre Iglesia, a quien atañe juzgar del verdadero sentido e
interpretación de las Escrituras Santas, o también contra el unánime sentir de los padres, aun
cuando tales interpretaciones no hubieran salido a la luz en tiempo alguno”.

3. La Revelación en el Concilio Vaticano I

Dejando atrás el Concilio de Trento, nos adentramos en pleno siglo XIX. El Concilio Vaticano I
pretende responder con dureza a las tesis racionalistas. Estas negaban toda posibilidad de
revelación sobrenatural y afirmaban la incapacidad del hombre en su conocimiento de Dios o
de las cosas divinas. Analizamos la Constitución 'Dei Filius' del Concilio, Constitución en la
que se nos exponen las ideas que de la revelación tenían entonces los padres conciliares. La
hacemos dado estos pasos:
En primer lugar, el Concilio reconoce la existencia de dos vías por las cuales el hombre puede
conocer a Dios o acceder a las verdades divinas. La vía que el Concilio denomina ascendente
y la vía descendente. La primera tiene su origen en la creación y se sirve de la luz natural de
la razón para conocer a Dios. La segunda vía parte de Dios, es la vía sobrenatural, porque es
Dios mismo el que habla, es Dios mismo quien se da a conocer porque quiere, en el uso de su
legítima libertad. El Concilio declara, expresamente, que ambos accesos a Dios son distintos
pero legítimos.
Según esto, tenemos en un primer momento la afirmación de que el hombre, en su capacidad
racional puede llegar a conocer, por medio de las criaturas, de una cierta manera a Dios: “La
misma Santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas,
puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas
creadas”.
En realidad esta no es más que una manera de responder al ateísmo creciente en aquella
época y al positivismo filosófico basado en el postulado de que sólo lo experimentable
científicamente es verdadero y objeto de estudio científico para la razón humana. Aquí vemos
expresada una definición de revelación que, “frente a la negación de su posibilidad, realidad o
sentido, frente a la negación de su cognoscibilidad y legitimidad, frente a su
empequeñecimiento o su falsa interpretación, sobre todo de cuño inmanentista o psicológico,
intenta destacar el concepto católico de revelación”.
En un segundo momento, los padres conciliares en el Concilio Vaticano afirman que este
conocimiento natural de Dios, contrasta con la segunda vía o acceso a lo Transcendente, la
'vía sobrenatural':
“Sin embargo, plugo a la sabiduria y bondad de Dios revelar al género humano por otro
camino, y éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad, como quiera
que dice el Apóstol: habiendo Dios hablado antaño en muchas ocasiones y de muchos modos
a nuestros padres por los profetas, últimamente, en estos días, nos ha hablado a nosotros,
por su Hijo”.
De esto podemos deducir que la revelación sobrenatural supera y desborda la revelación que
se da en la naturaleza como obra y creación de Dios. ¿En qué consiste esta revelación
sobrenatural según Vaticano I? :
“En que Dios de una manera que no puede se deducida ni alcanzada a partir de la creación,
ni del hombre, se da a conocer a sí mismo y los decretos de su voluntad. Esta manifiestación
tiene la forma básica de la persona y de la revelación de la persona: la forma básica de la
palabra. La revelación sobrenatural acontece en la palabra, a diferencia de la revelación en la
creación, que acontece en la obra. Cuando decimos que la revelación sobrenatural acontece
en la palabra, esta palabra debe ser entendida como palabra y lenguaje del mismo Dios, como
'locutio Dei', que no puede ser hallada o alcanzada por ninguna palabra humana sobre Dios.
La diferencia, pues, de la palabra del hombre, que, como espíritu en el mundo, puede conocer
a Dios y puede, por tanto, hablar de Él. El hombre posee una palabra natural sobre Dios”.
Esta revelación sobrenatural aconteció en la historia, en determinadas épocas y momentos,
en un entonces y en una ahora. Esto lleva consigo la concreción en un determinado aquí,
dentro del mundo. La revelación natural se halla en el comienzo de la historia, en cuanto que
la historia comienza con la creación. Dentro de este comienzo, del comienzo de la misma
historia, está ya en principio la revelación natural abierta, desde el comienzo, a todos los
hombres, en todo tiempo y lugar; es la 'revelatio generalis'. No obstante, también la revelación
sobrenatural que tiene lugar por los profetas y por el Hijo, que es revelación especial, está
destinada a todos los hombres, al género humano.
Como datos importantes, que podemos deducir en estos textos, destacamos las afirmaciones
de que el hecho de la revelación sobrenatural y positiva tuvo lugar en el Antiguo y Nuevo
Testamento. Dios es el autor y causa de la revelación. Dios tuvo la iniciativa de la revelación.
El objeto natural de la revelación es Dios mismo. Todo el género humano es el beneficiario de
la revelación, que es tan universal como la salvación misma. Los padres conciliares conciben
la revelación como palabra de Dios dada a la humanidad.
En segundo lugar, el Concilio dedica un párrafo a desarrollar la necesidad, finalidad y objeto
de la revelación. La revelación es absolutamente necesaria “porque Dios, en su infinita
bondad, ordenó al hombre a un fin sobrenatural, a participar de bienes divinos que superan
completamente la inteligencia del alma humana”. El texto nos deja bien claro que es la
intención salvífica de Dios la que explica el carácter necesario de la revelación de las
verdades del orden sobrenatural. Por esta razón el vocablo ‘revelación’ evoca tanto la acción
como el término objetivo de esta acción, es decir, el don recibido o la verdad revelada.
En tercer lugar, el Concilio manifestando su continuidad con el Concilio de Trento, afirma las
fuentes de la revelación. Las fuentes de la revelación las encontramos en la Sagrada
Escritura, en los libros que la Iglesia considera como inspirados. Dios es el autor, siendo
transmitidos como tales a la Iglesia. Finalmente, el Concilio hace una breve referencia a la
interpretación de la Sagrada Escritura. El Concilio declara que el verdadero sentido de la
Sagrada Escritura es el que la Iglesia sostiene en conformidad con la tradición plasmada en el
sentir unánime de los Padres.

6. Conclusiones

Hasta aquí hemos ido recogiendo algunos elementos de la revelación presentes en las
expresiones dogmáticas del magisterio a lo largo de la historia y en las aportaciones que
encontramos en la elaboración sistemática de Santo Tomás. Ello nos permite deducir algunas
características de la revelación, presentes en la concepción de la misma hasta el Concilio
Vaticano II. Con estas características tendrá que dialogar el Vaticano II o bien para
completarlas y profundizar en ellas o bien para fijarlas como principios que siguen siendo
válidos en un estudio de todas las implicaciones que tiene la revelación de Dios.
1. El denominador común que subyace a todas estas concepciones está en una visión de Dios
y del fenómeno revelado demasiado abstracta. Hay una preocupación constante por
demostrar racionalmente la posibilidad de acceso a Dios y la capacidad del hombre para
conocer los secretos que Dios quiere comunicarle.
Este excesivo 'intelectualismo' hace de la revelación un fenómeno, o una realidad
excesivamente fría y racional, en la que Dios se asemeja más a un conjunto de razonamientos
más o menos lógicos, desde el punto de vista intelectual, que a un ser personal. Además nos
da la impresión de que todos estos intentos de explicación racional de la revelación nacen
como fruto de la necesidad de demostración; no son fruto tanto de una experiencia personal
de encuentro con el Dios que viene al hombre, como la imperiosa respuesta a otras
elaboraciones, igualmente intelectuales, contrarias a la fe cristiana o que la ponen en
cuestión.
Tanto en el Concilio de Trento como en el Concilio Vaticano I, encontramos un lenguaje poco
sereno, poco dialogante y bastante impositivo. Reconocemos que responde a unas épocas
determinadas en la historia de la humanidad y, quizás, no resulta del todo justa, una
valoración desde los criterios de hoy, criterios que el hombre de entonces aún no había
descubierto. Sin ánimo de caer en un falso anacronismo, vemos en este lenguaje la necesidad
que tiene de completarse con las dimensiones más experienciales o vivenciales en el ámbito
de la fe, es decir, con la experiencia religiosa del hombre, experiencia vivida en la propia
carne, con todo lo que ello conlleva de limitación y de contradicción.
2. El origen de la revelación plasmada por escrito, ya desde las posibles tradiciones orales, se
atribuye al Espíritu Santo. El hombre aparece como mero instrumento. Responden a la tesis,
tan extendida en la teología hasta no hace mucho, del ‘dictado de Dios’; siendo los autores
sagrados meros copistas. Las investigaciones más recientes de los libros sagrados nos ponen
de manifiesto la dificultad que hay en aceptar esta formulación, al menos en su sentido literal,
tal como los documentos y estudios anteriores a Vaticano II nos lo presentan; dadas las
contradicciones encontradas, las imprecisiones, las expresiones empleadas, tan culturales,
tan de una época y mentalidad determinados. Ello nos hace pensar en una labor humana
fundamental, en una participación del escritor humano considerable.

3. Se concede un valor trinitario a la revelación, ya desde el principio. Constantemente la


Trinidad aparece actuando al unísono, aunque diferenciando las funciones que cada persona
tiene encomendadas. Así, el Padre sería el principio de unidad de todo lo revelado,
expresado en el Antiguo y Nuevo Testamento; el Hijo aparece como culmen de la revelación
de Dios, y el Espíritu Santo tendría la función de dictar, en los autores sagrados, las verdades
reveladas. Este valor trinitario, presente tanto en los textos del magisterio como en Santo
Tomás, no está tan explícito en la Constitución 'Dei Verbum' del Concilio Vatiano II, aunque no
por ello queda negado. Muchos investigadores de tal documento ponen de manifiesto o
resaltan su carácter cristológico o la visión cristológica del documento como tendremos
ocasión de comprobar.
4. En los textos conciliares anteriores a Vaticano II, también se recoge el valor histórico de la
acción reveladora de Dios cuando se realiza en la historia humana y el valor de la pedagogía
divina, aquella que hace referencia a la manifestación progresiva de lo que Dios quiere
revelarnos. Se establece una jerarquía de acontecimientos reveladores, porque no todos
parecen tener la misma importancia. Se señala el valor de la tradición, por ejemplo, como
momento o intento de explicación de la revelación. Se considera de gran valor el estudio que
los padres han hecho al respecto. Finalmente, la legítima interpretación de los textos sagrados
es competencia del magisterio de la Iglesia, el único autorizado a interpretar lo que los textos
nos quieren decir. Vaticano II, aún afirmando la autoridad magisterial de la iglesia, abre las
puertas e invita a la investigación teológica. El papel del magisterio en este sentido queda un
poco más amortiguado, aunque permanezca como vigilante en la defensa de la correcta
interpretación escriturística.
5. El enfoque que ofrece el magisterio anterior a Vaticano II se puede caracterizar más por ser
un enfoque defensivo que doctrinal. Este sentido apologético en la exposición de la revelación
ha dado como resultado una exposición de la revelación poco serena, preocupada más de
rebatir las falsas ideas que se tienen en las diversas épocas que de exponer lo que la Iglesia
cree.

TEMA VI
La Constitución sobre la Revelación ‘Dei Verbum’ del Concilio Vaticano II

1. INTRODUCCIÓN

Antes de proceder a un estudio de esta lección te


recomendamos la lectura de la Constitución ‘Dei Verbum’.
Sobre la Divina Revelación’, del Concilio Vaticano II. La
lectura de los textos conciliares será fundamental para poder
seguir, con mayor comprensión, las páginas que siguen. Éstas
pretenden orientar dicha lectura. Con las explicaciones que a
continuación se indican, podrás enriquecer y profundizar en el
contenido fundamental que los padres conciliares quisieron
reflejar con la redacción del documento conciliar.

