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El filósofo y sus adversarios

en los escritos
de Platón y Aristóteles
Graciela Elena Marcos
María Elena Díaz
(Editoras)

El filósofo y sus adversarios


en los escritos
de Platón y Aristóteles

Editorial Rhesis
Marcos, Graciela Elena – Díaz, María Elena
El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles
1a. ed. - Buenos Aires : Rhesis, 2014.
200 p.; 22x15 cm.

ISBN 978-987-3729-03-4

1. Filosofía. 2. Filosofía antigua.


Fecha de catalogación: 25/5/2014

2014
Editorial Rhesis
www.editorialrhesis.com
info@editorialrhesis.com

Revisión: Sofía Castello


ISBN: 978-987-3729-03-4

4
.

ÍNDICE

Abreviaturas / 7

Prólogo / 9

Julián Macías – 1. Parménides y “lo que no es”. En torno a la opinión de los


mortales y la posibilidad del error en Parménides / 17

Damián J. Picardi – 2. El filósofo y el no iniciado en Fedón de Platón /


31

Lucas M. Alvarez – 3. Platón: el filósofo y el sofista a la luz del paradigma


teatral / 50

Martín S. Forciniti – 4. El “sofista heraclíteo” y el “sofista político”:


claroscuros entre dos criaturas antifilosóficas / 70

Graciela E. Marcos – 5. Platón, Heráclito y el movilista radical. Críticas y


apropiaciones / 96

Graciela E. Marcos – 6. Platón, el "padre Parménides" y la criatura sofística


/ 117

María Elena Díaz – 7. Alternativas para pensar la génesis. El mapa


aristotélico de los que abordaron el problema de la generación / 135

Pilar Spangenberg – 8. La figura de Protágoras en la prueba aristotélica


contra el negador del principio de no- contradicción / 152

Bibliografía / 177

5
7

Alternativas para pensar la génesis


El mapa aristotélico de los que abordaron
el problema de la generación

María Elena Díaz


Universidad de Buenos Aires

Insensatos, pues no tienen preocupaciones por pensamientos


profundos, ya que creen que lo que no existió antes llega a ser o
que algo perece y se destruye por completo.
(Empédocles, B11, Plutarco, adv. Colotem 1113 c)

Entre todos los tipos de movimiento de los que la antigua física pretendía dar
cuenta, la generación era el que presentaba mayores desafíos explicativos. La
aceptación, implícita o explícita, del axioma que negaba la posibilidad de que
surgiera algo a partir del no ser1 por parte de los físicos antiguos implicó un
reto que los primeros pensadores intentaron sortear recurriendo,
fundamentalmente, a esquemas que llevaban a entender la génesis como
algún tipo de transformación o agregación de elementos preexistentes.
Aristóteles se encontró en una aporía análoga al aceptar el mismo principio, y
dedicó un gran esfuerzo en indagar las bases para sostener una noción
genuina de génesis, que no se resolviera en términos de alteración o
composición. La unidad orgánica propia de su concepción de la ousía supone
un tipo de cohesión que no puede entenderse a partir de la sumatoria de
partes coordinadas, sino que apela a un principio ordenador: la forma
inmanente que es numéricamente una en cada individuo.2 De allí la
importancia de un adecuado tratamiento de la génesis, que implica, según las
bases físicas de su metafísica,3 el surgimiento de un nuevo individuo en

1 Parménides lo sostiene explícitamente (B8, 6-9), mientras que en pensadores como

los milesios parece ser un supuesto implícito. Respecto del pensamiento anterior,
Bolotin 1998: 23, sostiene que no queda claro si en Teog. de Hesíodo los dioses se
generan o no a partir del no ser.
2 En Met. VII, Aristóteles justifica que el compuesto es ousía en virtud de su forma,

que se identifica con la esencia susceptible de ser expresada en la definición.


3 Seguimos la tesis de Berti 2008: 61, acerca de que es la metafísica la que se

fundamenta en la física, en virtud de que los planteos de la primera reposan sobre


conclusiones extraídas acerca del ser móvil en la segunda.
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virtud de la actualización plena de la forma del progenitor. En este sentido, la


génesis tiene una dinámica propia que la diferencia de los otros tipos de
movimiento (traslación, alteración, crecimiento y disminución). Por ello, a la
hora de intentar esbozar una teoría general del movimiento Aristóteles se vio
en la necesidad de extraer conclusiones especiales para la génesis, e incluso
considerarla como un tipo de cambio (metabolé) en vez de movimiento
(kínesis) sin más.4 Como veremos, en sentido estricto, la génesis es para él el
surgimiento de un nuevo ser vivo conforme a la naturaleza,5 y no de manera
espontánea.6
Uno de los problemas que Aristóteles enfrentó respecto de la
explicación de la generación supone, entonces, una herencia de los primeros
pensadores. Estamos evitando referirnos a estos pensadores como
“presocráticos”, porque nuestro trabajo trata de la construcción de los
adversarios respecto del problema de la génesis en los escritos aristotélicos, y
consideramos que la construcción contemporánea de estos pensadores tan
diversos entre sí como “presocráticos” es menos afortunada que el
multifacético tratamiento de que fueron objeto por parte de Aristóteles.
Quizás es inevitable la construcción de figuras, pero al menos las
herramientas conceptuales pueden afinarse y, sobre todo, explicitarse.
El reconocimiento aristotélico de la importancia del problema de la
génesis en “los que primero filosofaron” queda plasmado en su
omnipresencia en las diferentes introducciones a la problemática del
movimiento en diversos lugares del corpus. Y si bien son mencionados, por
lo general, en el contexto de la construcción de una taxonomía de posiciones
posibles a las que ajustan, con más o menos buen sentido, las posturas
históricas de sus predecesores, los identifica explícitamente e ingresa en el
detalle de sus doctrinas.7 Como ha sido bien estudiado por los especialistas,
es posible rastrear tanto una continuidad como una ruptura respecto de los
pensadores anteriores en este recurso que es, a la vez, metodológico y
doctrinal.8 Veremos, entonces, cómo Aristóteles edifica este mapa de

