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pensaré

3
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clasista, patriarcal o colonial.

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DARA de EL SALER
Planeta tierra
Abril 2017

Agradecemos a los medios libres que han


publicado versiones anteriores de alguno de los
textos publicados: Píkara magazine, Info tal cual,
Viento sur.

4
ÍNDICE

Islamofobia de género como violencia machista


Brigitte Vasallo/ 7

Entrevista con Sirin Adlbi


Corina Tulbure / 13

“Es mora, pero es moderna”


Salma Amzian, colectivo Liando·la·mora / 23

Colonialidad, feminismos e Islam


Sirin Adlbi Sibai / 35

5
6
ISLAMOFOBIA DE GÉNERO COMO
VIOLENCIA MACHISTA
BRIGITTE VASALLO

Es necesario visibilizar los mecanismos que


posibilitan que exista un feminismo racista, unas
luchas contra la LGTBIfobia islamófobas, o que
algunas mujeres excluyan a otras mujeres, y se
sientan con el derecho y la legitimidad de pedirles
explicaciones sobre sus cuerpos y sus identidades.

El 8 de marzo de 2015, la manifestación de


Barcelona por el Día Internacional de la Mujer
incluía el bloque “Sóc dona, sóc lliure, vesteixo com
vull” (Soy mujer, soy libre, visto como quiero). El
bloque reunió a muchas mujeres y muchas
compañeras se unieron durante tramos, pero
también recibió insultos de otras manifestantes y de
gente que, simplemente, pasaba por la calle. Los
insultos no iban dirigidos a bolleras, punkis y
demás elementos disonantes sino que, por una vez,
había una rareza mayor que nosotras y claramente
más incomodante: las compañeras musulmanas
veladas. A pesar de estar allí, en la manifestación
feminista por excelencia, reivindicando su derecho
a la identidad y al propio cuerpo y lanzando
consignas “certificadamente” feministas, su
derecho a participar, a estar, se ponía en cuestión.
El punto álgido llegó al final del recorrido, cuando
en plaza Sant Jaume algunas participantes se
atrevieron, directamente, a pedirles (exigirles)

7
explicaciones a las compañeras veladas por su
vestimenta. En la manifestación feminista del 8 de
marzo.

Un año después, marzo de 2016, tuvieron lugar en


el museo CCCB de Barcelona unas jornadas sobre
pensamiento decolonial en el marco del OVNI 1
(Observatorio de vídeo no identificado) con la
participación de nombres y colectivos tan
importantes como el Espacio del Inmigrante, el
Sindicato Popular de Vendedores Ambulantes,
Daniela Ortiz, Boaventura de Sousa Santos, Houria
Bouteldja o Abu Ali, entre muchos otros. Varias
personas compartimos la sensación de que entre el
público faltaba más presencia feminista blanca y de
colectivos LGTBI blancos, en un encuentro
imprescindible para aprender y revisar nuestra
mirada, acciones, proyectos y posición en el
mundo.

Es evidente que todas estamos empantanadas en las


urgencias, en un tiempo capitalista y neoliberal que
utiliza precisamente la urgencia y, como dice
Marina Garcés, la emergencia, para aislarnos y
dividirnos. Pero precisamente ese estado de
emergencia infinito contrae el tiempo e imposibilita
la construcción de espacios de reflexión transversal
que contribuyan a generar alianzas permeables,
estratégicas y múltiples, no monógamas, que en
ocasiones podrían consistir, simplemente, en
minimizar las violencias que ejercemos las unas

1 Lxs compañerxs de OVNI tienen un archivo en línea


donde puede consultarse vídeos de estos y anteriores
encuentros. http://desorg.org/acts/OVNI-2016/

8
sobre las otras sin apenas darnos cuenta o sin
apenas darle importancia.

Como resultado catastrófico de ese estado de


emergencia, de la agenda perpetua de la acción-
reacción, los movimientos liberadores se centran en
un eje concreto mientras ejercen violencias
infinitas en los demás ejes de la diversidad. Las
imprescindibles Alice Walker o Chandra Talpade
Mohanty, entre muchas otras, han trabajado
ampliamente la cuestión y, aún así, en tiempos de
islamofobia sin cortapisas, donde incluso el
“orgullo islamófobo” está tomando un
protagonismo inusitado en los movimientos
sociales, es necesario insistir en visibilizar los
mecanismos que posibilitan que exista un
feminismo racista, unas luchas contra la
LGTBIfobia islamófobas, o que algunas mujeres
excluyan a otras mujeres, y se sientan con el
derecho y la legitimidad de pedirles explicaciones
sobre sus cuerpos y sus identidades.

Los elementos de reflexión que propongo son los


siguientes:

– La islamofobia es una forma de racismo. Así


lo explican ampliamente, entre otros,
Ramón Grosfoguel, que desarrolla la idea de
que las coartadas del racismo varían según
el contexto y la época, o Michel Wieviorka
en su análisis de un nuevo racismo que pasa
de la superioridad racial a la superioridad
cultural.

9
– La violencia de mujeres blancas hacia mujeres
racializadas o “culturalmente racializadas” viene
marcada por unas estructuras sociales racistas que
la legitiman y la alimentan. Unas estructuras que
subalternizan a unas en favor de la superioridad
(también construida) de las otras.

– Las estructuras racistas operan en infinidad de


planos (violencia física, económica, de clase etc…)
que, a su vez, utilizan estas violencias para
mantener el sistema de desigualdades y relaciones
jerárquicas.

– El racismo opera de manera específica cuando se


cruza con el género, entendido en sentido amplio
de identidad, orientación y expresión. La cuestión
está lejos de ser novedosa: desde Lucas Platero en el
Estado español, a Ángela Davis o bell hooks,
pasando por Ochy Curiel, Patricia Hill Collins,
Jasbir Puar o la maravillosa Gloria Anzaldúa por
solo nombrar a algunas, han desarrollado
ampliamente la cuestión de manera tan elocuente
que solo esa misma conjura entre el racismo y el
machismo puede explicar que el tema no esté aún
incorporado, que todavía se dude de la necesidad
de nombrar el género del racismo y la raza del
género, o que incluso se puedan organizar
estrategias de lucha contra la islamofobia vetando
la cuestión del género así como estrategias de lucha
contra la LGTBIfobia obviando los peligros de caer
en el racismo, por poner algunos ejemplos
cotidianos.

10
A partir de estas premisas, la violencia ejercida por
mujeres desde la construcción de una superioridad
racial o “culturalmente racial” hacia mujeres
racializadas o “culturalmente racializadas” no es
violencia horizontal, porque entre nosotras hay una
desigualdad sistémica marcada por las estructuras
racistas. Pero tampoco es únicamente violencia
racista ya que cuando va dirigida contra mujeres
adquiere las formas características del machismo:
cuestionamiento del derecho al propio cuerpo,
infantilización y cosificación, entre otras muchas.
Así lo explica, por ejemplo, Chandra Talpade
Mohanty:
“¿Qué sucede cuando esta suposición de
“mujeres como grupo oprimido” se sitúa en el
contexto de los textos del feminismo occidental
sobre las mujeres del tercer mundo? Es aquí
donde ubico la jugada colonialista. Al contrastar
la representación de las mujeres del tercer
mundo con lo que anteriormente llamé la auto-
representación de los feminismos occidentales
en el mismo contexto, podemos ver cómo los
feminismos occidentales por sí solos se
convierten en los verdaderos “sujetos” de esta
contra-historia. Las mujeres del tercer mundo,
en cambio, nunca se colocan más allá de la
generalidad debilitante de su estatus de
“objeto.”

Más concretamente aún sobre la islamofobia de


género desarrolla esta misma idea Itzea Goikolea
Amiano:
“La islamofobia de género es un término que
hace referencia a las actitudes xenófobas e
islamófobas que también se mezclan con
discursos sexistas y misóginos y que oprimen,
discriminan y se ceban doblemente con las
musulmanas que con los musulmanes. Un claro

11
ejemplo es la idea, muy extendida en nuestra
sociedad, de que la única razón de estas mujeres
para convertirse al islam es el hecho de tener
pareja (siempre asumiendo una heterosex-
ualidad) musulmana. ‘Normalmente’ no se
entiende que busquen y encuentren otras
razones; y el problema es que con estas actitudes
se perfila una actitud totalmente paternalista y
patriarcal, que deja a estas mujeres sin agencia,
sin capacidad de decisión y acción”.

La violencia ejercida hacia mujeres racializadas o


culturalmente racializadas es violencia estructural
pues viene reforzada y legitimada tanto por el
sistema racista como por el sistema patriarcal. Es
violencia racista con marca de género, pero
también es violencia machista con marca racista.
Incluso cuando la ejercemos mujeres blancas, pues
lo hacemos legitimadas y alentadas por los
mecanismos de las desigualdades racistas.