En esta lección, como su mismo título indica, nos proponemos exponer las ideas
fundamentales que el Concilio Vaticano II ha desarrollado a propósito de la revelación.
Ciertamente, la Constitución dogmática 'Dei Verbum', de dicho Concilio, nos parece la mejor
expresión dogmática que el magisterio ha desarrollado a lo largo de su historia con respecto a
la revelación. No sólo por su actualidad, sino porque es una muestra organizada de lo que la
Iglesia afirma en estos momentos en torno a las cuestiones que atañen a la revelación.
Con gran entusiasmo podemos afirmar que, por primera vez en la historia de la Iglesia, un
Concilio aborda los temas que atañen a la revelación sin entrar en polémica con corrientes de
tipo filosófico o ideológico, como así ocurrió en la mayor parte de los concilios anteriores. La
redacción serena de los textos conciliares en la Constitución que nos atañe es fiel reflejo de
ello.
Encontramos en el texto conciliar las principales categorías que engloban nuestro estudio,
tales como el mismo concepto de revelación, la tradición, la inspiración aplicada a la Sagrada
Escritura y, cómo no, los valores interpretativos e históricos de las verdades de Dios. Estas
categorías son a nuestro entendimiento las más difíciles de definir, porque son básicas y
elementales en un estudio fundamental de la revelación.
Por otro lado, el documento tiene una importancia ecuménica grande. Su preocupación
fundamental será la de aclarar en todo momento posibles dudas en la relación y estudio de las
categorías anteriormente mencionadas. Así lo afirma uno de los grandes especialistas en
estos temas, René Latourelle:
“Al describir con equilibrio los diversos aspectos de la revelación, al situar mejor el magisterio
con relación a la Escritura y a la Tradición, al describrir detalladamente la inspiración y la
verdad de la Escritura, y al determinar la importancia dada a los géneros literarios para
entender los textos sagrados, al insistir en la unidad profunda de ambos testamentos y en su
mutuo y necesario esclarecimiento, al devolver, por último, a la Escritura el lugar que le
corresponde en la enseñanza y en la vida litúrgica de la Iglesia y en la piedad de los fieles, el
Concilio ha suprimido muchas ambigüedades y ha manifestado en sus textos el acuerdo que
ya existía en la realidad”.
Antes de acometer un estudio sobre la revelación en el texto conciliar, resaltamos aquellos
rasgos más genéricos que subyacen al texto y que son el marco de la doctrina conciliar al
respecto:
La Constitución pone sólido fundamento en la elaboración de determinadas pautas básicas
para una teología de la revelación. En el texto conciliar se tratan todos los puntos esenciales,
a saber: la naturaleza, el objeto y la finalidad de la revelación, la posición central de Cristo,
como Dios que revela y Dios revelado, la respuesta de la fe, la transmisión de la revelación,
las formas de esa transmisión, las relaciones de Escritura y tradición y la relación de estas con
la comunidad de creyentes y con el magisterio. Esta exposición dinámica, progresiva y
sistemática nos permite profundizar en sus conceptos principales. Para profundizar en esos
conceptos no debemos olvidar la perspectiva trinitaria desde la que está escrita. El Dios que
se revela, con toda la riqueza que posee en su persona, una riqueza que podemos denominar
trinitaria. A lo largo de todo el documento podemos observar cómo las distintas personas de la
Trinidad aparecen en sus funciones y en su quehacer en todo el proceso revelador, formando
una gran unidad.

Por otro lado, el documento tiene un carácter marcadamente personalista. Este elemento nos
parece de sumo interés. Los términos 'palabra', 'conversación', 'diálogo', 'sociedad',
'comunicación', 'participación', 'amistad', 'amor', son signos evidentes de la intención
personalista de los padres conciliares. Aún más, la revelación se nos presenta como iniciativa
divina, una iniciativa personal que quiere establecer una relación de tú a tú, una relación
personal. El yo divino interpreta al yo humano, a un tú con el que dialoga y habla. El hombre
responde por la fe a esta iniciativa divina. Esta relación dialógica se reafirma en su
cristocentrismo.

El Documento se reafirma en el cristocentrismo. Cristo constituye el centro y la unidad de la


revelación. Aquí el Concilio toma una distancia con respecto a Vaticano I cuando éste
presentaba una visión más teocéntrica, mientras que en Vaticano I se afirma que “sin
embargo, plugo a la sabiduría y bondad de Dios revelar el género humano por otro camino, y
éste sobrenatural, a sí mismo y los decretos eternos de su voluntad”; en Vaticano II se nos
dice que “dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el
misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado,
tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina”.
Finalmente, la comunidad de fe ocupa un lugar importante en el texto conciliar. Efectivamente,
en la comunidad se conserva vivo e intacto el Evangelio, lo transmite, porque lo ha recibido,
lo contempla e interpreta.

Dada la amplitud del documento que nos ocupa, en la presente lección, vamos a ofrecer
únicamente aquellas dimensiones teológicas de la revelación que presenta el texto conciliar y
que nos parecen más relevantes y significativas. En la próxima lección completaremos
nuestro estudio sobre la exposición del texto conciliar deteniéndonos en otros elementos
complementarios. Entre las dimensiones teológicas del documento destacamos:
La dimensión kerigmática. El documento que presenta la doctrina de la revelación viene
marcado por la voluntad de anuncio y de proclamación que manifiesta la Palabra de Dios
revelada a los hombres.

La dimensión fenomenológica y estética. Es el Misterio de Dios el que accede, por su bondad


y sabiduría, al universo humano. Dios se nos hace accesible haciendo posible una relación
amistosa de encuentro. La revelación se nos presenta como un encuentro de Dios con el
hombre. Dicho encuentro comprende todas las dimensiones de lo humano.

La dimensión histórica. En la dimensión histórica el Concilio pone de manifiesto la experiencia


humana como elemento fundamental de interpretación. La manifestación de Dios tiene lugar
en las dimensiones históricas del hombre. En ellas el hombre puede percibir y expresar su
presencia.

La dimensión cristológica. En el texto conciliar, una vez más, se afirma la importancia que
Jesucristo tiene en todo el proceso revelador de Dios a la humanidad. Cristo es el centro de
todo el proceso iniciado ya con el pueblo de Israel a lo largo de los siglos y expresado en los
relatos del Antiguo Testamento.

2. Dimensión Kerigmática

Quisiéramos resaltar, en una primera aproximación al estudio del documento 'Dei Verbum', su
carácter kerigmático. Desde el principio del texto conciliar, en el mismo proemio, podemos
atisbar con suma claridad el carácter de 'anuncio' que marcará el desarrollo del texto
constitucional. Consideramos que este carácter de anuncio con el que se quiere bañar toda la
doctrina de la revelación que el texto quiere comunicarnos es de capital importancia para
comprender, desde las categorías del lenguaje, el texto fijado por los padres conciliares.
La Constitución comienza haciendo honor al valor de la Palabra de Dios, recogiendo el texto
de 1 Jn.1,2-3, cuando con una belleza extraordinaria nos dice: “Os anunciamos la vida eterna:
que estaba junto al Padre y se nos manifestó. Lo que hemos visto y oído os lo anunciamos
para que también vosotros viváis en esta unión que nos une con el Padre y con su Hijo
Jesucristo”.
Por tanto, el texto bíblico con el que comienza la constitución 'Dei Verbum', nos abre muchas
luces en la búsqueda, según Vaticano II, de los elementos necesarios para una mejor
explicación del fenómeno de la revelación. Con este texto se pone de manifiesto la
importancia que los padres dan no sólo al valor de la palabra como expresión de Dios, valor
que estudiaremos posteriormente, sino al sentido de proclamación de anuncio que la palabra
conlleva.
En el texto de Juan, anteriormente mencionado, podemos decir que quedan fijadas y
resumidas las líneas más importante que los padres conciliares quieren transmitirnos, ya que
en este texto bíblico podemos observar un triple movimiento inherente a la revelación:
La vida en Dios, bajo la expresión 'la vida eterna que estaba junto al Padre...'. El Concilio tiene
la intención de afirmar el proceso unitario de la revelación. Todo estaba en el Padre, el Padre
se comunica por medio de algunos hombres, con el fin de que todo vuelva al Él.

La vida que desciende hacia el hombre, fijada en el término 'se nos manifestó'. Aquí podemos
descubrir la revelación como conocimiento. Si la revelación se nos ha manifestado, quiere
decir que es susceptible de conocimiento.

Y, finalmente, la vida que se manifiesta en Jesucristo, recogida en la frase 'lo que hemos visto
y oído os lo anunciamos'. El testimonio, plasmado en anuncio, pone de manifiesto el valor del
lenguaje como expresión de aquello que se vive y siente.

Por tanto, en este texto, expresado el triple movimiento de la revelación, el Concilio se


propone exponer la verdadera doctrina sobre la revelación y su transmisión. El modo de
hacerlo, varía con respecto a los concilios anteriores. 'Dei Verbum' quiere ser un texto en el
que el valor kerigmático esté muy presente. Los padres conciliares insisten en este aspecto
poniendo de manifiesto el valor testimonial de la revelación. No en vano, el testimonio será el
motor de la revelación, dado que ésta comienza a ser tal revelación en el momento en que es
vivida y proclamada.
El valor kerigmático del documento se enmarca ya en su mismo título: 'Dei Verbum'. En estas
dos palabras vemos expresada la idea de que “Dios, el Dios vivo, ha hablado a la humanidad.
Este término 'palabra de Dios' se aplica, en primer lugar, a la revelación, es decir, a esta
intervención primera por la cual Dios sale de su misterio, se dirige a la humanidad para
desvelarle los secretos de la vida divina y comunicarle su designio de salvación”.
En el momento en que Dios decide romper su silencio por la palabra y entra a formar parte de
nuestra historia humana, en ese momento la palabra de Dios adquiere un valor profético. Este
valor profético se concreta en la escucha y posterior proclamación de lo escuchado. La
palabra de Dios antes de ser proclamada debe ser escuchada. En la escucha de la palabra,
puesto que Dios nos habla, podemos comprender mejor no sólo los misterios o 'secretos' de
Dios sino lo que Éste quiere comunicarnos.

3. Dimensión fenomenológica y estética

Cuando hablamos de la perspectiva fenomenológica y estética estamos hablando


fundamentalmente del texto recogido en el número 2, primer gran párrafo del capítulo
consagrado a la 'naturaleza de la revelación'.
¿Dónde detectamos el valor fenomenológico y estético en este primer capítulo, dimensión que
marcará también todo el documento? A nuestro juicio, la perspectiva fenomenológica y
estética se manifiesta en la afirmación siguiente: “Quiso Dios, con su bondad y sabiduría,
revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (Cf. Eph. 1,9)”. En este texto se
nos señala claramente que Dios es sujeto y el contenido del suceso o acontecimiento. Esto
nos pone de manifiesto que el objetivo de la revelación no es la comunicación de un
conocimiento superior al hombre, sino el desarrollo del Misterio fundamental, éste no es otro
que la vivencia de la salvación en el amor. La revelación no es una expresión teórica de los
principales atributos de Dios, sino una experiencia de amor a la que todos estamos llamados.
En este sentido, la revelación más que un conjunto de verdades teóricas que se dirigen a
nuestro conocimiento más intelectual, es un sacramento de vida. La acción sacramental de la
revelación tiene lugar en el encuentro personal con el Dios de Jesucristo.
Por lo tanto, esta revelación de Dios nos introduce en el 'encuentro' con su misterio, misterio
que consiste en su bondad y en su sabiduría, abriéndose a la 'autocomunicación' que Dios
hace de sí mismo. Al hablar de la revelación como 'encuentro' y 'autocomunicación' nos
sumergimos en el mundo de la estética de la revelación. Al considerar el 'encuentro' con un
Misterio que nos es accesible y la 'autocomunicación' de lo escondido en Dios, resaltamos el
valor fenomenológico de la revelación.
Estos términos, de 'encuentro' y ‘autocomunicación’, suponen una cierta novedad en la
concepción de la revelación tal como ha sido desarrollada hasta ahora. La riqueza de la
manifestación de Dios a nuestros ojos en estas categorías hallan su expresión más elocuente
en el número 2 de la Constitución. Ambos términos se explicitan de una forma realmente
expresiva en dicho número:

“En esta revelación, Dios invisible, movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata
con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía”.

