Factótum 9, 2012, pp.

11-18
ISSN 1989-9092
http://www.revistafactotum.com

Estado de naturaleza, contractualismo y ley civil:

lectura hobbesiana de algunos textos sofísticos
David Jiménez Castaño

Universidad de Salamanca (España)

E-mail: djimenez@usal.es

Resumen: Los sofistas suelen ser señalados como precursores directos de esta forma de entender las relaciones
políticas. En ellos podemos encontrar ya proto-formulaciones del estado de naturaleza, explicaciones contractuales
del origen del Estado y de las leyes o discusiones acerca de la necesidad de obedecer a los gobernantes y a sus
mandatos. Buenos ejemplos de ello los encontramos respectivamente en el mito de Prometeo del Protágoras
platónico, en la definición del concepto de la justicia que Glaucón ofrece en República II o en los pocos textos que
conservamos de Hipias. En este breve trabajo mostramos hasta que punto esa tradición confluye en la filosofía
política de Thomas Hobbes. Comprobaremos que el centro de su teoría política —constituido por la contratación de
un soberano destinado a solucionar los problemas del estado de naturaleza y a instaurar una medida común para
evitar el daño mutuo— está efectivamente en deuda con las ideas de todos estos pensadores antiguos.
Palabras clave: Thomas Hobbes, teoría del contrato social, sofistas, estado de naturaleza, Estado, obligación
política.

Abstract: Sophists are usually considered the first thinkers to understand the political relations in this way. In
their philosophy we can find pre-formulations of the state of nature, contractual explanations about the origin of
the State and the laws or discussions about the necessity to obey the ruler and his orders. We can find good
examples of it in Plato’s myth of Prometheus as described in his Protagoras, in the definition of justice that Glauco
offers in Republic II or in the few texts that we have from Hyppias. In this work we show how this tradition
converges to the political thought of Thomas Hobbes. In the end, we would be able to see that the center of his
political theory —a sovereign contracted to solve the problems of the state of nature and to create a common rule
to avoid mutual damage— is in debt to the ideas of these ancient thinkers.
Keywords: Thomas Hobbes, social contract theory, sophists, state of nature, State, political obligation.

Reconocimientos: Este artçiculo se enmarca en el proyecto de investigación “La Filosofía de las Pasiones en la
Escuela de Salamanca” (BOCYL-D-29032011-32/ SA 378A11-1) financiado por la Junta de Castilla y León. Fue
presentado como ponencia en el II Congreso Internacional de Filosofía Griega de la SIFG celebrado en Palma de
Mallorca entre los días 19 y 21 de abril de 2012. Las pre-actas de dicho congreso se publicaron en CD-Rom.

1. Introducción Calicles, en la definición del concepto de la

Los estudiosos del contractualismo señalan
a los sofistas como los precursores directos de
esta forma de entender las relaciones políticas.
En ellos podemos encontrar ya proto-
formulaciones del estado de naturaleza,
explicaciones contractuales del origen del
Estado y de las leyes o discusiones acerca de la
necesidad de obedecer a los gobernantes y a
sus mandatos. Buenos ejemplos de ello los
podemos encontrar respectivamente en
justicia que Glaucón ofrece en el libro segundo
de la República o en el mito de Prometeo del
Protágoras platónico.
De lo que se trata en este breve trabajo es
de ofrecer, no tanto una lectura fidedigna de
éstos y otros textos sofísticos, sino de ver
hasta que punto toda esa tradición confluye en
la filosofía política de una de las grandes
figuras del contractualismo clásico: Thomas
Hobbes (1588-1679). Al final del mismo,
debería quedar claro que el centro de su teoría