4 Si bien en los primeros libros de Fís. los términos kínesis y metabolé pueden ser
considerados sinónimos, en Fís. V, 2 Aristóteles precisa el vocabulario del
movimiento, con el objetivo de forjar una herramienta conceptual más precisa para
distinguir la especificidad de la génesis haplôs.
5 Suele ejemplificar este tipo de proceso natural con el caso del hombre que engendra

a otro hombre (p.e., Met. VII 3, 1032a25, 1034b2), es decir, una entidad del mismo
tipo (cf. Met. XII 3, 1070a17-19).
6 Aristóteles sostiene el espontaneísmo de seres como los gusanos, entendiendo que a

pesar de que no se generan por naturaleza –por no estar formados a partir de la forma
del progenitor–, tampoco lo hacen contra la naturaleza (GA 770b16). Para un análisis
de la cuestión cf. Katayama 1999:14-18.
7 Esto se pone de relieve si lo comparamos, por ejemplo, con el tratamiento, o más

bien la ausencia de tratamiento, al menos explícito, de pensadores como los


atomistas en los diálogos platónicos. Aristóteles, en cambio, es fuente para muchas
de las doctrinas de esos pensadores.
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El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

posiciones acerca de la generación y cómo impacta ese estado anterior de la


cuestión en su propia concepción, advirtiendo prolongaciones y rupturas.
Lo que deseamos destacar a lo largo de este capítulo es que la
construcción de los adversarios es paralela a la construcción de un problema,
en este caso el de la racionalidad del movimiento, sobre todo la génesis, uno
de los tipos de cambio más desafiante a la hora de abordar su explicación. Su
dificultad, insistimos, radica en la identificación de un sustrato de
permanencia y la consecuente emergencia de algo nuevo en sentido fuerte, es
decir, algo que antes no era, y no meramente que antes no era de un
determinado modo.9
En primer lugar, nos referiremos a la negación de la génesis a partir del
no ser formulada en el poema parmenídeo y al modo en que Aristóteles la
entiende. Destacaremos cómo ya está presente en Parménides una maniobra
de construcción de adversarios en la figura de los “mortales que nada saben”
y cómo Aristóteles mismo adapta al filósofo eleata a los diferentes contextos
en los cuales discute sus tesis. Luego nos referiremos a dos textos que
estimamos antecedentes importantes de la construcción del problema de la
génesis: un pasaje de los escritos hipocráticos donde hay una polémica con
Empédocles y, por otro lado, una sección de Fed. donde Platón critica a los
primeros físicos por su tratamiento mecanicista de la causalidad.10 En tercer
lugar, recurriremos a las taxonomías que Aristóteles construye en DGC,
donde sienta las bases de las aporías sobre la generación a partir de la
presentación y crítica de las diferentes posturas que se habían sostenido
acerca de ella. Esperamos así contribuir a la comprensión de la constitución
del problema de la génesis en el pensamiento occidental, reponiendo los
elementos fundamentales del entorno dialéctico en el cual surgió en el
horizonte del pensamiento griego.
Apartándose paulatinamente de los recursos míticos originarios, los
comienzos de la ciencia y la filosofía en Occidente estuvieron signados por la
indagación acerca de la naturaleza (phúsis), sobre la base del supuesto de que
su abigarrado conjunto de cambios era susceptible de algún tipo de patrón de
explicación racional. Si bien podría pensarse que, como tal, se trata de los
albores de la ciencia física –incluso por cuestiones etimológicas– un examen
más atento de lo que entendían por el estudio de la phúsis da cuenta de que,
propiamente hablando, la indagación de estos primeros pensadores tenía un
alcance mucho más amplio y, por cierto, más ambicioso que lo que dos siglos

8 Un buen estado de la cuestión acerca de las principales posturas sobre el rol de la


dialéctica en Aristóteles puede consultarse en Bolton 1999:57-105.
9 Entendemos así que Aristóteles construye el problema y no, como a veces se dice,

que los problemas son eternos y él da su propia respuesta a un problema heredado


que sus predecesores trataron insuficientemente, etc. De esos filósofos, por el estado
fragmentario de las fuentes, solo tenemos sus respuestas, de modo que Aristóteles
imposta el problema sin que podamos hablar propiamente del "mismo" problema,
como a veces se ha hecho.
10 Sobre la crítica al mecanicismo en Fed. 96a-99b cf. supra cap. 2: 45-47.

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después fue conceptualizado por Aristóteles como ciencia física.11 En EE


1216a12-14 (=A30), Aristóteles relata que Anaxágoras, interrogado acerca
de con qué fin merece la pena vivir, respondió “para estudiar el cielo y el
orden de todo el cosmos”. Ahora bien, el orden del cosmos es susceptible de
ser indagado desde las esferas celestes hasta, como más tarde dirá Aristóteles
en PA 645a4-7, aun en cuestiones ínfimas como la generación de los
gusanos. Debemos evitar, pues, un reduccionismo de la noción de phúsis y de
la disciplina encargada de estudiarla al hablar de los primeros pensadores.
Aunque la física aristotélica es más acotada que la de ellos, sigue siendo más
amplia que la física newtoniana, en tanto involucra procesos cuantitativos,
cualitativos y genéticos, además de los relativos a la traslación. La división
de disciplinas será una de las tareas que recién con Aristóteles comienza a
tomar perfiles más definidos, y es por eso que los físicos serán discutidos no
sólo en el marco de la física, sino también en los de la filosofía primera, la
cosmología, la psicología y la biología. A pesar de la escasez de fragmentos
conservados, es notable la amplitud de temas que pueden ser rastreados en
ellos.12
Más allá de la variedad de posturas que sostuvieron, y del
reconocimiento de que cualquiera de las clasificaciones en las que suele
incluírselos supone un intento de homogeneización que deja de lado por
fuerza muchas especificidades, bajo la cual se esconde una construcción que
no siempre se reconoce como tal, nos proponemos señalar algunos elementos
comunes entre ellos y que se extienden, incluso, hasta Aristóteles. En primer
lugar, estos primeros filósofos aceptaron el presupuesto de que el cosmos
tiene un orden, o mejor dicho, que el universo es un cosmos y que este
ordenamiento puede ser, al menos parcialmente, aprehendido por la razón
humana. Este orden supone una cierta unidad que, con características
diferentes, aparecerá en el esquema conceptual de todos ellos.13 Para los fines
del rastreo del problema de la explicación de la génesis, el acuerdo más
importante entre todos estos pensadores es la negación de que pueda darse la
génesis a partir del no ser. Estos elementos comunes se extienden al
pensamiento aristotélico, de modo que no se trata de rasgos definitorios, sino
más bien de la inauguración de un conjunto de preguntas y supuestos básicos

11 Tomamos el adjetivo “omnívora” de esta cita: “Pero la razón es omnívora: no se


nutre exclusivamente del ámbito científico, y los presocráticos no redujeron su
capacidad razonadora a una monótona dieta científica” (Barnes 1982:10). No
acordamos, sin embargo, con la caracterización de ciencia que parece compartir el
estudioso. Ni la ciencia, es, a nuestro entender, monótona, ni mucho menos
corresponde aplicar a estos primeros pensadores criterios de cientificidad posteriores.
12 Muchos de los fragmentos conservados se deben a Teofrasto, quien tiene por

vínculo intermediario al propio Aristóteles. En algunos casos, Teofrasto comenta


más ampliamente algunas referencias que en la versión aristotélica son más breves.
13 La unidad puede deberse, por ejemplo, a la armonía de opuestos regida por el

lógos, como en Heráclito, o a la unidad del arché, como el agua en Tales o átomos y
vacío en los atomistas.
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El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

que orientaron los siguientes siglos del pensamiento científico y filosófico.


