Giorgio Agamben Gusto ‘Traduccién de Rodrigo Molina-Zavaia fi ‘Adriana Hidalgo editoraeo fo Agamben, - eed.» Cina AuSooms de Buenos Ais Adana 1. Flos Contemporine. 1 Mating Zl, Roig td IL. Tilo coo {flo bso undaentles “Tiel vigil: Ge “Tiaduccién: Rodge Motine Zola Rev de ios po: Antonio Tr irr Fain Lbenglie isco, Gabriels Di Giaseppe Qu echo el depsto que india a ey 1.723 Prohibida fa seproducein parcial tora in permisoestto de neo Todos los derechos reservados, Gusto.1. Ciencia y placer Contrariamente al estatus privilegiado que se le asigna a la vista y al ofdo, en la tradicion de la cultu- 12 occidental el gusto es clasificado como el sentido :nds bajo, cuyos placeres el hombre comparte con los otros animales y en cuyas impresiones no se mezcla “nada de moral”.’ También en las Vorlesungen tiber die Asthetik de Hegel (1817-1829), el gusto es opuesto a los dos sentidos “tedricos” —Ia vista y el ofdo- porque “no se puede degustar una obra de arte como tal, ya que el gusto no deja el objeto libre para sf, sino que tiene que ver con él de un modo realmente prictico, lo disuelve y lo consume”.* Por otra parte, en griego, en latin y en las lenguas modernas que de él derivan, es un vocablo etimolégica y seménticamente ligado a la esfera del gusto el que designa el acto del cono- cimiento: “Al sapiente se lo llama asi por el sabor (Sapiens diceus a sapore] puesto que, asi como el gusto esadecuado para distinguir los sabores de los alimentos, 7de igual modo el sapiente tiene la capacidad de co- ‘cosas y sus causas, en cuanto, todo lo que él distingue segiin un verdad” ya se lee en el siglo XII en una etimologia (libro X, 240) de Isidoro de Sevilla’ y, en las lecciones de 1872 sobre icos, el joven fildlogo Nietzsche forma redoblada Siyphos, de fuerte gusto (activo); también swcus [savia] pertenece a esta familia’ * ‘Cuando, en el curso de los siglos XVII y XVIII, se comienza a diferenciar una facultad especifica ala que se le confian el juicio y el goce de la belleza, es preci- @ ccmente el cérmino “gusto”, opuesto metaféricamente como un sentido fgurado ala acepcién propia, el que se impone en la mayor parte de las lenguas europeas para indicar esa forma especial de saber que goza del objeto bello y esa forma especial de placer que juzga ala belleza. ‘Con su acostumbrada lucidez, Kant identifica desde las primeras paginas de la Kritik der Ureidueraft(1790) “enigma” del gusto en sferencia entre saber y placer. Escribe a propésito de los juicios del gusto: 8 estos juicios no contribuyen en nada al co- jento de las cosas, pertenecen sin embargo amente a la facultad de conocer y revelan una El problema del gusto desde el comienzo se presen- taas{ como el de “otro saber” (un saber que no puede dar raz6n en su conocer, pero goza de él; en palabras de Montesquieu “la aplicacién pronta y exquisita de reglas que ni siquiera se conocen”)"y el de “otto pla del placer, justamente, 0 el placer del conocimiento, sien las dos expresiones se le da al genitivo un valor subjetivo y no sélo objetivo. Lacstética moderna, a partir de Baumgarten, seha construido como un intento de investigar la especia- lidad de este “otro sabi junto al conocimies ectisal (cogniia seiitiva [conocimiento sen junto a aquella cognitio logica (conocimiento légico), intuicién junto al con- cepto). De este modo, configurando su relacién como 9lade dos formas auténomas dentro del mismo proceso gnoscolégico, el con co no obstante dejaba en lasombra precisamente el problema fundamental que, in originalmente, una relacién ; €8 decir, con la ética? FY es y que el gusto goza de la belleza sin poder dar raz6n. de-ellx? {Qué hay, pues, del “placer del conocimien- En el presente estudio, mientras que se consideraré la estética en el setftido tradicional como un campo histéricamente cerrado, se propondra, en cambio, situacién del gusto como lugar privilegiado en el cual ro del conac (que en la ética aristorélica aparece sin di la idea de una theoria_[veorta] que es también telefa eudaimonia [perfecta felicidad}), en conocimiento y placer, que caracteriza de modo esencial la metafisica occidental, En la formulacin platnica esta fracvura os, més ain, tan |, que puede decirse que ella misma constituye el pensamiento occidental no como 10 |, sino como philo-sophia [amor a la sabiduria]. Sélo porque verdad y belleza estin origi- nalmente escindidas, sélo porque el pensamiento no puede poseer integralmente su propio objeto, debe volverse amor a la sabiduria, es decir filosofia,2. Verdad y belleza Enel Fedro, Platén funda el estatus diferencial dela belleza en el alegato de que, mientras que la sabiduria -no tiene tuna imagen que puede ser percibida por la vis- ta, ala belleza, porel contrario, le ha correspondido el legio de ser la més visible de entre todas las cosas: través del mas luminoso de nuestros sentidos, luminosa y resplandeciente. Porque es la vista el més agudo de los sentidos que a nuestro cuerpo se le permite; cempero, no ve al pensamiento (phrénesis ouch hordtai [el pensamiento no’céntempla)). ;Qué terribles amores nos fa si el pensamiento pudiese asegurarnos una imagen (eidolon) tan dara de s para contemplar! Tampoco puede ver las otra esencias que son dignas de amor. Asi séloalabelleza lea sido dado este privlegio dese la mis aparente [ekphanéstaton y la més amable enasmitato].? 2 juego, pues, es el pr fractura entre visible apariencia y ser. La paradoja de la definicién platénica de la belleza es la lad de lo invisible(la aparicién sensible de la idea) No obstance, en esta paradoja encuentra su fundamento y su razén de ser la teoria platénica del amor, en cuyo ambito el Fedro desarvolla el trata- miento del problema de lo bello. La visibilidad de la idea en la belleza es, en efecto, el origen de la manfa amorosa, que en todo el Fedro se describe en términos de mirada, y del proceso como intermedio entre la sabiduria justamente su carécter medio lo que justifica su iden- tificacién con la filosofia: ~Pero no re has dado cuenta de que hay algo interme- dio entre la sabiduria y la ignorancia? Btera aun sin poder dar razén de ello lo sabes que eso precisamente no es ciencia, puesto que emo podria haber ciencia donde no se puede dar raz6n? Porlo tanto algo similares la justa opinién [orthé da algo intermedio entre el entendimiento y la ignorancia Lrmetaxs phronéseos kai amashias)." ~También entre la sabi y la ignorancia [Amor] se que ya lo es), iF tampoco quien ya es sabio se aplca 4a filosofla, Por otra parte, tampoco los ignorantes