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política está desarrollado en cierto modo en
todos estos pensadores antiguos aunque su
mensaje de fondo no coincida exactamente
con las tesis de los mismos.
2. Ideas fundamentales del
contractualismo hobbesiano
Como muy bien señala Strauss (1953:
167-169), Hobbes se ve más a sí mismo
como un continuador de la tradición política
idealista de Sócrates, Platón o Cicerón que
como un realista político a lo Protágoras,
Epicuro o Carnéades.1 Según él, la teoría
política de Hobbes se preocupa por el
correcto orden de la sociedad como algo
deseable en sí mismo, por el derecho
natural, por la ley o por la justicia; pero
nunca baraja la posibilidad —como sí hacen
los realistas— de que alguien pueda utilizar
lo político para su propio beneficio o para
incrementar su gloria. El hecho de que en las
obras de Hobbes sólo aparezcan
mencionados autores idealistas contribuye a
sostener dicha interpretación y complica a la
vez nuestra intención de poner en contacto
las tesis de los sofistas con las de este autor
moderno.
Sin embargo el acuerdo de Hobbes con
los autores idealistas no acaba de ser total.
El filósofo inglés considera que aquellos
pensadores políticos de la Antigüedad
erraron fundamentalmente en dos cosas: en
no adoptar un método adecuado para
acometer el análisis de lo político 2 y en
asumir que el hombre era un animal político
por naturaleza (Hobbes, De Cive, i, 54-55 y
nota). Hobbes resolverá el primer problema
aplicando el método resolutivo-compositivo
de la Geometría y de la Nueva Ciencia a la
elaboración de su teoría política; pero la
corrección del segundo error le llevará a
introducir en su sistema algunos
presupuestos teóricos de autores realistas —
el carácter apolítico del hombre, su ansia de
poder, su gusto por el honor, la
identificación de lo bueno con lo placentero,
etc.— que le dejará finalmente en una
posición intermedia entre ambas escuelas.
Es exactamente en este punto donde entra
la posibilidad de relacionar a Hobbes con las
teorías políticas de los sofistas.
1
En lo sucesivo me baso en estas páginas para establecer la
posible relación entre la sofística y la teoría política de Hobbes.
2
Hobbes, De Corpore, i, 174-175. En lo sucesivo citaremos
las obras de Hobbes como sigue: nombre del autor, obra a la que
se hace referencia, capítulo de la misma y paginación de la
traducción que aparece en la bibliografía final. Las traducciones
de los textos, salvo que se indique lo contrario, serán siempre las
que aparecen en dicha bibliografía.
David Jiménez Castaño
Sin embargo, nuestra comparativa posee
una serie de particularidades que debemos
mencionar antes de seguir adelante. En
primer lugar hay que señalar que el
conocimiento de los sofistas que pudiera
tener Hobbes se debió limitar seguramente a
lo que de ellos leyera de forma indirecta en
las obras de pensadores idealistas como
Platón o Jenofonte.3 Es por este motivo por
el que nuestra interpretación se limitará,
sobre todo, a la visión que de ellos ofrece
Platón en algunos de sus diálogos como el
Gorgias, el Protágoras o la República. La
segunda particularidad, relacionada con todo
lo dicho hasta el momento, reside en el
hecho de que nuestra comparativa se va a
limitar a exponer simplemente una serie de
paralelismos entre Hobbes y los sofistas sin
llegar a hablar en ningún momento de una
influencia directa de los segundos sobre el
primero.4 De hecho lo que se verá al final de
nuestro texto es que, pese a las
coincidencias formales, el mensaje de fondo
del inglés y el de los sofistas es
absolutamente distinto.
Hechas todas estas aclaraciones se hace
necesario comenzar nuestra exposición con
una breve síntesis de las ideas
fundamentales del contractualismo
hobbesiano. Haciendo esto evitaremos
repeticiones innecesarias y facilitaremos las
posteriores comparativas cuando
comencemos el análisis de los textos
antiguos desde la perspectiva teórica del
filósofo de Malmesbury.
Hobbes parte en todos sus escritos
políticos de un hipotético estado de
naturaleza condicionado profundamente por
la forma de ser de los hombres que lo
habitan.5 Para este autor nos movemos
3
“Platón, que fue el mejor filósofo griego, prohibía la entrada
es su escuela a quienes no eran ya geómetras en algún grado.”
(Hobbes, Leviatán, xlvi, 544) Éste es seguramente el ejemplo
más claro que tenemos para probar que Hobbes era un
conocedor y amante de la obra de Platón. Sin embargo, no habla
de ningún sofista en sus obras debido a que muchos de los
fragmentos que tenemos hoy en día, como los de Antifonte, no se
habían descubierto aún. Sabemos también que en la época
isabelina circulan con éxito gran parte de los textos de Jenofonte
entre los intelectuales ingleses. Con todos estos datos en la mano
no es descabellado suponer que el conocimiento que Hobbes
tenía de las teorías sofistas se debía limitar a su presentación en
las obras de otros autores clásicos.
4
Cf. Lessnoff (986: 20-21). Lessnoff defiende la teoría de que
el contractualismo de los antiguos sofistas y el de los autores
políticos modernos resulta inconmensurable ya que ni sus
objetivos ni sus recomendaciones son los mismos.
5
Hobbes, De Corpore, vi, 237-240. Existe una gran
controversia sobre si existe o no unidad y/o continuidad entre la
filosofía natural y la filosofía política del autor (que no vamos a
exponer ahora). Baste decir aquí que para nosotros, tal y como se
verá a continuación, resultaría imposible entender a la perfección
la teoría política de Hobbes si no se atiende al carácter
materialista, mecanicista y fisiológico de su antropología.
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única y exclusivamente para obtener placer
o para eludir el dolor, pero ambos conceptos
deben ser entendidos desde la perspectiva
materialista, mecanicista y fisiológica que
prima en toda la antropología hobbesiana:
placentero es aquello que ayuda a la
circulación de la sangre, mientras que lo
doloroso es todo lo que la dificulta (Hobbes,
De Corpore, xxv, 559-560). Siguiendo esta
misma línea, Hobbes defenderá que lo bueno
es aquello que nos procura un placer
mientras que un mal será todo lo contrario
