Está en la página 1de 28

Tapihritsa y las Enseñansas del Dzogchén

Tapihritsa suele ser representado como un adolescente de dieciséis años, una figura blanca
y translucida como el cristal, rodeada por una esfera de arco iris, con el cuerpo
completamente desnudo, sin ornamentos de ningún tipo y sentado sobre un loto que se
halla suspendido en medio del cielo. Ésta es la forma en que, según la tradición, se
manifestó a su discípulo Gyerpunga. Al principio de cualquier práctica de dzogchen, en la
tradición bön, siempre se lleva a cabo su invocación.

Según recogen las antiguas crónicas, Gyerpungpa permanecía en retiro en una pequeña
ermita, protegido por un rico nómada, llamado Mergyungpo Yungdrung Gyaltsen. Ese rico
benefactor se encontró con un niño aparentemente perdido y vestido de manera andrajosa
quien, tras declarar que era huérfano, pidió trabajo afirmando que era capaz de
desempeñar cualquier tarea. El hombre acogió al niño y le encomendó la misión de cuidar
el ganado.

Cierto día en que el pequeño estaba buscando leña, el ganado se dispersó y, con la excusa
de ir en su busca, arribó portando un gran hatillo de leña sobre su espalda a la entrada de
la gruta donde se encontraba meditando Gyerpungpa. Dejando caer su carga de golpe, el
niño comenzó a proferir toda clase de alabanzas pero también algunas palabras de crítica
dirigidas al meditador quien, tras la sorpresa inicial, dudó de la elocuencia y sinceridad de
las palabras del pequeño. Entonces, Gyerpungpa se propuso examinar más detenidamente
al extraño niño efectuándole cinco preguntas, cuyas respuestas contienen la esencia de la
enseñanza dzogchen. Las preguntas de Gyerpungpa fueron las siguientes:

—¿Quién es tu maestro? ¿Cuál es tu práctica? ¿Cuál es tu meditación? ¿Cuál es tu carga? ¿Y


por qué llevas a cabo esta actividad?

Y éstas fueron las respuestas que dio Tapihritsa:

—Mi maestro es la visión ordinaria. Si la visión ordinaria no fuera el maestro, entonces,


¿quién fue el maestro del primer buda, Kuntuzangpo?

»Mi práctica consiste en permanecer libre de pensamientos discursivos. Puesto que no


podemos fijar ningún pensamiento en la base-de-todo, las visiones conectadas con los
pensamientos no constituyen la práctica real.

»Mi meditación abarca la totalidad de los fenómenos de los tres reinos de la existencia,
puesto que el auténtico significado de la verdad última trasciende cualquier tipo de
parcialidad.

»Llevo sobre mí la carga de los pensamientos porque, una vez que los deseos han sido
agotados, deja de haber pensamientos discursivos y se comprende que todo es una ilusión.

»Mi actividad es el trabajo al servicio de todos los seres. Dado que felicidad y sufrimiento
tienen un solo sabor, mi conducta es actuar con ecuanimidad hacia todos ellos.

Estas respuestas no aplacaron el escepticismo de Gyerpungpa, por lo que le propuso que al


día siguiente ambos entablaran un debate en presencia del rey y, de ese modo, quien
saliese derrotado se convertiría en discípulo del otro. Ante esta propuesta el niño profirió
tres sonoras carcajadas y dijo:

—Los debates son un juego de ciegos, los tantrikas sólo crean ilusiones con la mente, los
eruditos sólo emiten palabras vacías y carentes de sentido. No merece la pena perder el
tiempo con todo eso.

En ese momento, Gyerpungpa reconoció que el niño debía de ser una emanación
espiritual, un mahasiddha. Se quedó en silencio sin saber qué decir y, cuando miró al
pequeño, ya no vio al huérfano harapiento sino una gloriosa visión de un joven de dieciséis
años de edad suspendido en el espacio en medio de una esfera de arco iris, con un cuerpo
puro como el cristal, transparente, desnudo y carente de adornos. Cuando Gyerpungpa
ofreció al joven oro a cambio de sus enseñanzas, éste replicó:

—Yo soy Tapihritsa, si ofreces oro a los pájaros, ¿acaso lo aceptarán?


Gyerpungpa se mostró nuevamente de acuerdo y Tapihritsa le dijo entonces que le
enseñaría a liberarse de todas las acciones sin dejar rastro, como los pájaros que surcan el
cielo.

Mientras tanto el rico terrateniente, advirtiendo que el niño había desaparecido con el
ganado, partió en su busca y llegó a la cueva donde pudo presenciar lo que estaba
sucediendo. Entonces Gyerpungpa explicó a su benefactor que el pequeño huérfano era en
realidad un gran ser espiritual. De ese modo, ambos hicieron ofrendas a Tapihritsa y se
postraron ante él. Entonces, el joven suspendido en el vacío les transmitió una serie de
enseñanzas esenciales, subdividas en: las cuatro cosas buenas, las cuatro cosas aplicables a
la mente, las cinco prácticas, los cuatro adiestramientos relacionados con el estado natural
y la triple confianza. Se considera tradicionalmente que cada sección de esta enseñanza
responde, sucesivamente, a las preguntas iniciales formuladas por Gyerpungpa: ¿Quién es
tu maestro? ¿Cuál es tu práctica? ¿Cuál es tu meditación? ¿Cuál es tu carga? ¿Cuál es tu
trabajo?

Las cuatro cosas buenas

—Cuando la mente no se apega a las apariencias externas e internas, éstas se liberan por sí
mismas. De ese modo, debemos permitir que el reconocimiento intrínseco —que está más
allá de toda parcialidad o prejuicio— libere todas las apariencias, sin conceptualizarlas ni
juzgarlas. Dejarlas estar de ese modo es la primera cosa buena.

»Cuando la meditación está libre de pensamientos (conceptos), la mente permanece en un


estado de claridad espontánea que la mantiene a salvo de las experiencias descontroladas.
Así pues, la segunda cosa buena es mantenerse al margen de las distracciones.

»En lo que a la conducta se refiere, ésta debe carecer de apegos y expectativas


permaneciendo alerta y relajada. En ese caso, debemos desconectar directamente todos los
juicios y conceptos y todas las apariencias que puedan ocurrir dejándolas tal cual son. De
ese modo, la tercera cosa buena consiste en cortar de manera inmediata todos los apegos y
conceptos que surgen.

»En lo que respecta al fruto o la meta, ésta no ha de ser buscada ni sepultada bajo nuestras
expectativas, sino que todo emerge espontáneamente tal como es. Cualquier expectativa o
ansiedad concerniente al futuro es liberada en su propia condición original de vacuidad.
Este proceso de liberación natural es la cuarta cosa buena.

»Debes observar cuidadosamente todos estos tópicos concernientes a la visión, la


meditación, la acción y el fruto para comprobar si representan el sendero de la claridad o,
por el contrario, de la ausencia de claridad —concluyó Tapihritsa mientras permanecía
suspendido en el cielo.

Tanto Gyerpungpa como el benefactor permanecieron en silencio. Después de un rato


Tapihritsa añadió:

Las cuatro cosas aplicables a la mente

Ninguna actividad externa o interna puede mermar o agotar la Realidad Última


(Dharmata) porque ésta se halla más allá de la práctica. No existe nada material ni
substancial en la Realidad Última que pueda ser objeto de disminución o incremento. Por
tanto, en la práctica, la mente debe permanecer en la misma condición de no-
substancialidad (que es su naturaleza vacía).

No se puede llegar a conocer el Dharmakaya con la conciencia convencional ni con las


actividades mentales, puesto que está más allá de todas las causas primarias y secundarias
y eso también es aplicable a la mente. Por eso, hay que practicar manteniendo la mente
más allá de causas y condiciones.

No se puede encontrar la mente cuando se la busca porque ésta carece de existencia


inherente. Por consiguiente, hay que practicar sin perder de vista la ausencia de existencia
inherente de la mente.

No se puede cambiar el Estado Natural por ningún medio y, por esa razón, hay que
practicar manteniendo la mente en dicha inmutabilidad.

Debes examinar detenidamente estos tópicos para comprobar si se aplican o no a tu propia


mente.

Las cinco prácticas

Dado que no existe ninguna parcialidad o unilateralidad (como la dualidad de yo y otro) en


el Estado Natural, ¿acaso todas las visiones no surgen igualmente sin parcialidad? Por
tanto, hay que practicar sin parcialidad o unilateralidad con respecto a nada.

Dado que no existe ningún aferramiento (en el Estado Natural) ni aprehensión de


objetos externos, ¿acaso éstos no se liberan por sí mismos en la vacuidad? Por eso, hay que
practicar sin apegarse a las apariencias, emociones ni pensamientos, y sin tratar de
liberarlos (sino dejándolos tal cual son en sí mismos).

Dado que el estado natural carece de nacimiento o muerte, ¿no se sigue de ello que todas
las visiones y apariencias que surgen en ese estado, emergen y permanecen en esa misma
naturaleza que no es producida por nada? Por eso, hay que practicar sin tratar de
incrementar ni mermar las apariencias.

