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CHARLES

HOLCOMBE es doctor en historia por la Universidad de Michigan y


profesor de la University of Northern Iowa. Ha dedicado su vida al estudio de la
historia de China, en especial de las dinastías Han y Tang y del proceso de
formación de la comunidad cultural de Asia oriental. Es autor de In the Shadow
of the Han (1994) y The Genesis of East Asia, 221 B.C.-A.D. 907 (2001).
SECCIÓN DE OBRAS DE HISTORIA

UNA HISTORIA DE ASIA ORIENTAL


Traducción de
ARTURO LÓPEZ GÓMEZ
CHARLES HOLCOMBE

Una historia de Asia oriental


DE LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN
AL SIGLO XXI
Primera edición en inglés, 2011
Primera edición en español, 2016
Primera edición electrónica, 2016

Título original: A History of East Asia. From the Origins of Civilization to the Twenty-First Century © 2011, Cambridge
University Press

Diseño de portada: Paola Álvarez Baldit

D. R. © 2016, Fondo de Cultura Económica


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ISBN 978-607-16-4441-1 (ePub)

Hecho en México - Made in Mexico


SUMARIO

Introducción. ¿Qué es Asia oriental?

I. Los orígenes de la civilización en Asia oriental


II. La era formativa
III. La edad del cosmopolitismo
IV. La creación de una comunidad: China, Corea y Japón (siglos VII-X)
V. Trayectorias maduras independientes (siglos X-XVI)
VI. La modernidad temprana en Asia oriental (siglos XVI-XVIII)
VII. El encuentro de civilizaciones en el siglo XIX
VIII. La edad de la occidentalización (1900-1929)
IX. El valle oscuro (1930-1945)
X. Japón a partir de 1945
XI. Corea a partir de 1945
XII. China a partir de 1945

Epílogo
Cronología: Dinastías y principales periodos históricos
Guía de pronunciación
Glosario
Bibliografía
Índice analítico
Índice de figuras y mapas
Índice general
Introducción
¿QUÉ ES ASIA ORIENTAL?

En los albores del siglo XXI tres de las cinco mayores economías nacionales del mundo
estaban en Asia, y la segunda y tercera más grandes, China y Japón, se encontraban
específicamente en Asia oriental.1 Esto representaba un asombroso cambio de la situación que
había prevalecido un siglo antes, cuando un puñado de potencias de Europa occidental, junto
con los Estados Unidos y Rusia (y con Japón ya como socio minoritario emergente), dominaba
económica, militar y políticamente gran parte del planeta. Incluso hasta la mitad del siglo XX,
Asia oriental seguía siendo en gran medida preindustrial, a menudo duramente empobrecida y
devastada gravemente por la guerra. Incluso Japón, que había tenido éxito en imponerse como
una potencia moderna significativa al principio del siglo XX, quedó abatida y en ruinas al final
de la segunda Guerra Mundial en 1945. En Japón se necesitaba un nuevo comienzo, que cobró
impulso al inicio de la década de 1960. Desde aquel entonces, Corea del Sur, Taiwán, Hong
Kong, Singapur y, con el tiempo, incluso la República Popular de China se unieron a Japón —
aunque cada uno en caminos con características diferentes— y alcanzaron también muy
notables niveles de moderno despegue económico. Más allá de cualquier duda, el crecimiento
económico de Asia oriental ha sido uno de los sucesos más importantes de la historia mundial
reciente.
Además, podría argumentarse de manera persuasiva que más que representar un viraje
fundamentalmente inédito de la experiencia pasada, el reciente crecimiento económico de Asia
oriental en realidad es más un regreso a lo normal. Durante gran parte de la historia de la
humanidad, China —el más grande componente autónomo de Asia oriental— disfrutó de una
de las economías más desarrolladas del planeta. En especial después de la desintegración del
Imperio romano de Occidente, China fue probablemente el país más rico del mundo por un
milenio, aproximadamente a partir del año 500, no sólo en monto global sino en términos per
capita. Incluso hasta 1800, cuando la Revolución industrial comenzaba en Gran Bretaña, se
estima que China debió representar una parte más grande (33.3%) del total de la producción
mundial que toda Europa, incluida Rusia (28.1 por ciento).2
Es bien sabido que tecnologías cruciales como la pólvora, el papel y la imprenta se
inventaron en China. Es menos conocido que el papel y la imprenta tuvieron en realidad un
impacto significativo en China mucho tiempo antes de que estas tecnologías transformaran
Europa. El papel y la imprenta ayudaron a hacer libros y, por consiguiente, también a difundir
el conocimiento, que estaba relativamente disponible en la China premoderna. Se ha sugerido
seriamente que China pudo haber producido más libros que todo el resto del mundo antes del
siglo XVI.3
Pese a que, cuando se comparan con China, los otros países de Asia oriental premoderna
eran bastante pequeños en tamaño —en 1800 la población china pudo haber sido más o menos
de 300 millones, la de Japón aproximadamente de 30 millones y la de Corea de ocho millones
—, cada uno hizo notables contribuciones y produjo variantes únicas de la civilización
asiática oriental. Por ejemplo, Corea fue pionera en el desarrollo de la imprenta de tipos
móviles metálicos en 1234 (aunque los tipos móviles hechos de arcilla cocida, en lugar de
metal, ya habían sido usados en China en la década de 1040). Japón, de manera bastante
sobresaliente, se convirtió quizá en la primera sociedad no occidental del mundo en
modernizarse con éxito. A pesar de su tamaño relativamente pequeño, en la era moderna,
Japón, en muchas maneras, ha eclipsado a China volviéndose dominante a nivel regional en
Asia oriental, y, durante gran parte del pasado siglo XX, Japón fue la segunda potencia
económica más importante del mundo, sólo después de los Estados Unidos.
Aun cuando Asia oriental fue relativamente más pobre y más débil a principios del siglo XX,
siguió siendo globalmente significativa. La segunda Guerra Mundial, por ejemplo, empezó en
Asia oriental, en un puente cercano a Beijing, en 1937. Hoy no debe haber ninguna duda sobre
la importancia de la región. China es la potencia mundial con mayor crecimiento y, aunque
continúa siendo pobre y subdesarrollada en términos per capita, partes de lo que a veces se
denomina la Gran China ya se comparan favorablemente con casi cualquier parte del planeta.
Hong Kong, por ejemplo, que ahora es una región semiautónoma de la República Popular de
China, hoy en día disfruta de un ingreso per capita por encima del de algunos países altamente
desarrollados como Australia, Canadá, Francia, Alemania, Gran Bretaña, Japón, Suiza o,
ciertamente, casi todos exceptuando a un puñado de las tierras más prósperas del mundo.
Taiwán y Singapur son dos lugares de etnias predominantemente chinas que también han
conseguido un notable éxito económico. Incluso Singapur tiene ahora un mayor ingreso per
capita que los Estados Unidos.4 Aunque puede ser que recientemente ya haya sido
sobrepasado por China en términos del tamaño real total de su economía (medida en términos
de paridad de poder adquisitivo), Japón aún sigue siendo probablemente la segunda economía
más industrializada completamente madura del mundo. Corea del Sur es un ejemplo
espectacular de historia de éxito moderno de la Cuenca del Pacífico, y Corea del Norte,
aunque ciertamente menos próspera que el sur, atrae, sin embargo, la atención global como
potencia nuclear imprevisible y a veces beligerante.
Asia oriental es, por lo tanto, una región de importancia crítica en el mundo, pero ¿qué es
Asia oriental? ¿Qué los hace asiáticos orientales? Asia, como un todo, no es en realidad una
entidad cultural y geográfica coherente. El concepto de Asia lo heredamos de los antiguos
griegos, quienes dividieron al mundo en general en dos partes: Europa y Asia. Sin embargo,
para los griegos esta Asia original era principalmente sólo el Imperio persa. Conforme el
alcance de Asia se expandió más allá de Persia y de lo que ahora llamamos Asia Menor, fue
incluyendo tantas culturas y pueblos diferentes que la etiqueta perdió casi todo su significado.
A finales del siglo XVIII, por ejemplo, dos tercios del total de la población mundial y 80% de
la producción del mundo se localizaban en Asia. Esta Asia era nada menos que todo el Viejo
Mundo, exceptuando Europa. Sin embargo, si Asia en su totalidad no es un término muy
significativo, la palabra aún puede ser útil como ancla terminológica para ciertas subregiones
geográficas, como Asia meridional y Asia oriental, que tienen más coherencia histórica.5
Hasta estas subregiones, por supuesto, deben ser definidas aún un tanto arbitrariamente. Los
asiáticos orientales premodernos ciertamente no pensaron en sí mismos como asiáticos ni
como asiáticos orientales. Hoy en día, el Departamento de Estado de los Estados Unidos
agrupa el sureste asiático e incluso Oceanía junto a Asia oriental en su Agencia de Asuntos
Asiáticos Orientales y del Pacífico. Las regiones geográficas pueden definirse de muchas
formas y a ellas pueden aplicarse diversas etiquetas para adecuarse a diferentes propósitos.
Sin embargo, en términos históricos, y especialmente considerando la cultura premoderna
compartida, es más útil definir a Asia oriental como la región del mundo que usó de manera
extensiva el sistema de escritura chino y que absorbió por medio de estas palabras escritas
muchas de las ideas y los valores de lo que llamamos confucianismo, gran parte de la
estructura de gobierno legal y política asociada, y ciertas formas específicas de budismo
asiático oriental. Una premisa fundamental de este libro es que Asia oriental es realmente una
región coherente cultural e históricamente, que merece atención seria como un conjunto y no
sólo como un grupo aleatorio de países individuales o algunas líneas arbitrarias en un mapa.

MAPA 1. Mapa físico de Asia oriental.

Al mismo tiempo, Asia oriental también es parte de una experiencia humana compartida
universalmente. En la era de la globalización actual, por supuesto, el planeta se encuentra, al
día de hoy, especial y estrechamente interconectado, pero los vínculos humanos globales se
remontan en realidad al inicio mismo de la existencia humana. Tales interconexiones se
mantuvieron siempre razonablemente activas, en particular dentro del Mundo Antiguo
Euroasiático. En el otro extremo del enfoque de esta perspectiva global, Asia oriental en sí
misma (como Europa occidental) también está compuesta de varios países independientes,
cada uno de los cuales tiene, a su vez, varios niveles y tipos de subdivisión interna.
Específicamente, Asia oriental incluye hoy en día lo que a veces se llama la Gran China (la
República Popular de China, Hong Kong, Taiwán y, de manera más periférica, Singapur),
Japón y Corea. Asimismo, Vietnam representa un caso marginal, puesto que ocupa una zona
transicional que cruza el este y el sureste asiáticos. Vietnam mantuvo sin duda significativos
lazos históricos con China. Un libro sobre Vietnam publicado a mediados del siglo XX incluso
se tituló Little China.6 Sin embargo, en aquel tiempo, Vietnam quizá fue más comúnmente
conocido como Indochina, una designación compuesta (que refleja las influencias china e india
por encima del mosaico de culturas nativas) que transmite con propiedad parte de la
verdadera complejidad cultural de Vietnam. Como Vietnam se incluye por lo regular en
estudios del sureste asiático, será incluido sólo de manera marginal en este libro.
Asia oriental tiene una coherencia histórica como civilización que es más o menos
equivalente a lo que pensamos de la civilización occidental, con el prototipo de la Edad de
Bronce como la primera que surgió en la alta Antigüedad en la región que ahora llamamos
China, misma que proveyó aproximadamente el mismo tipo de núcleo de legado histórico para
los países modernos de China, Japón y Corea que las antiguas Grecia y Roma dejaron para las
modernas Italia, Francia, Gran Bretaña, Alemania y lo que concebimos de manera vaga e
imperfecta como “Occidente”. Esta obra, en tanto que pone atención en las interconexiones
globales más amplias y en las diferencias locales, intentará presentar una historia
relativamente integrada de Asia oriental como un todo. De manera un tanto inusual, se enfocará
también, de forma relativamente precisa, en el periodo de la Antigüedad media (empezando
más o menos en el siglo III d.C.) cuando surgió por vez primera una región cultural asiática
oriental coherente, que incluyó a China, Japón y Corea.
No obstante, se debe enfatizar que ninguna “civilización” así constituye una realidad
concreta permanentemente fija y aislada. Las que llamamos civilizaciones son meras
abstracciones que la gente imagina acerca de ciertas continuidades y conexiones históricas que
alguien ha decidido que son significativas: sin realidad concreta. Las fronteras son siempre
permeables, todas las culturas interactúan e intercambian artefactos e ideas y por todas partes
pueden discernirse múltiples capas anidadas que las diferencian dentro de lo que es en última
instancia una comunidad humana global única.
Asimismo, en la presente era de la globalización, todas estas distinciones regionales
civilizadoras son en cierta medida borrosas. Desde el siglo XX, gran parte de las
características que hacían que Asia oriental fuera asiática oriental, como el sistema único de
escritura, el confucianismo y las monarquías de corte tradicional, han sido cuestionadas,
rechazadas o abandonadas, a veces plenamente por conciencia propia, en nombre de la
modernización universal o el nacionalismo local, o incluso de ambos. Las distintas naciones
de la Asia oriental moderna son hoy en día, de algunas formas, más diferentes unas de las otras
y, al mismo tiempo, paradójicamente, más parecidas a cualquier otro país moderno exitoso del
planeta, que lo que pudo haber sido el caso (al menos en el nivel de la élite educada) en
tiempos premodernos. Aun así, el legado del viejo vocabulario sigue vivo. Corea del Sur, por
ejemplo, es al mismo tiempo un país moderno occidentalizado por completo con lazos
especialmente estrechos con los Estados Unidos, que a veces es llamado también ¡el país “más
confuciano” de Asia! El mismo hecho del éxito económico moderno y dinámico, que se
concentra de manera tan desproporcionada en la región de Asia oriental, sugiere también que
ahí podría haber aún algo que distingue a Asia oriental.
Si Asia oriental continúa siendo una región cultural moderadamente coherente hasta hoy, del
otro lado, Asia oriental también ha sido siempre diversa internamente. No sólo las naciones
más importantes de Asia oriental son a menudo claramente diferentes unas de las otras, sino
que cada nación también contiene dentro de sí misma una serie de capas con diferencias
internas. De igual forma, Asia oriental ha cambiado mucho a lo largo del tiempo, de manera
más obvia y abrupta en el periodo moderno, pero también a través de la historia. No hubo una
eterna continuidad tradicional en la Asia oriental premoderna.
Como una muestra de este continuo proceso de cambio, podríamos formularnos una pregunta
sorprendente: ¿qué tan vieja es China? A menudo se supone que la civilización china es la más
antigua que existe en el mundo tras haber surgido en la tardía Edad de Piedra (el Neolítico),
haber florecido en el auge de la civilización de la Edad de Bronce, que surgió en 2000 a.C., y
haber sobrevivido a partir de entonces sin interrupción hasta el día de hoy. De hecho, hay algo
cierto en esta leyenda popular. Aunque quizá pueda ser difícil determinar muchos aspectos de
la cultura de la tardía Edad de Piedra que aún pueden observarse hasta hoy en día (aunque la
seda, la preferencia por la carne de puerco y el cultivo del arroz pueden citarse como
conspicuos identificadores culturales antiguos), es altamente significativo que las
primerísimas muestras de escritura encontradas en el área de China, datadas aproximadamente
en 1200 a.C., hayan sido escritas en una versión arcaica de la misma lengua china y en el
mismo sistema de escritura china que se sigue usando hoy en día. En este sentido, China es
realmente muy antigua.
Los primeros libros escritos en esa lengua china, producidos durante el curso del último
milenio antes de Cristo, formaron el eje de un canon literario muy apreciado que siguió siendo
fundamental de manera continua para lo que llamamos civilización china, al menos hasta
inicios del siglo XX. Durante el curso de este mismo último milenio formativo antes de Crsto,
también puede decirse que surgió una conciencia discernible del ser chino (denominado
Huaxia), en oposición a los pueblos extranjeros vecinos como el Rong, Di, Man y Yi. De esta
manera, los Estados Combatientes de la tardía era Zhou (403-221 a.C.), aunque cada uno eran
países soberanos independientes, también podrían describirse como diferentes reinos chinos
rodeados por varios pueblos no chinos.
Después de la unificación Qin de estos Estados Combatientes para formar el primer imperio
en 221 a.C., un ideal de unidad perdurable bajo un único gobierno imperial centralizado
también se planteó firmemente. Aunque el notable registro chino subsecuente de unidad
política perdurable se explica a veces en términos de supuesta homogeneidad étnica y cultural
(es muy fácil asumir que el chino estaba unificado naturalmente porque, después de todo,
“todos ellos son chinos”), esto más bien podría ser de otra forma: la relativa homogeneidad
étnica y cultural china es al día de hoy el producto final de milenios de unidad política. Desde
luego, la temprana población del Imperio chino estaba bastante mezclada.
Incluso después de esa primera unificación imperial en 221 a.C., China continuó
cambiando. Habían existido más o menos 80 dinastías premodernas históricamente
reconocidas en el lugar que llamamos China (aunque sólo cerca de una docena de estas
dinastías eran consideradas verdaderamente importantes). Cada dinastía era, en cierto sentido,
un estado separado. Muchas tenían gobernantes que se podían identificar como no chinos.
Además, China también había sufrido no pocos periodos de división desde aquella primera
unificación imperial e incluso durante periodos de gran unidad las modas siguieron
cambiando. Como Guo Maoqian (fl. 1264-1269) observó en el siglo XIII: “Las canciones
populares y las costumbres nacionales también tienen un nuevo sonido cada generación”.7
China premoderna estaba lejos del estatismo.
Si China puede ser llamada una antigua civilización, en el otro extremo también es posible
argumentar que el mismo concepto de una “nación” china no existía sino hasta cerca de 1900.
En general se cree que el Estado-nación es una invención del Occidente moderno, y desde
luego la palabra nación (minzu, que designa “un pueblo” en vez de un país o un Estado) fue
importada por el idioma chino sólo a fines del siglo XIX.8 China intentó reconfigurarse primero
como un Estado-nación de corte occidental sólo después del derrumbe del imperio y el
establecimiento de la República de China en 1912. Además, el país concreto, en el que
muchos de nosotros pensamos hoy en día simplemente como “China”, más formalmente
conocido como República Popular de China (RPC), data apenas de 1949. Tampoco fue éste
meramente el nuevo nombre para una vieja realidad: en toda la historia del planeta ha habido
escasamente unas cuantas rupturas revolucionarias que pretendieron ser tan absolutas y
radicales como la de la Nueva China tras su “liberación” en 1949. En retrospectiva, por
supuesto, muchos de los cambios revolucionarios impuestos después de 1949 no han resultado
ser muy perdurables, y en años recientes ha habido incluso cierta reactivación de viejas
tradiciones; aun así, la República Popular de China marca un evidente quiebre en la
continuidad de la historia.
Incluso la palabra China no es china en sí misma, literalmente. La palabra inglesa y
castellana China probablemente deriva del sánscrito (indio) Cina, la cual sucesivamente pudo
haber derivado del nombre del importante reino chino de la frontera noroeste y primera
dinastía imperial, Qin. Además de que los chinos no se llamaban a sí mismos chinos, podría
argumentarse que no hay ningún término equivalente preciso en la lengua nativa, por lo menos
antes de los tiempos modernos. Un estudioso distinguido llegó incluso al extremo de afirmar
que el concepto y la palabra China simplemente “no existían, excepto como una ficción
extranjera”.9
De lo que no cabe duda es que los antiguos chinos ya tenían algunas autoconcepciones
razonablemente coherentes. Los nombres con los cuales se identificaban a sí mismos los
primeros chinos son frecuentemente aquellos de reinos específicos o dinastías imperiales,
como la Qin, la Chu o la Han, pero había también unas cuantas palabras de la antigua lengua
china que nosotros podríamos traducir razonablemente como “China” o “chino”, como Huaxia
, el cual ya ha sido mencionado, y Zhongguo . Sin embargo, ni siquiera éstos eran
sinónimos perfectos de las palabras inglesa y castellana China. Al principio, Huaxia parece
haber sido un identificador cultural algo elástico, que no se refería ni a la raza ni a la etnicidad
ni a cualquier país particular, sino a poblaciones “civilizadas”, asentadas, instruidas y
agrícolas que se ceñían a rituales comunes establecidos, a diferencia de los “bárbaros”.10
Zhongguo, “el país central” (o los “países centrales”, ya que la lengua china no hace
distinciones gramaticales entre singular y plural), el cual a menudo se traduce de manera
pintoresca como el “Reino del Medio”, de alguna manera también contrastaba a los países
civilizados del centro contra la periferia de los bárbaros. Inicialmente, el término Zhongguo
pudo haberse referido realmente sólo a la ciudad capital real. Después, durante el periodo de
los Estados Combatientes, Zhongguo definitivamente debió entenderse como plural porque
entonces existían múltiples países “centrales”.
El término Zhongguo se mantuvo por mucho tiempo más como una descripción geográfica
que como un nombre propio, relativo simplemente a los países en lo que se imaginaba que era
el centro del mundo: la Planicie Central del área norte de China. Incluso hasta los siglos III y
IV d.C., unos 500 años después de la primera unificación imperial en 221 a.C., toda la mitad
sur de lo que hoy pensaríamos perfectamente como China podría ser explícitamente excluida
del Zhongguo. Después de la conquista del Estado Wu del Sur (chino) en 280 a manos del
norte, unos versos para niños predecían, por ejemplo, que algún día “Zhongguo [el norte]
sería derrotado y Wu [en el sur] ascendería de nuevo al poder”.11
Hoy es probable que Zhongguo sea el equivalente más cercano en lengua china a la palabra
inglesa y castellana China. Aun así, tanto la República Popular, en el continente, y la
República de China (confinada a la Isla de Taiwán desde 1949) siguen siendo oficialmente
conocidas, en cambio, con una combinación híbrida de los dos términos antiguos Zhongguo y
Huaxia: Zhong-hua
Hoy en día, la idea de que China sea el Reino del Medio es considerada por muchos
occidentales como ofensiva y arrogante, o simplemente ridícula. No obstante, semejante
etnocentrismo fue difícilmente exclusivo de China. Casi todas las primeras civilizaciones, de
hecho, se veían a sí mismas como si ocuparan el centro del mundo. Si bien China podría ser un
tanto inusual en preservar esta antigua concepción en un nombre que aún se usa hoy, piénsese
en nuestro nombre para el Mar Mediterráneo: también viene originalmente de la expresión
latina que significa “en el centro de la tierra”. Simplemente nos hemos acostumbrado al
nombre, comprendemos poco el latín y hemos olvidado lo que significa.
Lo que es más, fueron los occidentales quienes se refirieron de manera más literal a los
extranjeros como bárbaros. Bárbaro es una palabra castellana que deriva de la antigua
expresión griega para aquellos sonidos ininteligibles “bar-bar” emitidos por extraños quienes
eran tan incivilizados que no hablaban griego. Naturalmente, los antiguos chinos no sólo no
usaban la palabra griega, sino que no tenían palabra en chino clásico que fuera el equivalente
exacto de ésta. Ciertamente, hay varios términos chinos que se traducen comúnmente de
manera vaga al español como “bárbaro”, pero esto (como es frecuente en el caso de
traducciones) es un poco engañoso. Para ser precisos, estos términos son todos nombres
genéricos chinos para varios pueblos no chinos. La palabra Yi, por ejemplo, fue usada para
referirse a pueblos no chinos del este. Tales nombres fueron a menudo tan inexactos o poco
auténticos como el nombre de indio, erróneamente aplicado por los primeros europeos
modernos a los nativos de América. Con todo, así como el término indio americano, continúan
siendo fundamentalmente nombres y no tanto palabras que significan “bárbaro”.
Si China no es un nombre chino, entonces, ¿qué sucede con los nombres que nos resultan
familiares para los otros países del este asiático? La palabra castellana Japón es actualmente
una versión deformada, vía el malayo, de la pronunciación china (Riben en el mandarín
unificado actual, el cual también puede ser pronunciado Jih-pen en un antiguo sistema
fonético) del nombre de dos caracteres que , en japonés se pronuncia Nihon (o Nippon).
El nombre Nihon —“origen del Sol”— es, sin embargo, uno de los primeros nombres
japoneses nativos genuinos para Japón, aunque probablemente podría haber sido concebido
sólo desde el exterior de Japón, en territorio más hacia el oeste, y pudo haber sido usado por
primera vez por inmigrantes del continente en Japón. Al parecer, el nombre fue adoptado
conscientemente por la corte japonesa a finales del siglo VII, debido al favorable significado
de sus caracteres escritos.12
En ciertos sentidos, podría argumentarse que Japón ha sido menos quimérico como país y ha
demostrado más continuidad histórica desde la Antigüedad que China. Desde los albores de la
historia que podemos considerar fidedigna, Japón ha tenido, ininterrumpidamente, y de manera
única en todo el mundo, una sola familia gobernante. Ha habido sólo una dinastía japonesa, en
contraste con las aproximadamente 80 dinastías chinas y las dos repúblicas posdinásticas. Sin
embargo, por otro lado, los emperadores japoneses raras veces han ejercido gran parte del
poder real, la corte y el emperador a menudo han sido completamente irrelevantes para la
historia en general de las islas japonesas, y Japón, también, ha estado dividido. Además, gran
parte de la “tradición” japonesa no es realmente tan vieja y partes importantes de ésta
finalmente pueden rastrearse en orígenes extranjeros. El budismo zen japonés, por ejemplo, es
especialmente una forma china de lo que originalmente fue una religión india. El esencial arte
japonés de la ceremonia del té (chanoyu) nació apenas a finales del siglo XV, aunque los
japoneses habían aprendido a tomar el té (de China) siglos antes. El sushi, como lo
conocemos, “empezó como una comida rápida de la calle en el siglo XIX en la era Edo en
Tokio”. El deporte nacional japonés del judo fue inventado, como tal, sólo hacia fines del
siglo XIX, por el mismo hombre que fungió como el primer miembro japonés del Comité
Olímpico Internacional. Incluso es probable que el propio Estado-nación japonés no haya
adoptado su forma final sino hasta el siglo XIX.13
Respecto de Corea, el nombre en inglés y español deriva de la dinastía Koryo (918-1392),
que a su vez fue una abreviación del nombre de un antiguo reino del norte llamado Koguryo
(más o menos del siglo I al año 668 d.C.). En este sentido, el nombre en español para Corea se
parece un poco a la probable derivación del nombre para China que viene del nombre de la
temprana dinastía Qin. Justamente como Qin no es ni real ni totalmente un sinónimo de China,
tampoco Koryo es lo mismo que Corea. Hoy en día, los norcoreanos prefieren invocar a la
memoria el más antiguo y legendario reino coreano, Chosŏn, mientras que los surcoreanos se
inclinan a usar el nombre Han’guk, el “País de los Han”, nombre de los pueblos que habitaron
la parte sur de la península de Corea a principios del periodo histórico. (Los chinos modernos
también se llaman la gente Han, pero éste es un Han completamente diferente, escrito , el
cual justamente suena como el Han coreano, .) Aunque Corea es hoy un ejemplo excepcional
de Estado-nación moderno étnicamente homogéneo (deformado por una división política e
ideológica, norte contra sur, desde 1945), se puede argumentar que Corea, como tal, realmente
nunca existió antes de la primera unificación de la península bajo el gobierno nativo en 668.
Vietnam no será abordado exhaustivamente en este volumen, pero la historia de cómo
obtuvo su nombre, sin embargo, es pertinente y fascinante. El nombre Vietnam fue el primero
que se propuso, increíblemente, desde Beijing en 1803. Antes de ese momento, lo que
concebimos como Vietnam había sido llamado comúnmente Annam. (Todavía después, como
colonia francesa, era ampliamente conocido en Occidente como Indochina, como se dijo
antes.) El nuevo nombre del siglo XIX, Vietnam, estaba pensado a conciencia para evocar a la
memoria a un antiguo reino (208-110 a.C.) llamado Viet del Sur (pronunciado en vietnamita
Nam Viêt). No obstante, como la capital del antiguo reino Viet del Sur estaba donde ahora se
encuentra la moderna ciudad de Cantón (Guangzhou), en China, el Vietnam del siglo XIX estaba
obviamente más al sur. Cuando el viejo nombre fue restablecido, por lo tanto, quedó claro que
habría que alterarlo para cambiar Viet del Sur por Al Sur de Viet. Este ajuste se logró en
vietnamita (y en chino) simplemente trasponiendo el orden de las palabras: de Nam Viêt a Viêt
Nam.14 De este modo, la razón por la cual la capital del antiguo reino de Viet del Sur estaba
sorprendentemente localizada al norte del moderno Vietnam, lo que en la actualidad es China,
fue porque el reino de la muy temprana Edad de Bronce llamado Viet (en chino, Yue, ), del
que todos estos nombres presuntamente derivan, finalmente, se había localizado más allá del
norte, cerca de la moderna provincia china de Zhejiang, ¡casi a mitad del camino costa arriba
de lo que hoy es China! De hecho, textos chinos tempranos se refieren a gran parte de lo que es
ahora el sureste de China como la tierra de los “Cien Viets”.
Este repaso ayuda a ilustrar qué lejos estaba Asia oriental de ser estática y de poseer
tradiciones inmutables. No sólo el nombre Vietnam era nuevo en 1803, sino que también el
conjunto total de los territorios y grupos étnicos que ahora constituyen Vietnam era bastante
nuevo y sin precedentes en ese tiempo. Vietnam independiente se originó (en el siglo X) sólo en
el área del valle del Río Rojo de lo que ahora es el norte. Después de siglos de expansión
hacia el sur (y a veces división), cuando un nuevo emperador finalmente unificó todo Vietnam
a inicios del siglo XIX, se convirtió de alguna manera en “un reino […] que nunca antes había
existido”.15
Decir que Vietnam no existió antes del siglo XIX, por supuesto, es, en algunos sentidos, tan
absurdo como tratar de demostrar que China tampoco existió hasta la época moderna. Sin
embargo, antes, en realidad, ni China ni Vietnam habían existido bajo sus nombres y
configuraciones actuales exactas, a pesar de sus genuinos linajes antiguos. Ningún país, pueblo
o civilización existe inmutable para siempre. Hay corrientes antiguas dinámicas que son
renovadas continuamente. Toda la historia es sobre cambio y Asia oriental ha experimentado
tantos cambios como casi cualquier región con la que se le compare. Éste es el relato de la
historia de Asia oriental.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS
Diferentes formas de definir “Asia oriental” se estudian en la introducción de John H. Miller, Modern East Asia: An
Introductory History, M. E. Sharpe, Armonk, 2008. Una colección particularmente valiosa de ensayos dirigida a Asia oriental
como un área cultural coherente es la de Gilbert Rozman (ed.), The East Asian Region: Confucian Heritage and Its Modern
Adaptation, Princeton University Press, Princeton, 1991. Para una fascinante, aunque ahora algo obsoleta, exploración de cómo
fueron concebidas geográficamente China y Asia por mentes occidentales, véase Andrew L. March, The Idea of China: Myth
and Theory in Geographical Thought, Praeger, Nueva York, 1974.
Algunos estudios reconocidos sobre la historia de Asia oriental son los de Warren I. Cohen, East Asia at the Center: Four
Thousand Years of Engagement with the World, Columbia University Press, Nueva York, 2001; Patricia Buckley Ebrey,
Anne Walthall y James B. Palais, East Asia: A Cultural, Social, and Political History, Houghton Mifflin, Boston, 2006; John
K. Fairbank, Edwin O. Reischauer y Albert M. Craig, East Asia: Tradition and Transformation, ed. rev., Houghton Mifflin,
Boston, 1989, y Conrad Schirokauer, Miranda Brown, David Lurie y Suzanne Gay, A Brief History of Chinese and Japanese
Civilization, 3ª ed., Wadsworth, Boston, 2006.
I. LOS ORÍGENES DE LA CIVILIZACIÓN
EN ASIA ORIENTAL

“FUERA DE ÁFRICA”:
LOS PRIMEROS ASIÁTICOS ORIENTALES

De acuerdo con un Registro antiguo, ahora perdido, citado en la Historia de los Tres Reinos
(Samguk yusa), texto coreano del siglo XIII, la divinidad Hwanung descendió del cielo al
monte T’aeback, cima sagrada en la fuente de los ríos Yalu y Tumen, en la frontera actual entre
Corea y China; allí se unió con una osa a la que había ayudado a transformarse en humana. De
esta unión nació el gran señor Tan’gun, supuestamente en 2333 a.C., quien fundó el país
conocido como Antiguo Chosŏn y a quien se reconoce comúnmente en la actualidad como el
padre de la nación coreana.
Por otro lado, de acuerdo con el Registro de hechos antiguos (el Kojiki japonés, compilado
en 712 d.C.), el nieto de Amaterasu, la diosa del sol, fue enviado del cielo a la tierra como
portador de las tres insignias reales sagradas del Imperio japonés —el abalorio recurvo
magatama, el espejo de bronce y la espada— para convertirse en el fundador de la línea
imperial de Japón (la misma que ocupa hasta el día de hoy el Trono de Crisantemo en Tokio) y
en el origen de la nación japonesa.
Mucho antes, en China, varias antiguas casas reales también se atribuyeron orígenes divinos
o milagrosos, aunque, en general, los investigadores occidentales se han admirado de la
relativa ausencia de importantes mitos desde los albores de la historia china. La versión
tradicional de la historia de China comienza, en cambio, con una edad más aparentemente
humana de héroes culturales (legendarios). El primero de ellos fue Fuxí (que se remonta
supuestamente a 2852 a.C.), que domesticó animales por primera vez; el segundo, Shennong
(hacia 2737 a.C.), que inventó la agricultura, y el emperador Amarillo (cuyo reino empezó en
2697 a.C.), quien se concibe popularmente como el ancestro del pueblo chino.
A pesar de que el emperador japonés abjuró oficialmente de su divinidad después de la
segunda Guerra Mundial en 1946 y de que en realidad hoy en día existe poca gente que crea
literalmente en la historia del origen del Imperio japonés a partir de la diosa del sol, algunos
de estos mitos y leyendas son todavía bastante atractivos.1 Es dudoso, sin embargo, que
muchos no nativos, provenientes de religiones y tradiciones culturales diferentes, hayan dado
mucho crédito a estas historias de origen divino. Los europeos del periodo moderno temprano,
por ejemplo, tenían suposiciones propias muy diferentes acerca de los posibles orígenes de
los asiáticos orientales. De manera no poco común, en un libro publicado en Ámsterdam en
1667, Atanasio Kircher especuló que los chinos debían de descender de Ham, hijo del bíblico
Noé, a través de Egipto, lo cual explicaba también la aparente (pero bastante superficial)
similitud entre la escritura china y los jeroglíficos egipcios.2
Incluso después de que los europeos se informaron mejor acerca de Asia oriental continuó
la amplia aceptación de la teoría según la cual la civilización debía de haberse difundido a
China (y a todas partes) desde un punto de origen, universal y común, en algún lugar de Medio
Oriente. Implicar que toda la civilización se origina en Occidente (no obstante el hecho de que
sea un “Occidente” cuya historia haya comenzado, extrañamente, en el Creciente Fértil que
comprende ahora Irak y Egipto) y que, por lo tanto, todos los pueblos no occidentales debieron
haber sido incapaces de alcanzar la civilización por sí mismos, era comprensiblemente
ofensivo para muchos no occidentales. A medida que se acumulaban incesantemente, durante
el siglo XX, los vestigios arqueológicos que probaban que la civilización de la Edad de
Bronce en China era en efecto muy antigua, y que mostraba muy poca evidencia de una
importación directa de Occidente, muchos investigadores optaron por preferir la teoría
contraria de un origen autóctono casi completamente independiente. Por ejemplo, Ping-ti Ho,
en su estudio clásico de 1975, nombró a China “La Cuna de Oriente”, en un paralelismo
consciente con la llamada Cuna de la Civilización (occidental) en el Creciente Fértil de
Egipto y Mesopotamia.3
Sin embargo, probablemente siempre fue un error asumir que la única alternativa era una
opción binaria entre difusión desde un punto de origen común y desarrollo local enteramente
independiente. Siempre han existido los viajes y la comunicación frecuente a través de largas
distancias, pero también es cierto que el movimiento era, en general, extremadamente lento y
difícil en la Antigüedad, y las comunidades locales, sobre todo las relativamente distantes y
aisladas, se desarrollaron naturalmente de forma independiente. La explicación más probable
de todas las diferentes civilizaciones históricas del mundo es una combinación de orígenes
humanos últimos y múltiples procesos constantes de diversificación local e intercambio, en un
proceso de interacción que se ha descrito como “no tanto difusión sino dialéctica”.4
Nuevos descubrimientos en el campo de la genética, en especial en el estudio del ADN
mitocondrial, hacen que parezca cada vez más probable que todos los seres humanos
modernos alrededor del mundo compartan ancestros en común relativamente recientes y que
tengan un parentesco cercano. Una teoría influyente en la actualidad es que los humanos
modernos se expandieron por todo el planeta a partir de una tierra natal ancestral común en
África tan sólo en los últimos 100 000 años. Gracias al fechado por carbono 14, sabemos que
los humanos modernos alcanzaron Eurasia oriental por lo menos alrededor del año 25000 a.C.,
y acaso tan tempranamente como hace de 50 000 a 60 000 años. Incluso científicos destacados
que se mantienen escépticos ante esta teoría fuera de África han aceptado que resultan
improbables unos orígenes por entero independientes para las diferentes poblaciones humanas
y simplemente sugieren, en cambio, que se desarrollaron variaciones humanas locales a lo
largo de un periodo de tiempo mucho mayor, dentro de una red laxa de intercambios genéticos
suficientes para conservar aquello que es común a toda la especie humana.
Globalmente, entonces, existen tres grandes centros de desarrollo cultural durante la Edad
de Piedra tardía (Neolítico), con base en el descubrimiento crucial de la agricultura: uno en
Eurasia occidental, que involucra el trigo y la cebada; uno en Eurasia oriental, que involucra
el arroz y el mijo, y uno en las Américas, basado en el maíz. Por su parte, dentro de Eurasia
oriental hubo múltiples culturas locales en la Edad de Piedra tardía. Estas culturas, además, no
se alineaban necesariamente con alguna frontera nacional moderna. Es erróneamente
anacrónico pensar que estos pueblos de la Edad de Piedra ya eran chinos o coreanos o
japoneses, por ejemplo.
Sólo dentro del territorio que consideramos ahora como propiamente China había una gran
variedad local, y también una amplia división muy significativa entre norte y sur. Los pueblos
del sur cultivaban arroz —desde, por lo menos, 8000 a.C. en el valle inferior del río Yang-tse
—, gustaban de las barcas, tendían a elevar sus casas sobre el nivel del suelo con postes,
producían cerámica impresa con diseños geométricos y probablemente hablaban lenguas más
cercanas a las que ahora se hablan en el sureste de Asia que al chino moderno.
Los pueblos del norte, por otro lado, centrados sobre todo alrededor del valle del río
Amarillo y lo que comúnmente se conoce como la Planicie Central, cultivaban mijo y a
menudo vivían en casas excavadas parcialmente bajo el nivel del suelo, tal vez con fines de
aislamiento. Al menos algunos de estos pueblos del norte deben de haber hablado una versión
temprana del chino. Arqueólogos modernos llaman Yangshao al más famoso de estos
complejos culturales del norte (de alrededor de 5000 a.C.) y se conoce por su “cerámica
pintada”, vívidamente decorada.
A lo largo de la franja septentrional, aproximadamente en la región que ahora se denomina
Mongolia interior, el clima se volvió al parecer un tanto más frío y seco cerca de 1500 a.C., y
los pueblos allí asentados abandonaron gradualmente la agricultura para dedicarse a la cría de
ganado. Los animales de pastoreo, que se alimentan con pasto silvestre, como los borregos y
el ganado, comenzaron a predominar sobre los cerdos, que tradicionalmente habían provisto la
carne de primera necesidad en la dieta china, pero que no podían pastar y necesitaban el
apoyo de una sociedad agrícola. A medida que la técnica de la equitación —al parecer
dominada por primera vez en las regiones occidentales colindantes con la gran zona de
praderas llamada estepa, que se extiende hacia el este, desde la Planicie Húngara en Europa
hasta Mongolia— finalmente se expandió a las cercanías de China, quizá hacia 500 a.C., estos
pueblos del norte se volvieron verdaderos pastores nómadas.
Estos nómadas criadores de ganado se convirtieron entonces en el gran “otro” cultural, y
frecuente enemigo militar, del pueblo chino durante la mayor parte de la historia premoderna.
No obstante, muchos de estos nómadas de hecho vivían en la frontera de lo que actualmente es
China, en Mongolia interior y, algunas veces, incluso más al sur, en la propia China. Estos
nómadas interactuaban de manera dinámica con la civilización china de base agrícola, y juntos
conformaban lo que por otro lado podría concebirse incluso como un único sistema con dos
polos opuestos. Los nómadas, o por lo menos los ganaderos seminómadas, aportaron no pocas
de las familias reinantes de las dinastías imperiales chinas. Está claro, pese a las marcadas
diferencias, que los pastores nómadas de Mongolia interior y los granjeros del norte de China
estuvieron históricamente atados.
En la península de Corea, por otra parte, existieron también múltiples culturas prehistóricas,
algunas de las cuales se superpusieron con Manchuria, en la actual China. A finales de la
prehistoria coreana, hay también algunas pistas tentadoras acerca de relaciones con las islas
japonesas. Lo que en la actualidad aparenta ser la notable homogeneidad de la identidad
nacional coreana, en sus orígenes fue probablemente “forjada a partir de elementos
diversos”.5 Además, la uniformidad cultural de la Corea de hoy en día en realidad no se
fundió sino hasta una época relativamente tardía. Aunque el cultivo de arroz se conocía en la
península de Corea al menos desde 1000 a.C. y el trabajo en bronce apareció posiblemente
pocos siglos después, los detalles de la historia coreana son en buena parte un misterio hasta
que la península comenzó a mencionarse en documentos chinos de la era imperial temprana.
Tiempo antes de esas primeras referencias documentales, es probable que la gente de la
península de Corea haya empezado a cruzar los estrechos hacia el sur, a las islas japonesas.
Mucho antes todavía, Japón podría haber estado conectado con Asia continental por una franja
de tierra y también podrían haber existido antiguas relaciones marítimas entre Japón y el
sureste asiático. Sin duda, hubo humanos en las islas japonesas desde tiempos muy antiguos.
Japón se distingue, de hecho, por haber producido quizá la cerámica más antigua conocida en
la tierra, alrededor de 11000 a.C. Sin embargo, la población de Japón en la Edad de Piedra
tardía siempre fue escasa —probablemente nunca contó con más de un cuarto de millón de
personas en todas las islas— y la agricultura y la metalurgia no aparecieron en las islas
japonesas sino hasta cerca de 300 a.C. La oleada posterior, relativamente repentina, de
grandes desarrollos, se asocia con nuevas llegadas desde la península de Corea. Como en el
caso de Corea, además, la descripción escrita de Japón más antigua aparece en un texto chino,
que data del siglo III d.C.
Si todos los seres humanos modernos tienen ancestros en común y si siempre ha existido
mayor contacto e intercambio entre diferentes grupos poblacionales de lo que se piensa,
también es cierto que, en la Antigüedad, la movilidad era bastante limitada, sobre todo para
pueblos agrícolas atados a la tierra de cultivo. En todas partes hubo mucho desarrollo cultural
independiente y local. Algunas comunidades estaban relativamente más aisladas que otras y,
dentro del mundo antiguo euroasiático, Asia oriental en especial pudo haber sido un mundo
aparte. Un emblema particularmente visible de la singularidad cultural de Asia oriental fue el
extenso uso en tiempos premodernos de un sistema de escritura notablemente diferente de los
alfabetos y sistemas fonéticos derivados del Medio Oriente, que con el tiempo llegaron a ser
utilizados en todo el resto del mundo.