Afirmaciones como las anteriormente mencionadas nos llevan a decir con G. Ebeling, en su
aproximación más general a la estética de la revelación, que ésta puede ser entendida en un
sentido más amplio, más allá de lo estrictamente religioso. En una concepción más amplia, la
revelación concierne al fenómeno irreductible de una realidad que interpela a alguien, de una
experiencia que resplandece en la conciencia del hombre. Este fenómeno, sin la comprensión
discursiva o sin la expresión comunicativa, permanecería todavía oscura a nuestro
entendimiento y percepción.
Este encuentro entre Dios y el hombre es descrito en la Constitución bajo la unión entre
palabras y acciones. Unión que desarrollaremos más detenidamente en la próxima lección,
cuando hablemos de la palabra como elemento fundamental en el texto conciliar. Bástenos
señalar, por ahora, que bajo la unión de las palabras y las acciones, y en el marco de la
perspectiva fenomenológica y estética, el texto refleja un rechazo de toda comprensión
intelectualista, que reduce el proceso de la revelación a un proceso de conocimiento empírico,
marcado por las tesis positivistas.
Este modo de concebir la revelación, como un encuentro, manifiesta el interés que tienen los
padres conciliares en presentar la revelación como un proceso que se cumple a lo largo de la
historia de la humanidad desarrollándose en palabras y en hechos.

4. Dimensión histórica

En el párrafo anterior, al hablar de la revelación como encuentro, hacíamos referencia al valor


temporal que el 'encuentro' tiene; al valor, por lo tanto histórico. Esta dimensión histórica del
documento es puesta de manifiesto en el número 3. No en vano el hilo conductor de todo este
número es la constatación de que toda la historia desde los orígenes como historia de la
revelación es una historia de salvación o más concretamente, una historia del envío de
salvación divina.
Esta perspectiva histórica de la revelación presente en el documento la podemos deducir por
la visión pedagógica que el Concilio tiene de la revelación. El Concilio dentro del esquema
pedagógico de la revelación divina afirma, en primer lugar, el conocimiento de Dios único,
conocimiento que se manifiesta en el Dios creador. Este Dios creador, es un Dios personal;
por esta razón, es el fundamento y origen, así como el objetivo que da su orientación al futuro.
Este Dios personal en un momento dado de nuestra historia, decide comunicarse por la
palabra, surgiendo así la manifestación de Dios a Israel, preparando el gran acontecimiento
de Cristo en el Evangelio. En ese momento el Dios único, particular de Israel, en un momento
dado de esa pedagogía divina, adquiere dimensión universal una vez que Cristo encarna
todos los misterios de Dios.
El valor temporal del 'encuentro' nos evoca no solamente el aspecto histórico, como ha
quedado señalado anteriormente, sino también toda la dimensión de la experiencia, que se
concreta en la realidad histórica. Esta dimensión de la experiencia, en su aplicación al
fenómeno de la revelación, es relativamente reciente. Aunque no vamos a entrar aquí en su
desarrollo, lo señalamos como una dimensión importante que se deriva de la revelación y es
necesario a tener en cuenta en un estudio 'global', sistemático y fundamental del fenómeno
revelado. Esta importancia nos viene dada desde el momento en que entendemos por
experiencia un modo de interpretar, porque podemos afirmar con Schillebeeckx que “la
experiencia de la salvación es a la vez experiencia e interpretación. Al experimentar,
identificamos lo experimentado, y lo hacemos sometiendo lo que experimentamos a modelos
y conceptos, esquemas y categorías ya conocidos, para ver si encaja o no”.

5. Dimensión cristológica
5.1. Planteamiento

La dimensión cristológica la vemos reflejada en el número 4 del primer capítulo con estas
palabras: “Dios habló a nuestros padres en distintas ocasiones y de muchas maneras por los
profetas. Ahora, en esta etapa final, nos ha hablado por el Hijo (Heb 1, 1-2)”.
Hasta ahora la proposición fundamental del capítulo sobre la revelación de 'Dei Verbum'
concierne a Dios. Esto lo podemos constatar fácilmente ante nuestros ojos. Hasta el número 4
Dios es siempre el sujeto de las proposiciones. Él toma la iniciativa de un encuentro entre
Dios y los hombres. Pero no cabe duda de que Jesucristo tiene un lugar privilegiado en la
historia de la salvación, puesto que todo aquello que haya sido dicho y manifestado se
entiende mejor a partir de Jesús de Nazaret. Observamos, por tanto, en el documento un
cambio de sujeto sustancial. Hasta ahora era Dios el sujeto que pasa a ser Jesucristo en este
momento. Según Waldenfels este cambio de sujeto hace que Jesús se convierta en el gran
mediador para ir al Padre. Es más, en el caso de Jesucristo vemos claramente en el texto
reflejado el deseo de envío: “pues envió a su Hijo, la palabra eterna, que alumbra a todo
hombre... y después el texto añade, Jesucristo, Palabra hecha carne, 'hombre enviado' a los
hombres...”.
En esta visión de Jesús como enviado del Padre podemos afirmar que el texto describe a
Jesucristo como el revelador del Padre y, al mismo tiempo, como el desarrollo del Padre.
Según esto es claro que Jesucristo no habla simplemente de Dios, sino que el mismo es la
palabra de Dios. No obstante, en nuestro acceso a Jesús, aunque sea Dios, no queda
agotado en el acceso teológico; al contrario, un acceso antropológico a Jesús nos es
necesario. Este acceso antropológico a Jesús pasa por las palabras y los actos, los signos y
los milagros, la vida y la muerte de Jesús. No en vano el Nuevo Testamento es la expresión de
una vivencia pascual de fe a partir de Jesús mismo.

5.2. Una relación personal

Que Dios se revele en la naturaleza humana plasmada en Jesús de Nazaret, nos hace afirmar
que la revelación de Dios, porque Él lo ha querido, se efectúa en una relación personal. Esta
estructura reveladora es puesta de manifiesto en la Constitución 'Dei Verbum'. Vamos, incluso,
más lejos. Lo que es nuevo, lo que llama la atención en primer lugar en este documento del
concilio, es el hecho de que la doctrina de la revelación está toda ella centrada en la espera y
en la manifestación de Cristo desde el primer capítulo, aquel que nos habla de la historia de la
salvación que Él opera y de su cumplimiento en Jesucristo. El Concilio aborda la revelación
judeo-cristiana como el encuentro de Dios con la humanidad, encuentro prometido e
inaugurado en el Antiguo Testamento, cumplido en la manifestación del Hijo, vuelto efectivo y
vivo en la Iglesia por el Espíritu Santo.
“Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su
voluntad (Cf. Ef. 1,9), mediante el cual los hombres por medio de Cristo, Verbo encarnado,
tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina (Cf.
Ef. 2,18; 2 Pe 1,4)”. El texto conciliar, antes de desarrollar las implicaciones que tiene un
estudio de la revelación como un hecho de relación personal, nos presenta la revelación como
un acto gratuito; es decir, como un acto que se da porque Dios quiere. El Documento nos
presenta de un modo muy claro que la relación que Dios quiere establecer con el hombre,
parte de Él. Él tiene la iniciativa y Él gratuitamente inicia los pasos necesarios para ello. El
carácter personal en esta iniciativa se nos pone de manifiesto en la expresión 'quiso Dios en
su bondad y sabiduría'. En esta fórmula podemos observar cómo el Concilio considera en
primer lugar la bondad de Dios y posteriormente su sabiduría.
Una segunda variación importante con respecto al Vaticano I está en la ‘obsesión’ que el
Concilio Vaticano II tiene por el carácter personal de la revelación. Cuando nos habla de su
objeto, opta por una visión más bíblica y más concreta, al afirmar sin reparos que Dios 'quiso
darse a conocer en persona y revelar el misterio de su voluntad’. La palabra 'misterio’, que
también podemos expresar con el término ‘sacramento’, es la clave del cambio que la
Constitución 'Dei Verbum' quiere dar a la revelación. El Vaticano II se distancia, por lo tanto,
del Vaticano I.
Por otro lado, cuando el Concilio nos dice que el objeto de la revelación es Dios mismo, está
personalizando la noción de revelación. Dios mismo es el que se revela. Esta personalización
de Dios la vemos de un modo más claro y patente en el aspecto cristológico del documento.
Lo podemos observar a partir de dos hechos: cuando el texto nos habla del Misterio que Dios
quiere comunicarnos, ese Misterio es Cristo, porque si el Misterio es el plan de revelación
divina total, en definitiva ese plan se reduce a Cristo puesto que en Él podemos encontrar la
manifestación plena de la salvación que Dios quiere dirigirnos. Pero también observamos, en
el texto mencionado, que el designio de Dios consiste en que los hombres, por Cristo, Verbo
encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu. La Constitución conciliar lo afirma
claramente: la verdad íntima acerca de Dios y acerca de la salvación humana se nos
manifiesta por la revelación de Cristo, que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la
revelación.
Según esta afirmación constatamos cómo en Cristo, podemos conocer la verdad profunda
acerca de Dios y del hombre, porque Cristo nos revela quién es Dios: Padre que nos ha
creado y nos ama como a hijos; pero Cristo nos revela la verdad del hombre, es decir, que ha
sido llamado y elegido por Dios desde antes de la creación del mundo para ser, en Cristo, hijo
adoptivo del Padre. La Constitución desea dejar bien claro que Cristo es el culmen y centro de
la revelación de Dios: “Después que habló Dios muchas veces y de muchas maneras por los
profetas, 'últimamente', en estos días, nos habló por su Hijo (Heb 1, 1-2)”.
Este texto vuelve a insistir una vez más en la importancia capital que Cristo tiene en el
proceso revelador, aunque aquí atisbamos un elemento nuevo, el texto expresa la afirmación
pero desde la perspectiva histórica. Cristo es el que diferencia también la revelación
expresada en el Antiguo Testamento de la desarrollada en el Nuevo Testamento, pero no
significando ruptura sino continuidad. Hay entre las dos manifestaciones continuidad y
diferencia. El elemento de continuidad es Dios y su palabra; pero, a pesar de la continuidad
encontramos también diferencia, diferencia respecto a las épocas y a los modos.
En Jesucristo ciertamente podemos afirmar con rotundidad que Dios habla con palabras
humanas. Dios utiliza los medios de expresión de la naturaleza humana. El acercamiento de
la palabra y las palabras que pronuncia por las vías de la carne, subrayan de manera
sorprendente la entrada en lo humano del Hijo de Dios que utiliza los medios de expresión de
la naturaleza humana.

5.3. Encarnación y Revelación

La teología contemporánea insiste fuertemente en vincular estrechamente la revelación con la


persona de Cristo. En Jesucristo todo se nos ha dado y revelado a la vez. No obstante
podemos preguntarnos ¿qué relación hay entre Cristo y la revelación? o ¿cómo utilizó Cristo
las vías de la encarnación para revelarnos a Dios y sus designios salvíficos?
Para responder a estas preguntas nos resulta ilustrativo el pasaje de Santo Tomás cuando
dice: “igualmente el hombre, cuando quiere revelarse con la palabra del corazón, palabra que
pronuncia con la boca, reviste en cierto modo su palabra con letras o con la voz; así Dios,
cuando quiere manifestarse a los hombres, reviste de carne y en el tiempo a su Palabra
concebida desde toda la eternidad”. Demostrar la conveniencia de un misterio es demostrar
su inteligibilidad, su armonía, su coherencia interna. Cristo nos es inteligible por la palabra La
palabra de Cristo es, pues, el elemento formal necesario de la revelación por varias razones:

En primer lugar, porque Dios al asumir la humanidad, asume al mismo tiempo la palabra como
expresión privilegiada de los hombres, como la expresión más espiritual y más perfecta. Nos
dice con palabras inteligibles lo que realiza.

En segundo lugar, porque la verdad está en el juicio, es decir, en el conocimiento de los


hechos y no solamente en la mera presentación de los mismos. Por esta razón la palabra que
expresa esos conocimientos une la persona, el sujeto –que en este caso es Dios mismo- con
los acontecimientos de salvación que realiza en nuestra historia.