Ahora bien, si existe consenso acerca de la imposibilidad de la generación a
partir del no-ser, el concepto mismo de génesis puede verse amenazado, o
por lo menos reinterpretado en función de otros tipos de cambio menos
radicales.

1. Nada se genera del no ser: el desafío parmenídeo


En Fís. I, Aristóteles entiende que Parménides, al negar que el ser sea
generado –con su célebre argumento de que no podría generarse del ser,
porque entonces ya era, ni del no ser, porque del no ser nada sale–,14 habría
negado todo tipo de génesis. Esta interpretación física de uno de los rasgos
del ser parmenídeo tiene matices diferentes en la crítica y reconocimiento de
que es objeto en Met. I, 3, donde distingue entre dos de las vías parmenídeas.
En el seno de la taxonomía de los que “indagaron acerca de las cosas que son
y filosofaron acerca de la verdad” (983b2-3), Parménides aparece clasificado
junto con los que sostuvieron que el principio de todas las cosas es de índole
material, pasando de la unidad del principio a la unidad de todas las cosas y
de allí a la unidad del sustrato material de todas ellas.15 Aristóteles anuncia
allí, sin embargo, una distinción que despliega recién en el capítulo 5 de ese
mismo libro: que sólo Parménides entre los eleatas admitió que, además, se
pueden sostener, en cierto sentido (pos, 984b4), dos causas. Ross (1924: ad
loc.) señala que la única concesión que Aristóteles realiza a que se trata de la
vía de la opinión es la presencia de este pos, que matiza, aunque de modo
indeterminado, la afirmación de las dos causas.
Apartándose de las versiones más simplificadas que se encuentran tanto
en Fís. I como en Met. I, 3, en el capítulo 5 del mismo libro primero de esta
última obra, Aristóteles traza importantes distinciones en el seno del
eleatismo, al tener en consideración, en su tratamiento de Parménides,
algunos de los fragmentos que hoy en día aparecen luego de B8, 52, es decir,
lo que se ha dado en llamar el discurso físico parmenídeo que, en general, los
intérpretes vinculan con la dóxa16 y Aristóteles, como veremos, con un

14 El carácter de inengendrado es uno de los sémata del ser que se desarrollan en B8,
conforme al argumento mencionado.
15 Esta clasificación junto con los que tuvieron como cometido principal el ser y la

verdad contrasta con la calificación de “erístico” que Parménides recibe en Fís. I.


Sucede que cuando está en juego el objeto mismo de la física, la negación del
movimiento que Aristóteles encuentra en la tesis parmenídea (independientemente de
que lo que el eleata niega es el movimiento respecto del ser, afirmando un plenum
que no deja intersticios para el no ser), al ir en contra de la experiencia más básica de
los sentidos, no puede ser entendida como una afirmación de buena fe. Sobre el
tratamiento que el estagirita hace de Parménides cf. Boeri 2006b y Spangenberg
2011b.
16 Existe poca coincidencia, empero, en la caracterización del contenido de esta vía.

Según Thanassas 2007, se trataría de una vía en la cual la diosa afirma que todas las
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discurso que se extravía al intentar dar cuenta de los fenómenos.17


Ateniéndonos a los fragmentos parmenídeos conservados, Aristóteles parece
estar haciendo referencia al final del fragmento B8, donde aparecen la luz y
la oscuridad como dos formas (morphás, B8, 53) que los mortales
establecieron para nombrar todas las cosas, y a B9, donde se afirma que
“todo está lleno al mismo tiempo de luz y de noche oscura, igual la una a la
otra, pues, aparte de ellas nada hay”.18
Veamos cómo presenta Aristóteles a Parménides en este texto. Luego de
aludir a la separación tajante entre ser y no ser, agrega:

Forzado, sin embargo, a acompañar a los fenómenos, suponiendo que, según el


razonamiento (katà tón lógon) existe lo uno, según la percepción (katà tèn
aísthesin), lo múltiple, establece, a su vez, que son dos las causas y dos los
principios: caliente y frío, como diciendo el fuego y la tierra. (Met. I, 3,
986b31-987a2)19

En este texto Aristóteles está realizando una lectura del texto


parmenídeo volcada a sus propios esquemas conceptuales, indicando una vía
según la cual el principio es uno solo y otra que sostiene la existencia de dos
principios. No se refiere a ellas, como veremos, como vía de la verdad y de la
opinión, como se esperaría a partir del vocabulario parmenídeo, sino como la
vía que Parménides asumió siguiendo un razonamiento desnudo de anclaje
empírico (katà tón lógon) y, por otro lado, la vía a la que arribó guiándose
por los sentidos (katà tèn aísthesin). Estamos frente a un procedimiento que
intenta ofrecer una reflexión sobre las razones que llevaron a Parménides a
plantear una y otra, y no ante una exégesis basada en la terminología del
eleata ni en los fundamentos ontológicos y gnoseológicos del poema.20
Respecto de la vía katà tòn lógon, su descripción proporciona uno de los
numerosos ejemplos en los que Aristóteles hace un uso peyorativo del
término lógos y sus parónimos, en tanto se está refiriendo a un tipo de
discurso alejado de los fenómenos y vacío de contenido.21 Al entender la vía

cosas están constituidas tanto por la luz como la oscuridad, es decir dos elementos
polares, en mutua oposición.
17 Esta parte del poema abarcaría los últimos versos del fragmento B8 y los

siguientes conservados hasta el B19.


18 Todas las traducciones del poema parmenídeo se citan, en este capítulo, según la

versión de Cordero 2005.


19 Las traducciones ofrecidas en este capítulo, a menos que se indique lo contrario,

son nuestras. De las múltiples opciones para la traducción de “lógos”, en este


contexto nos inclinamos por “razonamiento” en tanto, como se verá más adelante, se
trata de un camino al que se arribaría, según Aristóteles, al razonar de modo
independiente a la experiencia.
20 Para un análisis más detallado de este pasaje cf. Díaz 2013, donde examinamos

con detalle el tratamiento de que es objeto Parménides en Met. I, 3 y 5.