LENGUAS Y SISTEMAS DE ESCRITURA DE ASIA ORIENTAL

“Mucho más que los príncipes, los Estados o las economías, las comunidades-lenguaje son las
protagonistas reales de la historia del mundo”, escribe Nicholas Ostler.6 Se ha observado que
la misma palabra que en inglés antiguo significaba “pueblo” o “nación” también podía indicar
“lenguaje”.7 Con frecuencia, las lenguas son centrales para la autoidentificación de las
comunidades humanas (y la primera barrera para comunicarse con otros), y constituyen una
pieza vital en la historia de la civilización de Asia oriental. En efecto, lo más chino de China
bien podría ser la lengua. Por lo tanto, para empezar, es fundamental una comprensión básica
de las lenguas de Asia oriental, incluso si estas lenguas son por definición extrañas a los
hablantes nativos de español, y cualquier discusión sobre este tema corra el riesgo de
transformarse rápidamente en algo técnico y abrumador. Trataremos de que sea sencillo.
Las lenguas de Asia oriental se descomponen en tradiciones nacionales separadas: chino,
japonés y coreano. Lejos de estar unificada por sus lenguas, Asia oriental se divide en tres
grandes sistemas nacionales, que a su vez se subdividen en, por lo menos, dos grandes
familias lingüísticas completamente diferentes. Cada una de éstas, además, se extiende más
allá de las fronteras de Asia oriental. No son tanto las lenguas habladas sino la lengua escrita
—el uso compartido de un sistema premoderno de escritura común y, hasta cierto punto,
sorpresivamente, incluso una lengua escrita común— lo que confiere a Asia oriental gran parte
de su coherencia cultural y que la distingue como región.
Las lenguas china y japonesa, por ejemplo, no podrían ser más diferentes. El japonés es
polisílabo, con palabras compuestas de sílabas básicas simples apiladas de manera
aglutinante para hacer elaboradas distinciones gramaticales, como la distinción entre estar
haciendo algo ahora y haberlo hecho en el pasado. La característica más distintiva del japonés
quizá sea que es una lengua de respeto (keigo), lo que significa que se utilizan terminaciones
de palabras específicas y partículas honoríficas para indicar la relación entre el hablante y el
oyente y también el grado de formalidad o informalidad. Por ejemplo, benkyō-shite-imasu es
una manera formal de decir “estoy estudiando”, mientras que benkyō-shite-iru es una manera
más informal de decir lo mismo. También se usan partículas gramaticales para indicar las
diferentes partes de la oración. Un patrón oracional típico es sujeto-wa/ objeto-o/ verbo (p.
ej., “yo wa/ libro o/ leo”), con el verbo colocado invariablemente en la última posición.
El chino es casi lo opuesto. El orden de las palabras es similar al español, con el verbo
antes del objeto (p. ej., “yo leo [un] libro”). Por otro lado, la lengua china no tiene declinación
alguna, pues carece de tiempos verbales, plurales o modificaciones gramaticales al final de
las palabras. En su mayoría, las partículas honoríficas no existen: el chino no es una lengua de
respeto. El chino es además monosilábico, por lo menos hasta el punto que cada carácter chino
(símbolo escrito) se pronuncia, sin excepción, como una sola sílaba y es una unidad separada
de significado.
En la práctica, no obstante, el chino moderno usualmente construye palabras compuestas
más largas a partir de combinar dos o tres caracteres. Por ejemplo, el conocido lugar chino
Tiananmen se escribe con tres caracteres: tian (cielo), an (paz) y men (puerta), o “La puerta
de la paz celestial”. (La Plaza de Tiananmen añade dos caracteres: guang, que significa
“amplio” o “espacioso”, y chang, que significa “un área al nivel del suelo”.) Aunque, como
concepto, podemos considerar que Tiananmen es una sola palabra (y Plaza de Tiananmen,
dos), los caracteres chinos escritos nunca se aglutinan en grupos de palabras separadas por un
espacio: cada carácter individual ocupa siempre un espacio cuadrado o rectangular más o
menos igual en la página. Tradicionalmente, el chino se escribía en columnas verticales, de
arriba hacia abajo, y de derecha a izquierda. A partir del siglo XX, la dirección occidental de
escritura, horizontalmente y de izquierda a derecha, se ha vuelto cada vez más común, pero no
de manera uniforme.
MAPA I. 1. Familias lingüísticas, lenguas y principales dialectos del chino.

El chino hablado es también notoriamente diferente del japonés (y del español) en tanto que
es una lengua tonal; esto es, en el habla (pero no en la escritura), el tono con el que se
pronuncia una sílaba determina la palabra. El mandarín moderno, el dialecto estándar, tiene
cuatro tonos y uno neutro adicional. Algunos dialectos tienen más.
Existen múltiples dialectos regionales del chino. Algunos de ellos, además, no son
mutuamente inteligibles. Pueden ser tan diferentes entre ellos como el inglés y el alemán —
que, en general, consideramos como lenguas completamente diferentes más que como distintos
dialectos de una lengua germánica común—. En parte es por esta razón que algunos
especialistas rechazan por completo la etiqueta “dialectos” como una designación errónea
para las variantes regionales del habla china y prefieren, en cambio, algo más neutral como
regionalectos o topolectos (del griego topos, “lugar”).8
Como un solo ejemplo de las posibilidades de complejidad lingüística, una sólida mayoría
(aproximadamente 69%) de los habitantes de la Isla de Taiwán hablan en la actualidad como
lengua madre un dialecto (o topolecto, si se prefiere) que técnicamente se llama min del sur y
que se originó en la provincia de Fujian (en la región continental, directamente del otro lado
de los estrechos), pero que ahora simplemente se conoce como taiwanés. Este dialecto
taiwanés es tan incomprensible para los hablantes de mandarín, que desde 1945 se promovió
oficialmente en Taiwán como la (literalmente llamada) lengua nacional (guoyu). Quizá otro
15% de los habitantes actuales de Taiwán son hablantes nativos de incluso otro dialecto
significativamente diferente llamado hakka. (De igual forma, existen también en la isla aún
unos cuantos hablantes de lenguas nativas en absoluto chinas.)
Por su parte, el hakka se habla en algunas regiones de China continental y el taiwanés es por
lo menos similar a la lengua hablada directamente al otro lado de los estrechos, en su lugar de
origen, la provincia de Fujian en el continente. Los dialectos de Fujian están también muy
extendidos entre las comunidades chinas que viven en el extranjero, esparcidas en el sureste
de Asia, mientras que la propia provincia de Fujian es hogar de algunas de las más extremas
variedades dialectales de toda China. En general, los dialectos del chino que más varían están
concentrados en la región costera del sureste.
Sin embargo, todo esto hace que la situación lingüística de China parezca más confusa de lo
que es en realidad. Actualmente, se habla un mandarín bastante estándar casi en todas partes
del mundo chino y, pese a la diversidad a menudo desconcertante de los dialectos locales (o
topolectos), en general, la característica más notable del chino hablado puede ser, de hecho, su
sorprendente uniformidad. Se ha dicho que en ninguna otra parte de todo el mundo premoderno
“ha existido una unidad lingüística como la del norte de China”.9 Unos tres cuartos de la
población china, en especial en el norte y el oeste, hablan una versión relativamente uniforme
de la lengua que llamamos mandarín (en español; los propios chinos en general se refieren a
ella como putonghua, “el habla común”, o guoyu, “lengua nacional”). De hecho, en la
actualidad, el dialecto mandarín de China es por mucho la lengua nativa más comúnmente
hablada en todo el mundo, con cerca de 900 millones de hablantes. En contraste con esta
uniformidad china, considérese el todavía muy variado mapa lingüístico de Europa.
Se dice, por lo tanto, que todas las versiones locales del chino pertenecen a la más amplia
familia lingüística sinotibetana, que enlaza a distancia las lenguas chinas con el tibetano, el
birmano y algunas otras lenguas que se extienden más allá de Asia oriental. Dentro de Asia
oriental, el contraste más importante con esta familia lingüística sinotibetana está representado
por el japonés y el coreano, de los que en ocasiones se dice que pertenecen a la un tanto
hipotética familia lingüística altaica (o uraloaltaica), que comprende la zona septentrional que
se extiende hacia el oeste hasta Europa, y que incluye en particular el manchú, el mongol, las
lenguas túrquicas e incluso, posiblemente, también el finés.
El japonés es sin duda más cercano al coreano que a cualquier otra lengua viva. Es posible
que, en un origen, los dos se hayan separado de una lengua ancestral común; aunque, si ése
fuera el caso, ya se habrían vuelto mutuamente diferenciados en los albores del periodo
histórico, y sus similitudes actuales no deberían exagerarse. El japonés, a su vez, incluye
todavía hasta la fecha algunos dialectos locales característicos. El Ōsaka-ben, o dialecto de
Osaka, escuchado a menudo en las calles de la segunda ciudad más grande de Japón,
localizada al oeste de la isla principal, por ejemplo, es diferente del japonés estándar basado
en el dialecto de Tokio, al este. De todas las naciones modernas de Asia oriental, la actual
Corea debe de ser la más homogénea, pero una descripción china del siglo III especifica que
en ese tiempo, incluso en Corea, las personas que vivían en la esquina sureste de la península
de Corea hablaban un idioma diferente al de la parte suroeste.10
Si el japonés y el coreano pertenecen a la familia lingüística altaica y el chino a la
sinotibetana, mucho de lo que ahora es el sureste de China puede haber estado habitado
originalmente por hablantes de una tercera familia lingüística, por completo diferente, que
puede haber sido la madre de las lenguas habladas actualmente en el sureste de Asia y más
allá. Estas lenguas deben de haber sido desplazadas poco a poco del sureste de China por la
expansión del chino. Dejaron quizá, como remanente, una contribución a la complejidad
dialectal del sureste de China y algunas palabras de sustrato, como la comúnmente utilizada
para “río” en el sur de China, jiang (como en Yanzi jiang, o “río Yang-tse”), que contrasta con
la palabra común del norte de China para “río”, he (como en Huang he, o “río Amarillo”).11
Asia oriental se divide, por lo tanto, en por lo menos dos importantes familias lingüísticas
radicalmente diferentes, así como en tres lenguas nacionales modernas y múltiples dialectos
locales (sin mencionar otras lenguas por completo diferentes habladas por minorías étnicas).
Con todo, una característica lingüística que compartió exclusivamente toda Asia oriental
premoderna, y que sirvió como un poderoso vínculo de unificación, fue el uso extensivo del
sistema de escritura chino.
Globalmente, es probable que el uso de símbolos escritos para representar palabras
habladas haya comenzado en Mesopotamia, alrededor de 3400 a.C. La idea parece haber sido
reinventada de manera independiente en Egipto no mucho tiempo después. (El antiguo Egipto y
Mesopotamia, pese a su proximidad, fueron civilizaciones llamativamente diferentes.) En
China, la escritura no apareció sino hasta mucho tiempo después, cerca de 1200 a.C.,
alrededor de la época del sitio de Troya, inmortalizado por Homero. A pesar de la fecha
relativamente tardía, la escritura china parece haber sido un caso más de invención
independiente.
Todos los primeros sistemas de escritura antiguos inventados en el mundo —cuneiforme
mesopotámico, jeroglíficos egipcios, chino y maya— pueden describirse técnicamente como
logográficos en el sentido de que no eran sistemas principalmente fonéticos sino que
representaban, en cambio, el significado de las palabras tanto como su sonido. Los caracteres
chinos (llamados hanzi en chino, que simplemente significa “caracteres chinos”) pueden haber
comenzado como imágenes simples, muy abstractas, de las cosas que representaban. No
obstante, las limitaciones de un sistema de escritura pictográfico deben de haber sido patentes
desde muy temprano y la aplastante mayoría de los caracteres chinos muy pronto llegaron a
tener dos componentes: uno que vagamente indicaba la pronunciación y otro que sugería un
significado aproximado, como algo que tiene que ver con una mano, una boca, agua, fuego,
peces, y así sucesivamente.
Los diccionarios de chino actuales más completos cuentan con cerca de 50 000 caracteres
diferentes, pero los diccionarios de escritorio normales incluyen sólo cerca de 7 000. Muchos
de los caracteres de incluso estos diccionarios más pequeños raramente se utilizan, y puede
alcanzarse un grado funcional de alfabetización con el dominio de unos cuantos miles. En
1946, el gobierno de Japón aprobó una lista oficial de 1 850 caracteres (conocida como la
lista Tōyō Kanji) cuya intención era la de ser suficientes para cualquier uso. No obstante,
comparado con el número mucho más reducido de símbolos utilizados en un alfabeto,
memorizar incluso la lista más corta posible de caracteres chinos representa una tarea
abrumadora. A pesar de la innegable dificultad que supone aprender el sistema, los usuarios
de la escritura china lograron alcanzar un grado de alfabetización relativamente alto en las
épocas tanto premoderna como moderna y no fue un obstáculo insuperable para producir
algunas de las mejores obras literarias del mundo. Y se puede argumentar que el sistema sí
tiene ciertos puntos fuertes inherentes.
Existe una tendencia natural a asumir que los primeros sistemas de escritura logográficos,
como el chino, el cuneiforme o los jeroglíficos, representan una primera etapa en algún
desarrollo lineal universal hacia la evolución de un alfabeto. Un problema evidente de este
supuesto, no obstante, es que aparentemente ninguna de estas escrituras logográficas antiguas
evolucionó de manera directa hacia un sistema de escritura puramente fonético. En cambio,
tanto en Asia oriental como en Medio Oriente, el desarrollo de sistemas de escritura fonéticos
parece haber ocurrido sólo cuando otros pueblos tuvieron que adaptar las escrituras
logográficas para escribir alguna lengua diferente de aquellas para las que se desarrollaron
originalmente estos sistemas.12
En el caso de la cultura clásica, el alfabeto original fue probablemente inventado antes de
1500 a.C. en Canaán o Biblos, a lo largo de la costa este del Mar Mediterráneo, por
escribanos que conocían el egipcio (y posiblemente también el cuneiforme) y que querían
idear un sistema que se adecuara más que el egipcio a su propia lengua. A partir de este
alfabeto original de Canaán, se derivó el mejor conocido alfabeto fenicio (aproximadamente
en 1000 a.C.) y, con el tiempo, también las escrituras griega, romana, árabe e india y la
mayoría de las otras escrituras fonéticas que se utilizan actualmente.13 En Asia oriental, los
sistemas fonéticos de escritura se derivaron de manera similar del chino logográfico, puesto
que ambos, japonés y coreano, idearon con el tiempo nuevos sistemas para escribir sus
lenguas radicalmente diferentes.
La mayoría de los antiguos sistemas de escritura logográficos originales del mundo —
cuneiforme, jeroglífico y maya— ha caído en desuso por completo, junto con sus respectivas
lenguas. El árabe, por ejemplo, remplazó desde hace mucho tiempo la lengua egipcia antigua
como idioma oficial de Egipto, a pesar de que ésta sobreviva vagamente en forma de copto.
Sin embargo, la lengua china no sólo es todavía muy hablada, sino que es de hecho la más
comúnmente hablada en el mundo actual. Ha habido, por lo tanto, poca necesidad de que los
chinos abandonen su propio sistema original de escritura, que se adapta tan bien a su idioma.
En China, durante los siglos previos a la primera unificación imperial de 221 a.C.,
surgieron formas regionales un tanto distintas de los caracteres escritos, pero la unificación
imperial estandarizó a partir de entonces el sistema escrito; y el sistema de exámenes de la
administración pública, que se convertiría en la institución definitoria de la China imperial
tardía, uniría y estabilizaría en buena medida el plan educativo, por lo menos dentro de la
élite. La palabra escrita, en caracteres chinos, llegó a adquirir un inmenso prestigio.
A principios del siglo XX, conforme la posición de China como potencia regional
preeminente se veía palpablemente desafiada por el moderno Occidente industrializado, China
se hundió en un periodo de profunda crisis cultural y en ocasiones parecieron irresistibles
varios modelos occidentales. Muchos partidarios de la modernización, incluso el líder
comunista Mao Tsetung, llegaron a veces a la conclusión de que alfabetizar la escritura china
debía ser una parte inevitable de dicha modernización. Al final, sin embargo, a pesar de que se
aprobó oficialmente un sistema unificado para escribir chino utilizando nuestro alfabeto
romano (llamado pinyin), con fines educativos y otras aplicaciones limitadas, todo lo que en
realidad se consiguió después de la creación de la República Popular en 1949, en las décadas
de 1950 y 1960, fue la simplificación de más de 2 000 caracteres, esto es, la reducción del
número total de trazos necesarios para escribirlos. Por ejemplo, Hanyu (el “idioma chino”) se
simplificó de a .
En retrospectiva, incluso la así llamada simplificación puede no haber contribuido a que el
sistema fuera más sencillo porque generó la necesidad de que las personas muy bien educadas
aprendieran las formas antiguas (que aún son utilizadas por muchos chinos en el extranjero y
también en Taiwán, Hong Kong y que, por supuesto, se encuentran en los libros antiguos) y las
nuevas, y porque una reducción en el número de trazos se ha vuelto un poco irrelevante en la
época actual en que existen procesadores de palabras generados por computadora. Sea como
sea, el sistema de escritura logográfico aún sobrevive en la China del siglo XXI y parece estar,
en todo caso, mucho menos amenazado ahora de lo que lo estaba hace medio siglo.
En vista de lo completamente diferentes que son del chino las otras lenguas de Asia
oriental, lo más notable no es que en algún momento se separaran del sistema de escritura
chino, sino lo mucho que tenazmente se aferraron a él. Un investigador moderno incluso dice
en broma, por ejemplo, que “aunque nadie lo hubiera pensado, habría sido mucho más fácil
escribir en inglés, que es estructuralmente similar al chino, con caracteres chinos, que adaptar
este sistema al japonés”.14
Los japoneses antiguos se enfrentaron con tres opciones básicas al adaptar el sistema de
escritura chino para escribir japonés: 1) podían tomar un carácter chino exclusivamente por su
significado, sin importar la pronunciación china, y utilizarlo para una palabra que ya existiera
y fuera aproximadamente equivalente en la lengua hablada japonesa, o 2) podían tomar
prestados tanto el significado como la pronunciación china del carácter chino, para de esa
manera importar por completo un préstamo léxico chino a la lengua japonesa. En cualquiera de
los dos casos, además, no se solucionaba el problema de cómo representar las distinciones
gramaticales japonesas que simplemente no existen en chino. 3) Una tercera opción era tomar
prestado el carácter chino exclusivamente por su pronunciación, sin tomar en cuenta su
significado, y utilizar dicho carácter para después “deletrear” laboriosamente el sonido de las
palabras nativas japonesas. Por último, por supuesto, los japoneses también podrían aprender
a leer y escribir directamente en la lengua extranjera china. En la práctica, desde el momento
en que la escritura empezó a aparecer en Japón, alrededor del siglo V, los japoneses hicieron
todo lo anterior.
Muchos de los textos más antiguos de Japón están escritos en chino, pero ya en el año 712,
la historia más antigua que se conserva de Japón, el Kojiki (Registro de hechos antiguos), se
compuso en japonés utilizando caracteres chinos. Los primeros intentos para transcribir el
japonés de esta manera, no obstante, resultaron en lecturas extremadamente difíciles. Una
consecuencia duradera de estos distintos intentos de utilizar los caracteres chinos en Japón es
que casi todos los caracteres que actualmente se utilizan en japonés tienen por lo menos dos
pronunciaciones por completo diferentes: una refleja la aproximación del sonido chino
prestado y otra representa cierto equivalente (pero en su origen sin relación alguna) con la
palabra japonesa nativa. Por ejemplo, el carácter chino dao , que significa “camino” (como
en el daoísmo) o “senda”, en japonés puede pronunciarse en estilo (aproximado) chino, como
dō (como en el arte marcial judo, , “el camino de la suavidad”) o tō (como en la religión
japonesa Shintō, , “el camino de los espíritus”), o en el estilo nativo japonés, como michi,
, una palabra común para “senda”.
Con el paso del tiempo, en un proceso que se completó alrededor de los siglos IX o X, se
unificaron, redujeron en número y simplificaron los caracteres chinos utilizados para deletrear
fonéticamente el japonés. El carácter , por ejemplo, cuya pronunciación en japonés es
similar a la i, se simplificó a ; el carácter , que se pronuncia ku, se convirtió en , y el
carácter , que se pronuncia na, se transformó en . El resultado final fue la creación de dos
grupos separados de más o menos 51 símbolos cada uno: el angular y “masculino” katakana y
el curvo y “femenino” hiragana (llamados kana en conjunto). Estos símbolos kana podían
entonces usarse para escribir fluidamente los sonidos de todas las sílabas de la lengua
japonesa. Aunque estos kana se derivaron de los caracteres chinos, se les despojó de todo
significado y, además, ya no se parecían tanto a los caracteres chinos originales. Ahora era
posible escribir el japonés mediante una escritura fonética nativa japonesa.
Los autores japoneses pronto se dieron a la tarea de utilizar estos kana y produjeron algunas
de las más sobresalientes obras maestras literarias del mundo antiguo. Quizá el más famoso
sea El cuento de Genji (Genji monogatari), escrito al principio del siglo XI, por la dama
noble Murasaki Shikibu (978-1016). A menudo, El cuento de Genji se considera como la
primera gran novela u obra extensa de ficción en prosa. Narra los encuentros amorosos de un
príncipe imaginario, el príncipe Genji, en la corte japonesa imperial, y a lo largo de toda la
obra se encuentra el sentimiento característico japonés de la época: mono-no-aware, la
“tristeza de las cosas”, una conciencia, de inspiración budista, acerca de la mutabilidad y
transitoriedad de toda la existencia. De hecho, la palabra aware, “tristeza”, aparece no menos
de 1 018 veces en este libro.15
Pese a haber contribuido a hacer posible la creación de muchas obras antiguas de notable
genio y atractivo universal, como El cuento de Genji, en esa época con frecuencia se aludía,
condescendientemente, a la escritura fonética japonesa hiragana como “mano de mujer”. En la
práctica, se transgredía a menudo la supuesta distinción de género entre los masculinos
caracteres chinos y el femenino hiragana: los hombres escribían fonéticamente en kana, y un
buen número de notables damas japonesas sabían leer y escribir en chino. Pero la escritura
china, e incluso la propia lengua china, fueron por mucho tiempo el vehículo más prestigioso
para escribir seriamente en Japón. Un distinguido aristócrata del siglo XII, Fujiwara Michinori
(1106-1159), por ejemplo, no incluyó ni un solo texto escrito en japonés en su biblioteca. La
primacía intelectual de la escritura china en Japón no sería fatalmente cuestionada sino hasta
tiempos modernos. Incluso el último catálogo compilado para la biblioteca shogún, en 1864-
1866, contenía 65% de material chino o de estilo chino. Cuando Japón entró en guerra con
China en 1894 —una guerra que en principio demostraría el éxito de Japón para transformarse
en una potencia moderna, de estilo occidental, tanto como el correspondiente fracaso de China
para lograr lo mismo—, la mayor parte de la poesía bélica japonesa ¡todavía se escribía en
lengua china clásica! El movimiento hacia la escritura de una “lengua nacional” (kokugo)
japonesa, unificada y vernácula, empezó en realidad sólo hasta esa fecha sorprendentemente
tardía.16
En la actualidad, por supuesto, la lengua japonesa se escribe universalmente en todos los
rincones de las islas de Japón. No obstante, los caracteres chinos todavía se utilizan para
algunas palabras comunes básicas y raíces de palabras, con el hiragana añadido para
cuestiones gramaticales y ciertas palabras básicas comunes. El katakana, por otra parte, se
reserva casi exclusivamente para préstamos léxicos occidentales, de los que ahora existe un
gran número. Un estudio realizado en la década de 1970 estimaba que los préstamos
occidentales, especialmente del inglés, conformaban casi 10% del vocabulario diario japonés.
En el proceso de absorción a esa lengua, sin embargo, estas palabras del inglés se modificaron
para ser más fácilmente reconocibles. Dentro de los préstamos más comunes están, por
ejemplo, biiru (cerveza, del inglés beer), terebi (televisión), nyūsu (noticias, del inglés
news), karā (color) y supōtsu (deportes, del inglés sports).17
A diferencia de Japón, Corea está geográficamente más cerca de China y la influencia china
tendió a ser proporcionalmente mayor en la época premoderna. No obstante, quizá en época
tan temprana como el siglo V, los coreanos ya habían empezado a experimentar con la
adaptación de los caracteres chinos para poder escribir la lengua nativa coreana, en parte
fonéticamente, en la forma conocida como Idu. Pese a este modesto descubrimiento, sólo
cerca de 50 poemas escritos en coreano vernáculo se conservan actualmente del periodo
entero antes del siglo XV, contra los miles de documentos coreanos escritos en chino.18 Incluso
el orgullosamente nacionalista sacerdote-historiador coreano Iryǒn (1206-1289) compiló, en
1281, la mayor parte de su invaluable historia antigua de Corea, el Samguk yusa (Historia de
los Tres Reinos) en lengua china, aunque sí incluyó algunos poemas en lengua nativa.
Se da el crédito al gran rey coreano Sejong de haber introducido, en 1446, un nuevo
alfabeto coreano de 28 letras, conocido como han’gǔl. En contraste con los kana japoneses,
que representan los sonidos de sílabas completas, el han’gǔl coreano es un alfabeto en toda
regla y representa las más pequeñas unidades de sonido posibles. El han’gǔl puede usarse con
mucha efectividad para escribir fácilmente cualquier cosa en coreano, sin hacer referencia a
los caracteres chinos. Después de su origen, comenzó a producirse de manera creciente mucha
literatura en coreano, pero incluso entonces los miembros de la élite coreana educada todavía
tendían a considerar que la escritura china era más prestigiosa, y fue sólo en el siglo XX que el
uso de los caracteres chinos se abandonó en su mayoría en Corea. Desde entonces, en suma, el
rechazo a los caracteres chinos ha sido mucho más terminante en Corea que en Japón.
En toda Asia oriental, por lo tanto, el sistema de escritura chino, y en menor grado la propia
lengua escrita china clásica, siguió siendo muy utilizado hasta épocas modernas. Lo
impresionantemente duradero de esta escritura china logográfica, en apariencia difícil, debe
mucho, por supuesto, a su prestigio cultural y al gran peso de la tradición. Que el sistema de
escritura china no tuviera rivales serios hasta el siglo XIX fue ciertamente otro factor. Sin
embargo, también se puede argumentar que el sistema sí tiene ciertos puntos fuertes inherentes.
Aunque sin duda un alfabeto es más fácil de aprender y es más flexible en tanto que puede
utilizarse para muchos idiomas, un alfabeto sólo reproduce por escrito de manera fonética la
babel de aquellas distintas lenguas habladas: la cacofonía del sonido. Los caracteres chinos,
en contraste, aunque son difíciles de aprender, y están lejos de proveer algún medio mágico
ideográfico universal para comunicar ideas sin la necesidad de atravesar antes por la lengua,
una vez aprendido, sí tiende siempre a significar aproximadamente la misma cosa en todos los
idiomas o dialectos y a lo largo del tiempo.
Esta universalidad no debería exagerarse: por ejemplo, el carácter shu , que en chino
clásico significó “escribir” o “algo escrito”, en chino moderno ha llegado a significar
específicamente “libro”, mientras que en Japón usualmente se utiliza para el verbo
(pronunciado kaku) “escribir”. Con la simplificación de la escritura a finales del siglo XX en
la República Popular de China, pero no en Taiwán u otras partes del mundo chino, incluso no
todos los hablantes del chino mandarín usan ya la misma escritura. A pesar de estas
advertencias, no obstante, el uso de la escritura china puede hacer que la comunicación por
escrito sea más sencilla entre dialectos, idiomas, y siglos en el tiempo. Para cualquiera que
haya aprendido este sistema, además, puede convertirse en una cuestión de belleza y poder.
Puesto que se pueden acuñar nuevas palabras con bastante libertad y facilidad mediante la
combinación de caracteres existentes, los caracteres chinos —lejos de permanecer con un
vocabulario de la Edad de Bronce— son en realidad bastante flexibles para adaptar nuevas
ideas. Computadora, por ejemplo, es “electricidad + cerebro” (diannao, ), democracia
es “pueblo + jefe” (minzhu, ) y bolsa de valores es “prueba + certificado + encuentro +
intercambio + lugar” (zhengquan jiaoyisuo, ). Otro concepto europeo moderno (o por lo
menos decimonónico) sin mucho precedente en Asia oriental tradicional, el comunismo, es
interpretado como “colectivo + producción + ismo” (gongchan-zhuyi, , con “-ismo”,
por su parte, como “jefe + significado”).
Aunque la imprenta se inventó en Asia oriental, la escritura china, con su enorme número de
caracteres diferentes, nunca fue muy adecuada para la imprenta de tipos móviles, y una
máquina de escribir conveniente para el chino era efectivamente imposible. No obstante, en la
era posterior a las máquinas de escribir, la era digital de las computadoras, la escritura china
tiene ahora considerablemente menos desventajas. En efecto, se ha predicho que el chino
podría en algún momento superar al inglés y convertirse en el idioma más usado en
computadora y, según algunos cálculos, ya hay en China más gente en línea que en cualquier
otro país del mundo.
Pese a las fortalezas de este sistema, en el siglo XXI, bajo el impacto de las influencias
occidentales modernas, los caracteres chinos se han abandonado en su mayoría en Corea,
mientras que en Japón han sido tan pulidos que parecen formar parte de la cultura tradicional
japonesa. Incluso en China, a principios del siglo XX, se implantaron reformas que incluían el
abandono de la lengua escrita clásica en favor de una vernácula moderna, y la simplificación
de la escritura de la República Popular. Sin embargo, todavía más de un tercio de los
vocablos de ambas lenguas modernas, japonesa y coreana, derivan del chino, así que el
fantasma de esta lengua escrita premoderna, compartida en algún momento, aún flota sobre
Asia oriental.19
Esto debería ser menos sorprendente (y menos ofensivo para las sensibilidades
nacionalistas) si recordamos el gran número de palabras del español moderno que se derivan
en última instancia del griego o del latín. El prestigio del que disfrutó el latín en Europa
occidental es una comparación aproximada al chino clásico en Asia oriental. En una época tan
tardía como el año 1500, más o menos tres cuartos de los libros de Europa occidental se
publicaban aún en latín.20 Así como la civilización occidental goza de un núcleo común de
herencia grecorromana, de manera similar la civilización de Asia oriental está marcada por un
legado compartido de escritura en chino clásico y la lectura de un grupo central de libros en
común escritos en esa lengua.

LA CHINA DE LA EDAD DE BRONCE

El norte de China, particularmente la región inferior del río Amarillo conocida como la
Planicie Central, fue el hogar de una de las más importantes civilizaciones primarias del
mundo. Este término se refiere al desarrollo indígena de una civilización bajo muy poca
influencia externa. Por el contrario, Corea, Japón, Europa occidental, los Estados Unidos y la
mayoría de las demás civilizaciones con las que estamos familiarizados son civilizaciones o
Estados secundarios, lo que significa que surgieron cronológicamente más tarde, bajo la
influencia de vecinos o predecesores antiguos.
Puesto que las principales civilizaciones primarias se desarrollaron en entornos ecológicos
significativamente diferentes —los mayas, por ejemplo, rodeados de los bosques tropicales de
América Central; los egipcios en el árido valle del río Nilo, y los chinos en la templada y
lluviosa Planicie Central de China septentrional—, no resulta muy obvio por qué el área de la
Planicie Central debiera haberse visto favorecida para este avance. Por ejemplo, no hay
evidencia de que en China se haya utilizado irrigación a gran escala en la antigua Edad de
Bronce; así que, en el caso de China, no se sostienen las teorías acerca del auge de las
civilizaciones antiguas causado por la movilización de masas organizadas que trabajaban para
irrigar la tierra. La Planicie Central es, no obstante, un área grande y relativamente nivelada,
adecuada para la agricultura de secano (mijo, y después trigo, fueron los principales cereales
en la Planicie Central; el cultivo de arroz en humedales, aunque igualmente antiguo, se vio en
su mayoría limitado al, en un principio, semiextranjero sur), y centrada en la ribera de un río
importante. La Planicie Central es también relativamente accesible vía terrestre desde Eurasia
occidental, lo cual puede (o no) haber sido un factor importante. Al contrario de Mesopotamia,
donde se dice que lo que técnicamente se define como “civilización” nació cerca del año 3500
a.C., y Egipto, que se unificó ca. 3100 a.C., el nacimiento de la civilización de la Edad de
Bronce en China alrededor de 2000 a.C. fue relativamente tardío. Sin embargo, visto desde
casi cualquier otro ángulo, la civilización china era indiscutiblemente antigua.
Como hemos visto, las historias tradicionales chinas comenzaron con una era de célebres
héroes culturales, desde Fuxi, Shennong, el emperador Amarillo y una serie de Reyes Sabios
posteriores, hasta el Gran Yu (que reinó desde 2205 a.C.), quien, de acuerdo con la historia
tradicional, controló una inundación catastrófica y fundó la primera dinastía, llamada Xia. Xia,
entonces, se convirtió en la primera de las Tres Dinastías: Xia (tradicionalmente fechada entre
los años 2205-1766 a.C.), Shang (ca. 1766-1045 a.C.) y Zhou (1045-256 a.C.), que conforman
la época clásica de la Antigüedad china. El problema es que todas las historias que tratan
acerca de estos grandes héroes culturales antiguos se registraron mucho tiempo después de los
sucesos que pretendían describir —y necesariamente tenía que haber sido así, puesto que la
escritura no apareció en China sino hasta aproximadamente 1200 a.C.—.
Las leyendas sobre la alta Antigüedad fueron muy veneradas por los eruditos tradicionales
chinos y usualmente aceptadas sin discusión, pero la enorme ruptura que se desencadenó por
el fin del Imperio chino en 1912 y la modernización radical de principios del siglo XX
condujeron a que se demandara una historia más científica, y en la década de 1920 comenzó un
movimiento para “dudar de la Antigüedad”. Todo lo tradicional ahora se miraba con cierto
escepticismo. Ciertamente todas las historias que pretendían lidiar con los acontecimientos
previos a la dinastía Zhou fueron leyendas, en el sentido literal de la palabra china leyenda,
chuanshuo: “dichos transmitidos”. Dichas leyendas transmitidas oralmente también podían
con facilidad ser legendarias en cuanto mitológicas y posiblemente falsas. En 1899, no
obstante, un par de investigadores chinos advirtió lo que parecía ser escritura china, en
particular arcaica, en viejos caparazones de tortuga y huesos que se comerciaban como
medicina llamados “huesos de dragón”. El origen de estos huesos se rastreó más adelante
hasta las afueras de la ciudad moderna de Ányang, al norte, en la provincia de Henan. En
1928, arqueólogos con formación científica por fin comenzaron a excavar el sitio, que resultó
ser las ruinas de una antigua ciudad capital de la dinastía Shang. Los huesos de dragón en
realidad eran caparazones y huesos que utilizaban los soberanos de la dinastía Shang para la
adivinación y, por lo tanto, ahora se conocen en general como huesos oraculares. Las
inscripciones de algunos de estos huesos oraculares son los ejemplos más antiguos de la
lengua china escrita.21
El asombroso redescubrimiento de la última capital Shang, junto con las inscripciones de
los huesos oraculares que daban evidencia documental incuestionable de ello, confirmó
espectacularmente gran parte de la época tardía de la historia tradicional china. En general, la
arqueología moderna ha tendido a apoyar los relatos tradicionales chinos y ahora hay una
inclinación mucho menos escéptica a dudar de la Antigüedad de la que había a principios del
siglo XX. Aun así, las partes más antiguas de la narrativa tradicional deben leerse con mucha
precaución. Están, a lo mucho, sin confirmar, y una buena parte tiene un sabor claramente
mítico. Por ejemplo, la idea de que el emperador Amarillo es de alguna manera el ancestro de
todo el pueblo chino resulta no sólo bastante dudosa, en un sentido científico, sino también
racista.
La moda académica actual es subrayar que la civilización china tuvo múltiples orígenes,
contra el supuesto que se manejaba anteriormente de que tuvo que haberse expandido desde un
solo punto de origen en el norte. Sin lugar a dudas, hubo un gran número de culturas
prehistóricas locales esparcidas a lo largo del área que llamamos China durante la Edad de
Bronce tardía, con una división particularmente amplia entre el cultivo en humedales, basado
en arroz, de la cuenca meridional del río Yang-tse y la agricultura de secano, basada en mijo,
de la región septentrional del río Amarillo. Todas estas diferentes culturas contribuyeron al
desarrollo de la civilización china. Además, a lo largo de la historia, cierto grado de
diversidad regional se ha mantenido como un elemento fijo, incluso hasta nuestros días. Sin
embargo, parece que los pueblos de la Edad de Bronce tardía en el sur de China hablaban
lenguas que no tenían relación alguna con el chino, e incluso parece que lo más justo es decir
que las culturas neolíticas de las planicies centrales del norte, algunas de las cuales deben
haber hablado formas antiguas de la lengua china moderna y que basaban su economía en mijo,
sorgo, cerdos, perros y en la producción de gusanos de seda, probablemente sirvieron de
núcleo para lo que con el tiempo sería China.
Sarah Allan sugirió hace poco que la cultura élite que los arqueólogos llaman “Erlitou”
(llamada así por un sitio de tipo arqueológico en la provincia moderna de Henan) pudo haber
establecido por primera vez una de las bases de lo que sería la civilización china.22 Erlitou es
el equivalente arqueológico más cercano a lo que las fuentes tradicionales llaman la dinastía
Xia, y está datado por radiocarbono aproximadamente entre 2100-1600 a.C. Erlitou es la
primera cultura arqueológicamente identificada que muestra evidencia de la construcción de
palacios reales y la primera en usar bronce para moldear vasijas rituales, que en apariencia se
utilizaban para hacer ofrendas a los espíritus de los antepasados muertos. Dichas vasijas
rituales de bronce después se difundieron a toda la región de China. Aunque estos bronces se
produjeron en enormes cantidades, siempre estuvieron moldeados en un número relativamente
limitado de formas estándar fijas y temas decorativos comunes, como el abstracto y algo
misterioso diseño Taotie (figura I.1). Sarah Allan compara la propagación de esta cultura élite,
que utilizaba el bronce en rituales, con la dispersión de la cadena de comida rápida
McDonald’s alrededor del mundo actual, que se extiende a todos lados, desde Chicago hasta
El Cairo, Tokio y Beijing, en tanto que no necesariamente implica una única etnicidad
homogénea o un control político centralizado, sino más bien la aceptación generalizada, por
parte de comunidades locales independientes, de los artefactos de un modelo cultural
prestigioso.
Allan afirma que la notablemente diferente colección de bronces antiguos encontrados en
Sanxingdui, situado en Sichuan al suroeste de China, en 1986, es mucho más impresionante
porque es el único grupo de bronces en toda China que parece emanar de un estilo cultural por
completo distinto (e incluso éstos se han encontrado mezclados con unos más comunes de tipo
Erlitou). El comportamiento ritual asociado con estos bronces Erlitou se volvió con el tiempo
la norma del decoro chino, conocido como li, , término que se ha traducido de varias formas
como “cortesía”, “propiedad”, “ritos” o “ceremonia”, y que por desgracia carece de un
equivalente preciso en español. Por lo menos hasta los cambios revolucionarios del siglo XX,
el li estableció una norma ideal para el comportamiento cultivado en China, y finalmente a
través de toda Asia oriental, para convertirse en la piedra angular de la coherencia cultural de
la región. Por ejemplo, en 707 d.C., una emperatriz japonesa proclamó que “todos los caminos
del gobierno consideran el li [pronunciado rei en japonés] como lo más importante”.23

FIGURA I.1. Una campana de bronce de la dinastía Shang que presenta el diseño característico Taotie, ca. siglos XII-XI
a.C., sur de China. Galería Arthur M. Sackler, Smithsonian Institution, Washington, D. C. Cortesía de Arthur M.
Sackler, S1987.10.

La dinastía Shang (ca. 1766-1045 a.C.), que representó un desarrollo más maduro de esta
cultura Erlitou, se entiende en general como un ejemplo temprano de un Estado territorial
relativamente extenso, a diferencia del modelo alternativo de ciudades-Estado pequeñas e
independientes, semejantes a las de la antigua Mesopotamia. El gobernante shang en efecto
parece haber sido el único líder en toda el área de China en esa época que reclamó el título
supremo y soberano de “rey” (wang, ). Aun así, los shang probablemente no pusieron en
práctica un gobierno burocrático centralizado sino que delegaron la autoridad a los líderes
locales en gran medida autónomos, quienes se basaban en una amplia red de ciudades
amuralladas. Estos líderes locales pueden haber estado a menudo relacionados directa o
indirectamente (mediante matrimonio) con el rey shang. Sarah Allan destaca, por ejemplo, que
los nombres de 64 esposas de un rey shang tardío están registrados en inscripciones de huesos
oraculares y que la mayoría de estos nombres incluye un componente que también es un
toponímico. Ella especula que es probable que éstos indiquen lazos matrimoniales entre el rey
shang y aquellos lugares y sugiere que los shang pueden haber estado en el centro de una gran
red de afiliaciones matrimoniales.
Las familias shang se organizaban por ascendencia patrilineal y antigüedad. Un grupo que
descendía de un ancestro varón común (presuntamente a menudo legendario), llamado zu, ,
idealmente vivía en conjunto en una comunidad y realizaba rituales ancestrales de culto. (Cabe
recalcar que, en el siglo XIX, cuando se acuñó una nueva traducción en caracteres chinos para
la palabra occidental nación, se hizo mediante la combinación del carácter para “el pueblo”,
min, con el mismo carácter antiguo para ese grupo de descendientes, zu: la nueva composición
fue minzu, .) El miembro más viejo de la línea mayor estaba al frente de todo el grupo.
Los hijos casados eran súbditos de la autoridad de sus padres, y las mujeres se unían a la
familia de sus maridos después del matrimonio.
Pese a esta tendencia masculina patriarcal, parece que las reinas shang ayudaban con la
administración, realizaban rituales ancestrales e incluso movilizaban al ejército de ser
necesario. Existen al menos algunas pruebas que indican que la posición de las mujeres en
China tradicional tendió a decaer con el tiempo, quizá a causa de la creciente influencia de los
ideales morales confucianos, y posiblemente alcanzó su punto más bajo en los primeros
tiempos modernos. Por ejemplo, el ideal de la viuda casta (quien prefería morir que volver a
casarse) puede no haber sido en especial influyente antes de la dinastía Tang (618-907 d.C.) y
puede haber sido enérgicamente promovido sólo durante la última dinastía imperial, Qing
(1644-1912). Vendar los pies de las mujeres parece no haber comenzado antes de la dinastía
Song (960-1279 d.C.).
Fue prerrogativa exclusiva de los reyes shang promover la adivinación con huesos
oraculares, un medio por el cual se podían hacer preguntas a los espíritus. En este tipo de
adivinación se aplicaba calor a la placa del pecho de los caparazones de tortugas y otros
huesos de animales, de manera que se quebraran. La forma del quiebre se interpretaba como
una respuesta de los espíritus. Con el tiempo, las preguntas, y a veces incluso también las
respuestas, llegaron a escribirse directamente en los huesos; de esa manera se crearon las
famosas inscripciones de los huesos oraculares que son los ejemplos más antiguos de escritura
china.
Este papel del rey como intermediario crucial entre el mundo humano y el espiritual no fue
exclusivo, entre las civilizaciones antiguas, de los chinos shang. Los reyes mayas se
comunicaban con sus antepasados y con espíritus cósmicos mediante trances a veces inducidos
por drogas, mientras que los antiguos faraones egipcios reclamaban para sí el monopolio real
sobre las ofrendas religiosas.24 La monarquía shang tuvo así una dimensión teocrática en
común con muchas otras sociedades antiguas —y una que la separa también, hasta cierto
grado, de la historia china posterior—.
La civilización de la Edad de Bronce alcanzó su madurez en el norte de China bajo los
shang, pero la dinastía Shang que ha reconstruido la arqueología es en muchos sentidos extraña
y poco familiar para los estándares chinos posteriores. Por ejemplo, los sacrificios humanos a
relativamente gran escala que practicaban los reyes shang, así como la existencia misma de
esas inscripciones en los huesos oraculares que han confirmado tan notablemente la existencia
histórica de los shang, habían sido olvidadas casi por completo en China hasta que fueron
redescubiertas por arqueólogos del siglo XX. Alrededor de 1045 a.C., además, el Estado
Shang fue contundentemente conquistado por un pueblo extranjero llamado los zhou. Los zhou
fundaron entonces una nueva dinastía, y fue esta dinastía Zhou la que marcó el comienzo de la
gran era formativa de la civilización china clásica.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Sobre los orígenes de la civilización de la Edad de Bronce en China, véanse Sarah Allan (ed.), The Formation of Chinese
Civilization: An Archaeological Perspective, Yale University Press, New Haven, 2005; Kwang-chih Chang, The
Archaeology of Ancient China, 4a. ed., Yale University Press, New Haven, 1986, y Kwang-chih Chang, Shang Civilization,
Yale University Press, New Haven, 1980. Bruce G. Trigger proporciona una excelente visión comparativa de algunas de las
civilizaciones antiguas del mundo en Understanding Early Civilizations: A Comparative Study, Cambridge University Press,
Cambridge, 2003.
Sobre las lenguas y los sistemas de escritura de Asia oriental, véanse John DeFrancis, The Chinese Language: Fact and
Fantasy, University of Hawai’i Press, Honolulu, 1984; William C. Hannas, Asia’s Orthographic Dilemma, University of
Hawai‘i Press, Honolulu, 1997; Bruno Lewin, “Japanese and Korean: The Problems and History of a Linguistic Comparison”,
The Journal of Japanese Studies, vol. 2, núm. 2, 1976; Roy Andrew Miller, The Japanese Language, University of Chicago
Press, Chicago, 1967, y S. Robert Ramsey, The Languages of China, Princeton University Press, Princeton, 1987.
II. LA ERA FORMATIVA

LA EDAD DE LOS CLÁSICOS

La China de la dinastía Zhou (1045-256 a.C.)