En tercer lugar, el objeto de la revelación no son sólo los hechos históricos, sino también las
dimensiones más trascendentes de Dios que nosotros expresamos en los misterios, como el
de la Trinidad, el de la filiación divina de Cristo o en el de nuestra participación en la vida
trinitaria. Estos misterios sólo pueden ser atestiguados por la palabra.

En cuarto lugar, porque las acciones, los gestos, los acontecimientos, los misterios de la vida
de Cristo sólo pueden creerse, en su dimensión más trascendente, si se presentan como
objeto del testimonio divino. Esta atestiguación es obra de la palabra de Cristo.

NOTA:
El desarrollo de este tema continuará en próxima lección (TEMA VII).

TEMA VII
LA TRANSMISION DE LA REVELACION:
LA ESCRITURA Y LA TRADICIÓN

1. INTRODUCCIÓN

Nos proponemos ahora desarrollar, en continuación con la lección anterior, las aportaciones
que hace el texto conciliar en torno a las dos fuentes de la revelación, esto es: la Escritura la
Tradición, así como la mutua relación que hay entre ambas. La tradición cristiana ha ido
desarrollando esta cuestión, no sin algunas polémicas con otras confesiones cristianas, a lo
largo de la historia. Presentar esas polémicas desbordaría el objetivo de nuestra exposición.
Por esa razón nos detenemos únicamente en los términos con los que el texto conciliar
aborda la cuestión.
Los redactores del texto que estamos analizando (nos estamos refiriendo al capítulo dos de la
Constitución ‘Dei Verbum’, “Transmisión de la Revelación Divina”) intentaron zanjar las
tendencias protestantes ya planteadas en el Concilio de Trento, cuando afirmaban la
importancia de la Sagrada Escritura en detrimento de la Tradición. Aquellas corrientes
consideraban que la única fuente de la que se nutre la revelación de Dios estaba en la
Sagrada Escritura.
El Concilio Vaticano II se pregunta, a este propósito, ¿qué relación hay entre Revelación y
Tradición? ¿qué valor podemos conceder a la Tradición en su relación con la Revelación?
Utilizando como elemento conductor el texto del Concilio, podemos presentar un resumen de
las posibles respuestas a las preguntas anteriormente planteadas.

2. El problema de las dos fuentes: la Escritura y la Tradición

El catolicismo considera que la revelación se nutre de dos fuentes: la Sagrada Escritura, en su


expresión del Antiguo y Nuevo Testamento y en la Tradición. El Concilio, efectivamente, afirma
que la revelación de Dios se expresa en la Sagrada Escritura y en la Tradición. Ambas
constituyen las fuentes en las que podemos enriquecer la experiencia de Dios. Esta
experiencia es percibida en su Palabra –Sagrada Escritura- y en la contemplación, estudio y
predicación de esa Palabra –la Tradición-. Por esta razón, ya los padres conciliares se
preguntaba, a este propósito, por la relación que hay entre Revelación y la Sagrada Escritura,
así como por la relación que hay entre Revelación y Tradición. La reflexión cristiana a este
propósito concede un valor específico a la Sagrada Escritura y a la Tradición como los canales
necesarios en el hombre para la comprensión de la Revelación.

Recuerda estas palabras con las que el texto Conciliar quiere afirmar la mutua
relación entre ambas:
La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas y compenetradas; manan
de la misma fuente, se unen en un mismo caudal, corren hacia el mismo fin. La
Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del
Espíritu Santo a los Apóstoles, y la transmite íntegra a los sucesores; para que
ellos, iluminados por el Espíritu de la verdad, la conserve, la expongan y la
difundan fielmente en su predicación. Por eso la Iglesia no saca exclusivamente
de la Escritura la certeza de todo lo revelado. Y así ambas se han de recibir y
respetar con el mismo espíritu de devoción. (D.V. nº 9).

En este texto, clave de la presente lección, centramos nuestra exposición. Del texto podemos
deducir lo siguiente:
Que la riqueza inestimable de Dios requiere dos caudales de transmisión: la Palabra y la
Predicación de esa Palabra,
que ambos caudales se complementan en la finalidad que persiguen,
que la comprensión más completa de la revelación tiene lugar en la relación que
establezcamos entre ambas. Por esta razón, tendremos que hablar sobre la Escritura y sobre
la Tradición para que nuestra comprensión de la revelación sea más completa.

2.1. Relación entre Escritura y Tradición

El Vaticano II afirma que existen, para nosotros, dos vertientes de las cuales los hombres
podemos deducir las verdades reveladas: la Sagrada Escritura, llamada también Biblia, que
comprende el Antiguo y el Nuevo Testamento, y la Tradición.
La Sagrada Escritura contiene todas las manifestaciones de Dios asequibles a la experiencia
humana. El hombre, desde su experiencia religiosa transmite el texto escrito a las
generaciones futuras. Iluminando la inteligencia y guiando la voluntad del hombre, Dios se
sirve de él como instrumento para hacer conocer por las palabras, por frágiles y humanas que
estas sean, las verdades de Dios –aquellas que expresan su voluntad- que no habrían podido
ser conocidas por la sola luz de la razón humana.
La tradición, al contrario, encierra las verdades que, ellas también, han sido reveladas por
Dios, pero que han sido transmitidas en el origen de viva voz, no por escrito, de una
generación a la otra. Las verdades están contenidas hoy en los documentos del Magisterio
Eclesiástico y en los escritos de los Padres y de los Doctores de la Iglesia. Hay dos vertientes
de la revelación, pero una sola vertiente misteriosa los ha engendrado, si se puede expresar
así: Dios.
La relación entre tradición y escritura estuvo precedida en los debates anteriores al concilio
por dos hechos que marcaron el texto conciliar. En primer lugar el movimiento bíblico de los
últimos decenios. Dicho movimiento señala con fuerza el lugar único de la Sagrada Escritura
en la vida de la Iglesia, y el diálogo creciente de la teología católica con la teología
protestante.
Ambas son palabra de Dios. “En efecto, dice Latourelle, la Sagrada Escritura es la palabra de
Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo; la tradición, por
su parte, es palabra de Dios, confiada a los apóstoles por Cristo y el Espíritu Santo, y
transmitida intacta a sus sucesores para que éstos, con la luz del Espíritu, guarden fielmente,
expongan y difundan con su predicación la palabra recibida de los apóstoles”.
La importancia de esta relación surge porque por la tradición conocemos el canon íntegro de
los libros inspirados. El propio Concilio reconoce aquí que el contenido de la tradición
desborda el de la Escritura; por la tradición la Escritura también se va conociendo más a
fondo; por último, por la tradición la Escritura siempre es actual y está actualizada.
El Concilio explica esta relación, en algún momento, desde una perspectiva trinitaria: “Dios
mantiene sin cesar con la Iglesia, esposa de su Hijo, un diálogo permanente, mientras que el
Espíritu Santo, por quien la voz del evangelio resuena en la Iglesia, y por ella en el mundo
entero, conduce a los creyentes hacia la plenitud de la verdad y hace que la palabra de Cristo
habite en ellos abundantemente (Col. 3,16)”.
No obstante aquí el Concilio deja algunos interrogantes abiertos a los que no da respuesta,
tales como ¿tiene el contenido de la tradición objeto más amplio que el de la Escritura?, ¿no
podemos decir que en la tradición no hay nada que no esté contenido de alguna manera en la
Escritura? Probablemente el concilio no ha querido entrar en polémicas que le hubiesen
supuesto problemas ecuménicos y prefirió, sin entrar a cuantificar dónde hay más contenido
revelador, si en la tradición o en la Escritura, y prefirió dar más importancia al diálogo entre
ambas, a la relación y servicio mutuo entre tradición y Escritura.
Desde este planteamiento, el Concilio afirma con fuerza que la tradición y la Escritura están
íntimamente unidas y compenetradas. Por tanto resulta erróneo considerarlas como dos vías
por separado, paralelas e independientes. Ignorar su relación o afirmar una en detrimento de
la otra es considerado, también, un error.
¿Dónde podemos establecer su unidad? Su unidad la podemos establecer en lo siguiente:
ambas brotan de la misma fuente viva, es decir de la revelación;
ambas expresan el misterio único, aunque de forma diferente,
las dos tienden a un mismo fin, es decir, a la salvación del hombre. Por otro lado, la tradición
activa, esfuerzo permanente por ir más allá de la letra del texto escrito e incluso por ir más
allá, por la vía del desarrollo, de su conceptualización dogmática inmediata, esfuerzo por
volver a encontrar la significación y la verdad del texto por una interpretación siempre más
profunda, no puede existir más que a partir de la Escritura alimentándose sin cesar de aquello
que revela. La Santa Escritura es pues el manantial constante de la fe y de la doctrina de la
Iglesia.
En cuanto a la relación entre Escritura y tradición, nos resulta importante lo siguiente: existe
una cierta irreductibilidad de la Escritura. La Escritura nos da la Palabra de Dios. No podemos
olvidar que es la Palabra de Dios en la Escritura quien anima la tradición; en este sentido
podemos decir que la Escritura es la Palabra de Dios. La Sagrada Escritura no puede ser
considerada como un texto. Es una escritura a parte entre todas las escrituras humanas. Por
tanto, podemos concluir que Escritura y Tradición se completan mutuamente no tanto por
aportación cuantitativa como por iluminación mutua.

2.2. Revelación, Escritura y Tradición


Expuestos anteriormente los términos en los que el Concilio Vaticano II establece la relación
estrecha que existe entre Escritura y Tradición, nos proponemos en este apartado profundizar
en dicha relación, siguiendo un doble proceso, desde la Escritura y desde la Tradición.
Tomando como punto de partida la Escritura podremos comprender mejor la conexión que
existe entre ambas, ya que ésta nos va a poner en evidencia la necesidad de ser expresada
en las distintas épocas y culturas, necesitando de la Tradición para ser desarrollada. Por otro
lado, si tomamos como punto de partida la Tradición, nos damos cuenta de que ésta no puede
ser constituida como tal si no se fundamenta en aquello que le da sentido, es decir, la
Escritura. Ambas, por tanto, se necesitan mutuamente y ambas se relacionan con la
revelación, ya que la comunicación de Dios a los hombres, para que sea más completa,
precisa del fenómeno de la Escritura y del fenómeno de la tradición.
2.2.1. Desde la Escritura: su objetividad

Cuando mencionamos la palabra objetividad, en su aplicación a la Escritura, en seguida nos


viene a la mente el deseo de no traicionar, en la actualización de la misma, lo que ella ha
querido manifestar en el pasado. Respetar la objetividad de la Sagrada Escritura en lo que ella
es, nace como fruto del deseo de fidelidad al pasado, del miedo a interpretar mal lo que los
textos bíblicos manifiestan.
No obstante, esta posición, debe evitar por todos los medios caer en el error de querer
transmitir algo 'ya muerto'. Por esta razón, en esta tarea interpretativa que todos tenemos, en
especial el teólogo, debe distinguir dos momentos, momentos que van unidos en un mismo
proceso: la actualización del sentido y la reconstrucción histórica. ¿Qué entendemos por la
una y por la otra?
Entendemos por actualización del sentido el fenómeno de 'dejar hablar al texto', puesto que el
texto tiene un significado inagotable para nosotros. Esto es así porque “el pasado no es un
objeto a conocer, sino un texto a interpretar. Comprender el pasado, no es ponerlo a distancia,
sino tropezar con un documento que aparece en primer lugar como sellado y continuar su
interpretación hasta el momento donde dice su sentido, de tal manera que la continuidad sea
establecida entre el pasado y el presente. Es necesario realizar una apertura mutua del
pasado al presente y del presente al pasado, y producir un nuevo presente solidario de un
nuevo pasado”.
Consideramos muy importante esta actualización del sentido para la tarea hermenéutica
porque ello nos permite que la palabra de Dios llegue a ser ella misma interpretante para el
hombre de hoy o lo que es lo mismo 'una palabra hablada'.
Entendemos por 'reconstrucción histórica' la necesidad de objetividad que tiene todo texto
para ser verdaderamente bien interpretado. Si bien es cierto que el texto es ya una
interpretación, podemos hablar de su sentido primitivo en la medida en que nos aporta
sucesos reales que han tenido un sentido para aquellos que han sido los actores o los
testigos.