(Hobbes, Elementos, I, vii, 125). Si esto es
así, es obvio que todo hombre dirigirá todas
sus acciones a asegurarse lo placentero y a
evitar lo doloroso, siendo el mayor de los
bienes la misma conservación de la vida —
del movimiento mismo de la sangre— y el
peor de ellos la muerte —en tanto que esta
hace desaparecer toda posibilidad de volición
y de placer en él (Hobbes, De Homine, xii,
128). Pero en esta explicación hedonista de
la conducta animal juega además un papel
muy importante el concepto de poder, el
cual es definido por Hobbes como “los
medios que tiene [un hombre] a mano para
obtener un bien futuro que se le presenta
como bueno” (Hobbes, Leviatán, x, 83).
Dicho de otra forma, poder es todo aquello
que puede ser utilizado para obtener placer
o para evitar dolor; pero cuando decimos
todo nos referimos precisamente a todo:
herramientas, trabajo, cooperación, etc., o
mentiras, asesinatos, esclavitud, etc. Para
Hobbes, y puesto que nos encontramos en
un estado en el que no hay un poder común
que ofrezca un criterio único de lo bueno y lo
malo, cualquier uso que un hombre haga de
su poder para asegurar su supervivencia
será lícito, aceptable y bueno.6
Lo último que acabamos de decir nos
conduce directamente al concepto de
derecho natural:
“El DERECHO NATURAL, que los
escritores llaman comúnmente jus
naturale, es la libertad que tiene cada
hombre de usar su propio poder según le
plazca, para la preservación de su propia
naturaleza, esto es, de su propia vida; y,
consecuentemente, de hacer cualquier cosa
que, conforme a su juicio y razón, se
conciba como la más apta para alcanzar
ese fin. (…) Porque el DERECHO consiste
en la liberta de hacer o de no hacer.”
(Hobbes, Leviatán, xiv, 119)
6 7
“En el estado de naturaleza el beneficio es la medida del
derecho.” (Hobbes, De Cive, i, 62) Con esta frase lapidaria
resume Hobbes su idea de que en el estado de naturaleza, al no
existir las leyes del Estado, cada uno debe juzgar por su propia
cuenta lo que puede suponerle un beneficio o un perjuicio.
13
El derecho natural viene a subrayar
básicamente la igual libertad que tienen los
hombres en el estado de naturaleza. Según
lo que acabamos de leer todos los hombres
poseen un grado sumo de libertad para usar
su poder —para hacer o no hacer— todo
aquello que consideren oportuno para
acrecentar su placer y proteger su vida con
independencia de la moralidad de dichas
acciones.7 Sin embargo, y pese a que una
libertad absoluta para todos parece algo
tentador, hay dos elementos que harán
insostenible la situación del estado de
naturaleza hobbesiano: el carácter relacional
del poder de los hombres (Hobbes,
Elementos, I, viii, 131) y la igualdad natural
que impera entre ellos (Hobbes, Leviatán,
xiii, 113-114). Según lo primero, el poder
humano es limitado en tanto que siempre es
disputado y relativo al de los demás;
mientras que según lo segundo todo hombre
es igual a los demás en tanto que no tiene el
poder individual suficiente para asegurarse
su supervivencia. Así pues, la lucha
constante por el poder y por la obtención de
bienes, sumada a la imposibilidad de que
alguien salga vencedor de dicha pelea,
hacen que en el estado de naturaleza «la
vida del hombre sea solitaria, pobre,
desagradable, brutal y corta» (Hobbes,
Leviatán, xiii, 115) y, en consecuencia, no
placentera.
Ahora bien, como todo hombre busca la
supervivencia y puede usar todo su poder
para conseguirla, es igualmente lícito que
todo hombre use la razón para superar las
dificultades del estado de naturaleza de la
forma más ventajosa posible (Hobbes, De
Cive, ii, 67-68 y nota). Es aquí donde entra
la definición hobbesiana de ley natural:
“La ley de naturaleza puede definirse
diciendo que es el dictado de la recta
razón, acerca de aquellas cosas que
debemos hacer u omitir en la medida de
nuestras fuerzas para la constante
preservación de nuestra vida y nuestros
miembros.” (Hobbes, De Cive, ii, 67-68)
Si el derecho natural nos confería
libertad absoluta para hacer o no hacer todo
lo que nos procurara un beneficio, ahora la
ley de la naturaleza, conociendo los peligros
del estado de naturaleza, nos va a obligar a
hacer u omitir una sola de esas acciones
para asegurarnos un resultado óptimo
Hobbes, Leviatán, vi, 55. Usamos aquí el término moral en
un sentido coloquial ya que para Hobbes en el estado de
naturaleza sólo es bueno lo que nos reporta un beneficio sin
atender a los motivos o las consecuencias que la moral
tradicional ha considerado en sus discursos.
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(Gough, 1936: 101). Entre estas
recomendaciones de la razón encontramos la
de buscar la paz y reservar la guerra sólo
para casos inevitables,8 pero también la de
hacer esto mediante un pacto por el que
todos nos comprometemos a conferir
nuestro derecho natural a un tercero que se
encargará de gobernarnos mediante leyes.9
Es así como nace contractualmente ese
Leviatán hobbesiano encargado de coordinar
las acciones de sus súbditos y de definir los
conceptos de bueno-malo, justo-injusto y
mío-tuyo gracias a las leyes civiles (Hobbes,
De Cive, vi, 126) y al incomparable poder
que las sanciona.10
Sin embargo hay que dejar claro que el
pacto y la sociedad civil no han producido
ningún cambio en la naturaleza del hombre
ya que éste todavía se sigue moviendo para
obtener beneficio y para evitar el dolor; lo
único que ha cambiado ahora es que hay un
poder común irresistible que es capaz de
imponer su criterio por la fuerza a los
demás. En este sentido la ley civil acabará
actuando de guía de las acciones del ser
humano en su camino hacia la satisfacción
de su deseo: en la sociedad civil uno sigue
siendo libre para hacer u omitir todo aquello
que le reporte un beneficio, pero sólo si su
acción no supone una violación de la
voluntad del soberano (Hobbes, Leviatán,
xxi, 189). Hacer lo contrario supondría violar
las condiciones del pacto y con ello
posicionarse en contra de un Estado de
poder incomparable.
De este modo tenemos que el placer y el
dolor son el origen y el motor de la sociedad
civil en tanto que nos unimos para obtener
un beneficio mayor que el que obtendríamos
en el estado de naturaleza y para evitar la