21 Recordemos, a modo de ejemplo, el uso del término “logikôs” (o incluso

dialektikôs), asociado frecuentemente a “kenôs”, por ejemplo, en EE I, 8, 1217b21.


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El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

de la verdad parmenídea como la afirmación de un único principio que


desemboca en la negación no sólo de la génesis sino de todo tipo de
movimiento, Aristóteles coloca a Parménides como el más claro ejemplar de
los negadores del discurso físico y, por extensión, de todas las ciencias –el
movimiento, en efecto, aduce en Fís. VIII, 3, está en la base de todo
pensamiento científico. Incluso llega al punto de entender que la tesis
parmenídea no resistiría siquiera ser enunciada sin caer en autorrefutación, en
tanto formularla implicaría realizar uno de los movimientos que la tesis
misma niega. Parménides atacaría así, según la lectura de Aristóteles, las tres
tesis que, según Couloubaritsis (1997: 112-116), constituyen los
presupuestos fundamentales de la física y se encuentran intrínsecamente
relacionadas: la existencia del movimiento, la plurivocidad del ser y la
plurivocidad de lo uno. Esta imagen del pensador eleata como un filósofo
transmutado en erístico a causa de la vacuidad de sus razonamientos es la
dominante en Fís., pero no monopoliza la interpretación aristotélica, ya que
en Met. las críticas no son tan radicales.
En la vía que no desprecia el testimonio de los sentidos (katà tèn
aísthesin), sin embargo, se aceptan los tres compromisos básicos señalados
por Couloubaritsis y, por ello, se abre la posibilidad de la constitución de la
ciencia física. De este modo Parménides podría dar cuenta, como el resto de
los físicos, de la generación, al precio de negar el carácter científico del
discurso físico, al no encontrar una vía capaz de explicar el cambio con la
certeza propia del discurso acerca del ser. Las dos vías –según el lógos y
según la percepción– no estarían vinculadas de ningún modo, según la lectura
de Aristóteles, y es por eso que el discurso queda vacío y las conclusiones a
las que llega por medio de la percepción no son capaces de alcanzar el estatus
de ciencia.
En su exposición de la vía de la verdad, Parménides denuncia como
vacío el lenguaje de los mortales acerca de la generación y la corrupción (B8,
38-40), una crítica que podría ser sustentada tanto a partir de la vía de la
verdad como teniendo en cuenta la postura física que la diosa expone en lo
que actualmente constituyen los versos de la segunda parte del poema, vías
que se identifican con aquellas a las que se refiere Aristóteles en Met. I, 5 (si
bien, como vimos, con una importante trasposición conceptual). Según la
primera, el ser no se genera ni se corrompe; conforme a la segunda, todas las
cosas son resultado de una combinación de luz y oscuridad y tampoco se
corrompen, sino que permanecen inalterables a través de los procesos de
generación y corrupción. Por lo sostenido, en virtud de esta segunda
alternativa Parménides estaría ubicado junto con el resto de los físicos a los
que Aristóteles cataloga en DGC. La diferencia con ellos, de todos modos,
radicaría en que para Parménides, como dijimos, este discurso sólo puede
aspirar al estatus de verosímil.

Para la comparación entre diferentes usos de “logikôs” puede consultarse, p.e., Berti
1975:127-128.
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No sabemos, por la dificultad de la transmisión de los escritos de


pensadores anteriores y contemporáneos a Parménides, si él fue el primer
pensador que postuló en Occidente la imposibilidad de la generación a partir
del no ser. Lo que sí queda claro es que, en su poema, este axioma opera,
como dijimos, en dos niveles diferentes que representarán, ambos, un desafío
para Aristóteles. La dificultad que éste encuentra en la vía de la verdad es
que la univocidad y unicidad del ser que recorre el poema parmenídeo
impiden cualquier posibilidad de constitución de una ciencia física, ya que
implicarían la negación de sus principios. Esto se daría no sólo por la
negación explícita, en los versos del poema, de una generación del ser, sino
porque la existencia de un principio implica, al menos, la existencia de dos
cosas: el principio y aquello de lo cual él funciona como tal. Conforme a esta
vía, Parménides estaría negando tanto que haya una ciencia física como la
realidad misma de la génesis y los demás tipos de movimiento que ella tiene
por objeto. Pasajes de la vía de la dóxa comentados más arriba, donde se dice
que los mortales al emplear los nombres “generación” y “corrupción” no
están refiriendo a nada real, sino que se trata de meros nombres vacíos,
pueden haber dado pie, en efecto, a la lectura aristotélica. Sin embargo, la
existencia de una vía física en el poema conduce al propio Aristóteles en otra
dirección.
El discurso físico de la diosa, que Aristóteles mismo distingue como
una vía alternativa en Met. I, 5, da cuenta del movimiento, como vimos, en
términos de pares de opuestos. Desde el punto de vista aristotélico, sin
embargo, la carencia de un sustrato físico del cambio impide pensar la
estabilidad necesaria para que el movimiento reciba un genuino tratamiento
científico,22 de modo tal que luego en Met. IV, 5, Parménides termina
clasificado como uno de los físicos que se extraviaron en la búsqueda de la
verdad y fueron a parar a la negación del principio de no contradicción.23
Venimos afirmando que el Parménides que emerge de los textos
aristotélicos es un personaje funcional para la construcción del problema de
la génesis y que esta última empresa había comenzado antes de Aristóteles.
En el propio poema parmenídeo, en efecto, ya se advierte una maniobra de
construcción de adversarios, que en este caso es un colectivo, “los mortales”,
caracterizados como totalmente precarios a nivel gnoseológico, adherentes a
afirmaciones acríticas del sentido común, como la de la existencia del
nacimiento y la muerte como acontecimientos radicales. Algunos intérpretes
creen que, además del común de los hombres, filósofos como Heráclito
estarían también incluidos en este grupo,24 aun cuando en los fragmentos
conservados no se encuentran alusiones explícitas al efesio ni a ningún otro

22 En Fís. I 7, en efecto, los elementos constitutivos de la explicación del movimiento


son los dos opuestos (entendidos como forma y privación) y el sustrato.
23 Para un análisis de las críticas de Aristóteles a Parménides en Met. IV 5 cf. Díaz

2011; Marcos de Pinotti 2013: 29-30.


24 Mourelatos 2008: 217, p.e., entiende que propuestas como la de Heráclito podrían

ser criticadas junto con el grupo constituido por el común de los mortales.
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El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

pensador en particular. La construcción del problema de la génesis, entonces,


se había iniciado y constituido en el eje de una polémica antes de que
Aristóteles la abordara. Además de su presencia notoria en el poema
parmenídeo, existen dos claros antecedentes del tratamiento aristotélico de la
delimitación del problema de la génesis que serán tratados a continuación.