se dan a filosofar ni aspiran a convertise en sabios, y precisamente por esto a ignorancia es terrible, ya que quien no es noble ni sabio cree tener todoa sufi y naturalmente quien no advierte lo que le aspira a aquello quezno cree necesita. =,Quignes son, entonces, joh, Diotima! -repliqué- aquellos que se dedican a la ilosoia, si se excluye alos sabios y a los ignorantes? —Hasca un nifio verfa ~respondié— que son aquellos a medio camino entre los dos, y que Amores uno de ellos. “4 Puesto que justamente la sabidurfa es una de las cosas y Amor es amor de lo bello, de esto se sigue necesariamente que Amor es filésofo, y en cuanto tal «std en el medio entre el sabio y el ignorante." En el Banguete, una vez mis, es desctipto como un proceso que va de la visién de la belleza corporal a la ciencia de lo bello [tot kaloit miédvhema| y, finalmente, ao bello en si, que ya no es cuerpo ni ciencia: Esta belleza no se le revelaré en un rostro ni en unas ma- nos, nie cualquier otra cosa que pertenezca al cuerpo, y ‘tampoco como concepto 0 ciencia, ni como una cosa que resida en algo distinto de ell, por ejemplo en un ser vivo, en la Tietra 0 en el cielo, o en alguien mis, sino como ella es para si y consigo misma, eternamente univoca."* La paradéjica tarea que Platén asigna a la teoria del amor es, por consiguiente, la de garantizar el ‘nexo (la unidad y, al mismo tiempo, la diferenc lea, En efecto, del pensamien- to platénico el principio por el cual lo visible (y por 15ende lo bello, en cuanto “eso que es lo més aparente” std excluido del émbito de a ciencia. En el libro VII dela Reptilia propésito de a astronomia, Platén afirma ‘que es imposible captar la verdad si se permanece en el terreno de las apariencias y della belleza invisible. La = variedad de las constelaciones celestes no puede ser, como tal, objeto de ciens Estos ornamentos dispuestos en el cielo, puesto que es- tin bordados sobre un fondo visible, deben serjuzgados como los més bellos y ser considerados los més regulares entre objetos similares, pero muy inferiores a los ver- daderos, en relacién con aquellos movimientos que la verdadera velocidad y la verdadera lentitud cumplen, segtin el verdadero ntimero y en toda las verdaderas figuras, una respecto de la otra [1] Por ello, prosegut, los ornamentos del cielo deben servie de ejemplo para poder estudiar aquellos otros objetos. Un caso similar serfa aquel de quien encontrase dibujos trazados o claborados con particular maestria por Dédalo © por cualquier ista 0 pintor. Al observarlos, un experto en geomettia los juzgaria bellisimos en su eje- ccucién, pero estimaria ridiculo examinarlos seriamente para captar en ellos el verdadero concepto de a igualdad ‘ode lo doble o de cualquier otra relaci6n."* 16 Por esto, con razén Simplicio, formulando asf de algtin modo ~en su comentario al Acerca del cielo de Aristételes~ el programa de las ciencias exactas, podia configurar la intencién més propia de la epistéme ica como un t@ phainémena sézein, problema que investigadores en este campo contrar cudles son los movimientos circulares y perfectamente regulares que es necesario suponer para salvar las apariencias presentadas por los astros errantes”.” Pero sélo si se pudiese fundat un saber de las apariencias en cuanto tales (esto es, tuna ciencia de lo bello visible), entonces seria posible afirmar que de veras se han “salvado los fen La epistéme saber], de por si, no puede las apariencias” en las pretender que agota el fenémeno visible en su belleza. Debido a esto el nexo verdad-belleza constituye el centro de la teoria platénica de las ideas. La belleza no puede ser conocida, la verdad no puede.ser.vista: pero precisamente este entrelazamiento de una doble imposibilidad define la idea y la auténtica salvacién de las apariencias que esta actia en el “otro saber” de Eros. Mas atin, el significado del término “idea” (con su implicita remisién etimoldgica a una ¢-videncia, a 7un idein [ver] estd contenido por entero en el jucgo (en la unidad-diferencia) entre la verdad y la belleza. Por ello, cada vez que, en los didlogos sobre el amor, parece poder aprehender la belleza, esta remite a lo invisible, asi como, cada ver que se cree poder estrechar en la «piste (saber la consistencia de la verdad, esta remite ("la sabiduria es sabiduria de las cosas més bell bello es “eso que es lo més aparente”, pero la ciencia deo invisible), el saber debe constituirse como “amor del saber“0 “saber del amor” y, més alld tanto del conocimiento sensible como de la epistéme [saber], pre- sentarse como filosofia, es decir, como intermedio entre Ja cienciay la ignorancia, entre un tener y un no-tenet. Es signifcativo en esta perspectiva que, nel Banquet, sele atribuya a Eros la esfera de la adivinacién, Puesto que la adivinacién era precisamente una forma de “mania”, esto es, un saber que no podia, como la epistéme (sab no y apariencia, La contraposicién entre a orthé mania {recta mania] del saber de amor y la epistéme (saber) 18 remite, una vez.mnds, al intento platénico de instituir 0" y una salvacidn de los fendmenos La teoria platénica del amor no es, sin embargo, sélo la teoria de un saber distinto, sino, también y en Ja misma medida, la teoria de “otso placer”. En efecto, si el amor es deseo de posecr lo bello," si poseer lo bello s ser Felices[eudaimon tail y si por otro lado, amor «, como se ha visto, amor del saber, el problema del placer y el del saber estin estrechamente ligados. Por este motivo, no es cierto que, en el Filebo, el andlisis del placer se lleve a cabo junto al de la ciencia, y que el bien supremo alli se identifique como una mezcla (synkndss} de ciencia y de placer, de verdad y de belle- za, Platén distingue aqui los placeres puros [hedonai atharaf\ ~aquellos de los bellos colores, de ls figuras, de ciertos olores y de los sonidos~ que pueden set mezclados con la ciencia, dels placeres impuros, que no consienten relacién alguna con el conocimiento, Lamixtura de los placeres puros y de las ciencias puras «3, no obstante, explicitamente caracterizada como obra de la belleza, de modo que el objeto supremo del placer como de la ciencia se refugia una ver. més en lo bello (“Asi como ahora la potencia del bien [..] se 19refugia en la naturaleza de lo bello”). La fracrura del conocimiento que Platén dejaba como legado alla cul- tura occidental ¢s, por lo tanto, también una fractura del placer: pero ambas fracturas ~que caracterizan de modo original a la merafisica de Occidente~ seialan