muerte segura que en él encontraríamos,
mientras que acatamos las leyes del
soberano por esos mismos motivos y porque
de no hacerlo podríamos vernos amenazados
por su poder. De lo que se trata a
continuación es de ver cómo podemos
reconstruir todo lo que acabamos de
exponer sobre la filosofía política de Hobbes
a partir de las teorías de los sofistas
recogidas por Platón y por Jenofonte.
8
Hobbes, Leviatán, xiv, 120. Esta es para Hobbes la ley
fundamental de la naturaleza, es decir, la ley de las que se
derivan el resto de leyes de la naturaleza.
9
Hobbes, Leviatán, xvii, 156-157. Estos son los términos del
contrato social manejado por Hobbes: los hombres pactan entre
sí la cesión de sus derechos a un tercero para que medie entre
ellos imponiendo su voluntad.
10
Hobbes, Leviatán, xxviii, 272. «no hay poder sobre la tierra
que se le compare» reza el lema que preside el frontispicio del
Leviatán en referencia a Job 41, 24.
David Jiménez Castaño
3. La antropología de Calicles, el mito
de Prometeo de Protágoras y la ley
natural de Hipias a la luz del estado
de naturaleza hobbesiano
Cuando hace un momento hemos
expuesto la teoría contractual de Hobbes
hemos acabado por concluir que la
antropología hobbesiana está íntimamente
ligada al modelo de Estado que el autor nos
ofrece. Curiosamente, podemos encontrar
una antropología muy similar a la del inglés
en las tesis que defiende Calicles contra
Sócrates en el Gorgias platónico.
Este sofista de dudosa existencia 11
comienza su argumento espetando que,
según la physis, es peor sufrir una injusticia
que cometerla (Platón, Gorgias, 483a-b). Lo
propio del comportamiento natural del
hombre es intentar satisfacer todos sus
deseos, sus pasiones, y obtener el máximo
de placer sin reparar en las consecuencias
morales que dicho hedonismo desenfrenado
pueda tener para los demás (Platón,
Gorgias, 494a-b). Es el nomos, entendido
aquí como la ley civil que la unión de los
más débiles impone a los más fuertes, el que
cercena y domestica el apetito natural de los
mejores hasta convertirlos en unos más del
rebaño (Platón, Gorgias, 483e-484a). Éstas
son las palabras del propio Calicles:
“Pero voy a decirte con entera
libertado lo que es lo bello y lo justo en el
orden de la naturaleza. Para tener una vida
feliz es necesario dejar que sus pasiones
tomen el incremento posible y no
reprimirlas. Cuando así han llegado al
paroxismo se debe estar en disposición d
satisfacerlas con valor y habilidad
satisfaciendo cada deseo a medida que
nace.” (Platón, Gorgias, 491e)
Además, tal y como se desprende de la
última frase de la cita, el hombre es para
Calicles un animal insaciable ya que la
consecución de un placer abre de nuevo el
apetito por volver a experimentarlo o por
conseguir uno nuevo. El hombre es así una
incesante máquina de desear que sólo
consigue aplacar sus voliciones con la
muerte (Platón, Gorgias, 492e).
Así las cosas, no resulta complicado
establecer una comparación entre el hombre
natural de Calicles que acabamos de
11
«Calicles es una figura un tanto misteriosa, ya que, aparte
de su aparición como personaje en un diálogo de Platón no ha
dejado huellas en la historia documentada. Sin embargo, está
descrito con tal lujo de auténticos detalles que se hace difícil creer
que sea de ficción. Probablemente existió, y se le conociese por
haber sostenido opiniones como las que Platón le atribuye»
(Guthrie, 1969: 108-109).
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presentar y los habitantes del estado de
naturaleza hobbesiano de los que hemos
hablado más arriba. Se ha visto que para el
inglés los hombres buscan el placer y utilizan
todos los medios que tienen a la mano para
cumplir su objetivo. Este comportamiento
era también por naturaleza ya que era lo
propio de una condición humana que, en el
estadio pre-político, se ve igualmente
legitimada por el derecho natural. Además,
en el hombre hobbesiano también existe esa
implacable voluntad de poder que sólo cesa
con la muerte (Hobbes, Leviatán, x, 83-84).
En este sentido, podríamos decir que Hobbes
suscribiría sin problemas la siguiente
afirmación de Calicles sobre la naturaleza
humana:
“Este hombre cuyos toneles están
siempre llenos no disfruta de placer alguno,
y una vez que los ha llenado se encuentra
en el caso de que antes hablé, de vivir
como una piedra, sin experimentar en lo
sucesivo placeres ni dolores.” (Platón.
Gorgias, 494a)
De este modo hemos encontrado ya el
primer ingrediente del estado de naturaleza
hobbesiano en la doctrina de un supuesto
sofista: Calicles. Pero podemos encontrar
muchos más si ahora damos un salto y
aterrizamos directamente en el mito de
Prometeo narrado por el Protágoras
platónico.12 El argumento del mismo es de
sobra conocido por lo que nos limitaremos a
exponer solamente sus ideas principales.13
Zeus encarga a Prometeo y a Epimeteo
que repartan las capacidades entre los seres
mortales. Cuando el segundo acaba de
repartir todas las virtudes se da cuenta de
que ha dejado al hombre sin ninguna, por lo
que su hermano se encarga de robar, “junto
al fuego, la sabiduría técnica de Hefesto y
Atenea” (Platón, Protágoras, 321d). De esta
manera los hombres consiguieron el arte
necesario para la vida en la naturaleza pero
no para la vida política: tenían religión,
tenían lenguaje y tenían técnicas
rudimentarias para construir calzado o
viviendas, pero vivían aun dispersos y
perecían frente a los animales o frente a
otros hombres. Sólo podían solucionar este
problema agrupándose en ciudades, pero
como no poseían aún el arte de la política,
se injuriaban los unos a los otros cuando se
12
Platón, Protágoras, 320c ss. En adelante nos basamos en
estas líneas del diálogo platónico para exponer la doctrina de
Protágoras acerca del origen de las sociedades humanas.
13
Alegre (1986: 39-46). Tenemos en cuenta estas pocas
páginas en las que Antonio Alegre expone magistralmente las
líneas fundamentales del razonamiento de Protágoras para
elaborar nuestra propia exposición.
15
juntaban y acababan dispersándose de
nuevo. Ante esta situación, Zeus envía a
Hermes para que entregue a todos los
hombres por igual las dos virtudes políticas
fundamentales: el respeto y la justicia. Es