2. Dos antecedentes de la construcción del problema de la génesis


Hemos visto que la construcción de la figura de los primeros pensadores no
es un diseño inaugurado por Aristóteles. Ahora veremos que tampoco fue una
estrategia exclusiva de la filosofía. En efecto, a continuación nos referiremos
a dos antecedentes del tratamiento aristotélico, uno en los escritos
hipocráticos y otro en Fed., con el objetivo de mostrar hasta qué punto
Aristóteles no es el responsable principal de la maniobra de homogeneización
de este conjunto abigarrado de pensadores, sino más bien un heredero y
continuador de la misma. El objetivo en estos textos parece ser el mismo que
el seguido por Aristóteles: delinear adversarios para construir un problema,
como paso previo al ensayo de respuestas.

2.a. Escritos hipocráticos25


El desafío de la explicación de la génesis surgió en Occidente en un terreno
común a la física y la filosofía, pero pronto se comenzó a plantear la
necesidad de su separación. Veremos ahora un notable testimonio acerca del
comienzo de la delimitación de los diferentes campos. En el tratado sobre la
medicina antigua, el autor polemiza con ciertos sabios que afirman que nadie
puede conocer la medicina sin saber qué es un hombre, lo cual marcaría una
intromisión de contenidos filosóficos en la medicina.26 Este lógos, sin
embargo, afirma el autor hipocrático, pertenece a filósofos como
Empédocles, que han escrito acerca de la naturaleza, tratando, a partir del
principio (ex archés), qué es un hombre en el sentido de cómo vino a la
existencia y de qué elementos está hecho (VT xx 1.1–7). En este texto se
advierte la identificación del campo de estudio de Empédocles en términos
de filosofía y a esta última con una indagación acerca de la naturaleza, que
no tendría implicaciones directas en los conocimientos médicos. Lo que
diferenciaría este abordaje de la naturaleza por parte de los filósofos es su
búsqueda del principio, lo cual podría abarcar tanto cuestiones físicas como
metafísicas, y extenderse al origen temporal como a la composición material.

25 No se puede asegurar la datación precisa de los denominados ‘escritos


hipocráticos’ (corpus hippocraticum). Hay cierto consenso en que lo más probable es
que sean de finales del siglo V y comienzos del IV AC. De las numerosas ediciones
del texto, seguimos la de Jones (1868).
26 Es significativa la relación con la prioridad del qué es sobre el cómo es,

característica de la pregunta socrática formulada en los diálogos tempranos de


Platón.
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Graciela E. Marcos – María Elena Díaz (Editoras)

Podemos recurrir a los fragmentos conservados de Empédocles para


rastrear a qué podría estar aludiendo el escritor del tratado médico. En uno de
los testimonios sobre el filósofo de Agrigento, se lo identifica como médico y
orador (A1), y autor de un tratado sobre medicina, además de su obra sobre la
naturaleza.27 En sus versos conservados, se encuentra una cosmogonía, en la
cual hay un tratamiento de cómo surgen los diversos elementos del cosmos,
además de un tratamiento puntual de la génesis de los seres humanos. Es
posible que el tratado hipocrático se refiera a lo que se conoce como una
suerte de prototeoría de la evolución, en tanto los primeros seres que se
formaron serían incompletos, cabezas y piernas sueltas, por ejemplo, y sólo
sobrevivirían los que tienen un umbral de completitud que les permita
prosperar. Sea el primer sentido de la composición elemental o el segundo
del origen de la especie humana, ninguno de ellos tendría consecuencias para
la medicina, según el escritor hipocrático.
El autor del tratado intenta así desligar la pregunta de los indagadores
de la naturaleza y la propia de la filosofía de cuestiones prácticas acerca de la
medicina, ya que estas últimas no podrían deducirse de las conclusiones
acerca de la composición de los elementos. Estamos en presencia, entonces,
de una maniobra de separación de campos disciplinares. Cabe notar, también,
en algunos versos de Empédocles como los citados en el epígrafe de este
capítulo, pero que se repite en otros pensadores, la construcción de la figura
de la mayoría de los mortales, insensatos, como aquellos que se dejan llevar
por lo que se les presenta a los sentidos de un modo superficial y acrítico.28
Frente a estos, emerge la figura del físico o filósofo como aquel que indaga la
profundidad de la phúsis, muchas veces con guía e inspiración divinas.29 Es
decir que a la maniobra de construcción del adversario, o simplemente del
otro que ni siquiera posee la densidad suficiente para constituirse como tal,
subyace la construcción de sí, lo cual bien puede ser el motor de todo el
armado. En un autor tan polifacético como Aristóteles, no hay un solo grupo
de personajes frente a los cuales el estagirita se autodefina, sino varios.
Además, en la variedad de los sentidos de génesis que pueden ser rastreados
en su obra, aparecen los sentidos corrientes de generación y de corrupción
entre los principales, sin que por ello se pueda decir que está tomando partido

27 Kirk, Raven & Schofield (1987) sostienen que la reputación de médico que ganó
posteriormente es una inferencia ilegítima de algunas afirmaciones de su poema que
le adjudican poderes curativos. Entienden que esto dio además lugar a anécdotas
ficticias como las que recoge Diógenes Laercio (VIII, 60-1, A1).
28 A pesar de las diferencias entre pensadores tan diversos como Parménides y

Heráclito, ambos coinciden en criticar a la mayoría en función de su adhesión


acrítica a aquello que ofrecen los sentidos. Cf., p.e. los fragmentos B7 de
Parménides, B107 y B34 de Heráclito.
29 El caso paradigmático es el de la diosa innominada que conduce al joven filósofo

en el poema parmenídeo. Sobre la construcción platónica de la figura del filósofo


como iniciado en los misterios cf. supra cap. 2: 40-41.
144
El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

a favor del hombre común contra pensadores como Parménides o


Empédocles.

2.b. Platón, Fedón


Con los antecedentes que acabamos de considerar, se puede contextualizar
más adecuadamente el abordaje que realiza el personaje Sócrates en Fed.
acerca del problema de la explicación de la génesis. Lejos de constituir una
taxonomía de alternativas históricas, lo que encontramos en este diálogo es
una suerte de genealogía de la indagación socrática. El personaje reconoce
haberse preocupado, en su juventud, por el problema de la indagación de las
causas de la generación y la corrupción:

estuve asombrosamente ansioso de esa sabiduría que ahora llaman


«investigación de la naturaleza» (perì phúseos historían). Porque me parecía
ser algo sublime conocer las causas de las cosas, por qué nace cada cosa y por
qué perece y por qué es (Fed. 96a6-7).