El pueblo zhou que conquistó a la dinastía Shang alrededor de 1045 a.C. era en sus orígenes
distinto del pueblo shang. La tierra natal de los zhou se extendía hacia el oeste más allá del
centro del territorio shang, y alguna vez fueron políticamente independientes. Sin embargo,
tiempo antes de la conquista, los líderes zhou se reconocían como vasallos subordinados de
los shang, y buena parte de la alta cultura zhou se derivó de aquéllos, incluyendo la
adivinación mediante huesos oraculares, así como la producción y diseño de vasijas de bronce
(grabadas con una escritura que compartían). El resultado fue una nueva síntesis o fusión.
Después de la conquista de 1045 a.C., la recientemente establecida dinastía Zhou absorbió a
la población shang preexistente e incluso permitió que la antigua familia real shang conservara
su identidad, bajo el degradado título de duques (de Song) y no como reyes soberanos, para
que continuaran con sus sacrificios ancestrales. Una vez más, esto da muestra de hasta qué
punto la civilización china fue, desde el principio, una mezcla híbrida que conjugaba múltiples
tradiciones culturales locales. Aunque la civilización china se desarrolló en gran medida de
manera autóctona, la tecnología de los carros tirados por caballos, que pudo haber sido
introducida desde Eurasia occidental en los últimos tiempos de la dinastía Shang, también
demuestra hasta qué punto ésta nunca fue un sistema completamente cerrado y aislado.
Según la leyenda, el primer ancestro del pueblo zhou fue concebido cuando una mujer
llamada Jiangyuan pisó la huella del dios supremo Shangdi (el “Señor de las alturas”) y de
esta manera quedó embarazada. El nombre Jiangyuan significa literalmente “Progenitora de los
jiang”, que es también otro pueblo temprano diferente, de quienes se ha dicho algunas veces
que son los ancestros de los tibetanos actuales y con quienes al parecer se mezclaron los zhou.
El embarazo milagroso de Jiangyuan dio como resultado el nacimiento de un hijo conocido
como Hou Ji, el “Señor del mijo”.
Sin embargo, al creer que Shangdi no aprobaba su embarazo, Jiangyuan abandonó a su hijo
en el campo, sólo para que fuera salvado por bueyes y ovejas que se echaron junto a él para
mantenerlo caliente. Acto seguido trató de abandonarlo en un bosque, donde lo rescataron unos
leñadores, y entonces lo abandonó de nuevo, esta vez sobre hielo, donde los pájaros lo
cobijaron con sus alas. Después de su concepción divina y la repetida protección sobrenatural
que recibió durante su niñez, Hou Ji descubrió de adulto técnicas de agricultura que transmitió
a sus descendientes, quienes posteriormente se convertirían en el pueblo zhou.
La leyenda continúa para relatar que dichos descendientes llevaron una vida seminómada
durante algunos años, e incluso abandonaron del todo la agricultura por un tiempo, antes de
que finalmente se asentaran en la región conocida como Planicie de Zhou, ubicada a unos 130
kilómetros al oeste de la ciudad moderna china de Xi’an. De esta planicie es de donde se
supone que tomaron su nombre. La Planicie de Zhou, por su parte, está situada en una cuenca
mucho más grande que se conoce tradicionalmente como la región “Dentro de los Pasos”
(Guanzhong). Se trata de una gran área, razonablemente fértil para la agricultura, rodeada casi
por completo de montañas que conforman una especie de vasta fortaleza natural, la cual ha
servido en repetidas ocasiones a lo largo de la historia como base para la conquista militar y
la unificación de China.
Al parecer, el mismo pueblo prehistórico zhou fue también, desde el principio, producto de
la mezcla cultural y, por supuesto, quedó inmerso en la interacción entre dos formas de vida:
la agricultura y la crianza de ganado seminómada en los límites noroccidentales del mundo
chino de la Edad de Bronce. Es de suponerse que los zhou surgieron de la unión de varias
culturas prehistóricas locales, bajo la influencia de la cercana civilización shang, como un
ejemplo temprano de la llamada formación de un Estado secundario. Por ejemplo, las
antiguas vasijas rituales de bronce de los zhou fueron copiadas en apariencia de modelos
shang, aunque, con el paso del tiempo, sí se desarrollaron estilos zhou un tanto únicos. El
pueblo zhou también estaba literalmente armado con la tecnología shang: los carros y los arcos
compuestos réflex de los zhou eran idénticos a las armas shang, a pesar de que se ha
especulado que la armadura de bronce de los primeros pudo haber representado una mejora de
la armadura de piel de los segundos.
No se ha encontrado ningún vestigio arqueológico identificable de los zhou en la región
“Dentro de los Pasos” que date hasta cerca de un siglo antes de que éstos conquistaran a los
shang, lo cual apoya la leyenda de que su migración se dio desde algún otro lugar. No se sabe
dónde se localizaba ese algún otro lugar, pero pudo haber sido desde un poco más lejos hacia
el noreste. A su llegada “Dentro de los Pasos”, el pueblo zhou pudo haberse mezclado con
otras poblaciones ya existentes en la zona. Después de asentarse “Dentro de los Pasos”, el jefe
zhou fue investido como duque vasallo por el rey shang. Sin embargo, no contentos con la
condición de subordinados, los duques zhou pronto usurparon el título supremo de soberanía
de los shang, ascendiéndose ellos mismos a reyes.
Según la leyenda, el segundo rey zhou fue asesinado por los shang y al tercero lo
mantuvieron preso durante siete años, hasta que fue rescatado. Después de varias generaciones
de repetidas provocaciones como ésas, el cuarto rey zhou, conocido como rey Wu —
designación póstuma que significa el “rey marcial”— finalmente declaró la guerra a los shang,
acusando al último rey shang de una larga lista de abusos, incluyendo haber fallado en llevar a
cabo adecuadamente las ceremonias de los espíritus de sus propios ancestros. El rey Wu
movilizó una enorme coalición con otros grupos insatisfechos y entre todos derrotaron
definitivamente a los shang en batalla en un lugar llamado Muye (“El Desierto del Pastor”), al
sur de la última capital shang (cerca de la moderna Ányang, en la provincia de Henan). Al
considerar esto como un importante patrimonio nacional, el gobierno de la actual República
Popular de China fundó un proyecto especial de cronología para determinar las fechas exactas
de los acontecimientos en los albores de la historia de China. Según lo mejor que ha podido
determinarse, la fecha de esta conquista zhou se sitúa ahora en 1045 a.C. Es una de las fechas
más importantes de toda la historia de China.
Después de la gran batalla y de la derrota shang, la continuación de la trama es que el
último rey shang se retiró a la Plataforma del Ciervo y se inmoló. Ocho días después, el rey
Wu de los zhou declaró su victoria al Cielo y anunció su intención de establecerse en el Reino
del Medio. Este término, Reino del Medio (Zhongguo), como hemos descrito antes, se ha
convertido en la actualidad en el equivalente más cercano del idioma chino a nuestra palabra
China. Se considera que el ejemplo más antiguo que se conoce del uso de este término clave
es una inscripción descubierta en 1963 en una vasija ritual de bronce forjada por los zhou para
conmemorar su victoria sobre los shang.
A pesar de que los zhou y los shang eran pueblos diferentes, ambos fueron, en cierto
sentido, chinos. De manera más precisa, ambos contribuyeron a la identidad de una China que
estaba todavía en proceso de formación. Al parecer, a lo largo de los ocho siglos de la
dinastía Zhou, se unificó un sentido consciente de identidad como Huaxia (chino),
especialmente en comparación con las culturas seminómadas extranjeras del norte. Sin
embargo, muchas de las personas que vivían en lo que se concibe hoy como China, incluyendo
prácticamente todo el sur, estaban todavía fuera de este mundo Huaxia en tiempos de los zhou.
Al mismo tiempo, hasta hace sorprendentemente poco, algunos grupos tanto en Corea como en
Vietnam también afirmaron ser descendientes de los mismos legendarios ancestros y ser parte
de la misma gran civilización que estos chinos. Como explica un texto chino del siglo IX:
“cuando Confucio compuso los Anales de primavera y otoño, trató como extranjeros a varios
lores que practicaban rituales extranjeros, y como chinos a aquellos que se aproximaban a lo
chino”.1 Esta temprana identidad Huaxia china fue claramente más abierta, inclusiva y
definida en términos de civilización (así como los mitos de la descendencia común). No era
exactamente una identidad nacional al estilo moderno.
El rey Wu de Zhou murió tan sólo dos años después de su victoria sobre los shang y fue
sucedido en el trono por su hijo mayor. Como el nuevo rey era todavía muy joven, y la dinastía
Zhou estaba aún un tanto insegura, el hermano del difunto rey, quien es conocido como el
duque de Zhou, asumió el poder como regente en representación del nuevo rey niño. Sin
embargo, otros miembros de la familia real desconfiaban de los motivos del duque y pronto se
rebelaron tres de sus propios hermanos. En nuevas campañas militares, el duque de Zhou
reprimió la rebelión y en el proceso mató a uno de sus hermanos mayores y condujo a otro al
exilio.
Según una versión particularmente apreciada que se preserva en el Libro de los documentos
(uno de los cinco clásicos medulares del confucianismo), el Cielo envió entonces un gran
viento que aplastó la cosecha. En busca de una respuesta ritual a este desastre, el joven rey fue
inspirado a abrir una determinada caja metálica que había sellado el duque de Zhou. En esta
caja el rey descubrió el registro de un ritual más antiguo en el cual el duque de Zhou había
ofrecido su propia vida como plegaria en lugar del enfermo, y aún no muerto entonces, rey Wu.
Este documento no revelado con anterioridad puso al descubierto una prueba inesperadamente
dramática de la sinceridad desinteresada del duque de Zhou. Después de tener éxito en poner a
la dinastía sobre bases más estables, la continuación de la historia es que el duque de Zhou
renunció a su autoridad como regente. Por lo tanto, al menos según la historia tradicional, el
duque de Zhou había actuado decidida y efectivamente en nombre de la dinastía, sin intención
alguna de obtener beneficio personal.
Tales historias acerca del duque de Zhou se volvieron fundacionales para la tradición
política china. Establecieron el principio confuciano predominante del gobierno mediante los
ritos y también el importante corolario de que, si la administración de una dinastía no era
virtuosa, podía perder su legitimidad y por lo tanto su derecho constante a gobernar. La figura
del duque de Zhou está íntimamente ligada a la elaboración de un concepto político chino de
particular importancia conocido como el Mandato del Cielo (Tianming). El Cielo era la
deidad suprema de los zhou (desplazando al antiguo Shangdi), y los reyes zhou afirmaban ser
“Hijos del Cielo” (Tianzi), con un “mandato proveniente del Cielo” para gobernar la Tierra
“debajo del Cielo” (Tianxia).
Debe enfatizarse que si alguna vez se tomó literalmente la afirmación de ser Hijos del
Cielo, pronto dejó de serlo. Los monarcas de la China premoderna en general no fueron
retratados en serio como divinos, por mucho que pudiera rodearles una sombra de autoridad
ritual y sacralizada. Mientras algunos miembros de la familia real zhou podían haber preferido
entender el Mandato del Cielo como un derecho permanentemente hereditario, el duque de
Zhou ya le había dado a esta interpretación un giro mucho más revolucionario: el Mandato del
Cielo era revocable. La supervivencia de la dinastía dependía del constante buen gobierno. El
mismo Cielo ve desde lo alto a toda la gente, en todas partes, y refuerza los principios
universales. Los shang habían disfrutado alguna vez los Mandatos del Cielo (y antes de los
shang, presuntamente también los xia), pero debido a que los reyes shang se habían vuelto
corruptos, el Mandato pasó a los zhou. Los reyes zhou retendrían el Mandato sólo durante el
tiempo que continuaran mereciéndolo.
Debido a que “el Cielo ve lo que mi gente ve”, según el Libro de los documentos, el
descontento popular mismo puede tomarse como evidencia de la pérdida del Mandato del
Cielo. Para el siglo IV a.C., el gran pensador confuciano Mencio (Mengzi, ca. 385-ca. 312
a.C.) era tan audaz como para decir de manera explícita que la deposición de un mal
gobernante no era un crimen sino que estaba tan completamente justificado como el castigo a
cualquier ladrón o asaltante. Por lo tanto, el concepto del Mandato del Cielo legitimó los
repetidos cambios de dinastía a lo largo de la historia moderna de China e impuso un
compromiso ideal estándar de gobierno meritorio a cada una. Al mismo tiempo, el concepto
de un único Hijo del Cielo sustentando el Mandato del Cielo puede haber apuntalado también
la noción de que en un momento dado sólo podía haber una dinastía legítima “debajo del
Cielo” sustentando dicho mandato.2 El concepto de Mandato del Cielo no es del todo
intrascendente incluso en nuestros días: “cambio de mandato” (geming) es la traducción literal
al chino de nuestra moderna palabra occidental revolución, un término que fue muy invocado
en la China del siglo XX.
La dinastía zhou permaneció durante unos ocho siglos, pero, aunque la casa gobernante zhou
puede en efecto haber causado que la anteriormente poco definida red shang de afiliaciones
regionales se transformara en una base un tanto más sistemática, y las proclamaciones de los
zhou para legitimar su soberanía exclusiva “Debajo del Cielo” pueden haber ayudado a
establecer un ideal duradero de unidad política en China, los zhou probablemente nunca
disfrutaron de una administración centralizada directa sobre un área muy grande.
Especialmente después de que la antigua capital zhou en el occidente fue saqueada por fuerzas
extranjeras en 771 a.C. y la capital trasladada al este de Luoyang, con lo que se inauguró el así
llamado periodo Zhou oriental (770-256 a.C.), el poder real de los reyes zhou estuvo cada vez
más ensombrecido por el surgimiento de Estados territoriales regionales, que con el tiempo,
durante el periodo de los Estados Combatientes (479-221 a.C.), se transformaron en países
completamente independientes (guo) con sus propios reyes soberanos.

MAPA II.1. Los Estados Combatientes, 350 a.C.


Las cien escuelas de pensamiento

La de la dinastía Zhou se considera como la era formativa de la civilización china. Casi todas
las obras clásicas de la literatura china, y las más grandes escuelas autóctonas de pensamiento,
se conformaron durante aquella época. Sin embargo, esta referencia a las escuelas de
pensamiento es un poco engañosa, debido a que uno de los rasgos más característicos del
pensamiento chino ha sido siempre su abierto eclecticismo, una disposición para tomar
prestado e incorporar cualquier idea que pudiera parecer útil o buena. Pocas personas de la
China premoderna encajaron alguna vez clara y exclusivamente en alguna escuela particular de
pensamiento. Aun así, hay ciertas líneas generales de la tradición intelectual que pueden
distinguirse de manera provechosa, aunque un tanto artificialmente. Esto incluye sobre todo al
confucianismo, el daoísmo (también escrito taoísmo) y el legalismo. Como un ejemplo del
nivel del pensamiento del periodo Zhou, que de ninguna manera se limitó a esas tres grandes
escuelas, también se puede mencionar la tradición de los especialistas militares.

Confucianismo

El confucianismo es considerado por lo común como la corriente principal de la tradición


china y del Asia oriental. Sin embargo, sorprendentemente, puede establecerse como razón
plausible que el confucianismo es en realidad “una invención occidental”.3 De hecho, no hay
palabra o concepto chino que corresponda en forma precisa a nuestra palabra confucianismo.
La aproximación más cercana del idioma chino, Ru (o las “Enseñanzas de los Ru”, Rujiao), se
refiere más específicamente a los especialistas que estudian los clásicos antiguos. Esos textos
clásicos, en particular, fueron fundamentales para la tradición cultural premoderna china.
Aunque estos clásicos incluyen los que pudieran ser los libros más antiguos de la tradición
literaria china (sin contar las inscripciones un poco más antiguas sobre huesos oraculares a
manera de “libros”), los clásicos no asumieron su forma final sino hasta relativamente tarde y
no alcanzaron una posición canónica digna de veneración sino hasta finales del siglo II a.C.
Existen cinco clásicos medulares del confucianismo:

1. El Libro de los documentos (también llamado Libro de la Historia, Shujing o


Shangshu). Es una colección de discursos, declaraciones y otros documentos atribuidos a
grandes figuras de la Antigüedad, desde los legendarios Reyes Sabios del primer periodo
Zhou. Se cree que mucho del material zhou es genuino, aunque la autenticidad de los
textos previos a los zhou es más dudosa.
2. El Libro de las odas (Shijing), una colección de aproximadamente 300 canciones o
poemas del primer periodo Zhou, algunos de los cuales todavía tienen un considerable
valor literario.
3. El Libro de los cambios (Yijing; algunas veces escrito como I-Ching). Es un manual de
adivinación, basado en un conjunto de 64 hexagramas (combinaciones variables de seis
líneas continuas o discontinuas), al cual se accede mediante el lanzamiento de tallos de
milenrama.
4. Los Ritos (Li), que en realidad es el nombre colectivo de tres libros independientes, que
cubren una amplia gama de materias. Al parecer, estos textos rituales fueron compilados
relativamente tarde, pese a que convencionalmente se atribuye una parte de ellos a la
Antigüedad remota.
5. Los Anales de primavera y otoño (Chunqiu). Es una historia extremadamente sucinta de
Lu, el estado natal de Confucio, que cubre los años 722-481 a.C. Debido a que por
tradición se creía que el propio Confucio había compilado esta historia, sus entradas
fueron escudriñadas con sumo cuidado en busca de juicios morales presuntamente
profundos, transmitidos mediante sutiles distinciones en la elección del lenguaje.

Esta lista de cinco clásicos medulares se amplió con el paso del tiempo para incluir un total
de 13. Mucha de la importancia ligada a los clásicos se debió a su presunta antigüedad, como
retratos de una época de oro idealizada en el periodo más antiguo de los zhou y en el aún más
antiguo de los Reyes Sabios. Desde la época en que por primera vez alcanzaron una posición
canónica a finales del siglo II a.C. hasta principios del siglo XX d.C., estos textos
permanecieron en el centro de la educación formal en China (y en gran medida de todo el este
de Asia). A pesar de que el estudio de los clásicos se convertía a menudo en una
memorización tediosamente árida y un comentario textual con todo lujo de detalles, el propio
Confucio había enfatizado personalmente la necesidad tanto del estudio como del pensamiento
crítico. “Aprender sin pensar es inútil; pensar sin aprender es peligroso”, dijo Confucio.4
Los clásicos del confucianismo se difundieron, junto con la alfabetización misma, tanto en
Corea como en Japón, donde adquirieron cada vez más influencia con el paso del tiempo. En
Japón, se dice que el auge del confucianismo no llegó sino hasta el moderno periodo
Tokugawa (1603-1868). En Corea, el periodo cumbre de la influencia del confucianismo
también coincide con la última dinastía premoderna, la Joseon (o Chosŏn, 1392-1910). Hasta
mediados del siglo XIX, un oficial coreano aún podía informar orgullosamente a un visitante
japonés de que el código ceremonial de Corea estaba “basado en los precedentes” de los
zhou.5
En gran medida, Asia oriental puede definirse incluso en términos de este confucianismo
compartido, que también coincide con el uso compartido del sistema de escritura y del
lenguaje clásico chinos. Este lenguaje literario común facultó a los coreanos y japoneses
instruidos premodernos para leer los clásicos del confucianismo en sus palabras originales y
no en traducción. No obstante, debe enfatizarse que el atractivo del confucianismo en Corea y
Japón (así como en Vietnam) no se debió fundamentalmente a que fuera chino. Aunque el
prestigio de un modelo imperial chino poderoso y en apariencia exitoso desempeñó
indudablemente un papel crítico inicial para estimular la emulación, muchos coreanos, por
ejemplo, al final llegaron a verse a sí mismos incluso como mejores confucianistas que los
chinos. En general, no se considera a los clásicos como más exclusivamente chinos de lo que
se considera el Antiguo Testamento de la Biblia como exclusivamente judío, o el Corán como
exclusivamente árabe, o las escrituras budistas como exclusivamente indias. En lugar de eso,
el atractivo estaba en la verdad supuestamente universal.
Excepto por los Anales de primavera y otoño, ciertas partes de los textos rituales y los
apéndices, o alas, del Libro de los cambios, estos clásicos del confucianismo normalmente no
se atribuían al propio Confucio. Se creía que la mayoría eran mucho más antiguos que él, a
pesar de que a Confucio se le reconocía por lo regular cierto papel en la edición o transmisión
de cada uno. Pero si el estudio de los clásicos —la actividad especial de los Ru— era
primordial para la práctica real del confucianismo en el Asia oriental premoderna, lo que
conocemos como confucianismo fue nombrado, no obstante, en honor al propio Confucio (551-
479 a.C.).
“Confucio” es la versión latinizada (es decir, europea) del título chino Kong Fuzi (o más
simplificado, Kongzi), que significa “maestro Kong”. Su nombre real era Kong Qiu y nació en
el estado nororiental de Lu, en lo que ahora es la provincia de Shandong. En su propio tiempo,
Confucio fue un maestro que permaneció un tanto en la oscuridad. La mayoría de lo que
sabemos de manera confiable acerca tanto del hombre como de sus ideas deriva de una única
colección de sus conversaciones que fue compilada por sus seguidores tiempo después de su
muerte, las cuales se conocen como las Analectas (en chino, Lunyu).
El mensaje principal de Confucio fue el del liderazgo por medio del ejemplo moral. Creía
que cualquier intento de gobernar mediante reglas y castigos sólo alentaría a la gente a
encontrar formas más astutas de evadir la ley, y que, en cambio, si uno guiaba mediante los
rituales adecuados (li) y la fuerza moral (de), la gente se corregiría espontáneamente.
Confucio, por ejemplo, alguna vez rechazó explícitamente la pena capital diciendo: “Señor,
¿por qué matar para dirigir su gobierno? […] La virtud de la gente noble es como el viento,
mientras que la virtud de la gente pequeña es como el pasto. Cuando el viento sopla sobre el
pasto, el pasto debe inclinarse”.
La clave para una sociedad buena era que el cultivo individual de principios morales lo
llevara a cabo un caballero (junzi), que pudiera entonces esperar ser una influencia para la
gente cercana y al final incluso trajera la paz en la Tierra. Como dijo Confucio, el caballero
“se cultiva a sí mismo a fin de dar paz a toda la gente”. Alguna vez, Confucio describió de
manera espléndida cómo había funcionado este proceso de autocultivación e internalización de
la virtud en su propia vida: “A los quince, mi corazón estaba puesto en el aprendizaje; a los
treinta, me había asentado; a los cuarenta, ya no estaba perplejo […] a los setenta, podía
seguir los deseos de mi corazón sin pasarme de la raya”.
Algunas virtudes específicas importantes (entre otras) que se esperaba que un caballero
confuciano cultivara eran la adecuada observancia del ritual (li), el “humanitarismo” o la
“humanidad” (ren) y la piedad filial (xiao). El ritual era un legado de los albores de la
civilización china, cuando se forjaban las vasijas rituales de bronce para hacer ofrendas a los
espíritus. No obstante, para el propio Confucio, las creencias religiosas subyacentes a este
antiguo ritual ya no eran un punto crucial; el ritual se había transformado meramente en una
norma de comportamiento adecuado y una herramienta para la autodisciplina. “Mediante el
autodominio y el regreso a los rituales uno se vuelve humano”, decía Confucio.
Entonces, la humanidad era más que nada la capacidad de ser empático con otras personas.
“Por lo que respecta al humanitarismo: si quieres establecerte, entonces ayuda a otros a
establecerse; si quieres desarrollarte, entonces ayuda a otros a desarrollarse. Al ser capaz de
reconocerse uno mismo en los otros, uno se encamina a ser humano.” O como dijo Confucio
más sucintamente: “Lo que no quieras para ti mismo, no se lo hagas a los demás”.
La piedad filial se refiere a mostrar un adecuado respeto a los progenitores y ancestros. Es
quizá el valor confuciano que más les cuesta entender a los individualistas occidentales
modernos, pero los confucianistas tradicionales veían la piedad filial como el fundamento
absoluto de una sociedad buena. Como dice en un pasaje de las Analectas: “Entre aquellos
que son filiales con sus padres y fraternales con sus hermanos, son realmente pocos los que
tienden a ofender a sus superiores […] Ser filial y fraternal, ¿no es acaso la raíz del
humanitarismo?” En Japón, en 757 d.C., una emperatriz decretó: “Los antiguos, al gobernar al
pueblo y pacificar el país, tenían que usar el principio de la piedad filial. Como fuente de toda
acción, nada es más prioritario que esto. Debemos dirigir a cada familia en el Imperio
[japonés] a tener y memorizar diligentemente una copia del Clásico de la piedad filial”.6
El Clásico de la piedad filial (Xiaojing) fue una de las últimas adiciones al canon
confuciano. En realidad, es bastante inconcebible que todos los japoneses, o siquiera muchos,
leyeran de verdad este libro en el siglo VIII. Un estimado plausible del número total de
japoneses entregados a la lectura de documentos escritos en chino en aquella época es de no
más de 20 000.7 Sin embargo, la posición confuciana imperial en Japón, y la crucial
importancia de la piedad filial para esa interpretación del confucianismo, todavía es
significativa.
La expectativa de jerarquía inherente a este ideal de servir filialmente a los padres y no
ofender a los superiores también subraya una de las contradicciones clave en el pensamiento
confuciano. Por una parte, los confucianistas idealizaron el recuerdo de un antiguo orden
social zhou altamente aristocrático y buscaron perpetuarlo de manera conservadora. “Yo
transmito, no creo” es uno de los dichos confucianos más famosos. Algunas de las virtudes
confucianas más importantes, como la piedad filial y la lealtad (zhong), sólo pueden
expresarse mediante relaciones jerárquicas. Éste es uno de los lados de la ecuación
confuciana. Sin embargo, el otro lado de la ecuación era una faceta enfáticamente igualitaria y
meritocrática del pensamiento confuciano. Se asumía que cualquiera era potencialmente capaz
de perfeccionarse a sí mismo o a sí misma mediante el autocultivo y de guiar después al
mundo con su ejemplo. Como dijo Confucio: “Donde hay educación no hay distinción de
clases”. China ya había dejado de tener una aristocracia verdaderamente hereditaria para el
siglo III a.C., y la línea meritocrática del pensamiento confuciano finalmente se vería plasmada
bajo el imperio en el notable sistema chino de exámenes de la administración pública
mediante el que los funcionarios del gobierno eran seleccionados con base en su desempeño
en pruebas escritas evaluadas anónimamente.
Esta contradicción del confucianismo se resuelve parcialmente si se comprende que el
mérito es necesariamente desigual. Cualquiera es potencialmente capaz de perfeccionarse a sí
mismo o a sí misma (y, con el paso del tiempo, la antigüedad se acumula equitativamente para
cada quien de manera natural), pero no todos se perfeccionan realmente a sí mismos. Además,
puede ser que las inconsistencias internas y las tendencias variables dentro del confucianismo
le hayan conferido una vitalidad flexible de interpretación y aplicación. Mientras que la China
imperial tardía puede haberse vuelto una sociedad excepcionalmente meritocrática (para los
estándares premodernos), en el temprano Japón moderno, por ejemplo, los mismos ideales
confucianos ayudaron a justificar una jerarquía social rígidamente hereditaria bajo la consigna
de Taigi-meibun, o la obligación moral de cumplir con el papel adecuado al título que se
posee.
Cerca de un siglo después del tiempo de Confucio, apareció un segundo gran maestro
confuciano, conocido como Mencio (ya citado en nuestra discusión sobre el Mandato del
Cielo). Mencio es mejor conocido por insistir en que la gente era naturalmente buena, como el
agua que, aunque puede ser forzada en cualquier dirección, tiende a fluir hacia abajo. Mencio
explicaba con una maravillosa historia el hecho innegable del mal comportamiento humano
que se da en la práctica:
Los árboles de la montaña de Ox alguna vez fueron hermosos, pero al estar situados en las afueras de un estado grande, los
árboles fueron talados con hachas […] [Incluso así] lograron echar nuevos capullos y brotes, pero entonces las vacas y las
ovejas llegaron a pastar. Esto explica la apariencia árida de la montaña. Al ver esta aridez, la gente supone que la montaña
nunca estuvo arbolada.

De manera similar, la bondad innata de las personas también puede ser “restringida y
destruida por lo que uno hace durante el día”, al punto de que algunos podrían incluso suponer
que las personas “nunca tuvieron la capacidad de ser buenas”. No obstante, al igual que la
aridez de la montaña de Ox, éste no es realmente el estado natural de la humanidad. Aparte del
punto retórico que establece de manera tan persuasiva, esta historia también revela una
conciencia particularmente precoz del proceso de degradación ambiental debido a la actividad
económica del ser humano.
El tercer y último gran pensador confuciano del periodo clásico fue Xun Zi (ca. 310-ca. 219
a.C.). Xun Zi vivió a finales del periodo de los Estados Combatientes y tuvo una opinión de la
naturaleza humana claramente más sombría que la de Mencio. Xun Zi veía los deseos naturales
del ser humano como impulsos malignos que sólo podían dominarse mediante un
entrenamiento y esfuerzo conscientes. Xun Zi también tuvo una comprensión particularmente
racional y no religiosa del orden regular de la naturaleza: “Los procesos del Cielo son
constantes […] Responde a ellos con orden y obtendrás como resultado buena fortuna;
responde a ellos con caos y obtendrás como resultado infortunio. Si refuerzas lo básico y
frugal de tus gastos, entonces el Cielo no podrá empobrecerte”.
En otras palabras, el Cielo ayuda a aquellos que se ayudan a sí mismos. A pesar de que el
libro que lleva el nombre de Xun Zi es una magnífica colección de ensayos preparados con
deliberación —en contraste con los fragmentos de conversaciones recordadas que constituyen
tanto las Analectas de Confucio como la obra de Mencio (el Mengzi)—, a diferencia de los
otros dos, el Xun Zi nunca logró reconocimiento como uno de los 13 clásicos del conjunto
canónico aumentado del confucianismo.
Daoísmo

Después del confucianismo, la siguiente escuela más influyente del pensamiento clásico chino
fue el daoísmo. Comparado con el confucianismo, el daoísmo tuvo mucha menos influencia en
otras partes de Asia oriental fuera de China, aunque no era desconocido en Corea y en
realidad puede decirse que contribuyó a la ideología fundacional del Imperio japonés —
incluso le dio nombre a la religión aparentemente “nativa” de Japón, Shintō (el “Dao de los
Espíritus”)—.8 Aun para los estándares chinos normalmente eclécticos, el daoísmo es en
particular difuso y difícil de determinar. La palabra dao misma significa “ruta” o “senda” y, en
sentido filosófico, vino a significar “El Camino”. A pesar de esto, la palabra dao se usa de
manera extensa en Asia oriental en muchos contextos que no son particularmente “daoístas”.
Algunos ejemplos incluyen el arte marcial japonés conocido como kendo o el “Camino [dao]
de la Espada”, así como el chino Daoxue, el “Estudio del Camino [dao]”, que en Occidente
se conoce frecuentemente como ¡neoconfucianismo!
Incluso las cosas que se consideran activamente “daoístas” pueden ser sorprendentemente
nebulosas y variadas. La famosa dualidad yin-yang, por ejemplo, con frecuencia es llamada
daoísta e incluso se concibe como parte fundamental del daoísmo, aunque bien podría ser
considerada más provechosamente sólo como una rama separada e independiente del
pensamiento tradicional chino. A ello se suma que con el tiempo surgió también una religión
daoísta distintiva, que comenzó en el siglo II d.C. y se volvió una tradición religiosa bastante
bien definida y separada, con su propio cuerpo canónico de escrituras, liturgia, sacerdotes e
instituciones. Sin embargo, aun esta religión daoísta institucionalizada es internamente
compleja: el conjunto de escrituras religiosas daoístas conocido como Daozang [canon
daoísta] incluye cerca de 1 000 textos sueltos. No obstante, para el periodo clásico Zhou, el
pensamiento daoísta puede definirse en términos de sólo dos libros relativamente breves y no
abiertamente religiosos: Lao-Tsé (Lao Tzu) y Zhuangzi (Chuang Tzu). Aunque breves, éstas
son dos de las obras más grandes y profundas de la literatura mundial.
Según cierta tradición, el hombre conocido como Lao-Tsé (de quien tomó el nombre el libro
que lleva el título epónimo) fue un contemporáneo de Confucio más viejo que él, quien trabajó
como archivista en la capital zhou, y quien, según se dice, enseñó al propio Confucio. Sin
embargo, Lao-Tsé significa simplemente “Viejo Maestro”, y tanto la identidad del autor del
libro Lao-Tsé como su fecha de composición —que puede o no puede haber sido incluso hasta
el siglo III a.C.— son inciertas. El lenguaje del Lao-Tsé es sencillo, poético y en extremo
enigmático.
Por el contrario, se cree que Zhuangzi (maestro Zhuang, cuyo nombre completo era Zhuang
Zhou, ca. 369-ca. 286 a.C.) fue un personaje histórico real. El libro que lleva su nombre es
una colección muy amena, aunque con frecuencia lingüística y conceptualmente exigente, de
parábolas y cuentos. Un buen ejemplo del estilo de Zhuangzi es su historia sobre el cocinero
Ding, quien fue un maestro carnicero que, al cortar, había aprendido a seguir el patrón natural
de articulaciones, tendones y ligamentos de modo que “¡Plop! El trozo completo se desprende
como un pedazo de tierra que se derrumba”. Después de años de práctica, ya no veía el
cadáver como un todo, sino que manejaba la cuchilla con su espíritu. “Un buen cocinero
cambia su cuchillo una vez al año, porque se dedica a cortar. Un cocinero mediocre cambia su
cuchillo una vez al mes, porque se dedica a dar machetazos. Yo he tenido este cuchillo durante
19 años y he cortado miles de vacas con él, y la hoja es todavía tan buena como si acabara de
salir del afilador”. Un cocinero así claramente entendía el Camino.
El Camino, o dao, es evidentemente el concepto fundamental más importante del daoísmo,
pero este dao no puede expresarse en palabras. Como dice la famosa línea inicial del Lao-
Tsé: “Del dao se puede hablar, pero no del dao eterno”. Sin embargo, el dao es inexorable,
permea y da forma a todas las cosas. A diferencia del dao confuciano, que era específicamente
moral y enfocado en el ser humano, el dao daoísta iba más allá de las insignificantes
consideraciones artificiales del ser humano. El Lao-Tsé decía que “El Cielo y la Tierra son
inhumanos, tratan a todas las cosas como perros de paja” (es decir, como prescindibles
objetos votivos). En la vastedad de la naturaleza, los humanos y sus asuntos son
intrascendentes. Justamente los daoístas estuvieron entre las primeras personas del mundo en
desarrollar una buena apreciación de la belleza natural del indómito desierto.
No era cuestión nada más de que la moralidad humana fuera artificial: podía ser incluso
contraproducente. Hay competencia precisamente porque la sociedad honra el valor; hay robo
porque se atesoran el oro, el jade y otras raras mercancías preciosas. “Cuando todos en el
mundo conocen la belleza como belleza, la fealdad aparece. Cuando todos conocen lo bueno
como bueno, lo no bueno llega”, advierte el Lao-Tsé. Por lo tanto, la sabiduría reside en no
perseguir tales “bienes”:

El sabio no acumula,
mientras más utiliza en beneficio de otros,
más tiene para sí mismo.
Y mientras más da a los otros,
más regresa hacia él.
El Camino del Cielo es hacer el bien y no hacer daño.
El Camino del sabio es hacer las cosas sin competir.

Con frecuencia la mejor ruta de acción es la no acción (wuwei). Los daoístas fueron
abogados adelantados de lo que puede describirse como el principio de laissez-faire. De
hecho, se ha sugerido con seriedad que la expresión francesa laissez-faire pudo haber sido
acuñada originalmente en el siglo XVIII por ciertos economistas franceses pioneros (conocidos
como los fisiócratas), que admiraban lo que concebían como el “mínimo de intervención
gubernamental en la economía china”.9 A pesar de que en la práctica el gobierno imperial
chino era en realidad bastante inconsistente en este punto, tanto las tradiciones daoístas como
las tradiciones teóricas confucianas tendían a abogar conscientemente por un ideal
acercamiento minimalista hacia el poder. Los confucianos favorecían el liderazgo mediante el
ejemplo moral por encima de las reglas y castigos y con frecuencia hacían continuos llamados
a reducir los impuestos y “dar el resto” al pueblo. Los daoístas, desde una perspectiva
diferente, creían que la intervención activa sólo empeoraría las cosas. “El dao es eterno: al no
hacer nada, nada queda sin hacerse. Si los lores y los reyes pudieran apegarse a él, todas las
cosas se transformarían por sí mismas”, advertía el Lao-Tsé.

Legalismo

Un contraste notable al ideal de gobierno minimalista por el que abogaban tanto los
confucianos como los daoístas está representado en la tercera gran escuela del pensamiento
clásico chino: el legalismo (Fajia). Como indica su nombre, el legalismo pone énfasis en las
técnicas de gobierno basadas en la ley escrita, claramente codificada y ejecutada de manera
estricta. Fue menos una “escuela” filosófica académica formal que el confucianismo. A pesar
de que hay pocos textos legalistas importantes, en particular El libro del señor de Shang
(Shangjun shu, atribuido a Shang Yang, quien falleció en 338 a.C.) y, principalmente, el Han
Feizi (“maestro Han Fei”, escrito por un estudiante del confucianista Xun Zi que llevaba ese
nombre y que falleció en 233 a.C.), el legalismo se desarrolló menos a partir de la enseñanza y
la teoría que mediante ciertas tendencias en la práctica administrativa surgidas a lo largo del
periodo de los Estados Combatientes.
En contra de la moralidad y el idealismo confucianos, algunos consideran que los legalistas
propusieron realismo. A pesar de que mediante el ejemplo virtuoso de un Rey Sabio se podía
incitar o no a que algunas personas se corrigieran a sí mismas, como esperaban los
confucianistas, en la práctica los Reyes Sabios genuinos escasean. Sin embargo, toda la gente
es conducida de manera natural por la búsqueda de sus propios intereses, y su
comportamiento, por lo tanto, puede modificarse al gusto redactando leyes claras, respaldadas
por los poderosos incentivos de recompensas fijas y castigos. Como explica El libro del señor
de Shang:
La forma de administrar bien un Estado es hacer que las leyes que regulan a los funcionarios sean claras; no se confía en
que los hombres sean inteligentes y considerados. El gobernante hace a la gente sincera, de modo que no busquen beneficios
egoístas. Así, la fuerza del Estado se consolidará, y un Estado cuya fuerza se ha consolidado es poderoso; en cambio, un país
que gusta de discutir está desmembrado.

Este compromiso sincero con los objetivos del Estado de construir un “país rico y un
ejército fuerte”, como decía el lema, ayudó a transformar el reino de Qin, donde el señor de
Shang fungía como primer ministro en el siglo IV a.C., en el más poderoso de los Estados
Combatientes, y con el tiempo le permitió unir a todos los otros reinos en el primer Imperio
chino. A propósito, el antiguo lema legalista chino “país rico, ejército fuerte” fue
conscientemente reinvocado en el Japón moderno para que sirviera como el “fundamento
ideológico formal del desarrollo industrial y tecnológico” a finales del siglo XIX.10 También en
la China moderna el recuerdo del antiguo legalismo se rehabilitó de alguna manera en el siglo
XX, cuando pasó a verse como un movimiento progresivo que más de 2 000 años antes ya había
peleado contra seguir ciegamente las tradiciones conservadoras y había insistido en cambiar
junto con los tiempos. La gente alguna vez vivió en cuevas, como señalaban los antiguos
legalistas, pero sería tonto seguir viviendo en cuevas sólo porque así era la forma antigua de
vivir.
La compilación de códigos legales en China pudo haber comenzado incluso desde el siglo
IX a.C., mientras que el influyente Clásico de la ley (Faijing) se escribió a finales del siglo V
a.C. El legalismo se convirtió en el fundamento ideológico del primer Imperio chino y, aunque
apenas un poco después el legalismo explícito fue un tanto desacreditado por su presunta
severidad y rigurosidad, el Imperio chino se quedó por largo tiempo hecho a la idea del
gobierno mediante la ley. El mismo caso se dio en la etapa de formación de la antigua historia
de Japón, en el siglo VIII d.C., cuando un nuevo gobierno imperial japonés se estableció
conscientemente sobre lo que se tomaba como el modelo chino continental, tomando los
códigos legales como la esencia de su propio modelo. En la actualidad, los historiadores
japoneses etiquetan rutinariamente este periodo como la “Era de la Ley Penal y
Administrativa” (ritsuryō jidai). Sin embargo, en Japón los códigos legales de estilo chino
expirarían pronto para ser remplazados por propuestas más propias del lugar. Aunque nunca se
abandonó del todo el gobierno mediante la ley, también en la China premoderna fue el
confucianismo más humanista el que, en cambio, fue cada vez más en ascenso con el paso de
los siglos.

El arte de la guerra

Confucianismo, daoísmo y legalismo fueron las tres principales escuelas de pensamiento en la


China del periodo tardío de la dinastía Zhou, pero también hubo muchas otras ramas. Uno de
los primeros grupos importantes fueron los seguidores de Mozi (siglo V a.C.), quienes
propugnaron el amor universal y entrenaron a un conjunto de seguidores en técnicas de
combate para ayudar a los pueblos pequeños a protegerse de ataques extranjeros. Por lo menos
nueve capítulos del libro que se titula Mozi tratan temas de defensa militar, incluyendo la
escalera para subir muros, así como técnicas para la guerra de sitio. No es de sorprender que
el tan adecuadamente llamado periodo de los Estados Combatientes produjera una buena
cantidad de especialistas en asuntos militares. El primer texto militar, que se dice que es el
tratado militar más viejo en el mundo, es el Arte de la guerra de Sun Tzu (Sunzi bingfa). Este
libro todavía se estudia en academias militares de todo el mundo y también ha inspirado a
políticos y gente de negocios de la actualidad. A finales de la época imperial en China, seis
tratados militares de la antigua dinastía Zhou se juntaron con un texto posterior para formar lo
que se conoce como los Siete clásicos militares (Wujing qi shu).11
Como en el caso de muchos textos chinos antiguos, la fecha y el autor del Sun Tzu se
discuten acaloradamente. Las fechas sugeridas van de finales del siglo VI a.C. (cuando se
supone que vivió el presunto autor, el maestro Sun, o Sun Tzu) a finales del siglo IV a.C. En
general, la fecha de composición de estos textos antiguos sólo es asunto de interés para
académicos especialistas, pero en el caso del Sun Tzu puede marcar una diferencia
considerable por la naturaleza tan cambiante de la guerra en el periodo Zhou tardío.
En la dinastía Zhou temprana, los ejércitos habían sido típicamente pequeños, las campañas
breves y el combate se concentraba en aristócratas subidos en carros que seguían rituales
ideales de caballería. Si confiamos en las historias antiguas, pelear con honor se consideraba
incluso más importante que ganar. Sin embargo, mientras China entraba en el periodo de los
Estados Combatientes, otros grandes países se organizaban cada vez más para una guerra total.
El derecho a portar armas, que alguna vez fue un privilegio monopolizado por los aristócratas,
ahora era una obligación masculina universal. La conscripción militar —un ejército reclutado
con base en listas de registro familiar obligatorio— posibilitó la creación de enormes
ejércitos nuevos de soldados de infantería de origen campesino, calculados en cientos o miles,
ahora armados con ballestas y algunas veces movilizados para guerras bastante prolongadas.
Es más, se registraron por lo menos 590 guerras distintas durante los dos siglos y medio del
periodo de los Estados Combatientes, es decir, un promedio de más de dos guerras por año. La
guerra se había convertido tristemente en algo familiar.
La naturaleza cambiante de la guerra trajo como consecuencia una crueldad mucho mayor.
Ahora ganar lo era todo y no el honor. Sun Tzu, en particular, declaró la milicia como “un
camino (dao) de decepción”, que parecía reflejar esta nueva crueldad de los Estados
Combatientes. La sorpresa es fundamental: “Ataca donde él no esté preparado. Surge de donde
menos te espere. Al mismo tiempo, enmascara el despliegue de tus propias fuerzas, de modo
que, para el enemigo, parezca que no tienen forma o patrón. Entonces, en el punto del ataque,
ejerce una fuerza incontenible”. El objetivo no es la gloria o las acciones heroicas; es la
victoria.
Es mejor una victoria fácil que una sangrienta, y un triunfo decisivo se consigue mejor
asegurando las condiciones previas antes de siquiera lanzar el primer golpe. “Por lo tanto, un
ejército triunfante primero es victorioso y después va a la batalla.” La inteligencia es crucial.
Para el Sun Tzu, una palabra clave era shi . A pesar de que la definición estándar del
diccionario para shi es simplemente “poder” o “fuerza”, para el Sun Tzu era, de manera más
precisa, la disposición latente o la fuerza potencial, como una avalancha preparada para caer
o una ballesta cargada y lista para dispararse con un ligero jalón del gatillo. “Así, el shi de un
pueblo adiestrado y listo para la batalla es como rodar piedras desde una montaña”, explicaba
el Sun Tzu.
La idea es ganar con la menor cantidad de enfrentamiento y destrucción posible, basándose
más en la inteligencia que en la fuerza bruta. Si te conoces a ti mismo y conoces a tu enemigo,
advierte el Sun Tzu, no habrá ningún daño “en cien batallas”. Tal énfasis en la inteligencia
(aunque no siempre en evitar el derramamiento de sangre) guardaba también concordancia con
el enfoque de los nuevos Estados Combatientes. Las nuevas fuerzas armadas de leva
campesina necesitaban en forma masiva un sofisticado apoyo logístico, incluyendo la
manufactura a gran escala de armas y armaduras, y suministros de ropa y comida. El
entrenamiento y la organización se volvieron cruciales, por lo cual los tratados militares de la
época normalmente enfatizaban la importancia de la disciplina y la planeación. El comandante
no era ya un aristócrata subido en un carro ni un guerrero que heroicamente y en persona
guiaba el ataque en la batalla, sino más bien se trataba de grandes estrategas dirigiendo detrás
de las líneas. Es bien sabido que el Sun Tzu puso el ataque a las estrategias del enemigo por
encima del ataque a sus ciudades. La guerra cerebral se volvió más importante que el combate
físico.
El Sun Tzu sugería la intrigante posibilidad ideal de ganar la guerra incluso sin la necesidad
de una batalla real. Suele decirse que esto representa un enfoque exclusivamente chino de la
guerra, al tiempo que la civilización china se describe con frecuencia como particularmente no
militarista. De hecho es cierto que en la etapa más tardía del Imperio chino una carrera militar
no era tan respetada como una literaria y que, incluso en asuntos militares, el cerebro era
normalmente más valorado que los músculos. Uno de los contrastes más notables que pueden
establecerse entre el ethos confuciano chino y las tradiciones familiares occidentales (así
como las japonesas) puede ser ciertamente la tendencia consistente a preferir lo civil y lo
literario (wen) frente a lo marcial (wu). Según las Analectas, cuando le preguntaron sobre la
táctica “Confucio contestó: ‘He oído de vasijas votivas pero no he aprendido nada sobre el
despliegue de tropas’. Al día siguiente emprendió su partida”. Pero el confucianismo no fue
nunca la única rama del pensamiento en China. Un estudioso moderno que ha estudiado a fondo
los Siete clásicos militares y su aplicación a finales de la guerra imperial concluye que el
paradigma primordial de la cultura estratégica china no era en realidad tan diferente del
epigrama de los realistas occidentales: “Si quieres la paz, prepárate para la guerra”.12 Así, es
innegable que ha habido muchas guerras a lo largo de la larga historia de China. En particular,
la primera unificación imperial de China fue forjada con guerras sangrientas.