sólo entonces cuando los hombres pueden
reunirse y vivir en comunidad ya que al
compartir todos el mismo sentido de la
justicia pueden formar ya ciudades y sacar el
máximo provecho al fuego y a las artes
robados por Prometeo.14
Por lo que acabamos de exponer, el
paralelismo entre el estado de naturaleza de
Hobbes y la situación de los hombres de
Protágoras es más que evidente. Los
habitantes del estado de naturaleza
hobbesiano también poseen artes, religión y
algunos avances técnicos elementales, pero
como se dedican a buscar la satisfacción de
sus deseos de forma individual no pueden
disfrutar por mucho tiempo de ninguna de
estas ventajas (Hobbes, Leviatán, xiii, 115).
Tampoco tienen la opción de agruparse en
ciudades, ya que todos intentan dominar a
sus iguales movidos por ese gusto incesante
por el poder. Sin embargo, la coincidencia
más reseñable reside en el hecho de que
Protágoras, en contra de lo que han
sostenido la mayoría de los pensadores
políticos de la Antigüedad, considera que el
hombre no es un animal político por
naturaleza (Guthrie, 1969: 75-76). A su
modo de ver, los hombres son más bien
inútiles políticos por naturaleza y de ahí que
necesiten la intervención divina para poder
agruparse en Estados.15 Hobbes también se
muestra crítico con la idea del zoon
politikon, pero en su teoría el hombre posee
de forma natural todo aquello que necesita
para crear ese gran artificio que es el
Leviatán. Ahora bien, si equiparamos el
respeto y el sentido de la justicia de
Protágoras con las leyes de la naturaleza de
Hobbes la diferencia entre ambos queda
bastante mitigada, ya que para el inglés ley
natural y ley divina son una y la misma cosa
(Hobbes, De Cive, iv, 101).
Para acabar este apartado y a raíz de lo
último que acabamos de decir podemos
comentar muy brevemente el concepto de
ley natural que del Hipias de Jenofonte. 16
14
Barker (1961: 72-73). Obra más que recomendable para
entender el alcance de las teorías políticas de los sofistas.
15
Alegre (1986: 42-46), Barker (1961: 72), Guthrie (1969: 141-
142). Barker defiende la teoría de que, para Protágoras, el Estado
existe más bien iure divino y no, como otros como Guthrie
sostiene, ex contractu. Por su parte, Guthrie, al igual que Alegre,
sostienen que el uso de los dioses por parte del agnóstico
Protágoras es más bien alegórico y que se puede incluir a este
autor entre la nómina de los contractualistas.
16
Jenofonte, Memorabilia, IV, 4, 5 ss. En lo sucesivo nos
atenemos a este fragmento para exponer la teoría de la ley
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16
Para éste, la ley natural es eterna e
invariable geográficamente porque ha sido
decretada por los dioses. Frente a la
posibilidad que existe de que los hombres
eludan las leyes civiles o de que se vean
beneficiados por la injusticia, resulta
imposible violar una ley civil ya que los
dioses castigan con las peores de las penas
a aquéllos que lo intentan. En Hobbes
sucede algo similar ya que, tal y como se ha
dicho más arriba, la ley racional ha sido
dada por Dios a los hombres. Pero es que
además el castigo por no atender el
mandato de las leyes de la razón es el peor
de todos: la vuelta a esa guerra de todos
contra todos que es el estado de naturaleza.
4. El origen de la justicia y el mito del
anillo de Giges de Glaucón vistos
desde el contractualismo
hobbesiano
Hemos visto ya que el estado de
naturaleza hobbesiano guarda muchas
similitudes con las teorías de algunos
filósofos sofistas presentados por Platón y
Jenofonte: su antropología es parecida a la
de Calicles, su estado de naturaleza
recuerda al planteamiento de Protágoras y
su ley natural puede relacionarse en algunos
aspectos con la de Hipias. De lo que se trata
a continuación es de ver hasta que punto el
origen contractual del Estado explicado por
Glaucón en la República puede ser conectado
con la teoría del pacto político del filósofo de
Malmesbury.
Glaucón no fue propiamente un sofista
sino un hermano de Platón que parece
defender posturas sofísticas populares en la
República para poner a prueba la teoría
socrática sobre la justicia. 17 Lo primero que
encontramos en su exposición es una
antropología que recuerda, y mucho, a la de
Calicles: es bueno por naturaleza que los
hombres busquen incrementar su poder y
obtener el mayor número de placeres
(Platón, República, 359c). Además, tal
impulso o conato sólo cesará con la muerte
por lo que nos volvemos a encontrar de
nuevo ante una antropología hedonista pero
de consecuencias problemáticas para la vida
en común. Desde este punto de vista es
normal que para el hermano de Platón sea
peor padecer una injusticia que cometerla ya
natural de Hipias.
17
Barker (1961: 79 nota). Barker defiende la idea de que la
postura defendida por Glaucón en la segunda parte de la
República guarda enormes similitudes con las tesis expuestas por
Antifonte en Oxyrhyncus Papiri. Sin embargo, tal y como él mismo
dice, no deja de ser extraño que si Platón conocía la teoría
política de Antifonte no lo mencionara en ninguna de sus obras.
David Jiménez Castaño
que estos hombres egoístas valorarán la
bondad o la maldad de los hechos en función
de su beneficio sin importarles las
consecuencias que tengan para los demás
(Platón, República, 358e).
Ahora bien, esta situación no puede
sostenerse por mucho tiempo ya que la vida
de los hombres se ve constantemente
amenazada por los demás.18 Es así como
nace contractualmente el mundo de lo
político:
“[E]ra un interés común impedir que
se hiciese y que se recibiese daño alguno.
De aquí nacieron las leyes y las
convenciones. Se llamó justo y legítimo lo
que fue ordenado por la ley. Tal es el
origen y tal la esencia de la justicia, la cual
ocupa un término medio entre el más
grande bien, que consiste en poder ser
injusto impunemente, y el más grande mal,
que es el no poder vengarse de la injuria
que se ha recibido. Y se ha llegado a amar
la justicia, no porque sea un bien en sí
misma, sino en razón de la imposibilidad en
que nos coloca de cometer la injusticia.”
(Platón, República, 359a-b)
Por lo tanto, el pacto social se celebra
con la intención de obtener una defensa