Dado que el estado natural es inexpresable (e inaprensible mediante conceptos) ¿no sucede
también que todas las apariencias emergen y permanecen en esa vasta expansión del
espacio de una manera inefable? Por tanto, hay que practicar sin tratar de enfatizar ni de
eliminar nada.

Dado que las apariencias y las visiones nunca se separan del estado natural desde el mismo
principio, ¿no se sigue de ello que no hay necesidad alguna de unirlas a dicho estado? Por
tanto, hay que practicar sin tratar de separar o de relacionar nada.

Debes examinar cuidadosamente estas cuestiones para ver si (las apariencias) surgen de la
mente o no.

Los cuatro adiestramientos directos relacionados con el Estado Natural


Puesto que la mente no depende de largas sesiones de meditación y las oportunidades de
éstas son muy escasas, debemos intentar permanecer en el estado natural allí donde nos
encontremos y comprometernos a adiestrarnos directamente en dicho estado
practicándolo sin dilación.
Puesto que en el estado del Gran Gozo no existen distracciones, debemos permanecer en el
estado natural allí donde estemos y adiestrarnos directamente en esa disposición natural y
practicar sin establecer diferencia alguna.

Puesto que el significado del estado natural es lo incondicionado, basado en el poder de la


inseparabilidad (de apariencias y vacuidad), debemos permanecer en el estado de
contemplación allí donde estemos, adiestrándonos directamente en la disposición natural
(del estado de contemplación).

Puesto que en la esencia misma no hay nacimiento ni muerte (emergencia o cesación) sino
que es un estado no producido por nada, debemos permanecer en el estado natural allí
donde nos encontremos y adiestrarnos directamente en su contemplación.

Debes examinar cuidadosamente estos puntos para determinar si tu práctica es


suficientemente estable o no.

La triple confianza

Cuando se comprende que el estado natural carece de existencia intrínseca, se tiene


suficiente confianza para tomar una decisión irrevocable con respecto a todas las cosas.

Cuando comprendemos la inseparabilidad (de apariencia y vacuidad), tenemos la


suficiente confianza para decidir que todo tiene un solo sabor.

Cuando se comprende que el estado natural carece de parcialidad (o juicios), se alcanza la


confianza que está libre de todas las limitaciones.

Sólo aquel que posee estas tres confianzas puede llamarse practicante del dzogchen.

Al concluir, Tapihritsa les dijo que mantuviesen en secreto su enseñanza y añadió que, si
no le olvidaban, volverían a encontrarse de nuevo. Luego desapareció en una masa de luz
de arco iris. Cinco años después, Gyerpungpa se encontraba retirado en una isla situada en
el lago Darok, cuando tuvo su segundo encuentro con Tapihritsa, quien se le apareció
nuevamente rodeado de una masa de luz y le habló del siguiente modo:

—Has practicado lo que te he enseñado, de modo que te daré nuevas enseñanzas. Escucha
con atención, esta enseñanza conduce a la liberación a los mejores de los seres humanos.
Las tres importantes declaraciones que efectuaré ahora contienen la esencia de las ochenta
y cuatro mil enseñanzas del Dzogchen y el Bön. Proceden del Dharmakaya, a través de los
nueve seres iluminados y los veinticuatro maestros. Son las enseñanzas más importantes
del Bön. Si no conoces esta enseñanza eres como un ciego tratando de guiar a otro ciego.

Entonces le transmitió todo lo concerniente a la visión última, una enseñanza contenida en


el texto titulado Las Seis Lámparas.

A la postre, en su tercer y último encuentro Tapihritsa transmitió a Gyerpungpa las


enseñanzas denominadas los Ocho Preceptos y los Veintiún Clavos [Zerbu]. El segundo
capítulo de este texto se titula "El reconocimiento de la base de todo" y contiene algunos
consejos para comprender la diferencia entre la mente y la naturaleza de la mente, para
reconocer la base-de-todo (kunzhi) y para afianzar y desarrollar la experiencia de la
contemplación. Merece la pena que nos detengamos en esas recomendaciones ya que
contienen las claves de la contemplación dzogchen.
Según diferentes comentaristas, hemos de entender estos nueve métodos como una
profundización creciente de la contemplación, puesto que siempre se trata, claro está, del
reconocimiento, la familiarización y la completa integración del cuerpo, la palabra y la
mente con el estado natural.

Renunciar a las distracciones mediante los tres votos

Los tres votos se refieren al control de las acciones relativas a las tres puertas de cuerpo,
palabra y mente (es decir, los movimientos del cuerpo, el habla o la respiración y los
pensamientos). El primer voto consiste en no hacer nada en especial con el cuerpo. El
segundo consiste en no hacer nada con la palabra ni la respiración —como repetir mantras
o tratar de controlar la respiración de algún modo—, mientras que el tercero consiste en no
hacer absolutamente nada con respecto a los pensamientos y las emociones.

Sin embargo, el mantenimiento de este triple voto no implica que debamos tratar de
detener deliberadamente nuestras acciones físicas, palabras y pensamientos, sino que se
trata más bien de descubrir el modo en que las acciones, las palabras y los pensamientos
cesan por sí mismos de manera natural. Es como el descanso o el abandono que sucede al
completo agotamiento cuando hemos efectuado un gran esfuerzo. Es el agotamiento que
tiene lugar cuando constatamos que hemos llevado a cabo todas las actividades, palabras y
pensamientos posibles.

En ese sentido, el maestro Drugyalwa Yungdrung aconseja que, para poner en práctica los
tres votos y las tres relajaciones conjuntamente, debemos reflexionar primeramente sobre
todas las acciones que hemos podido llevar a cabo con el cuerpo, la palabra y la mente
desde el sin principio de los tiempos y, a continuación, preguntarnos adónde nos ha
conducido todo eso. Aquí se incluyen tanto las acciones negativas como las positivas,
puesto que todo acaba deviniendo inútil y convirtiéndose en causa de insatisfacción.
Comprendiendo que no queda nada de todas esas acciones inagotables, palabras absurdas
y pensamientos perturbadores, relajamos completamente el cuerpo, la palabra y la mente
en la Gran Relajación, como un anciano que mira despreocupadamente cómo corren los
caballos salvajes. Por esa razón, para acometer la contemplación del dzogchen, al principio
es necesario poner fin a todas las actividades de cuerpo, palabra y mente, negativas,
positivas o neutrales, incluyendo plegarias, mantras, concentraciones y visualizaciones.

Reposar la mente en la triple relajación

La liberación del cuerpo consiste en relajar todas las acciones del cuerpo en la no-acción, la
liberación de la palabra consiste en relajar completamente el habla en el silencio, mientras
que la liberación de la mente consiste en relajar todos los pensamientos y actividades
mentales en el estado de no-pensamiento. Eso no significa, como decíamos en el apartado
anterior, que debamos cortar deliberadamente nuestras acciones, palabras y
pensamientos, sino más bien reconocer el estado de no-acción dentro de la acción,
reconocer el gran silencio en el seno del sonido y reconocer el no-pensamiento en el mismo
pensamiento.

Afianzar el reconocimiento de la base (rigpa) mediante los tres modos de


permanencia (bzhag thabs gsum)

Hay que dejar ser las cosas sin esfuerzo mental alguno, hay que dejarlas ser tal como son
en la Gran Naturaleza, hay que dejarlas ser sin intentar ningún ajuste ni cambio. Dicho de
otro modo, hay que permanecer en la mente tal cual es sin cambiar el movimiento mental,
permanecer en la esencia del estado natural y permanecer sin limitaciones en el estado
natural. En suma, hay que dejarlo todo tal como es.

Cortar las tendencias kármicas mediante los tres no-seguimientos

No hay que seguir las acciones del cuerpo, la palabra o la mente, ni las posibles visiones
que surjan, sino permanecer plenamente en el estado natural.

Sostener la continuidad y la familiaridad del rigpa mediante las tres cuerdas

Las tres cuerdas —o continuidades de la práctica— se refieren al afianzamiento de la


contemplación y la familiaridad con el estado natural. La primera cuerda consiste en no
distraerse con los pensamientos ni las visiones, sino mantener la contemplación
continuamente. La segunda es no tratar de cambiar el estado natural, mientras que la
tercera consiste en mantener la frescura de la contemplación.

Proteger la adulteración del significado mediante los tres ocultamientos

Primeramente, es muy recomendable practicar en soledad, ocultando el propio cuerpo


como un animal salvaje que ha sido herido y permaneciendo centrado en el estado natural
hasta que éste ha sido estabilizado. En segundo lugar, es mejor mantenerse en silencio
como una lámpara dentro de una hornacina que el viento no puede perturbar. En tercer
lugar, hay que proteger la mente sin seguir los objetos de los seis sentidos, permitiendo que
la mente y los sentidos permanezcan en la base-de-todo (kunzhi), ocultos como la tortuga
que se sumerge en las profundidades del océano.

Ejercitar la energía dinámica (tsel) del rigpa mediante las tres emergencias

Cuando la contemplación es suficientemente estable, debemos comenzar a integrar todas


las acciones con el estado natural ejecutando primeramente pequeñas acciones, en las que
podemos ejercitarnos sin perder la presencia del estado natural moviéndonos, recitando
mantras u otras oraciones o generando distintos pensamientos, y constatando que el
estado natural los abarca a todos. Las tres emergencias se refieren, más concretamente, a
la emergencia de las diferentes acciones del cuerpo en el estado carente de acción, a la
emergencia de las diversas manifestaciones de la palabra en el estado de silencio y la
emergencia de los diferentes movimientos de la mente en el estado carente de
pensamiento.