Así, es urgente dar un espacio central en nuestras


agendas feministas blancas a esta forma de
violencia machista, percibida hasta ahora como una
cuestión únicamente racista y entendida, en el
mejor de los casos, como una cuestión paralela.
Como reclamaba hace unos meses en un
interesante artículo Vanessa Ribera de la Fuente, la
islamofobia de género es un problema feminista.

Abu Ali citaba estos días el verso del poeta


murciano Ibn Arabi “la libertad nos une, la unidad
nos libera”, palabras que resuenan con la
demoledora pregunta que desde hace siglo y medio
nos está haciendo la activista negra Sojouner Truth:
¿Acaso yo no soy una mujer?

12
ENTREVISTA CON SIRIN ADLBI
CORINA TULBURE

Sirin Adlbi Sibai es pensadora musulmana


decolonial propone una lectura del sistema-mundo
desde la periferia y deconstruye los discursos
normalizados en las sociedades occidentales, los
patriarcados occidentales y del mundo árabe-
islámico.

¿Cómo funciona hoy día la colonización?


La colonialidad que instituye el sistema-mundo
moderno-colonial se traduce hoy en unas formas
complejas de racismo cultural, que, en base a la
teoría fanoniana del racismo que desarrollan
Boaventura o Grosfoguel, esto viene a significar
que se van a usar elementos culturales como marca
de inferioridad y superioridad reproduciendo la
misma jerarquía colonial-racial de la expansión
colonial europea. Será una forma de racismo que
sin embargo no estará desvinculada de su forma
biológica anterior; naturalizará y esencializará las
culturas de los colonizados, ahora tercermundistas,
subdesarrollados o antidemocráticos. La
colonización funciona a través de una amplia red de
dispositivos que generan la producción de un
“sujeto occidental” privilegiado como el único
sujeto que es, como sujeto existente. Y la
producción de este Ser implica simultáneamente la
producción invisible del No Ser, que es como son
producidos todos los otros que no son este Ser.
Como subalternos, como no sujetos, como objetos
coloniales de análisis e intervención a los que les

13
son usurpados un lugar de enunciación. En el No
Ser es posible la aplicación de todo tipo de
violencia para la resolución de los conflictos. Un
ejemplo lo constituye el trato a los refugiados en las
fronteras europeas, la posibilidad de violar el
Derecho Internacional y negarles la posibilidad de
huir del genocidio del que son víctimas en Siria,
entre otros lugares, por parte del régimen asadí-
ruso-iraní en complicidad con la misma UE, la
ONU y EEUU y por supuesto, así como toda la
maquinaria mediática que los representó como
salvajes incivilizados y una amenaza a los valores
europeos para posibilitar dicho ejercicio de
deshumanización.

En relación con los debates que se dan sobre el


cuerpo de la mujer, ¿crees que hay una
colonización de los afectos? Es decir, ¿se está
imponiendo una manera de sentir el cuerpo y
las relaciones con los demás?
La colonización afectiva se ha dado desde el
principio, porque toda colonización es una
colonización de la subjetividad de las personas:
cómo se identifican, cómo desean, cómo piensan,
cómo sienten, etc. Se trata de una colonización
completa que se ejerce sobre el individuo y sobre
todos los niveles del ser y de la consciencia de cada
individuo.

Se pretende uniformizar la relación con el cuerpo.


En mi libro2 hablo de la colonización por parte del
patriarcado occidental del resto de patriarcados en
el mundo. Mi interpretación se basa una nueva
2 La cárcel del feminismo, 2016. Editorial AKAL

14
lectura de Fatima Mernissi; ella habla de las
diferencias entre el patriarcado occidental y el
patriarcado en la cultura árabe-islámica. Lo que yo
añado es que Fatima Mernissi no se ha dado cuenta
de que el patriarcado occidental ha colonizado el
patriarcado en las sociedades árabe- islámicas. El
resultado es un engendro patriarcal en el que
aparecen mezcladas las formas patriarcales locales
con las formas patriarcales occidentales y su
particular forma de construir a las mujeres como
objetos sexuales. Eso se ha dado en todas las partes
del mundo de diferentes maneras: en los lugares
donde no había un patriarcado, se ha fundado uno,
en otros se han reforzado los patriarcados locales,
transformándolos también, y en otros han
sustituido el patriarcado local por el occidental.
Esto es muy importante a la hora de pensar en las
luchas concretas de las mujeres y en cómo debemos
complejizar las maneras de analizar las diferentes
estructuras de poder que afectan de modo
interseccional nuestras vidas.

¿Es también una colonización del cuerpo,


violenta, porque afecta lo más íntimo...?
Cuando te dicen cómo tienes que vestirte o
desvestirte, de hecho te obligan a relacionarte con
tu cuerpo de cierta manera. La colonialidad se
traduce en estas micropolíticas que afectan al
cuerpo, a cómo entendemos nuestro cuerpo, actúa
en todos los niveles. Y no sólo sobre el cuerpo, sino
que también impone una representación de este
cuerpo en la sociedad o una definición del espacio
público y privado. Son visiones Occidentales del
cuerpo y de la sociedad que se imponen sobre el

15
resto del mundo, callando el modo en que las
personas se entienden a sí mismas, en que
entienden lo material, lo espiritual. Por eso en mi
libro hablo de “una cárcel epistemológico-
existencial y espacio temporal”.

En todos los lugares, la sociedad le dice a la


mujer qué debe ponerse o qué debe quitarse.
¿Cómo se libera el cuerpo de la mujer de esta
neurosis?
Las neurosis sociales se proyectan en los cuerpos de
las mujeres como en un espejo y eso se está
reflejando en los debates alrededor de la cuestión
del hiyab. Es una obsesión con los cuerpos de las
mujeres que de hecho resumen un intento de
controlar los cuerpos. Frente a esto, muchas
mujeres musulmanas reclaman una forma de llevar
el hiyab como una actitud espiritual que quiere
rescatar el islam de las formas patriarcales
occidentales y también de las formas patriarcales
en las culturas áraboislámicas. Somos conscientes
de que este patriarcado quiere regular o
imponernos qué significado hay que darle al hiyab
o de qué manera debemos llevarlo o dejar de
llevarlo.

¿Por qué algunas feministas occidentales niegan


el feminismo islámico?
Existen formas de racismo epistemológico y
cultural que se encuentran en la base de esta
negación. Sólo es posible plantear la ecuación del
supuesto oxímoron (la antítesis entre feminismo e
Islam) a partir de la producción de lo que yo llamo
el objeto colonial “mujer musulmana con hiyab”

16
como el símbolo de la opresión femenina universal,
construcción que no tiene ninguna existencia real
fuera de la lógica de los discursos coloniales y que
va a justificar tres ejercicios violentos. En primer
lugar, los intereses geoestratégicos, geopolíticos,
geoeconómicos y geoideológicos de Occidente
quedan ocultos: se va a Afganistán, a Iraq o a Mali
para “salvar” a las mujeres, no a buscar salidas a la
industria armamentística, y a explotar los recursos
energéticos, como el gas o el petróleo, por ejemplo.
Luego se oculta la responsabilidad directa de
Occidente en la perpetuación de crisis, guerras,
pobreza, dictaduras y opresión generalizada. La
situación en la que vivían y aún viven las mujeres
afganas, por ejemplo, se debe en parte al ascenso de
los ex-amigos talibán al poder, gracias al apoyo
logístico y armamentístico estadounidense para que
lucharan contra la URSS en su momento, y
posteriormente, a la guerra que EEUU perpetró
durante 10 años en nombre de una liberación de las
mujeres que se ha realizado mediante su asesinato,
violación y la conversión de su país en el primer
narco-Estado a nivel internacional. En tercer lugar,
el objeto colonial “mujer musulmana con hiyab”
comprendido como lo que Bartra llamaría “el
salvaje en el espejo”, como una construcción que
como dijo Mohanty, tiene efecto boomerang, nos
devuelve automáticamente la imagen de una mujer
occidental libre, liberal y liberada que va a silenciar
los grandes retos que aún quedan por superar aquí:
¡una de cada tres mujeres europeas hemos sufrido
algún tipo de violencia machista!

17
Por lo tanto, hay que hacer visible ese racismo que
está dando lugar a que se esté ejerciendo por parte
de estas mujeres occidentales una nueva forma de
patriarcado contra las mujeres no occidentales. Por
ejemplo imponer cómo deben vestir o no vestir o
qué tipo de liberación deben realizar, sin respetar
su forma de ver, existir o estar en el mundo, su
forma de ver sus cuerpos. Creo que estas formas de
violencia que se ejerce sobre las mujeres dan lugar
a políticas que tienden a aniquilar todos los
discursos de liberación de las mujeres musulmanas.
Por todo ello es necesario un trabajo de
deconstrucción de estos discursos.