hacia una dimensi6n intermedia en la cual se mantiene de Eros, quien s6lo parece poder asegurar la conciliacién de esas fracturas sin abolit, al ~ mismo tiempo, su diferencia. std prefiada la cjencia que, a finales del siglo XVI ingenuamente se propone como “ciencia de lo bello’ y “doctrina del gusto”, es posible plantear en su justo término el problema estético del gusto quees, ala ver, un problema de conocimiento y un problema de pla- cer; y no sélo eso, en palabras de Kant, el problema de Ja “enigmaética’ relacién del conocimiento y del placer./ 3. Un saber aes) tun placer a) La formulacién del concepto de gusto, a partir del. siglo XVI hasta su plena enunciacién en la copiosa del siglo XVIII sobre el gusto y sobre lo rraiciona ese origen metafisico en la secreta solidaridad entre ciencia y placer que dicho origen presupone. El gusto se presenta, en efecto, desde el como un “placer que conoce’. No es por casualidad que, como niéstré Robert Klein,” la primera aparicién, de este concepto deba ser buscada mas bien en los tra- tados sobre el amor y en la literatura magico-hermética antes que en la literatura artistica propiamente dicha. Es en un singular pasaje del libro XVI de la Theologia (1613-1624), de Tommaso Campanella, a propésito de los influjos de los angeles y de las demonios sobre el hombre, donde se encuentra una de las mas tempranas apariciones de la metéfora gustativa con el significado de una forma particular de conocimiento inmediato: a4Non enim discurrendo cognosct vir spiritualis utrum dam quasi actu et gustu et intuitiva notitia ‘modu lingua statim discernimus saporem vini et panis. (En efecto, no es discurriendo que el hombre espiritual repente advertimos el sabor del vino y del pan)" Yes también Campanella, en el prefacio a la Me- tafisica (1638), quien le opone al razonamiento, “que €s como una saeta con la que alcanzamos el blanco desde lejos y sin Bustarlo [absque gusta de conocimiento por tactum intrinsecum in magna suavitate (tact intrinseco con mucha suavidad]. La idea de una forma de conocimiento pone tanto a la sensacién como a la ciencia, y es al mismo tiempo placer y saber, es el rasgo do: de las primeras definiciones del gusto como sobre lo bello. Un pasaje del Discorso delle ragioni del numero del verso italiano de Lodovico Zuccolo resume cde manera ejemplar todos los elementos del problema. A propésito de la belleza del verso escribe: una forma nite 2 La causa, pues, para que una proporcién 0 consonancia sea buena y otra mala, no puede percibirse por vigor de Ja mente humana. Ha de confit suj porcién del intelecto, la cual para conocer, unida a los sentimientos, suele hoy tomar el nombre de sentido; por el cual acostumbramos decir que el la belleza de la Pintura, y el oido aprende la armonia de la Miisica. Aunque en realidad ni el ojo ni el ofdo son jueces por sf solos: que asf eambién los caballos y los perros tendrfan ese gusto por la Pintura y por la Miisica, que sentimos nosotros; pero si bien una cierea potencia superior, unida junto al ojo y al ofdo, forma un juicio semejante, esa potencia conoce tanto mejor por cuanto tiene més agudeza innata o mis pe las artes, sin valerse, no obstante, de discurso. Bien hha conocido la mente humana que un cuerpo, para liscierne ser bello, requiere mas una proporcién que otras pero ‘az6n entonces una es buena y la otra mala, io le pertenece por entero a esa potencia unida donde diremos con cor debe tener tanta amplicud de Angulos, de apertura y de grosor de labios suavemente expuestos hacia fuera, para corresponder con mesura y proporcin a la nariz, alas mgjillas, alos ojos, ala frente; y que por elo Lucrecia 2tiene una boca bella y Camila, fea. Pero para que luego, hecha mas de un modo que de otro, sea de gusto, el ido en la ma- sentimiento sigue siendo su jue nera que nosotros declaramoss y seria locura, empero, buscarle otra razén.” iacién, porasi decirlo, en negativo del gusto como “saber que no evidente en la definicién leibniziana del gusto (“el gusto, a diferencia de la inteligencia, consiste en las percepciones confusas de las cuales no se podria dar suficiente raz6n. Se trata de algo similar al instinto”) y en su observacién de que los pintores y los artistas, que juzgan bastante bien las obras de arte, no pueden, sin embargo, dar cuenta de sus juicios si no remiten a un no sé qué ("Veamos que los pintores y los otros, atifices-escribe Leibniz en el Meditations de cognition, veritate et ideis de 1684~ saben bien qué ha sido he- cho con rectitud o malamente, pero con frecuencia no pueden dar razén de su juicio y dicen a quien los interroga que en aquello que no les place falta un no sé qué [nescio quid])”. Es sin embargo precisamente este sentido vacto el que, en el curso del siglo XVIII, adquiere una posicién cada vex més central en el debate intelectual. Si se sabe” es perfectamente u escoge como muestra ejemplar de la vasta tratadistica del siglo XVIII sobre el gusto el artculo inconcluso que Montesquieu habia escrito para la Encylopés gusto natural -escribe por una parte—no es una ciencia tedrica; es la aplicacién pronta y exquisita de reglas juiera se conocen”.® El gusto —afirma por otra parte no es sino la prerrogativa de descubris, con la medida del placer que toda cosa [os hombres”. En varias ocasiones insiste Montesquieu acerca de estas caracteristicas que hacen del gusto algo as{ como el conocimiento del placer y el placer del conocimiento; y, en ut pasaje significativo, aludiendo al cardcter arbitrario de la constitucién del hombre (“Nuestro modo de ser es del todo arbits podriamos haber sido hechos asi como somos o bien de una forma diferente: si hubiéramos sido hechos de una forma diferente, habriamos sentido de una forma diferente") sugi el alma no estuviese unida al cuerpo, el conocimiento y el placer no habrian sido divididos: “Si nuestra alma no hubiese estado unida al igualmente conoceria; pero es probable que nos complace casi sdlo aquello que no conocemos”.