Relajarse en la no-dualidad mediante las tres liberaciones

Significa, básicamente, que independientemente de lo que hagamos, permanecemos


siempre en el estado natural. En ese estadio, no es posible establecer diferencia alguna
entre la mente y la naturaleza de la mente, entre el pensamiento y el no-pensamiento. De
ese modo, todas las acciones del cuerpo se liberan o se disuelven en el estado sin acción del
cuerpo, todas las palabras se liberan en el silencio y todos los pensamientos se liberan en el
estado más allá del pensamiento. Por medio de esta triple liberación podemos comprender
la igualdad fundamental que subyace tanto a la mente como a la naturaleza de la mente.

Mantener el resultado mediante los tres no-oscurecimientos


Una vez que se arriba a ese nivel de integración, las acciones no oscurecen el estado sin
acción del cuerpo, las palabras no oscurecen el silencio y los pensamientos no oscurecen el
estado natural más allá del pensamiento.

Tapihritsa es el maestro axial de la denominada tradición del Linaje Experiencial de


Zhang-zhung, ya que su figura sintetiza todas las enseñanzas y maestros de este linaje. Es
el maestro vigésimoquinto de la línea de transmisión que, comenzando con el buda
Samantabhadra, pasa por Tönpa Shenrab y llega hasta el propio maestro de Tapihritsa,
llamado Tsepung Dagpa Gyaltsen. Todos esos maestros alcanzaron la realización del
cuerpo de arco iris, que supone la disolución del cuerpo físico en el momento de la muerte.
Dagpa Gyaltsen es el responsable de la estructuración de las enseñanzas del Zhang-zhung
Nyen-gyüd en los ciclos externo, interno, secreto y muy secreto. Se dice que, cuando
Tapihritsa recibió estas enseñanzas, se retiró durante nueve años a una zona situada al este
del monte Kailash, en una caverna cerca de Taruk, un gran lago salado, donde practicó
hasta alcanzar la realización del cuerpo de luz de la Gran Transferencia, disolviendo su
cuerpo físico en la vasta expansión del cielo sin dejar ningún resto tras de sí.

Hasta la aparición de Tapihritsa, los preceptos del Dzogchén eran transmitidos oralmente
a un solo discípulo en la forma de upadeshas o instrucciones secretas. Sin embargo, a
partir de Gyerpungpa Nangzher Lopo —una figura de indudable historicidad y coetánea de
Padmasambhava y de otros importantes maestros indios y tibetanos—, estas enseñanzas
comenzaron a ser recogidas por escrito, una medida ciertamente previsora pues en los
años siguientes las enseñanzas del Bön serían objeto de implacables persecuciones.
Posteriormente, en el siglo X, las enseñanzas fueron traducidas definitivamente al tibetano
por el último maestro del linaje de la Transmisión Experiencial nacido en Zhang-zhung y
de nombre Ponchen Tsenpo.

Pero, si bien Gyerpungpa Nangzher Lopo —principal discípulo de Tapihritsa— era un


adepto avezado en la práctica del tantra y poseía numerosos poderes mágicos, no había
alcanzado el siddhi supremo de la iluminación. Entre los poderes mágicos de Gyerpungpa
se cuenta la capacidad —asociada a la deidad meditativa Meri, deidad tutelar de las
enseñanzas del Zhang-zhung Nyen-gyud— de lanzar misiles mágicos. Además,
Gyerpungpa no sólo era un gran erudito y practicante, sino que también era el sacerdote
personal del rey de Zhang-zhung. En esa época —en torno al siglo VII d.C.—, el reino de
Zhang-zhung estaba a punto de ser anexionado definitivamente al Tíbet bajo el gobierno
del célebre rey budista Trisong Detsen.
El Estado Natural - I

Yoga natural
En contraste con otros métodos o técnicas meditativas, que implican esfuerzo,
concentración, ejercicio de la voluntad, visualización, etcétera, el yoga natural que
proponen en general el Budismo y el Bön y, en especial, la tradición del Dzogchén, se basa
precisamente en la ausencia de esfuerzo y de cualquier tipo de concentración o meditación
deliberada, tal como se entienden habitualmente dichos términos. El yoga natural se
refiere, pues, a la plena relajación en nuestra verdadera naturaleza o en lo que la tradición
tibetana denomina "estado natural".

En el yoga natural no tenemos que hacer nada en especial con el cuerpo, la respiración, o la
mente, sino sencillamente relajarnos en nuestra propia condición. Si partimos de la base
de que estamos sumidos en la ignorancia, cualquier cosa que hagamos será como dar palos
de ciego. Por eso, es mejor abstenerse de manipular las situaciones externas e internas en
la medida de lo posible. Sólo dejando tal cual son las olas de la mente, sin agitar el agua
con más olas, podrá ésta aquietarse por sí misma. Y, si se trata de conocer cómo son las
cosas y lo que somos nosotros mismos, la no-manipulación o la no-acción, es un requisito
indispensable para ver las cosas tal cual son porque, cuando manipulamos o alteramos las
situaciones y las personas, nos es imposible que se expresen tal como son. De ese modo, la
no-acción es recomendable desde muchos puntos de vista.

Por supuesto que no se trata —como podría objetar algún crítico superficial— de
abstenerse de toda acción porque tal cosa es manifiestamente absurda e imposible. El
Dzogchen no pretende acabar con la acción y tampoco aspira a erradicar el pensamiento,
sino que tan sólo afirma que la acción no está separada de la no-acción, que la palabra no
está separada del silencio, que el pensamiento no está separado del no-pensamiento. En
esencia, tanto acción como no-acción, tanto pensamiento como no-pensamiento, son
manifestaciones puras del potencial creativo de la base de la mente. La base es un término
fundamental en el presente contexto, puesto que la comprensión fundamental del
Dzogchen consiste en el reconocimiento de la base y de las manifestaciones de la base.

El enfoque contemplativo del Dzogchen se denomina propiamente no-meditación. De igual


modo que no hay nada que hacer, tampoco hay nada en lo que meditar y, sobre todo,
tampoco hay nadie que medite.

La esencia del Dzogchen consiste, pues, en tratar de no cambiar, alterar ni manipular nada,
es decir, la no-acción y la no-meditación. Sin embargo, no se trata, insistamos nuevamente
en ello, de un no-hacer premeditado o que uno se proponga de antemano sino de una
relajación a la que se llega, por así decirlo, tras el completo agotamiento de todas las
experiencias.

En ese sentido, la contemplación Dzogchen es el verdadero y profundo descanso que sólo


puede acaecer una vez que se descubre al núcleo, la base o la esencia de todas las
experiencias, incluida la experiencia del experimentador. Sin embargo, no se trata de un
reposo o una relajación torpe u oscurecida, sino de una relajación completamente abierta,
espaciosa y despierta. Es una relajación que no se opone a la tensión sino que la incluye en
un espacio de conocimiento no limitado por condicionamientos de ninguna clase.

La palabra tibetana Dzogchen se refiere al verdadero estado —o el estado natural— de cada


individuo y se halla compuesta por el término dzog (que, en tibetano, significa
"perfección") y por el término chen (que quiere decir "grande"). El significado que nos
transmite esta palabra es que todo es perfecto tal y como es. Somos completos, plenos y
perfectos tal cual somos. No hace falta buscar nada fuera de nosotros mismos. No es
necesario cambiar nada. La perfección se halla justo donde estamos en este mismo
instante. El estado natural —la base de nuestro ser— posee todas las riquezas y cualidades
imaginables. La motivación con la que muchas personas solemos relacionarnos con la
espiritualidad refleja una actitud de profunda carencia y temor, como si a través de las
llamadas prácticas espirituales fuésemos a conseguir algo que no poseyésemos ya. Esa
actitud de carencia está en abierta oposición con el significado del término dzog, si es que
hay algo que pueda estar en oposición al Dzogchen.

Por su parte, el término chen alude a la grandeza y vastedad del espacio primordial de
nuestro ser, capaz de contenerlo todo sin verse afectado, aumentado ni disminuido en su
esencia clara y transparente por ninguna experiencia positiva ni negativa. Todo tiene
cabida en ese estado de plenitud intrínseca, más allá de sujeto y objeto, donde uno no
posee nada ni es poseído por nada. Es tan grande, tan vasto, que en él caben toda clase de
pensamientos y emociones, aunque nada pueda perturbarlo porque nada puede hacer
mella ni dejar huella en su clara espaciosidad. Por eso, en la contemplación o no-
meditación del Dzogchén no aspiramos a alcanzar estado concreto alguno porque nuestro
propio estado puede ser todos los estados y ningún estado. No buscamos ser más positivos
porque somos lo positivo y lo negativo y porque estamos más allá de ambos.

La esencia de la contemplación dzogchen es, como ya hemos señalado, la no-manipulación.