¿Por qué hubo tan poca solidaridad por parte de


las mujeres occidentales con las mujeres de la
revolución siria?
Aquí nosotras, las sirias, vivimos una tragedia
diaria redoblada. No sólo estamos asistiendo en
directo a un genocidio, sino que además vivimos la
negación de este genocidio por culpa de la guerra
mediática que el régimen ha llevado contra
nosotros por medio de la negación de lo que ocurre,
al afirmar que allí sólo existen unos terroristas
empujados por los imperialistas. Eso hace que
algunos sectores de la población y de la izquierda
nieguen lo que está pasando en Siria; incluso si ven
las imágenes las niegan y dicen que se trata de una
manipulación. Y una de las cosas que más duele es
que cuando nosotras denunciamos el genocidio en
Siria, lo primero que se nos dice es: „no, eso es muy
complejo y hay que hacer un análisis más profundo,
estáis manipulados, etc” Lo que sucede es que todas
estas personas son víctimas de una maquinaria

18
propagandística brutal, la del régimen, que desde el
primer momento en que salimos a manifestarnos,
nos ha tachado de terroristas. Y de ahí que no haya
existido un movimiento de solidaridad muy grande.
Porque durante la guerra de Irak fue precisamente
esa izquierda la que se solidarizó con el pueblo
iraquí, y esa misma izquierda niega ahora el hecho
de que en Siria haya existido una revolución. Para
mí, eso viene de un racismo invisible y de una
mentalidad colonial, porque lo que están diciendo
en realidad es: “estos árabes son incapaces de
levantarse, de exigir su libertad, etc.” ¿Acaso
nosotros no podemos exigir nuestros derechos,
justicia y dignidad? Detrás de este discurso se
identifican las formas de ese racismo invisible. El
primer genocidio lo llevan a cabo Assad, Rusia y las
milicias sectarias iraníes, iraquíes, libanesas y
kurdas, en complicidad con la UE, las Naciones
Unidas, EEUU e Israel… el segundo genocidio es de
los discursos de un sector de la izquierda que
silencia el genocidio y apoyan la dictadura. El
pueblo sirio está solo. Parece como si el mundo
entero se hubiera puesto de acuerdo para aniquilar
al pueblo sirio y para no permitir que alcance la
democracia. Claro, eso supondría la soberanía del
pueblo sirio sobre sus recursos y su destino y eso
no se va a permitir, no van a permitir que
levantemos cabeza, va en contra de los intereses del
sistema. Ahora mismo, mientras hablamos, hay
más de 250 000 personas en la parte sitiada de
Alepo y los están asesinado a las claras, delante de
todo el mundo ante la pasividad evidente de la
Comunidad internacional.

19
¿Y las Naciones Unidas?
Son cómplices por activa y por pasiva del genocidio
del pueblo sirio. Dentro de unos años se producirán
documentales y dirán: “!ay, qué horror, qué es lo
que sucedió, qué tristeza!”. Pero ahora no hacen
nada, no intervienen. Creo que todo eso tendrá
unas consecuencias terribles para todo el mundo.
Es decir, ha empezado en Siria, pero afectará a todo
el mundo. El silencio ante el genocidio sirio tendrá
consecuencias a nivel mundial y empezamos a
verlo. Están cayendo ahora, uno a uno, los
hipócritas velos discursivos del sistema. El sistema
nos está mostrando su realidad en toda su crudeza
y sin paliativos: la violencia, el racismo y el
colonialismo.

¿Qué piensas sobre la prohibición del uso del


velo?
Los que defienden la prohibición del velo en el
espacio público están considerando el hiyab como
un símbolo religioso. Y lo que tienen que
comprender es que lo laico debería ser el espacio
público, no los cuerpos de las personas. Cada
persona debería ser libre de escoger cómo vestir o
cómo expresarse. En segundo lugar, está claro que
hay unos objetivos detrás de estas prohibiciones,
porque se visibiliza de una cierta manera a los
musulmanes y, a la vez, se promueven políticas
restrictivas. En nuestra sociedad, el uso del hiyab
no es una preocupación real de la gente, sino un
asunto fabricado para implementar políticas
concretas tanto fuera como dentro de las fronteras
europeas.

20
¿Cómo frenamos la creciente islamofobia?
Primero hay que saber que la islamofobia no se
refiere sólo a una serie de prejuicios, no se trata
solo del odio hacia el islam o los musulmanes, sino
de formas de racismo institucionalizadas muy
profundas. Es obvio que no se acabará con eso de
un día para otro. Necesitamos un cambio sistémico
profundo para acabar con la islamofobia y con otro
tipo de fobias y racismos en otros niveles que
construyen a personas de diferentes grupos o
culturas como objetos o subalternos. De momento
la victoria de Trump, y todo lo que Trump significa
sólo va a empeorar el panorama. El hecho de que
ahora se lleven a cabo discursos racistas de una
manera tan abierta en los medios, violando todo
sentido común, va a hacer que todos los discursos
racistas se robustezcan de manera brutal. Es un
peligro, y la gente ya está sufriendo, los
musulmanes, los africanos o los latinos. Estamos
volviendo a los años 30 del siglo pasado.

21
22
“ES MORA,
PERO ES MODERNA”
SALMA AMAZIAN

“Si estamos de acuerdo que la opresión se fundamenta


en un sistema de conocimiento y producción del mundo
de la vida, un sistema de clasificación social, dentro del
cual han surgido las categorías dominantes de opresión
(género, raza, clase), sistema instituido a través de la
empresa colonizadora y la razón imperial a su servicio,
ha llegado el momento de una desobediencia epistémica
amplia que derrumbe el armazón de compresión del
mundo tal cual lo ha producido y ha sido impuesto por
la modernidad occidental.”
Yuderkys Espinosa,
Feminista Descolonial

Este texto nace de la necesidad de problematizar


los límites de determinados discursos contra la
islamofobia producidos en el contexto del Estado
español. Queremos reflexionar sobre el carácter
colonial de muchos de esos discursos y de sus
prácticas políticas. No vamos a hablar de la buena
intención ni de las motivaciones personales o
emocionales de los sujetos que las encarnan,
preferimos esta vez centrarnos en sus
implicaciones políticas como proyectos
modernizadores.

ISLAMOFOBIA Y RACIALIZACIÓN

En el Estado español, el discurso contra la


Islamofobia a menudo sirve para invisibilizar el
racismo antimoro. Esto se debe, en gran medida, a

23
que hay grandes confusiones en torno a las
diferencias existentes entre identidades racializadas
e identidades religiosas, confusiones que
contribuyen a la marginación del racismo como
matriz de la islamofobia.

Se suele presentar la Islamofobia como un conjunto


de prejuicios y miedos hacia el islam y a las
personas musulmanas; como un conjunto de
actitudes que tienen que ver con la percepción del
islam como una entidad monolítica y a las personas
musulmanas como diferentes e inferiores, enemigas
agresivas de los “valores” de Occidente.

De esta forma se obvia que tal y como dice Houria


Bouteldja, la islamofobia es, en gran medida, una
mutación del racismo antiárabe. Para nuestro
contexto español preferimos nombrarlo como
racismo antimoro. Esta preferencia se debe a la
obligación de vincular esta forma de racismo con la
historia colonial española, la construcción del
sujeto racializado moro, sus mutaciones a lo largo
de la historia, el papel que juega dicha construcción
y mutaciones en la formación de la identidad
nacional española.

Reconociendo esta construcción identitaria


española contra lo moro y lo musulmán, se ha
constituido, desde determinados sectores de
nuestra sociedad, la costumbre de reivindicar la
herencia islámica de España. A pesar de que en
principio esta estrategia puede parecer loable, tiene
a menudo consecuencias retorcidas cuando se hace
para, supuestamente, combatir la islamofobia. En

24
dichos casos se va un paso más allá haciendo
hincapié en el carácter “español” de aquel islam
andalusí, como si reivindicar la españolidad del
islam le otorgase una mayor calidad. ¿Dónde nos
deja esa estrategia a las moras? Porque al fin y al
cabo con español estamos diciendo, querámoslo o
no, europeo, occidental, moderno.

Lo cierto es que los discursos que se construyen


entorno a esta reivindicación son utilizados para
situar a los sujetos que los enuncian por encima de
los moros, cuyos orígenes se encuentran al otro
lado del mediterráneo. Esto se debe a que los
sujetos, en su mayoría blancos, que ponen en juego
dichos discursos no han iniciado un proceso de
descolonización de su propia identidad. Además, a
menudo suele formar parte de un intento absurdo
de huir de su identidad blanca o blanqueada.

Ese posicionamiento suele ir más allá cuando se


trata de algunos blancos conversos al islam. En
demasiadas ocasiones hemos visto como se ha
defendido un conocimiento más sofisticado de lo
islámico menospreciando al mismo tiempo las
creencias y prácticas de aquellos moros inci-
vilizados que hacen lecturas machistas y violentas
del islam debido a sus identidades culturales. Todo
ello, recordemos, luchando contra la islamofobia.

Ese conocimiento responde, la mayoría de las


veces, a una necesidad de modernizar/blanquear el
islam, y a los musulmanes. Desde estos discursos
necesitan, aunque pueda resultar polémico
asegurarlo, presentar un islam democrático,

25
feminista, moderno y aceptable a los ojos de la
sociedad occidental.