2.2.2. Desde la tradición: su transmisión


2.2.2.1. En cuanto a la noción de tradición.

El texto conciliar aborda la Tradición en el contexto de la transmisión de la revelación.


Después de haber abordado la revelación en sí misma, ahora nos habla de su transmisión:
“Dispuso Dios benignamente que todo lo que había revelado para la salvación de los hombres
permanezca íntegro por siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones”.
El Concilio nos habla de esta transmisión a todas las generaciones de la revelación en su
doble forma de Tradición y Escritura, de su mutua relación y de la relación de la una con la
otra con toda la iglesia y con el magisterio. Para explicar esta doble forma de revelación, por
la Tradición y por la Escritura, el Concilio acude al ejemplo de Cristo. Jesucristo encargó a los
Apóstoles predicar el Evangelio: en primer lugar por la predicación o testimonio apostólico;
este testimonio se concreta en palabras, ejemplos o modos de obrar, prácticas, instituciones,
ritos. En segundo lugar, el encargo de Cristo ha sido fielmente realizado por la consignación
por escrito de la nueva de la salvación, bajo la inspiración del Espíritu Santo, por los Apóstoles
y por sus discípulos. Con respecto a esta relación, nada mejor que admitir la importancia de
las dos. La práctica eclesial cuando se nutre de ambas es extremadamente rica dado que la
palabra es garantizada en el texto y el texto es animada en la palabra, palabra siempre viva.
Como nos señala Peter Van Leeuwen, lo que resulta realmente nuevo en el Vaticano II, de
modo especial comparado a Trento y a el Vaticano I, es que la tradición no es ya concebida o
desarrollada como algo inmutable, nada dinámica, sino como algo activo y en constante
desarrollo. Ahora bien, esta concepción de la tradición no se identifica con la iglesia en cuanto
se va desarrollando en la historia con todas sus tradiciones. La Constitución 'Dei Verbum' nos
dice en el nº 8 que la Iglesia continúa transmitiendo todo aquello que es en sí misma, debe ser
comprendida como todo aquello que ella tiene de auténtico, en cuanto Iglesia de fe.
En palabras de Geffré, afirmamos que “es legítimo definir la tradición como la manera en la
que la revelación es de nuevo escuchada por la comunidad de creyentes en cada época de la
historia”. No obstante, es importante distinguir, a propósito de estas palabras de Geffré, la
tradición que forma parte de la fase constitutiva de la revelación y la tradición propia de la
iglesia post-apostólica. ¿Qué entendemos por una y por otra? Digamos que la primera, es la
manera en la que el pueblo de Dios ha escuchado, repetido y reinterpretado el hecho de
Jesucristo. La segunda es el modo en que la revelación de Dios es comprendida por la
conciencia viva de la Iglesia en función de las nuevas cuestiones de los hombres.
En conclusión, podemos decir que toda la revelación nos ha sido dada con Cristo y su
Espíritu, y toda esta revelación se nos transmite por la Tradición y la Escritura. De ahí se sigue
que Tradición y Escritura se relacionen mutuamente.

2.2.2.2. En cuanto a la tradición como fuente de la revelación

Consideramos de especial interés analizar este problema que estuvo muy presente en los
albores del Vaticano II y que data ya del Concilio de Trento. Veamos el planteamiento del
problema: a lo largo de la historia de la Iglesia siempre hubo una relación muy estrecha entre
la que hemos denominado 'tradición apostólica', es decir, la fe recibida y guardada vivamente
por la predicación y el ministerio. Pero en la Iglesia antigua, cuando se invocaba la tradición
de la iglesia, el acento estaba puesto, antes que todo sobre el don recibido de lo alto, sobre la
novedad de vida y sobre el conocimiento de Dios engendrado por la predicación del
Evangelio, más que sobre la función del ministerio.
Un ejemplo de esta concepción la podemos encontrar en San Ireneo. Este cuando afirma que
la Iglesia ha recibido el 'charisma veritatis', significa para él en primer lugar no la existencia de
un poder espiritual para interpretar auténticamente la verdad revelada y para definirla
infaliblemente, ni la gracia personal de fidelidad a esta verdad acordada a los servidores del
Evangelio, sino el don mismo de la verdad hecho a la Iglesia y en particular a aquellos que
tienen la tarea de conducirla.
Para los padres en los primeros siglos, el 'canon' de la verdad o la 'regla de la fe’ es la
adhesión a la verdad o el conocimiento de la verdad. Es decir, el suceso del Evangelio en la
historia, la verdad misma, la realidad de salvación tal cual es reconocida y vivida en la Iglesia.
Podemos decir que en la Iglesia primitiva no había el sentimiento o la necesidad de definir las
verdades de fe bajo una acción magisterial. Su tarea consitía sobre todo en guardar y
transmitir lo recibido de los Apóstoles. “Si la Iglesia ha hecho obra doctrinal en la antigüedad,
no ha sido, parece, de modo intencional y deliberado, sino más bien por la vía misma de los
cristianos, por un tipo de magisterio de la tradición misma”.
En la época moderna, ya incluso desde la Edad Media, esta actitud que hace referencia a la
comunicación de la verdad, el asentimiento de la fe y el magisterio se modificó. Después de
muchos siglos de atención expresa al contenido de la revelación, la reflexión de la Iglesia se
centra sobre la transmisión de la fe y sobre los órganos de esta transmisión.
En la redacción del texto conciliar los debates en torno a la cuestión de las dos fuentes de la
revelación fueron bastante apasionados. Finalmente, podemos constatar que el Concilio opta
por una solución intermedia y, en palabras de algunos estudiosos del tema, ambigua. No
obstante, admitidas las dos como constituyentes del depósito sagrado de la palabra de Dios y
reconocida oficialmente la idea de que la Iglesia no deduce en exclusividad de la Escritura la
certeza de todo lo revelado, parece quedar zanjada la cuestión.
H. Holstein nos dice que en el fondo la cuestión de las fuentes “es una problemática que, sin
duda desde ahora, no tendrá mucho interés en teología, puesto que la concepción de la
revelación que supone no es ya aquella a la que se adhieren teólogos y exegetas”. Para
añadir a continuación que a este nivel, la obra de Vaticano II es netamente positiva, y se
puede pensar que el Concilio ha tenido razón de no apasionarse demasiado por combates de
retaguardia, que ha podido, sin un riesgo grande, hacer un gesto conciliador, además
hábilmente mesurado en la elección de una fórmula finalmente anodina, con respecto a
aquellos que permanecieron obstinados en la polémica antiprotestante.
Dadas estas aportaciones, nos podemos preguntar ¿dónde está la novedad ante el debate de
'Dei Verbum'? Quizás la novedad, en la definición de las dos vertientes de la revelación, esté
en sacar a la luz que la revelación es la palabra viva de Dios, anunciada por los profetas ya
que alcanza su plenitud en Cristo. La tradición tiene como tarea comprender y explicar la
Escritura. Otros autores, como L. Bakker, consideran que una de las grandes aportaciones del
Concilio ha sido el haberse centrado en la afirmación de las dos fuentes de la revelación, es
decir la Sagrada Escritura y la Tradición, y el haberlas puesto en relación adecuadamente. El
propio L. Bakker encuentra diferencias claves en el modo de abordar en 'Dei Verbum' el tema
de las dos fuentes con respecto al Concilio de Trento y al Concilio Vaticano I. Con estas
palabras nos pone de manifiesto esa diferencia de enfoque: “La diferencia más considerable
está en que la doctrina de las dos fuentes de la revelación, la Escritura y la Tradición, que se
complementaban mutuamente incluso en cuanto al contenido, ha sido abandonada. La
Constitución Conciliar no dice en ninguna parte que la tradición contenga ciertas verdades
reveladas que no figuran en la Escritura, como el texto preparatorio había afirmado
explícitamente”.
En algún momento, incluso llegó a hablarse de tradición 'constitutiva'. Al respecto, hacemos
nuestras las palabras de Congar: “No nos gusta mucho, por nuestra parte, la expresión de
'tradición constitutiva': sólo la revelación es constitutiva; la tradición, como la Escritura, no es
más que un medio para Dios, de comunicarse hasta los confines del mundo, venciendo el
tiempo y el espacio, algo que ha sido dado una vez en un momento histórico y en lugares
geográficos definidos. Más aún, se quiere decir cuando se habla de 'tradición constitutiva' que
una parte al menos de la revelación nos será transmitida, y por tanto conocida, solamente por
tradición no escrita”.

2.2.2.3. En cuanto a su naturaleza

La tradición se nos muestra en un doble sentido: activo y pasivo. La tradición en sentido activo
hace referencia a la necesidad de perpetuarse hasta el final de los tiempos. Esa es la labor de
los Apóstoles, comunicar a los otros lo que ellos mismos han recibido, de modo que puedan
conservar con interés las tradiciones que ellos recibieron de palabra o por escrito.
Pero el texto conciliar también nos habla del sentido pasivo de la tradición, haciendo
referencia a lo que se ha transmitido. Lo que transmitieron los apóstoles, encierra todo lo que
contribuye a que el pueblo de Dios viva santamente y aumente su fe, es decir, todo lo
referente a la fe y a las costumbres del pueblo cristiano.

2.2.2.4. En cuanto a su aspecto dinámico


La tradición es una realidad que sigue creciendo en la Iglesia, sigue creciendo bajo la acción
del Espíritu que la asiste. Pero el Concilio quiere dejar bien claro que lo que progresa no es
tanto la tradición en sí misma, como la percepción cada vez más profunda que adquirimos de
las cosas y de las palabras transmitidas. De este modo las comunidades cristianas tienden a
la plenitud de la verdad plena, la verdad de Dios, hasta que en ella se cumpla definitivamente
su palabra.
Esto nos presenta una consecuencia importante: “una verdad transmitida por la tradición no
puede conocerse plenamente, con todas sus riquezas, por un solo documento o por un solo
testigo, sino por el conjunto de testigos y formas de expresión en las que vive: escritos de los
Padres, liturgia, práctica de la Iglesia, reflexión teológica”.

2.2.2.5. En cuanto a la relación de tradición-escritura con el magisterio

El Concilio estaba expresamente interesado en explicar su concepción frente a la Escritura-


Tradición en relación con el magisterio para evitar erróneas interpretaciones de su postura, en
especial por parte protestante. Estos acusaban entonces a la Iglesia Católica de subordinar la
Escritura al magisterio. Tradición y Escritura constituyen el único depósito de la revelación,
confiado a toda la iglesia, para que ésta pueda vivir de él; el oficio de interpretar compete al
magisterio. Aquí encontramos un avance con respecto a documentos anteriores,
especialmente al Vaticano I y a la Encíclica 'Humani Generis', que se limitaban a la
consideración de las relaciones de la Escritura y de la Tradición con el sólo magisterio de la
Iglesia. “Porque juntamente con estas fuentes, Dios dio a su Iglesia el magisterio vivo, aun
para ilustrar y declarar lo que en el depósito de la fe se contiene sólo oscura e implícitamente”.
Por otro lado, “porque la palabra de Dios es una palabra viva, siempre actual, la tarea de la
Iglesia, ya se trate del magisterio, de la teología o de la predicación, es de actualizar su
sentido hoy en día”.
Pero el magisterio no está por encima de la Palabra de Dios sino al servicio de la misma. El
Magisterio se define a sí mismo como servidor de la Iglesia, que no enseña otra cosa que lo
que le ha sido confiado. La Iglesia no es con relación a la palabra de Dios, como afirma R.
Latourelle, 'domina' sino 'ancilla’.
Según esto, el magisterio escucha la voz del Evangelio, y guarda la palabra de Dios. De aquí
surge una idea que nos parece de gran interés, en realidad el magisterio tendría la función de
asimilar la palabra de Dios para hacerla más accesible a los hombres de hoy, más próxima,
porque el dato revelado puede parecernos en algunos momentos ininteligible. El magisterio
también tendría la función, según el Concilio, de velar para que las explicaciones no
corrompan la verdad del mensaje que se quiere transmitir; el magisterio debe exponer con
fidelidad la palabra de Dios; no propone nada que no esté contenido en el único depósito de la
fe. El desarrollo dogmático siempre se realiza dentro del objeto de fe. El Concilio afirma con
claridad que Tradición, Escritura y Magisterio son inseparables: están entrelazados y unidos
de tal forma que no tienen consistencia el uno sin el otro. Estas tres realidades, bajo la acción
del Espíritu Santo, concurren a la salvación de las almas. Del mismo modo que Tradición y
Escritura son inseparables, así también Tradición y Escritura son inseparables del Magisterio y
están destinadas a su mutuo servicio.