EL PRIMER IMPERIO

“Los errores de Qin” (221-207 a.C.)

El mundo de la Grecia antigua, de múltiples y pequeñas ciudades-Estado, se transformó,


mediante las conquistas de Alejandro Magno (356-323 a.C.), en el periodo helenístico de
grandes imperios autócratas. Aproximadamente un siglo más tarde, en la Eurasia oriental,
China pasó por un proceso similar. En este caso, los muchos y pequeños dominios
semiindependientes que conformaban el territorio zhou temprano se habían consolidado desde
hacía mucho en un puñado de reinos territoriales relativamente grandes. Estos reinos fueron
unificados por primera vez en un solo imperio en 221 a.C.
Según una estimación china, el hombre que se convertiría en el primer emperador de China,
Ying Zheng (260-210 a.C.), tenía 39 años cuando unificó lo que parecía ser el mundo
civilizado entero, un triunfo tan completo que éste llegó a jactarse así: “Dondequiera que haya
rastros de gente, no hay nadie que no sea mi súbdito”.13 Fuera de la exageración evidente y el
continuo uso de la expresión antigua “[todo] debajo del Cielo” (Tianxia) como designación
para el territorio, se trataba aproximadamente de lo que en la actualidad concebimos como
China, que entonces, por primera vez, estaba en verdad unificada como un solo país. Aunque
ahora pueda parecernos lógica esta unificación, es probable que no fuera del todo inevitable.
La dinastía Zhou temprana había establecido un ideal de lo que era un Hijo del Cielo
universal, bajo el orden moral universal del Cielo, pero no había buscado un gobierno central
único. Aquel mundo clásico de los antiguos filósofos chinos fue de múltiples regiones
independientes y tuvo una diversidad local considerable. Incluso un siglo después de la
primera unificación en 221 a.C., se hablaban todavía varias lenguas diferentes dentro del
imperio, descendientes de las lenguas de los antiguos Estados Combatientes.
Irónicamente, el reino que conquistó a todos los otros y fundó la primera versión del
Imperio chino, Qin, había comenzado simplemente como un Estado periférico semichino de la
frontera, en las orillas del mundo chino. El Estado Qin se fundó oficialmente (después de
haber sido durante un tiempo un vasallo menor zhou) en el año 770 a.C. en esa misma región
“Dentro de los Pasos” que había sido el corazón de la región zhou original. Entre los más
antiguos artefactos arqueológicos de estilo distintivamente Qin, que al principio fueron
confinados a un área oriental de la región “Dentro de los Pasos”, existe evidencia clara de una
mezcla de influencias entre las chinas de estilo zhou y las no chinas de los estilos rong y qiang.
Hasta el periodo de los Estados Combatientes, Qin permaneció menos desarrollado que los
otros Estados al este de la Planicie Central. Sin embargo, la ubicación de Qin en la frontera
noroccidental del mundo zhou puede haber alentado propósitos bélicos, y su compromiso
relativamente débil con los valores confucianos tradicionales también puede haberlo hecho
más abierto a la experimentación con las nuevas ideas radicales del legalismo. Qin puede
representar, por lo tanto, un ejemplo temprano de lo que actualmente se conoce como “ventajas
del rezago”, pues estaba en posición de tomar prestado un selecto conjunto de ideas
provechosas de los reinos más avanzados en el este sin cargar con el peso de todas sus
tradiciones.
La llegada a Qin, desde el este, del señor de Shang en 361 a.C. marca un punto de quiebre
en la historia tanto de Qin como de China. Uno de los aspectos más destacados del Estado Qin
fue su extraordinario grado de apertura al talento inmigrante. Un agraviante (y probablemente
falso) rumor afirmaba incluso, un siglo más tarde, que el Primer Emperador era el hijo
ilegítimo de un mercader inmigrante que se había vuelto canciller. Después de su llegada a
Qin, el señor de Shang tuvo la oportunidad de experimentar con reformas legalistas en dicho
gobierno. A lo largo de la década siguiente, el señor de Shang promulgó nuevos códigos
legales, unificó los sistemas de pesos y medidas, estableció un sistema de administración
burocrática centralizado y creó nuevos títulos no hereditarios. A pesar de que el propio señor
de Shang fue ejecutado en 338 a.C. debido a un conflicto con la familia real, fue él quien puso
en acción la maquinaria de guerra de Qin.
MAPA II.2. El Imperio Qin, ca. 210 a.C.

Un siglo después, en 247 a.C., el hombre que se convertiría en el primer emperador de


China asumió el trono como el último rey de Qin. Después de sobrevivir a varios intentos de
asesinato, este rey se volvió cada vez más temeroso de aparecer en público o incluso de
revelar su ubicación. En 221 a.C., sus fuerzas armadas conquistaron el último de los Estados
Combatientes (Qi), y su primer acto registrado después de este logro sin precedentes fue
consultar con sus funcionarios para concebir un título más majestuoso para sí mismo que el de
simple “rey”. El resultado de sus deliberaciones fue el nuevo título de huangdi, o
“emperador”. Para la historia, este hombre es comúnmente conocido como Qin Shi Huangdi,
que significa literalmente “Primer Emperador de Qin” (después de ascender al trono, se
supone que los súbditos de los emperadores de Asia oriental no se dirijan a ellos por sus
nombres personales; mientras viven se utiliza una gran variedad de eufemismos, y después de
su muerte se alude a ellos con varios títulos póstumos). El título huangdi se siguió usando en
China hasta 1912 e inspiró la terminología relacionada con el ámbito imperial tanto en Japón
como en Vietnam (mientras que en la Corea premoderna siguió en uso el título más humilde y
antiguo de “rey”).
Es bien sabido que el primer emperador de Qin unificó los sistemas de escritura, los
códigos legales, las monedas y los pesos y las medidas de todos los reinos conquistados, en un
esfuerzo por promover una única cultura imperial unificada. Erigió fortificaciones a lo largo
de la frontera norte, lo que se concibe popularmente como la primera versión de la Gran
Muralla china; estableció 44 nuevas unidades administrativas al norte del desierto de Ordos y
reubicó a cientos de miles de personas del interior para poblar la frontera norte. Las
conquistas del sur del primer emperador, que se extendían hasta lo que ahora es el norte de
Vietnam, también incorporaron por primera vez al mundo chino gran parte de lo que ahora
conforma el sudeste de China. En total, según un estimado, por lo menos 3.17 millones de
personas fueron reubicadas por el primer emperador en las fronteras norte y sur, en el proceso
de ayudar a disolver las viejas identidades locales y establecer nuevas alianzas a lo largo del
imperio.14
Las historias tradicionales chinas retratan el régimen de Qin como increíblemente
sistemático e intrusivo, mientras que los académicos modernos más escépticos se han
inclinado a dudar que cualquier gobierno premoderno pudiera haber ejercido alguna vez
realmente ese grado de control efectivo sobre un área tan grande. Sin embargo, en 1975, los
arqueólogos descubrieron cerca de 1 000 tiras de madera —el material principal de escritura
en China antes de la invención del papel— que contenían documentos del periodo Qin, en un
lugar llamado Yunmeng, en la parte central de China. Este y otros descubrimientos se han
ocupado de confirmar la imagen tradicional de la relativamente eficiente maquinaria
burocrática legalista. Al mismo tiempo, si la “reputación que tenía [Qin] de aplicar castigos
draconianos no ha sido precisamente rebatida” por estos nuevos descubrimientos, “tampoco ha
sido confirmada de manera impresionante”.15 Los revisionistas sostienen ahora que el
gobierno Qin pudo no haber sido tan tiránico como lo recordaban tradicionalmente los
confucionistas chinos posteriores. Estos textos de Qin redescubiertos por la arqueología
revelan también una mayor diversidad de pensamiento, así como cierta evidencia de una
población de súbditos menos dóciles de lo que se pudiera haber imaginado previamente.
Después de un largo periodo de guerra incesante, el primer emperador justificó sus
conquistas en nombre de proveer la paz y uniformar la justicia para el pueblo. Dos mil años
antes de que naciera Thomas Hobbes, un libro compilado en la corte de Qin cerca de 239 a.C.
ya prefiguraba la famosa idea de Hobbes de que, ante el interés compartido de la
autopreservación, puede ser necesario que la gente se someta a la autoridad de un Estado
poderoso: “No hay desorden más grande que la ausencia de un Hijo del Cielo. Sin él, el fuerte
subyuga al débil, la mayoría abusa de la minoría, y la mutua destrucción mediante el
despliegue de tropas no puede cesar”. Como dijo el propio primer emperador: “Que el mundo
entero esté atormentado por la guerra que no cesa es debido a que hay lores y príncipes”.16
Inicialmente, el primer emperador hizo ostentación de promover los valores tradicionales al
nombrar a 70 estudiosos como consejeros del trono. Sin embargo, el continuo desacuerdo, en
particular la crítica del nuevo régimen de Qin comparado desfavorablemente con el recuerdo
idealizado de la Antigüedad, resultó intolerable. En 213 a.C., el primer emperador tristemente
ordenó la quema de todos los libros, excepto por las historias del Estado de Qin y unos pocos
tratados técnicos provechosos. En 212 a.C., según se informa, fue más lejos y ordenó que se
ejecutara, por subversión, a 460 estudiosos. Para la memoria de los confucianistas, estos dos
actos terroríficos se volvieron emblemas indelebles de la tiranía de Qin.
El primer emperador también estaba muy interesado en las técnicas secretas para prolongar
la vida y puede que incluso se haya visualizado como una figura divina (di), que ejerce el
poder cósmico para alinear el universo.17 Quizá el máximo ejemplo de su
autoengrandecimiento sea la enorme tumba que se hizo construir. La tumba, que tiene 32
kilómetros de circunferencia, contiene, tan sólo como una pequeña parte, un ejército de
terracota entero con 1 000 soldados de arcilla de tamaño natural, que fueron enterrados y
redescubiertos apenas recientemente de manera accidental. Por lo tanto, aunque la reputación
del primer emperador puede haberse ensombrecido por prejuicios confucianos en las
siguientes dinastías, la asombrosa magnitud de su ambición fue suficientemente real.
Según algunas historias tradicionales, la crueldad e inflexibilidad de la regulación legalista
de Qin pronto provocó revueltas. A un año de la muerte del primer emperador en 210 a.C., el
país estaba ansioso de una rebelión. Al mismo tiempo, una lucha por el poder en la corte
también lo despedazaba desde adentro. Se dice que, cuando murió Qin Shi Huangdi, cierto
eunuco (los eunucos eran los sirvientes castrados de la familia imperial) conspiró para
mantener brevemente en secreto la muerte del emperador y falsificó un edicto que ordenaba
suicidarse al hijo más grande y calificado del emperador. Así, el trono pasó a un hijo más
joven e incompetente que pronto fue reducido a la calidad de marioneta. Alentado por el
eunuco, este segundo emperador empezó a sospechar de otros miembros de su propia familia y
ordenó la ejecución de 12 de sus propios hermanos y 10 de sus hermanas. Después de tres
años, la posición del segundo emperador se volvió tan patética que se mató a sí mismo. Para
entonces, los rebeldes ya estaban al acecho.
Los Qin cayeron en 207 a.C., después de sólo 15 años como dinastía imperial. Los motivos
para el meteórico ascenso y caída de los Qin fueron resumidos elocuentemente por un hombre,
Jia Yi (201-169 a.C.), que nació apenas nueve años después de que muriera el primer
emperador, en un clásico ensayo titulado Los errores de Qin. Jia Yi escribió que Qin había
tenido éxito en “enrollar al imperio como un tapete, envolviendo el universo entero, guardando
en un bolsillo todo lo que había entre los Cuatro Mares y tragándose todo en las Ocho
Direcciones”. Sin embargo, después la dinastía Qin se vino abajo abruptamente por la
sublevación de algunos rebeldes. “¿Por qué? Porque el dirigente carecía de humanitarismo y
justicia; porque preservar el poder difiere fundamentalmente de apoderarse de él.”18 La
supresión del descontento por parte de Qin sólo agravó estos errores al hacer imposible que
los hombres sabios mostraran su verdadera lealtad advirtiendo de los peligros inminentes.
Pese a ser un crítico perceptivo de la dinastía Qin, Jia Yi atribuyó su caída más a los abusos
y excesos y a la incompetencia del sucesor del primer emperador que al sistema imperial en sí
mismo. Después de una guerra civil relativamente breve, se estableció una nueva dinastía
imperial sobre las ruinas de la de Qin. El legalismo explícito pudo haberse desacreditado por
el fracaso de Qin, pero no lo fue el sistema imperial y, de forma más moderada, el modelo
institucional de Qin (y el título imperial de huangdi) sobreviviría por 2 000 años más hasta
1912. El modelo de Qin de China como un único país unificado sobrevive hasta nuestros días
y, de manera suficientemente apropiada, es probable que nuestra palabra China derive (a
través del sánscrito) del nombre Qin.

El Imperio Han (202 a.C.-220 d.C.)

La dinastía Qin había unificado los Estados Combatientes pero sólo duró 15 años. Por lo tanto,
en la época en que cayó Qin, para mucha gente los antiguos reinos independientes todavía eran
un recuerdo vivo y el regreso a cierta versión del antiguo orden multinacional de los Estados
Combatientes podía no haber sido una expectativa irracional. Sin embargo,
independientemente del fugaz resurgimiento de algunos de aquellos reinos como participantes
en la rebelión contra Qin, en su lugar, muy pronto fue restaurado el modelo imperial unificado.
A la larga, el líder rebelde más importante resultó ser Liu Bang (fallecido en 195 a.C.). Liu
era un hombre de origen humilde —comenzó su carrera pasando una prueba y convirtiéndose
en jefe de la policía local de la dinastía Qin—, pero, para 207 a.C., el ejército rebelde bajo su
mando había penetrado la región “Dentro de los Pasos” y había tomado la capital de Qin,
poniendo fin a la dinastía. Aunque había habido un acuerdo previo entre los líderes rebeldes
de que quienquiera que tomara primero la región “Dentro de los Pasos” se convertiría en el
siguiente rey, Liu Bang selló los tesoros Qin y esperó la llegada del comandante supremo de la
coalición rebelde.
A fin de cuentas, Liu Bang no fue recompensado después de todo con la histórica y
estratégicamente significativa región “Dentro de los Pasos”, sino que, en lugar de ello, fue
nombrado rey de Han, en el área del valle del río Han, un poco más lejos hacia el sur. Una
consecuencia perdurable de este nombramiento fue que Han no sólo se convertiría en el
nombre de la dinastía imperial que muy pronto fundó Liu Bang, sino que, por extensión, con el
tiempo se convertiría también en el nombre unificado de toda la raza china. Actualmente, el
pueblo han es el pueblo chino.
Cuando el rey de Chu fue asesinado a traición por otro comandante en 206 a.C. ese acto dio
a Liu Bang un pretexto para reanudar la guerra civil. El primer movimiento de Liu fue atacar el
norte y retomar la región “Dentro de los Pasos”. Esto dejó a Liu Bang en posesión de la
mismísima región desde la cual tanto los zhou como los qin habían conquistado previamente
China. Después de varios años de conflicto intermitente, para 202 a.C., Liu Bang había
vencido a todos sus rivales y se había declarado él mismo emperador fundador de una nueva
dinastía, la Han. Sin embargo, para entonces, el territorio estaba tan devastado tras años de
guerra civil que el nuevo emperador era incapaz incluso de reunir un equipo de cuatro
caballos del mismo color para su propio carruaje. (Para un modelo de bronce de un carruaje
de la dinastía Han tardía, véase la figura II.1.)
Como emperador, Liu Bang pasó a la historia por el nombre de su templo póstumo Han
Gaozu (el “Gran Ancestro de los Han”). El emperador Gaozu recompensó a sus tenientes
destacados y a sus familias nombrándolos reyes (o príncipes) de los que inicialmente fueron
principados semiautónomos. Tal refeudalización pudo haber sido necesaria al principio, pero
los emperadores Han posteriores pronto revirtieron esa política. En cerca de medio siglo, los
principados semiindependientes fueron eficazmente eliminados y la administración
centralizada al estilo de la de Qin fue restaurada en todo el imperio.
Una vez que Han Gaozu (el antiguo Liu Bang) logró el control de la Planicie Central, guió
entonces a una enorme fuerza militar, que según se dice consistía en 320 000 soldados de
infantería, contra las tribus nómadas del norte. La dinastía Qin había hecho básicamente lo
mismo una o dos décadas antes, pero esta vez Han Gaozu se encontró con una dura sorpresa:
oposición organizada. Las tribus nómadas del norte de China se habían unido en su primera
confederación imperial, Xiongnu.
Independientemente de la claridad evidente que aportó la línea de la Gran Muralla, la
frontera norte de China es, en realidad, más una zona desigual de transición de la agricultura a
la ganadería china y, más allá, al auténtico nomadismo de la estepa. Incluso la Gran Muralla
puede haberse construido originalmente más como una proyección del poder imperial chino
sobre los nómadas que para mantenerlos afuera. De hecho, los muros de Qin confinaron dentro
de los límites del Imperio Qin algunos de los mejores sitios arqueológicos xiongnu. Aunque
hoy esa región se conoce en general como Mongolia, la palabra mongol no existía aún en los
tiempos de Qin y Han. Las propias fuentes chinas suelen hacer una distinción importante entre
las regiones norte y sur del desierto de Gobi, que corresponden aproximadamente al exterior e
interior de la Mongolia moderna. Las áreas al sur del desierto de Gobi se han incluido con
frecuencia dentro de las fronteras del Imperio chino, aunque gran parte de ese terreno es más
apto para pastar que para cultivar.
El ascenso de la primera confederación imperial nómada hacia el norte de China puede
haber sido en realidad una respuesta militar directa al desafío que planteaba la creación del
primer imperio chino: una nueva forma de organización política capaz de movilizar el
potencial militar de las tribus disgregadas de la estepa. Los xiongnu no eran un pueblo
homogéneo sino una confederación de tribus que incluía diferentes grupos étnicos y
lingüísticos. La lengua xiongnu, si es que hubo una, sigue siendo un misterio.
Esto no debería sorprendernos. La mayoría de los imperios nómadas de la estepa fueron en
realidad mezclas de esa naturaleza. Por ejemplo, un romano que visitó el campamento de Atila
el Huno (ca. 406-453 d.C.) en el occidente de Eurasia informó que los hunos eran un grupo
mestizo, que hablaba huno, godo y latín. El mismo nombre de Atila era en realidad godo. Ha
persistido la teoría de que estos hunos que tanto aterrorizaron al Imperio romano pueden haber
sido un grupo escindido de los mismos xiongnu que previamente habían confrontado a la China
de la dinastía Han y que habían migrado hacia el oeste. Sin embargo, como tanto los xiongnu
como los hunos son conocidos por haber sido agrupaciones mezcladas de manera interna, al
final de cuentas la especulación anterior puede no tener más bien ningún sentido. Aun así, las
praderas de la estepa, que se extienden del norte de Beijing a la Planicie Húngara en Europa,
formaron una sola zona cultural razonablemente coherente.

FIGURA II.1. Modelo de bronce de caballo y carruaje, con conductor y asistente, de la dinastía Han oriental (siglo II
d.C.). Extraída en 1969 en Wuwei, Gansu. Museo de la Provincia de Gansu, en Lanzhou, China. Erich Lessing/Art
Resource, Nueva York.

La temprana dinastía Han, como antes la Qin, tenía un ejército conscripto o de


reclutamiento. Todos los hombres adultos eran llamados a prestar dos años de servicio militar;
por lo regular era un año de entrenamiento y uno de servicio activo. Esto permitió que la
dinastía Han congregara a un ejército enorme, pero el cual era también uno que consistía
básicamente en soldados de infantería campesinos sin formación militar. En esta ocasión, las
fuerzas de Han Gaozu, al marchar hacia el norte, encontraron para su sorpresa que no estaban
en absoluto a la par de los arqueros montados xiongnu, acostumbrados a vivir a caballo como
guerreros. El primer emperador Han, Gaozu, se vio rodeado y atrapado en la cima de una
montaña cerca de la actual Datong, justo al este de la curva más septentrional del río Amarillo,
durante toda una semana en 200 a.C.
La dinastía Han, humillada por este primer encuentro con el poder militar nómada de los
xiongnu, buscó, durante el medio siglo siguiente, establecer políticas de paz con ellos,
apaciguándolos con generosos regalos y mandando a las hijas del Imperio Han para que se
desposaran con los jefes de las tribus xiongnu. Esta política de apaciguamiento terminó hasta
que Wudi (emperador Wu, el “emperador marcial”) tomó el trono en 141 a.C. como el sexto
emperador Han. Wudi gobernaría durante 54 años (141-87 a.C.), más que cualquier emperador
de China anterior al siglo XVIII, y su reinado estaría marcado por grandes éxitos y
controversias.
Poco después de asumir el trono, Wudi sostuvo debates formales en la corte sobre la
pertinencia de la política de apaciguamiento hacia los xiongnu. Esta vez, el apaciguamiento fue
rechazado, acaso porque en realidad no había evitado que los xiongnu continuaran su asedio.
Además, la dinastía Han ya había desarrollado para entonces los recursos militares necesarios
para confrontar con éxito a los xiongnu. Aunque al principio de la dinastía el ejército Han
había carecido notablemente de caballería, para el momento en que Wudi asumió el trono se
habían establecido varias estaciones para la crianza de caballos y ahora el ejército Han tenía
acceso a unos 300 000 caballos. La infantería, equipada con ballestas de gatillos de precisión
que se disparaban desde columnas de carretas, también demostró ser efectiva contra los
guerreros nómadas. Sin embargo, incluso con todo esto, el ejército Han aún enfrentaba
enormes dificultades logísticas al intentar organizar una guerra prolongada en las vastas
extensiones abiertas de la estepa, donde los nómadas siempre podían replegar simplemente
sus tiendas y esperar a que a las fuerzas armadas chinas se les acabaran las provisiones.
Por lo tanto, Wudi desarrolló una nueva gran estrategia para flanquear a los xiongnu. Al
noreste, ésta implicaba la conquista del sur de Manchuria y del norte de Corea, así como su
incorporación al Imperio Han. En el noroeste, el emperador Wu comenzó por enviar una
delegación, con un desertor xiongnu como guía, para buscar aliados en las regiones
occidentales. Algunos miembros de este grupo pudieron haber penetrado por el oeste incluso
hasta Persia, pero fueron capturados dos veces por los xiongnu y, de 100 hombres, sólo dos
lograron regresar finalmente a China 13 años después. Aunque esta delegación no logró forjar
alianzas militares, obtuvo importante información estratégica y estableció intercambios
diplomáticos y comerciales más formales con las regiones occidentales. Durante varias de las
décadas siguientes, las campañas militares de Han incorporaron al imperio lo que ahora son
las provincias de Gansu y Xinxiang (o Sinsiang, que conocemos como Turquestán oriental)
como parte de una extensión occidental de la ofensiva imperial Han contra los xiongnu. En una
ocasión, al cruzar la Cordillera de Pamir en dirección a Asia central, en 101 a.C., el ejército
Han incluso tomó el área de Samarcanda, en lo que ahora es Uzbekistán.
El Imperio Han estableció una cadena de guarniciones y fortificaciones en el noroeste, la
cual acabó con las fuentes de tributo para los xiongnu y condujo finalmente a la desintegración
del Imperio Xiongnu (cerca del año 73 a.C.). Sin embargo, el costo financiero de esta
estrategia también estuvo a punto de llevar a la bancarrota a la dinastía Han. Una estimación
reciente calcula en 1.89 billones el gasto total de las operaciones militares de Han Wudi en el
noroeste durante más de 40 años.19 Aunque la expansión del Imperio Han hacia el noroeste
ayudó a promover lo que posteriormente se conoció como la ruta de la seda, a través de la
cual las caravanas de camellos traían uvas de Persia y cristal del Mediterráneo como
intercambio por seda china, las agresivas campañas militares del emperador Wu presionaron
severamente la economía Han. El imperio también promovió nuevas e intrusivas
intervenciones económicas del Estado, incluyendo medidas como impuestos sobre inventarios
mercantiles y monopolios gubernamentales sobre las minas y la manufactura y distribución de
hierro, sal, alcohol y monedas. Hasta la fecha sobrevive el fascinante recuento de un debate en
la corte en 81 a.C. acerca de la pertinencia de seguir estas políticas económicas, conocido
como los Discursos sobre la sal y el hierro.
A pesar del intervencionismo económico de Han Wudi y de su expansionismo militar
agresivo, que podría ser una reminiscencia del legalismo de la dinastía Qin, Wudi también fue
irónicamente el emperador que estableció primero el confucianismo como ortodoxia imperial.
Los fundadores Han originales habían sido hombres rudos de la milicia. Cuenta una historia
famosa que un estudioso obsequió al primer emperador Han copias de los clásicos.
Palmeando su montura, el emperador dijo que él había ganado su imperio desde el lomo de su
caballo y que no necesitaba libros. La respuesta veloz del estudioso fue: Tal vez haya
conquistado el imperio a caballo, pero ¿puede gobernarlo de ese modo? Tras la
desacreditación del legalismo ante la caída de los qin, la dinastía Han necesitaba nuevas bases
teóricas para legitimarse. Aunque el propio Wudi no era precisamente un confuciano, encontró
la fuente para justificar su imperio en esa escuela.
Han Wudi definió oficialmente por primera vez el canon confuciano en 136 a.C., cuando
nombró a un maestro para enseñar cada uno de los Cinco Clásicos.20 En 124 a.C., Wudi
estableció además una academia imperial para el estudio de estos clásicos. Al principio, la
academia tuvo sólo unos pocos estudiantes, pero para el final de la dinastía Han se dice que
había 30 000 estudiantes en 1 850 aulas. Entonces comenzaron a elaborarse sistemas de
exámenes y recomendaciones regionales de estudiantes. Los funcionarios locales fueron
instados a recomendar, para ocupar cargos gubernamentales, hombres con fama de poseer
virtudes confucianas. Con el paso de los siglos de la dinastía Han, se sembró cada vez más la
expectativa de que los funcionarios debían ser caballeros eruditos. Las familias ambiciosas
alentaban a sus hijos a estudiar con el propósito de que prosperaran en sus vidas. Con el
tiempo, las escuelas empezaron a promoverse incluso en las comunidades rurales. A finales
del periodo Han, se colocaban placas para marcar las puertas de los aldeanos que exhibían
notablemente virtudes confucianas, y las expectativas confucianas incluso llegaron a hacerse
cumplir por ley. Por ejemplo, en el último siglo antes de nuestra era, la gente que estaba de
luto por sus padres muertos, o cuyos padres eran muy mayores, estaba exenta del servicio
laboral obligatorio. En 116 d.C. se exigía a los altos funcionarios que guardaran tres años de
luto después de la muerte de sus padres. La consumación final del confucianismo como
ortodoxia imperial de la dinastía Han se logró en 175 d.C., cuando se decretó que los textos
correctos de los Cinco Clásicos se tallaran literalmente en piedra afuera de la academia
imperial.
MAPA II.3. La dinastía Han bajo el emperador Wu (r. 141-87 a.C.)

El confucianismo de la dinastía Han se arraigaba en el estudio meticuloso de los clásicos.


Sin embargo, hubo ciertos aspectos del pensamiento confuciano que fueron exclusivos de la
dinastía Han y que se ejemplifican mejor con un hombre llamado Dong Zhongshu (179-104
a.C.). Para la interpretación que dio Dong al confucianismo era primordial la idea de que “el
Cielo y el hombre están mutuamente conectados”. Por lo tanto, la función particular del
gobernante es armonizar las relaciones entre Cielo, tierra y hombre. Se creía que el
comportamiento humano podía resonar armónicamente a través del orden natural, de manera
que bastaba que el monarca corrigiera su propio corazón para que incluso las estaciones lo
siguieran en el orden apropiado. Esto generó una ideología que legitimaba al Imperio Han al
ligarlo con la estructura cosmológica del universo, aunque simultáneamente restringía también
la conducta autocrática con la amenaza de terribles castigos sobrenaturales.
La dinástica Historia del antiguo Han (History of the Former Han), por ejemplo, cuenta la
historia de un alto funcionario del gobierno que pasó de largo junto a una pelea sin intervenir
en ella, pero en cambio se detuvo para preguntar por el resuello de un buey. El funcionario
explicó su comportamiento aparentemente extraño diciendo que las peleas eran asuntos
menores de rutina que debían ser manejados por sus subordinados, pero el resuello de un buey
a causa de un inusitado calor era responsabilidad de los más altos funcionarios, que “se
encargan de la tarea de armonizar el yin y el yang”.21 Así, el confucianismo promovía una
suerte de minimalismo imperial autocrático.
La dinastía Han se mantuvo por unos 400 años (interrumpida brevemente por la usurpación
de Wang Mang entre 9 y 23 d.C.) y su legado sigue siendo tan importante que los chinos aún
hoy son llamados pueblo de Han. Sin embargo, los han cayeron con el paso del tiempo. Un
problema creciente fue la polarización económica. Hacia finales del periodo de los Estados
Combatientes, la práctica de la propiedad privada de la tierra ya estaba bien establecida, pero
los Estados Combatientes y los primeros gobiernos imperiales se cimentaban en una base
tributaria y de conscripción compuesta por muchos pequeños agricultores más o menos
iguales. Sin embargo, a lo largo de la dinastía Han, algunas familias acaudaladas tuvieron la
capacidad de adquirir grandes propiedades. En el proceso, muchos pequeños agricultores
fueron despojados y con frecuencia quedaron reducidos a arrendatarios, sirvientes o incluso
vagabundos y bandidos. A su vez, esto tuvo el efecto de reducir la base de impuestos del
gobierno central e impuso una carga todavía más pesada sobre la menguante cantidad de
pequeños agricultores que quedaban en las listas de contribuyentes.
La política de la corte generó otros problemas, particularmente la supuesta excesiva
influencia ejercida por los eunucos y las familias de los consortes imperiales. Los críticos
disidentes del poder de los eunucos fueron castigados con una serie de purgas, que se
extendieron a lo largo de dos décadas a partir de 166 d.C. Durante esas purgas, más de 100
caballeros distinguidos murieron en prisión y a otros 600 o 700 se les proscribió de la función
pública por el resto de sus vidas. Paradójicamente, lo anterior confirió cierto grado de
elegante prestigio moral a la actitud de separación y desapego altivos respecto del gobierno.
En 184 d.C. estalló una rebelión de inspiración religiosa, conocida como la Rebelión de los
Turbantes Amarillos. Aunque en sí los Turbantes Amarillos fueron reprimidos muy pronto, en
el proceso el poder pasó a manos de comandantes militares independientes. En el año 191, uno
de estos generales se llevó al heredero al trono y destruyó la antigua capital han (Luoyang),
saqueando y quemando, entre otras cosas, las grandes bibliotecas imperiales. “Las finas sedas
de mapas y libros fueron usadas por los militares como cortinas y sacos.”22 Mientras los
ejércitos de los caudillos vagaban por China, “al lado de sus caballos colgaron las cabezas de
hombres; atrás de sus caballos se llevaron [cautivas] a las mujeres”.23 La poeta que escribió
estas últimas líneas fue capturada y vivió con un príncipe xiongnu durante 12 años antes de ser
rescatada. Después del rescate, informó que la biblioteca privada de 4 000 rollos de libros
que su padre le había dejado se había perdido por completo.

El “Romance de los Tres Reinos” (220-280 d.C.)

Para el año 196 había 13 grandes regímenes de caudillos independientes entre las ruinas del
Imperio Han. Se sabe que algunos de los ejércitos de éstos carecían de planes para
arreglárselas incluso a lo largo del año, y así saqueaban cuando se sentían hambrientos y
tiraban las sobras cuando quedaban satisfechos. Sin embargo, Cao Cao (155-220), un caudillo
cuyo padre había sido hijo adoptivo del jefe eunuco de la dinastía Han, obtuvo la custodia del
emperador Han títere y sacó ventaja de este control sobre el emperador para dominar todo el
norte de China. Para 207, es posible que haya tenido bajo su control a la mitad de la población
de China. No fue sino hasta después de la muerte del propio Cao Cao en 220 cuando su hijo
finalmente tuvo la audacia de deponer formalmente al monarca Han y proclamarse a sí mismo
emperador fundador de una nueva dinastía imperial, llamada Wei (o Cao-Wei, para
distinguirla de otros varios Estados llamados Wei).24
No mucho después, la situación se estabilizó de alguna manera cuando los diferentes
enclaves de los caudillos acordaron entre ellos la formación de tres imperios relativamente
considerables, popularmente conocidos como los Tres Reinos. La familia de Cao Cao dirigía
la dinastía Wei en el norte (220-265); otro imperio denominado Wu (222-280) se estableció en
el sureste, en la región baja del río Yang-tse, con capital en Nanjing (Nanking), y una tercera
dinastía denominada Shu-Han (221-263) se formó en el suroeste, en el área de la actual
Sichuan. Evidentemente, Shu-Han es un nombre compuesto. Shu era un antiguo toponímico de
esa área y Han se refiere a dicha dinastía dado que los emperadores Shu-Han reclamaron su
legitimidad por ser descendientes de la antigua familia imperial Han.
El periodo de los Tres Reinos ha sido inmortalizado con profusión en la ficción china (y
más recientemente en películas y videojuegos) como la gran era de la estrategia militar y las
guerras heroicas. Una de las novelas chinas premodernas más apreciadas y difundidas es el
Romance de los Tres Reinos (Sanguo zhi tongsu yanyi). A pesar de que se escribió mucho
después —la primera edición que sobrevive de la novela data de 1522—, el libro es un
recuento histórico de este periodo, con Cao Cao en el papel del villano principal. Las astutas
estratagemas, las batallas y las dramáticas rivalidades políticas han sido muy glorificadas en
el escenario y en la ficción. Aunque es la guerra lo que ha capturado la imaginación popular,
el periodo de los Tres Reinos fue también una era de un importante despertar en el
pensamiento y la literatura, de individualismo y de una marcada y colorida excentricidad.
La caída de la dinastía Han arrastró con ella muchos de los apuntalamientos ideológicos del
confucianismo de esa época. Ahora, la erudición aparentemente árida de capítulos y versos
estaba menos de moda que las discusiones elegantes sobre los elevados principios
metafísicos, conocidos como Aprendizaje Misterioso (Xuanxue), que con frecuencia hacían
referencia particularmente al Lao-Tsé, al Zhuangzi y al Libro de los cambios. Se hacían
preguntas tan profundas como qué existía antes de que empezara el universo o qué hay en los
límites entre el cielo y la tierra y se contestaban, al estilo del Lao-Tsé, con un paradójico
“nada”. De esta manera pasó a argumentarse que nada era el origen de todas las cosas.
Surgió entonces una moda por entregarse al libertinaje, el hedonismo, el alcohol y las
drogas, algunas veces con la cínica observación de que tanto el sabio como el tirano “iban a
terminar igualmente muertos” de cualquier manera. Se cuenta la historia de un divertido
personaje que salió a pasear en una carreta con una jarra de vino en la mano y del sirviente
que lo seguía con una pala con la instrucción de enterrarlo dondequiera que muriera. No
obstante, para algunos de los personajes más memorables de esta época —como es el caso de
Ruan Ji (210-263), uno de los famosos “Siete Sabios del Bosque de Bambú”—, la pose de una
borrachera habitual y de remota abstracción filosófica eran principalmente un vehículo para
escapar de las intrigas políticas homicidas, y el desapego deliberado de las convenciones
formales del decoro confuciano (li) se hacía en nombre de una moralidad más sincera. A
finales de la época de la dinastía Han, la necesidad de obtener fama local mediante la virtud
confuciana con el fin de ser recomendado para las funciones gubernamentales había creado un
poderoso incentivo para pretensiones hipócritas, y figuras del siglo III como Ruan Ji
representan una atractiva reacción contra la hipocresía.
En 265, el trono Wei de los Tres Reinos fue usurpado por uno de sus propios generales,
quien fundó una nueva dinastía denominada Jin Occidental (265-316). En 280, la dinastía Jin
Occidental completó con éxito la unificación de los otros reinos, con la subyugación final de
la Wu en el sureste. De este modo fue reunificado el Imperio chino, pero esta reunificación
resultó ser efímera, con una duración efectiva de poco más de una década antes de empezar a
fragmentarse otra vez. Tras extraer una lección de la facilidad con que él mismo se había
apoderado del trono mediante el golpe al palacio, el primer emperador del Jin Occidental
trató de fortalecer la posición de su familia nombrando príncipes a 27 (y finalmente 50) de sus
parientes más cercanos. Sin embargo, en lugar de consolidar la dinastía, esto creó las
condiciones para una lucha despiadada por el poder dentro de la propia familia imperial, tras
la muerte del emperador fundador del Jin Occidental en 290. Como resultado, el poder
imperial se vino completamente abajo por sí mismo en los disturbios de los ocho príncipes.
Estos príncipes combatientes confiaban normalmente en las fuerzas de caballería extraídas
de los recursos auxiliares de las tribus seminómadas. A lo largo de la dinastía Han, la práctica
de la conscripción militar había expirado y los ejércitos basados en el reclutamiento
ciudadano fueron remplazados por fuerzas más profesionales, muchas de las cuales eran
minorías étnicas. Mientras tanto, gran parte del peso de la defensa de la frontera norte había
sido asumida también por los aliados nómadas, que se habían asentado en las fronteras del
Imperio Han en una franja que se extendía desde Manchuria en el este hasta los meandros
septentrionales del río Amarillo en el oeste. Ahora, a medida que se colapsaba el gobierno del
Imperio chino en medio de extensas y devastadoras guerras civiles autodestructivas, con
frecuencia guerreros no chinos se hicieron con el poder en los campos de batalla. En 304, un
jefe de tribu xiongnu se proclamó gobernante de un Estado independiente en el norte de China.
En 311 cayó Luoyang, la capital del Jin Occidental, y en 316 fue tomada también la capital
alternativa de dicho imperio en Chang’an (la actual Xi’an). Para este momento, como
lamentaba un contemporáneo, “los saqueadores nómadas bañaban a sus caballos en el Yang-
tse”.25
Lejos hacia el oeste, también ocurrían impresionantes acontecimientos paralelos. En 376,
hordas de godos que huían de la depredación de los hunos cruzaron el Danubio y provocaron
el primero de los muchos enfrentamientos militares que con el tiempo derrumbarían el Imperio
romano de Occidente. En el caso de China, aunque no sufrió invasiones literales provenientes
del exterior de sus fronteras, sí padeció los ataques de hordas similares de guerreros
“bárbaros”. La unidad del Imperio chino quedó destrozada. Entre el siglo III y el VII, hubo 37
dinastías en China reconocidas históricamente, 22 de las cuales tuvieron, además, dirigentes
identificables como no chinos. Había comenzado la más grande Edad de la División en los 2
000 años de historia imperial de China.
LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Para una cobertura completa del periodo formativo de China, véase Michael Loewe y Edward L. Shaughnessy (eds.), The
Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 B.C., Cambridge University Press,
Cambridge, 1999. Sobre la dinastía Zhou, véanse Cho-yun Hsu (Zhuoyun Xu), Ancient China in Transition: An Analysis of
Social Mobility, 722-222 B.C., Stanford University Press, Stanford (1965), 1977, y Cho-yun Hsu y Katheryn M. Linduff,
Western Chou Civilization, Yale University Press, New Haven, 1988.
Un importante estudio del canon de textos clásicos que se volvió tan fundamental para la civilización china y asiática oriental
es el de Mark Edward Lewis, Writing and Authority in Early China, State University of New York Press, Albany, 1999.
Sobre los clásicos chinos, véase también Burton Watson, Early Chinese Literature, Columbia University Press, Nueva York,
1962. Para los tratados militares, véase Ralph D. Sawyer y Mei-chün Sawyer (trads.), The Seven Military Classics of Ancient
China, Basic Books, Nueva York (1993), 2007.
Sobre el pensamiento chino clásico, véanse A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient
China, Open Court, La Salle, 1989, y Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Harvard University
Press, Cambridge, 1985. Una fuente un tanto anticuada pero aun así valiosa y completa es la obra de Yu-lan Fung, A Short
History of Chinese Philosophy, Derk Bodde (ed.), Free Press, Nueva York, 1948.
Para las antiguas dinastías imperiales Qin y Han, véase Denis Twitchett y Michael Loewe (eds.), The Cambridge History of
China, vol. 1. The Ch’in and Han Empires, 221 B.C.-A.D. 220, Cambridge University Press, Cambridge, 1986. Véanse
también Chun-shu Chang, The Rise of the Chinese Empire, 2 vols., University of Michigan Press, Ann Arbor, 2007; Mark
Edward Lewis, The Early Chinese Empires: Qin and Han, Harvard University Press, Cambridge, 2007; y Michael Loewe,
Everyday Life in Early Imperial China during the Han Period 202 B.C.-A.D. 220, Hackett, Indianapolis (1968), 2005. Las
primeras relaciones imperiales con el mundo de la estepa se exploran hábilmente en Nicola Di Cosmo, Ancient China and Its
Enemies: The Rise of Nomadic Power in East Asian History, Cambridge University Press, Cambridge, 2002.
Sobre el periodo de los Tres Reinos, véanse Rafe de Crespigny, Generals of the South: The Foundation and Early
History of the Three Kingdoms State of Wu, Faculty of Asian Studies, Monograph 16, Australian National University,
Canberra, 1990; Howard L. Goodman, Ts’ao P’i Transcendent: The Political Culture of Dynasty-Founding in China at the
End of the Han, Scripta Serica, Seattle, 1998; y, en cuanto a Ruan Ji y los “Siete Sabios del Bosque de Bambú”, véase Donald
Holzman, Poetry and Politics: The Life and Works of Juan Chi, A.D. 210-263, Cambridge University Press, Cambridge,
1976.
III. LA EDAD DEL COSMOPOLITISMO

CHINA DIVIDIDA

Los Cinco Hu y los Dieciséis Reinos


(norte de China, 304-439 d.C.)

A comienzos del siglo IV, el gobierno imperial centralizado se desintegró casi en su totalidad
en el norte de China. Durante más de una centuria, el antiguo corazón cultural de China en el
norte fue desmembrándose en lo que se conoce comúnmente con el nombre de los Dieciséis
Reinos.1 De manera más precisa, los historiadores reconocen en realidad 21 dinastías distintas
en el norte de China entre 304 y 439 d.C. (sin mencionar otras comunidades locales, pequeñas
e independientes, que nunca aspiraron a convertirse en imperios). Además, a pesar de la
etiqueta convencional de “Dieciséis Reinos”, con frecuencia estas dinastías fueron también en
realidad imperios, en el sentido de que eran regímenes relativamente extensos, multiétnicos y
que conquistaban por medio de su fuerza militar, dirigidos por hombres que se hacían llamar
por el título chino de “emperador” (huangdi). Sin embargo, a diferencia de las dinastías
chinas precedentes, éstas estaban organizadas por lo regular alrededor de ejércitos tribales no
chinos, perfectamente identificables. Todas fueron también, como resulta obvio, bastante
efímeras. A excepción de un solo régimen menor gobernado por chinos en el lejano noroeste
que perduró 63 años, ninguno sobrevivió más de medio siglo.
A medida que el norte de China se sumía en el caos durante el siglo IV, es posible que una
octava parte de la población total de esta región haya huido al refugio y estabilidad relativos
que ofrecía el sur. Muchos de estos refugiados se establecieron en la región baja del valle del
río Yang-tse, donde los miembros de la familia imperial del Jin occidental restablecieron una
corte en el exilio, conocida para la historia con el nombre de dinastía Jin Oriental (317-420).
La capital del Jin oriental fue la ciudad que hoy se llama Nanjing. Ésta se convirtió en el
núcleo de una serie de cinco dinastías sureñas (Jin Oriental, Song, Qi, Liang y Chen) cultural y
económicamente pujantes, pero política y militarmente débiles. Junto con Wu, el Estado sureño
de los Tres Reinos de inicios del siglo III, estas dinastías son conocidas algunas veces con el
nombre alterno de las “Seis dinastías”. Mientras tanto, las personas que permanecieron en el
norte, y sobrevivieron, se aglomeraron detrás de miles de fortificaciones locales
improvisadas.
MAPA III.1. Estados y pueblos en 410 d.C.