fiable frente a la injusticia que impera en la
naturaleza, aunque hay que señalar que el
carácter hedonista y egoísta de los hombres
no cambia y continúa intacto en sociedad.
De hecho, es este comportamiento el
máximo valedor de la sociedad civil ya que
los hombres entienden que deben ceder gran
parte de su poder y libertad natural para
conseguir un beneficio menor pero seguro.
En otras palabras: los individuos renuncian a
satisfacer libremente sus deseos y se pliegan
a las normas pactadas en función de la
igualdad ya que, de otra manera, no podrían
asegurarse una cuota suficiente de placer.
Pero este último hecho nos lleva
directamente al mito del anillo de Giges, el
cual es utilizado para explicar que, de no
existir esa especie de igualdad natural entre
los hombres a la hora de competir por los
bienes, el más fuerte nunca aceptaría el
pacto y buscaría su placer sin importarle el
perjuicio de los demás (Platón, República,
359b-360d). La moraleja de dicho mito es
que la justicia es una convención establecida
en función de la igualdad natural para
satisfacer los propios deseos de los hombres,
pero que si dicha igualdad no existiera, el
18
“La experiencia ha demostrado la dificultad de sacarle
provecho al mal obrar y evitar sus perjuicios, por eso, y como
solución de compromiso, se establecieron las leyes y concertaron
acuerdos obligándose a sí mismos a evitar ambas cosas.”
(Guthrie, 1969: 105)
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Factótum 9, 2012, pp. 11-18
más fuerte no necesitaría el abrigo de la
sociedad y se seguiría comportando como en
el estado de naturaleza (Platón, República,
359c).
Así pues, parece que la teoría
contractual de Glaucón coincide palabra por
palabra con la de Hobbes. Para el filósofo
inglés el pacto se celebra para evitar las
calamidades del estado de naturaleza y, en
consecuencia, asegurarse una cuota
razonable de beneficios a costa de ciertos
sacrificios (Hobbes, Leviatán, xvii, 153). Los
hombres hobbesianos se despojan del
derecho a todo que les confiere inicialmente
la naturaleza a cambio de que el soberano,
única persona que conserva su poder
natural, les proteja de aquéllos que violan lo
establecido por las leyes (Hobbes, Leviatán,
xvii, 156). Ahora es la ley la que coordina las
acciones de todos y la que establece el modo
legítimo de satisfacer los propios deseos.
Ahora bien, vimos que también para Hobbes
el carácter egoísta y hedonista de los
hombres sigue intacto después de la
celebración del pacto, por lo que si alguien
pudiera zafarse del lastre de la igualdad
natural y tener un poder suficiente como
para imponer su criterio no necesitaría de los
demás ni entendería el pacto como algo
necesario.19
5. El mito de Prometeo retomado: la
función de la ley civil en Protágoras
y Hobbes
Acabamos de ver que tanto para
Glaucón como para Hobbes la ley civil
sustituye al libre criterio utilizado por los
hombres en el estado de naturaleza para
guiar sus acciones en pos del placer. Lo que
nos queda por ver ahora es la forma en la
que un sofista como Protágoras entiende la
ley y la posible relación entre su lectura y la
de Hobbes.
Para hacer esto, debemos volver de
nuevo al mito de Prometeo platónico y
retomarlo justo en el punto en el que lo
abandonamos más arriba.20 Lo último que le
ordena Zeus a Hermes es que le de a los
hombres la siguiente instrucción:
19
Hobbes, Leviatán, xv, 132-134. Es aquí donde encontramos
el argumento del insensato de Hobbes, el cual viene a decir que
intentar aprovecharse de las ventajas del pacto sin cumplir uno
mismo con los términos del mismo es poco menos que un suicidio
debido a la desigualdad de poder que hay entre el Estado y el
insensato.
20
Platón, Protágoras, 322d, 324a-b, 325a-b. En lo sucesivo
nos atenemos a estos fragmentos para exponer la teoría del
derecho de Protágoras.
17
“E instruye en mi nombre la ley de que
maten, como una enfermedad en la ciudad,
a quien no tenga capacidad de participar
del respeto y de la justicia.” (Platón,
Protágoras, 322d)
Dicho de otro modo, lo que manda el
dios es que se instituya una ley por la que se
castigue al que no sea capaz de cumplir con
las normas fundamentales de convivencia.
Más adelante, a la hora de tratar sobre los
castigos aplicables a delitos más leves,
Protágoras y Sócrates analizan el papel del
castigo en la aplicación de las leyes. Para el
primero los castigos no deben aplicarse para
reparar el daño hecho ya que eso es
imposible (Platón, Protágoras, 324b). Los
castigos deben tener como meta tanto el
persuadir a futuros infractores de realizar tal
acción como el corregir, si se puede, la
conducta del propio culpable (Platón,
Protágoras, 324b-325a). Sólo de esta
manera la ley y la fuerza sancionadora
podrán compaginarse para bienordenar la
sociedad.
Hobbes también considera que la
ruptura de una ley por parte de un
ciudadano supone una violación de los
términos fundamentales del contrato
originario y que el que atenta repetida o
gravemente contra ellos se coloca en una
situación de guerra contra el Estado
(Hobbes, Leviatán, xv, 132-134). Cuando
esto se da, Estado e infractor vuelven de
nuevo a aquél estado de naturaleza en el
que la fuerza era la medida del derecho por
lo que, como es obvio, el segundo tiene
todas las de perder. Respecto a la función
del castigo aplicable a injusticias más leves,
el filósofo inglés defiende exactamente la
misma teoría que Protágoras, es decir, que
el castigo tiene que hacerse con miras al
futuro y no para reparar un mal pasado
(Hobbes, Leviatán, xxviii, 265).
6. Los filósofos sofistas:
¿contractualistas como Hobbes?
Después de comprobar que hay
múltiples coincidencias entre algunas teorías
sofistas y los principios elementales del
contractualismo hobbesiano nos queda por
ver si éstas son sólo fruto de la casualidad o
colocan a ambas corrientes de pensamiento
en el mismo plano. En realidad tal duda fue
disipada al principio cuando dijimos que
Hobbes se colocaba a medio camino entre el
realismo y el idealismo, incorporando
elementos de ambos para elaborar una
nueva teoría política totalmente diferente a
las anteriores: el hedonismo político
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18 David Jiménez Castaño