De acuerdo con el significado del término dzog (que, recordémoslo una vez más, en
tibetano significa grande, perfecto o completo) todo es perfecto tal como es. Por eso, no
hace falta cambiar nada, ni corregir los pensamientos, ni establecer ningún juicio respecto
a lo que simplemente sucede.
Lo que ocurre en la contemplación dzogchen no es ni bueno ni malo. No es mejor no tener
pensamientos o lo contrario. Es inadecuado afirmar que la meditación ha ido mal o que,
por el contrario, ha transcurrido bien. También es una superstición identificar la
meditación con la introspección y cerrar los ojos como si con ese simple acto —aparte de
poder relajar más o menos la vista— pudiésemos desconectarnos del mundo que nos rodea,
por no hablar de nuestra propia mente. ¿Qué ocurre entonces con el resto de las puertas
sensoriales? ¿Acaso cerramos también nuestros oídos, nuestro olfato o las sensaciones
táctiles? Y lo que es más, ¿cerramos con ello la percepción interna de los pensamientos,
sensaciones y demás? La división de la realidad en exterior e interior es otra de las
sacrosantas asunciones que debemos poner entre paréntesis.

El objetivo del dzogchen no es crear nada nuevo, sino ver simplemente lo que es. No se
trata de profesar ninguna filosofía determinada —ni siquiera la budista— sino tan sólo de
limpiar las puertas de la percepción para que la realidad se revele por sí misma. No es
recomendable partir de ningún presupuesto establecido. La meditación es un
descubrimiento continuo. Como afirma el maestro Lopön Tenzin Namdak: "Nadie sabe lo
que es la meditación, sencillamente medita".

El dzogchen no tiene que ver con una doctrina filosófica oriental ni es una práctica exótica
de meditación sino que atañe únicamente a la misma naturaleza de lo que somos, el ser
desnudo, puro y despojado de todas sus máscaras religiosas, culturales y personales. De
hecho, los maestros tibetanos de dzogchen no cesan de repetir que esta contemplación no
es una actividad especial, no más de lo que pueda ser cortar leña, acarrear agua o abrazar a
la persona amada.

El espacio inconmensurable de nuestra verdadera naturaleza es capaz de contener tanto la


actividad como la no-actividad, la palabra y el silencio y el pensamiento y el no-
pensamiento. El estado natural —la unión de claridad y vacuidad— está más allá de la
tensión y la relajación, de la distracción y la atención, del pensamiento y el no-
pensamiento. Es un puro reconocimiento que no depende de nada. Ese estado no se halla
en los libros ni en las escrituras, ni es una condición mística alejada de lo que ya somos
ahora mismo, sino que es nuestra más íntima naturaleza. Lo único que hacen las
enseñanzas y los maestros es señalar dicho estado, pero es cada individuo quien debe
reconocerlo.
De ese modo, según mantienen las enseñanzas, la extrema proximidad y simplicidad de
nuestra propia naturaleza también puede suponer un importante obstáculo que impida su
reconocimiento. La tradición enumera cuatro obstáculos que pueden impedir el
reconocimiento de nuestra verdadera naturaleza.

En primer lugar, dada su más que íntima proximidad, nos resulta imposible percibir
nuestra verdadera naturaleza. El estado natural es intrínseco a todos nosotros, pero no
podemos reconocerlo del mismo modo que no podemos reconocer nuestro rostro si no es
con ayuda de un espejo.

En segundo lugar, es tal la profundidad de ese estado que nos es imposible sondearlo o
comprenderlo en modo alguno. En ese sentido, se afirma que la vastedad y la profundidad
del reconocimiento del estado natural es la fuente de todas las enseñanzas.

En tercer lugar, el estado natural es tan sencillo y simple que no lo creemos. Esta
enseñanza afirma que, para alcanzar la iluminación, basta tan sólo con permanecer en el
estado natural sin cambiar nada, pero no podemos creerlo porque nos parece demasiado
fácil.

Por último, se dice que la extrema bondad o el carácter absolutamente positivo del estado
natural nos resultan insoportables. Una vez que se reconoce y estabiliza el estado natural,
se percibe que todas las cualidades aparecen espontáneamente a partir de él. Por esa razón
se afirma que su nobleza y bondad exceden la capacidad de nuestra mente condicionada.

Así pues, nuestra verdadera naturaleza, la esencia de la realidad, es absolutamente


próxima, profunda, simple y positiva, y éstas son las nobles cualidades que constituyen,
paradójicamente, los principales obstáculos que impiden su reconocimiento.
El Estado Natural - II

Libertad: elogio de la no-acción

La no-acción, dejar las cosas tal cual son, relajar, disolver o autoliberar la mente, integrar
la conciencia con el espacio, no concentrarse en nada, no reposar la mente sobre ningún
objeto, son expresiones habituales en el contexto de la meditación Dzogchén, que tratan de
presentarnos el llamado Estado Natural de la mente desde diferentes perspectivas. La no-
acción constituye una noción capital que, como tantas veces se ha repetido, nada tiene que
ver con la pasividad y la indiferencia ni tampoco con una mal entendida espontaneidad en
la que uno se ve impulsado a hacer de manera irreflexiva lo primero que le viene en gana.
La no-acción del Dzogchen es equivalente a lo que se conoce, en la tradición Taoísta y en la
del Zen, como wei-wu-wei o "la acción sin acción". Del mismo modo que los esquimales
distinguen hasta catorce matices de blanco, el dzogchen nos habla de diferentes tipos de
no-acción como, por ejemplo, los distintos matices de la no-acción del cuerpo, la palabra y
la mente. No se trata, pues, de un concepto plano, sino multidimensional.

¿Pero cómo practicar la no-acción? ¿Acaso no es una contradicción en los términos? La no-
acción significa, básicamente, el descubrimiento de que la libertad es consubstancial al ser,
es decir, que no es algo creado, fabricado o conquistado. La libertad no es una elección. No
se trata —como explica el gran maestro Sardzha Tashi Gyaltsen— de hacer o de no-hacer,
sino de que todo se libera igualmente en el estado natural de la mente. La no-acción
también se denomina, en el contexto del dzogchen, la gran decisión carente de acción
(Recordemos que una de las claves del dzogchen consiste en tomar una decisión profunda
e inequívoca con respecto a la verdadera naturaleza de todos los fenómenos y la mente).
Las acciones condicionadas no pueden procurarnos la iluminación. Cualquier tentativa de
liberarnos, de iluminarnos o, simplemente, de ser "mejores", nos aleja de lo que realmente
somos. Mientras no percibamos a través del entramado del yo y de su falta de existencia
independiente, todas nuestras actividades estarán motivadas por nuestro ego y, por tanto,
sólo tenderán a alimentarlo y reforzarlo. No es que, en sí mismo, el ego sea negativo, pero
siempre es mejor saber lo que uno lleva entre manos. A veces, es necesario alimentar al yo
y, cuando está sobrealimentado, también conviene de vez en cuando dejarlo en ayunas.

Debemos recordar que el Dzogchen no es algo separado de lo que ya somos, que su


contemplación no es una actividad especial de la mente y que la visión del mundo que
propone no es superior ni inferior a otros sistemas meditativos y contemplativos.

Lo que caracteriza propiamente al llamado perfecto estado humano es la libertad. La


libertad no consiste en llevar a cabo una determinada decisión y acción, sino que es más
bien el espacio, la apertura o la flexibilidad que hacen posible la toma de cualquier decisión
equilibrada. La libertad es la esencia del estado humano y, en consecuencia, según las
distintas tradiciones espirituales, sólo los humanos tienen la posibilidad de alcanzar la
verdadera libertad. Esto es así tanto en las religiones monoteístas como en el budismo y el
taoísmo. Según el islam y el cristianismo, por ejemplo, hay ángeles que se hallan tan
absortos en la contemplación divina que ni siquiera se han percatado de que la creación ha
tenido lugar y, de ese modo, tienen vedado un amplio abánico de experiencias como, por
ejemplo, la experiencia de equivocarse y desobedecer.

La libertad sólo es posible allí donde no hay temor. De acuerdo al Dzogchen, "la libertad no
es lo opuesto a la determinación, sino a la compulsión, a la obligación de actuar". La
libertad es consubstancial a la existencia. Todos los fenómenos —incluido el propio yo— se
liberan espontáneamente por sí mismos. ¿Pero que quiere decir exactamente que se
liberan por sí mismos? Hablando en términos relativos, significa que todas las experiencias
internas y externas surgen, se mantienen y desaparecen en la base-de-todo, el
Dharmakaya, la unión de vacuidad y claridad, que es la verdadera naturaleza de la mente.

En el contexto del Dozgchen, la llamada integración o liberación natural —que es sinónimo


de no-acción— consiste en la comprensión de que no hay necesidad de eliminar, potenciar
o alterar en modo alguno las posibles experiencias positivas o negativas ya que, en última
instancia, todos los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias surgen y
desaparecen simultáneamente en el estado natural de la base, como dibujos en el agua o
nubes en el cielo. Todas las experiencias del cuerpo y la mente son reintegradas en el
estado natural de la base.