3.- Algunas conclusiones

En la redacción del texto conciliar los debates en torno a la cuestión de las dos fuentes de la
revelación fueron bastante apasionados. No obstante, podemos constatar que el Concilio opta
por una solución intermedia y, en palabras de algunos estudiosos del tema, ambigua. No
obstante, admitidas las dos como constituyentes del depósito sagrado de la palabra de Dios y
reconocida oficialmente la idea de que la Iglesia no deduce en exclusividad de la Escritura la
certeza de todo lo revelado, parece quedar zanjada la cuestión.
Pero, dadas estas aportaciones, nos podemos seguir preguntando por la novedad aportada
por el Concilio Vaticano II a las cuestiones planteadas, desde siglos, por la expresividad de la
revelación en la Sagrada Escritura y en la Tradición. ¿Dónde está, en definitiva, la novedad
ante el debate de ‘Dei Verbum’? Quizás la novedad, en la definición de las dos vertientes de la
revelación, esté en sacar a la luz que la revelación es la palabra viva de Dios, anunciada por
los profetas alcanzando su plenitud en Cristo. La Tradición tiene como tarea comprender y
explicar la Escritura dentro de la institución eclesial regida por el Magisterio de la Iglesia.

Preguntas
Las preguntas que siguen pueden ayudarte a estudiar y reflexionar sobre la presente lección:
¿Por qué afirmamos que la Revelación se expresa en la Sagrada Escritura y en la Tradición?
¿Qué valor otorga el Documento Conciliar ‘Dei Verbum’ a la Sagrada Escritura?
¿Qué valor otorga el Documento Conciliar ‘Dei Verbum’ a la Tradición?
¿Cómo se complementan la Sagrada Escritura y la Tradición en el proceso de Revelación?
¿Qué relación tiene el Magisterio de la Iglesia con respecto a la Tradición?

TEMA VIII
PANORAMA ACTUAL DE LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA SOBRE LA REVELACIÓN

1.- Introducción
Una reflexión racional, y por lo tanto teológica, sobre la revelación cristiana sigue siendo ‘foco’
de atención por parte de muchos teólogos. A lo largo de la historia, el pensamiento cristiano y
el magisterio de la Iglesia ha ido formulando la experiencia de la revelación y ha ido
aquilatando lo que se comprende por tal experiencia. Esto es lo que hemos venido reflejando
a lo largo del presente curso.
Uno de los momentos más importantes del recorrido histórico sobre la reflexión sistemática de
la revelación ha sido, sin duda alguna y como ya hemos señalado, lo expresado en la
Constitución ‘Dei Verbum’ del Concilio Vaticano II. Este Concilio, lejos de cerrar
definitivamente toda reflexión teológica sobre la revelación, ha impulsado a los estudiosos del
tema a continuar la búsqueda racional de todo aquello que atañe al misterio revelador de
Dios. Este impulso eclesial no puede olvidar, de ninguna manera, otros campos del saber
profano del hombre. Es más, algunos de esos campos enriquecen su propia percepción y
formulación religiosa. Son, sin duda alguna, un buen marco racional en el que apoyarse para
profundizar en el Misterio de la Revelación.
Esa necesaria profundización, en nuestros días, sobre la revelación nos ha llevado a titular la
presente lección bajo el epígrafe: Panorama actual de la reflexión teológica sobre la
revelación. El título de la lección resulta ambicioso. Es más, desborda el objetivo de la
presente lección y, quizás, del propio curso sobre la revelación. No obstante, hemos
mantenido ese título por una razón fundamental: en nuestros días se sigue reflexionando
sobre la experiencia de la revelación desde varios campos o áreas del saber. Son muchas las
cuestiones que quedan abiertas y que serían objeto de estudios posteriores.
Nosotros vamos a centrarnos en uno de los campos más estudiados en nuestros días, como
son las nuevas consideraciones que hacen las ciencias del lenguaje, en concreto la
denominada filosofía del lenguaje. Efectivamente, el hombre contemporáneo considera al
lenguaje y todo lo que de él se deriva, como un foco primordial de estudio y análisis. Algunas
aportaciones de los estudios sobre el lenguaje a la revelación serán nuestro centro de
atención en la presente lección.
Esto no quiere decir, en absoluto, que reducimos la revelación a lenguaje o que simplificamos
la riqueza expresiva de lo comunicado en la revelación a la mera formulación lingüística.
Simplemente queremos acotar el fenómeno revelado desde su expresividad comunicativa,
desde su transmisión en forma de discurso. Un discurso que entra en las categorías del
lenguaje hablado y escrito. No debemos olvidar que nosotros llegamos al sentido de la
revelación desde unos textos que hemos confesados como revelados. En la conciencia
cristiana estos textos forman la Sagrada Escritura. Por eso decimos que ésta, la Sagrada
Escritura -en cuanto Palabra de Dios- forma parte de una de las fuentes de la revelación. A la
Sagrada Escritura, como hemos tenido ocasión de desarrollar a lo largo del curso, se le une la
segunda fuente de la revelación: aquella que se engloba bajo la categoría de la Tradición.

2.- El lenguaje y su importancia


2.1. En el quehacer filosófico contemporáneo

No somos ajenos a la reflexión intelectual que hacen nuestros contemporáneos sobre el


lenguaje. Asistimos, en las corrientes del pensamiento actuales, a una preocupación por las
cuestiones lingüísticas sin precedentes. En los estudios filosóficos recientes encontramos un
predominio considerable del lenguaje como objeto de estudio e investigación. Vivimos en un
momento histórico del pensamiento en el que el lenguaje se ha convertido en un lugar común
al que abocan todas las corrientes filosóficas importantes. La filosofía ha asumido en sus
corrientes más importantes un planteamiento decididamente lingüístico.
Es más, no podemos hablar hoy de una filosofía actual, sin hacer referencia a los problemas
del lenguaje, de tal modo que algunos autores han llegado a afirmar que los problemas
filosóficos son problemas lingüísticos; problemas cuya solución exigen enmendar, volver a
esculpir nuestro lenguaje o, cuando menos, hacernos una idea más cabal de sus mecanismos
y de su uso. Aceptar esto es aceptar que la filosofía se convierte en (o se reduce a) análisis
del lenguaje. Frege, por ejemplo, fue uno de los primeros filósofos en proponer un método
para hacer frente a las trampas que pone el lenguaje al pensamiento, bajo la tesis de que uno
de los principales cometidos de la filosofía será el de analizar el lenguaje para superar los
obstáculos lógicos a los que éste tiende. A todo esto habría que añadir los avances en la
cibernética y en las diversas teorías de la información.
Pero este ‘giro lingüístico’ de nuestra cultura contemporánea va más allá del campo
estrictamente filosófico. El giro lingüístico de las metodologías filosóficas se ha hecho patente
asimismo en otras disciplinas, como puede ser la disciplina teológica. Es más, la teología
llevará la reflexión filosófica a sus últimas consecuencias, haciendo posible que la razón
humana salga de sus propios límites en su relación con lo transcendente y con la experiencia
que el sujeto tiene del misterio como una realidad que necesita nombrar, aun sabiendo que en
el acto de nombrar no ha agotado toda su riqueza expresiva.

2.2. En el quehacer teológico

En el ‘giro lingüístico’ del quehacer filosófico es donde queremos entroncar la reflexión


teológica de la revelación. Puesto que la experiencia reveladora de Dios se ha formulado y
expresado en el lenguaje de los hombres, nos vemos abocados de lleno a la reflexión que los
propios hombres hacen de su lenguaje. En el uso legítimo de otras ciencias para hacer
teología, la filosofía nos ha parecido de gran importancia; entre otras razones, porque en ella
aprendemos a formular nuestras experiencias, pensamientos e ideas. La filosofía del lenguaje
será el medio que nos ayudará a explicar mejor el valor kerigmático (de anuncio) y
hermenéutico (de interpretación) de la comunicación que Dios establece con la realidad
humana.
Por otra parte la revelación, que no se reduce a la materialidad de lo fijado por escrito en los
libros canónicos, exige un proceso de rejuvenecimiento constante, si no quiere perder el
sentido originario para las experiencias del hombre contemporáneo. En una aproximación
teológica a la realidad bíblica ya no podemos ignorar los presupuestos que la filosofía del
lenguaje nos aporta, sobre todo para su necesaria renovación lingüística. Las realidades
reveladas llegan a nosotros como acontecimientos lingüísticos muy determinados. Son
realidades a las que sólo podemos acceder mediante el lenguaje religioso. Este no es un
mero revestimiento externo de las verdades reveladas, es un elemento interpretativo que
pertenece a la revelación tal como se nos es presentada en lo concreto. El lenguaje religioso
no es, pues, una especie de 'revestimiento' pasajero de algo que los fieles podrían conocer de
forma 'químicamente pura' en su realidad o facticidad 'pura'. El elemento lingüístico
interpretativo forma parte de la revelación concretamente presentada y no sólo de lo que
considera su forma de expresión.
El estudio de la revelación, en sus múltiples manifestaciones, exige un acercamiento profundo
a las realidades del lenguaje. A lo largo de la historia, los hombres, preocupados por la
relación con lo transcendente han intentado de muchas formas su explicación. El Dios de
Israel, el Dios de la revelación, que se autocomunica en los libros sagrados que los creyentes
confesamos como ‘inspirados’, requiere del lenguaje, de la palabra humana para expresarse,
como hemos tenido ocasión de presenciar en las lecciones anteriores. En otros términos,
podríamos decir que no tenemos más que nuestro lenguaje para expresar la revelación de
Dios a los hombres. Pero cuando hablamos de la comunicación de Dios mismo, no
entendemos que Dios nos diga algunos aspectos de sí mismo sin más. Entendemos por
‘autocomunicación’ algo mucho más profundo: que Dios en su realidad más auténtica, en la
profundidad que engloba toda su persona, se hace el constitutivo más íntimo del hombre.
Por esta razón, si queremos que la comunicación de Dios con los hombres siga en una
constante actividad actual, no podemos ignorar, como mejor modo de explicar y actualizar el
mensaje revelado, lo que las ciencias del lenguaje nos aportan a este respecto, porque el
lenguaje es la condición necesaria y suficiente para entrar en el mundo del hombre. Siendo,
por tanto, el lenguaje lo que articula no sólo esta unión Dios-hombre, sino la comunicación
más profunda entre lo divino y lo humano, entre lo transcendente y lo inmanente, tomamos las
realidades del lenguaje, en la palabra, como el núcleo articulador de la revelación. El lenguaje,
el lenguaje revelado será el horizonte que debe recorrer toda exposición y el ‘armazón’ por el
que se deben poner en relación los principales elementos de razonamiento en una teología de
la revelación.