(Strauss, 1953: 169). Sin embargo, de lo
que se trata ahora es de probar que el
contractualismo hobbesiano y el defendido
por los sofistas no coinciden materialmente.
Para ello nos centraremos únicamente en el
sofista que más parece coincidir con las
teorías del filósofo inglés: Glaucón.
Guthrie (1969: 145) defiende que
tradicionalmente han existido dos formas
básicas de entender el contractualismo: o
bien como teoría que explica históricamente
el origen de la sociedad civil, o bien como
herramienta utilizada para justificar y/o
limitar la autoridad política. Si comenzamos
por lo primero, parece que la teoría de
Glaucón sí parece esbozar un posible origen
histórico de las leyes y del Estado (Guthrie,
1969: 146). El problema está en que, en
realidad, los contractualistas clásicos como
Hobbes no defienden la realidad histórica del
contrato sino en la posibilidad teórica del
mismo en base a ciertos comportamientos
del ser humano moderno (Hobbes, Leviatán,
xiii, 116-117). Así pues, no parece que por
este camino podamos hablar de una
coincidencia entre el contractualismo de los
sofistas y el de Hobbes.
Sin embargo lo que más nos interesa es
el siguiente punto: el del uso de la teoría
para justificar y/o limitar la autoridad, ya
que es aquí donde se localiza el principal
desencuentro entre contractualistas antiguos
y modernos. Por un lado, tenemos que para
Glaucón la physis sigue siendo superior al
nomos, por lo que, si tenemos la posibilidad,
debemos librarnos de las limitaciones del
contrato y perseguir nuestro propio beneficio
(Guthrie 1969: 146; Lessnoff 1986: 20-21).
Dicho de otro modo, para Glaucón el
contrato ni ata ni obliga. En Hobbes esto es
parecido pero no exactamente igual: los
súbditos tienen que cumplir la ley por
fuerza, pero para que ésta funcione tienen
también que entender que esa es la mejor
de las soluciones (Hobbes, Elementos, II, ix,
303). De hecho, se puede arrancar de esta
idea para ver en Hobbes a una especie de
protoilustrado que defiende la educación del
ciudadano para superar los problemas
sociales. En este sentido existe una especie
de obligación racional además de la
meramente física de la fuerza.
De esta forma, y pese a las múltiples
coincidencias puntuales o formales entre las
teorías de los sofistas y la de Hobbes, la
conclusión que podemos sacar de todo lo
dicho es que no es posible asegurar ni que
exista una influencia directa de los primeros
sobre el segundo ni que sus explicaciones
sean materialmente coincidentes.