Todas estas buenas voluntades racistas las


inscribimos dentro de las múltiples formas que
presenta el racismo antimoro. Decíamos que los
discursos contra la islamofobia en este contexto
han servido para invisibilizar el racismo antimoro.
En la conversación entre Helios F. Garcés y Sirin
Adlbi de hace unos días, esta última advertía que
“el racismo cultural va a utilizar elementos
culturales como marca de inferioridad y
superioridad reproduciendo la misma jerarquía
colonial/racial de la expansión colonial europea y
es una forma de racismo que sin embargo, no va a
estar desvinculada de su forma biológica anterior,
ya que naturalizará y esencializará las culturas de
los colonizados, ahora tercermundistas, subde-
sarrollados, antidemocráticos y finalmente terror-
istas”. Solo teniendo en cuenta esta jerarquía
colonial/racial podemos entender la distinción
entre racialización e identidad religiosa/confesi-
onal/ espiritual.

Una persona blanca europea que reconecta con el


islam y se identifica políticamente como musul-
mana, no se convierte en racializada mora, sino que
sigue estando racializada en la blanquitud. Por lo
tanto, sigue ocupando una posición de poder.
Presentarse como tal es un ejercicio de usurpación y
hablar de racialización en referencia a esa identidad
confesional banaliza y vacía teórica y políticamente
los términos racialización y racismo. Y, dudamos
seriamente, que se trate de un descuido inocente.

26
El hecho de obviar que se sigue ocupando esa
posición de poder, les hace reproducir el racismo
antimoro en el interior de la umma islámica. Un
claro ejemplo de las consecuencias este olvido es
exigir agresivamente que en el Estado español el
imam de la mezquita esté obligado a hablar español
para que los musulmanes españoles lo entiendan y
sobre todo se justifique tal demanda con
argumentos tales como: “estamos en España”.

No pretendemos negar las discriminaciones que


sufre una persona musulmana blanca (que tienen
mucho que ver con esos prejuicios y miedo al islam
de los que tanto se habla) solo queremos alertar de
que quedarnos en ese nivel del análisis invisibiliza a
los moros, racializados que resisten a una
islamofobia estructural que tiene más que ver con
el racismo cultural derivado de la jerarquía
colonial/racial. Y dicha invisibilizacion en los
discursos contra la islamofobia, repetimos, no es un
descuido inocente.

LÍMITES DE LOS DISCURSOS SOBRE


LA ISLAMOFOBIA DE GÉNERO

Otra de las formas en que se invisibiliza el racismo


antimoro en la cuestión de la islamofobia en España
tiene que ver con la construcción discursiva y
activista blanca alrededor de la “Islamofobia de
género”. Dicha construcción cae, consciente o
inconscientemente, en el mantra feminista colonial
de la “centralidad del género”. Particularmente,
obligar a las moras a pensarse exclusivamente
desde el género y a articular sus luchas desde el

27
sujeto político “mujeres” es una de las prácticas
coloniales más habituales de los feminismos
blancos.

La centralidad del género nos lleva a excluir a los


hombres racializados a la vez que minimiza el eje
racial. Por poner un ejemplo, toda la violencia
policial que reciben los hombres moros, jóvenes y
adultos, se olvida. Las múltiples identificaciones de
perfil racial que viven en estaciones, aeropuertos y
en cualquier parte del espacio público, se marginan
y normalizan.

En el caso particular de los discursos en torno a la


islamofobia de género esta cuestión se complica.
Puede que al menos en un primer momento nos
parezca que la opresión específica que la categoría
“género” señala cuando hablamos de islamofobia
pretenda defender los intereses y derechos de las
mujeres moras, sin embargo, en el fondo estos
discursos a menudo no están creados a partir de la
empatía política y ética, sino que lo están con la
intención de servir a los intereses simbólicos del
feminismo blanco.

Fatiha El Mouali, cuando habla de islamofobia y


género, visibiliza las violencias institucionales que
viven las mujeres migrantes marroquíes en el
Estado. En los discursos más populares sobre la
islamofobia de género, centrados en cuestiones
más identitarias religiosas, estas violencias con un
claro corte racial son, en el mejor de los casos,
testimoniales.

28
En alguna ocasión, hemos podido ver cómo incluso
se va más allá. Por ejemplo, una mujer musulmana
blancoeuropea exigía en redes durante la
celebración del Ramadán que las instituciones
municipales de Barcelona excluyeran a los hombres
musulmanes y les obligaran a prohibir la
“segregación” en las mezquitas. Teniendo en cuenta
la posición de poder que ocupan estas instituciones
y la violencia racista que viven estos hombres
racializados, lo que pedía la mujer blanca era que se
ejerciera esa violencia sobre los moros. Y hay que
recordar que la violencia que se ejerce sobre el
moro es violencia sobre la mora, directa o
indirectamente.

El aparente interés mediático por las mujeres y las


cuestiones que se pretenden presentar como
“verdaderas preocupaciones de las mujeres
musulmanas” son una instrumentalización de las
propias mujeres que sirve para seguir ejerciendo
violencia contra las comunidades. Este interés tiene
sus raíces en el patrón de poder de la colonialidad
que tiene su inicio en 1492. Tiene que ver con el
imaginario colonial sobre el hombre moro, más
machista, violento e irracional que el occidental.
Este imaginario en el que el moro es presentado
como enemigo natural de las mujeres musulmanas
es reforzado a través de algunos discursos contra la
islamofobia de género. Entonces, la frase: “tengo
dos enemigos, la islamofobia occidental y el
patriarcado musulmán” sirve a menudo a intereses
del racismo antimoro. Más allá de como presenten
las moras sus opresiones, queremos poner el foco
en como muchas veces se las obliga a hablar del

29
“patriarcado indígena” como condición para hablar
de islamofobia y racismo.

En cuanto al feminismo islámico en Europa, Houria


Bouteldja nos alerta: “Este no se convierte en
menos a sus ojos que en un patrón de medida de la
modernidad, y convierte el islam, religión que ha
precedido al feminismo en el tiempo, en tributario
de aquel (lo que debería ser el colmo para los
creyentes)”. Entonces toda la lucha gira en torno a
demostrar que las moras también son feministas y
que el islam puede ser moderno y no a desmontar
la faceta fundamentalista de la propia modernidad,
dimensión desde la que precisamente parte la
islamofobia. A esta tarea se dedica Sirin Adlbi en su
obra, La cárcel del feminismo: hacia un
pensamiento islámico decolonial. Eso no es
casualidad, a la práctica nos están obligando a
aceptar la categoría universal “mujeres” creada
desde Occidente, propia de la modernidad, como ya
hemos dicho. Con ello buscan preservar sus
privilegios raciales.

LAS MORAS, MODERNIDAD Y TRADICIÓN

Para mostrar hasta qué punto esa cárcel entre


modernidad y tradición no representa una
novedad, sino que forma parte de la historia
colonial y, por lo tanto, de la historia moderna de
occidente observaremos algunas cuestiones sobre
como desde la blanquitud se ha (re)presentado a las
moras.

30
Podemos apreciar en los trabajos antropológicos,
muchos derivados de proyectos de cooperación al
desarrollo o realizados a partir de becas de ONGs
dedicadas a ello, la forma en la que el género es de
por sí, sin necesidad de crear un marco específico,
un marcador intrínseco de la mirada islamófoba.
Dicha mirada construye, como dice Sirin, la cárcel
espistemológica más allá de la cual nos resulta tan
difícil pensarnos y sentirnos. Mirada que cuando es
proyectada, por ejemplo, sobre las mujeres
marroquís las considera víctimas incapaces y sin
agencia, mirada que además percibe a sus
comunidades o sociedades como atrasadas en un
primitivo patriarcado, más violento y opresor que
el occidental. Sus relatos coloniales inventan una
situación naturalmente precaria de las mujeres, les
quitan cualquier tipo de agencia y, además, les
brindan una solución que ellas mismas inventan,
haciéndose necesarias las estrategias políticas de
los feminismos blancos.

En el contexto español, se vierten sobre las mujeres


marroquís migradas todos esos imaginarios,
necesidades y diagnósticos. De hecho, en la
mayoría de obras y tesis que hemos podido
consultar sobre la mujer marroquí en el Estado
español, sus “objetos” de estudios se debaten entre
la dicotomía modernidad-tradición. Nos trazan dos
caminos, uno hacia la comunidad, la tradición… y
otro hacia la modernidad y la emancipación. Aquí
lo que se hace es dividirnos en modernas y
tradicionales. La modernas seriamos aquellas que
hemos seguido un proceso emancipatorio
occidental: formación, profesionalidad, profesiones

31
liberales, abandono de la espiritualidad... Las
tradicionales somos las que hemos seguido una
trayectoria de matrimonio, religiosidad y
dedicación a los cuidados de marido e hijos. Unas
somos las feministas, las otras somos las sumisas.