3. El lenguaje como inspiración

Uno de los rasgos fundamentales que encontramos en la expresión lingüística de la Biblia


está en el anuncio que hacen los autores de la misma; ellos anuncian una comunicación que
se presenta como palabra divina, mensaje de Dios. Decimos que estos autores están
inspirados, asistidos peculiarmente por un don divino, ya que el mensaje que transmiten
pertenece primeramente al ámbito de Dios que quiere comunicarse. Esta realidad ha motivado
al teólogo a estudiar el lenguaje como inspiración, a ver en la expresividad del lenguaje el
dinamismo que lo hace capaz de ser un lenguaje inspirado.
3.1. El 'carisma' del lenguaje
Algunos estudios más recientes sobre la inspiración abordan el lenguaje como un ‘carisma’. Si
admitimos que el lenguaje puede ser un 'carisma', podemos hablar sin reparos del lenguaje
como inspiración. Empleamos aquí el concepto ‘carisma’ en el sentido en el que es utilizado
en la Constitución Lumen Gentium del Concilio Vaticano II, esto es como ‘gracias especiales’.
El Espíritu Santo será el motor y origen de todas las ‘gracias especiales’. El término charisma
hay que relacionarlo, por consiguiente, en primer lugar con charis o gracia de Dios. Por esta
razón, el carisma forma parte de ese orden de cosas no sujeto a la dicotomía
racional/irracional, por eso es una propiedad de transcendencia que puede tener objetos,
individuos, nociones, palabras y acciones. Es la propiedad de ser más de lo que
empíricamente son, de ir más allá y, con frecuencia, de enlazar con lo sagrado y lo santo.
Hemos visto que el lenguaje es el gran medio de la comunicación interpersonal. En el interior
de esta relación comunicativa se coloca el carisma de la inspiración, que es carisma del
lenguaje. Todo el proceso que da lugar al lenguaje bíblico tenemos que concebirlo bajo la
acción del Espíritu. El Espíritu Santo ocupa un constante primer plano en la noción y en la
realización del carisma. Más que don del Espíritu, el carisma es Espíritu Santo en obra. Aquí
reside principalmente el carisma: La misión de los escritores sagrados es transformar en
palabra la experiencia humana, hacer lenguaje escrito la historia del pueblo, sus personales
experiencias, el sentido de la historia, las obras de la salvación, la respuesta del pueblo de
Dios. Por tanto, convenimos en que la inspiración es un carisma del espíritu; es este carisma
el que mueve al autor humano a transformar su experiencia humana en Palabra, de modo que
por medio de esa autoría humana el texto quede consagrado como Palabra de Dios.
Hemos hablado de autoría humana, pero también de iniciativa divina. ¿Cómo explicarnos este
proceso en el que intervienen, al menos dos coautores? La capacidad humana radical de
hablar, se actualiza en diversas lenguas, cada lengua se actualiza en el uso individual, el uso
individual se actualiza a veces en una obra, la obra se actualiza en la representación y
repetición. Dios, para hablarnos, desciende a la capacidad humana de hablar mediante la
elección (histórica y social) de las lenguas. Esta elección se efectúa moviendo a hombres
escogidos que, por medio de la inspiración, realizan la Sagrada Escritura. La Sagrada
Escritura se actualiza y proclama en la lectura de la comunidad eclesial, lugar desde el que el
creyente escucha y responde.

3.2. La inspiración en clave de lenguaje

Algunos tratados sobre la inspiración insistieron en la consideración de ésta en clave de juicio,


entendiendo el término juicio como juicio intelectual, es decir, como ‘acto mental’ que afirma o
niega. Esta visión de la inspiración como ‘acto de juicio’ se desarrolló a partir de la doctrina de
Santo Tomás a propósito de las cuestiones de la Suma que hacen referencia al tratado de
profecía. Santo Tomás aborda este tratado, en las cuestiones indicadas, en el contexto de los
carismas o de las ‘gracias gratis dadas’. Sobre estas ‘gracias’ distingue, por analogía: las que
pertenecen al conocimiento, las que forman parte de la locución y las que se realizan en la
operación. Pero todo lo referente al conocimiento puede englobarse bajo el nombre de
profecía, ya que la revelación profética se extiende no sólo a los sucesos futuros de los
hombres, sino también a las cosas divinas.
Los recientes avances exegéticos han puesto en entredicho esta visión de la inspiración,
como juicio. Entre otras razones porque en la Biblia encontramos en muchas ocasiones que el
profeta, por ejemplo, recaba informaciones por sus propias fuerzas y experiencias, es decir,
humanamente. El profeta observa la realidad que le rodea, entabla relación con otros
hombres. Tanto su propia realidad como el contacto con otros individuos le proporciona un
conocimiento de las cosas. El autor tiene que hacer un juicio para saber si es verdadero o no
lo que le han dicho o lo que ha conocido. En este momento del proceso del conocer humano
es cuando actúa Dios, cuando el autor desarrolla un juicio lógico. Es en este instante cuando
Dios le inspira, de modo que el profeta ve las cosas a la luz de la verdad divina, a la luz de
Dios.
Por otro lado, una inspiración en clave de juicio, es puesta en cuestión cuando observamos
que los autores bíblicos en el hablar de su experiencia no presentan el argumento del
conocer, del aprender, del juicio. Es más una cuestión de lenguaje que de otra cosa; en este
sentido podemos comprender las expresiones: ‘labios quemados’, ‘libro que se come’, ‘no sé
hablar’, entre otras.
Analizadas de esta forma las cosas podemos concluir que, en la Biblia, la actividad inspirada
no se presenta como carisma de juicio sino de lenguaje. No proclamamos idea de Dios sino
Palabra de Dios, porque la Escritura recoge primaria y fundamentalmente la palabra divina, la
voluntad comunicativa de Dios al hombre. Para éste el canal más genuino y normal de
intercomunicación es el lenguaje y Dios lo asume. Por esta razón, cuando nos encontramos
con la Biblia como palabra inspirada, nos encontramos ante una cuestión del lenguaje.
3.3. Dimensiones del lenguaje en el proceso de la inspiración

La inspiración en clave de lenguaje nos enriquece y amplia la formulación, en palabras


humanas, de la manifestación de Dios. Por esta razón destacamos las tres dimensiones
presentes en todo lenguaje, dimensiones de suma importancia, cuando nos encontramos ante
un texto inspirado: la dimensión objetiva, la dimensión subjetiva y la dimensión intersubjetiva.
Ahora bien, es importante tener en cuenta que estas tres dimensiones no se establecen por
separado, sino de un modo estructural y gestáltico. Es decir, las tres dimensiones se
entrelazan, están mutuamente condicionadas entre sí: ante cualquier realidad del lenguaje
nos vemos obligados a desentrañar su carácter simbólico (informe, representación), de
síntoma (expresión de la interioridad), de señal (llamada a otro). El informe es mío porque yo
hablo, y es tuyo porque escuchas: ya está en juego el elemento subjetivo, intersubjetivo. En el
informe, o en el modo de informar, yo me expreso y te impresiono también por los contenidos
y por el tono de informar. Y como mi informe expresivo provoca una reacción en ti, me
respondes, iniciando una alternancia en el proceso, que va elevando la potencia y tensión del
lenguaje. Es el diálogo. En el diálogo funciona el informe mutuo, la mutua expresión, el mutuo
influjo: en un acto de comunicación interpersonal plenaria.
La dimensión objetiva hace referencia al hecho de informar. A lo largo de nuestra vida
informamos sobre hechos, cosas, sucesos, acontecimientos. Esta dimensión objetiva del
lenguaje se hace de modo indicativo. Es la expresión objetiva, podríamos decir, de aquello
que queremos comunicar. Hace referencia a lo que podemos denominar el símbolo, en cuanto
a todo lo que tiene de informe y de representación. En esta dimensión adquiere un relieve
importante la tercera persona.
La dimensión subjetiva hace referencia a nuestra interioridad, a nuestras emociones o
sentimientos, a nuestra participación en las cosas y en los sucesos; en esta dimensión la
primera persona toma protagonismo; por tanto, es una dimensión que mira al individuo. Se
plasma en lo que Alonso Schökel denomina síntoma, el síntoma como expresión de la
interioridad.
La dimensión intersubjetiva hace referencia a la intercomunicación. En esta dimensión del
lenguaje, la persona que toma protagonismo es la segunda. Es importante destacar su
carácter imperativo, de interpelación, de llamada que espera una respuesta. Esta dimensión
también puede ser definida por lo que podríamos denominar, el diálogo. Su unidad de
expresión puede ser perfectamente la señal, en el sentido de llamada a otro.
Estas tres dimensiones, como hemos mencionado anteriormente, se estructuran de modo
gestáltico. Pero ¿cómo podemos explicar estas funciones del lenguaje según la ley gestáltica?
la explicación se podría comentar así: alguien habla a otro sobre algo en una lengua y así se
relaciona. Si el lenguaje se concentra en el locutor, ejerce la función, expresiva; si se
concentra en el destinatario, ejerce la función impresiva; si se concentra en el tema, ejerce la
función informativa. Dios, sirviéndose de estas dimensiones del lenguaje, las utiliza todas ellas
para expresar una comunicación más completa. Lo hace cuando pone la fuerza en la
expresión, cuando requiere la escucha de los destinatarios y cuando nos informa de sus
planes salvíficos.
Otros autores añaden a las dimensiones señaladas anteriormente una cuarta, esto es,
dimensión fáctica. La dimensión fáctica es síntesis o mezcla de expresión y llamada sin
apenas contenido informativo, en movimiento dialógico. En nuestra reflexión sobre el lenguaje
inspirado el concepto de dimensión fáctica nos ayuda a subrayar la idea y experiencia de
comunicación, de contacto 'inmediato', que Dios quiere realizar hablando.
Las aportaciones que describen estos lingüistas a las dimensiones del lenguaje enriquecen,
en gran medida, la clave inspirada del mismo en la Sagrada Escritura. Según estas
aportaciones ya no podremos considerar una noción de la revelación basada única y
exclusivamente en la simple proposición de verdades por parte de Dios; porque todo lo que en
esa aportación de la verdad sea o forme parte de la función expresiva o emotiva del lenguaje
será aportación exclusiva del autor humano. Si Dios quiere revelar su persona a los hombres,
para el trato personal, tiene que asumir como medio de comunicación el lenguaje humano en
todas sus funciones. Su palabra se asemeja enteramente al lenguaje humano, excepto en el
error. La revelación cumple las tres funciones del lenguaje inspirado. Estas tres funciones
pueden referirse a tres aspectos básicos de la revelación divina, tales como el aspecto
objetivo, el aspecto personal y el aspecto dinámico. Nuestro acercamiento a la revelación
tendrá presente estas tres dimensiones: la dimensión de objetos o datos revelados, la
dimensión del Dios personal en el acto de revelación y la energía sobrenatural actualizada en
la comunicación.

4.- La Revelación en forma de discurso

Uno de los puntos que más preocupan a nuestros contemporáneos, como hemos expresado
anteriormente, queda reflejado en la constatación de que Dios se manifiesta en la dimensión
discursiva del lenguaje. Esto nos obliga a considerar el fenómeno de la revelación a nivel del
discurso. Si consideramos la revelación a nivel de discurso, inevitablemente debemos acudir
al discurso más originario, esto es, al discurso que brota de la experiencia vivencial de los
primeros testigos. Esta experiencia más primigenia encuentra en el lenguaje de la poesía su
medio expresivo más adecuado. Sin duda alguna, el lenguaje de la poesía es el más
apropiado para reflejar la hondura de Dios, por las características fundamentales que
presenta. En la hondura, lo más íntimo del ser se manifiesta. En la hondura el ser del hombre
descubre su realidad definitiva.
Hemos recibido las experiencias religiosas fundamentales del hombre en el lenguaje de lo
poético. El mundo antiguo y, en concreto el mundo religioso, buscó para sus más hondas
convicciones un lenguaje más apropiado que el de la vida diaria. Es cuando surge la poesía y
el hablar simbólico. Este hablar tiene lugar cuando queremos expresar vivencias intensas. Por
esta razón no es un mero lenguaje ornamental, aunque utilice para expresarse los recursos
que le proporciona el lenguaje. Tampoco es un simple recurso pedagógico para captar la
atención de los oyentes, aunque en muchas ocasiones resulte útil para que el mensaje que se
quiere comunicar sea más inteligible.
Según esto, ¿dónde está la utilidad y riqueza de tal lenguaje? El lenguaje poético, si es
auténtico, nace de una visión profunda de la realidad, es un lenguaje penetrante, en términos
de algunos exegetas. Por eso es, al mismo tiempo, inspirado y elaborado. Inspirado en lo que
tiene de transcendente; elaborado en los recursos al alcance humano que se utiliza. En
definitiva, el lenguaje poético es más bien una estructura interna fundamental, que surge
configurando el pensamiento y el sentimiento, de forma que éstos no se pueden decir de otra
manera no poética sin deteriorarse.