La capacidad inferior se denomina "liberación de todas las experiencias mediante la pura


atención" (gcer-grol) y se compara al encuentro con un viejo amigo. Cuando se descubre
que la mente se distrae con algún pensamiento, emoción, sensación o apariencia, se
retorna de inmediato a la contemplación y, sin dejarse arrastrar por esa experiencia, se ve
cómo se disuelve por sí sola en la simplicidad y la claridad. Ese método también se
compara con la acción de los rayos del sol, cuyo calor evapora el rocío matinal y, del mismo
modo, se afirma que la intensidad del reconocimiento del rigpa es capaz de disolver en su
verdadera naturaleza a las diferentes experiencias externas e internas.

La capacidad intermedia recibe el nombre de "liberación en el mismo momento de


emergencia" (shar-grol) y se compara al cuerpo de una serpiente que se enrosca y
desenrosca simultáneamente. En este caso, se comprende que tanto lo que se pretende
liberar como el estado natural de la mente comparten la misma esencia —al igual que las
olas y el océano—, constatándose de ese modo que las múltiples y variadas experiencias no
son más que la mente misma.

El grado más avanzado de liberación natural recibe el nombre de "liberación espontánea"


(rang-grol) y, en este caso, no transcurre lapso alguno entre la emergencia del pensamiento
y su liberación en el estado primordial. Este grado de liberación natural se compara,
alegóricamente hablando, al ladrón que entra a robar en una casa completamente vacía y
también al fuego que acaba consumiendo todo lo que le sirve de combustible, una imagen
en la que el fuego representa la comprensión profunda de la naturaleza de la mente
mientras que los pensamientos, emociones, sensaciones y apariencias serían el
combustible que alimenta las llamas de la sabiduría. De ahí que un conocido adagio
budista aplicable a este particular rece así: "A mayor intensidad de las emociones
conflictivas, mayor sabiduría".

La tradición sostiene que, primeramente, debe intentarse la liberación natural en el


dharmakaya de los pensamientos, emociones, palabras y acciones positivas; a
continuación, la liberación de las experiencias de carácter neutro; y, finalmente, también la
liberación de los pensamientos, las emociones e incluso las palabras y las acciones
negativas.

En el primer caso, se trata de no perder de vista la contemplación del estado natural


mientras se llevan a cabo actividades positivas tales como visualizar a una deidad
meditativa, recitar mantras, hacer postraciones, dedicar a todos los seres los posibles
méritos de nuestras acciones, etcétera. Posteriormente, se debe intentar mantener el
mismo estado contemplativo cuando se efectúan actos que no son considerados positivos
ni negativos como, por ejemplo, andar, comer, dormir o hacer el amor. En tercer y último
lugar, también debe tener lugar el reconocimiento del estado intrínsecamente libre de los
pensamientos, emociones y acciones negativas como mentir, robar, cazar, etcétera.

Todas las virtudes y cualidades positivas, etcétera, se hallan incluidas en ese pequeño
atisbo de apertura y espaciosidad, inseparable de la compasión y el amor. La medida de la
sabiduría es la medida de nuestro amor que es el acto puro por excelencia, el acto de
libertad más grande que le es posible al ser humano. El amor es el ser; amar es ser. Sólo
donde no hay yo, puede haber verdadero amor. Por eso, la vacuidad del yo, el desapego, el
amor y la compasión son indisociables. El amor es un don que no espera nada a cambio y
que ni siquiera es consciente de sí mismo ni de que ama. Es confianza sin reservas, don sin
expectativa...
El Estado Natural - III

Espaciosidad

Desapego, libertad y espaciosidad son términos sinónimos. El reconocimiento de la


espaciosidad inherente a nuestras actividades mentales es sumamente importante en todas
las áreas de la vida. Para ello, se recomienda comenzar tratando de percibir el espacio que
hay entre los pensamientos y, a partir de ahí, el espacio que se cierne no sólo entre
nuestras sensaciones y nuestras emociones, sino también el inasible espacio que hay
dentro de ellas, el espacio que hay entre nosotros y las cosas, las situaciones y las personas.
En ocasiones estamos demasiado encima de nuestras situaciones, preocupaciones, en
suma, de nosotros mismos y sólo sabemos ver las cosas desde una perspectiva constreñida,
agobiante, en una atmósfera irrespirable. Nos parece que no tenemos la opción de
contemplarnos a nosotros mismos desde diferentes distancias y posiciones, sino tan sólo
desde una misma posición.

Por otro lado, también es importante que la contemplación-meditación sea espaciosa en


lugar de constreñirla de mil modos. A diferencia de otras tradiciones meditativas, el
Budismo no aconseja concentrarse unilateralmente sobre el objeto meditativo. Por
ejemplo, el Rajasamadhi-sutra, afirma que no hay que concentrarse unilateralmente sobre
el objeto meditativo porque eso sólo consigue generar más actividad e inquietud mental.

Según las enseñanzas tradicionales del Budismo y el Bön, los dioses moran en estados de
absoluto gozo más allá del pensamiento pero están tan identificados, tan apegados a esos
estados, que no dejan ningún espacio entre ellos y el gozo que experimentan. Y, en el
extremo opuesto, en los reinos inferiores de la existencia —infiernos, pretas, animales—, el
sufrimiento es tan intenso y claustrofóbico que tampoco hay posibilidad de crear espacio
entre la situación y uno mismo. En suma, en ninguno de ambos casos existe la suficiente
distancia o el espacio adecuado donde pueda tener lugar una relación flexible con la
realidad.
Asimismo, llenamos la espaciosidad natural con toda clase de máscaras personales y
sociales, con sentimientos de apego y rechazo, con artefactos ideológicos y credenciales
espirituales. No podemos soportar fácilmente la claridad y la desnudez de esa espaciosidad
aparentemente vacía. Necesitamos atiborrar con nuestros prejuicios la claridad natural y
dejar en ella la huella tiznada de nuestro ego, por más que la espaciosidad natural no se
manche nunca.

En esa espaciosidad natural todo tiene cabida y nada se obstruye entre sí puesto que, en
última instancia, todas las cosas, y también nosotros mismos, albergamos la misma esencia
espaciosa y abierta. Aquí no pueden existir el mal ni el egoísmo, pues están basados en la
estrechez y en la autolimitación. A la luz de la espaciosidad, nuestras preocupaciones y
pasiones habituales pueden parecernos muy pequeñas y mezquinas. Por tanto, parece
aconsejable cultivar ese sentido de espaciosidad tanto en la meditación como fuera de ella,
porque esa espaciosidad no está limitada a ninguna situación específica sino que nos
acompaña todo el tiempo.

Las seis paramitas clásicas del budismo Mahayana también pueden ser mejor
comprendidas desde el punto de vista de la espaciosidad. Así, al dejar suficiente espacio,
podemos cultivar la recomendable actitud de la paciencia porque nada hay más paciente
que la absoluta receptividad del espacio. Obviamente, al dejar espacio, al percibir el
espacio natural de los fenómenos, las situaciones y las personas también podemos ser
sumamente generosos. ¿Y qué es la práctica de la ética y la moralidad sino saber dejar
espacio entre nuestros objetos de apego o nuestras pasiones y nosotros mismos. Por su
parte, la física moderna afirma que, a mayor vacío o espacio, mayor energía. Y la
concentración trascendental se describe en los textos tradicionales como crear espacio
entre la mente y el objeto de meditación. Por eso, en la meditación budista, se recomienda
mantener algún tipo de espacio entre la conciencia y el objeto de meditación. Ese espacio
también recibe el nombre de vigilancia. La falta de espacio implica no saber qué estamos
haciendo porque estamos demasiado apegados, muy encima del objeto, tan apegados a él
que no podemos discernir si estamos prestándole atención de la manera adecuada. La
espaciosidad es sinónimo de apertura. Una meditación carente de apertura es una
meditación constreñida, fanatizada, que sólo nos encierra más en nosotros mismos y en
nuestros propios prejuicios.

En lo que se refiere a la última paramita —la sabiduría trascendental—, no sólo la


inteligencia o la capacidad de tener en cuenta varios puntos de vista al mismo tiempo está
relacionada con la cualidad de la espaciosidad, sino que también es la esencia de lo que se
denomina vacuidad. Es más, en el contexto del Budismo Mahayana, para que todas esas
actividades sean genuinamente “transcendentales” deben ser fusionadas con el espacio
primordial del que estamos hablando, más allá de objeto, sujeto y acción.

En esa inmensa espaciosidad esencial caben la ignorancia y la sabiduría, el samsara y el


nirvana. Cabe incluso Dios en cualquiera de sus infinitas manifestaciones o epifanías. No
podemos albergar ninguna expectativa ni prejuicio sobre lo que es capaz de reflejar el
amplio espejo de la apertura sin reservas de la mente despierta. La realidad está vacía de
identidad definitiva, así pues ¿por qué no iba a poder manifestarse la divinidad en esa
espaciosidad primordial? El budismo es no-teísta, pero eso no significa que sea ateo. Los
dioses de los que hablaba el Buda y, en general, el hinduismo tradicional son entidades
sutiles y muy poderosas dotadas de una vida increíblemente larga, pero no tienen nada que
ver con el Dios de los filósofos y, mucho menos con el Dios de los místicos, que es la fuente
misma del ser y no con ninguna entidad, suprema, eso sí, pero entidad al fin y al cabo. La
solidificación no es el polo opuesto de la espaciosidad, puesto que la verdadera
espaciosidad, al ser capaz de contenerlo todo, carece de contrarios. De modo similar, la
libertad no es lo opuesto a la esclavitud, ni es un movimiento de reacción en contra de
nada, sino nuestro modo de ser original, autónomo y auténtico.