* 25En esta perspectiva, el gusto aparece como un sentido supernumerario, que no puede hall: cen la particién metafisica entre sensible e pero cuyo exceso define el estatus particular del cono- cimiento humano. Por esto los filésofos que intentan describir el gusto legan a encontrarse en la situacién del viajante imaginario de la Histoire comique des Etats et Empires de la Lune (1649)” de Cyrano de Bergerac, al ual un habitante de la Luna busca explicarle lo que percibe a través de sus sentidos: En el Universg hay tal ver un millén de cosas que, para ser conocidas, requeriian que tuviéramos un millén de rganos diferentes entre si [..] si quisiera explicaros lo que percibo con los sentidos que os faltan, os lo repre- sentaréis como algo que puede ser ofdo, visto, tocado, olido o saborealo y, no obstante, no es nada de eso. ‘gusto, que no pede ser descripto a no ser por medio je metéforas; auténtico sentido antimetafisi permite aquello que, por definicién, es imposi conacimiento de la apariencia sensible (de lo bello ei cuanto “eso que es lo mas aparente”) como verdadera, y la percepcién de la verdad como apariencia y placer. ( ‘Un sentido asi, faltante (o supernumerario), es el 6 Si ahora se examina Ia otra cara de este sentido supernumerario, es decir, lo bello que constituye su objeto, se advierte que, en la tratadistica de los siglos XVILy XVIII, este se constituye, en perfecta simetria con el concepto de gusto, como un significante exces vo, que ningiin sentido puede percibir adecuadamente ‘ni conocimiento alguno completar. La teoria del jo sé qué que yaa partir de la segunda mitad del siglo XVII bre lo bello, constituye, desde el punto donde convergen la doctrina de lo bello y la doctrina del gusto. En muchas produeciones no sélo de la naturaleza ascribe el padre Feijoo en su El no sé qué (173 sino también del art, y tal vez del arte mas que de la naturaleza, los hombres encuentran, ademas de aquelas perfecciones que son objeto de su comprensién racio- nal, oto género de misteiosa excelencia que, atrayendo al gusto, atormenta al intelecto. Los entidos lo palpan, pero la razén no puede disiparlo, no se encuentran ni palabras ni conceptos que correspondan a su idea, y ‘no apartamos de ladificultad diciendo que hay un no sé qué que complace, que que sea posible en este misterio natu Jue enamora, que encanta, «una explicacién mds clara a \Y Montesquieu, conectando el “no sé qué”, charme invisible encanto invisible], aa sorpresa (“En ocasiones, en las personas o en las cosas hay un atrac~ tivo invisible, una gracia natural que nadie ha definir y que se ha dado en lamar “un no sé que”. Me parece que es un efecto basado principalmente en la concluye implicitamente identificando mulacién del tratado Les passions de V'me (1649) de Descartes, el asombro, definido como la primera de las pasiones, no es sirfo una pasién vacia, que no tiene mas contenido que Tk percepcién de un distanciamiento y de una diferencia entre el objeto y nuestra conciencia: Cuando al ver por primera vex un objeto nos sor- prendemos o lo juzgimos nuevo, o muy distinto de cuanto conociamos con anterioridad, 0 de aquello que cestupefacciéns y dado que eso puede suceder antes de que en absoluto nos demos cuenta de si nos conviene ‘6 no, el asombro me parece la primera de todas las pasiones: y no tiene opuesto, porque si el objeto que se nos presenta no tiene en s{ nada que nos sorprenda, 28 de ninguna manera nos turba, y lo consideramos sin apasionamiento.” En esta perspectiva, lo bello, como, objeto del gusto, termina asemejindose cada vez. més al objeto dela sorpresa, que Descartes, con una significativa ex- presibn, defint : un objeto vacio, un puro significante q\ ificado ha todavia completado. justamente como cause libre [encanto En el articulo sobre lo bello que Diderot escrbi pata la Encyclopédie, la depuracién y el vaciamiento Ilevada al extremo. Diderot, en efecto, define lo bello como “todo lo que contiene en si mismo el poder de suscitar en mi mente la idea de relaciones idea de relacién no remite, sin embargo, 2 ningdn contenido o significado preciso (“Cuando digo: todo Jo que suscita en nosotros la idea de relaciones, no quiero decir que, para definir como bello a un ser, sea necesatio valorar exactamente el tipo de relaciones, que en él subsisten”)* ni recuerda en modo alguno la idea de proporcién de la estética clésica: esta no «s sino la pura idea de relacién en sf y por si la pura remisi6n de una cosa a otra; en otras palabras, su caricter significante, independientemente de cualquier »sig feud once, que Diderot puede, no por acaso, cjemplificar con las relaciones de parentesco, esto es, con algo que introduce al individuo en una serie de cs significantes puramente formales. La relacién en general es una operacién mental que ‘considera ya sea a un ser, ya sea una cualidad, en cuanto este ser, 0 esta cualidad, suponen la ser 0 de otra cualidad. Por ejemplo: cuando digo que ~ Pedro es un buen padre, considero en él una cualidad «que presupone la existencia de alguien mas la del hijo; asi suze para rods ls otras eacones cualesquiera que sean. rncia de otro Con un audaz excurso antropolégico, Diderot vuelve a llevar el origen de la idea de relacién (y por consiguiente de lo bello) al problema del origen y del desarrollo del conocimiento humano en cuanto capacidad de percibir una significacién: Pero tan pronto como el eercicio de nuestras faculta- des intelectuales y la’necesidad de satisfacer nuestras necesidades con invenciones, miquinas, etc, hubieron producido, en nuestro intelecto, las nociones de orden, relaci6n, proporcién, vinculo, conexién, simetria, nos 30 ‘encontramos rodeados de seres en los cuales las mismas nociones estaban, por asi decitlo, repetidas al infnito; no podriamos dar un solo paso en el universo sin que algiin fenémeno las reclamase; entraron en nuestras almas en todo instante y desde todas partes. Mientras que Diderot definia de este modo lo bello como un significante excedente implicita, el gusto como el sentido de la Rousseau, en el Hai sur Vorigine des langues (1781), separaba de forma andloga en nuestras sensaciones y percepciones lo que le atafe a la accién fisica de los objetos sobre los sentidos de su poder en cuanto signos, y atribuia el placer que nos causa lo bello ex- clusivamente a este segundo aspecto: ‘Nadie duda de que el hombre es modificado por sus sentidos; pero al no poder distinguir las modificacio- nes, confundimos sus causas, Atribuimos demasiada o demasiado poca influencia a las sensaciones; y no ‘vemos que a menudo no_nos impresionan séla.como sensaciones, sino como signos 0 imgenes...” Mientras sélo se consideren los sonidos por la conmo- cidn que provocan en nuestros nervios, no se tendrn en 31absoluto los verdaderos principios de la misica y de su corazones. Los sonidos, en la melodia, lo en nosotros como sonidos sino como signos [...] Aquel que quiera, pus, filosofar acerca del poder de las sensaciones, que comience por excluir de las impresiones puramente sensibles a las impresiones intelectuales y morales que recibimos por via de los sentidos, pero de los cuales no son mds que sus causas ocasionales [..] Los colores y los sonidos pueden mu- cho como representaciones y signos, pero poco como simples objetos de los sentidos.