Al desplegar qué entiende por generación y corrupción, los ejemplos


son: si los seres vivos se generan a partir de la putrefacción de lo caliente y lo
vivo, si se piensa con la sangre, el aire o el fuego, o bien con el cerebro,
cómo se destruyen las cosas y qué es aquello que, en general, ocurre en el
cielo y la tierra. Reaparece en esta lista la ambición explicativa que
Aristóteles mencionaba respecto de Anaxágoras, así como la variedad de
temáticas que se pueden rastrear en los fragmentos conservados. El campo en
el que se ubican estas investigaciones es la “perì phúseos historían”, esto es,
la investigación acerca de la naturaleza, la física. Sócrates aduce haber
abandonado esta búsqueda por su extrema dificultad y desliza el problema a
un terreno metodológico, ya que pasa a discutir qué constituiría una
explicación satisfactoria, cómo se alcanzaría y qué límites se suelen
encontrar en esa búsqueda.30
Aunque al comienzo de su relato parece que la búsqueda de Sócrates era
análoga a la de los primeros pensadores, pronto queda manifiesto que busca
separarse radicalmente de ellos, al acentuar la necesidad de un principio
rector racional ausente en la mayoría de los pensadores, con excepción de
Anaxágoras. Sin embargo, según el Sócrates platónico la excepción es sólo
aparente, porque sus afirmaciones acerca de la primacía del intelecto (noûs)
no se articulaban con un discurso coherente acerca del modo en que tal
principio rector ordenaba el cosmos. Muy al contrario, el ordenamiento del
cosmos es tratado por Anaxágoras en los mismos términos mecanicistas que
Platón condena en otros pensadores. El elemento crucial que marca la
diferencia entre la pretensión socrática y las respuestas ofrecidas por
Anaxágoras –y todos los demás, podríamos suponer, con excepción de
Parménides– es la ausencia de explicación de por qué ese ordenamiento es

30La cuestión de los límites del conocimiento humano acerca de la naturaleza repite
un motivo parmenídeo y reaparecerá con fuerza en Tim.
145
Graciela E. Marcos – María Elena Díaz (Editoras)

mejor que otro, es decir, su propósito finalista. Desecha como insatisfactoria


cualquier otra explicación que no ofrezca argumentos acerca de por qué es
mejor que algo sea de una determinada manera.31
Ahora bien, es posible pensar que, en cierta medida, en el poema de
Empédocles había, después de todo, una explicación que apelaba a lo mejor,
aunque en un plano diferente al que requiere la exigencia socrática. Es cierto
que la conformación de los cuerpos no sigue un fin determinado, pero una
vez formados, prosperan aquellos que tienen un grado de completitud
suficiente para la supervivencia. Opera, entonces, el criterio de lo mejor para
la supervivencia del organismo, si bien es cierto que no hay una articulación
con el resto del ordenamiento global.
Lo que nos interesa destacar, sobre la base de los pasajes recién
comentados, es cómo emerge de allí una construcción de los pensadores que
se habían dedicado a la investigación acerca de la naturaleza. Sócrates realiza
una operación de homogeneización en términos mecanicistas con el objetivo
de poner de relieve la insuficiencia del valor explicativo de todas las
propuestas de los físicos.

3. Aristóteles frente al problema de la génesis


Ya hemos visto que la construcción del problema de la generación había
sentado sus bases fundamentales antes de Aristóteles. El impacto de los
variados desafíos que la cuestión había dejado es considerable en su filosofía,
en tanto el estudio del movimiento atraviesa toda su obra. Si bien el
movimiento es objeto específico de la física, en la clasificación aristotélica de
las ciencias esta disciplina tiene un lugar de privilegio, ya que todas las
demás, en alguna medida, lo suponen, tal como sostiene en Fís. VIII, 3,
253a35-253b2. La filosofía primera entendida como teología, incluso,
postula el primer motor inmóvil para dar cuenta del movimiento, de tal modo
que si bien su objeto por excelencia no se mueve, el movimiento cumple un
rol crucial en la argumentación que permite caracterizar su objeto de estudio.
El caso de la generación es, como hemos visto, especial, en tanto la
tendencia en los predecesores de Aristóteles, adherentes al axioma
parmenídeo de la imposibilidad de la génesis a partir del no ser, era negarla
y, a menudo, asimilarla a otros tipos de cambio. A la hora, entonces, de
abordar esta problemática en DGC, Aristóteles no tiene meramente que
discutir de qué tipo de movimiento se trata, sino que se ve en la necesidad de
justificar también su existencia (15a16-17). Que el movimiento existe, según
Aristóteles, no es algo que se pueda demostrar, porque se percibe por sí, y el
conocimiento comienza con la percepción. Intentar demostrarlo implicaría

31 En Tim. aparece una explicación de la generación y la corrupción que integra


como elemento fundamental este finalismo optimista, al precio de renunciar a que tal
discurso sea verdadero.
146
El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

cometer una petición de principio, mientras que su negación llevaría a la


autorrefutación.
Aristóteles aborda la problemática de la generación a partir de las tres
fuentes características de su método de investigación científica: la herencia
de sus predecesores, la observación del mundo natural y los usos del lenguaje
referido a los movimientos y los cambios (kinéseis y metabolaí). Como
resultado de esa indagación, encuentra una profunda heterogeneidad, en tanto
identifica varios procesos diferentes que pueden ser calificados como tales.
Incluso el término “génesis” es planteado en varios sentidos que pueden dar
lugar a diferentes interpretaciones. Por ejemplo, ¿se trata de la pregunta
metafísica de por qué hay algo en vez de nada, o de una indagación puntual y
biológica sobre la generación de los animales y plantas? Si tomamos en
consideración la introducción del tratado Meteor., donde Aristóteles esboza
un programa de investigación que abarca el conjunto del estudio de la phúsis
(338a20–339a9), podemos ubicar la problemática de la génesis. Allí hace una
lista de las diferentes cuestiones propias del estudio de la física:

1) Primeras causas de la naturaleza y del cambio natural en general


(tópico ya discutido en Fís., lo cual muestra que esta disciplina provee la
base para los desarrollos siguientes, en virtud de que las causas que investiga
son primeras)32
2) Cuerpos celestes y sus movimientos
3) Los elementos corpóreos: número, naturaleza y transformación
mutua
4) generación y corrupción en general
5) fenómenos meteorológicos en la región cercana al movimiento de los
cuerpos celestes (Vía Láctea, cometas, meteoros, vientos, terremotos,
truenos, relámpagos)
6) plantas y animales (características comunes y diferenciales)