La falta de libertad evoca la estrechez, la paranoia. Según la metáfora tradicional budista,


esa atmósfera agobiante e irrespirable es el ambiente propio de los reinos infernales, donde
el sufrimiento extremo no deja espacio alguno para descansar, ningún resquicio donde
respirar. En el extremo contrario, los profundos deleites experimentados por los dioses —o
por los grandes meditadores completamente apegados a sus excelsos estados de
conciencia— tampoco les dejan el menor espacio para la duda, la reflexión, la libertad y el
aburrimiento.

Porque libertad y espaciosidad también implican aburrimiento, períodos de discreta


indiferencia. El tedio y la libertad van de la mano. Es la llamada “mente ordinaria” que —
en palabras del maestro Lopön Tenzin Namdak— no es nada en especial. Es lo que hay a
cada momento. Es tan ordinaria que se la suele despreciar. A este respecto, uno de los
obstáculos que nos impide realizar nuestra verdadera naturaleza es la falta de confianza, es
decir, el pecado consistente en no creer que nuestra naturaleza es intrínsecamente libre.

Buscamos el secreto y no comprendemos que el secreto somos nosotros. Aspiramos a la


libertad y olvidamos que ya somos libres o, mejor dicho, que somos la libertad misma. Sin
embargo, la libertad no es un tesoro que todo el mundo pueda tolerar. Hay libertades
aparentes que no son sino esclavitudes encubiertas. La libertad o la liberación no se
conquistan y tampoco pueden ser otorgadas por ningún maestro, doctrina o libertador
externo. La libertad es lo que somos. Pero, ¿quién es capaz de soportar la indeterminación,
la apertura, el espacio, el humor e incluso la inseguridad absoluta que son inherentes a la
libertad y a la vida?

Libertad no significa hacer lo que nos venga en gana o lo primero que se nos pase por la
mente sino tan sólo disponer del espacio suficiente como para poder adoptar una decisión,
si es que esto resulta necesario. Libertad es lo opuesto a compulsión y precipitación.
Libertad también significa no asignar etiquetas definitivas a las personas ni a los
acontecimientos, es decir, no ser esclavos de nuestros propias perspectivas, juicios y
prejuicios. Pero la libertad tampoco es indeterminación o carencia de forma y contenido,
sino que es la posibilidad tanto de la forma como de la no-forma, de la determinación y de
la indeterminación.

En el cristianismo se dice “La verdad os hará libres”, pero no se puede arribar a la verdad
sin libertad, de modo que sólo la libertad trae la verdad o, mejor dicho, la libertad es la
verdad. Pero la libertad no es ni una conquista ni un don. La libertad no está al final del
camino, sino que es el reconocimiento desnudo y falto de temor de nuestra verdadera
esencia.

La tradición refiere las claves de la conducta o la no-acción del dzogchen de un modo


bastante lírico. Al principio, al igual que un ciervo herido, hay que cortar con cualquier tipo
de dependencia material, emocional o intelectual y retirarse en soledad con el fin de evitar
las experiencias que puedan entorpecer la contemplación, abandonando también toda
expectativa concerniente al éxito o el fracaso en este empeño.

Posteriormente, cuando la contemplación es suficientemente estable, como el león que va


de cacería por la selva sin temer el ataque de otras fieras, hay que ir al encuentro de las
circunstancias positivas o negativas sin albergar esperanza ni temor alguno, con plena
confianza en que uno es capaz de percibir la naturaleza esencialmente libre de todas las
experiencias.

Asimismo, como el viento que sopla en el cielo con entera libertad, no hay que apegarse,
externamente, a ningún objeto externo ni a las numerosas o escasas posesiones mientras
que, internamente, debemos permitir que las experiencias internas fluyan libremente.

Al modo del espacio que carece de todo fundamento, no hay que buscar ningún soporte
para la mente y tampoco aspirar a la ejecución de acciones específicas.

Por último, al igual que un loco, cuya mente no se halla sujeta a los convencionalismos, hay
que sumergirse enteramente en la espontaneidad carente de ego que emana del estado de
pura y total presencia de la cognición primordial.

De ese modo, haya reposo o movimiento, placer o dolor, alegría o tristeza, felicidad o
sufrimiento, se debe permanecer siempre en el estado en el que todo se deja tal cual es. La
acción del Dzogchen no se atiene, en consecuencia, a ninguna regla fija ni persigue ningún
propósito preconcebido, sino que se adapta naturalmente a las necesidades del momento.

El yo es una superimposición efectuada sobre un flujo de imágenes mentales, conceptos y


sensaciones más o menos sutiles, de manera que hay que dejar que el pensamiento sutil
que sostiene la identificación del yo se relaje por sí mismo, al igual que el resto de
pensamientos.

Existen estados meditativos de profunda calma mental carente de pensamientos burdos


donde, sin embargo, todavía persiste la conciencia o el pensamiento sutil de que no hay
presente ningún pensamiento. Así, una vez identificado dicho pensamiento sutil, debemos
permitir que también se libere o se relaje en el estado natural de la mente. Lo único que
hay que hacer —o mejor dicho no hacer— es no interferir para que todas las experiencias,
incluidas la conciencia pura, el gozo, la conciencia-testigo y la ausencia de pensamientos,
se relajen en el estado natural.

El pensamiento, la percepción, siempre son reconocidos en el instante posterior a su


aparición. De ese modo, el reconocimiento de un pensamiento siempre se produce sobre la
base del pensamiento o del momento de conciencia precedente. En ese sentido, el término
tibetano drenpa se traduce muchas veces por "atención", pero también recoge el
significado de memoria o de captación del pensamiento pasado inmediato y se define, en
ese sentido, como: "El recuerdo constante de una imagen que es la reproducción o la
proyección de lo que retiene la memoria" (Moonbeams of Mahamudra). Es decir, prestar
atención significa observar al momento de conciencia inmediatamente precedente. Tal es
así que Chögyam Trungpa titula "Recordar el presente" un capítulo de uno de sus libros,
donde explica las técnicas de atención que se aplican en la meditación budista.

Dado que cualquier momento de conciencia se sustenta en el momento anterior, el pasado


es inherente a la conciencia. De ese modo, la conciencia siempre necesita un momento
pretérito sobre el que sustentarse. Todo momento de conciencia se apoya en el momento
anterior. Si no existiese el momento de conciencia precedente no podríamos cobrar
conciencia del momento presente. También podría decirse que, desde la perspectiva de la
conciencia dual, el pasado siempre ha existido. Esta perspectiva, dicho sea de paso, aporta
la base filosófica depara la doctrina budista de la reencarnación y de la afirmación de que
el samsara —la rueda condicionada del nacimiento y la muerte— carece de un principio en
el tiempo. Por eso, al abordar la aparente continuidad de la conciencia, es importante no
olvidar que la conciencia se asienta sobre el pasado. Así pues, lo que consideramos como el
presente no es sino la imagen inmediata del pasado. El verdadero instante o ahora carece
de todo punto de referencia.

En el ámbito microscópico de la conciencia, donde el tiempo se descompone


aparentemente en diferentes puntos-instantes, ocurre el fenómeno contrario —aunque con
consecuencias ilusorias similares— al que tiene lugar cuando la luz procedente de una
estrella recorre colosales distancias astronómicas, llegándonos su imagen cuando la
estrella hace mucho tiempo que se apagó, por más que sigamos viéndola en el firmamento.

En el caso de los procesos mentales, por el contrario, la estrecha distancia existente entre
los distintos momentos de conciencia y la gran velocidad a la que se desarrollan los
procesos mentales, da lugar a la ilusión de la continuidad del pensamiento y,
especialmente, a la continuidad o duración del pensador sin que, de hecho, podamos
demostrar nunca ni en modo alguno que el pensamiento o el supuesto pensador estén
dotados de verdadera existencia independiente.

De acuerdo al budismo, es la rápida sucesión de instantes de conciencia la que crea la


aparente solidez o continuidad de los pensamientos y las percepciones y, en definitiva, la
sensación de solidez espaciotemporal del pensador y de su realidad.

De ese modo, si la distorsión temporal de las grandes distancias astronómicas nos hace
percibir en el cielo astros que hace miles de años dejaron de existir, la distorsión que tiene
lugar en el intervalo microscópico que separa a los distintos momentos de conciencia, nos
lleva a anticipar —o a superponer— la existencia de un yo que nunca llega a existir
realmente sino tan sólo imaginariamente. El budismo sostiene en ese sentido que la
realidad del yo —así como de cualquier fenómeno— es no-nacida.