* En su formulacién més radical, la reflexién del siglo XVIII en toro a lo bello y al gusto culmina asien la remisién a un saber, del cual no puede darse raz6n porque se sustenta en un puro significante (Unbezeichnung, “ausencia: de significado”, definiré Winckelmann a la belleza), y aun placer que permite juzgar, porque se sustenta no en una realidad sustan- cial, sino en eso queen ¢l objeto es pura significacién. 4, El conocimiento excedente Es en la Kritike der Urteileraft (1790) de Kant donde la concepcién de lo bello como significante excedente y del gusto como saber/placer de este sig- nificante encuentra su expresién mds rigurosa, Desde Jas primeras paginas Kant define, en efecto, el placer estético como un exceso de la representacién sobre el conocimiento: ‘Mas ese elemento subjetivo de una representaci Zao puede ser elemento de conocimiento es l displacer unido a la representacién mis con uno 0 con el otro nada conozco del ‘Cuando el placer se halla ligado. mente al sujeto; la confor y el placer no puede expresar més q 30 con las facultades cogno: juego en el squeestin en io reflexivo, y en cuanto lo estén, y por lo una finalidad subjetiva formal del objeto Se jurga pues la forma del objeto (no el elemento il de su representacién, considerada como sen~ ién) en la simple reflexi6n sobre ella -sin ninguna miraa un concepto que de él se pudiera obtener- como cl fundamento de un placer por la representacién de ~ un objeto tal y este placer esté también conectado ne- cesariamente con esa representacién, y por lo tanto no sélo para el sujeto que aprehende est forma, sino en lama bello, ylafaculad de juzgar mediante © (por consecuentia, universalmente) se llama gus La perspectiva de la est ional, que ve Cc el gusto una forma de conocimiento junto al co- nocimiento ldgico, con frecuencia ha impedido ver aquello que también Kant afirma aqui.con absoluta clatidad: que lo bello-es un excedente de la tepresenta- © cién por sobre el conocimiento: ¥ que es precisamente «ste excedente lo que se presenta Como placer! Por este motivo, en su triparticién de las facultades del alma (“Todas las facultades o capacidades del alma pueden ser, en efecto, reducidas a estas tes, y que a su vez no 3 cabe derivar de un fundamento comin: la facultad de conocer, el sentimiento de placer y de displacer y la facultad de desear”,* Kant no consigue asignar a to un lugar preciso, pero afirma que ha ipmediata relacidn de la facultad de El jo del gusto es, en otras palabras, un excedente \ I saber, que no conoce (un “juicio con el cual nada ‘conoce”), pero se presenta como placer, y un exce- dente del placer que no goza (“La comunicabilidad universal de un placer -eseribe Kant~ ya imp! concepto queeel placer mismo no debe ser precisamen- ce goce”),* pero se presenta como saber. No obstante, justamence por esta situacién fundamentalmente hibrida, el juicier eT gUI0 es el cérmino medio que “produce el pasaje desde la pura facultad de conocer, es decir, desde el dominio delos conceptos dela naturaleza hacia el dominio de los conceptos de la libertad; de igual modo que, en el uso ligico, hace posible el pasaje \telecto hacia la raz6n”.*' A esta condicién idad, para Kant, de definir lo bello si no a través de una serie de determinaciones puramente 35negativas (placer sin interés: universalidad sin concepto; finalidad sin propésito) cuanto aquella de resolver de ‘manera convincente la antinomia del gusto, que, en Ja segunda seccién de la Kritik der Urteilokrafe, habia formulado de este modo: de gusto no se funda en conceptos rio, podria ser objeto de disputas. cio de gusto se funda en conceptos pues, de lo contrario, podria ser discutido, ‘cualquiera que fuese la diversidad de los juicios (no po- dia pretenderse la necesaria aprobacién de los demés) Que el intento dé resolver esta antinomia poniendo como fundamento del juicio estético un “concepto con el cual nada se conoce” no es satisfactorio queda demostrado por el hecho de que el propio Kant se en- contré forzado a referiea uii fandamento suprasensible yaadmitir, finalmente, que las fuentes del juicio del gusto permanecen desconocidas para nosotro “Toda contradiccién desaparece cuando digo: el juicio de gusto se funda en un concepto (de un fundamento en general de afinalidad subjetiva de la naturaleza respecto ), en un concepro a través del cual, es cierto, 36 nada puede conocerse y probarse en relacién con el » porque el concepto es en si indeterminable € para el conocimiento; que, empero, le da al para todos (quedando en cada quien el singular, inmediatamente concomitante ali porque, tal vez, el principio determinante del juicio reside en el concepto de lo que puede ser considerado como el Sélo se puede mostrar el p tivo, 0 sea, la idea indeterminada de lo suprasensible en nosotros, como la tinica clave para explicar esta facultad que po- seemos y cuyas fuentes permanecen desconocidas para nosotros mismos; sin embargo no es posible hacerla comprensible de otro modo. Kant precisa, un poco més adelante, el cardcter de esta idea estética definiéndola una vez més como una {imagen.excedente,.una.representacién}que no puede ser salvada en los conceptos, asi como las constelacio- nes recamadas en el cielo no podian ser salvadas en la epistéoe (saber) plaréni Asi como, en una idea de la razén, la imaginacién con sus intuiciones no aleanza el concepto dado, del mismo modo en una idea estética el intelecto, con sus 37ny que esta une a una represent como reducir a conceptos una aginacién se lama exponedl «estética puede llamarse una representacién inexponible dela imaginacién (en su libre juego). En estas palabras de Kant todavia se halla presente eq todo su caracter enigmatico la original fundacién platénica de la idea a través de la diferencia-unidad de belleza y verdad. Como la idea platénica, también idea estética kantiana esta por entero contenida en imaginat), entre una posil idad de conocer. \Laidea es un concepto que no puede exhibirse o una jinagen que no puede expo- nerse. El excedente de:la imaginacién por sobre el intelecto funda la belleza (Ia idea estética), asi como el excedente del concepto por sobre la imagen funda el dominio de lo supraser idea de la raz6n). Poresto, al final della seccién segunda de la primera parte de la Kritik der Urteilskraft, lo bello se presenta smite “a algo que esté.en.el sujeto 4h algo que no es la naturaleza smo y fuera de libertad, aunque 38 ima, es decir, con lo suprasensible, en el cual la facultad teérica y Ja facultad préctica se unen en una manera comin a todos, pero desconocida”.