Es interesante ver el papel que adjudican al velo en


todo esto. Como desde los discursos islamófobos el
velo o su ausencia suele ser el indicador de esa
modernidad/tradición. En los discursos contra la
islamofobia se sofistica el esquema para que entren
en juego las mujeres con un hijab moderno, es
decir, feminista, profesional, etc. Se sigue, así,
legitimando el mismo proceso emancipatorio
blanco-occidental. Estos discursos tienen una
estrategia moderna. Estos discursos contra la
islamofobia, desde los que no se ha llevado a cabo
un análisis decolonial, caen en la contradicción al
intentar introducir a las mujeres que usan hijab en
el esquema moderno y mostrarlas como escudo
ante la sospecha moderna. El argumento es: “estas
mujeres usan hijab pero son modernas”.

¿Qué relación guarda esto con lo anterior? Esta


dicotomía obligatoria e insuperable entre
modernidad y tradición en la que se encierra a las
mujeres moras rebela un aspecto colonial en el
énfasis que se pone sobre la supuesta necesidad de
que para “liberarnos” de nuestra propia tradición,
percibida naturalmente como el principal
problema, dichas mujeres tengan que abrazar un
feminismo propiamente blanco.

32
Todo ello tiene consecuencias vitales en el seno de
nuestra comunidad, ya que, en base a dicha
dicotomía, se materializan fracturas radicales
impuestas colonialmente entre aquellas que
supuestamente optamos por la tradición y aquellas
que supuestamente optamos por la modernidad. La
opción del feminismo blanco pasa obligatoriamente
por una ruptura frontal con los hombres de nuestra
comunidad. Nos piden ser feministas y para serlo
debemos poner en el centro del análisis de nuestras
opresiones y las estrategias de resistencia el género.
Eso nos obliga a obviar la raza, que es parte
fundamental de las opresiones que nos afectan, a
nosotras y a ellos.

Desde esa identidad racializada mora debemos


reconstruir esos vínculos comunitarios fracturados
por la colonialidad. Cuando pensamos lo moro lo
hacemos como identidad fronteriza, como forma de
resistencia puesta en práctica por la diáspora
norteafricana (y del mundo áraboislámico) ante la
asimilación a la que el contexto multicultural,
eurocéntrico y colonial somete a las identidades
racializadas, minorizadas.

Es necesario hablar, producir conocimiento sobre


estos procesos coloniales, sus estructuras y
pervivencias. Denunciar las usurpaciones, las
instrumentalizaciones que se hacen de nuestros
cuerpos, imágenes, estrategias… Dejar de ser
informantes de los que extraer datos para que
académicas y activistas blancas construyan
discursos sobre nosotras. No se reconoce a la
racializada como sujeto capaz de construir

33
conocimiento. El extractivismo en el activismo es
una realidad. Usan su privilegio blanco para
extraer las experiencias de las racializadas en su
beneficio, político, social, económico. Debemos
ocupar los espacios donde se producen esas
extracciones, cuestionar sus discursos y métodos,
desmontar sus relatos coloniales. Pero también hay
que saber leer muy bien sus prácticas, aunque a
menudo se presenten como discursos supues-
tamente descolonizados.

34
COLONIALIDAD,
FEMINISMOS E ISLAM
SIRIN ADLBI

Desde los años ochenta, los estudios sobre las


mujeres árabes y/o musulmanas han expe-
rimentado un auge espectacular en los ámbitos
académicos, entre otros. Los debates sobre
mujeres, feminismo e Islam y también sobre lo que
ha venido a denominarse feminismo islámico, han
ocupado un lugar preemInente dando lugar a
discusiones contradictorias y polémicas. Habitu-
almente estas discusiones se han visto polarizadas,
mayoritariamente, entre los que ven en los
términos feminismo e Islam una contradicción y los
que, por el contrario, trabajan con ambos
conceptos en términos de compatibilidad. Los
individuos o grupos que se atienen a una u otra
posición en este ámbito de análisis son muy
variados y los motores, sean políticos, económicos,
ideológicos, académicos o estratégicos, que les
llevan a adoptar un punto de vista u otro, también
son divergentes y contradictorios.

Con respecto a la cuestión de lo que se ha


denominado por varias académicas y activistas
como feminismo islámico, la corriente que
defiende la compatibilidad de ambos conceptos, la
mayoría de las veces, ha analizado los diferentes
grupos que se han integrado y homogeneizado bajo
este nombre desde la óptica de un movimiento

35
contra-hegemónico, integrándolo en los llamados
feminismos de la tercera ola, tales como el chicano,
el negro o el postcolonial (Cfr. Nash, 2004; Prado,
2008; Mir-Hosseini, 1996; Tohidi,
2008, entre otros).

Ambas aproximaciones (in/compatibilidad entre


feminismo o modernidad e Islam), a pesar de que
parten de bases tan diferentes, coinciden en el
efecto de homogeneizar, simplificar e invisibilizar
de un modo u otro la gran pluralidad y
heterogeneidad de movimientos de mujeres,
musulmanas y no musulmanas, que tienen formas
muy diferentes de comprender el Islam y de
ponerlo en práctica, y formas muy variadas de
comprender el feminismo también y de ponerlo en
práctica a su vez, así como grados de resistencia y
emancipación sumamente divergentes. La
homogeneización de los movimientos de mujeres
musulmanas como necesariamente contra-
hegemónicos, cae asimismo, en la práctica común
de deslizarse desde lo subalterno a lo resistente y
de ahí a lo emancipatorio (Rose y William, 1993). La
utilidad del término subalterno, como señalan
Gimeno y Monreal (1999),

radica en su énfasis en la subordinación pero no


significa en sí mismo ningún proyecto alternativo
(Ibíd.p. 261). Nos hallamos ante la esencialización y
simplificación de una topografía altamente
irregular que se extiende a lo largo de una amplia
línea de gradaciones ideológicas, culturales,
políticas y religiosas, que va a redundar en la
creación o invención de un área cultural (Abu-

36
Lughod, 1991, 1993) y en la producción de
colonialidades múltiples.

Además de los efectos coloniales que se desprenden


de la homogeneización del panorama de los
movimientos de mujeres musulmanas, el debate
polarizado no logra trascender los límites de la
normativa liberal. Esta es una literatura que no ha
sido producida exclusivamente por analistas y
académicas ajenas a los mismos movimientos de
mujeres musulmanas, sino que, y principalmente,
ha sido desarrollada por las propias mujeres
musulmanas insertas en los movimientos que ellas
mismas han denominado, en algunos casos, como
feminismo islámico.

En este sentido, los discursos y proyectos de las


mujeres musulmanas que han sido calificados como
contra hegemónicos y críticos con la modernidad
occidentalocéntrica, en raras ocasiones, han
planteado el debate como una crítica a la moder-
nidad en tanto proyecto epistemicida que ha
silenciado otras opciones culturales, epistemo-
lógicas y espirituales posibles. Sin embargo, los
esfuerzos se han dirigido hacia una defensa reactiva
del Islam como “compatible” con el proyecto
feminista liberal en el contexto de una respuesta a
los discursos islamófobos (Adlbi Sibai, 2012) de la
incompatibilidad. Esta posición no ha permitido
que las propias mujeres musulmanas desarrollen
una crítica profunda a los propios paradigmas en
los que se sustenta la modernidad occidenta-
locéntrica y cristianocéntrica. Tampoco ha
permitido, en la gran mayoría de los casos,

37
abordar la tradición islámica desde una
perspectiva decolonial que permita replantear un
proyecto plenamente emancipatorio desde una
cosmovisión islámica.

Los discursos sobre feminismo e Islam que se


pronuncian en términos de compatibilidad, no han
resuelto el carácter colonial intrínseco de la
modernidad. A partir de aquí la re-lectura de la
tradición arabo-musulmana ha estado produ-
ciéndose continuamente desde los paradigmas
occidentalocéntricos y ello ha conducido a los
resultados contraproducentes de seguir generando
sistemáticamente, no sólo sujetos coloniales, sino
una posición de subalternidad a los presupuestos de
la modernidad occidental de la misma tradición y
epistemología islámicas. Las posibilidades de
existencia de un encuentro cultural productivo y
enriquecedor no han sido posibles, ni lo serán,
mientras no se haya resuelto de antemano el
desencuentro colonial (Césaire, 1950).

En la realidad se plantean discursos y proyectos


sobre las mujeres, el feminismo y el Islam,
heterogéneos y variados, incluso contradictorios,
que surgen como imposición de contextos globales
y locales imbricados, que los convierten en una
rearticulación del sistema. Sin comprender la
islamofobia como forma de racismo cultural y
epistémico, vinculado a las colonialidades del
poder, del saber y del ser, intrínsecos al Sistema-
Mundo Moderno/Colonial, no podremos entender
ni el modo, ni las características de producción de
los discursos sobre mujeres, feminismo e Islam

38
(Adlbi Sibai, 2012), ni cómo las propias mujeres
musulmanas van a construir sus propios discursos,
proyectos y movimientos, desde una lógica
reactiva, que acaba por reinsertarlas paradójica-
mente en el poder, en el mismo momento en el que
piensan que lo están resistiendo (Butler, 1993).