Otra interesante noción, relacionada con lo anteriormente dicho, es la simultánea


emergencia y desaparición de cada momento de conciencia. De ese modo, también es
posible afirmar que el pensamiento que surge no es el pensamiento que parece permanecer
ni tampoco el pensamiento que pasa o desaparece. Los objetos, los eventos, las
experiencias, los pensamientos, no se disuelven ni desaparecen porque son no-nacidos y
nunca llegan a ser, al menos no del modo en que nosotros los concebimos. Es lo que, en la
tradición tibetana del mahamudra quinta esencial denomina la coemergencia de la
ignorancia y la sabiduría. En el dominio relativo de la existencia no hay continuidad alguna
sobre la que podamos establecer una identidad sólida y permanente. No podemos
asentarnos ni fijarnos sobre ningún punto y, sin embargo, no dejamos de asentarnos y de
tomar forma. No podemos saber si vamos o venimos, si estamos naciendo o muriendo.
Nacer y morir, surgir y desaparecer, ignorancia e iluminación, son coemergentes.

El budismo afirma, en suma, que no se puede clavar un cuadro en una pared que está
desmoronándose.
La Tradición Bon - I

El pensamiento tibetano crece en medio de las dos regiones que más desarrollos
tuvieron en la época: China e India. El Tíbet desarrolló formas propias de pensamiento,
originales en sus comienzos y durante algún tiempo y luego mezcladas con otras formas
importadas de conocimiento, como el budismo.

Chamanismo

En sus comienzos el chamanismo fue una de las fuentes de pensamiento más importante, y
dio lugar con el paso tiempo a una forma de pensamiento característica del Tíbet, conocida
como tradición Bon. Para los chamanes, las dolencias pueden tener un origen físico, en
cuyo caso se recurre a un sanador, o bien se debe a una perturbación del espíritu,
básicamente de su energía, en este caso se recurre a un chamán, que mediante unas
prácticas adecuadas equilibrará de nuevo la energía vital.

El chamán (en sánscrito "sramana") es una persona de poder, que tiene como misión
principal la de curar. Como elementos distintivos se encuentran la de que pueden entrar
voluntariamente en estados alterados de conciencia, pueden efectuar "viajes" interiores en
busca de conocimiento, para ayudar a los demás. En el caso del chamán tibetano se
ayudaba de banderas y cilindros de oración, de la repetición de mantras para beneficiarse
de sus vibraciones, invocar espíritus guardianes y varias formas de meditación, entre otras.

Tíbet Occidental (Zhang Zhung).

Los principales núcleos de esta corriente se desarrollaron un una zona del Tíbet occidental,
llamada Zhang Zhung. Hasta el siglo VIII el Tíbet occidental existió como un estado
independiente, y ocupaba un territorio bastante extenso. Los habitantes de ese reino
fueron gobernados por una dinastía de reyes que finalizó en el siglo VIII, cuando el rey
Ligmincha, el último de la dinastía, fue asesinado por el rey tibetano Trisong Detsen, y
unificó todo el Tíbet bajo su mandato.

Alrededor del siglo -I se inició en esta zona la tradición Bon. Estas enseñanzas aportan una
determinada forma de ver el mundo y de comportarse en él, como un camino hacia la
iluminación.

El significado del término bön proviene de su aspecto de “recitar fórmulas mágicas", donde
el poder de los que lo practican proviene del uso de mantras, y otras técnicas, con la
intención de influir en ciertas dimensiones de energía. Actualmente, el Bön está
considerado como la quinta y la más antigua de las tradiciones tibetanas, las otras cuatro
son budistas, aunque muy influidas por esta. Se caracteriza por una iconografía diferente y
por su importante tradición chamanística. También utiliza las enseñanzas del Sutra, del
Tantra y del Dzogchen.

A lo largo de la historia la evolución del Bon ha ido cambiando y se pueden considerar tres
etapas principales:

Bön Primitivo. En sus comienzos el Bon se relaciona con rituales y elementos del
chamanismo y animismo de Asia del norte. Originalmente el Bön consistía en una serie de
conocimientos y prácticas basadas en el principio de interacción del hombre con las
fuerzas externas de la naturaleza y del universo, fuera del alcance de la percepción
ordinaria, sin embargo con una gran influencia y determinantes en la existencia del
hombre. Los antiguos bonpos poseían un gran conocimiento tanto de la dimensión de
energía del individuo, como de las energías en el universo.

Comienzos del Bon budismo. El fundador de la tradición Bön budista, Yungdrung Bön
o Bön Eterno, fue Tönpa Shenrab Miwoche y constituyen un camino espiritual hacia la
iluminación. Esta tradición comenzó en la zona del Tíbet occidental, y más adelante se
extendió por todo el Tíbet.

Bön posterior. Es el producto de la fusión del primer Bön budismo, con las enseñanzas
budistas provenientes de la India, en ambos casos son caminos espirituales que conducen a
la iluminación a través de sus diferentes prácticas rituales, meditativas y de contemplación.

El Bon budismo
Tönpa Shenrab, el iniciador del Bon budismo, nació en Olmo Lung-ring, en el seno de una
familia poderosa que vivían en palacios. Se casó y tuvo hijos, pero en un momento de su
vida renunció a su vida palaciega y a su familia, tomó el camino de la renuncia, viviendo de
las limosnas que le daban. Meditó hasta alcanzar la iluminación y luego trató de enseñar
sus prácticas, consiguió un numeroso grupo de seguidores. Reconoció las cuatro fuentes
del sufrimiento: el nacer, el envejecer, la enfermedad y la muerte, lo que le llevó a
desarrollar métodos para lograr salir de la existencia cíclica.

Sin embargo su enseñanza era bastante compleja, por lo que no todos podían
comprenderla de igual modo. A los mejor preparados les enseñó como lograr la
iluminación dentro de una sola vida. Para aquellos con unas cualidades menores, les
enseñó el camino gradual de las prácticas para reencarnarse en los reinos de los dioses y
los humanos.

Tönpa Shenrab explicó sus enseñanzas sobre el Bön en tres etapas sucesivas: primero
expuso los Nueve Vehículos, después los Cuatro Portales y el Único Tesoro, y finalmente
reveló los Preceptos, que pueden ser externos, internos y secretos.

Los Nueve Vehículos del Bön. Son la primera etapa de las enseñanzas de Tönpa
Shenrab, los documentos escritos de estas enseñanzas fueron escondidos durante las
primeras persecuciones del Bön y, olvidados durante algún tiempo para ser redescubiertos
posteriormente. Se dividen en tres partes: los Tesoros del Norte, los Tesoros del Sur y el
Tesoro Central, entre los que se encuentra el Dzogchen. Contienen rituales y prácticas para
controlar la energía interior, con la intención de curar, y en fondo liberar al que lo practica
del ciclo de encadenamientos del samsara.

Los Portales del Bön. Son la segunda etapa de las enseñanzas. Este ciclo se divide en
cinco partes que incluyen prácticas esotéricas, rituales de purificación, técnicas de
adivinación, ritos funerarios y ejercicios de meditación Dzogchen.

Preceptos del Bön. Este es el ciclo final de las enseñanzas de Tönpa Shenrab y se divide
también en externos, internos y secretos. Los Preceptos externos representan el camino de
la renuncia, son las enseñanzas de los sutras, los Preceptos internos representan el camino
de la transformación, son las enseñanzas Tántricas y los Preceptos Secretos representan el
camino de autoliberación, son las enseñanzas del Dzogchen.
La Tradición Bon - II
El Bon es la más antigua religión tibetana prebudista. Recientemente, el decimocuarto
Dalái Lama, Tenzin Gyatso ha reconocido esta tradición como la quinta escuela del
Budismo Tibetano junto con la Kagyu, Nyingma, Sakya y Gelug. A pesar de las largas y
feroces disputas históricas (Especialmente durante el reinado de Langdarma), el Bon
influyó mucho en las creencias del Budismo Tibetano, creando una especie de sincretismo
religioso. Con el paso del tiempo, el Bon fue perdiendo influencia y quedando relegado por
la élite política tibetana.

La sílaba "po" o "pa" añadida a un nombre tibetano designa a una persona que es de este
lugar o realiza esta acción. Así "Bonpo" significa un seguidor de la tradición de Bon. De la
misma manera, Nyingmapa es un seguidor de la escuela Nyingma.

A menudo descrita como una tradición chamánica o animista anterior a implantación


progresiva del budismo en el siglo 7, trabajos de investigación recientes han demostrado
que tanto la religión como el Bonpo son significativamente más ricos y llenos de elementos
culturales de lo que inicialmente creyeron las primeras impresiones registradas
especialmente en occidente.

Tradicionalmente se cree que el fundador mítico del Bon fue Tonpa Shenrab Miwoche
quien según cuentan las tradiciones nacería en la no menos mítica tierra de Tagzig Olmo
Lung Ring, considerada el centro del mundo e identificada con el monte Yungdrung
Gutsek (Edificio de las Nueve Esvásticas), posiblemente una versión del monte Kailash
indio. Y debido a la veneración hacia Tagzig Olmo Lung Ring y el monte Kailash, tanto la
esvástica, como el número nueve gozan de un especial significado y son considerados
auspiciosos, tanto papa Bonpos como para Hindues.

MARCO GEOGRÁFICO

El Tíbet étnico no está precisamente confinado a la moderna situación política de Tíbet. Se


trata de una zona mucho más amplia y que incluye hacia el este, partes de las provincias
chinas de Sichuan, Gansu y Yunnan; hacia el Oeste, las regiones indias de Ladakh, Lahul y
Spiti; al sur, Bhutan, Sikkim, partes del norte de Nepal y las regiones de Dolpo, Sherpa y
Tamang, así como el extremo noroeste de Assam.