4.1.- Los diversos discursos sobre Dios en el Antiguo Testamento

Al inicio del presente tema, nos proponíamos recuperar en nuestra exposición una
hermenéutica sobre la revelación, tomando como punto de partida el origen del discurso
teológico, aquel que surge en los inicios de la experiencia religiosa que se relata. Es decir, en
los momentos en los que tiene lugar la expresión de fe en sus fases más originarias. Cuando
observamos dichos inicios nos percatamos de que hay una variedad de expresiones de la fe,
moduladas por la variedad de discursos en los que se inscribe la fe de Israel, en sus inicios y,
posteriormente, en la fe de la Iglesia primitiva.
Esa pluralidad no debe extrañarnos, dado que una de las mayores riquezas del lenguaje está
precisamente en la oferta de discursos que presenta, es decir, en las múltiples modalidades
de formas literarias que ofrece en las diversas situaciones humanas. Ante esa pluralidad de
discursos destacamos, entre otros, el discurso ordinario sobre las cosas de la vida; el discurso
científico, sobre las entidades físicas del mundo, dentro del cual podemos señalar un discurso
histórico, sobre los sucesos que hayan tenido lugar, un discurso sociológico, sobre el
comportamiento de los distintos grupos sociales, etc; y, finalmente, el discurso poético, dentro
del cual situamos al discurso religioso, aquel que hace posible nombrar a Dios.
La pluralidad de discursos religiosos en la Sagrada Escritura no hace más que recalcar cómo
la denominación de Dios en las expresiones originarias de la fe, no es una ni única ni simple,
sino múltiple. Los modos de nombrar a Dios en las expresiones originarias de la fe son
múltiples. A partir de esta pluralidad de discursos nos encontramos con un concepto, plural,
polisémico y a todo lo más analógico de la revelación. A partir de esta pluralidad de discursos
enriquecemos, a su vez, nuestra comprensión de lo divino. Es más, esta pluralidad de
discursos se enriquecen mutuamente entre sí. Por esta razón, todos ellos serán necesarios en
la comprensión que pretendemos ofrecer de la revelación.

4.1.1. El discurso profético

En los relatos del A. Testamento nos encontramos con fórmulas del lenguaje al estilo de ‘en
nombre de...’, propios del pensamiento profético. Este estilo da como resultado la
configuración del discurso profético. Los propios exegetas han señalado la fórmula
introductoria del discurso profético de esta forma: ‘Entonces me fue dirigida la palabra de
Yahvé en estos términos: Ve y grita a los oídos de Jerusalén...’ (Jer 2, 1). En esta y otras
formulaciones del mismo estilo nos encontramos ante un núcleo original de la idea de
revelación que expresa el profeta. El profeta se anuncia a sí mismo no hablando en su
nombre, sino en nombre de otro. La revelación, es la palabra de otro. Ese Otro está detrás de
la palabra del profeta.
Es verdad que expresiones como ‘en nombre de...’ y ‘la voz detrás de la voz’, tienden a
encadenar la noción de la revelación a la de inspiración. Estas expresiones pueden
conducirnos a la idea de una escritura bajo el dictado de Dios. Esta noción ya había sido
superada en el Concilio Vaticano II y la idea de revelación puede llevarnos a la afirmación de
una doble autoría de los textos sagrados. En la profecía, la voz profética se anuncia ella
misma en la conciencia de ser convocada y enviada. Dios es significado, valorado,
presenciado en la ‘voz del hombre que cumple las funciones del profeta’. Por esta razón estos
discursos se configuran en primera persona; Dios es nombrado en primera persona como
palabra de otro en la palabra del profeta.
El modo de relatar en boca de Yahvé, en primera persona, da fuerza a la palabra que se
emplea. En el ejemplo señalado anteriormente, la fuerza de Dios está en la palabra. Una
palabra que mira hacia el futuro. Una palabra llamada a ‘mejorar’ las relaciones de Yahvé con
su pueblo para que el cumplimiento de lo prometido tenga lugar.

4.1.2. El discurso narrativo

El discurso narrativo responde a una realidad teológica muy presente a lo largo del Antiguo
Testamento. Todo el Antiguo Testamento se establece como una ‘teología de las tradiciones’,
alrededor de algunos sucesos núcleo, sucesos primordiales: la vocación de Abrahán, el
Éxodo, la Unción de David, entre otros. Estos sucesos y otros muchos se consideran
fundacionales en la fe de Israel y son los que dan lugar al discurso narrativo. De este modo
Dios será el Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob. Toda la comunidad israelita se encuentra
unida a estos hechos fundadores. Nombrar a Dios será en un primer momento una confesión
narrativa. Es en la ‘cosa’ contada en la que Dios es nombrado. Por tanto, en el discurso
narrativo, parece como si los hechos o sucesos se contasen a sí mismos. En este tipo de
discurso, Dios es nombrado en tercera persona, con respecto al discurso profético.
En este tipo de discurso, por tanto, podemos afirmar que el autor desaparece, los textos
narrativos relatan los acontecimientos por ellos mismos. Nadie habla. Los sucesos parecen
contarse por sí mismos. Por eso el lector debe fijar más la mirada en las cosas relatadas por
ellas mismas que en el narrador y en sus fuentes de inspiración. Aquí, ciertamente, nos
podemos encontrar con otro problema, no el de una doble autoría sino el de un doble agente o
‘actante’. La doble dimensión del objeto del relato nos hace pensar en la dimensión
transcendente de los textos narrativos considerados como inspirados.
Esta pista nos lleva, inevitablemente, a pensar sobre el carácter que tienen ciertos sucesos
relatados, tales como la elección de Abrahán, la salida de Egipto o el Éxodo, la unción de
David, etc. e incluso, para la Iglesia primitiva, la resurrección de Cristo. Estos acontecimientos
tienen la genialidad de no circunscribirse al pasado, sino de ‘hacer época’, de ‘mirar hacia el
futuro’, de ‘engendrar la historia’. Estos sucesos hacen historia porque tienen una doble
característica: fundar la comunidad y liberarla de un gran peligro, es decir, hacer realidad
aquellos elementos de salvación necesarios en la conciencia de aquellos individuos que se
han visto prendidos por al experiencia religiosa que el Dios revelado les hace descubrir y vivir.
En estos casos, la cuestión de la inspiración descubre una nueva dimensión. La marca de
Dios está en la Historia antes de estar en la Palabra. Es la historia la que es llevada al
lenguaje y la palabra a la narración. Por eso el discurso narrativo de la revelación puede
ayudarnos a ponernos en guardia contra una cierta estrechez de la teología de la palabra.
Complementa al discurso profético. Ante el idealismo de la palabra, el realismo de los hechos,
el realismo de la historia como lo demandaban algunos teólogos, tales como Pannenberg,
Fuchs y Ebeling.
No obstante, ambos discursos, el profético y el narrativo, se complementan: a) a nivel
gramatical: el ‘yo’ profético siempre se ve equilibrado por la tercera persona, el pronombre
personal ‘él’, del discurso narrativo; b) a nivel de acontecimiento mismo, puesto que la
profecía también apunta a sucesos concretos como hace la narración; c) a nivel de la
temporalidad, mientras que la profecía adelanta el futuro, la narración nos recuerda el pasado
en un suceso fundador.
La riqueza de ambos tipos de discurso se pone de manifiesto, por lo tanto, en su relación
dialéctica. Sobre todo a nivel de los sucesos, en una dialéctica del suceso. La narración, a
nuestro entender, estaría implicada en esta inteligencia narrativa y profética de la historia.
Pero esta polaridad del discurso religioso y bíblico se ve enriquecida, a su vez, con otros tipos
de discurso no fácilmente encuadrables en la dialéctica mencionada.

4.1.3. Otros tipos de discurso

El discurso prescriptivo. Con este discurso nos estamos refiriendo a la dimensión práctica de
la revelación: ‘la voluntad de Dios’. Simplemente decir que de la misma manera que la
revelación es histórica, no hace referencia únicamente a que los trazos de Dios pueden leerse
en los sucesos fundadores del pasado o en cumplimiento del futuro de la historia, sino que
también hace referencia la orientación práctica de la historia engendrando la dinámica de las
instituciones.
El discurso prescriptivo o legislativo también va unido a los otros dos discursos. La expresión
bíblica ‘Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda tu mente’, es una prescripción
que va muy unida a los sucesos fundadores en los que el Éxodo constituye el núcleo
fundamental. Tiene sentido amar a Dios con todo el corazón, porque hay unos hechos de
liberación narrados, contados en los que Dios interviene especialmente a favor del hombre. El
discurso profético, a su vez, en el ejemplo indicado, nos recuerda el comportamiento ético que
Dios quiere por nuestra parte. Este comportamiento debe ser el cumplimiento de la Alianza.
La denominación de Dios en el relato, en la profecía y en la prescripción no estará privada de
los enriquecimientos de la sabiduría y del himno. La sabiduría hace posible que los demás
discursos tengan sentido o no. ¿Por qué? Porque la sabiduría es la meditación sobre la
condición humana en su conjunto dirigiéndose al sentido o no sentido de la existencia. Es una
lucha por el sentido en detrimento del no sentido. Por esta razón podemos decir que la
sabiduría llena una de las funciones fundamentales de la religión, como es la de unir ‘éthnos’ y
‘cosmos’, el orden del actuar, de la acción y el ‘orden del mundo’.
El discurso del himno, hace referencia a la invocación del relato. Bajo las tres figuras del
lenguaje, de la súplica y de la acción de gracias, la palabra humana se hace invocación: ella
se dirige a Dios en segunda persona en estos términos: ‘Escucha mis palabras, Yahvé, repara
en mi lamento, atiende la voz de mi clamor... (Sal 5, 3 y ss.).

5.- Algunas conclusiones

La expresión de los diversos discursos sobre Dios nos lleva a cuatro conclusiones:
Primera conclusión: una hermenéutica de la revelación debe dirigirse primordialmente a las
modalidades más originarias del lenguaje de una comunidad de fe, por tanto, a las
expresiones por las cuales los miembros de la comunidad interpretan a título original su
experiencia por ellos mismos y por los otros.
Segunda conclusión: estas expresiones más originarias son tomadas en las formas diversas
del discurso, tal como hemos constatado. Una obra produce en tanto que presenta una
dimensión profética, narrativa, prescriptiva, reflexiva desde la sabiduría humana o hímnica.
Tercera conclusión: la presentación de la revelación, desde la pluralidad de discursos que nos
sugiere la Sagrada Escritura, nos anima a presentar su dimensión más objetiva, evitando así
un excesivo psicologuismo. Nos ayuda a entender la acción del Espíritu Santo desde otra
perspectiva.
Cuarta conclusión: un elemento debe permanecer ante todo. Estamos ante una experiencia
que no se deja dominar en el saber. La confesión de que Dios está infinitamente por debajo de
los pensamientos, formulaciones, palabras del hombre, que Él nos dirige sin que nosotros
comprendamos del todo sus caminos, que el enigma humano deja de ser oscuro en la medida
en que Dios le comunica sus luces, todo esto refleja que la confesión de fe en ese Dios
pertenece ya a la idea de revelación. Aquel que se revela es también aquel que se reserva.
6.- Algunas pautas de estudio
Fija la atención en la importancia que tienen los estudios sobre el lenguaje para ‘ensanchar’
nuestra comprensión de la revelación cuando ésta es transmitida en la Sagrada Escritura.
Clarifica, todo lo que puedas, el concepto de ‘inspiración’. Para ello presta atención a lo que
hemos denominado ‘carisma del lenguaje’ frente a la consideración de la inspiración en clave
de ‘juicio’.
El lenguaje más primigenio de la fe se formula a nivel discursivo. Hacemos mención a los
tipos de discursos más importantes en el Antiguo Testamento. ¿Qué los hace diferentes unos
de otros?