* En esta remision del gusto alo suprasensible, se realiza una vez mis el proyecto platénico de “salvar los fenémenos’, No obstante, adiferencia dela estética, que en esos mismos afios se estaba constituyendo como scientia cognitionis ensitivae (ciencia del conocimiento sensi- tivo], el estatus de la idea kantiana excluye (como ya sucedia en Platén) que pueda haber una ciencia de lo bello: 10 s6lo una erftica de bellas artes. De No existe una ciencia delo| decidirse cientificamente, esto ¢s, con argumentos, tuna cosa debe ser considerada bella 0 no; asi sobre la belleza, al pertenecer a la ciencia, no ‘modo alguno un juicio del gusto. En lo que cor a las bellas ciencias, es que, ‘en cuanto tal, deba ser bella. Porque sile pidiéramos, en su condicién de ciencia, una respuesta con principios y demosts gusto (bon mot) ‘ones, nos la darfa con sentencias de buen5, Mas alld del sujeto del saber “ha sido examinado como Ia cia en la que la cultura + occidental ha fijado cl idealde un saber que.se presenta como el conocimiento mas pleno en cl instance mis- +. mo.en el cual se subraya su imposibilidad.[Un saber semejante, en el. qual vendria a suturarseTa escisibn metafisica entre sensible ¢ inteligible, es, en efecto, un saber que el sujeto propiamente no sabe, porque no puede dar razén de Al, un sentido que falta 0 que es excesivo, que se sitia en’la interferencia de conoci- miento_y placer (de aqui su designacién metaférica con el nombre del sentido més opaco), cuya falta 0 ceuyo exceso sin eribargo definen de modo esencial cl estatus de [a ciencia (entendida como saber que se sabe, del cual se puede dar razén y que puede por ‘ese motivo ser aprendido y transmitido) y el estacus del placer (entendido como un tener sobre el cual no puede fundarse un saber). 40 EL objeto y el fundamento de este saber que el sujeto no sabe es designado como belleza, es decir, como algo que, segtin la concepcién platénica, se da ala vista (10 héllasl, “lo bello”, es la cosa més aparente [ephanéstaton], pero de lo cual no es po- sible la ciencia, sino s6lo el amor; y era antes bien precisamente la experiencia de esta imposibilidad de aprehender el objeto de la visién como tal (de “salvar el fenémeno”) lo que habia llevado a Platén a configurar la idea del conocimiento no como un “saber” en sentido etimolégico (una sophia), sino como un deseo de saber (una philo-sophia). Que cexita la belleza, que haya un excedente del fenémeno por sobre la ciencia equivale a decir: hay un saber que el sujeto no sabe, pero que sélo puede desear 0 hay un sujeto del deseo (un philésophes), pero no un sujeto del conocimiento (un sophés). Toda la teoria del Eros en Platén se dirige justamente a hacer que se comuniquen estos dos sujetos divididos. Por este motivo, Platén podia con run asimilar el saber de amor a la adivinacién, la cual presuponia un saber oculto en los signos, que no puede ser sabido, sino tinicamente reconocido: “esto significa aquello” (conforme a todo lo que los mis antiguos textos adivinatorios enuncian en el puro vinculo 4aigramatical entre una protasis y una apédosis: “si. tentonces..”), sin que haya sujeto alguno de este sa ber, ni ott jento de que “hay ut ant adivinador sabe es, precisamente, que «que él no sabe (de aqui la asimilacién a la mania y a Ja posesion); y es este saber que Sécrates paraftaseard identificando con un “no-saber” el contenido de su “propio saber y colocando daimon, es decir, en tun “otro” por excelencia, el sujeto del saber que él profiere (en el Gritilo, la palabra dafmon es asimilada a daémon, “aquel que sabe”). La pregunta tilrima a la que lo bello (y el gusto como “saber deo bello”) remie es, entonces, una pregunta sobre el sujeto del saber: aquién es el sujeto del saber? Quién sabe? [Nos ha sucedido varias veces, a lo largo de este estudio, que al explicitar ideas ya formuladas por los tedricos de lo bello y del gusto de los siglos XVII y XVIII (en particular, por Diderot), empleamos la cexpresion “significance excedente”, Esta expresién proviene de una teoria del conocimiento elaborada en el campo de la antropologia, pero cuya relevancia para una reflexidn sobre la estética no se le escapé al propio autor: tenemos la intencién de referienos a la teoria de la significacién que Lévi-Strauss desarrolla a2 a propésito del concepto de mana en su Introduction 4 Vewore de Marcel Mauss (1950). Como es conocido, Lévi-Strauss postula una relacién de inadecuacién fundamental entre la sig- nifcacién y el conocimiento, que se traduce en un inreductible excedente del significante respecto del significado, cuya causa se inscribe en el origen mismo del hombre en cuanto Homo sapiens Las cosas [no han podido ponerse a significar] progresi- ‘vamente. Después de una transformacién, cuyo estudio ‘no cortesponde alas ciencias sociales, sino ala biologia y a la psicologia, se efectus un pasaje, de un estadio fn el que nada renfa sentido a otro, en el que todo lo tenfa, Ahora bien, esta obscrvacién, en apariencia ba- nal, ¢s importante porque este cambio radical no tiene contrapartida en el campo del conocimiento, el cual, por el contrario, es sometido a una elaboracién lenta y progresiva. En otras palabras, en el momento en que el Universo entero, de una sola ver, se vuelve signifcativo, no por ello es mejor conacido, aunque si es cierto que la aparicién del lenguaje debia precipitar lo del con: Ia historia del ‘mental entre el simbolismo, que ofrece un caricter de 8discontinuidad, y el conocimiento, marcado por la con- tinuidad. Qué tesulea de esto? Que las dos categorfas, la del significante y la del significado, se construyeron simultinea y solidariamente como dos bloques comple- ‘mentarios, mientras que el conocimiento, entendiendo ‘como tal el proceso intelectual que permite identifica, ‘unos respecto de otros, determinados aspectos del signi- ficante y determinados aspectos del significado —incluso podria decirse que permite elegir, dentro el conjunto del significante y dentro del conjunco del significado, las Ia relacin mis satisfac- partes que presentan entre toria de conveniengia mutua— sélo se puso en marcha muy lentamente,Todo ocurrié como si la humanidad yenso domi- hubiera adquirido, de un solo golpe, un nioyy su plan detallado, junto con el conocit relacidn reciproca, pero hubiera empleado atios para aprender que sifnbolos determinados representaban los diferentes aspectos de ese dominio. El Universo ha tenido un significado mucho antes de que se comenzara a sabée.que significaba; s0 va de suyo. Sin ‘embargo, del anilisis precedente resulta también que ha significado, desde el inicio, todo lo que la humanidad puede esperar conocer. Lo que se llama progeso del espiritu humano,y, en todo caso el progreso del saber cientifico, no ha podido ni podré jamés consistir en 4 otra cosa que en rectficar las divisiones, en proceder a reagrupamientos,en defini pertenencias y en descubrit recursos nuevos, en el seno de una totalidad cerrada que complementa asi misma. 