Los términos binarios en los que se ha desarrollado


el debate sobre la relación entre feminismo e Islam
responden a un complejo aparato de poder y
dominación que parte de la imposición de
posibilidades limitadas de enunciación,de iden-
tificación y de existencia. Discursos encerrados en
una cárcel epistemológica, un espacio amplio
que permite posibilidades de expresión complejas
y diversas, pero limitadas por un cerco ideológico,
imaginario y conceptual. Es una gran cárcel, de
extensiones enormes, en cuyo interior el
pensamiento puede moverse y pasear holgada-
mente. Esta condición, la existencia de una amplia
superficie de movilidad, lleva a ese pensamiento
que camina en su interior a una falsa sensación de
libertad. Sin embargo, en el momento en el que
dicho pensamiento logra rozar sus propios límites
en un amago de liberación, colisiona con unas rejas.
Las rejas de esa enorme cárcel que han bordeado el
espacio imaginario, conceptual y epistemológico en
el que se movía creyéndose libre.

En este artículo me ocuparé en particular de los


discursos que niegan o problematizan la
compatibilidad entre feminismo e Islam. Sin
embargo, es importante señalar que con esta crítica
no estoy sosteniendo lo contrario, es decir, que

39
Islam y feminismo sean compatibles, sino que
pretendo situar el debate en un lugar que
trascienda los términos del oxímoron y, que tenga
muy en cuenta los efectos de una compleja
violencia epistémica que se practica sistemática-
mente por los diferentes discursos que abordan
esta cuestión, desde un planteamiento, consciente o
inconscientemente colonial e islamófobo.

DE “LA MUJER MUSULMANA CON HIYAB” AL


OXÍMORON

El término oxímoron hace referencia a un concepto


compuesto por términos contradictorios y
antitéticos que dan lugar a un significado diferente
del que se pretende en origen (DRAE, 2001). Este
término fue empleado en 1999 por Moghissi para
hacer referencia al concepto de “feminismo
islámico”, haciendo alusión precisamente a que
feminismo e Islam son dos términos contra-
dictorios que no pueden reunirse en una sola
expresión. Discurso del que se hicieron eco
numerosos autores posteriormente, como Al-Ali
(2000), Shahidian (2002) o Mojab (2001), entre
otros. El discurso del oxímoron y el constructo
colonial de “la mujer musulmana con hiyab” se
reproducen mutuamente, se crean simultáneamente
el uno al otro. El constructo mujer musulmana con
hiyab es un discurso colonial polivalente.
Simplifica, por un lado, la pluralidad de
condiciones y realidades de las personas de
confesión musulmana, a la vez que reduce la
complejidad del Islam a través de la invisibilización
de la infinidad de lecturas, corrientes ideológicas y

40
variables culturales y políticas del mismo,
presentándolo como un bloque homogéneo,
monolítico y estático. Esta simplificación parte
además, de un peligroso ejercicio que redunda en la
legitimación y alimentación de las lecturas
islámicas más reaccionarias, tales como las de los
talibán afganos, por poner un ejemplo extremo,
puesto que se les otorga validez en el mismo
momento en el que se está llegando a una
conclusión idéntica a la que ellos llegan en sus
interpretaciones del Corán, la Sira y el Hadiz: la
incompatibilidad entre feminismo e islam.

Conclusión que parte, en un caso de la


interpretación de los textos islámicos como
contrarios a los derechos y a la dignidad de las
mujeres, y en otro caso parte de la opresión de las
mujeres a partir de legitimaciones que pretenden
extraerse de los textos islámicos. Una conclusión
que legitima y alimenta las lecturas patriarcales en
nombre de un liberalismo laicista, en la mayoría de
las ocasiones, que practica de hecho, el bloqueo,
invisibilización y negación de las posibilidades de
las interpretaciones de diferentes grupos de
mujeres musulmanas que ven en el Islam, sin
embargo, un modelo emancipatorio en diferentes
niveles, que no solo permite, sino que exige el pleno
desarrollo de las mujeres como individuos libres y
responsables de sus actos. Aún más, esta conclu-
sión no solo legitima las lecturas patriarcales, sino
que también parte de una actitud que es en sí
misma patriarcal y machista, cuando da por
sentado que las lecturas de los hombres tienen
mayor validez (y por lo tanto que ellos están más

41
capacitados para llevarlas a cabo) que la de las
mujeres que plantean una relectura de los textos
desde la perspectiva de género. Muchos de los
discursos que sostienen la tesis de la antítesis
emanan del posicionamiento en lo que el filósofo
colombiano Santiago Castro-Gómez ha denomi-
nado la hybris del punto cero (Castro-Gómez,
2004).

La ecuación es compleja y simplista a la vez: el


“feminismo” es incompatible con “la religión”, el
feminismo por lo tanto es laico, el laicismo está por
encima de todas las religiones (en el punto
cero) y sólo desde el laicismo puede producirse
un discurso “verdaderamente” feminista (solo
siendo laico, es decir, objetivo, se puede hablar).

Vayamos por partes. La corriente feminista laica en


su trayectoria occidental tuvo una relación de
extrema beligerancia con el cristianismo católico,
de hecho, puede incluso afirmarse que nació en
contraposición al mismo. Las mujeres europeas y
estadounidenses tuvieron que comenzar luchando
contra el cuestionamiento de su plena humanidad3
3 Existe un amplio debate sobre la cuestión, algunos
investigadores consideran que en el Concilio de Mâcon, en
el siglo IV de la Era cristiana, se discutió si acaso la mujer
tenía alma, habiéndose resuelto la cuestión por una escasa
mayoría (Waters, 1977); otros, sin embargo, consideran que
esto no es sino un mito derivado de un malentendido
lingüístico. Es el caso de Uta Ranke-Heinemann (2005),
teóloga feminista, liberal, que sostiene que si bien es cierto
que la Iglesia católica y sus teólogos medievales cometieron
diversas barbaridades, dudar que las mujeres tienen alma y
son seres humanos, no fue una de ellas: “Hay que decir con
toda claridad que no es cierto que la Iglesia haya llegado
incluso a dudar en algún momento de que las mujeres tengan

42
en el contexto de la Europa de la Ilustración que
comenzaba a reconocer unos derechos humanos,
donde a la vez se definía al “ser humano” como el
hombre, blanco, occidental, cristiano, militar y
burgués exclusivamente, en una flagrante
contradicción esquizofrénica de exclusión de las
mujeres. El feminismo entonces nació en un contex-
to concreto, el euro-norteamericano y cristiano, y
fue configurándose, asimismo, en respuesta a unas
necesidades concretas: derecho al voto, al divorcio,

alma o de que sean seres humanos. Se escucha y se lee con


frecuencia que en un concilio, concretamente en el segundo
sínodo de Macon (585) [un sínodo general franco convocado
en el año 585 por el rey Guntram bajo la presidencia del santo
obispo Prisco de Lyon], se llegó a discutir si la mujer tiene
alma. Eso no es exacto. No se habló en el concilio sobre el
alma. Gregorio de Tours, que asistió a ese sínodo, relata que
un obispo planteó la pregunta de ‘si la mujer puede ser
designada como homo’. Se trata, pues, de una cuestión
filológica que, a decir verdad, se suscitó por la valoración más
alta que los hombres se habían atribuido: homo significa tanto
hombre (ser humano) como varón. Todavía hoy es idéntico en
todas las lenguas románicas y también en el inglés el término
para hombre y varón. Si los varones acaparan para sí el
término hombre, ¿qué queda para la mujer? ¿Es también ella
un hombre-varón, un varón-hombre? Es claro que no puede
ser designada como varón. Informa Gregorio de Tours que
los restantes obispos remitieron al interpelante al relato de la
creación, según el cual Dios creó al ser humano (homo) como
varón y mujer, así como también a la denominación de Jesús
como Hijo del Hombre (filius hominis), a pesar de que él es,
sin duda, ‘Hijo de la Virgen’, es decir, hijo de una mujer.
Mediante estas clarificaciones se dilucidó la pregunta: el
término homo debe aplicarse también a las mujeres. Significa,
junto al concepto de varón, también el de ser humano
(Gregorio de Tours, Historia Francorum 8,20)” (Ranke-
Heinemann, 2005, pp. 169-182). Sea como fuere, si la Iglesia
reconoció la calidad humana de las mujeres en su momento,
esta humanidad se percibía como defectuosa, su alma se
consideraba proclive a la maldad, en virtud del pecado
original.