La industria y el comercio se suspendieron virtualmente en el norte durante este periodo.


Ninguna nueva moneda se acuñó en el norte de China por casi 200 años. Muchas tierras
cultivables se utilizaron para el pastoreo (o permanecieron ociosas) y la economía ganadera y
de pastoreo se propagó profundamente en el norte de China. La crianza de ganado fue una
parte sustantiva en el estilo de vida de los pueblos no chinos, conocidos de manera colectiva
por el nombre de los “Cinco Grupos Nómadas” (Wu Hu), quienes dominaron desde entonces
el panorama político y militar del norte.2 Algunos investigadores creen que pudo haber
millones de estos hu no chinos en el norte de China durante el siglo IV.
Más que agricultores a la usanza china, los hu eran por lo común ganaderos (pero no
necesariamente verdaderos nómadas) y consumían mucha carne, como la del cordero, así
como importantes cantidades de productos lácteos que la cocina china ha despreciado por
tradición. Hablaban lenguas que no sólo diferían del chino, sino que no mantenían ningún
vínculo con él. Es probable que la mayoría de estos idiomas hayan tenido parentesco con las
lenguas túrquicas o mongólicas, pero se ha especulado que incluso una parte de los hu pudo
haber sido originariamente hablante de alguna lengua indoeuropea. Se dice que al menos
algunos de estos pueblos tenían además una apariencia física distintiva: ojos profundos, nariz
grande (es decir, protuberante) y barba cerrada. Existen incluso algunas referencias dispersas
en las fuentes chinas sobrevivientes acerca de cabello o barba “amarillos”. Más importante
aún, ellos mismos eran conscientes de poseer una identidad diferente de aquellos pueblos que
ya comenzaban a ser llamados los chinos han.
No obstante, no hay ninguna evidencia clara de que los hu provinieran de hecho de algún
lugar fuera de las fronteras actuales de China. No hubo, por lo tanto, verdaderas “invasiones
bárbaras”. Muchos xiongnu (uno de los Cinco Hu), por ejemplo, habían vivido en las
cercanías de los meandros septentrionales del río Amarillo. El grupo específico del cual se
sospecha que hablaba una lengua indoeuropea, cualesquiera que hayan sido sus orígenes, por
algún tiempo tuvo por hogar el centro de la provincia de Shanxi, muy dentro de China
propiamente y muy cerca de lo que fue llamado el corazón de la civilización tradicional china.
El conglomerado de tribus que, se dice, vino desde un lugar más remoto (y que también se
convirtió históricamente en el más importante), la rama tuoba del pueblo xianbei llegó
originalmente, de acuerdo con sus propias leyendas, de lo que hoy es el noreste de la
Mongolia interior, dentro de la actual República Popular de China. Hacia el siglo IV, incluso,
estos xianbei tuoba se asentaron por un tiempo en el área adyacente a los meandros
septentrionales del río Amarillo.
Para explicar la existencia de tantos pueblos no chinos en el interior de China, hay que
recordar que, durante el periodo formativo de la antigua dinastía Zhou, varias comunidades
evidentemente no chinas habían continuado viviendo de manera dispersa a lo largo del norte
de China. Mientras tanto, la casi totalidad de la parte sur de la propia China había sido
escasamente china a comienzos del periodo Zhou. Luego los imperios Qin y Han extendieron
mucho el territorio controlado por los chinos y en el proceso atrajeron diferentes grupos de
pobladores dentro del imperio. Además, la dinastía Han permitió deliberadamente a ciertos
grupos nómadas establecerse a lo largo de su frontera norte, creando así una especie de zona
amortiguadora de defensa. Las dinastías Qin y Han fueron por eso, de manera significativa,
imperios multiculturales y multiétnicos, aunque con un lenguaje escrito dominante y una cultura
de élite relativamente uniforme. Los grupos no chinos que aparecieron de manera tan
sorpresiva en la escena histórica en el siglo IV habían estado allí, en realidad, desde hacía
mucho tiempo. Muchos de ellos fueron incluso, al menos nominalmente, súbditos del imperio
chino. Muchos aprendieron a hablar la lengua china y no era raro que sus élites tuvieran cierta
familiaridad con los clásicos chinos.
El colapso del gobierno imperial en el norte de China en los inicios del siglo IV
proporcionó a los guerreros una oportunidad sin precedentes de desplegar sus habilidades
militares. Debido a que los Cinco Hu eran típicamente ganaderos, fueron también, de manera
natural, espléndidos jinetes. Cuando los estribos para el caballo y la armadura de cuerpo
completo para el hombre se añadieron a su equipamiento en el siglo IV, los jinetes de guerra hu
llegaron a ser verdaderamente formidables.3 Desde el siglo IV y hasta el VI, la caballería hu
(incluyendo las poblaciones de ascendencia china que había adoptado la cultura hu) se
mantendría como un factor militarmente dominante en el norte de China.
Al mismo tiempo, la legitimidad política continuaba tendiendo a ser más convincente
cuando se definía en términos chinos. Varios de los grupos armados que se levantaron en los
inicios del siglo IV, ya fueran o no chinos étnicos, lo hicieron en nombre de salvar el trono, es
decir, reuniéndose al menos nominalmente en defensa de la legítima, aunque en desintegración,
dinastía Jin occidental. Es de destacar, también, que el primer gran líder hu que se rebeló en
contra del Jin occidental y formó un inminente reino en 304 fue un hombre xiongnu que decía
descender, del lado materno, ¡del fundador de la dinastía china Han, Liu Bang (el emperador
Han Gaozu)! Dado que en sus comienzos la dinastía Han había otorgado en matrimonio
mujeres del imperio a los líderes xiongnu, la élite xiongnu emparentó literalmente con la
realeza china. Los ancestros de este jefe tribal xiongnu en particular habían tomado para sí
mismos el apellido imperial Liu de la dinastía china Han y él vivió personalmente en la
capital imperial china por años, e incluso nombró Han en un inicio a su nuevo Estado.
En otro ejemplo ilustrativo de la flexibilidad de la identidad premoderna china, se ha dicho
que este líder xiongnu afirmó que tanto Yu el Grande, el legendario fundador de la primera
dinastía Xia, como el venerado rey Wen de Zhou, habían nacido también en pueblos no chinos.
“Lo que importa —en lo que se refiere a fundar dinastías legítimas merecedoras del Mandato
del Cielo, concluyó— es sólo a quién le ha sido conferida la virtud.”4 Si tales palabras fueron
realmente proferidas por este dirigente xiongnu, o si fueron puestas después en su boca por
algún historiador chino, el argumento era claramente que el Mandato del Cielo no pertenecía a
ningún pueblo en particular. Así como los zhou conquistaron a los shang, y supuestamente los
shang habían conquistado antes a los xia, así también el legítimo Mandato podía pasar una vez
más a otro grupo, y ¿por qué no a los xiongnu?
Quizá sea aún más significativo que estas palabras, que si bien pudieron haber sido puestas
por un historiador en boca de un líder xiongnu, hayan quedado registradas en lengua china. A
pesar del carácter multiétnico y multilingüe de esta era, y del hecho de que personas de
pueblos evidentemente no chinos fueran con frecuencia los líderes políticos y militares, el
chino permaneció (salvo excepciones menores) como el único lenguaje escrito. Incluso un
dirigente tribal “bárbaro” particularmente notable del noreste de China de mediados del siglo
IV, Shi Hu (m. 349), se sintió obligado a enviar a un erudito a copiar las inscripciones líticas
de los clásicos del confucianismo que se encontraban en la antigua capital china de Luoyang.
Aun cuando los reinos Hu del siglo IV solían tener en su centro una tribu no china, con vínculos
conscientes de solidaridad tribal, y si bien acostumbraban administrar por separado a sus
poblaciones hu y han (chinas), en el tardío siglo IV algunas de estas divisiones étnicas
comenzaron a difuminarse deliberadamente.

Las dinastías del Sur (sur de China, 317-589 d.C.)

Mientras que la dinastía Jin occidental se desgarraba entre feroces guerras civiles a inicios
del siglo IV, un príncipe imperial estableció un nuevo cuartel general para sí en 307, justo al
sur del río Yang-tse, en la ciudad que ahora llamamos Nanjing. Después del colapso final del
Jin occidental, este príncipe asumió el trono en 317 para convertirse en el emperador fundador
de la dinastía Jin Oriental en el exilio, la primera de una serie de cinco dinastías del Sur que
decían representar la única línea legítima de la sucesión imperial china. Aunque su afirmación
de poseer mayor legitimidad era razonable y plausible, su situación inmediata fue precaria.
El terreno húmedo del sur —con muchos ríos, canales, lagos y arrozales anegados— les
proporcionó en cierta medida una protección natural contra la caballería hu del norte, pero el
sur cayó en confusión por una ola de refugiados que provenían del norte. Estos nuevos
emigrados del norte pudieron haber alcanzado un número tan grande como el de 17% de la
población total del sur. Debido a que los miembros refugiados de las antiguas Grandes
Familias del norte forjaron para sí mismos extensos nuevos Estados en el sur y a que éstos
tendieron a dominar a los gobiernos de la dinastía del sur, existía un serio peligro de
resentimiento y conflicto con los viejos nativos chinos del sur, quienes al mismo tiempo habían
permanecido diferenciados de la población originaria prechina del sur, que era también
bastante grande.
En el siglo III d.C., Wu, uno de los Tres Reinos, experimentó muchos conflictos con los
llamados pueblos viet de la montaña (en chino, Shan Yue) en el área baja del río Yang-tse. Al
menos en parte, éstos eran, presumiblemente, descendientes de los Cien Viets que habían
habitado en gran parte del sureste de China en la Antigüedad. En época tan reciente como la de
la dinastía Han, esta región del sur siguió conservando parcialmente un carácter de zona
fronteriza. Según consta, en una campaña de tres años que comenzó en 234, los wu de los Tres
Reinos forzaron la rendición de más de 100 000 pobladores viet de la montaña en la actual
provincia de Anhui, reclutando a los más fuertes de entre ellos como soldados de la dinastía
Wu y convirtiendo a los más débiles en ordinarios granjeros tributantes. Después del periodo
de los Tres Reinos, el nombre “viet de la montaña” dejó de oírse por mucho tiempo, pero un
gran número de éstos continuó existiendo, bajo otros nombres, a lo largo de las dinastías del
Sur.
A pesar del conflicto potencial entre los refugiados provenientes del norte y los más
antiguos sureños originarios, entre los chinos étnicos y los aborígenes, y con los invasores hu
del norte, y a pesar también de la grave debilidad de su gobierno, la dinastía Jin oriental gozó
sorpresivamente de un largo periodo de estabilidad y prosperidad. El secreto del éxito un
tanto inesperado del Jin oriental fue el compromiso, la conciliación y un equilibrio del poder
relativamente sólido. La amenaza de que alguna de las Grandes Familias arribara al poder
supremo (en una época en que los emperadores mismos eran en particular débiles) estimuló a
todas las demás a unirse contra esa familia para restablecer la estabilidad. Gran parte del
crédito hay que darlo al hábil liderazgo de un grupo de destacados estadistas como Wang Dao
(276-339). Si bien él mismo fue un emigrante del norte, de inmediato comenzó a practicar el
dialecto sureño local para ganarse el apoyo del sur. De acuerdo con una descripción
contemporánea: “había pocos que se pudieran resistir a la bienvenida que ofrecía Wang Dao”
y todos sentían que él “los recibía como si fuera un viejo amigo”.5
La dinastía Jin oriental produjo un sorprendente florecimiento cultural en las artes, que
incluyó al primer pintor chino realmente famoso, Gu Kaizhi (341-402), y a quien se puede
considerar el más admirado genio calígrafo de todos los tiempos, Wang Xizhi (303-379).
Según una famosa leyenda, en una ocasión, en 353, Wang Xizhi fue el anfitrión de un elegante
encuentro literario en un pabellón de orquídeas de Zhejiang, durante el cual se colocaron
suavemente algunas copas de vino en una corriente sinuosa de agua. Cada vez que una copa
tocaba la orilla, cada uno de los 41 invitados tenía que componer, en su turno, un poema o ser
forzado a beber como castigo. El prefacio a la memoria de este encuentro que Wang Xizhi
pintó personalmente fue tan apreciado por su caligrafía que un emperador posterior (Tang
Taizong, 600-649) supuestamente hizo colocar el ejemplar original junto a sí en su tumba.
El brillante poeta Tao Qian (Tao Yuanming, 365-427) también pertenece al periodo del Jin
oriental. Tao es considerado uno de los primeros grandes poetas del paisaje de China, un
encomiador de las alegrías de una vida sencilla de satisfacción en la reclusión rural. También
es famoso por ser el autor de un breve y pionero trabajo de prosa ficcional utópica conocido
como La primavera del durazno floreciente. Ésta narra la historia de un pescador que siguió
el curso de una corriente hasta un pequeño bosque de árboles de durazno, donde halló una
cueva. Al entrar y cruzar a través de esta cueva, descubrió a un grupo de gente feliz, que había
sido apartada completamente del mundo exterior durante siglos. A pesar de que los habitantes
le pidieron al pescador que guardara el secreto de su existencia, en su camino de regreso a
casa informó de ello directamente al gobierno. Pese a una afanosa búsqueda, nunca nadie fue
capaz de encontrar otra vez esta maravillosa tierra.
Otro genio artístico del Jin oriental fue el pintor y músico Dai Kui (m. 396). Dai fue
conocido por sus interpretaciones en un delicado instrumento de cuerdas horizontal llamado
qin. Una historia cuenta que alrededor del año 345, cuando cierto primer ministro y príncipe
de la familia imperial llamó a Dai para que tocara para él, Dai rompió en cambio su qin
enfrente del mensajero, haciendo notar que él no era un entretenedor de cortes suntuosas.
Aunque se dice que el príncipe se puso furioso, no pudo hacer nada respecto a la resistencia
de Dai. Esta historia ilustra el notable grado de independencia del poder imperial del que
disfrutaban los hombres libres en esta era.
El sorprendente esplendor cultural de las dinastías del Sur se debe en gran medida al hecho
de que, desde los últimos tiempos de la dinastía Han, el conocimiento y la habilidad literaria
llegaron a ser requisitos indispensables para alcanzar una posición social alta y ocupar cargos
en el gobierno. Después de la caída de Han y con el debilitamiento del gobierno imperial, el
centro de la enseñanza y la educación se trasladó al ámbito privado familiar. El cultivo de la
literatura se convirtió en uno de los criterios más importantes que separaban a las Grandes
Familias —quienes fueron las figuras dominantes durante la Edad de la División— de los
plebeyos ordinarios.
Otro factor que contribuyó a la riqueza cultural de las dinastías del Sur fue la creciente
disponibilidad y variedad de libros, tanto en colecciones imperiales como privadas. A
mediados del siglo VI, se dice que una biblioteca imperial poseía alrededor de 140 000 rollos
de libros y cartas de navegación. Poseer unos 30 000 rollos ayudó a un príncipe de inicios del
siglo VI a compilar una influyente antología literaria, las Selecciones de literatura refinada
(Wuen Xuan), que “se convirtió en el texto del cual la mayoría de los hombres letrados extraía
su educación literaria” durante siglos y que también fue ampliamente leída por las primeras
élites coreanas y japonesas.6 Esta abundancia de libros se debió en parte a una revolución en
los materiales de escritura que remplazó la madera, la seda y el bambú por el papel de verdad
para los tiempos del Jin Oriental. La vibrante economía de mercado del sur ayudó también a
hacer que los libros fueran mucho más accesibles.
No sólo la agricultura se expandió considerablemente en el sur de China durante la Edad de
la División, sino que también fue creciendo la privatización y la comercialización de la
economía de las dinastías del Sur. Para los siglos V y VI, la circulación de moneda y el
comercio habían permeado casi todos los niveles de la sociedad. La comercialización de la
economía fue estimulada aún más por un creciente volumen de comercio marítimo
internacional, que ya había llegado a vincular los puertos marinos del sur con mercados tan
lejanos como el del Mediterráneo, en los últimos tiempos de Han. Desde la dinastía Han hasta
la Edad de la División, el puerto más importante de China se localizaba probablemente, lo que
es bastante sorprendente, en las cercanías de la actual Hanoi, en el área del valle del Río Rojo
de lo que ahora es el norte de Vietnam. Gracias a esta vitalidad comercial, es probable que la
capital de esta dinastía del sur (la actual Nanjing) haya llegado a ser la ciudad más grande del
mundo hacia inicios del siglo VI, con una población de quizá hasta 1 400 000 personas.7
El sobresaliente dinamismo cultural y económico de la China de la dinastía del sur
contrastaba marcadamente con lo que ocurría en Europa occidental por los mismo años, donde
—si bien a veces se exagera el trauma asociado a la caída del Imperio romano— parecía
haber un “alarmante declive en los niveles de vida occidentales durante los siglos V al VII”.8
Este florecimiento cultural y económico de la dinastía china del sur también establece un
fuerte contraste con el desarrollo simultáneo en el corazón originario de la civilización china
en el norte. Un autor budista del siglo VI se maravilló de cómo la Planicie Central del norte
que alguna vez fue “China” se había convertido en un “desecho de bárbaros”, mientras que el
sur que alguna vez fue “bárbaro” se había convertido ahora, sin embargo, en una tierra
“china”.9 ¡Parecía casi como si el norte y el sur hubieran intercambiado lugares!
Con todo, las dinastías del Sur tenían también serias debilidades reales. La riqueza y la
educación se concentraban, de manera muy pronunciada, en algunas pocas manos. Si bien el
exuberante proceso de monetización y comercialización benefició enormemente a algunos, al
parecer también orilló a muchos pequeños granjeros independientes a una abyecta
dependencia. La polarización económica parece haber sido extrema. Y aunque la primera
dinastía del sur, la Jin oriental, disfrutaba de un nivel de estabilidad y legitimidad, fue
derrocada en 420 por un usurpador militar. Ninguna dinastía del sur posterior sobrevivió
mucho tiempo, y cada una fue fundada por un general ambicioso. Con frecuencia, estas
advenedizas casas militares se desgarraron después a sí mismas por rivalidades internas y
sospechas. Por ejemplo, de los 28 hijos del emperador Xiaowu de los song (r. 454-465),
ninguno murió de causa natural: todos fueron asesinados por miembros de su misma familia.
Una canción popular de alrededor del año 454 capta una parte de ese envilecimiento del
conflicto interno: “Primero se ve al hijo asesinando al padre, luego se ve al hermano menor
asesinando al hermano mayor”.10
No es de sorprender que entre la población haya habido poco sentido de identificación con
estas efímeras y menos que admirables dinastías del Sur (poco sentido de lo que podríamos
llamar identidad nacional). A pesar del brillo cultural de las dinastías del Sur —a mediados
del siglo VI, por ejemplo, un escritor del sur podía descalificar casi todos los esfuerzos
literarios del norte como poco más que “rebuznos de asnos y ladridos de perros”—,
irónicamente, una versión conservadora del confucianismo tradicional había sido, en cierto
sentido, mejor preservada por los regímenes no chinos del norte.11 Después de una
devastadora rebelión entre los años 548-552, las dinastías del Sur jamás se recobrarían
completamente. Al final, la reunificación provino del norte.

Wei del Norte (norte de China, 386-534 d.C.)

En el norte de China, al tiempo que cierto nivel de estabilidad comenzaba a regresar después
del caos del siglo IV, el más importante de los Cinco Hu terminó siendo un subgrupo del
extenso pueblo xianbei, llamado los tuoba. Los xianbei, en general, son considerados
originarios, aproximadamente, de las cercanías del área nororiental de la Manchuria actual.
Las leyendas de la tribu tuoba localizaban su propia patria justo al oeste de Manchuria, en lo
que ahora es el nororiente de Mongolia Interior. La historia antigua de los xianbei tuoba
permanece, con todo, poco clara, y su lengua nativa (hoy extinta) no puede ser identificada de
manera más precisa que como perteneciente a la familia uraloaltaica, en algún lugar entre las
lenguas túrquicas y mongólicas. En la segunda mitad del siglo, los xianbei tuoba establecieron
sus áreas de pastoreo en el cinturón de praderas montañosas que se extienden desde los
meandros más septentrionales del río Amarillo en el oeste, hasta, precisamente, el norte de la
actual Beijing, en el este. El emperador Wu de la dinastía Han hizo un esfuerzo por incorporar
esta área al imperio Han, construyendo fortificaciones y estableciendo colonias agrícolas,
pero hacia el siglo tercero, la administración china había sido evacuada en su gran mayoría.
Los xianbei tuoba históricos surgieron de una mezcla de pueblos y culturas, en esta área y en
este tiempo.
En 261, un jefe tuoba envió a su hijo a la corte imperial china, y dado que el gobierno chino
comenzaba a desintegrarse en medio de una desastrosa guerra civil, los seminómadas tuoba
fueron reclutados por una facción (y cortejados por otras) de la familia dirigente de los jin
occidentales, como milicias auxiliares. Como recompensa por sus servicios, el jefe tuoba fue
investido por el Jin occidental como primer duque, y hacia el 315, como rey de Dai (el
nombre de una unidad administrativa china cercana a sus tierras de pastoreo). Después de la
caída de la dinastía Jin occidental, los mismos xianbei tuoba fueron brevemente conquistados
e incorporados a uno de los muchos reinos no chinos del norte, que florecieron en el siglo IV.
Sin embargo, la independencia tuoba fue restablecida en 386 en una reunión de tribus cerca de
la actual Hohhot en Mongolia interior. El dirigente tuoba elevó rápidamente su título de rey a
emperador y el nombre de su Estado cambió de Dai a Wei. Así comenzó lo que se conoce
históricamente como la dinastía Wei del Norte (386-534).
En 398, el hasta ahora seminómada emperador wei del Norte estableció una nueva capital
permanente cerca del sitio donde ahora se encuentra la ciudad de Daotong, en la provincia de
Shanxi al norte, y dio comienzo al desarrollo de una base agrícola en la región. En el proceso,
la dinastía Wei del Norte hizo gran uso de mano de obra cautiva, asentada en los alrededores
de su capital. Existen registros de que más de un millón de personas fueron forzadas a
establecerse ahí en la primera mitad del siglo V, incluyendo pobladores chinos, otros
subgrupos xianbei, xiongnu y gente proveniente de lo que ahora es el norte de Corea. A través
de una amplia reorganización y reubicación de grupos de población en esta manera, los wei
del Norte propiciaron la disolución de antiguas identidades y comenzaron a forjar una nueva y
más unida identidad wei del Norte.
Hacia el año 439, los wei del Norte ya habían completado la conquista y reunificación del
norte de China. Aun así, permanecieron durante mucho tiempo como una dinastía xianbei
distinta. Las tierras de pastoreo para el ganado continuaron siendo fundamentales para la
economía wei y los registros históricos mencionan literalmente millones de cabezas de
ganado, ovejas, caballos y camellos. Bien entrado el siglo V, la cacería —normalmente con
halcones y azores— parece haber tenido un peso real en la economía, además de haber sido
una de las distracciones favoritas de la élite de los wei del Norte. En 415, año en que hubo
una cosecha raquítica, alguien propuso mover la capital más al sur, hacia el corazón de China.
Prevaleció el argumento, empero, de que mientras los xianbei tuoba permanecieran en el norte,
los chinos seguirían creyendo que poseían vastas hordas de guerreros. Reubicar la capital al
sur revelaría su pequeño número verdadero. Era mejor permanecer en el norte, desde donde
ellos podían atacar el sur de manera rápida cuando fuera necesario, y los chinos temblarían y
se someterían al ver el polvo levantado por los cascos de los caballos (figura III.1).
FIGURA III.1. Estatuilla funeraria hecha de terracota de un jinete de la dinastía Wei del Norte (siglos V-VI). Musée des
Artes Asiatiques, Guimet, París. Erich Lessing/Art Resource, Nueva York.

En 443, los wei del Norte enviaron un emisario para ofrendar sacrificios a lo que ellos
creían el redescubrimiento de un templo ancestral “original” de los xianbei tuoba, dentro de
una cueva en la remota Mongolia interior nororiental. Fuera o no realmente el hogar ancestral
de los xianbei tuoba, una inscripción conmemorativa fue grabada entonces en una pared interna
de la cueva y el texto de esa inscripción fue registrado en la historia dinástica.
Sorprendentemente, en 1980, los arqueólogos volvieron a descubrir esa cueva, junto con la
inscripción del siglo V completa. Este descubrimiento arqueológico confirma de manera
impresionante la narración histórica tradicional, pero con ciertas reservas. Se encontraron
variaciones menores pero interesantes entre el texto real de la inscripción hallada y aquel que
se registró en la historia dinástica. En particular, la inscripción original utiliza el título kan
para los primeros dirigentes xianbei tuoba (quizá el registro más antiguo del uso de este título
nómada ahora familiar), mientras que la historia dinástica omite ese término. Kan no es un
título chino y esta discrepancia es un recordatorio de que la dinastía Wei del Norte pudo haber
sido menos enteramente china de lo que sugieren las historias oficiales, que fueron escritas en
lengua china por autores chinos. Por otra parte, sin embargo, incluso la palabra no china kan
está escrita en caracteres chinos en esta inscripción original.
Hasta mediados del siglo V, los emperadores wei del Norte gobernaron el norte de China
esencialmente en el estilo de los jefes supremos xianbei; aparentemente, no se imaginaron a sí
mismos como los únicos sucesores legítimos del Mandato del Cielo chino y no dieron muchas
muestras de una ambición encaminada a conquistar las aún independientes dinastías del Sur y
así reunificar China. Además, la mayoría de los funcionarios de alto mando de los wei del
Norte se seguían identificando como no chinos.12 Con el tiempo, no obstante, en 494 los wei
del Norte sí reubicaron su capital al sur, en el reverenciado sitio imperial de los inicios:
Luoyang. Incluso antes de eso, guiados primero por una poderosa emperatriz viuda y luego por
el emperador Xiaowen (r. 471-500), la corte comenzó a promulgar medidas para transformar a
los wei del Norte en un régimen más al estilo chino. Esto incluyó la construcción de un templo
confuciano con sacrificios estacionales al espíritu de Confucio, la adopción de nombres
chinos (por ejemplo, en esta época se cambió el apellido imperial no chino Tuoba por el chino
Yuan), así como el uso obligado de la lengua china dentro de la corte. El motivo subyacente a
estas acciones probablemente se debía menos a cualquier obvia superioridad o atractivo de la
cultura china que a la intención de formar una base sobre la cual los wei del Norte
conquistarían el sur y reunificarían China.
Una de las nuevas medidas implantadas en esta época fue un notable sistema estatal de
distribución de tierras per capita conocido como sistema de “parcelas iguales” (juntian). Este
sistema permanecería operando en China aproximadamente entre 485 y 780 y ejercería una
importante influencia en las primeras instituciones japonesas. También es un fascinante
ejemplo de una temprana tentativa de intrusión gubernamental en el manejo de la economía. Si
bien abrazaron los ideales del confucianismo chino antiguo acerca de la igualdad, la
distribución de tierras per capita de los wei del Norte surgió de manera más directa de la
práctica xianbei no china de utilizar mano de obra cautiva para el cultivo de la tierra. Desde la
perspectiva seminómada xianbei, el cultivo de la tierra seguía siendo una tarea baja, servil.
Incluso la implementación imperfecta del sistema de parcelas iguales únicamente pudo ser
posible debido a la reubicación masiva de la población y a las extensas tierras vacantes del
norte, durante los siglosIV y V, fruto de una China asolada por las guerras. A pesar de su
interés histórico, el sistema de parcelas iguales era en realidad una anomalía en el patrón
general de la historia económica de China, y el desarrollo comercial privado, característico
de las dinastías del Sur contemporáneas, era más representativo de las tendencias chinas de
largo alcance.
Incluso después de la reubicación de la capital de los wei del Norte en Luoyang en 494,
siguió habiendo, aparentemente, suficientes pobladores xianbei que no eran competentes en la
lengua china, por lo que se sintió la necesidad de traducir del chino al xianbei la parte medular
del Clásico de la piedad filial confuciano. Se sabe que un gran número de libros fueron
escritos en lengua xianbei en esta época (sin embargo, hoy nada sobrevive de esta lengua
salvo un puñado de palabras en trascripción china). La orden imperial de los wei del Norte de
vestir a la usanza china también fue aparentemente ineficaz. Por el contrario, fueron los chinos
quienes incorporaron las camisas y los pantalones de estilo xianbei al nuevo atuendo chino
tradicional.
Independientemente de eso, el pueblo xianbei tuoba llegó a imaginarse como descendiente
del mismo mítico Huangdi o emperador Amarillo, así como de otras figuras legendarias, al
igual que los chinos. Los wei del Norte se convirtieron en una auténtica dinastía china, tan es
así que la versión original de la historia clásica Mulán (familiar ahora desde la película
animada de Disney) pudo ser compuesta con mucha probabilidad bajo el régimen de los wei
del Norte. Esta dinastía llegó a ser considerada no sólo como una legítima dinastía china, sino
también como la única legítima poseedora del Mandato del Cielo, a pesar de que las dinastías
del Sur contemporáneas le disputarían esto en su tiempo. Después de la reunificación de China
en 589, un historiador del siglo VII escribió incluso que la razón por la cual “el dao de China
no cayó” durante la Edad de la División fue gracias a los esfuerzos del emperador Xiaowen
de los wei del Norte.13 En 601, un descendiente de séptima generación de un jefe xianbei
tuoba ayudó de hecho a compilar el diccionario de rimas, llamado Qieyun, que se estableció
como ¡el modelo de la pronunciación “correcta” del lenguaje chino! Es bastante interesante
que el nombre de la tribu tuoba, a través de la variante túrquica de su pronunciación
“tabgatch”, se convirtiera más adelante en un nombre común en Asia central para China.
Si los xianbei que se trasladaron al sur de China se convirtieron a la larga en pobladores
chinos, en cambio aquellos xianbei que permanecieron en el norte lejano (así como otros que
se les unieron) no lo hicieron. El poder militar de los wei del Norte permaneció sobre todo en
la caballería a la usanza xianbei, especialmente en quienes estaban estacionados en las Seis
Guarniciones en la parte más alta de los meandros septentrionales del río Amarillo. Estas
guarniciones dominaban las estratégicas praderas al sur del desierto de Gobi, desde donde
potenciales invasores nómadas de las estepas podrían lanzar un ataque a China. Los guerreros
en estas guarniciones fronterizas se sintieron cada vez más abandonados por la corte prochina
de los wei del Norte en Luoyang, y en 524 estalló una rebelión en las Seis Guarniciones que
desembocaría en la división de la dinastía Wei del Norte en dos, la del este y la del oeste, en
534. Sin embargo, estas así llamadas dinastías Wei de Oriente y Occidente pronto sufrieron en
sí mismas posteriores usurpaciones y cambios de poder.
Siguió una reacción contra las políticas prochinas de los últimos gobiernos de los wei del
Norte, junto con un considerable resurgimiento de la cultura e identidad xianbei. Los nombres
xianbei se restauraron e incluso algunos pobladores chinos ambiciosos adoptaron nombres
xianbei para sí mismos y aprendieron a hablar esa lengua, a mediados del siglo VI. Al mismo
tiempo, sin embargo, en parte debido al número extremadamente pequeño de guerreros xianbei
que tenía a su disposición, el régimen noroccidental también comenzó a hacer esfuerzos sin
precedentes para incorporar a chinos étnicos a su milicia. Quizá porque su área principal se
encontraba en la misma región de “Dentro de los Pasos” donde se hallaba el país natal de los
antiguos zhou (y qin), este régimen también comenzó a evocar conscientemente la memoria de
los antiguos ideales zhou, así como sus modelos. En 589, después de otra usurpación y cambio
de casas dinásticas, este régimen (ahora llamado dinastía Sui), establecido en la región
noroccidental de “Dentro de los Pasos”, finalmente reunificó China.
Cultura internacional de la élite cosmopolita

“La más notable característica de la China del siglo VI fue su diversidad cultural.”14 En el
norte de China, en una época tan tardía como la década de 570, los dirigentes, una gran parte
del ejército y el lenguaje de los altos mandos militares seguían identificándose como xianbei
no chinos. En ocasiones, estos guerreros no chinos denigraban de manera escandalosa a los
granjeros y funcionarios civiles de las etnias chinas, llamándolos de maneras tan ofensivas
como “perros de Han”.15 Al mismo tiempo, muchos xianbei ya habían adoptado, no obstante,
una gran parte de la cultura china. Un poderoso señor nororiental de la guerra de mediados del
siglo VI, Gao Huan (496-547) —famoso por exhortar a sus guerreros xianbei a ver a los chinos
como sirvientes útiles y que por eso mismo no debían ser maltratados, mientras que al mismo
tiempo decía a los chinos que los xianbei eran sus defensores y que debían darles alimento y
vestido sin resentimiento— es particularmente interesante porque en realidad es difícil decir
con certeza si él mismo era chino o xianbei.
De acuerdo con los registros históricos, él fue el nieto de un censor auxiliar chino del
oriente de la Planicie Central que fue exiliado a una guarnición fronteriza noroccidental en la
región del desierto de Ordos. Luego de dos generaciones, sin embargo, este hombre era
culturalmente xianbei con claridad (aunque al parecer hablaba con fluidez tanto la lengua china
como la xianbei). Algunos investigadores actuales han coincidido en el argumento de que su
afirmación de descender de chinos debió ser un engaño. Tal impostura genealógica pudo ser
de hecho conveniente y posible, pero también es concebible que realmente fuera descendiente
de chinos (aunque no de una distinguida familia como él afirmaba). Su pretensión de ser de
ascendencia china, en cualquier caso, debió de haber parecido plausible en su época. Al final,
no hay pruebas certeras en ningún sentido, y la misma ambigüedad de su identidad arroja luz
sobre algo importante acerca de esta época.
La cultura de esta época era una especie de mezcla híbrida. En una época tan temprana
como el siglo III, ya era una moda entre la clase adinerada china adoptar cosas extranjeras
como las, así llamadas, camas hu (un tipo temprano de silla plegable) y técnicas de cocina.
Las influencias extranjeras provenían a veces de distancias sorprendentes. Un jarrón de plata,
encontrado en la tumba de un comandante de guarnición en el noroccidente de China (la actual
Ningxia) que murió en 569, aparentemente fue hecho en lo que ahora es Afganistán, en estilo
persa ¡y decorado con escenas de la guerra de Troya!16
En el sur, el dominio de los chinos étnicos se mantuvo durante la Edad de la División, pero
la población del sur también se mezcló, y el sur estaba igualmente abierto a una amplia gama
de contactos con el exterior. De acuerdo con los registros históricos, por ejemplo, la corte de
la dinastía del Sur del siglo VI fue visitada constantemente por delegaciones, no sólo de la
cercana Península de Corea, sino también del suroeste de Asia, de la India, Persia y Asia
central. Algunos investigadores incluso creen que los pilares de piedra de ciertas tumbas
imperiales del sur muestran evidencia de influencia griega.
Si China estaba extraordinariamente abierta a la influencia exterior durante la Edad de la
División, y si algunas de esas influencias provenían de lugares sorprendentemente distantes,
por otra parte, ésta fue precisamente la época en que se plantaron ciertas características
culturales claves, que hicieron que Asia oriental fuera lo que es. Una cultura de élite
relativamente común se extendió por Asia oriental en este periodo, alcanzando las actuales
China, Corea, Japón y el norte de Vietnam. Las distintas élites de Asia oriental de este periodo
tenían, de cierta manera, más en común la una con la otra que con los agricultores de sus
propias villas vecinas. Ésta fue la época en que nació Asia oriental. Una de las características
claves de esta nueva comunidad de Asia oriental —y una que simultáneamente la vinculó, a
otro nivel, con un mundo mucho más amplio— fue el budismo.

EL BUDISMO LLEGA A ASIA ORIENTAL

Los orígenes indios

El budismo fue la primera gran religión misionera del mundo. Precisamente durante aquellos
mismos siglos en que China se encontraba más dividida políticamente, un amplio territorio del
planeta, incluyendo una gran parte del Asia del Sur, Asia central, Asia oriental y partes de
Asia suroriental, llegó a estar unido por una compartida fe religiosa en el budismo. El
budismo se originó, por supuesto, en Asia del Sur. El Buda histórico (“el iluminado”),
Siddhārtha Gautama, quien también es llamado Śākyamuni (el “sabio del clan Śākya”), nació
en las cercanías del actual Nepal alrededor del siglo VI a.C. Se dice que su logro más
importante fue descubrir que aunque el ámbito de la existencia material continúa infinitamente
(el ciclo de vida, muerte y reencarnación que los indios llaman samsāra), nada en él es
permanente, y que está desprovisto de cualquier propósito superior. Es decir, a la clásica
pregunta religiosa sobre cuál es el significado de la vida, Buda responde que la vida no posee
realmente un significado. Después de que uno muere, no existe una identidad personal que
pase a las futuras reencarnaciones. En cambio, los varios componentes de la identidad se
disgregan y vuelven a combinarse de nuevas maneras. Nada es permanente y tampoco hay una
dirección con propósito para esta infinita transformación. Todas las cosas son meras
consecuencias de causas previas, que a su vez son las causas de otros efectos, y así en
adelante, por siempre. La existencia está en última instancia vacía y carece de sentido, y el
único objetivo realmente sabio sólo puede ser escapar de este infinito ciclo de miseria.
El entendimiento de esto motivó a Buda a dar su primer sermón, en el cual formuló las
Cuatro Nobles Verdades. La primera Noble Verdad es que la vida es sufrimiento. La segunda
es que la causa de nuestro sufrimiento es el apego a las cosas de este mundo. La tercera Noble
Verdad continúa con una lógica despiadada: el camino para terminar con nuestro sufrimiento
es romper esos apegos y deseos. El camino para lograrlo se explica en la cuarta y última
Verdad, que es seguir el Sendero Óctuple de una vida apropiada. Si se tiene éxito en romper
con todos los apegos, uno debe alcanzar en última instancia el fin de las reencarnaciones, o
nirvana.
Aunque se dice que las Cuatro Nobles Verdades representan el corazón de la doctrina
budista, en general éstas no se han enfatizado mucho en el budismo chino. La esencia del
acercamiento chino al budismo puede quedar mejor reflejado en el siguiente proverbio: “El
mar amargo [de la existencia] es infinito; [pero sólo] gira tu cabeza y ahí está la playa” (Ku
hai wu bian; hui tou shi an). Es decir, a pesar de que las miserias de la vida no tienen fin, la
liberación puede alcanzarse a través del simple entendimiento de la verdad.
Además, para muchos budistas chinos y otros asiáticos orientales, la esperanza de salvación
más realista parecía no depender de ningún riguroso camino de desapego espiritual de los
deseos o de una sorpresiva iluminación sino, más bien, de una simple fe que apela a la
compasiva intervención de un bodhisattva —un ser iluminado que deliberadamente elige
permanecer en el ámbito de la existencia para ayudar a salvar a otros— para renacer en el
paraíso. El más importante de estos bodhisattvas fue Amitābha, el bodhisattva de la vida
infinita y de la luz infinita, quien hizo el voto de propiciar que renaciera en la Tierra Pura
occidental todo aquel que invocara su nombre con sinceridad genuina. El budismo asiático
oriental es predominantemente lo que se conoce como Mahāyāna (o gran vehículo), una
tradición que promete la salvación universal, en la cual el buda y los bodhisattvas han llegado
a ser adorados como deidades, y el renacer en el paraíso se ve frecuentemente como una meta
más inmediata que terminar con el ciclo de la reencarnación en el nirvana.
Si esta versión del budismo parece completamente diferente de lo que se ha descrito antes
como el entendimiento original del propio Buda, hay que hacer hincapié en que es difícil
hablar con certeza del budismo original porque no hay registros fiables del periodo antiguo y
porque muchas diferentes versiones del budismo se esparcieron rápidamente. El budismo se
volvió pronto muy complejo y sofisticado, con lo que escapó a las generalizaciones fáciles. La
edición canónica actual del budismo chino, por ejemplo, incluye alrededor de 2 184 diferentes
textos completos y ésta es sólo una de tres grandes antologías de escrituras budistas que han
sobrevivido (las otras dos son los cánones tibetano y asiático suroriental, también llamado
pali). Muchos otros grandes textos, además, no sobrevivieron.
La primera comunidad budista debió de haber surgido en el valle del río Ganges en el
noreste de la India, pero hacia el siglo III a.C. había budistas a todo lo largo del sur de Asia,
de Sri Lanka en el sur a Gandhāra en el noroeste (en lo que ahora es Pakistán y Afganistán). Al
mismo tiempo, las conquistas de Alejandro Magno (356-323 a.C.) llevaron a los griegos a esa
misma área de los actuales Pakistán y Afganistán. Alrededor del año 160 a.C., un rey griego de
la región, Menandro I Soter, se convirtió supuestamente al budismo. El resultado fue una fértil
fusión de influencias helenísticas, persas e indias. Dado que las principales rutas de la seda
atravesaban también la misma región, algunas de estas influencias culturales y artísticas
comenzaron a extenderse hacia el oriente hasta llegar a China.
Templos en grutas de piedra comenzaron a ser utilizados en la India en una época tan
temprana como el siglo II a.C. como lugares donde los santos indios podían practicar la
austeridad. En el siglo I de nuestra era comenzaron a crearse imágenes de Buda en la región de
Gandhāra. Tanto las imágenes de Buda como el uso de cuevas como templos se esparcieron de
ahí hacia China y Asia oriental. Más de 120 cuevas-templo se encuentran en el norte de China;
la más antigua de las cuales data del siglo V. Este tipo de cuevas-templo llegó tan lejos en el
oriente como al sureste de Corea. El resultado fue una manifestación visible de una comunidad
cultural budista que vinculaba una región entera que iba del actual Afganistán hasta Corea. Las
estatuas budistas más grandes del mundo (hasta que fueron destruidas por los talibanes en
2001) fueron hechas en Bamiyán, Afganistán, hacia el siglo VI. Entre los mejores ejemplos de
China se encuentran las Grutas de Yun’gang, cercanas a la capital de la dinastía Wei del Norte,
en la actual Datong, las cuales fueron construidas en gran parte entre 460 y 494 (figura III.2). El
conjunto de Yun’gang abarca alrededor de 51 000 imágenes budistas, de las cuales la escultura
más grande tiene unos 17 metros de alto.
Al mismo tiempo que el budismo unía vastas partes de Asia en una sola comunidad
religiosa, existieron importantes diferencias regionales, incluso en asuntos específicos de la
práctica budista. La costumbre de construir cuevas-templo no se extendió a Japón, por
ejemplo, y eran poco comunes en el sur de China. La pagoda, una estructura simbólica budista
que fusionó la antigua arquitectura de torre del estilo de la dinastía china Han con elementos
religiosos indios importados, y que maduró en China hacia el siglo V, es exclusivamente
asiática oriental.17 Es más, en Asia oriental, las pagodas chinas están construidas de manera
característica de mampostería y las pagodas japonesas de madera, mientras que Corea es
famosa por sus pagodas de piedra.

FIGURA III.2. Buda colosal de piedra de Yun’gang, cueva 20, dinastía Wei del Norte, 460-494 d.C., cerca de Datong,
China. Werner Forman/Art Resource, Nueva York.
En China, la propagación del budismo fue paralela al surgimiento de una nueva religión
indígena china daoísta que interactuó con el budismo de maneras complejas. Aunque esta
religión daoísta tomó muchas creencias chinas antiguas como la posibilidad de la inmortalidad
física, los textos revelados de manera divina, una burocracia inframundana, y tanto el texto
clásico como la figura deificada de Lao-Tsé, los templos, la clerecía y el canon de escrituras
específicos de la religión daoísta se desarrollaron tardíamente hasta esta época. Hacia el siglo
V, muchas nuevas escrituras daoístas fueron hechas siguiendo visiblemente los sūtras budistas,
si bien algunas ideas originales del budismo, que les resultaron extrañas, como la
reencarnación, se modificaron para encajar de alguna manera en los distintos propósitos
daoístas.18 Al mismo tiempo, el propio budismo se estaba transformando en China.