Al final de esta enumeración, Aristóteles indica que, abordadas estas


cuestiones, quizás entonces el estudio de la phúsis estaría completo. La
amplitud de la lista precedente es una muestra de hasta qué punto hay
notables diferencias entre la concepción antigua y moderna de la física, que
no se reducen al carácter cualitativo y a la ausencia de matematización de la
física aristotélica, sino que alcanzan al objeto mismo de estudio.
Lo que nos interesa destacar de la lista precedente es que existe un
estudio general de la generación y corrupción previo al tratamiento puntual
de la generación de animales y plantas, y que este último depende del

32 Dos pasajes aristotélicos avalan este rol destacado de la física en el conjunto del
resto de las disciplinas: Fís. VIII, 3, donde afirma que todas las ciencias suponen el
movimiento, y Met. VI, 1, donde sostiene que si no existiera la entidad inmóvil, la
física sería filosofía primera y que, entonces, hay que considerarla filosofía segunda.
La razón aducida en este último pasaje es que la física estudia el movimiento y todo
en el cosmos se mueve, con excepción de los motores inmóviles.
147
Graciela E. Marcos – María Elena Díaz (Editoras)

primero.33 Es fácil advertir, entonces, a partir de este planteo, el rol


privilegiado de la física como filosofía segunda en Met. VI, 1, en tanto
cualquier tratamiento particular de cualquier movimiento –los que
eventualmente serían, por ejemplo, objeto de estudio de la biología–
dependería del tratamiento general del estudio de las causas del movimiento
tratadas por la física.

4. El mapa de las alternativas acerca de la génesis


Hemos visto que la postura parmenídea, en la vía de la verdad, era la
negación de la génesis del ser a partir del axioma de que nada puede
generarse del no ser, y también exploramos cómo Aristóteles interpreta esta
afirmación en sentido físico, al atribuir a Parménides la negación de todo tipo
de movimiento y, por lo tanto, de la phúsis misma.
Más allá del grupo de los eleatas, otros físicos del grupo de los primeros
pensadores, aun cuando aceptaron el axioma de la imposibilidad de la
generación a partir del no ser, encontraron diferentes estrategias
argumentativas para poder incorporar una explicación científica de la
generación.34 Al comienzo del DGC, Aristóteles realiza una taxonomía de las
principales posturas que se habían sostenido acerca de la generación, sobre la
base de las categorías conceptuales que había propuesto en Fís. para analizar
el movimiento. Es así que el primer criterio que utiliza para clasificar a los
pensadores anteriores es si la asimilaron o la diferenciaron de la alteración
(alloíosis).35 En efecto, aquellos que sostuvieron la existencia de una única
sustancia se vieron obligados a pensar todo tipo de cambio, incluida la
génesis, como alteración. La alteración supone, en términos aristotélicos, que
el sustrato permanece siendo uno y el mismo (314b4) mientras se modifican
los atributos, de modo tal que sería un recurso para conceptualizar tanto el

33 Ver sobre este tópico Falcon 2005:7. La autora encuentra que el programa

delineado por Aristóteles en Meteor., aunque a primera vista sigue los principios de
organización de Tim., reconoce que este último se propone dar cuenta del ser
humano, más que del conjunto de animales y plantas, y que Aristóteles mismo se
coloca –p.e. al comienzo de Fís.– como continuador de los phusiólogoi.
34 La calificación de “científica” no tiene aquí más pretensiones que marcar el

contraste entre la postura de eleatas y atomistas, que entendieron que el discurso


acerca de la generación sólo podía alcanzar el estatus de dóxa, y los demás físicos,
que no realizaron este tipo de restricción gnoseológica sobre la posibilidad de la
ciencia física. Reconocemos el anacronismo funcional del uso de la oposición entre
dóxa y epistéme forjada en los escritos platónicos en nuestra explicación de la
cuestión.
35 El término “alloíosis” tiene en el pensamiento aristotélico el sentido técnico de

cambio según la categoría de cualidad (kínesis katà tò poión, Cat. 14, 15b12) y,
además, un sentido amplio, sugerido por la etimología del término, de devenir otro,
caracterizando de este modo el proceso que conduce a un estado diferente (alloîos).
148
El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

movimiento como la permanencia, necesarios ambos para dar cuenta de


cualquier tipo de cambio.
Por otra parte, Aristóteles considera que sólo aquellos que sostienen que
existe más de una sustancia pueden separar la alteración de la generación y la
corrupción. Esto último supone una reivindicación de las teorías de los
primeros pensadores pluralistas, en tanto reconoce que sus planteos son
dignos de consideración, por haber enfrentado “muchas y razonables
dificultades” (315b20). Las mismas surgen, desde el punto de vista
aristotélico, a la hora de intentar dar cuenta de la generación y la corrupción
en términos de asociación (súnkrisis) y disociación, así como al tratar la
alteración como un cambio cualitativo. A continuación, nos detendremos
solamente en los problemas que surgen respecto de la explicación de la
génesis. Retomemos el procedimiento taxonómico dicotómico que sigue
Aristóteles para clasificar a los físicos entre los que niegan la generación (que
propiamente no merecerían el título de tales) y los que la aceptan; a estos
últimos, a su vez, los clasifica en monistas que consideran que la generación
es una alteración y pluralistas, que la entienden como asociación. En este
último grupo, a su vez, se distinguen aquellos que conforman la asociación a
partir de magnitudes indivisibles físicas de los que lo hacen a partir de
magnitudes matemáticas.
Este procedimiento de clasificación de predecesores puesto en práctica
en DGC, que agrupa diferentes pensadores ejemplificados, algo al azar, con
tal o cual figura, desemboca, en último término, en Demócrito y Platón
(315b25ss.). Aristóteles considera que la postura atomista es más
prometedora, aunque desacertada, que la propuesta por Platón en Tim. Platón
es objeto de una maniobra análoga a la que habíamos visto en su crítica del
pensamiento parmenídeo, ya que en ninguno de los dos casos Aristóteles
atiende a los matices con los que, tanto en el poema del filósofo eleata como
en el discurso de Timeo, se degrada el estatus gnoseológico del discurso
físico. Es decir que Aristóteles aplana, por así decirlo, la discusión,
desdibujando las importantes distinciones gnoseológicas que establecen
ambos pensadores, y los coloca en el mismo nivel físico en el cual le interesa
discutir. Esto es así, sostenemos, porque no está interesado en discutir
cuestiones internas a la exégesis de los textos mencionados, sino en
completar el mapa de las alternativas acerca de los posibles modos en que es
posible conceptualizar la generación.
De este modo, y siendo objeto de tales maniobras dialécticas,
Demócrito y Platón terminan siendo ejemplos de dos modos diferentes de
encarar el estudio de la naturaleza: desde el punto de vista de los
razonamientos vacíos (logikôs) o desde un punto de vista que se atiene a la
observación de los fenómenos naturales (phusikôs). El carácter vacío de la
primera alternativa se debe, según Aristóteles, a una falta de experiencia
(apeiría) que provoca incapacidad para acordar con lo que se observa. Para
caracterizar a estos pensadores recurre a una contraposición entre la cantidad
de argumentos a los que apelan (ek tôn pollôn lógon) con la escasez de sus