1]Podemos, pues, esperar que la relacién entre simbo- smo y conocimiento conserve unos caracteres comunes cn las sociedades no industrializadas y en las nuestras, aunque con énfasis dstintos, No se excava un foso entre unas y otras, reconociendo que el trabajo de equipa- racién del significante respecto del significado se ha llevado a cabo de forma més metédicay rigurosaa partir del nacimiento y dentro de los limites de expansién de la ciencia moderna. Sin embargo, por todas partes Y constantemente todavia entre nosotros (y, sin duda, durante mucho tiempo) se ha mantenido una situacién fundamental que depende de la condicién humana, a saber: que cl hombre dispone desde sus origenes de una integralidad de significante, que lo pone en grandes di- ficultades cuando debe asignarlo a un significado, dado como tal, sin ser, por esto, conocido, Entre ambos hay siempre una inadecuacién, que sélo el intelecto divino podria elimina, y que se traduce en la existencia de una superabundancia de significante en relacién con los significados sobre los que la inadecuacién puede recaer. En su esfuerzo por comprender el mundo, el hombre 6constantemente dispone, porlo tanto, de un excedente de significaciones (que reparte « ciertas leyes del pensamiento simbélico, cuyo estudio std reservado a los etndgrafos y alos lingiistas). Este reparto de una porcién suplementaria -si es vilido expresarse asi-, ¢s absolutamente necesario para que, cen su conjunto, cl significante disponible y el lado permanezcan en una relacién de por muy diversas.que puedan se su funcién més general (que, como hemos visto, no desaparece en nuestra mentalidad y en nuestra forma de sociedad), representan con exactitud ese signifcante _fluctuante, que consttuye la servidumbre de todo pensa- ‘miento acabado (pero también a garantia de cualquier arte, poesia o invencién mitica 0 estética), si bien el conocimiento cientifico es capaz, si no precisamente de detenerlo, s so en parte. Podemos, a estas alturas, extender las considera- ciones de Lévi-Strauss a todo el estatus del saber en la cultura occidental, desde el mundo antiguo hasta nuestros dias, Si se retoma asi, en esta perspectiva, lo 46 én, al final del libro VII de la Repablica firma dela astronomia en cuanto epistéme [saber] (y esto es, como se ha visto, que no puede agotar en icaci6n los fendmenos visibles en cuanto tales las constelaciones recamadas en el lo-, en los fenémenos iif ef pura apatientia abriendo junto a'stu espacio que podia ser ocupado sin Cone las ciencias adivinatorias. Elejemplo de la astronomia y de la astrologia (que conviven de forma tan pacifica en la a esclarecedor: en efecto, la primera se car los movimientos de las estrellas y sus posiciones reciprocas, de modo que fuera posible “salvar las ” en el sentido que Simplicio le da a esta pero sin dar razén, como tales, de las figuras que la estrellas di fenémeno “salvado” por cablemente un resto que la astrologia puede tomar como propio soporte y tratar como un suplemento de significacién para distribuir a su arbitrio.6 Deeste modo, hay en el mundo antiguo dos espe- cies de saber: un saber que se sabe, es decir, las ce enel sentido moderno, que se fundan en la adecus del significante y del significado, y el saber que no se sabe, ls ciencias adivinatorias (y las varias formas de ‘mania enumeradas por Platén), que se fundan, por el contratio, en el significante excedente. Reromando ico y semdntico que formulé Benveniste como la “doble significacién” inherente al lenguaje humano, podsfa definirse el primero como saber de lo semantico ~que tiene un sujeto y del cual se puede dar razén-y el segundo como un saber de Jo semidtico —que ng tiene sujeto y que sélo se puede reconocer-, Entre estos dos saberes, Platén coloca a Ia filosofia que, por una parte, como manta, se empa- salva, gracias a la mediacién de Eros, en la idea. del siglo*XVI, la ciencia moderna am- -a expensas de las ciencias adivinatorias, que son excluidas del conocimiento. EI sujeto de la ciencia se plantea como tnico sujeto del conocimiento, negando a posibilidad de un sa- ber sin sujeto, No obstante, el ocaso de las ciencias a adivinatorias tradicionales no marca en modo alguno la desaparicién del saber que no se sabe: la creciente difusién del debate en torno al no sé qué y al gusto a partir del siglo XVI y la progresiva consolidacién de siglo XIX muestran antes que la ciencia no puede colmar ni reducir e icante excedente. Si la estética -como saber del significante excedente (Io bello)~ desde este punto de vista s6lo es un sucedéneo de la adivinacién, ella no es, sin embargo, el tinico saber que, en Ia época moderna, sucede al eclipse de las ciencias adivinato- tias. En efecto, en el curso del siglo XIX también las dis cespecificidad respecto de ls ciencias de la naturaleza, fundando de forma ex en un circulo hermenéutico de tipo adivinatorio (lo que significa, si se reflexiona correctamente, que la pregunta sobre “:quién sabe?” en la leccura y en la interpretacién de un texto ~siel intérprete, el autor, 0 cl propio texto— no es una preguntaaa la que se pueda responder con facilidad). Otra ciencia ~cuyo proceso de formacién coinci- de cronoldgicamente con el de la ciencia de lo bello Y que, a partir del siglo XVIII, va adquitiendo una importancia cada vex mayor en el sistema del saber °revela, en esta perspectiva, una inesperada afinidad con la estética, si es cierto, como se ha visto, que el. gusto no era sol amen ube que no sabe sino ademas estética tiene por objeto el saber que no se sabe, de igual forma la economia politica tiene por objeto el placer que no se con la identificacién como ambito propio de aquel “placer interesado” que Kant