Referencias

FUENTES PRIMARIAS

Candel, M. (2000) Platón. La República. Madrid: Espasa-Calpe.

Forteza, B. (2010) Hobbes. El Cuerpo. Valencia: Tre-Textos.
Melero Bellido, A. (2007) Sofistas. Obras. Madrid: Gredos.
Mellizo, C. (1999) Hobbes. Leviatán. Madrid: Alianza.
Mellizo, C. (2000) Hobbes. De Cive. Madrid: Alianza.
Negro Pavón, D. (2005) Hobbes. Elementos del Derecho Natural y Político. Madrid: Alianza.
Rodríguez Feo, J. (2008) Hobbes. Tratado sobre el Hombre. Madrid: UNED.
Roig de Lluis, L. (2000) Platón. Diálogos. Madrid: Gredos.

FUENTES SECUNDARIAS

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Barker, E. (1961) Greek Political Theory. Plato and his Predecessors. 2nd ed. London: Methuen.
Gough, J. W. (1936) The Social Contract. A Critical Study of its Development. Oxford: Clarendon
Press.
Guthrie, W. K. C. (1969) A history of Greek philosophy. Vol. III. Cambridge: Cambridge
University Press.
Lessnoff, M. (1986) Social Contract. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press International.
Strauss, L. (1953) Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Press.

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