La expansión del budismo a China

El budismo se extendió por China a lo largo de las rutas comerciales de las caravanas que se
dirigían a Asia central, así como, algo más tarde, a lo largo de las rutas comerciales marítimas
del sureste de Asia. Las enseñanzas brahmánicas indias anteriores al budismo habían
prohibido los viajes por mar, pero el bodhisattva budista de la compasión, Avalokiteśvara, se
convirtió en el santo patrono de los viajeros, confiriendo a los comerciantes el valor para
encarar los peligros reales e imaginarios que formaban parte de los largos viajes en la
Antigüedad. Quizá esa fue la razón por la que muchos de los primeros comerciantes indios
eran budistas, y no era raro que monjes budistas los acompañaran en sus travesías.
En un encantador ejemplo de la habilidad del budismo para adaptarse y transformarse
localmente, en China, esta divinidad India, Avalokiteśvara, llegó a ser representada con
frecuencia (aunque no siempre) en forma femenina como la amada diosa de la compasión
Guanyin (Kannon en japonés, Kwanǔm en coreano). Las mujeres chinas se encomendaban
comúnmente a Guanyin con la esperanza de que las ayudara a dar a luz un niño varón. En el
Tíbet, mucho tiempo después, los venerados líderes budistas conocidos como dalai lamas (un
título que data de 1578) también llegaron a verse como reencarnaciones de Avalokiteśvara,
conocido localmente como Chenrezig.
Sin duda, el budismo había ingresado a China para el temprano siglo I, pero no tuvo mucho
impacto inicialmente. A pesar de que las creencias religiosas nativas anteriores al budismo,
que reconocían una amplia variedad de diferentes espíritus, no excluían necesariamente la
incorporación de nuevos dioses extranjeros, los primeros monjes misioneros debieron de
haber parecido bastante excéntricos, mendigando para subsistir con los pies desnudos, las
cabezas afeitadas, las ropas azafranes y el hombro derecho descubierto. De manera más
fundamental aún, el mensaje budista de retirarse de un mundo lleno de miseria era contrario al
optimismo característico de la tradición china de participación activa en la sociedad. Los
ideales confucianos de servicio a la familia, la comunidad y el Estado entraban en conflicto
directamente con la meta budista de abandonar la familia y la comunidad para convertirse en
un monje célibe. En consecuencia, el budismo se enraizó muy lentamente en China, y no fue
sino hasta el siglo III que la primera persona de origen chino fue ordenada como monje
budista. Durante aproximadamente los primeros tres siglos de su existencia en China, el
budismo estuvo confinado en gran medida a la comunidad extranjera que vivía allí.
Fue hasta después del colapso del gobierno imperial en el norte de China en el siglo IV y
con el comienzo de un periodo de flujo etnocultural a gran escala que el budismo encontró un
público más receptivo. Gran parte del atractivo que tenía entonces el budismo se debía a su
supuesta capacidad para obrar milagros. Por ejemplo, en el temprano siglo IV en el sur de
China, un misionero indio fascinaba a las multitudes al cortar su lengua con un cuchillo y luego
colocarla otra vez en su lugar, o al arrojar un papel a las llamas y retirarlo intacto de las
cenizas. El gran monje misionero Buddhasingha (en chino, Fotucheng, m. 348) —que llegó
proveniente de las regiones occidentales a la capital imperial china de Luoyang en 310, justo
cuando la ciudad caía en manos de los conquistadores hu— era “diestro en recitar
encantamientos supernaturales y capaz de dirigir demonios. Podía untar en la palma de su
mano una mezcla de aceite de sésamo con colorante rojo y los sucesos que ocurrían a miles de
li podían observarse en su palma, justo como si sucedieran frente a tu cara”.19 Buddhasingha
se presentó ante un importante comandante hu y llenó su tazón de mendigar con agua, incienso
quemado y, al decir una plegaria, hizo que una flor de loto azul floreciera milagrosamente en
su tazón. Como poseedor de tales sorprendentes poderes supernaturales, Buddhasingha fue
recibido como un consejero de confianza en el trono de este reino Hu en el norte de China
durante unos 30 años.
Se alega en ocasiones que los dirigentes no chinos de las dinastías del Norte eran
particularmente receptivos al budismo porque era extranjero, justo como ellos. De hecho,
fuentes textuales colocan estas mismas palabras en al menos un líder hu del norte en el siglo
IV. Con todo, de las cuatro más grandes purgas del budismo en la historia de China, dos fueron
llevadas a cabo por tales dinastías no chinas del norte en los siglos V y VI, y ninguna por las
así llamadas dinastías del Sur chinas nativas de esta época. Al menos uno de los motivos de
estas purgas norteñas del budismo fue precisamente el deseo de mostrar sus credenciales como
auténticos imperios chinos. Es más, la supervisión y reglamentación gubernamental de la
iglesia budista comenzó en el norte, a finales del siglo IV y principios del V, y las dinastías del
Norte generalmente ejercían un control más riguroso sobre el budismo que las dinastías
sureñas. En el sur, mientras tanto, la sofisticación filosófica y la habilidad de ciertos
distinguidos monjes del siglo IV para llevar una conversación elegante contribuyeron a hacer
respetable el budismo. El budismo floreció en el norte y en el sur, y entre chinos y no chinos.
A diferencia de la Europa de la Edad Media, los gobiernos de China desde muy temprano
afirmaron su autoridad para regular la religión y vindicaron exitosamente el principio de la
superioridad del Estado sobre la Iglesia. Sin embargo, salvo raras excepciones, en la China
premoderna no existió una Iglesia estatal oficial a la que se esperara que todos pertenecieran.
La principal preocupación del gobierno fue limitar el número de exenciones fiscales a la
religión y suprimir potenciales rebeliones inspiradas en creencias religiosas. Más allá de esto,
el gobierno era generalmente tolerante con las distintas creencias. Los chinos premodernos
gozaron de un grado sorprendente de libertad religiosa individual. Por esta razón, a pesar de
la gran popularidad del budismo durante su auge, China nunca fue una civilización
exclusivamente budista.
Si supuestamente los budistas indios vieron la infinita rueda de la existencia como una
maldición y el nirvana como una liberación del ciclo de reencarnaciones, irónicamente en
China la idea India, antes poco familiar, de la reencarnación (del renacimiento) parecía
implicar una promesa de vida eterna, algo que para muchos chinos no carecía de atractivo. La
idea de la reencarnación resolvió también el enigma moral de por qué les ocurrían cosas
malas a las personas buenas: sus buenas acciones, se dijo, serían recompensadas en la otra
vida. En China, los budistas llegaron a creer que después de la muerte uno podía ir al infierno
para un periodo de castigo (donde Yama, el dios de la muerte, juzga a los malhechores), ser
condenado a vagar por la tierra como un fantasma hambriento, renacer como animal, renacer
como humano, renacer en el paraíso (como la Tierra Pura en el oeste) o renacer como una
especie de demonio llamado asura.
El budismo se transformó en su viaje de India a China, pero esto no debería sorprender. No
sólo los antecedentes culturales eran muy diferentes, sino que también existía un enorme
abismo lingüístico entre los lenguajes de India, donde se articularon por primera vez los
conceptos del budismo, y el chino. Durante siglos, la prioridad del budismo en China fue la
traducción. En una época temprana, la región del lejano noroccidente de China que hoy se
llama Xinxiang desempeñó un papel esencial en el proceso de transmisión. Muchos de los
primeros traductores del budismo no eran en realidad de la India sino de Asia central, una
buena parte de Xinxiang.
Xinxiang ha sido llamada justificadamente la encrucijada de Eurasia.20 Las principales rutas
comerciales de la seda se situaban tanto al norte como al sur del desierto de la cuenca del
Tarim, que ocupaba el centro de Xinxiang. Aunque Xinxiang se incorporó al imperio chino en
una época tan temprana como el siglo II a.C., luego sólo esporádicamente se incluyó dentro de
las fronteras chinas, y su población y cultura permanecieron durante mucho tiempo lejos del
ámbito chino. Por ejemplo, en algunas partes de Xinxiang, como Kuchā, una comunidad oasis
en la rama norte de las rutas de la seda, un lenguaje indoeuropeo llamado tocario se continuó
hablando hasta el siglo IX.
Kumārajīva (344-413), el más grande de los primeros traductores del budismo, nació en
Kuchā. Supuestamente hijo de padre indio y madre de la localidad, Kumārajīva viajó de niño
con su madre a Cachemira, en la India, y aprendió los idiomas de varios países. En 384,
Kuchā, y Kumaārajīva junto con la ciudad, cayó en manos de uno de los regímenes hu del norte
de China. Se dice que al regresar de Kuchā, el general victorioso necesitó 20 000 camellos
para cargar su botín. Como parte de este botín se encontraba el maestro budista Kumārajīva.
Con el tiempo, Kumārajīva se estableció en la capital de la vieja dinastía Han en Changán, en
la histórica región de “Dentro de los Pasos”. Ahí Kumārajīva congregó un equipo de 800
académicos y se embarcó en un proyecto de traducción de gran envergadura. A pesar del
enorme talento, Kumārajīva siempre lamentó que mucho se había perdido en la traducción.
A la larga, un grupo de peregrinos chinos fue a la misma India para estudiar el budismo en
sus fuentes. El más famoso de los primeros peregrinos fue Faxian, quien viajó a lo largo del
sur de Asia entre 399 y 412 y dejó un importante registro de sus travesías. Pero ni siquiera
viajar a la India disminuyó la barrera del lenguaje. No había manera de evitar utilizar palabras
chinas para traducir (o al menos explicar) conceptos indios; era inevitable que en el proceso
se implicaran ideas chinas preexistentes. Cuando se le preguntó a Mouzi, un apologista chino
del budismo del siglo II tardío, por qué respondía a las preguntas que se le hacían sobre el
budismo con respuestas tomadas de los clásicos del confucianismo, él argumentó: “Si yo
hablara con las palabras de los sūtras budistas, sería como hablar sobre los cinco colores a
una persona ciega, o tocar los cinco sonidos a una persona sorda”.21
El budismo simplemente debía ser filtrado a través del cristal de las palabras e ideas chinas
ya existentes. Si bien Mouzi abrevó de los principios del confucianismo, y la mayoría de los
budistas chinos se esforzaron por enfatizar la compatibilidad entre el budismo y el
confucianismo, a la larga fue la terminología daoísta la que influyó más al momento de traducir
las ideas budistas de India y de conformar la interpretación china del budismo. Por ejemplo, la
palabra nirvana se tradujo algunas veces al chino usando la expresión favorita de Lao-Tsé
wuwei (la no acción). Se ha especulado que el título de un importante texto budista chino sobre
la Tierra Pura, El gran sūtra de la longevidad sin límites (Da wu liang shou jing), traiciona
la búsqueda de inspiración daoísta de la inmortalidad, algo bastante extraño para la noción
India de la meta del nirvana como extinción.
Es interesante que el monje chino al cual se atribuye el establecimiento de algunos
fundamentos teóricos de lo que se convirtió en el budismo de la Tierra Pura, Tan Luan (476-
542), fuera un hombre del norte que indagó las técnicas para la inmortalidad de un famoso
alquimista daoísta, en la Montaña Mao en el sur. Ahí recibió el Clásico de la inmortalidad
daoísta, pero al regresar a la capital del norte, supuestamente se encontró con un monje indio,
quien le entregó el superior Sūtra de la contemplación de la longevidad sin límites (Guan wu
liang shou jing) budista. “Longevidad sin límites” o “vida infinita” era otro de los nombres de
bodhisattva Amitābha. Esta historia ilustra de manera agradable los complejos y turbulentos
patrones de interacción entre el norte y el sur, lo chino y lo no chino, y el budismo y el
daoísmo que caracterizaron esta era del cosmopolitismo.
Un hito en la apropiación china del budismo fue la afirmación, que se comenzó a escuchar
en el siglo V, de que todos los seres tenían dentro de sí la esencia de Buda (Fo xing). La clave
de la salvación ya es inherente entonces a todas las cosas. Un texto particularmente importante
para los budistas chinos fue el Sūtra del loto de la ley maravillosa (Miao fa lianhua jing), o
simplemente el Sūtra del loto. Los verdaderos orígenes indios de este Sūtra son oscuros, pero
se afirma que contiene la doctrina final que Buda predicó en el Monte del Buitre antes de que
alcanzara el nirvana. En él, Buda explica a sus discípulos que lo que había dicho
anteriormente acerca del nirvana no era exactamente toda la verdad sino una mera convención
con la cual intentaba elevar la conciencia de sus oyentes. La verdad ulterior es que el nirvana
no es la extinción real. Puesto que la esencia de Buda ya está en todas las cosas, sólo es
necesario despertar hacia ella para salvarse.
Hacia el siglo VI, varias escuelas budistas característicamente chinas comenzaron a surgir,
la mayoría de las cuales no tenían antecedentes en la India. Además, se cree que alrededor de
un tercio de todas las escrituras del canon budista chino son apócrifas, es decir, son
composiciones chinas originales en vez de traducciones de textos indios.22 El budismo, en
otras palabras, estaba siendo naturalizado, se estaba volviendo chino.
La mayoría de los creyentes comunes estaba poco preocupada, obviamente, por las sutiles
distinciones académicas de las escrituras. La promesa de renacer en el paraíso, la amenaza del
infierno y las historias de la retribución kármica —las acciones buenas y malas simplemente
serían recompensadas— avivaban más el entusiasmo popular. Poco a poco, el budismo se
popularizó en China a través de sermones públicos, que consistían en extractos de los Sūtras
seguidos de explicaciones en prosa y verso. Para aumentar el atractivo del mensaje budista,
era enfatizado el valor recreativo de las historias. Para acudir al sermón de un maestro, el
público era convocado con el sonido de una campana y cada uno aportaba una pequeña
donación para el incienso. El sacerdote subía a su tarima sosteniendo un ruyi, un cetro chino, y
el sermón comenzaba entre nubes de incienso.
China transformó el budismo, pero el budismo también modificó enormemente a China. La
religión ejerció una profunda influencia en el arte, especialmente en el estatuario, conforme se
desarrolló en este periodo. Los templos budistas y las pagodas se volvieron rasgos
característicos del paisaje chino y asiático oriental. El budismo enriqueció el panorama de las
formas literarias chinas al introducir géneros como las fábulas, las parábolas y los himnos de
estilo indio. El conocimiento de los sistemas de escritura fonéticos indios que se introdujo a
través del budismo pudo haber contribuido a la creación de un nuevo sistema chino que
indicaba la pronunciación (usando combinaciones de dos caracteres), así como al
reconocimiento y análisis consciente, por primera vez, de los tonos del chino hablado. Los
pobladores chinos pasaron de reclinarse sobre sus rodillas a sentarse (algunas veces) con las
piernas cruzadas durante la Edad de la División, debido aparentemente a la influencia budista,
y la silla fue asimismo introducida desde el noroeste en estos siglos. La antigua práctica de
sacrificar animales en las ceremonias religiosas llegó a su fin debido al profundo
aborrecimiento budista a matar. Por un tiempo, durante la Edad de la División, incluso estuvo
de moda entre los chinos adoptar nombres sánscritos o budistas. Por ejemplo, un emperador
chino que ascendió al trono en 307 se llamó durante su infancia Sramana (“monje” en
sánscrito); un hombre del siglo VI se hizo llamar Bodhisattva; otro, Arhat (“hombre sagrado”
en sánscrito), y el emperador fundador de una dinastía del siglo VI en el noroeste de China se
puso el nombre de Dhāranī (“versos mágicos” en sánscrito). Asimismo, una gran cantidad de
personas incluyeron el carácter chino “monje” (seng) en sus propios nombres.
Hacia el final de la Edad de la División existían miles de templos budistas a lo largo de
China y, de acuerdo con algunos informes, había también millones de monjes y monjas. Un
devoto emperador sureño del siglo VI entregó su persona a la Iglesia budista cuatro veces y
obligó a su gobierno a pagar con generosidad su rescate en cada ocasión. Un contemporáneo
se lamentaba, quizá con un poco de exageración, que el imperio “había perdido casi la mitad”
de su población en los monasterios budistas.23 En el siglo VI tardío se decía que en China eran
más numerosos los ejemplares de las escrituras budistas que los de los clásicos del
confucianismo. Como último ejemplo de la penetrabilidad del budismo en la China del siglo
VI, el gran emperador que finalmente reunificaría China en 589, Yang Jian (541-604), nació en
un monasterio budista y fue criado por una monja budista, quien le dio de bebé un nombre en
sánscrito.

El budismo y el nacimiento de Asia oriental

El budismo se propagó por el resto de Asia oriental desde China —pero desde una China que
estaba dividida en su interior y, que al mismo tiempo, era parte de un mundo budista mucho
más extenso—. Por ejemplo, al parecer, el budismo fue introducido por primera vez en el más
septentrional reino coreano de Koguryǒ en 372 por un monje chino (conocido como Sundo en
coreano y como Shundao en chino), quien había sido enviado por uno de los regímenes no
chinos hu del siglo IV del norte de China, mientras que por otro lado fue introducido en el
reino coreano suroccidental de Paekche en 384 por un monje no chino (Mālānanda) enviado
por una llamada dinastía del Sur china nativa. A pesar del sabor internacional del temprano
budismo asiático oriental, la transmisión de la religión se mezcló, a la vez, con influencias
culturales chinas más específicas. En 541, por ejemplo, el reino coreano de Paekche solicitó y
recibió de la China de la dinastía del Sur no sólo ejemplares de los sūtras budistas, sino
también a médicos, artesanos, pintores y especialistas en el clásico de la poesía confuciana,
Libro de las odas. De manera más significativa, las escrituras budistas se difundieron por
Corea y Japón en su traducción china, junto con la introducción de la escritura misma.
En Corea, aparentemente tardó cierto tiempo en que el budismo se expandiera de las élites a
la gente común. Los sitios donde se conoce que existieron templos budistas durante el reino
Paekche, por ejemplo, están concentrados en un área limitada alrededor de sus sucesivas
capitales y no en las periferias de este ámbito. Por otra parte, fue desde Corea, especialmente
desde Paekche, que el budismo se introdujo en Japón.
Los primeros templos budistas en Japón se construyeron en el estilo coreano, y fueron en
realidad los monjes coreanos quienes desempeñaron un papel fundamental en los inicios del
budismo japonés. El Hōkōji (un templo también conocido como Asukadera), por ejemplo, fue
terminado en 596 por artesanos y manejado por sacerdotes de Paekche. El primer dirigente
oficial (Sōjō) de la Iglesia budista japonesa, en 623, fue un sacerdote inmigrante de Corea.
Aunque no es posible decir con certeza cuándo entró por primera vez en las islas japonesas la
primera persona versada en budismo, las fechas que se citan convencionalmente son los años
552 o 538. De manera interesante, una de las primeras historias nativas japonesas habla sobre
un debate en la corte que se supone ocurrió en 552 acerca de si aceptar el budismo
precisamente en los términos de lo extranjero frente a lo nativo. Ahí, un ministro argumentaba
que dado que “todas las regiones de la frontera occidental sin excepción” adoraban a Buda,
Japón no debía rechazar unirse a ellas, mientras que otros decían que si los japoneses
comenzaban ahora a adorar “deidades extranjeras, había que temer que pudiera desatarse la
ira de los dioses nacionales”.24
Debido a que este libro de historia no se registró sino hasta 720, mucho después de
ocurridos los sucesos que describe, y a que la narración pudo haber sido aderezada por
intereses especiales, se debe leer con reserva. Pueden existir pocas dudas, sin embargo, de
que el budismo fue la punta de lanza de una poderosa ola de influencias continentales que
arrasó a Japón en estos siglos. Estas influencias llegaron de manera más directa desde Corea,
pero de manera más general provenían de toda Asia oriental. Más allá de Asia oriental, en
cierta medida también se ha hablado de influencias indias, persas e incluso mediterráneas en
el arte japonés de los siglos VII y VIII. Una persona originaria de la India supuestamente
presidió la ceremonia de “apertura de los ojos” de una enorme estatua de bronce de Buda que
se fundió en Japón en 752.
Al mismo tiempo, el budismo japonés conservó algunos aspectos de la cultura nativa local.
Por ejemplo, muchos de los primeros profesionales del budismo del siglo VI japonés fueron
jóvenes mujeres célibes, lo que reflejaba la tradición indígena de las doncellas de santuario
(miko) en la religión prebudista japonesa. Muchos de los primeros templos budistas eran
también templos de clan (ujidera), lo que reflejaba la importancia del clan en la sociedad y
religión prebudista japonesa. Y muchos de los espíritus prebudistas locales (kami) fueron
incorporados al budismo japonés, fenómeno que se observa dondequiera que se difundió el
budismo, empezando por la misma India.
Para 623, se dice que había 46 templos budistas en Japón, todos aglomerados alrededor de
la capital. Con la entrada del siglo VIII, un nuevo y organizado gobierno imperial japonés
comenzó a promover vigorosamente el budismo por las islas. En 741, por ejemplo, el
gobierno central ordenó la construcción de un monasterio y de un convento budista en cada
provincia. Japón se convirtió así en una tierra budista en casi toda su extensión —en algún
sentido se puede argumentar que incluso más que China o Corea—. Y sin embargo, a pesar de
su temprana difusión y florecimiento, se ha sugerido que no fue sino hasta el siglo XV cuando
el budismo se adoptó finalmente en Japón a nivel de la vida diaria de los plebeyos, cuando
obtuvo el monopolio de los servicios funerarios y los antiguos sacrificios japoneses.

EL SURGIMIENTO DE LOS REINOS COREANOS

La Corea temprana (ca. 2000 a.C.-313 d.C.)

Hacia el siglo VII, mientras el budismo echaba raíces en Japón, en China terminaba finalmente
la gran Edad de la División. Esta edad china coincide con los albores de la historia registrada
de Corea y Japón y con los primeros indicios de una región asiática oriental culturalmente
coherente. No obstante, durante miles de años antes de este tiempo, los seres humanos ya
habitaban la península de Corea y las islas japonesas. Tanto Corea como Japón gozaban de
eras prehistóricas longevas y culturalmente ricas. La cerámica, por ejemplo, se comenzó a
producir en la península de Corea tan antiguamente como en 10 000 a.C.
En Corea, una edad de monumentos megalíticos (piedras gigantes), reminiscentes de los
dólmenes de la Europa prehistórica, comenzó alrededor de 2 000 a.C. Los dólmenes del estilo
del norte de Corea estaban típicamente formados por cuatro bloques de piedra verticales
cubiertos por un techo horizontal, parecido a una mesa de piedra. Algunos de éstos son muy
grandes. Si bien los dólmenes del estilo del sur, los cuales no presentaban estos grandes
componentes verticales, están asociados con los entierros, el propósito de los dólmenes en
forma de mesa no está claro. La estimación del número total de monumentos de piedra
prehistóricos es tan grande que alcanza la sorprendente cantidad de 100 000.25 Aunque
también pueden encontrarse dólmenes en regiones adyacentes fuera de la península coreana,
éstos se concentran en Corea y fueron evidentemente una creación nativa.
Durante el último milenio antes de Cristo, el cultivo de arroz y el trabajo del bronce se
añadieron al complejo cultural prehistórico de Corea. El cultivo del arroz se originó
probablemente en lo que hoy es el sur de China, pero el arroz se cultivó poco en el corazón
cultural chino del norte, donde el grano básico era el mijo (y luego el trigo). Por otra parte, el
bronce debió de haber sido una influencia del norte de China, pero existe una notable carencia
de recipientes rituales de estilo característicamente chino en Corea, donde el bronce se usó
comúnmente para elaborar, en cambio, dagas y espejos. En numerosos aspectos, pues, la
cultura prehistórica tardía de Corea fue distinta de la que se desarrolló en la Planicie Central
de China.
No obstante, los primeros recuentos escritos de lo que ahora llamamos Corea provienen de
fuentes chinas. Antes de las guerras alrededor del colapso del imperio Qin y la fundación de la
dinastía Han había pocos registros; fue entonces cuando un refugiado de nombre Wiman huyó
al norte de Corea y estableció un pequeño reino llamado Chosǒn en 195 a.C., donde gobernó
una población compuesta de refugiados y nativos. Durante tres generaciones surgieron
fricciones entre este reino y la dinastía Han, y en 108 a.C., el emperador Wu de la dinastía
Han invadió y conquistó Chosǒn. Fue así como, en su apogeo, aproximadamente la mitad norte
de la península de Corea fue incorporada directamente al imperio Han chino.
Al menos una parte del norte de Corea permanecería bajo el mandato chino durante cuatro
siglos, hasta 313 d.C. El asiento principal del mando chino se llamó Lelang (Nangnang, en
coreano), una ciudad administrativa localizada cerca de la actual Pyongyang. Aun cuando los
vestigios arqueológicos muestran con claridad que las culturas locales del área de Corea
permanecieron diferenciadas de las normas de la Planicie Central china (figura III.3), la
administración china de la dinastía Han en Corea ya no era necesariamente más (aunque
ciertamente tampoco menos) una cuestión de dominio colonial imperial extranjero que lo que
lo era en varias otras partes del, todavía entonces, bastante multiétnico imperio Han. Bajo el
temprano Imperio chino, no era extraño que la cultura local se diferenciara de las normas
imperiales de la metrópoli. En una época tan tardía como la de la dinastía Han, se ha
especulado incluso que la lengua hablada cerca de lo que ahora es Beijing pudo haber sido
“extraña al oído chino y más bien cercana a los idiomas hablados en la parte norte de la
península de Corea”.26
FIGURA III.3. Vaso de cerámica en forma de pájaro procedente de Corea, ca. finales del siglo II a inicios del III.
Adquisición: Lila Acheson Wallace Gifts, 1997 (1997.34.1). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. © The
Metropolitan Museum of Art/Art Resource, Nueva York.

Si bien, bajo el régimen de la dinastía Han, las poblaciones nativas de Corea


permanecieron culturalmente diferenciadas de la élite metropolitana imperial china, tampoco
constituían aún un solo pueblo coreano unificado y homogéneo. En el interior, se conservaba
una sorprendente variedad de diferentes grupos étnicos, y en el exterior las fronteras de algo
que pudiera ser llamado “Corea” ni siquiera se habían imaginado todavía. Aunque, como
península, el mapa geográfico de Corea debió de haber parecido dibujado por la propia mano
de la naturaleza, la frontera actual en el norte, que ahora sigue el curso de los ríos Yalu y
Tumen, no se estableció sino hasta una época tan tardía como el siglo XV d.C. Un influyente
libro coreano escrito en 1784 todavía podía afirmar que la península era propiamente la parte
sur de una identidad coreana que se extendía muy al norte hacia Manchuria.27 Hacia el sur, ni
siquiera el borde de agua representaba necesariamente un inevitable punto final. En un día
claro, la isla japonesa de Tsushima podía verse desde la costa de Corea, y en el siglo III
parecía ser “una zona conectada por agua”, en vez de estar separada por ella, a través de la
cual “una de las escenas más comunes debió de haberse tratado de gente yendo y viniendo en
sus botes”.28
Una historia china del siglo III (la Sanguo zhi, o Romance de los Tres Reinos) describe
varios pueblos que ocupaban el área general de lo que hoy llamamos Corea. Los puyǒ
vivieron bastante al norte de la península, en el centro de Manchuria, y podría parecer que son
irrelevantes, excepto porque, de acuerdo con una leyenda coreana, los puyǒ eran ancestros
directos de otros pueblos más obviamente coreanos como los Koguryǒ. Al sur de los puyǒ, en
el territorio austral de Manchuria y en la zona administrada por la dinastía Han china al norte
de Corea, surgió el reino de Koguryǒ. Koguryǒ remplazó completamente al gobierno chino en
el norte de Corea hacia 313. Se cree que los Koguryǒ fueron una escisión de los puyǒ y que su
lengua y cultura se parecían. Al este de Koguryǒ, limitando con el océano, se encontraba el
pueblo okchǒ, cuya lengua se cree que era un poco diferente de la de los Koguryǒ. Al sur de
los okchǒ vivía el pueblo de los yemaek (o ye), quienes vivían a lo largo de la costa este de la
península de Corea. En la parte sur de la península, más allá de la zona regida por la dinastía
Han china, estaban los tres pueblos han (coreanos). (A pesar de ser similar su pronunciación,
el nombre coreano Han se escribe con un carácter totalmente diferente al nombre de la dinastía
Han china.)
Estos tres pueblos han (Samhan) son probablemente los ancestros más directos de los
actuales coreanos, en lo que a la lengua y la cultura se refiere, pues la posterior unificación de
la península de Corea fue lograda por un reino que surgió de uno de esos pueblos, en el
sureste. En el siglo III, sin embargo, ellos estaban aún lejos de la unificación. Estos tres eran
Mahan en el suroeste, Pyǒnhan en el centro y Chinhan en el sureste. De acuerdo con fuentes
chinas, Chinhan y Mahan ni siquiera compartían la lengua. Mahan, por sí mismo, era descrito
como una reunión de más de 50 (así llamados) países (guo) en el siglo III. Al parecer, estos
países fueron pequeñas comunidades agrícolas, dispersas entre las montañas y el mar, sin
ciudades amuralladas. se cree que la más grande abarcaba más de 10 000 familias y la más
pequeña unos pocos miles. Pyǒnhan y Chinhan estaban menos poblados, y cada uno
comprendía apenas una docena de pequeños países. En Pyǒnhan y Chinhan, especialmente, la
gente se tatuaba y utilizaba piedras para comprimir las cabezas de los recién nacidos a fin de
darles una forma artificialmente angosta. Pyǒnhan destacó también por ser un gran productor
de hierro para toda la región.
La gente de Koguryǒ, en el norte, habitaba las montañas, ocupando terrenos accidentados
que carecían de una base verdaderamente satisfactoria para la agricultura. Se ha registrado
que en el siglo III su población ascendía a 30 000 familias. Eran supuestamente belicosos y
montaban pequeños ponis aptos para subir por las montañas. En un sorprendente contraste con
la más típica práctica china de matrimonio, por la cual la novia se muda con los padres del
esposo, se decía que, en Koguryǒ, el esposo se mudaba a una pequeña casa de yerno
construida detrás del hogar de los padres de la novia, y la pareja recién casada continuaba
viviendo ahí hasta que sus propios hijos eran adultos.
La Corea de los Tres Reinos (313-668 d.C.)

Koguryǒ fue la primera de las comunidades de Corea en formar un reino con un territorio
políticamente organizado. En 32 d.C., el líder de Koguryǒ supuestamente se adjudicó, por
primera vez, el título chino de “rey” (wang). Como consecuencia del debilitamiento gradual de
la dinastía Han china, Koguryǒ comenzó a saquear sus fronteras durante el comienzo del siglo
II. Después del colapso total de la dinastía Han para el año 220, el sur de Manchuria cayó en
un vacío político que fue llenado con el surgimiento de varios Estados xianbei no chinos.
Alrededor del año 300, estos Estados xianbei habían roto de manera efectiva los canales de
comunicación entre China y el norte de Corea, y en 313, el último gobierno chino de Corea
cayó a manos de Koguryǒ.
Para el siglo V, el caos de la centuria anterior, de los Cinco Hu y los Dieciséis Reinos (304-
439), se había estabilizado considerablemente en dos grandes y poderosos Estados en el norte
de Asia oriental: la dinastía Wei del Norte, regida por los xianbei tuoba, en el norte de China,
y el reino de Koguryǒ, en el sur de Manchuria y el norte de Corea. Ambos Estados tenían
gobernantes no chinos (a pesar de que los Wei del Norte presuntamente tenían una población
súbdita de mayoría china), sin embargo, tanto los Wei del Norte como Koguryǒ habían
absorbido también, para este tiempo, una cantidad sustantiva de la cultura china, situación que
ayudó a que los xianbei tuoba o Wei del Norte se convirtieran en un facsímil razonable de una
dinastía china legítima y a que se desencadenara un proceso de formación de un Estado
secundario en Asia oriental, que con el tiempo comprendería la longitud de la península
coreana y cruzaría el mar hacia Japón. En 372, Koguryǒ estableció una academia para el
estudio de los clásicos chinos y en 373 promulgó su primer código de leyes de corte chino. En
427, movió su capital de lo que hoy es el lado chino del río Yalu, en Manchuria, a los
alrededores de la moderna Pyongyang, al norte de Corea. Para esta época, el foco de atención
de Koguryǒ se dirigía cada vez más hacia la dominación de la península coreana.
El segundo de los Tres Reinos coreanos, Paekche, fue fundado, de acuerdo con la leyenda
coreana, por un hijo del fundador de Koguryǒ. Por lo tanto, al igual que la de Koguryǒ, la línea
real de Paekche alegó descender de los puyǒ. Paekche fue, inicialmente, sólo uno de los más
de 50 pequeños países de la región de Mahan al suroeste de Corea, y se fortaleció a partir de
la consolidación de aquellas comunidades mahan, en que presumiblemente predominaba la
población mahan (sin importar si sus gobernantes eran realmente o no descendientes de Puyǒ).
El contacto entre Paekche y una dinastía china se registró por primera vez en 372, y para 386,
el gobernante de Paekche ya había sido investido con títulos chinos como “general comandante
del este” y “rey de Paekche”. Según consta, la conservación de material escrito en Paekche se
inició a mediados del siglo IV. En los siglos V y VI, Paekche disfrutaría particularmente de las
relaciones cercanas con la China de la dinastía del Sur, con lo que se convirtió en un
sofisticado reino de estilo chino. Al mismo tiempo, Paekche también poseía importantes
vínculos con el naciente Estado en Japón.
El tercer reino coreano, Silla, se desarrolló a partir de una comunidad llamada Saro de la
región Chinhan del sureste de Corea. Éste fue el más remoto, y el de más lento desarrollo, de
los Tres Reinos coreanos. No fue sino hasta 503 en que los líderes sillanos finalmente
abandonaron títulos nativos como el de Maripkan y adoptaron el título chino de “rey” (figura
III.4). También fue en 503 cuando “Silla” se unificó como el nombre del país. En 520, Silla
promulgó su primer código de leyes de estilo chino. Alrededor de 535, la oposición hacia el
budismo llegó a su fin, por lo que el budismo fue oficialmente adoptado en Silla. En 545, por
orden real, se comenzó la compilación de una historia escrita del reino.
Lo que los coreanos estaban aprendiendo de China en estos siglos eran la forma de
establecer instituciones y las técnicas necesarias para la construcción de un Estado. A pesar de
la difusión de las influencias chinas, se debe enfatizar que los Tres Reinos coreanos se
caracterizaban por sus aristocracias guerreras, bastante distintas de las élites ilustradas chinas,
y así sobrevivieron varios aspectos de la cultura tradicional nativa. La mayoría de la gente de
Koguryǒ continuó viviendo en sencillas casas con techos de paja, mientras que solamente los
palacios reales, oficinas de gobierno y templos budistas adoptaron los pesados techos de tejas
de estilo chino. Aun así, un recuento chino insiste en que, para el siglo VII, hasta las villas más
pobres y las familias más humildes de Koguryǒ fomentaban el estudio de la palabra escrita y
construían imponentes estructuras donde hombres jóvenes y solteros se reunían a recitar los
clásicos del confucianismo y a practicar la arquería.
FIGURA III.4. Corona de plata del periodo Silla coreano, siglo VI. Asian Art Museum of San Francisco. Werner
Forman/Art Resource, Nueva York.

Aparte de sus obvias distinciones con los chinos, al parecer estos tres primeros reinos
coreanos eran también un tanto diferentes entre sí en el lenguaje y las costumbres. Cada uno
tenía, por ejemplo, sus propias y diferentes tradiciones de la cerámica.29 Los monumentales
túmulos, llamados tumbas antiguas (kobun), que aparecieron en cada uno de los Tres Reinos
entre los siglos IV y VII tenían, de alguna forma, estilos regionales distintos: cámaras funerarias
de piedra con murales pintados en Koguryǒ, cámaras de ladrillo en forma de arco en Paekche,
y ataúdes de madera apilados sobre piedra en Silla. Los Tres Reinos estaban también, de
forma más o menos constante, en guerra unos con otros. Al mismo tiempo, sin embargo,
intercambiaban influencias continuamente.30 Durante el siglo VII, finalmente se unificarían por
primera vez, en lo que se podría llamar el nacimiento de Corea.
EL JAPÓN DE YAMATO (CA. 300-645 D.C.)

Algunas de las más antiguas cerámicas del mundo se han encontrado en las islas japonesas.
Estas primeras cerámicas marcan el inicio, alrededor del 11 000 a.C., de lo que los
arqueólogos llaman el periodo Jōmon de la prehistoria japonesa. La palabra Jōmon
literalmente significa “patrón de cuerda” en japonés. Alude a un característico patrón
decorativo producido al hacer impresiones con cuerdas en arcilla húmeda. A pesar del notable
y temprano avance de Japón hacia la cultura de la cerámica, sus habitantes prehistóricos
permanecieron por un largo periodo fundamentalmente como cazadores-recolectores. El total
de la población también se mantuvo un tanto esparcida, probablemente sin exceder nunca un
aproximado de un cuarto de millón de habitantes. Sin embargo, a pesar de que la agricultura
estaba poco desarrollada, la gente del periodo Jōmon se estableció, con el paso del tiempo, en
villas permanentes de quizá 30 a 50 personas, que cazaban su comida con arcos y trampas, y
navegaban en sus canoas para pescar con sus arpones, anzuelos y redes. Consumían tal
cantidad de mariscos que algunos de los sitios de sus villas siguen estando marcados a
menudo por las pilas de conchas que desechaban.
Se han observado ciertos indicios sugerentes de las influencias culturales del sur en Japón:
semejanzas con la China prehistórica del sureste y el Asia suroriental posterior. Éstas incluyen
cosas como la costumbre de construir casas de madera elevadas del suelo sobre pilotes.
Algunos de estos rasgos del sur, como el cultivo del arroz, no aparecieron en Japón sino hasta
el final del periodo Jōmon, y otros pudieron corroborarse sólo hasta relativamente muy tarde,
como la práctica de tatuarse el cuerpo. Algunos, sin embargo, pueden ser detectados ya en los
tiempos de Jōmon. Éstos incluyen la extracción ritual de dientes (caninos o incisivos), quizá
para celebrar ritos de paso hacia la pubertad o el matrimonio; una fascinación con los
abalorios decorativos en forma de coma (llamados magatama), y una afición por los botes y
la náutica.
La cultura prehistórica de Japón pasó entonces por una serie de cambios bastante
asombrosos que comenzaron alrededor de 300 a.C., cuando la dirección predominante de la
influencia que recibía cambió también hacia el norte, en especial hacia aquella que ahora
venía de la península coreana. Entre estas influencias se incluyeron significativas
contribuciones genéticas nuevas para la población de las islas, en cantidades suficientes para
indicar ya fuera un número muy alto de nuevos inmigrantes (algunas estimaciones alcanzan un
millón) o un grupo relativamente pequeño que logró reproducirse desproporcionadamente tras
su llegada. Otras influencias incluyeron el cultivo del arroz en campos húmedos y la
metalurgia. Entre las nuevas introducciones de este periodo pudo haber estado incluso el
lenguaje japonés, el cual se piensa que está distantemente relacionado con el coreano. Esta
nueva fase de cultura prehistórica se llama Yayoi (aproximadamente siglo III a.C.-siglo III
d.C.).
Fue hasta el término del periodo Yayoi en que finalmente apareció la descripción escrita
más antigua de Japón. Lo mismo que en el caso de Corea, esta información se encuentra en una
fuente china. El Romance de los Tres Reinos (Sanguo zhi) chino, compilado en el tardío siglo
III, incluye un recuento fascinante de Japón basado en el contacto diplomático. Describe una
tierra llamada Yamatai, formada a partir de una coalición de alrededor de 30 entidades más
pequeñas y gobernadas por una princesa llamada Himiko, quien sobresalió en la magia y vivió
en un palacio fortificado junto con un millar de cortesanas, pero quien raramente se dejaba
ver. Un hermano menor colaboraba con ella en su reinado.
En el Japón moderno ha habido una intensa controversia histórica acerca de si el reino de
Himiko, Yamatai, se localizaba en el norte de Kysūshū, la isla más suroccidental de las cuatro
mayores islas de Japón y el punto más cercano de contacto con la península coreana, o en la
gran planicie del extremo oriental del Mar Interior de Japón en la isla principal. Esta planicie
se ha conocido tradicionalmente como planicie de Yamato y fue sede de la capital imperial
durante la mayor parte de la historia registrada de Japón. La similitud obvia entre los nombres
Yamatai y Yamato es muy sugestiva.31 También lo es la mención a la gran tumba de arcilla que
se erigió a la princesa Himiko tras su muerte, ya que los túmulos apenas comenzaban a
aparecer en este periodo y se concentraban en la planicie de Yamato. Sin embargo, la
localización exacta del reino de Himiko, Yamatai, continúa siendo incierta. Es claro, más aún,
que para el siglo III Japón todavía se encontraba dividido entre múltiples pequeñas
comunidades, a pesar de que la historia de Himiko también indica que ya se había intentado
cierta consolidación de la autoridad. Asimismo, debe observarse que el Yamatai descrito
durante el siglo III por el recuento chino ya es, en cierta forma, reconocible en la cultura
japonesa.
Los arqueólogos hablan acerca de un periodo de tumbas viejas (kofun) en Japón, que cubre
aproximadamente los años 250-552 d.C. (figura III.5). La mayor de estas enormes tumbas de
arcilla tiene una altura de 30 metros y abarca 32 hectáreas. Resulta muy interesante que el
mismo término, tumba vieja, se use también para los túmulos de la Corea de los Tres Reinos,
aproximadamente contemporánea. Aun cuando la palabra se pronuncia kofun en japonés y
kobun en coreano, ambas se escriben con los mismos dos caracteres chinos. En cierta medida,
por supuesto, la creación de túmulos para grandes líderes difuntos pudo haber sido meramente
un fenómeno general. El primer emperador de China (Qin Shi Huangdi) y otros emperadores
chinos también tenían enormes montículos de arcilla encima de sus tumbas. Muchas de las
tumbas japonesas, además, tienen una muy singular forma de ojo de cerradura —redonda en un
extremo y cuadrada en el otro—, lo cual las distinguía de las viejas tumbas coreanas. No
obstante, 14 de estas distintivas tumbas de estilo japonés con forma de ojo de cerradura se han
encontrado en el extremo suroeste de Corea, y el frecuente contacto entre las islas y la
península en estos siglos es indudable.32
Los feroces debates nacionalistas modernos acerca de si Japón conquistó Corea o si Corea
conquistó Japón en este periodo son muy engañosos y anacrónicos, así sea sólo porque ni
Japón ni Corea existían realmente todavía como una identidad coherente. Sin embargo, al
parecer, gente de las islas japonesas sí tuvo alguna presencia en la península de Corea en estos
tempranos siglos, y las islas japonesas claramente absorbieron un número considerable de
influencias de la península, incluyendo tecnologías como el estribo y la armadura, así como un
importante número de inmigrantes. En el Japón histórico temprano, esto se reconoció
abiertamente. En un registro de 1 059 familias prominentes que vivían en la región de la
capital que se recopiló en 815, por ejemplo, se dijo explícitamente que cerca de 30% era de
ascendencia extranjera.33 Durante estos siglos críticos, en los albores de la historia japonesa,
los inmigrantes cumplieron un papel vital para moldear el naciente Estado japonés.
El terreno montañoso japonés tiende a dividir naturalmente a las islas en comunidades
locales separadas, pero la isla principal de Honshū está bendecida además por dos planicies
significativamente grandes. La mayor de éstas, la planicie de Kantō al este, alrededor de la
moderna Tokio, se encontraba demasiado alejada de las influencias continentales como para
formar parte significativa en la temprana formación del Estado, pero la planicie de Yamato al
oeste (en el extremo oriental del Mar Interior de Japón) estaba bien situada para convertirse
en el corazón de una importante civilización agricultora. En contraste, la falta relativa de
extensas áreas de tierra llana de Corea pudo haber limitado de alguna forma su desarrollo
premoderno.34 En virtud de la importancia crítica de las tecnologías importadas del
continente, como el trabajo de la forja y el cultivo del arroz en humedales, en el Japón
temprano, las regiones más cercanas al continente y más accesibles desde éste (el norte de
Kysūshū y el área del Mar Interior de Japón, incluyendo la planicie de Yamato) se convirtieron
rápidamente en las áreas más desarrolladas. Existen indicios arqueológicos que sugieren que,
para la década de 400, en la planicie de Yamato ya se había desarrollado cierto grado de
gobierno consolidado.

FIGURA III.5. Figurilla Haniwa femenina de arcilla, siglos V-VI, periodo Kofun (Túmulo), Japón. Arthur M. Sackler
Gallery, Smithsonian Institution, Washington, D. C. Regalo de Joseph H. Hirshhorn al Smithsonian Institution,
S1986.518.