exclufa rigurosamente de los confines de lo bello, ;no consisti6, en cambio, la ensefianza de Marx en demostrar (colocando en el a forma-Valor y el carécter de fetiche de lidad, se funda no tanto en el valor de uso (en lo util, en el placer gozado) cuanto en el valor de cambio, es decir, en aquello que en el objeto no puede ser gozado nitaprehendido: en el placer, precisamente, que no se tiene? Como habfa intuido Simmel, definiendo eldinero (con una expresién que recuerda particularmente Ja defi de Diderot) como “pura rel: forma-valor, como el mana de Lévi-Strauss, es ico cero, un puro significante que i simplemente la necesidad de un contenido simbéli Sager Me 50 suplementario y de un placer suplementatio, cuyo cilculo constituye el objeto de ls ciencias econémicas. La observacién de Mallarmé (1897), segiin la cual la estética y la economia sentido, las dos mitades, las dos frace ‘que no se sabe y el placer que no se goza) que el gusto habfa intentado por jiltima vez mantenet.unidas.en li Gxpetienciade_un saber que goza y de un placer «08 contribuyesen a,poner en mo sigantesensfendmenos a ocupar el campo que las ciencias adivinatorias dejan libre, una ciencia que ~en cuanto define el propio “inconsciente’~ se funda desde el principio en la asuncién de que existe un saber que no se sabe, pero que se revela en simbolos y en signifi- cantes, Como escribié quien Ilevé a las mas extremas yosas consecuencias cuanto estaba implicit én la original pertenencia del psicoandlisis al saber 5semiético, “el andlisis ha venido a anunciar que hay un saber que no se sabe, un saber que se sustenta en ignificante como |] El inconsciente es el tes- timonio de un saber en cuanto huyeal ser hablante”.** i el psicoanaliss revela, en esta perspec esencial proximidad con la estética (es ciertamente tuna prueba de esta proximidad el hecho de que el concepto de inconsciente aparezca por primera ver en Leibniz en los mites de aquella cogniti sensitina to sensitive confuso] que la propio), no menos esencial es, sin embargo, su relacién con la economia politica. Puesto que (un pronombre de tercera persona, es decir, untno-sujeto, dicen los lingiistas), ‘que el psicoanalisis plantea como sujeto del saber que no se sabe, es también el sujeto de un placer que no se-goza. Al reconocer el inconsciente como lugar de Ja economia del placer, el psicoandlisis se sivda en el lite entre la estética y la economia politica, entre el saber que no se sabe y el placer que no se goza, y tiende a conjugarlos en un proyecto unitario. (La idea de “una estética guiada desde el punto de vista econémico”, que Freud formula en el capitulo II de Jenseits des Lusiprinzips (1920), es, desde esta éptica, » una ‘como territor De esta manera, por caminos distintos, la cultura moderna, en la misma medida en que asistfa a una consolidacién sin precedentes de las ciencias de la naturaleza asistia también a la consti zamiento de nuevas ciencias de lo semidtico que to maban como objeto al saber que no se sabe yal placer que no se goza. El dea del significante excedente no slo no se reduce, sino que, en un cierto sentido, se amplia, como si, cuanto mas avanzara la ciencia en su cl resto de significante excedente (la cantidad de saber que no se sabe) que debe ser tomado a su cargo por las ciencias adivinarorias. Ciencias de lo semi y ciencias de lo semédntico, adivinacién y aparecen ast estrechamente ligadas en una relacién de complementariedad, en la cual unas garantizan la posibilidad y el funcionamiento de las otras. La fractura entre significacin y conocimiento, en- tre semiético y semantico no es, en efecto, algo que se ha producido de una ver y para siempre fuera del hom- bre, sino que es una fractura del propio sujeto del saber, del hombre en su condicién de Homo sapiens. Ya que, como ser hablante y cognoscente, el hombre se mantiene al mismo tiempo en la significacién y en elconocimiento, su saber se encuentra necesariamente 3rel problema de quién conoce en el conoci- miento (el problema del sujeto del saber) sigue siendo la cuestién fundamental de toda teoria del conocer, de la filosofia antigua (como también a aquella de la Ethica de Spinoza) cl argumento que coloca en la Idea (0 en Dios) el principio del conocimiento, la filosofia la ciencia modernas, a partir de Descartes, en cam- bio han intentado garantizar la unidad del conocer a través de la ficcidn de un ego cogito (yo pienso], de un Yo, que, como pura autoconciencia, se afirma como sujeto tinico del saber. Es justamente este sujeto del saber el que ha venido a cuestionar el mas reciente de- sarrollo de ls cienciashumanas. Tanto el psicoandlisis ~colocando un E: como el sujeto del saber que no se sabe~ como el estructuralismoinstituyendo en la es- tructura un saber inconsciente categorial sin referencia a un sujeto pensante— y la lingiistica ~identificando los fonemas un saber independiente del sujeto hablante-, apuntan resueltamente a un Otro como sujeto del conocimiento: En este punto, el problema se vuelve el del pasaje eftre este saber que se sabe y el saber que no se sabe, entre el saber del Otro y el saber del sujeto. No obstante, asi como Benveniste ha mostrado que, en el lenguaje, semidtico y seméntico representan dos mundos cerrados, entre los cuales no hay pasaje, del mismo modo entre el saber del Otro y el saber del sujeto hay un hiato que no se ve eémo puede ser colmado. El programa freudiano, segiin el cual “donde era el Es, debo sex”, no es algo que pueda ser concretado, sies verdad que el Yo y el Otro son, en realidad, necesariamente complementarios. Por esta razén, no es sorprendente que el hombre moderno cada vez menos llegue a dominar un saber y un placer que, en creciente medida, no le pertenecen. Entre el saber del sujeto y el saber sin sujeto, entre el Yo y el Otro, se abre un abismo, que la técnica y la economia en vano intentan colmar, De aqui también la imposibilidad, para la se- miologia, de constituirse como ciencia general del signo, es decir, como un saber basado en la unidad del significante y del significado. Para consticuirse como tal, deberia, en efecto, reducir el excedente del ignificante y suturar aquella escisién entre saber de lo semidtico y saber de lo seméntico, entre saber que no se sabe y saber que se sabe, que esté inscripta en la nocién misma de signo en la cual la semiologia se funda. Por este motivo, el caso —tan embarazoso para Jos lingiistas~ de los estudios de Saussure sobre versos saturninos puede ser visto como un paradigma del 6