43
al aborto, a la independencia económica, etc.
Íntimamente relacionado con las constricciones
impuestas por la Iglesia católica y con los procesos
de secularización e industrialización europeos,
radicalmente diferente de otras trayectorias
históricas, epistemológicas y socio-políticas en
general, pero en particular de las trayectorias del
Islam, que es lo que nos ocupa aquí. Cuando las
recetas feministas occidentales se trasladaron al
lugar de un universalismo abstracto, se estaba
asimismo imponiendo la universalidad de una
trayectoria que violentaba las demás. El laicismo en
este sentido, se trata también de una respuesta
localizada cultural e históricamente, que busca la
separación del poder político del de la Iglesia
católica en el conocido contexto del siglo XVIII
europeo.

Cuando se enuncia la oración “el feminismo es


incompatible con la religión”, aquí “religión” es un
concepto que se ha formado desde el marco de la
experiencia cristianocéntrica, europea, que en un
movimiento eurocéntrico se emplea como cerco
para la comprensión universal de toda relación con
“el trascendente”, por muy diferente o antagónica
que sea con respecto a la vivencia y comprensión
católicas. De este modo, la religión católica, se
convierte en “La Religión” en mayúsculas, en un
ámbito de enunciación posible, en un instrumento
eurocéntrico de observación de las diferentes
realidades, que generará por lo tanto, euro-
centrismo. Es aquí donde se produce una forma de
violencia epistémica. Por otro lado, cuando se
extrae también el concepto de laicismo de su

44
localización (respuesta determinada, por parte de
un grupo de personas concretas, a una serie de
situaciones y necesidades concretas, en un
momento y lugar concretos) se vuelve a producir el
mismo efecto. Sumado a ello la invisibilización de
su hecho constitucional, el hecho de ser un punto
de vista más. El laicismo aquí podría definirse
como otra religión que surge en respuesta a la
religión católica, una especie de mística mate-
rialista, se trata de otro punto de vista más, que sin
embargo no trasciende tampoco la cosmogonía
cristianocéntrica.

En contraposición con la experiencia europea


cristiana, el Islam nació como una auténtica
revolución en el contexto de la Arabia pre-islámica
misógina y patriarcal. En ese contexto pre-islámico,
los hombres poseían a las mujeres como a
cualquier otro objeto, se casaban con decenas
de ellas, enterraban vivas a las niñas recién
nacidas, las mujeres no eran consideradas sujeto de
derecho y no podían poseer bienes ni decidir sobre
sus propias vidas (Dayf,2003). Cuando el Islam
llegó, prohibió el asesinato de las recién nacidas4
limitó la poligamia e impuso condiciones prác-
ticamente imposibles, consideró a la mujer como
sujeto de derecho, reconoció su derecho a la
participación en la vida política, social y económica

4 Los árabes idólatras de la época pre-islámica


consideraban una desgracia el nacimiento de las hijas y se
desembarazaban de ellas enterrándolas vivas. En la azora
81 del Corán, titulada “El Sol plegado” Dios condena
severamente el asesinato de las niñas recién nacidas en las
aleyas 8 y 9: Cuando se pregunte a la hija enterrada viva;
por qué crimen se le dio muerte. (El Corán, 81:8-9)

45
de modo autónomo e independiente, su derecho al
divorcio y al aborto, e incluso ligó el paraíso con el
trato ético y moral con las mujeres. Nos estamos
refiriendo al s. VII d. C., cuando Europa se hallaba
sumida en la oscuridad de su Edad Media, por lo
tanto, lo que en la tradición europea y cristiana
supuso una evolución, es observado por muchas
mujeres musulmanas como una involución
(Lamrabet, 2008, 2011; Mernissi, 1995, 1999, 2001).

El complejo y polivalente discurso islamófobo que


construye a la mujer musulmana con hiyab va a
invisibilizar también varias cosas. Primero, los
intereses geoestratégicos y económicos de
Occidente: se va a Afganistán a “salvar” a las
mujeres, no a buscar salidas a la industria
armamentística y a explotar los recursos de gas o
petróleo, entre otros. Segundo, la responsabilidad
directa de Occidente en la perpetuación de
situaciones de crisis, guerras y hambrunas que
perjudicarán el desarrollo de los derechos y
libertades de todos los individuos de la sociedad,
las mujeres y los niños en primer grado: la terrible
situación en la que vivían y siguen viviendo las
mujeres afganas, por ejemplo, se debe en parte al
ascenso de los “ex amigos” mujahidin al poder,
gracias al apoyo logístico y armamentístico
estadounidense para que lucharan contra la URSS
en su momento, y posteriormente, a la guerra que
la administración estadounidense perpetra, desde
hace diez años, contra Afganistán, en nombre de
una “liberación de las mujeres” que se ha llevado a
cabo mediante su asesinato, violación y conversión
de su país en el primer narco-Estado a nivel

46
internacional (Cfr. Mahmood y Hirschkind, 2002).
Y, tercero, el invento de la mujer musulmana con
hiyab, comprendido como lo que Bartra (1992)
llamaría el salvaje en el espejo (como una
construcción que tiene efecto boomerang
(Mohanty, 2008) devolverá automáticamente la
imagen contraria de una mujer occidental libre,
liberal y liberada, que silenciará y ocultará también,
los grandes retos que aún quedan por superar en
las sociedades occidentales y el largo camino que
aún queda por delante para alcanzar una verdadera
igualdad.

ISLAM Y FEMINISMO:
¿LA ECUACIÓN IMPOSIBLE?

El discurso de la incompatibilidad entre


feminismo e Islam ha tenido un amplio eco
dentro de la academia y, también lo contrario entre
las activistas, tanto en algunos sectores de los
países de mayoría de población árabe y musulmana
como en Occidente. Susan Moller Okin escribió en
1999 su famoso artículo Is multiculturalism bad for
women?, traducido al español en 2006. En su
artículo está problematizando la relación entre
multiculturalismo y derechos de las mujeres, pero
su planteamiento, como se desprende del texto,
acaba por situar la conclusión de la incom-
patibilidad entre ambos elementos a partir del caso,
que ella considera paradigmático, de la relación
imposible entre el Islam y el feminismo. Unas
conclusiones de las que se han hecho eco
numerosas autoras, como el caso de Celia Amorós
(2005 y 2009).

47
Okin considera que ninguno de los defensores de
los derechos de grupo se enfrenta directamente con
las relaciones entre género y cultura y con las
tensiones que existen entre feminismo y
multiculturalismo, a pesar de que está claro que las
prácticas culturales condicionan y perjudican
especialmente la vida de las mujeres. Al igual que
los teóricos liberales, los defensores de los derechos
de grupo descuidan el carácter “sexuado” de los
mismos. Afinada la sensibilidad por las diferencias
entre los grupos, ellos no prestan atención a las
diferencias de poder dentro del grupo, no
distinguen los diferentes roles sociales atribuidos
con respecto al sexo ni tampoco se preocupan por
el ambiente privado, doméstico y familiar en el cual
se lleva a cabo la mayor parte de la vida de las
mujeres (La Barbera, 2007). No es suficiente
basarse en el criterio de la falta de discriminación
sexual para seleccionar los grupos en los que
pueden reconocerse los derechos ya que la
subordinación de las mujeres, muy a menudo, es un
hecho privado e informal: si este criterio se aplicara
al ambiente doméstico, ninguna cultura
actualmente existente podría considerarse
conforme con esto. Para Okin, desde este punto de
vista, el reconocimiento de los derechos de las
minorías, más que resolver el problema, lo
complicaría (La Barbera, 2007).

Con respecto a la cultura, Okin la representa como


una realidad absolutamente uniforme y cohe-
sionada, manifestando de este modo la misma
tendencia homogeneizadora que ella achaca a los
liberales y a los defensores del multiculturalismo

48
simultáneamente (Ibíd.). De hecho, la convicción
de que las mujeres inmigrantes son víctimas de la
cultura patriarcal y que, cuando llegan a los países
occidentales, se encuentran en una sociedad mejor
con respecto a la de origen, se basa en la
presunción de inferioridad de unas culturas
calificadas como patriarcales y discriminatorias
(Ibíd.)/5

Okin diferencia entre la cultura de los inmigrantes


no europeos, que considera intrínsecamente
machista, y el feminismo, como si fuera algo
exclusivamente europeo y norteamericano.
Además, pone la diferencia sexual por encima de
cualquier otro factor de opresión y afirma la
existencia de una subordinación de género
universal, que atraviesa el espacio y el tiempo,
terminando por ignorar cualquier otro contexto,
como la pobreza o el racismo, que pueden modelar
la experiencia de una mujer y su comportamiento
(La Barbera, 2007).

La perspectiva de Okin anula la agencia social de


las mujeres de otras culturas, negando el hecho de
que a pesar de que todas las comunidades están
caracterizadas por diferentes estructuras patriar-

5 Quisiera resaltar que lo que aquí discuto en concreto no


es que mejoren o no las condiciones de vida de las mujeres
inmigrantes al llegar a las sociedades occidentales, sino el
análisis plano y pobre de Okin que analiza esa supuesta
mejora (habría que basarse en datos empíricos y definir el
concepto de “mejora”), partiendo de “las culturas
patriarcales y retrasadas” y eludiendo por completo toda
la serie de factores sociopolíticos, económicos e histórico-
coloniales que informan las diversas experiencias y
situaciones.