En distintos momentos, los nuevos gobernantes asiáticos orientales que surgían en


Manchuria, Corea y Japón trataron de reforzar sus posiciones en contra de posibles rivales
ofreciendo tributo a las dinastías chinas, por lo que eran investidos, a cambio, con
prestigiosos títulos chinos. Himiko ya había sido proclamada en 238 “reina de Wa” (el nombre
escrito más antiguo para Japón) por el Estado chino de Wei de los Tres Reinos. Entre 413 y
502, no menos de 13 misiones de tributo japonés se mencionan en las historias dinásticas
chinas. Uno de los títulos que las dinastías del Sur chinas conferían a los gobernantes
japoneses del siglo V era el de “Gran General Pacificador del Este”. Este título de “general”
(jiangjun) de origen chino se pronuncia shōgun en japonés, y es una palabra que tendría un
prominente futuro en Japón.
El ascenso de la autoridad real centralizada en el Japón de Yamato, especialmente en el
periodo que va del siglo V hasta el inicio del VII, debió mucho a la habilidad de la corte para
controlar y monopolizar la distribución de bienes extranjeros de prestigio como el hierro —el
cual se importaba desde Corea en el periodo antiguo—, espejos de bronce y espadas. Esto
incluía también el control de los grupos de inmigrantes que poseían habilidades especializadas
y útiles como la escritura. Para el siglo V se comenzaban a llevar registros en la corte
japonesa y los inmigrantes formaban el núcleo de una clase instruida y escriba. A menudo, los
artesanos inmigrantes estaban organizados en unidades especiales de producción hereditaria
llamadas Be. Además de escribir, otras destrezas que tendían a ser dominadas por los
inmigrantes en los siglosV y VI incluían el tejido en seda, el trabajo de metal y la arquitectura.
La corte de Yamato también intentó ganar ventaja sobre los principales grupos de
ascendencia japonesa nativa llamados uji, quienes conformaban las principales unidades de
organización de la temprana sociedad japonesa, al conferirles a sus líderes nuevos títulos a
manera de apellidos y al convertir a esos líderes en consejeros que favorecieran su
dependencia de la corte de Yamato. Muchas veces, estos uji decían descender de ciertas
deidades (llamadas kami en japonés) y se agrupaban alrededor de la adoración compartida de
dichas deidades. La que se convertiría en la línea imperial japonesa, en particular, afirmó
descender de la diosa del sol, Amaterasu. Con el tiempo, el ascenso de esta diosa del Sol a la
cima de la jerarquía religiosa fue fraguado de forma efectiva. A un nivel relativamente único
en Asia oriental, la política y la religión se encontraban muy interrelacionadas en el Japón
antiguo. Una palabra en japonés para gobierno, matsuri-goto, de hecho deriva de una palabra
que significa “asuntos de ritual religioso”.35
A lo largo de esta temprana fase, no sólo el gobernador de Yamato no se llamaba a sí mismo
(o a sí misma, ya que hubo un número considerable de gobernantes mujeres en el Japón
antiguo) “emperador”, sino que tampoco se habían inventado aún aquellos nombres póstumos
por los cuales se conoce hoy a los primeros gobernantes japoneses. Al parecer, sus
contemporáneos simplemente se referían a ellos por el nombre del palacio donde vivían. Para
el siglo VI, sin embargo, los líderes de Yamato empezaron a autoproclamarse “soberanos
verdaderos” (sumera-mikoto).
En 587, un gobernante de Yamato supuestamente mostró disposición para aceptar las
doctrinas religiosas budistas que procedían del continente. La oposición política se endureció,
y cuando el gobernante falleció más tarde ese mismo año, una coalición de cinco príncipes,
junto con el cabecilla de la poderosa familia Soga, marchó en contra de los líderes de la
oposición y los destruyó por completo. La familia Soga había estado entre los primeros
partidarios del budismo y había alcanzado un gran poder manteniéndose cerca de los servicios
al trono hasta que con el tiempo se hizo acreedora del título de “ministro superior”. Después
de la victoria en esta rápida guerra civil de 587, el jefe de la familia Soga emergió como la
personalidad dominante en Japón.
En 592, el líder Soga incluso tramó audazmente el asesinato del monarca en turno y dispuso
la ascensión al trono —ahora localizado en un nuevo palacio en el corazón de la plaza fuerte
de la familia Soga cerca de Asuka, en la región de Yamato— de su propia sobrina, quien es
conocida para la historia como la emperatriz Suiko (r. 592-628). La emperatriz Suiko, junto
con el afamado príncipe regente Shōtoku (Shōtoku Taishi, 574-622), promovió después una
gama de innovaciones extremadamente importantes que ayudaron a transformar Yamato en un
Estado centralizado de corte más continental. Estos nuevos desarrollos pudieron haber
incluido la adopción, por primera vez, de títulos chinos como “emperador” (escrito con dos
caracteres que se pronuncia kōtei en japonés y huangdi en chino), a pesar de que lo que habría
de convertirse en la variante distintiva japonesa de este título imperial de Asia oriental,
“Soberano Divino” (Tennō), no se usó en definitiva sino hasta finales del siglo vii.36 Asimismo,
en 604, el príncipe Shōtoku emitió supuestamente la señera Constitución de los 17 artículos,
que perfilaba una nueva visión de un orden ético y político basado en la combinación de los
ideales de Confucio y Buda, y afirmaba un monopolio real sin precedente sobre la autoridad
por todo Japón, argumentando llanamente que “en un país no puede haber dos señores; la gente
no tiene dos amos”.37
A pesar de que las dos más antiguas historias nativas de Japón, el Registro de hechos
antiguos (Kojiki, completado en 712) y las Crónicas de Japón (Nihon shoki, también
conocidas como Nihongi, completadas en 720) pretendían describir la historia de Japón desde
la creación de las islas, así como asentar la fecha del comienzo del presunto reinado del
primer emperador hacia 660 a.C., gran parte de este primer material es claramente legendario.
Es sólo hasta ahora, cerca del reinado de la emperatriz Suiko, que dichas lecturas pueden
considerarse históricamente confiables. Incluso en ese tiempo, gran parte de la zona norte de
la isla principal de Honshū, el sur de Kyūshū y otras islas aledañas se encontraban aún fuera
de los límites de la civilización japonesa. Sin embargo, en sentidos importantes puede decirse
que fue durante esta época que nació Japón.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

China durante la Edad de la División se encuentra bien detallada en Mark Edward Lewis, China between Empires: The
Northern and Southern Dynasties, Harvard University Press, Cambridge, 2009. Para ahondar en la cultura material, véase
Albert E. Dien, Six Dynasties Civilization, Yale University Press, New Haven, 2007. Una excelente colección de ensayos
acerca del periodo es la de Scott Pearce, Audrey Spiro y Patricia Ebrey (eds.), Culture and Power in the Reconstitution of
the Chinese Realm, 200-600, Harvard University Press, Cambridge, 2001.
Para aspectos de cultura literaria y religión no budista en China durante la Edad de la División, véanse Stephen R.
Bokenkamp, Ancestors and Anxiety: Daoism and the Birth of Rebirth in China, University of California Press, Berkeley,
2007; Robert Ford Campany, Making Transcendents: Ascetics and Social Memory in Early Medieval China, University of
Hawai‘i Press, Honolulu, 2009; Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion, Phyllis Brooks (trad.), Stanford University
Press, Stanford (1992), 1997, y Xiaofei Tian, Beacon Fire and Shooting Star: The Literary Culture of the Liang (502-557),
Harvard University Asia Center, Cambridge, 2007.
El estudio clásico acerca de la llegada del budismo a Asia oriental es el de Erik Zürcher, The Buddhist Conquest of China:
The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, 3ª ed., Brill, Leiden, 2006. Para un breve resumen,
véase Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, Stanford, 1959. Robert H. Sharf, Coming to
Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise, University of Hawai’i Press, Honolulu, 2002,
ofrece un penetrante análisis de la interacción del budismo con la cultura china. Para el budismo coreano temprano, véase Lives
of Eminent Korean Monks: The Haedong Kosǔng Chǒn, Peter H. Lee (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1969.
Para Japón, véase Kōyū Sonoda, “Early Buddha Worship”, en Delmer M. Brown (ed.), The Cambridge History of Japan, vol.
1. Ancient Japan, Cambridge University Press, Cambridge, 1993.
Para una introducción general a la religión de Asia oriental, véase Joseph M. Kitagawa (ed.), The Religious Traditions of
Asia, Macmillan, Nueva York, 1987. Véanse también H. Byron Earhart, Religions of Japan: Many Traditions within One
Sacred Way, Harper and Row, San Francisco, 1984; Joseph M. Kitagawa, On Understanding Japanese Religion, Princeton
University Press, Princeton (1979), 1987; Toshio Kuroda, “Shinto in the History of Japanese Religion”, Journal of Japanese
Studies 7, núm. 1, 1981; Daniel Overmyer, Religions of China: The World as a Living System, Waveland Press, Prospect
Heights (1986), 1998, y Laurence G. Thompson, Chinese Religion: An Introduction, 5ª ed., Wadsworth, Belmont, 1996.
Acerca de los orígenes de una comunidad cultural en Asia oriental, véanse Gina L. Barnes, China, Korea and Japan: The
Rise of Civilization in East Asia, Thames and Hudson, Londres, 1993, y Charles Holcombe, The Genesis of East Asia, 221
B.C.-A.D. 907, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2001.
Con respecto a la Corea previa al siglo VII, véanse Jonathan W. Best, A History of the Early Korean Kingdom of
Paekche: Together with an Annotated Translation of the Paekche Annals of the Samguk sagi, Harvard University Asia
Center, Cambridge, 2006; Kenneth H. J. Gardiner, The Early History of Korea: The Historical Development of the
Peninsula up to the Introduction of Buddhism in the Fourth Century A.D., University of Hawai’i Press, Honolulu, 1969;
Sarah Milledge Nelson, The Archaeology of Korea, Cambridge University Press, Cambridge, 1993, y Hyung Il Pai,
Constructing “Korean” Origins: A Critical Review of Archaeology, Historiography, and Racial Myth in Korean State-
Formation Theories, Harvard University Asia Center, Cambridge, 2000.
Sobre Japón antes del siglo VII, véanse Gina L. Barnes, State Formation in Japan: Emergence of a 4th-Century Ruling
Elite, Routledge, Londres 2007; Mark J. Hudson, Ruins of Identity: Ethnogenesis in the Japanese Islands, University of
Hawai‘i Press, Honolulu, 1999; Keiji Imamura, Prehistoric Japan: New Perspectives on Insular East Asia, University of
Hawai‘i Press, Honolulu, 1996, y Joan R. Piggott, The Emergence of Japanese Kingship, Stanford University Press, Stanford,
1997.
IV. LA CREACIÓN DE UNA COMUNIDAD:
CHINA, COREA Y JAPÓN (SIGLOS VII-X)

LA RESTAURACIÓN IMPERIAL CHINA:


LAS DINASTÍAS SUI (581-618) Y TANG (618-907)

La reunificación Sui (589) y la fundación de la dinastía Tang

En 581, un golpe de Estado instaló en el poder a una nueva dinastía, llamada Sui, en la región
cargada de historia de “Dentro de los Pasos” al noroeste de China. El fundador de esta
dinastía fue un hombre llamado Yang Jian (541604). Como emperador, es conocido como Sui
Wendi (el “cultivado emperador de los sui”). Su padre había sido un alto funcionario,
ennoblecido como duque de Sui, durante el último régimen de los xianbei en el noroeste de
China (la dinastía Zhou del Norte). Yang Jian heredó el título de su padre de duque de Sui y su
hija fue elegida para ser consorte del príncipe de la corona imperial. Cuando este príncipe de
la corona heredó, a su debido tiempo, el trono en 578, esto convirtió a Yang Jian en el suegro
del emperador gobernante —una posición potencialmente influyente siempre—. Dado que este
emperador sólo vivió dos años más y fue sucedido por un mozo, Yang Jian se encontraba
entonces en un buen lugar para entrar en escena y hacerse con el poder supremo. Tras eliminar
a todos los potenciales herederos legítimos al trono y reprimir ciertos brotes de oposición
armada, Yang Jian usurpó completamente el trono para fundar la dinastía Sui.
Algunos años antes, en 577, la última dinastía independiente regida por los xianbei en el
noreste de China (la dinastía Qi del Norte) había sido conquistada ya por la del noroeste (la
Zhou del Norte), con lo que se logró la reunificación del norte de China. La nueva dinastía Sui
aspiraba ahora a conquistar también el sur y a completar la reunificación de todo un mundo
chino que había sido dividido alguna vez (con una breve excepción) desde la desintegración
de la dinastía Han que comenzó en 184. El sur, mientras tanto, no se había recuperado nunca
de una devastadora rebelión de mitad de siglo (548-552), la cual había disminuido gravemente
los recursos imperiales de la dinastía del Sur. En particular, el control sobre las partes
superiores (occidentales) del río Yang-tse había pasado ahora del sur al norte. Durante los
siglos de división, el norte había sido con frecuencia capaz de poner sobre el terreno ejércitos
superiores apoyados por su caballería, pero el sur siempre había estado protegido, cuando
todo lo demás fallaba, por la barrera natural del río Yang-tse. Ahora el sur era vulnerable a un
ataque por el linde del río desde el occidente. La última defensa militar del sur también parece
haber sido dirigida de manera incompetente. Aunque la dinastía Sui pasó ocho años
preparando su invasión al sur, una pequeña fuerza expedicionaria sui fue capaz de capturar la
capital del sur (la moderna Nanjing) en menos de un mes de operaciones de combate en 589.
Se ordenó que la capital del sur, que bien pudo haber sido la ciudad más grande del mundo
a principios del siglo VI, fuera completamente destruida. La ciudad que hoy conocemos como
Nanjing tuvo que reconstruirse de nuevo después, casi de la nada. Casi cuatro siglos de vida
independiente del sur también terminaron así para siempre (salvo algunas breves excepciones
temporales). Las dinastías chinas continuarían levantándose y cayendo, marcadas por breves
periodos ocasionales de división; sin embargo, ahora China había quedado realmente
reunificada de forma permanente. Podría decirse que la conclusión del Gran Canal —un canal
hecho por el hombre que conectaba el río Yang-tse en el sur con el río Amarillo en el norte—
por parte de los sui en 1611 remató la unificación económica y cultural de todo el mundo chino
por parte de la dinastía Sui.
No obstante, esta grandiosa historia de triunfo de la dinastía Sui pronto se desmoronó
debido a un clásico ejemplo de lo que el historiador Paul Kennedy llama “excesiva expansión
imperial”.1 El segundo emperador Sui (Yangdi, r. 604-618), quien llegó al trono en un clima
de sospecha de haber asesinado a su padre, intentó continuar con la expansión imperial sui.
Aunque la mayor parte del sur de China había caído rápidamente ante los ejércitos sui en 589,
el área del valle del río Rojo localizada en el extremo sur (en lo que ahora es la parte norte de
Vietnam) no fue conquistada por los sui hasta 602. A partir de entonces, bajo el reinado de su
segundo emperador, la dinastía Sui lanzó una invasión aún más ambiciosa más allá del sur
hacia el reino completamente desconocido de Champa, lo que hoy es el centro de Vietnam, en
605. A pesar de algunas victorias militares, la expedición sufrió pérdidas significativas a
causa de las enfermedades tropicales. Los sui también lanzaron una invasión a una isla que
pudo haber sido Taiwán. En el norte, hacia 612, los sui habían sometido a los túrquicos del
Este (a mediados del siglo VI, los túrquicos habían surgido de la oscuridad para forjar un
poderoso imperio nómada en la región que hoy llamamos Mongolia), así como también a otros
grupos nómadas en el noreste y el oeste, y extendieron la autoridad sui tan lejos como Turfán y
Hami en Xinxiang. Sin embargo, incluso las exitosas campañas militares sui impusieron
pesadas cargas a los recursos del imperio y, en 612, los sui emprendieron un ataque contra el
reino de Koguryǒ (al norte de Corea y el sur de Manchuria) que resultó ser un fracaso fatal.
En 607, el segundo emperador sui descubrió que Koguryǒ estaba estableciendo vínculos
diplomáticos secretos con los túrquicos. Puesto que éste sintió que esto era un comportamiento
inapropiado para lo que él arrogantemente consideraba como un Estado vasallo, el emperador
Sui amenazó con que, si Koguryǒ no le enviaba pronto una misión diplomática apropiadamente
sumisa, él mismo dirigiría una “inspección” armada hacia Koguryǒ. Estaba en juego algo más
que la vanidad imperial o el protocolo diplomático, pues una alianza militar entre Koguryǒ y
los túrquicos podría amenazar seriamente a China. Koguryǒ ya había lanzado un ataque contra
el territorio sui en 589, por lo que la amenaza de Koguryǒ no era simplemente imaginaria.
Además, gran parte del territorio de Korguyo había caído ya una vez dentro de las fronteras
chinas de la dinastía Han, así que el deseo de igualar las glorias de los han pudo haber
encendido la ambición imperial sui.
Los sui reunieron un enorme ejército que, al parecer, contaba con más de un millón de
tropas de combate, y Koguryǒ fue invadido en 612. A pesar de que un contingente naval sui
incluso penetró las murallas exteriores de la capital de Koguryǒ, fue rápidamente expulsado.
Los ejércitos sui que operaban al norte de Corea no pudieron recibir las provisiones
adecuadas y con el tiempo se vieron forzados a retirarse —o morir de hambre—. Gran parte
de la armada sui fue aniquilada durante la retirada. Sin embargo, empecinado a causa de este
primer fracaso, el emperador Sui convocó a un segundo ataque contra Koguryǒ en 613. En esta
ocasión, el ejército sui se vio obligado a darse la vuelta rápidamente para lidiar con una
rebelión civil en su territorio. Pese a todo, en 614 se ordenó una tercera invasión, la cual tuvo
cierto éxito limitado, pero para entonces la dinastía Sui se estaba desintegrando rápidamente
desde su interior.
La conscripción masiva y la movilización de recursos que hicieron posibles estas terribles
invasiones desgastaron mucho a la gente común, sobre todo en el noreste de China. En 611, un
rebelde, con base en las Grandes Montañas Blancas de la moderna provincia de Shandong,
atrajo a su campo a evasores del reclutamiento gracias a una canción sobre no “morir
precipitadamente” en las batallas militares del noreste. Rebeliones adicionales se salieron
rápidamente de control. Pronto, algunas de estas rebeliones eran encabezadas por antiguos
oficiales de alto rango de la dinastía Sui en lugar de campesinos desesperados. Incluso, de
manera evidente, hombres con puestos importantes dentro de la dinastía se estaban volviendo
contra ella. A la larga terminaron por levantarse hasta 200 grupos rebeldes identificables y
desligados entre sí.
Mientras tanto, en 615, los túrquicos cercaron y atraparon al emperador Sui en un lugar
llamado la Puerta del Ganso Salvaje (Yanmen) al norte de Shanxi, cerca de los grandes
meandros septentrionales del río Amarillo. Fue rescatado de esta trampa por las tropas
dirigidas por su primo materno Li Yuan (566-635), duque de Tang. En virtud de la eficacia en
el combate demostrada por Li Yuan contra los túrquicos, éste fue nombrado comandante de
guarnición de la ciudad norteña conocida hoy como Taiyuan, en Shanxi, mientras que el propio
emperador se retiró a las comodidades de su refugio preferido situado en el sur. Sin embargo,
el emperador Sui no confiaba en su primo Li Yuan, por lo que designó a dos oficiales para que
tuvieran sus ojos puestos en él. Cuando estos hombres conspiraron con los túrquicos en contra
suya, Li Yuan fue puesto sobre aviso y los atrapó en cambio, tras lo cual inició una rebelión
abierta contra el emperador Sui en 617. En 126 días, su armada avanzó hacia el sur para
ocupar la capital sui localizada en la región de “Dentro de los Pasos”. En 618, el segundo (y
último) emperador Sui fue estrangulado por algunos de sus propios cortesanos en su refugio
del sur y Li Yuan ascendió al trono como el emperador fundador de una nueva dinastía, la
Tang.

La consolidación del reinado Tang

Después de proclamar la fundación de esta nueva dinastía Tang, el nombre de su ciudad


capital (la actual Xi’an) regresó a lo que había sido durante sus gloriosos tiempos antiguos,
cuando sirvió como capital de la antigua dinastía Han (Changán), para evocar el recuerdo de
la primera gran época de unidad imperial de China.2 (El trazado real de la ciudad de las
dinastías Sui y Tang, empero, siguió más de cerca el reciente ejemplo de la capital de la
dinastía de Wei del Norte de los xianbei tuoba en Luoyang.) Se propagó la afirmación de que
el espíritu del antiguo sabio daoísta Lao-Tsé había revelado, de manera sobrenatural, que él
mismo era un ancestro de Li Yuan (puesto que se creía que el apellido del “viejo maestro”
Lao-Tsé había sido también Li) y predijo de manera divina que Li Yuan estaba destinado a
gobernar el imperio. A pesar de tan tremendas aseveraciones, sin embargo, en el momento en
que Li Yuan ocupó el trono controlaba, de hecho, sólo muy poco más allá de la región de
“Dentro de los Pasos” y serían necesarios muchos años más de guerra antes de que fueran
eliminados todos los grupos rebeldes y se reunificara nuevamente toda China. De manera
significativa, las cifras de la población de principios de la dinastía Tang (como para 639)
muestran una drástica disminución en comparación con los altos niveles de la dinastía Sui sólo
algunas décadas antes. Si había o no en realidad menos gente, menos gente estaba siendo
contada por el gobierno. Los años de transición de la dinastía Sui a la Tang fueron testigos de
mucho conflicto.
El segundo emperador Tang (Tang Taizong, r. 626-649) llegó al trono, entonces, de una
forma especialmente aterradora. En las últimas etapas de una desesperada lucha por el poder
con su propio hermano mayor (durante la cual, en algún momento, Taizong sobrevivió
supuestamente a un intento de envenenamiento), en 626, Taizong sobornó al comandante de una
puerta del palacio (la puerta Xuanwu) para armar una emboscada. A medida que su hermano
mayor, acompañado por un hermano menor, cabalgaba hacia el lugar, descubrieron la trampa y
espolearon a sus caballos en un intento por escapar. Taizong los persiguió disparándoles
flechas y su hermano mayor fue alcanzado y cayó muerto. Momentos después, el mismo
Taizong fue derribado de su caballo por unas ramas, pero antes de que su hermano menor
pudiera aprovechar su repentina vulnerabilidad, los hombres de Taizong llegaron y también
dieron muerte al hermano menor. Cuando se exhibieron las dos cabezas de los príncipes
asesinados, la resistencia llegó a su fin. Entonces Taizong envió a un hombre para
“salvaguardar” a su padre, el emperador gobernante, quien en ese momento se encontraba
paseando en bote en un lago del palacio. Ya fuera por la conmoción y el horror, o quizá porque
ya había calculado fríamente que la sucesión habría de determinarse en una lucha tan
despiadada,3 el padre pronto abandonó el trono, elevándose a sí mismo a la posición
ceremonial de emperador retirado, y Taizong se convirtió en el emperador de la dinastía Tang.
A pesar de la forma sangrienta en que llegó al trono, y el hecho de que apenas unos días
después de convertirse en emperador, un enorme ejército túrquico se adentró a unos pocos
kilómetros de la capital y tuvo que ser aplacado de manera humillante antes de retirarse, Tang
Taizong es recordado como uno de los emperadores más capaces y excepcionales en toda la
historia de China. El reinado de Taizong se convirtió en una época de apogeo del poder
político y militar chino y Taizong también presidió durante una época de cosmopolitismo
excepcionalmente glorioso. El cosmopolitismo se extendió incluso hasta la propia familia
imperial, cuya ascendencia estaba mezclada culturalmente. Se ha sugerido incluso que la lucha
fratricida por el poder que colocó a Taizong en el trono pudo haber sido una influencia
persistente de las tradiciones culturales nómadas de los xianbei.
Hasta el establecimiento de la dinastía Sui en 581, los gobernantes del norte de China
habían sido identificados principalmente como xianbei no chinos. A mediados del siglo VI,
hubo incluso un resurgimiento de los nombres y la lengua de los xianbei. Aunque usualmente
se dice que la nueva familia imperial Sui fue china (al trazar su linaje por la vía paterna) y
fueron ellos quienes restauraron el uso de los nombres chinos después de 581, ellos también
habían vivido por generaciones en lo que hoy conocemos como Mongolia Interior y se habían
casado ampliamente con la élite xianbei. Sus primos, la familia imperial Tang, provienen de
los mismos orígenes. Se decía que Li Yuan, el fundador de la dinastía Tang, tenía fama de ser
un gran arquero y cazador que “nunca fallaba sus tiros”.4 Los elementos de la cultura nómada
estuvieron presentes durante mucho tiempo en la corte Tang y, durante las dinastías Sui y Tang,
incluso el estilo de vestir xianbei se convirtió en un nuevo modelo en la vestimenta china.
Los túrquicos brindaron una valiosa ayuda a Li Yuan para establecer su dinastía Tang, y
aunque las relaciones entre los imperios Tang y túrquico se tornaron después hostiles durante
una generación, en 630, los túrquicos del Este fueron derrotados en definitiva y Tang Taizong
asumió para sí el nombre de “Kagan Celestial” como un gobernante supremo de la estepa al
estilo túrquico (así como también un emperador de China al estilo chino).5 Para mediados del
siglo VII, la influencia militar y política de la dinastía Tang había penetrado profundamente en
Asia central, pese a que el gobierno Tang directo probablemente nunca se extendió más allá
del oeste de Hami y Turfán en Xinxiang. El célebre peregrino chino Xuanzang (ca. 596-664),
que viajó a India de 629 a 645 para estudiar el budismo en su origen, relató haber encontrado
una “ciudad huérfana” cerca del río Talas, en lo que ahora es Kazajstán o Kirguistán, donde
vivían más de 300 familias de antiguos habitantes chinos. En el momento en que llegó
Xuanzang, éstos habían adoptado las normas túrquicas de vestimenta y actividades, pero
todavía preservaban la lengua china y algunas costumbres chinas.6
Viajando en la otra dirección, el juego del polo, el cual parece haberse originado en Persia,
se hizo popular en la China Tang. El cristianismo nestoriano también llegó a China durante el
reinado de Taizong y en 638 fundó, mediante un decreto imperial, una iglesia cristiana en la
capital Tang. Aunque al parecer hubo varias iglesias nestorianas en la China Tang, la religión
nunca echó raíces profundas en la sociedad china. Otras religiones occidentales exóticas,
como el zoroastrismo o el maniqueísmo, gozaron también de tolerancia y pudieron haberse
extendido más ampliamente.
Si bien la dinastía Tang comenzó como un imperio militarmente expansivo, culturalmente
mezclado y “autoconscientemente multiétnico”, 300 años después llegó a su fin, en 907, como
un imperio mucho más “autoconscientemente monoétnico y unificado por una cultura china
significativamente más homogénea”. La dinastía Tang representó “quizá el momento crucial en
la formación” de una identidad étnica china e incluso protonacional.7 Los aborígenes que
habían vivido dispersos por todo el sur de China, y quienes representaban una parte
considerable de la población de las dinastías del Sur, desaparecieron en su gran mayoría
durante la dinastía Tang —integrados en la población china general (pese a que todavía hoy en
día se puede encontrar un número considerable de aborígenes, especialmente cerca de las
fronteras)—. Muchos descendientes de los xianbei y de los otros Cinco Hu que habían
gobernado el norte de China desde el siglo IV hasta 581 también perdieron sus propias
identidades y se convirtieron simplemente en chinos durante la era Tang.
Se sabe que al menos 43 personas descendientes de los hu llegaron a ocupar el más alto
puesto del gobierno (gran consejero) durante la dinastía Tang. El general que conquistó
Toshkent, en la lejana Asia central, para los Tang en 750 era un descendiente de segunda o
tercera generación de un emigrante coreano. Varios de los más reconocidos poetas en lengua
china durante la dinastía Tang, como Li Bai (también conocido como “Li Po”, 701-762), Liu
Yuxi (772-842), Bai Juyi (se escribe también “Po Chü-i”, 772-846) y Yuan Zhen (779-831),
eran de ascendencia hu, confirmada o posible. Cualquiera que fuera su linaje ancestral, sin
embargo, para entonces todos ellos se habían convertido de manera efectiva en chinos y en
maestros inigualables de la lengua china. Como ya se ha mencionado, un diccionario de rimas
(el Qieyun), el cual estableció un influyente patrón para la “correcta” pronunciación de la
lengua china, fue compilado en 601, en parte por un hombre de conocida ascendencia xianbei.
De igual forma, a medida que los descendientes de los xianbei se convertían en hablantes
nativos del chino, la misma lengua xianbei fue desapareciendo. Aunque todavía se
conservaban 53, de las muchas canciones en lengua xianbei que se habían cantado
frecuentemente en las cortes de las dinastías del Norte, para 801, sólo seis títulos podían ser
comprendidos aún.8 A pesar de que cierto grado de multilingüismo era probablemente de lo
más común a lo largo de la mayor parte del mundo premoderno, esto no fue el caso en la China
de la dinastía Tang. Dentro del lugar geográfico que llamamos China, la lengua china había
prevalecido.

La armonización de la diversidad

Una misteriosa figura religiosa de mediados del siglo VI llamada Lu Fahe (fechas
desconocidas) puede ayudar a ilustrar cómo la diversidad cultural de la Edad de la División
llegó a fusionarse dentro de la relativa uniformidad de la tardía dinastía Tang. Lu llamó la
atención por primera vez mientras vivía recluido como un asceta S ramana (un monje budista)
en la isla de las Treinta Millas, en el centro del río Yang-tse. Su lugar de origen era
desconocido, pero algunos afirmaban que venía del centro de las cinco montañas sagradas
localizadas en el antiguo corazón cultural chino en el norte. Sin embargo, hablaba con un
acento aborigen del sur y, al principio, aparecía frecuentemente relacionado con los
aborígenes. Lu tenía la reputación de poder predecir el futuro y era muy solicitado para ayudar
a la gente a diseñar sus casas y disponer las tumbas de tal modo que se evitaran los desastres y
se atrajera la buena fortuna (lo que conocemos como fengshui o geomancia). Asimismo, reunía
medicinas para curar las diversas enfermedades del clima cálido del sur y lanzaba
imprecaciones que supuestamente prevenían las picaduras de insectos venenosos o las
mordeduras de animales salvajes. En una ocasión, cuando un hombre probó el filo de un
cuchillo en un buey, hiriendo gravemente su cabeza con un golpe, Lu advirtió al hombre que
tenía que llevar a cabo un rito meritorio para el espíritu del buey o sería perseguido por la
retribución del karma. El hombre se burló, pero murió unos días más tarde.
Por el tiempo de una gran rebelión del sur en 548, Lu se unió a las fuerzas leales al imperio
para contratacar a los rebeldes. Logró convocar a 800 discípulos nativos en un transbordador
de río y zarpó a bordo de un barco de guerra junto con algunas tropas imperiales ordinarias.
En un lugar llamado el Lago de las Arenas Rojas se encontraron con el enemigo. Dado que el
viento no era favorable para enviar brulotes con el propósito de hundir la flota rebelde, Lu
(según cuenta la historia) cambió mágicamente la dirección del viento al ondear una pluma
blanca. Tras la derrota de las fuerzas rebeldes, Lu se convirtió en funcionario imperial pero,
cuando se dividió el imperio del sur y el emperador del sur al que servía fue asesinado
durante una invasión al noroeste acometida por la dinastía Xianbei, Lu Fahe desertó en 555 y
se pasó al régimen enemigo xianbei en el noreste. Cuando Lu se aproximaba a la capital
noreste (Ye, cerca de la moderna Ányang en la provincia de Henan), el emperador del noreste,
que había escuchado sobre las sorprendentes artes de Lu, se alejó varios kilómetros de su
ciudad para encontrarse respetuosamente con él. Cuando Lu avistó la distante ciudad, se apeó
de su caballo y ejecutó el Andar de Yu. Más tarde, en la ciudad, Lu volvería a ocupar un cargo
de alto funcionario.9
El Andar de Yu alude al mítico fundador de la primera dinastía china, el gran Yu. Según la
leyenda, el gran Yu deambuló a lo largo y lo ancho de China empecinado en controlar las
inundaciones que estaban arrasando la tierra y, durante ese proceso, supuestamente quedó
cojo, distinguiéndose por una forma peculiar de andar o caminar. Para la Edad de la División,
algo llamado el Andar de Yu se había convertido en un elemento poderoso dentro del arsenal
ritual del daoísmo religioso.
Aunque Lu Fahe es una figura extremadamente misteriosa y poco importante, su historia
despierta cierto interés. Aparte de ilustrar el papel de la religión en la vida cotidiana de China
(a diferencia de la doctrina sectaria basada en la escritura), también sirve para demostrar muy
bien la inextricable mezcla de budismo indio con las diversas ideas religiosas nativas chinas,
así como la fusión de norte y sur, nativos, nómadas xianbei y chinos, y la posibilidad de
combinarlo todo mediante la invocación de la gran tradición cultural china, simbolizada por la
leyenda del gran Yu. El terreno estaba listo para la reunificación.
La Edad de la División había estado marcada por movimientos sociales de gran
envergadura, los cuales no solamente colocaron en el poder a los Cinco Hu en el norte de
China, sino que también desplazaron a grandes cantidades de refugiados chinos desde el
antiguo corazón en la Planicie Central hacia nuevos sitios en el lejano noreste, en el noroeste
y, sobre todo, al sur del río Yang-tse. El resultado fue promover el intercambio cultural, la
mezcla étnica y una expansión generalizada de la civilización china. Por ejemplo, el
manuscrito de un conjunto de respuestas de un examen de la administración pública escrito en
408 se descubrió recientemente cerca de Turfán, Xinxiang. Aunque probablemente la prueba
fue realizada en Gansu, en el hasta cierto punto menos remoto noroeste, y la calidad literaria
de la escritura no es espectacular, de cualquier modo es de destacar que en ese momento y
lugar se condujeran exámenes de la administración pública en lengua china.10
La última dinastía Xianbei en el noroeste, establecida en la región de “Dentro de los
Pasos”, tuvo al principio sólo un pequeño número de guerreros xianbei a su disposición —
acaso un poco menos de 10 000—. Luego de una derrota militar a manos de sus enemigos del
noreste en 543, esta dinastía comenzó a reclutar por necesidad a chinos étnicos en su ejército
y, en el proceso, borró la larga división ocupacional que había existido entre los guerreros
xianbei (o los Cinco Hu) y los agricultores chinos (han). Cuando la dinastía china sucesora, la
Sui, obligó a muchos soldados a volver a su condición de civiles y agricultores en 590,
después de la reunificación china, finalmente desapareció la división entre los guerreros no
chinos y los agricultores chinos.
Mientras tanto, pese a un resurgimiento de los nombres, lengua, vestimenta y cultura xianbei
a mediados del siglo VI, esa misma última dinastía Xianbei del noroeste revivió también, de
manera paradójica y simultánea, un recuerdo idealizado de las instituciones de la antigua
dinastía Zhou china. En parte, esto pudo haber ocurrido simplemente porque resultó que el
régimen se hallaba en la antigua patria zhou de “Dentro de los Pasos” y también porque
necesitaba una ideología unificadora para aglutinar una población definitivamente mestiza. La
dinastía Sui surgió directamente de este régimen en 581 y logró reunificar China en 589.
La reunificación de las dinastías Sui y Tang transformó después el imperio en un único país
muy centralizado. Los tang, por ejemplo, establecieron una red de 1 639 postas a lo largo de
los principales caminos que llevaban a la capital para facilitar las comunicaciones. Más allá
de una simple centralización administrativa, la dinastía Tang también comenzó a promover una
cultura china más uniforme. Casi a comienzos de su reino, en 619, el fundador de la dinastía
Tang construyó templos para el duque de Zhou y para Confucio en la Academia Imperial,
donde se ofrecían sacrificios a sus espíritus según la estación del año. En 628, Confucio fue
elevado a una posición superior a la del duque de Zhou y, para 630, se ordenó a cada
provincia y condado del imperio que construyera templos confucianos. Pese a que la práctica
de ofrecer sacrificios al espíritu de Confucio en su mismo estado natal de Lu (en la moderna
Shandong) data, por lo menos, del comienzo de la dinastía Han, y el primer templo a Confucio
pudo haber sido construido en la Academia Imperial en la capital en 386, estos ritos
estacionales celebrados en los templos de Confucio, los cuales se volvieron un sello de la
tradicional civilización china, alcanzaron una forma madura sólo en la época de la dinastía
Tang.
En sus comienzos, la dinastía Tang también estableció por todo el imperio ediciones
estándar de los clásicos del confucianismo y realizó esfuerzos sin precedentes para construir
una historia narrativa continua del pasado chino. En 593, la dinastía Sui había impuesto una
restricción sobre la composición privada de historias estatales, la cual no comenzó a relajarse
sino hasta la etapa media de los tang. De este modo, la escritura de la historia se concentró en
la corte imperial como un gran asunto de Estado. La dinastía Tang promovió, entonces,
grandes proyectos de escritura de la historia imperial. De la inigualable secuencia de las
“Veinticuatro historias dinásticas” que aportaron la versión estándar de la historia de China
desde los tiempos de los legendarios Reyes Sabios hasta el final de la era premoderna, ocho,
exactamente una tercera parte del total (incluyendo dos que de algún modo no eran oficiales),
se compilaron en un periodo aproximado de 20 años en la corte de Tang Taizong.
La educación es una herramienta particularmente poderosa para promover una identidad
cultural común. En gran medida, el emperador Wu de la dinastía Han había sido el primero en
definir el canon confuciano y en establecer el confucianismo como ortodoxia del Estado desde
el momento en que designó maestros y estableció una Academia Imperial en el siglo II a.C.
Ahora, en 624, el fundador de los tang ordenó a cada provincia y condado del imperio que
construyera escuelas. Para 738, debieron de haber, por lo menos en papel, 19 000 escuelas
oficiales en la China de Tang.11
No pasó mucho tiempo antes de que las escuelas oficiales del Estado fueran eclipsadas por
la educación privada. Los grandes literatos de la dinastía Tang tardía, como Li Bai, Du Fu
(712-770) y Han Yu (768-824), recibieron una educación privada. Sin embargo, el resultado
de esa privatización bien pudo haber contribuido a universalizar aún más la educación en la
época tardía de la dinastía, y el contenido educativo siguió siendo el núcleo común de los
estudios chinos. Sin duda, mucha gente seguía siendo analfabeta y recibía una educación
pobre, pero en 824 se afirmaba, aun así, que la poesía del momento estaba en boca de cada
“príncipe, duque, concubina y esposa, niño a cargo del ganado y hombre a caballo”.12 Los
valores que alguna vez habían sido exclusivos de la élite cultural se propagaron a tal grado
que se convirtieron en normas chinas universales y, en el proceso, las viejas divisiones entre
las Grandes Familias y los plebeyos, y entre los chinos y no chinos, se fueron transformando
hasta conformar una civilización china cada vez más universal. Por ejemplo, en una reserva
secreta de textos resguardados por el árido clima del lejano noroeste de Dunhuang, se
encontraron más de 1 000 obras anónimas líricas populares escritas durante la dinastía Tang, y
muchas de ellas quizá fueron escritas por personas bastante ordinarias.
Hacia el final de la dinastía Tang, la nueva tecnología de impresión con plancha de madera
comenzaba asimismo a desempeñar un papel importante en el proceso de difundir una cultura
china común. Se desconocen los orígenes de la impresión, y el texto impreso más antiguo que
conocemos es un amuleto budista descubierto en Corea y que data de antes de 751. No
obstante, a principios del siglo IX, en la China de Tang ya se escuchaba la queja de que en los
mercados de todo el imperio se vendían calendarios impresos incluso antes de que la Oficina
de Astronomía publicara su propio calendario cada año.13 Pese a que una auténtica explosión
en la disponibilidad de libros a causa de la imprenta tendría que esperar hasta la llegada de la
siguiente dinastía, artículos impresos tan sencillos como los calendarios ya se estaban
volviendo accesibles para el uso de la gente común y corriente en el periodo tardío de la
dinastía y en el proceso estaban ayudando a promover una cultura china homogénea.
Asimismo, en la época de la dinastía Tang, el sistema de exámenes de la administración
pública dirigía incluso la educación privada hacia los propósitos particulares del imperio.
Para seleccionar a los funcionarios chinos se habían hecho pruebas por lo menos desde inicios
del imperio, pero sólo como parte de un proceso de selección determinado más bien por las
recomendaciones. Durante la Edad de la División, se había adoptado, a partir de 220, un
sistema llamado de Nueve Rangos, mediante el cual administradores regionales designados
especialmente evaluaban a candidatos potenciales para un puesto en la administración,
clasificándolos según su rango —en la práctica, con base más que nada en los antecedentes
familiares—. El resultado fue consolidar en extremo la posición de unas cuantas Grandes
Familias, que adquirieron algo así como un aura aristocrática. A principios del siglo VI, sin
embargo, el emperador de la dinastía del Sur reivindicó la idea radical de que se debía elegir
a los funcionarios nada más con base en la habilidad demostrada mediante un examen, sin
tomar en cuenta sus antecedentes familiares. En 587, la dinastía Sui acabó con la autoridad
evaluadora que detentaban los administradores del sistema de los Nueve Rangos y comenzó a
emplear un sistema basado sobre todo en exámenes.
Se ofrecían distintos grados académicos. Para obtener el grado de Comprensión de los
Clásicos (Min jing) se cubrían todas las líneas excepto una de un pasaje preciso de un clásico
confuciano y también se ocultaban varios de los caracteres de la línea sobrante. Después se
esperaba que el candidato fuera capaz de recitar de memoria los caracteres faltantes. Después
de esta prueba, había un examen oral y otro que consistía en responder a una serie de
preguntas. Durante el reino del segundo emperador sui, se adoptó un nuevo grado llamado
Jinshi (alumno presentado), el cual puso mayor énfasis en la formulación de preguntas
relativas a actualidades, así como en la poesía, la literatura, y menos en la memorización de
los clásicos. El Jinshi se convirtió rápidamente en el grado más valorado y, en las dinastías
posteriores, se volvió a la larga en el nivel más alto de una secuencia estándar de tres grados
sucesivos. Durante la etapa tardía de la dinastía Tang, cada año se entregaban en promedio
alrededor de 30 grados Jinshi y el prestigio de que gozaba este grado era inigualable.
Aun cuando obtener un grado como el Jinshi confería prestigio y habilitaba a un hombre
para ocupar potencialmente un puesto en el gobierno, en la práctica, para poder ser asignado a
un puesto, aún era necesario ser examinado más a fondo por el Ministerio de Personal.
Durante la dinastía Tang, este tipo de examen puso especial atención en la apariencia física y
el porte, la facilidad de expresión, la caligrafía y la habilidad para emitir juicios. A finales del
siglo VII, bajo la cada vez mayor autoridad de la emperatriz Wu Zetian (ca. 625-705),
cualquiera que creyera que tenía talento —incluso los plebeyos— era animado a postularse
para progresar, y puede ser que en esta época se haya empleado por primera vez la práctica de
evaluar anónimamente a los candidatos.
El sistema de exámenes de la administración pública, que alcanzó su máxima madurez sólo
hasta después de la dinastía Tang, se convirtió quizá en la institución definitoria de la China
imperial tardía (hasta que se abolió en 1905 en nombre de la modernización). Aunque este
sistema siempre fue criticado, podría decirse que promovió un orden social y político
relativamente fluido y aparentemente meritocrático, y fue sin duda una poderosa herramienta
para la homogeneización cultural. Por ejemplo, varios nietos de un túrquico del siglo VIII del
lejano noroeste —quien se había distinguido por los servicios militares que prestó a los tang
— “fueron conocidos todos por su confucianismo” y alcanzaron su propio éxito mediante el
sistema de exámenes de la administración pública.14
El intercambio comercial también contribuyó a la integración cultural de la dinastía Tang,
tal como lo detallaremos más adelante. Un nuevo producto que circuló en el mercado fue el té.
Durante la Edad de la División beber té era muy popular en el sur. El predominio de la
ganadería en el norte, mientras tanto, influyó en que las bebidas lácteas fueran más populares
(quizá ésa fue la única vez en la historia de China). Durante la dinastía Tang reunificada, la
preferencia por beber té se propagó de las regiones productoras de té en el sureste al resto del
país. Una de las razones de la repentina popularidad de esta bebida fue que se decía que
ayudaba a permanecer despierto durante la meditación budista.