149
Graciela E. Marcos – María Elena Díaz (Editoras)

observaciones (pròs olíga blépsantes), lo cual provoca que lleguen


fácilmente a sus conclusiones, a fuerza de simplificaciones (DGC 316a5ss.).
La preferencia de Aristóteles por la explicación física atomista antes
que por la pitagórico-platónica de Tim. muestra hasta qué punto su recurso a
los predecesores es contextual y sólo puede entenderse en función de los
problemas a cuya solución está aplicado, en cuyo marco apela a ellos. Es
fácil mostrar esto recurriendo a Fís. II, donde a la hora de delinear
argumentos a favor de la existencia del finalismo natural, Aristóteles
reproduce las mismas críticas que Platón había esgrimido en Fed. contra sus
predecesores físicos en general y contra Anaxágoras en particular. No se
trata, entonces, de que, desde el punto de vista físico, tal autor esté más
acertado que otro, sino de algo más puntual: la aporía en discusión. A la hora,
pues, de discutir la importancia de la inclusión de la causa final, bien vale la
crítica platónica al mecanicismo, así como tiene vigencia la crítica al carácter
formal y vacío del rol del noûs de Anaxágoras al ensayar una explicación del
movimiento natural. Mas la propuesta platónica contenida en ese mismo
pasaje de Fed. también es objeto de la crítica de Aristóteles por vacía, no
desde luego por su ausencia de finalismo, sino por su carencia de proximidad
con los hechos.
Estamos en presencia, entonces, de la reaparición de una dicotomía
metodológica que habíamos encontrado en la crítica a Parménides en Met. I,
5. Por su distancia con la experiencia, podemos pensar que la vía del discurso
vacío (katà tón lógon), en cuyos términos Aristóteles interpretaba el
contenido de la vía de la verdad, es análoga a la que es identificada como
logikôs en este contexto. La vía que, por el contrario, atendía a la experiencia
(katà tén aísthesin), sería análoga a la que aparece aquí como la que se sigue
los fenómenos naturales (phusikôs). Por otro lado, tenemos derecho a
suponer, a partir del examen realizado, que el camino que en DGC es
caracterizado como “dialéctico”, basado en razonamientos vacíos, es el que
vimos anteriormente, en el momento crucial de Fed. donde Sócrates confiesa
haber abandonado la indagación de las cosas mismas para refugiarse en los
discursos (lógoi). En el contexto del DGC que estamos analizando, la vía
dialéctica es caracterizada como aquella que se entrega a “excesivos
razonamientos” por falta de experiencia y familiaridad con los fenómenos.
Recordemos que en Fed., Sócrates resaltaba que el desencanto lo había
sufrido en su juventud, aparte de que el propio Platón tardío caracteriza a la
juventud como un momento de la vida en el que falta contacto con las cosas
mismas.36 No todo uso de “lógos” o de “dialéctica”, por cierto, tiene en
Aristóteles este matiz peyorativo, sino sólo en los casos en los que quiere
tipificar el uso de los razonamientos alejados de la experiencia. Es
significativo, no obstante –y más allá de que para él la dialéctica es un

36En Sof. 234d2-e2, el extranjero señala que los jóvenes que habían sido engañados
por el supuesto conocimiento de los sofistas, al madurar y estar en contacto con las
cosas mismas, descubren el carácter ilusorio de lo que antes consideraban sabiduría.
150
El filósofo y sus adversarios en los escritos de Platón y Aristóteles

método para argumentar acerca de cualquier cosa– que elija el término que
Platón tenía reservado para el ejercicio de la filosofía.
Esa falta de contacto con los fenómenos está también asociada a una de
las principales críticas que Aristóteles realiza a sus predecesores en los
capítulos inaugurales de DGC: que se ocuparon sólo del tratamiento de la
generación en general o sólo de la de los elementos, dejando de lado el
tratamiento de los otros tipos de generación, o incluso la menospreciaron –
como aparece en el epígrafe de Empédocles con el que comienza este
capítulo y que también vimos en Parménides. Si recordamos la lista de
cuestiones propias del estudio de la naturaleza que habíamos rastreado en
Meteor., queda patentizada la estrechez que Aristóteles encuentra en aquellos
que habían abordado el problema. En su programa de estudio de la phúsis,
los planteos más generales están al servicio de la comprensión de la
naturaleza de la génesis propiamente dicha (haplôs), que implica el
nacimiento de nuevos seres vivos.

5. Conclusiones
A lo largo de este capítulo hemos visto cómo delinea Aristóteles el problema
de la génesis a partir de la construcción de diferentes adversarios
paradigmáticos que le permiten, a su vez, mostrar las ventajas y desventajas
de los diferentes planteos. Esto quedó de relieve a la hora de analizar los
pasajes donde construye taxonomías de las posturas posibles. Si bien
considera que las mejores son las que comprenden la génesis como alteración
o bien como composición, entiende que ambos casos niegan la especificidad
de la generación. A esto se suma que tal reducción de la génesis daría lugar al
privilegio de la materia como causa primera de ese tipo de cambio, lo cual se
revela incapaz de explicar la transmisión de la determinación propia de la
especie.
Si bien en muchos casos hemos identificado aspectos positivos en la
evaluación aristotélica de sus predecesores, la piedra de toque para desechar
la mayor parte de los planteos es su falta de adecuación a los fenómenos. No
se trata de una protoaparición del método hipotético deductivo, porque en
este caso las observaciones no funcionan como datos de contrastación para
juzgar las hipótesis, sino como datos previos explicados por ellos. En el caso
que nos ocupa, aflora el interés de Aristóteles por sostener que el nacimiento
y la muerte de los seres vivos es un fenómeno crucial que debe poder ser
explicado y que los principios no pueden negar ni relegar a nivel epistémico.
Además, defiende la especificidad de la génesis frente a los intentos de sus
predecesores de asimilarla a otros tipos de movimiento que implicarían la
prioridad del sustrato material. Todos los intentos teóricos anteriores dejarían
de lado que la mejor explicación reside en que es una forma la que es capaz
de transmitirse de padre a hijo, en tanto la materia no porta la especificidad
de la especie, sino que es común a seres específicamente diversos.

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