49
cales, también lo están por formas diversas de
resistencia a las mismas. La problematización de la
autora de la relación entre feminismo y multi-
culturalismo, se basa en realidad en la concepción
de un solo feminismo: el occidental (Facchi 2001, p.
135, citado en La Barbera 2007), sin tener en cuenta
otros tipos, como el postcolonial, el negro o el
chicano. De hecho, tal y como afirma La Barbera,
existe más de una respuesta correcta al problema
jurídico de la desigualdad de género, ya que el
mismo toma formas muy diversas en contextos
sociales diferentes (Ibíd.). Pero también, su
ecuación, a pesar de que habla de multicul-
turalismo, se basa en la concepción de una cultura
patriarcal por antonomasia: el Islam, que la autora
representa como un bloque homogéneo, monolítico
y retrógrado.

Okin inicia su argumentación trayendo a primera


línea las pruebas irrefutables del carácter patriarcal
del Islam que ella comprende: el velo y la
poligamia. Todo el artículo se desarrolla mediante
argumentos islamófobos que se supone sustentan
su tesis. Es el ejemplo de este pasaje que recojo a
continuación:

Es difícil imaginarse algo peor que una mujer deba


casarse con el violador, pero cosas peores pueden
pasar en algunas culturas, especialmente en
Pakistán y en otras partes del Medio Oriente
Árabe, cuando las mujeres presentan cargos de
violación, frecuentemente son acusadas por la ley
musulmana de Zina, o sexo fuera del matrimonio.
La ley permite la flagelación y la prisión para estas

50
mujeres, así mismo la cultura perdona el asesinato
o presiona el suicidio de las mujeres para restaurar
el honor de la familia.

Estas costumbres culturales que tienen como


propósito controlar a las mujeres, especialmente en
su sexualidad y reproducción, sirven a los deseos e
intereses de los hombres. Lo que es más, algunas
veces, “cultura y tradición” están tan fuertemente
unidos por el control sobre la mujer que son
virtualmente iguales” (Okin, 2006, p. 9).

O este otro pasaje, donde se sostiene explícitamente


la superioridad y desarrollo de una supuesta
“cultura occidental”6 en contraposición con el
oscurantismo retrógrado y patriarcal de otras
culturas, que hacen comprender a sus hijas su
inferioridad con respecto a los varones: A pesar de
que virtualmente todas las culturas del mundo han
tenido un pasado patriarcal, algunas, -no
exclusivamente las occidentales-, se han apartado
de este pasado más que las otras. Por supuesto las
culturas occidentales practican muchas maneras de
discriminación sexual. Le dan más importancia a la
belleza, esbeltez y juventud de las mujeres y a los
logros intelectuales, habilidades y fuerza de los
hombres. Se espera que las mujeres realicen el
trabajo doméstico sin pago alguno, ya sea que
además tengan un empleo asalariado o que no lo

6 Digo “supuesta” porque la construcción de una cultura


occidental homogénea y cohesionada, se trata de una
ficción que funciona en una doble dirección, “hacia fuera”,
hacia el “otro”, pero también “hacia dentro”, creando un
sujeto occidental prototípico que elimina e invisibiliza la
heterogeneidad real existente en el llamado Occidente.

51
tengan; en parte como consecuencia de esto y en
parte debido a la discriminación, las mujeres son
más pobres que los hombres. Las muchachas y las
mujeres son víctimas de la violencia de hombres
(ilegalmente) incluyendo violencia sexual. Pero las
mujeres en las culturas liberales, al mismo tiempo
tienen las mismas garantías legales y las mismas
oportunidades que los hombres. Adicionalmente en
la mayoría de las familias, con la excepción de
algunos fundamentalistas religiosos, no le comu-
nican a las hijas que deben tener menor valor que
los hombres, ni que sus vidas deben estar
confinadas al servicio de los hombres, y ni que su
sexualidad sólo sea valiosa en el matrimonio y para
fines reproductivos. Esta situación es muy diferente
de otras culturas, incluso aquellas de inmigrantes
que llegan a Europa y a Norte América”
(Ibíd. 10).

Nótese el comentario final donde hace


referencia a que los inmigrantes, entiéndase
procedentes de una cultura inferior, al llegar a
Europa o norte América, entiéndase cultura
superior, mejoran su situación. La teoría feminista
occidental dominante debería reformular la
dicotomía igualdad-diferencia, teniendo en cuenta
las diferentes experiencias femeninas y feministas.
Así como el objetivo de igualdad de género debería
abarcar una nueva forma de política de la identidad
que permita re-definir la misma noción de
identidad de género dominante. Este es el gran
desafío con el que la teoría política feminista se
enfrenta en la actualidad, redefinir y revisar los
conceptos y las categorías en los que basa sus

52
argumentos o, al menos, abrirse a otros modos de
feminismo diferentes a los occidentales (La
Barbera, 2007). Una apertura que debe darse en
términos de igualdad y no partiendo de una actitud
de acercamiento tolerante de la superioridad
occidental a la inferioridad de otras culturas. La
teoría feminista en Occidente, debería pararse a
resolver el desencuentro colonial y las
problemáticas categorías coloniales que sistemá-
ticamente generan un patriarcado occidental sobre
el resto de las culturas y epistemologías del mundo.

53
54
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57
58
POSTAL DE VIDA

Sirin Adlbi Sibai. Pensadora musulmana decolonial,


doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos
por la UAM y especialista en Teoría Política. Activista
sirio-española opositora al régimen de los Asad.

Brigitte Vasallo (Barcelona, 1973). Escritora a


trompicones, formadora, activista LGTB y feminista
bastante más preocupada por el racismo y el género
del racismo, que por el género en sí mismo. Autora de
la novela Pornoburka (2013). Parte del Col.lectiu I+ de
profesionales (diversos) por la diversidad; así como
del grupo Red Musulmanas y Nasij (colectivo por la
inclusión de lo queer en las espiritualidades). Y no, no
soy musulmana. Con pensaré ya nos acompañamos
en el libro “Amores. Redes afectivas y revoluciones”
(Pensaré cartoneras, 2014)

Salma Amzian. Con todas las "a" neutras, tal como


suena en amazigh. Nacida en Tifarrouine, un pueblo
del Rif cerca de AlHoceima. Criada en Vic, un pueblo
de Cataluña cerca de Barcelona. De formación
historiadora y antropóloga, Máster en Antropología
orientada a la intervención sociocultural.
Actualmente inmersa en un proyecto doctoral sobre
identidades moras en la diáspora con enfoque
decolonial. Forma parte de colectivos antiracistas,
mixtos y no mixtos, de racializadxs en Barcelona.

59
60
Pensaré Cartoneras es un principio
de existencia, es también una
apuesta. Se trata de visibilizar textos
de márgenes en formatos de
márgenes. El material reciclable es
tanto el recipiente (la vida del
cartón) como el contenido (la vida en
los textos). Las ideas pueden ser
también reciclables, viajeras y se han
de apropiar. Por ello los textos son
reproducibles, abiertos, manipulables
bajo una idea ya conocida

“texto global, tapa local”.

El proyecto nace de un impulso de


crítica social, divulgación e inter-
disciplinariedad para una práctica
teórica de la vida digna. Los textos
aquí son una forma de este interés
por construir conocimientos junto/
con/ para/ entre los movi-mientos
críticos de lo social que apuestan por
la autonomía. Autonomía (práctica,
palabra, concepto, límite), que no
viene del griego si no del lenguaje
común que compartimos aquellos
que decimos estar “abajo y a la
izquierda”.

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Otros títulos de la colección Hemos decidido dejar
de ingorar ese hecho

1/ Discurso sobre el colonialismo. Aimé Césaire


2/ Por un entierro simbólico del colonialismo.
Achile Mbembe
3/ Ser radical en el s.XXI. Prisión, raza y
patriarcado. Angela Davis
4/ Heteropatriarcado y los tres pilares de la
supremacía blanca. Repensando la organización de
las mujeres de color.Andrea Smith.
5/ Academia ¿Colonial? Feminista. Silvia Rivera
Cusicanqui. Chandra T. Mohanty
6/ Indianizarnos. Emmanuel Rozental
7/ Europa debe morir. Acusación a la sociedad
industrial. Wanbli Ohitika
8/Islamofobia de género. Sirin Adlbi, Brigitte
Vasallo, Colectiva Liando·la·Mora.
9/ Post-exotismo. Archipiélagos, comunidad y casa
grande. Colectiva Ideadestroyingmuros
10/ La decolonización no es metáfora. Eve Tuck, K.
Wayne Yang
11/ Experiencias de mujeres afrolatinas

descarga en
issuu.com/pensarecartoneras

para mapa de puntos de distribución


pensarecartoneras.wordpress.com/catalogo

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