La altitud y la grandiosidad de la región tibetana es aplastante, con un paisaje continuo


confundido entre montañas y cielo, donde la dureza de las condiciones humanas pone a
prueba incesantemente el temple de las gentes que lo habitan. La geografía del Tíbet y la
enorme extensión de su alta meseta, han ejercido una profunda influencia en el Bonpo y en
la forma del Vajrayana en general. Muchas deidades locales (jik ten pa) anteriores a la
llegada del Budismo, fueron adoptadas como "protectoras" tanto por el Vajrayana como
por otras doctrinas:

"Las leyendas tibetanas testifican una inseparable conexión espiritual entre las tierras del
Tíbet y sus gentes, y que preceden a la llegada del Budismo. Y por supuesto que muchas de
estas actitudes e ideas ocuparían posteriormente un lugar determinado dentro del contexto
del Budismo y expresarían un significado dentro del marco ideológico de él. Dioses de
montañas y rocas pre-Budistas (dre, trin, tsen) eran así descritos como "dioses mundanos"
(jik ten pa) pero ligitimados para convertirse en "protectores" o "defensores" del Dharma.
Así lo hizo Padmasambhava, el legendario introductor del Budismo en el Tíbet en el siglo
séptimo. Se decía que los dioses y diosas poseían poderes mágicos y eran capaces de obrar
milagros. Sin embargo, los practicantes seglares tibetanos tenían que tratar con cautela a
estas divinidades, ya que no siempre se presentaban como benignas. Una vez era invocaba
la ira de estos dioses, entonces se imponía su naturaleza violenta y terminaban por
dominar.

FASES HISTÓRICAS DEL BON

Según los propios seguidores del Bon, se pueden marcar tres etapas fundamentales:

BON ANIMISTA

La primera de las fases del Bon, se supone se basaba en prácticas shamánicas y animistas,
y en general, aquí coincide con la visión descrita por los expertos occidentales.

Los rituales de iniciación, están estrechamente emparentados con las tradiciones


chamánicas indígenas de Siberia. La mayoría de los chamanes Bonpo eran miembros de un
clan, y eran de géneros indistintos. Un aspirante a chamán, era a menudo visitado y
poseído por un chamán anterior y/o por cualquier número de entidades, tales como dioses,
elementos, demonios o espíritus. Tipicamente, la posesión conducía a un estado de locura
divina y un comportamiento temporalmente salvaje, en el que el chamán se comportaba
como un animal y experimentaba visiones de su propia muerte en manos de espíritus.

Cuando se recuperaba el nuevo-poseído, éste era instruido por otros practicantes y


expertos del clan en como ejercitar el poder sobre los espíritus que lo visitaban, así como
recitaciones de mantras apropiados.

La swastika o Yungdrung
es un símbolo de la
permanencia e
indestructibilidad de la
sabiduría de Bon.

BON YUNGDRUNG

La segunda era de esta religión resulta controvertida, y permanece en afirmaciones de


textos y tradiciones Bonpo. Las fuentes disponibles son considerables y sólo actualmente
están siendo analizadas por expertos en occidente.
Estos textos afirman que la etapa Bon Yungdrung fué fundada por el Buda Buddha Tönpa
Shenrab Miwoche, que descubrió los métodos para alcanzar la iluminación y es
considerado por tanto una figura análoga a la de Gautama Buda. Se sostiene que vivió hace
18.000 años en la tierra de Olmo Lung Ring, parte de la región de Tagzig (Tagzig Olmo
Lung Ring), hacia el este del Tíbet ahora en poder de China. (Algunos estudiosos la
identifican con la Tajik persa).

De acuerdo con la leyenda budista, anteriormente a la manisfestación de Shakyamuni


Buddha había habido otros budas históricos. Tönpa Shenrab Miwoche transmitió el
conocimiento (de la misma manera que lo hizo el Budismo) al pueblo de Zhangzhung al
oeste del Tibet, y que anteriormente había estado practicando Bon animista, estableciendo
así el Bon Yungdrung ("eterno").

Una premisa interesante y que cuenta con el apoyo de muchos himalayistas importantes
(Rossi, Donatella -1999-), es que el Budismo pudo haber llegado a Tíbet por un camino
distinto a la vía directa desde el noroeste de India. Una transmisión a través de Persia y
anterior al siglo séptimo (DC) tampoco es improbable, ya que Alejandro el Grande había
conectado Grecia con India ya un milenio antes, con el resultado de un estilo de arte
Greco-Budista floreciente en Afganistán y Paquistán. Además, es sabido que en el siglo
sexto (DC), el monarca Khosrau I de Persia, ordenó la traducción de los relatos jataka
budistas a la lengua Persa. La Ruta de la Seda, el camino a través del cual el budismo se
introdujo a China en el año 67 (DC), transcurre en su totalidad por el oeste de Tíbet,
pasando por la ciudad persa de Hamadan. Reciente, han sido descubiertas estructuras
budistas en lugares lejanos, al oeste de Tíbet y que han sido datados dentro del primer siglo
de nuestra era. Incluso han sido halladas en Afganistan estupas Bonpo.

No obstante, nadie ha identificado todavía ningún centro budista en Persia y que


corresponda a la tierra Bonpo de Tagzig Olomo Lung Ring. Como alternativa, se han
propuesto enclavamientos en distintas antiguas ciudades como Merv, Khotan o Balkh,
todas ellas albergando prósperas comunidades budistas activas en las fechas que nos
ocupan y localizadas al oeste de Tíbet.

La existencia de la cultura Zang Zung está apoyada por muchas evidencias, incluida la
existencia de un remanente de Shangshung hablantes encontrados todavía en Himachal
Pradesh. La afirmación de que Lord Shenrab naciera nada menos que hace 180 siglos, no
se interpreta generalmente en sentido literal, sino como una alusión a un maestro nacido
en un pasado considerable.

Otra cuestión interesante relacionada con la historia del Bon es cuando el Bon entró en la
fase Yungdrung, es decir, ¿cuándo empezaron a ser importantes ciertos elementos
cargados de auténtico significado budista? Estos elementos aparecen como aparentes con
la codificación del canon Yungdrung compilado por el abad del monasterio de Menri,
Nyame Sherab Gyaltsen, en el siglo 14 (DC), aunque estas incorporaciones posiblemente
ocurrieron antes. A su vez, las órdenes budistas de Nyingma, Kagyu y Sakya tuvieron
reorganizarse mismas a fin de poder competir con eficacia con la orden Gelug dominante.

En el caso de no aceptar la tesis de que los elementos del Bon Budistas fueran anteriores al
Buda histórico, podemos considerar otros hechos destacados en la historia del Tíbet, y que
pueden suponer puntos clave a la hora de integrar ideas y conceptos budistas dentro del
Bon.

* En la primera mitad del siglo séptimo (DC) el monarca tibetano Songtsen Gampo asesinó
al rey Ligmicha de Shangshung y se anexionó su reino. El mismo Songtsen Gampo es
también el primer soberano en emparentarse con una budista (mejor dicho con dos): en el
año 632 se casó con la princesa nepalí Bhrikuti y en el 641 con la princesa Wencheng, hija
del emperador Tang Taizong de la Dinastía Tang de China (dinastía en la que el budismo
alcanzó su zenit). El templo Jokhang, el primer templo budista en Tíbet fue construido en
pleno siglo séptimo, para albergar una estatua budista traída por la princesa budista
Wencheng, en celebración de su matrimonio.

* Aproximadamente 130 años después, el rey Trisong Detsen celebró un debate entre
sacerdotes Bon y Budistas, después del cual decidió convertirse al Budismo. En 779 invitó
al gran santón indio Padmasambhava para que introdujera el Budismo Tántrico en el
Tíbet. Según la tradición Budista Tibetana, la llegada de Padmasambhava representa la
Primera Transmisión de este credo. A partir pues de este momento, el Budismo Tántrico
será un elemento importante para el Tíbet.

* Al convertirse el Budismo Tántrico en la religión oficial de Tíbet, el Bon tuvo que soportar
persecuciones, forzando a maestros Bonpo como Drenpa Namka a la clandestinidad. Es
posible sin embargo, que unas décadas después, con la inmersión del Imperio Tibetano en
una guerra civil (842), el Bon pudiera experimentar una revitalización parcial en algunos
distritos, especialmente en el Oeste de Tíbet.

* En el siglo 11, y coincidiendo aproximadamente con la Segunda Transmisión del Budismo


Tántrico al Tíbet (asociado a maestros indios como Atisha y Naropa), empezamos a
encontrar muchos más textos Bonpa, descubiertos como “terma”.
NUEVO BON

La fase Nuevo Bon se produce en el siglo 14, cuando maestros Bon redescubren termas
relacionadas con Padmasambhava. El Nuevo Bon es practicado primero en las regiones del
Este de Amdo y Kham. Y si bien estas prácticas Nuevo Bon pueden hasta cierto punto
variar respecto al Yungdrung Bon, los seguidores del Nuevo Bon todavía homenajean al
abad del monasterio de Menri como líder de su tradición.

También podría gustarte