Asimilación china del budismo

Si bien las dinastías Sui y Tang reunificadas se presentaban a sí mismas como restauradoras
de la unidad imperial que prevaleció durante la anterior dinastía Han, China era para entonces,
en distintas formas, un lugar considerablemente diferente. La propagación del té y de las sillas
durante la época de la dinastía Tang son dos ejemplos de tales innovaciones. La diferencia
más notoria fue probablemente el budismo. El budismo había sido, a principios de la dinastía
Han, desconocido en China e incluso, hacia el final de la dinastía, todavía era, en gran medida,
una religión para extranjeros. Sin embargo, hacia el periodo de la reunificación Sui en 589,
había, según se dice, más ejemplares de los Sūtras budistas en China que de los clásicos del
confucianismo. China se había convertido en una tierra totalmente budista.
Durante las dinastías Sui y Tang, monjes de los principales monasterios de la capital se
turnaban para contemplar a Buda, día y noche sin parar, en un lugar de adoración dentro del
palacio imperial. Una vez durante la dinastía Sui y cuatro veces durante la Tang, se ordenó la
construcción de una serie de templos budistas por todo el imperio, que estaban obligados a
oficiar servicios religiosos para la familia imperial y a recitar Sūtras como rito religioso para
la protección del Estado. Los sermones públicos llegaban a una amplia audiencia popular en
la época tardía de la dinastía e incluso hubo gente común y corriente que cayó en la quiebra
por hacer donaciones religiosas. En esa misma época, incluso las críticas al budismo se
formulaban empleando los mismos términos budistas. Por ejemplo, si toda la actividad
terrenal no es sino la ilusión de un sueño —el simple “reflejo de una burbuja”, como dicen los
budistas—, entonces se podría formular el contrargumento de que los gastos y los esfuerzos en
beneficio de los templos budistas son también en vano y que tales esfuerzos deberían
encauzarse más bien para el consuelo del pobre y el servicio del Estado. Aunque nunca hubo
una época en que todos los chinos fueran universalmente budistas —siempre hubo otras
tradiciones religiosas y las creencias personales se mantuvieron en gran medida como una
cuestión de preferencia personal—, para los tiempos de la dinastía Tang, China se había
vuelto profundamente budista y, al mismo tiempo, el budismo se había vuelto también
completamente chino.
En China, los monjes budistas residían, por lo común, en monasterios permanentes, que a
veces eran magníficos. Durante las dinastías Sui y Tang, algunos de estos monasterios se
transformaron en complejas instituciones económicas exentas de impuestos, con propiedades,
esclavos, casas de empeño e incluso a veces casas de préstamo con altos intereses flotantes.
Siguiendo el modelo secular de la familia china, el abad budista chino legaba la propiedad
monástica a un sucesor elegido por él, con lo que se establecían líneas patriarcales de
sucesión. Ello, combinado con algunas variantes de la doctrina, contribuyó a crear lo que
comúnmente se conoce como las sectas chinas del budismo. Es necesario precisar que,
mientras estas sectas se volvieron formalmente distintas en el budismo japonés, en China, en
particular durante la dinastía Tang, la situación se mantuvo más fluida.15 No obstante, dentro
del budismo chino había ciertas subdivisiones que podían considerarse laxamente como
sectas. En particular, por su estrecho contacto con la lengua y las ideas daoístas nativas, la
asimilación china del budismo alcanzó una especie de culminación en algo llamado Chan (zen
en japonés y Sǒn en coreano).
A partir de la temprana convicción china de que había una naturaleza buda en cada persona,
empezó a suponerse que esta naturaleza buda estaba en todas partes y que se podía alcanzar la
salvación en esta vida con sólo comprender esta verdad. Dentro del budismo Chan, la
iluminación se alcanza no al escapar de este mundo, sino al despertar a la realidad del mundo
que está a nuestro alrededor. La palabra Chan significa literalmente “meditación” (del
sánscrito dhyāna), y la meditación era esencial para el Chan, no solamente como una forma de
iluminación, sino como la propia iluminación en la práctica. La meditación Chan —el
desprendimiento de pensamientos y sensaciones, así como la eliminación de distinciones
superficiales para comprender la unidad fundamental de todas las cosas— se apoyaba en
misterios característicamente enigmáticos que tenían el propósito de estimular el despertar.
Por otra parte, se decía que el estudio de las escrituras era inútil porque la máxima verdad no
puede simplemente reducirse a las palabras. Es bien sabido que el budismo Chan se ha
descrito como una “transmisión especial ajena a la escritura que no se basa en las palabras ni
en las letras”, sino que más bien “apunta directamente a la mente [de uno]”.16 Por ejemplo,
Huineng (638-713), el particularmente célebre sexto patriarca del Chan, era en sus orígenes
un analfabeto vendedor de leña que, al parecer, nunca aprendió a leer.
Hacia el final de la dinastía Tang, y en especial durante la siguiente dinastía (Song, 960-
1279), el Chan se convirtió quizá en la principal corriente del budismo chino. Para entonces,
el Chan era casi completamente chino y casi todo su desarrollo real se remonta a Huineng, el
sexto patriarca chino. No obstante, incluso con el Chan, aún era necesario remitirse a un
legendario origen en la India. Según la tradición, la transmisión del budismo Chan llevaba 28
generaciones en la India, iniciándose con el propio buda Sākyaṃuni hasta el brahmán indio del
sur conocido como Bodhidharma, quien lo llevó a China alrededor del año 500. Bodhidharma
era, sin duda, una auténtica figura histórica, pero casi toda la leyenda que surgió en torno a él
apareció posteriormente junto con la consolidación de la corriente Chan. Bodhidharma es
mejor conocido por haber introducido, supuestamente, la técnica meditativa de “observar la
pared” como un método para relajar la mente. Por lo tanto, Bodhidharma es considerado el
primer patriarca (chino) del Chan.
A pesar de la asimilación china del budismo, aún seguía habiendo vínculos con su origen
indio. Xuanzang, el gran peregrino chino, emprendió una travesía de 17 años por la India y las
regiones occidentales durante la etapa temprana de la dinastía Tang. A su regreso en 645,
dirigió la traducción al chino de más de 1 300 rollos de escrituras indias que trajo consigo. A
mediados de la dinastía Tang, tres destacados monjes misioneros del sur de Asia,
Śubhakarasimha (637-735), Vajrabodhi (671-741) y Amoghavajra (705-774), introdujeron el
budismo esotérico (tántrico) en la corte Tang. Amoghavajra tuvo gran influencia ya que gozó
del apoyo de tres emperadores tang. En 765, cuando la capital tang estaba bajo la amenaza de
un ejército invasor, el emperador, en vez de organizar una resistencia militar, envió ejemplares
de la nueva versión del Sūtra para los reyes benevolentes, de Amoghavajra, a dos templos,
donde los sacerdotes recitaban las escrituras y los soldados prendían incienso para la
protección del Estado. Tras el fracaso de la invasión, se otorgó a Amoghavajra el crédito de la
victoria.
Entre los discípulos chinos de Amoghavajra estaba el monje Huiguo (m. 805) que, a su vez,
instruyó al visitante monje japonés Kūkai (774-835), así como a por lo menos un monje
coreano y a otro que pudo haber sido de la isla de Java. Kūkai fue el responsable de introducir
el budismo esotérico en Japón, donde es conocido como Shingon. Este budismo esotérico
cobró mayor importancia en Japón que en China, en gran medida por los incomparables
talentos de Kūkai. Tal como lo describió el propio Kūkai, una secuencia de transmisión
directa de Vairocana (el primero de los cinco budas celestiales) unía el budismo esotérico con
Amoghavajra, luego con Huiguo y finalmente con el propio Kūkai. A pesar de tales
afirmaciones, en realidad Ku kai había estudiado junto al maestro chino Huiguo apenas seis
meses. Cualquier transmisión real de aprendizaje debió de haber sido algo dudosa.
Los contactos entre China y la India continuaron durante la dinastía Tang y después de ésta,
y de hecho se aceleró incluso el volumen del intercambio marítimo con los puertos indios. Con
todo, el centro de gravedad del budismo chino (y asiático oriental) se había trasladado ahora a
China y, a partir de entonces, el budismo chino se desarrolló casi exclusivamente en lengua
china. Varios monjes de la época tardía de la dinastía Tang, como Huaisu (n. 737), son mejor
conocidos por sus logros en la caligrafía, la cual no es sólo una forma de arte en su
quintaesencia china, sino que también se escribe necesariamente en lengua china (figura IV.1).
Otros monjes de esa misma época son famosos por su poesía en lengua china, incluido Jiaoran
(734-ca. 792), quien alguna vez escribió juguetonamente: “No me gustan las lenguas
extranjeras; no las estudiaré, y nunca he traducido palabras bárbaras”.17 Tomando en cuenta la
extrema importancia que se dio a la traducción de los manuscritos indios en la etapa temprana
del budismo chino, la anterior declaración representa una notable pérdida de interés en
cualquier cosa extranjera. Este ensimismamiento es, sin embargo, totalmente consistente con la
confianza monolingüística general que comenzaba a mostrar la civilización china.

Un parteaguas: la crisis de la dinastía Tang media

En 649, Tang Taizong fue sucedido en el trono por uno de sus hijos más débiles, quien se
sentía (inapropiadamente) atraído hacia Wu Zetian (ca. 625-705), una antigua concubina de su
padre. Lady Wu pronto se convirtió en la figura que ostentaba el verdadero poder detrás del
trono y, después de la muerte del emperador, no tardó en poner a dos de sus propios hijos en la
línea de sucesión del poder. En 690, inspirándose en el apoyo del Sūtra de la Gran Nube
budista, que predijo que el futuro buda Maitreya reencarnaría algún día como un gobernante
femenino, Wu rompió con los precedentes y se proclamó ella misma emperador fundador de la
nueva dinastía Zhou. Aunque en la historia de China han existido varias mujeres que ejercieron
el poder supremo, casi siempre como emperatrices viudas, Wu Zetian es la única mujer que
ostentó el título de “emperador”. Wu Zetian era despiadada (e innegablemente una
usurpadora), pero también fue una persona enérgica y una monarca capaz, por lo que se
entiende que se haya convertido desde entonces en una figura de gran fascinación.

FIGURA IV.1. Autobiografía. Caligrafía del monje budista chino Huai-su de la dinastía Tang (Huaisu, 737-ca. década
de 770). National Palace Museum, Taiwán, República de China.

Sin embargo, cuando ya estaba entrada en años, cerca de los 80, la emperatriz Wu,
finalmente perdió el poder. En 705, se vio forzada a restaurar la dinastía Tang y permitió a su
hijo retomar el trono. Después de varios años más de intrigas palaciegas, en 713, Xuanzong (r.
713-756), otro gran emperador tang, ascendió al trono. El reinado del emperador Xuanzong
por lo común se considera como la edad dorada de la dinastía Tang —el periodo más glorioso
de una dinastía en general gloriosa— y se le reconoce especialmente por los excepcionales
poetas que surgieron en esta época. Aun así, el reinado de Xuanzong llegó a su fin en medio
del desastre.
Durante aproximadamente un siglo, el Imperio Tang conservó su fuerza militar. En 647, un
ejército tang fue capaz de intervenir en la supresión de una rebelión que ocurrió en un lugar tan
lejano como la India. En 659 los tang derrotaron a los túrquicos del Oeste (tras haber
derrotado a los del Este). En 668, en alianza con Silla, las fuerzas tang abatieron el reino de
Koguryǒ del norte de Corea. No obstante, la máxima victoria militar tang ocurrió hasta 750
cuando los ejércitos tang ocuparon la ciudad de Toshkent en Asia central. Sin embargo, mucho
tiempo antes de ello, ya había comenzado a cambiar de rumbo la tendencia militar. Durante el
reino unificado de Silla, Corea mostró ser obstinadamente independiente. Alrededor de 679,
los túrquicos del Este restablecieron su independencia en lo que a veces se conoce como el
segundo Kaganato túrquico. Hacia finales del siglo VII se manifestaron los primeros destellos
del poder de los kitán en el noreste. Con todo, resultaba aún más peligroso el surgimiento del
nuevo Imperio tibetano.
Las varias tribus del Tíbet estuvieron unificadas primero bajo el rey Songtsen Gampo
(Srong-btsan sgam-po, r. ca. 618-641). El asiento real se encontraba inicialmente en el sureste,
en Yarlung, y después en Lhasa. El reinado de Songtsen Gampo coincidió también con la
introducción del budismo en el Tíbet, proveniente tanto de la China Tang en el este como de la
India en el sur. Aunque el rey aceptó una novia de la corte imperial china —quien
supuestamente disuadió la práctica tibetana de pintarse los rostros con ocre rojo—, el rey
también se casó con una princesa de Nepal y adoptó un sistema de escritura de la India, en vez
del chino, con lo que puso los cimientos de una nueva civilización tibetana. Empezando
alrededor de 665, este nuevo Imperio tibetano invadió Khotan, Kuchā, Karashar y Kashgar en
la Xianxiang antes dominada por los tang y, poco antes de aquella época, llegó a ocupar
también la zona de la moderna Qinghai. Aunque los ataques contraofensivos de las fuerzas tang
recuperaron algunas de estas posiciones, los tang enfrentaban ahora a un extraordinario rival
imperial en el occidente.
En 747, un general del ejército tang llamado Gao Xianzhi (Ko Sǒnji en coreano), de
ascendencia coreana, consiguió una victoria en las cercanías de Gilgit, en Cachemira. Al ir
ganando confianza, llevó a cabo ataques ofensivos contra pequeños reinos en algunas regiones
de occidente y, en 750, ocupó Toshkent. El rey de Toshkent fue enviado como prisionero a la
capital de China, donde fue ejecutado, pero su hijo logró huir a occidente y ahí obtuvo el
apoyo de un ejército árabe. En 751, estas fuerzas árabes derrotaron al ejército tang en el río
Talas, en la que fuera una de las batallas cruciales en la historia mundial. Esta victoria árabe
marcó el nacimiento de la nueva religión del islam en el centro de Asia y marcó el fin de la
influencia china al occidente de la cordillera del Pamir.
Mientras tanto, el emperador tang Xuanzong se había enamorado de una hermosa joven
llamada Yang Guifei (la “honorable princesa consorte”). Yang Guifei extendió su apoyo a sus
favoritos en la corte, entre los que se encontraba un cierto general de ascendencia mestiza, de
Asia central (Sogdian), y túrquica, cuyo nombre era An Lushan (ca. 703-757). An Lushan
supuestamente era tan gordo que provocó que más de un caballo se colapsara y muriera a
causa de su peso. Gracias al apoyo de Yang Guifei, An Lushan llegó a controlar a los mayores
ejércitos fronterizos tang en el noreste, en colindancia con la moderna Beijing. Sin embargo,
en 755,18 luego de una disputa con el hermano de Yang Guifei, An Lushan se volteó en su
contra y la capital de la dinastía Tang no tardó en caer en manos de los rebeldes. El emperador
Xuanzong huyó, y en el camino se vio forzado a ejecutar a su amada Yang Guifei.
MAPA IV. 1. Asia oriental en 650 d.C.

El príncipe heredero del emperador Xuanzong reorganizó las fuerzas leales al imperio y se
proclamó a sí mismo como el nuevo emperador. Hacia 757, las dos capitales de la dinastía
Tang (Changan y Luoyang) fueron recuperadas con la ayuda de aliados túrquicos uigures y
árabes. Aunque An Lushan fue asesinado por su propio hijo en 757, la guerra desatada a causa
de su rebelión no logró sofocarse sino hasta 762. Para asegurar la paz, los generales rebeldes
fueron reasignados a puestos con poder independiente con la condición de que se declararan
vencidos al menos nominalmente. La autoridad imperial centralizada de la dinastía Tang jamás
fue restablecida por completo.
Después del levantamiento de An Lushan, cerca de 80% de las fuerzas militares del país
cayeron bajo el control de fuerzas fronterizas independientes. El gobierno imperial central fue
incapaz de recolectar los impuestos de las extensas fronteras chinas. Incluso dentro de la
misma corte, los eunucos (un eunuco era un sirviente castrado al servicio del imperio) se
volvieron verdaderos portadores del poder real debido al control que ejercían sobre la
Guardia Imperial y el Secretariado del Palacio. Desde 821 hasta el final de la dinastía, siete
de ocho emperadores fueron entronizados por los eunucos, dos de los cuales pudieron haber
sido asesinados por estos mismos. En términos políticos, la dinastía Tang había quedado
enormemente debilitada.

La “transmisión del camino” y el crecimiento


de la comercialización

El levantamiento de An Lushan en 755 se considera comúnmente como el momento que marcó


un parteaguas no sólo en la historia de la dinastía Tang, sino en el curso de toda la historia
china. En la sabiduría popular se dice que los orígenes extranjeros del rebelde An Lushan
provocaron el recelo hacia los extranjeros a partir de entonces. Aunque los túrquicos uigures y
otras fuerzas no chinas ayudaron al Imperio Tang a suprimir el levantamiento, en el proceso
también sometieron a la población china a grandes saqueos y matanzas. A pesar de estos
sucesos, la cantidad de intercambios comerciales en realidad siguió incrementándose después
del levantamiento, atrayendo con ello, entre otras cosas, un número cada vez mayor de árabes
y persas a los puertos de la costa de China. Después del levantamiento de An Lushan, China no
se guareció en definitiva en un aislacionismo económico. Sin embargo, la gran edad del
cosmopolitismo cultural chino había tocado a su fin, ya fuera que An Lushan tuviera o no la
culpa.
Una razón del declive del viejo cosmopolitismo pudo haber sido porque, por primera vez
en la historia, China empezaba a quedar rodeada por Estados y países extranjeros organizados
de manera equiparable a la suya. Por lo tanto, China ya no podía aspirar a mantenerse de
manera creíble como una civilización universal rodeada simplemente por tribus bárbaras. Más
aún, algunos de estos nuevos países extranjeros representaban una amenaza militar. Durante el
levantamiento de An Lushan, por ejemplo, el Imperio tibetano sacó ventaja de la coyuntura
para remprender su ofensiva e incluso ocupó, por poco tiempo, la capital tang en 763. De 780
a 848, los tibetanos controlaron el importante oasis noroeste de la ruta de la seda de
Dunhuang, en Gansu.
A partir de 842, el Imperio tibetano comenzó a colapsarse a causa de disputas internas. El
Tíbet no volvería a reunificarse sino hasta la era de la dominación mongola en el siglo XIII y
nunca volvería a ser una gran fuerza militar. Sin embargo, la presencia imperial tibetana en el
noroeste fue remplazada por nuevas fuerzas integradas por uigures y tangut. Un Imperio
túrquico uigur (744-840) había sustituido al segundo Kaganato túrquico en la estepa directa al
norte de China (en lo que hoy es Mongolia), pero en 840 los uigures fueron dispersados por
otra tribu de la estepa, los kirguiz, y el centro del poder de los uigures se desplazó al
occidente a Xinxiang.19 Ello trajo como resultado que por primera vez se incrementara de
manera sustancial en Xinxiang el número de hablantes de lengua túrquica uigur y dio origen a
la designación moderna de Xinxiang como Turquestán oriental. Actualmente, gran parte de la
población de Xinxiang sigue siendo uigur. Los tangut, por su parte, no establecieron un imperio
formal llamado Xia (o también “Xia Occidental”, Xi Xia), sino hasta 1038 (-1227), en la
región de Ordos al noroeste de China, pero ya aparecían mencionados en fuentes chinas de
comienzos de la dinastía Tang.
En el noreste, al este de Mongolia interior, en Manchuria y expandiéndose por partes de la
propia China, un pueblo llamado los kitán se convirtió hacia 907 (-1125) en un poderoso
Estado imperial, que adoptó formalmente el nombre dinástico de estilo chino de Liao en 947.
También en Manchuria, otro reino independiente llamado Parhae (que tenía influencias chinas
y coreanas) perduró de 698 hasta que fue derrotado por las fuerzas kitán en 926. Mientras
tanto, Corea había sido unificada desde 668 bajo un gobierno nativo independiente.
En el suroeste, en la moderna provincia china de Yunnan, un poderoso reino regional
llamado Nazhao floreció de 738 a 937 y fue sucedido por otro reino independiente llamado
Dali (937-1253). En 939, en el sureste, Vietnam (entonces llamada Annam) alcanzó su
independencia permanente y se convirtió en un país extranjero. Por lo tanto, en la última época
de la dinastía Tang, China se convertía cada vez más en sólo un país más entre otros países
equivalentes. Algunos de estos países estaban organizados en formas similares al Imperio
chino y algunos representaban serias amenazas militares. El resultado fue el surgimiento de un
sistema internacional multiestatal, que fomentó algunas de las precondiciones de lo que
incluso podría llamarse la formación de una identidad protonacional. Dos breves textos de la
dinastía Tang escritos hacia finales del siglo IX abordaron de manera explícita el tema de lo
que significaba la identidad china, y ambos concluyeron que la lealtad política y la adherencia
a los ideales confucianos eran los principales criterios para considerar a alguien como
chino.20
Otra razón del declive de la gran era del cosmopolitismo cultural en China pudo haber sido
quizá porque, como lo mencionamos antes, la cultura china estaba volviéndose para entonces
cada vez más homogeneizada. La expansión de la educación formal en lengua china y la
difusión de las expectativas culturales comunes durante la dinastía Tang pudieron haber
influido más en la creciente toma de conciencia sobre las diferencias entre chinos y
extranjeros que cualquier terror que hubiera podido inspirar el levantamiento de An Lushan.
De importancia primordial para esta cultura, cada vez más unificada, fueron los primeros
destellos de un gran resurgimiento confuciano, que habría de influir en todo lo que quedaba de
la historia premoderna de China y de Asia oriental. Este resurgimiento confuciano comenzó
con un llamado a rechazar el ornamentado paralelismo literario de la prosa que se hacía en ese
entonces y regresar a lo que llamaban la escritura de los clásicos. Se puso un nuevo énfasis en
los principios fundamentales de la filosofía, como el de la naturaleza humana y el del propio
“principio” (li) y en el entendimiento del significado amplio de los clásicos del confucianismo
en vez del limitado estudio textual.
Hay dos autores que prefiguran en particular lo que hoy conocemos como
neoconfucianismo: Han Yu (768-824) y Li Ao (m. ca. 844). En sus escritos plasmaron una
nueva visión de una “transmisión ortodoxa” del confucianismo, o dao, que surgió con los
legendarios Reyes Sabios Yao, Shun y Yu, y que pasó a los fundadores de las dinastía Shang y
Zhou, al duque de Zhou y finalmente a Confucio y Mencio. Como Han Yu lo escribió en una
carta en 820, este dao ortodoxo entró en declive en la época de Confucio y nunca volvió a
recuperarse por completo luego de que el primer emperador de la dinastía Qin emprendiera
una campaña de quema de libros y quedara pendiendo a veces de un hilo.21 La declaración
implícita era que este dao confuciano había sido redescubierto y reavivado en una especie de
renacimiento chino. Pero la declaración explícita era, sin lugar a dudas, que sólo existía una
línea de sucesión correcta y que la verdad confuciana era unitaria. Durante la siguiente
dinastía (Song), esto comenzaría a llamarse Dao Tong: la “transmisión del camino”.
A pesar de la afirmación de que sus orígenes estaban en la remota antigüedad, ésta era de
hecho una idea bastante nueva que incluso pudo haber sido influida además por los conceptos
budistas contemporáneos sobre las líneas de transmisión patriarcal. El neoconfucianismo, de
hecho, fue moldeado profundamente por las influencias del budismo y el daoísmo. Sin
embargo, por más innovadora que haya sido, la idea de Dao Tong contribuyó a poner los
cimientos de una poderosa visión de una China unitaria que supuestamente había existido
desde el origen de los tiempos.
La circulación de distintos productos a través del comercio no solamente puso a China en
mayor contacto con los extranjeros, sino que también contribuyó a crear un mercado chino más
uniforme y propició mayores oportunidades para una movilidad física y social a lo largo y
ancho del imperio. La China de la época tardía de la dinastía Tang se estaba convirtiendo en
una China altamente comercializada. Posterior al levantamiento de An Lushan, el sistema de
parcelas iguales, que pusieron en operación por primera vez los Wei del Norte, se colapsó
junto con muchas otras formas de regulación económica del antiguo gobierno. La agricultura
empezó a quedar cada vez más a cargo de agricultores arrendatarios, con base en contratos
firmados. El intercambio y el comercio vivieron tiempos de bonanza e incluso el gobierno se
apoyó en los recursos obtenidos de las ganancias comerciales para mantener sus finanzas, y
los monopolios del Estado sobre productos como la sal y el alcohol dependieron cada vez más
de las operaciones de los comerciantes expertos y de las fuerzas del mercado.
La historia de Dou Yi (m. ca. 840) puede ayudar a ilustrar el nuevo espíritu emprendedor de
la China del periodo Tang tardío, así como algunas de sus limitaciones. De joven, Dou Yi
tenía algunos familiares que vivían en el palacio imperial y un tío que era un funcionario de
alto rango, quien tenía un templo dedicado a su familia en la capital. Cuando Dou era un
adolescente, recibió un par de zapatos hechos de seda fina como regalo, los cuales vendió
rápidamente en el mercado por 500 monedas en efectivo, con lo que empezó a tener una
pequeña acumulación de capital. En primavera, cuando había muchas semillas de olmo
flotando por el aire de la ciudad, Dou recogía algunas y las plantaba en el templo familiar de
su tío. Más tarde, Dou vendía los árboles que crecían a partir de estas semillas, comenzando
así a amasar una gran fortuna. Después de otras tantas brillantes iniciativas, Dou compró muy
baratos algunos terrenos pantanosos hundidos y aparentemente inservibles, situados en el
mercado al oeste de la ciudad. En los bordes de los hundimientos instaló puestos donde vendía
pastelillos fritos y bolas de masa, e incitaba a los niños a arrojar pedazos de escombros a una
bandera que él había plantado en medio del fango, tras lo cual premiaba a los que le atinaran
con un pastelillo. Los escombros que aventaban taparon rápidamente el fango y así fue como
Dou construyó después una hermosa tienda de 20 cuartos sobre la tierra recién recuperada.
Dou estableció muy buenas relaciones con los funcionarios, se convirtió en un agente
financiero en puestos del gobierno e inversionista y murió siendo un hombre rico.22
El relato de Dou Yi no proviene de una historia ortodoxa y bien puede ser más de lo que
nosotros consideraríamos hoy como ficción que como el registro preciso de sucesos reales.
Sin embargo, el relato ya se había registrado en el siglo IX, de tal suerte que el tipo de
comportamiento emprendedor que en él se describe no debió haberle parecido del todo
inverosímil a un público del periodo Tang tardío. Por supuesto, la marca empresarial de Dou
Yi no es el estilo moderno del capitalismo industrial, pero el relato es aun así un testimonio
colorido del tipo de espíritu y perspicacia comercial urbana que estaba alimentando un
desarrollo económico sin precedentes durante el periodo Tang tardío. El desarrollo comercial
basado en el mercado que comenzó a finales de la dinastía Tang y culminó en la subsecuente
dinastía Song “fue tan notable que algunos estudiosos […] la consideran una etapa temprana
de protocapitalismo”.23
En 907, a finales de la dinastía Tang, a pesar de que el nacionalismo moderno y el Estado-
nación todavía estaban muy lejos de aparecer, surgía algo muy parecido a una identidad
nacional china. La economía estaba muy comercializada y muy basada en el mercado. El orden
social se volvía sorprendentemente fluido, con una élite meritocrática no hereditaria
determinada cada vez más por el desempeño en pruebas escritas, valoradas anónimamente.
Incluso la tecnología de la impresión en madera estaba empezando a tener un impacto
importante. El contraste más obvio se da con lo que sucedía en Europa occidental, pues
aunque Carlomagno fue ungido en 800 como “Emperador de los romanos” y promovió un
famoso “renacimiento carolingio”, él mismo estaba poco instruido; nunca se restauró la
antigua unidad del Imperio romano a lo largo de todo el Mediterráneo; la posición social se
volvía cada vez más rígidamente hereditaria y se había dado una disminución a largo plazo en
la producción e intercambio comercial de bienes materiales. Ésta fue una época en la historia
de la humanidad en que Europa occidental se encontraba relativamente al margen y China, que
bien pudo poseer en esa época un tercio de la población mundial total, se dirigía hacia el
centro del escenario mundial.

EL NACIMIENTO DE COREA: SILLA UNIFICADA (668-935)

La unificación de la península de Corea (668)

Entre los nuevos países que surgieron a lo largo de las fronteras del Imperio Tang se
encontraba lo que ahora conocemos como Corea. Las historias antiguas de Corea y Japón
serían incomprensibles excepto sólo como partes de una comunidad más amplia de Asia
oriental. Durante los siglos en que China se comenzó a dividir después del colapso de la
dinastía Han y continuando con la reunificación de las dinastías Sui y Tang, a lo largo de toda
Asia oriental se había desarrollado un cierto grado de cultura aristocrática internacional
compartida. Éste fue un tiempo en que las élites de China, Corea y Japón (así como del norte
de Vietnam, que siguió formando parte del Imperio chino hasta 939) tuvieron de ciertas
maneras más en común entre ellas que con sus propios campesinos que vivían en los pueblos
cercanos. En particular, los asiáticos orientales que habían recibido educación compartían un
lenguaje escrito y un canon literario. Las glorias de la poesía de la dinastía Tang fueron tan
admiradas por las élites contemporáneas de Corea y Japón como lo fueron en China. De
hecho, Bai Juyi fue aún más admirado en Japón de lo que lo fue en su país de origen, China, lo
cual es un saludable recordatorio de que incluso las influencias culturales directas pueden
adoptar diferentes formas locales, basadas en variaciones locales en el gusto, la experiencia y
el deseo humano casi universal de autoconfirmación.
Las conexiones que se dieron a partir del budismo fueron en particular vitales para la
formación de una comunidad cultural compartida en Asia oriental. Cuando la dinastía Sui de
China ordenó que se creara una red de pagodas budistas en cada provincia, los embajadores
de los Tres Reinos de Corea solicitaron reliquias de la corte Sui y erigieron pagodas similares
en sus propios estados. Un monje del reino coreano de Koguryǒ llamado Hyegwan (fl. 625-
672) estudió en China bajo la tutela del maestro a quien se le atribuye la creación de la
escuela de los Tres Tratados de la doctrina budista. Después de regresar a Koguryǒ, viajó a
Japón en 625, donde es considerado como la persona que introdujo formalmente la escuela de
los Tres Tratados (aunque, en realidad, seguramente él no fue el primero en llevar sus ideas a
Japón), y con el tiempo se convirtió en el líder oficial (Sōjō) de la Iglesia budista japonesa.
Las sagradas escrituras del budismo de Asia oriental llegaron a Corea y Japón traducidas
del chino. Casi imperceptiblemente, esta transmisión de conocimientos budistas trajo consigo
otras influencias chinas. Por ejemplo, el monje del reino de Silla llamado Chajang fue a China
durante la dinastía Tang en 636 para estudiar budismo. En 643 fue convocado en su país por el
rey de Silla. Entonces, a sugerencia de Chajang, Silla adoptó oficialmente en 649 una
vestimenta del estilo de la de la dinastía Tang y en 650 empezó a usar su calendario y sus
periodos de reinado con propósitos de datación.
Otro monje del reino de Silla, llamado Wǒn’gwang (m. 640), estudió por 11 años en la
China Tang y posteriormente fue honrado en la corte de Silla, donde frecuentemente ofrecía
disertaciones acerca de las escrituras. Se le reconoce a Wo n’gwang por haber creado en 602
un influyente código secular sillano donde proclama los cinco preceptos de la conducta: 1)
servir al rey con lealtad, 2) servir a los propios padres con piedad filial, 3) interactuar con
buena fe con los amigos, 4) no retirarse de la batalla y 5) ser discreto ante el asesinato de
seres vivos. Los dos primeros preceptos son explícitamente confucianos, e incluso usan los
caracteres comunes chinos para lealtad y piedad filial. Sólo el último precepto puede ser
llamado budista, e incluso éste parece un poco modificado, ya que, supuestamente, un
verdadero budista debe abstenerse de matar a otro ser vivo. El cuarto precepto, participar sin
miedo en la batalla, puede representar la tradición coreana. Los cinco preceptos juntos
constituyen un clásico ejemplo de la interacción cultural. Wǒn’gwang también es reconocido
por haber escrito una exitosa petición en chino, en nombre del rey de Silla, para solicitar
asistencia militar a China contra el reino coreano rival de Koguryǒ.24
A principios del siglo VII, cada uno de los Tres Reinos de Corea mandó emisarios para
solicitar la asistencia de las fuerzas militares chinas contra sus vecinos coreanos. De manera
un tanto sorpresiva, fue Silla la que terminó obteniendo esta ayuda, pues Silla y China habían
tenido muy poco contacto entre sí hasta finales del siglo VI. De acuerdo con un informe del
mismo siglo, Silla era aún analfabeto y toda su comunicación debía pasar por el reino coreano
de Paekche. Sin embargo, durante todo el siglo VI, Silla fue reorganizado a lo largo de líneas
más familiares para Asia oriental. Los monjes budistas de Silla comenzaron a hacer viajes al
oeste de China en busca del dharma. En 631, la nueva dinastía Tang china construyó escuelas
más grandes en su capital y, de esta manera, miles de estudiantes de los Tres Reinos coreanos,
del Tíbet, de Turfán y de otros lugares fueron atraídos para estudiar ahí, A partir de 640,
varios miembros de la propia familia real de Silla acudieron a estudiar a la capital de la
dinastía Tang.
A lo largo de las dinastías Sui y Tang hubo repetidos conflictos entre China y el reino
coreano de Koguryǒ. El primer roce entre Sui y Koguryǒ sucedió en 598. Comúnmente se
culpa por la rápida desintegración y caída de la dinastía Sui a la gran serie de invasiones
desastrosas que Sui emprendió contra Koguryǒ, que comenzaron en 612. En 618, la dinastía
Tang sustituyó a la Sui y, una vez que Tang estabilizó su mandato, reiniciaron los conflictos
con Koguryǒ. Entre 644 y 658, Tang condujo cinco campañas importantes contra Koguryǒ. Es
probable que la repetida incapacidad china para derrotar a Koguryǒ mediante una invasión
directa y la fuerza de resistencia de Koguryǒ hayan convencido a la China Tang de adoptar una
nueva estrategia: debilitar al reino de Koguryǒ por medio de un ataque desde el sur, para el
cual se aliaron con Silla.
Esto provocó que el punto de ataque inmediato se trasladara al reino suroccidental coreano
de Paekche. En 650, un emisario de Silla (el futuro rey Muyǒl, r. 654-661) fue enviado para
pedirle ayuda militar al emperador Tang con el fin de vencer al reino de Paekche. Un año
después, un miembro de la familia real de Silla llamado Kim In-mun (m. 694) comenzó a
trabajar como guardia imperial de Tang. Fue entonces cuando Kim In-mun usó su puesto como
intermediario entre las cortes de Tang y Silla para ayudar a coordinar una alianza militar
exitosa entre ellas. Kim murió finalmente en la capital tang en 694, después de tratar de
suavizar rupturas posteriores entre ambos aliados.
Con la guía de Kim In-mun y con un centenar de embarcaciones de Silla para transportar a
las tropas de Tang hasta el campo de batalla, un ataque combinado de Tang y Silla contra
Paekche logró capturar con éxito su capital en 660. La familia real de Paekche fue llevada
prisionera a China, exceptuando a un príncipe de Paekche que había asistido a la corte de
Japón. Éste fue proclamado el nuevo rey por los japoneses y, con el apoyo de éstos, se lanzó
una expedición para recuperar Paekche. En una gran batalla fluvial en 663, los navíos de Silla
junto con los de Tang hundieron 400 buques japoneses, sellando el destino de Paekche y
poniendo fin a la influencia japonesa sobre el continente por casi un milenio.
Mientras tanto, Koguryǒ se había estado debilitando debido a conflictos internos. En 642,
un aristócrata de Koguryǒ llamado Yǒn Kaesomun mató al rey y, tras nombrar a un monarca
títere, asumió él mismo el papel de hombre fuerte del reino. Al morir en 666, sus hijos se
empezaron a pelear entre ellos por el poder. Uno de ellos, Chǒn Namsaeng, desertó para irse a
Tang y trajo consigo una poderosa fuerza. Este último hombre fuerte de Koguryǒ contribuyó
después a que Tang y Silla conquistaran finalmente su propio antiguo reino en 668. Debido a
esto fue condecorado como general en el ejército de Tang.
Tras la caída de Koguryǒ en 668, se dice que la dinastía Tang reubicó hasta 5% de la
población total de Koguryǒ en áreas poco habitadas del territorio chino.25 Se sabe que
después una sorprendente cantidad de personas tanto de Koguryǒ como de Paekche sirvieron
con mérito en la milicia tang, siendo el más famoso el descendiente de segunda o tercera
generación de un emigrante de Koguryǒ que capturó Toshkent para los tang en 750. En Corea,
la victoriosa dinastía Tang al parecer esperaba incorporar directamente la península al
Imperio chino, pero los tang no destacaron suficientes fuerzas de ocupación en la península
para controlar una decidida resistencia. Para 676, Silla había expulsado a los tang de su
territorio y por primera vez la península de Corea (hasta un punto en algún lugar al norte de
Pyongyang) estaba unida y bajo el mando de los nativos de aquel lugar.

Silla

Silla pudo haberse originado como un grupo de seis tribus gobernadas por un consejo de
ancianos. Aunque Silla gradualmente se empezó a volver un Estado más centralizado (y más
grande) que hacia el siglo IV adoptó un solo gobernante, llamado Maripkan, cuyo poder era
heredado, y que en 503 adoptó el título chino de “rey” (Wang), siempre permaneció como
característica distintiva de la sociedad de Silla un grado de decisión colectiva realizada por la
alta aristocracia. También existía un consejo de nobles (Hwabaek), los cuales tomaban
decisiones importantes como la sucesión al trono. La sociedad de Silla se mantuvo altamente
aristocrática, dividida en grados dependiendo de algo llamado “la jerarquía del hueso”
(kol’pum). En 520 se proclamó la estructura de un gobierno burocrático de estilo chino, con
nuevos códigos legales que establecían 17 títulos oficiales, pero estos títulos se otorgaban
exclusivamente de acuerdo con la jerarquía del hueso heredado. Esta jerarquía determinaba el
título más alto posible que podía alcanzar una persona y dictaba también el tamaño máximo
que podía tener su casa y el tipo de ropa que podía usar.
Hay evidencias que sugieren que la posición que ocupaba la mujer en Silla pudo haber sido
algo más alta que en la China contemporánea (o más tarde en la historia de Corea). Por
ejemplo, existían tres mujeres consideradas como reyes femeninos (Yǒwang), las cuales eran
diferentes a las reinas, pues estas últimas sólo eran las consortes de los gobernantes
masculinos. En general, a lo largo de toda la era sillana, la ascendencia de una persona se
siguió rastreando tanto por la línea materna como por la paterna, lo cual complicaba la
herencia de apellidos. La familia real de Silla, Kim, y la de su consorte, Pak, pueden haber
estado entre las primeras en Corea en adoptar apellidos hereditarios, tal vez alrededor del
siglo VI, pero el uso de apellidos paternos permaneció inconsistente incluso entre la realeza
hasta tan tarde como el siglo X, lo cual es una muestra muy clara de que la sociedad de Silla
era aún muy diferente comparada con la de su vecina China. En contraste, China tal vez fue el
primer lugar en el mundo donde fueron utilizados universalmente los apellidos familiares
hereditarios.
Asimismo, a diferencia de la de su vecina China, la cultura de Silla estaba enfocada hacia
la guerra. Aquí cabe destacar a los célebres jóvenes aristócratas guerreros conocidos como
Hwarang, o “Jóvenes de la Flor”. Los Hwarang cultivaban las destrezas militares y una
imagen de heroísmo. También viajaban a las montañas y los ríos sagrados para ejecutar
canciones y danzas ceremoniales, con lo que demostraban que no sólo eran hábiles guerreros.
En 583 se creó un nuevo sistema de banderas de juramento; de esta manera, algunas fuerzas
militares de Silla quedaron organizadas alrededor de banderas con diferentes colores en los
bordes (un curioso precursor organizacional del muy posterior sistema de banderas manchú
del siglo XVII). Ya que los altos aristócratas de la jerarquía del Hueso Verdadero todavía
controlaban a veces sus propios ejércitos privados, este nuevo sistema de banderas pudo
haber ayudado a que las fuerzas militares quedaran de manera más cercana bajo un control
real centralizado.
Tras la muerte de un rey de Silla en 632 que no dejó ningún descendiente directo para
hacerse cargo del trono, y tras dos subsecuentes reyes femeninas, desapareció la jerarquía del
hueso de sǒnggol, o Hueso Consagrado, que era exclusivo de la realeza, por lo que, a partir de
entonces, los reyes de Silla compartieron el siguiente rango inferior de Hueso Verdadero
(chin’gol) con la alta aristocracia. Ésta puede ser una razón por la cual los posteriores reyes
coreanos nunca reclamaron para sí las pretensiones de divinidad que hacían los emperadores
de Japón y por la cual los reyes coreanos nunca asumieron el título supremo de Asia oriental
de “emperador” (a diferencia de los monarcas japoneses, chinos y vietnamitas). Esto también
puede ayudar a explicar por qué los reyes coreanos, a pesar de su lucha decidida y exitosa por
su independencia de la dinastía Tang de China, siguieron más dispuestos que los gobernantes
japoneses, por ejemplo, a aceptar la posición nominal de tributarios del emperador chino, ya
que la delegación de posición de un soberano chino otorgaba a los reyes coreanos cierta
ventaja contra la poderosa aristocracia interna de Corea.
En un fenómeno que se ha observado en muchas otras monarquías a lo largo de la historia
mundial, los reyes de Silla también establecieron alianzas internas con personas de rangos
relativamente humildes contra el poder independiente de la alta nobleza. En el caso de Silla,
tal cosa implicó en especial a personas del Sexto Rango de Cabeza, que era el siguiente rango
más alto por debajo del de Hueso Verdadero. Aquí, de nuevo, el modelo meritocrático chino,
con su idea de una posible movilidad social ascendente con base en los méritos demostrados
(y servicios al trono) en vez de la herencia, pudo haber resultado útil para respaldar los
intereses de los reyes coreanos.
Después de la unificación de la península de Corea y la expulsión de las tropas tang de la
región, irónicamente, al parecer aumentó en realidad el contacto comercial entre China y Silla.
Gran parte de este contacto era comercial. En los últimos años de la dinastía Tang, los
comerciantes de Silla llegaron a dominar el comercio marítimo de todo el norte de Asia
oriental, a pesar de que no producían ningún tipo de moneda nacional y en cambio utilizaban la
moneda china para el comercio. Con viento favorable, la distancia entre la costa oeste de
Corea y China se recorría en bote en dos o tres días, por lo cual parece haber habido una gran
presencia de coreanos en la China de finales de la dinastía Tang. En varias ciudades tang
había “guarniciones sillanas” y había “aldeas sillanas” en los suburbios.
También había una “oficina central de Silla” en la capital de la China de Tang, designada
para albergar las embajadas coreanas. Es probable que los sillanos hayan seguido siendo el
grupo más numeroso de estudiantes extranjeros en las escuelas de la China de la dinastía Tang
tardía. Se cree que unos 88 de estos estudiantes aprobaron todos los exámenes de la
administración pública china durante aproximadamente el último siglo de la dinastía Tang.
Varios de ellos ocuparon cargos en el gobierno tang antes de regresar a Corea, donde se
convirtieron en voceros de los ideales de Confucio.
Sin embargo, el confucianismo en Corea apenas estaba en su primera infancia. En 682 se
estableció en Silla una Academia Nacional donde un pequeño grupo de coreanos recibía
instrucción con un plan de estudios de estilo chino, que incluía los clásicos del confucianismo,
así como historia y literatura chinas. En 788, Silla inauguró los primeros exámenes de la
administración pública de estilo chino. El modelo de exámenes ejercía una obvia atracción
sobre los monarcas fuertes y hombres ambiciosos nacidos en los estratos más altos de la
nobleza. El papel de los exámenes en la época sillana permaneció muy limitado, pero la
introducción de la educación en lengua china tuvo grandes implicaciones para Corea (al igual
que para Japón). El uso del sistema de escritura chino introdujo a Corea en una selecta esfera
cultural asiática oriental, a la cual no pertenecían otros vecinos de la China de Tang —como el
Tíbet, con su escritura derivada de la India—.
Al mismo tiempo, a pesar de que el idioma escrito que prevalecía en todo Corea era el
chino (sólo han sobrevivido 25 poemas nativos coreanos del siglo X o antes, e incluso éstos
tuvieron que ser escritos utilizando caracteres chinos), el idioma hablado por la gran mayoría
era el coreano. Es probable que el coreano hablado en la actualidad, el cual se habla casi
uniformemente por toda la península, derive de la lengua de los habitantes de Silla. Antes de
que Silla unificara la península coreana en 668, sin duda existía al menos cierta diversidad
lingüística en toda la región, pero después de la unificación todos fueron utilizando poco a
poco el mismo lenguaje para expresarse. Además, el lenguaje coreano no guarda ninguna
relación con el chino y es incluso muy distinto al japonés, su probable pariente más cercano.
En consecuencia, a pesar de la fuerte influencia que ejercía China sobre la península, los
coreanos lograron encontrar su propio sentido de individualidad.
Después de 780 más o menos, el creciente poderío de los caudillos provocó que el
gobierno central de Silla entrara en un periodo de declive. Entre 800 y 890, Silla experimentó
no menos de 14 revueltas o golpes por parte de miembros de la familia real. En esos años,
pocos fueron los reyes sillanos que murieron por causas naturales. La figura más destacable de
esa época fue Chang Po-go (m. 846), un espadachín nacido al parecer en Silla de orígenes
desconocidos, que había viajado a China durante la dinastía Tang, donde sirvió en su ejército
como oficial de bajo rango. Más tarde, cuando regresó a Silla, fue con el rey a quien informó
de que había visto a sillanos trabajando como esclavos por toda China. Chang Po-go le
propuso al rey establecer una guarnición en lo que hoy en día se llama Wando (Isla Wan),
frente a la punta suroeste de la costa coreana, desde donde podría vislumbrar las rutas
marítimas y prevenir más redadas de esclavos. La base de la isla se estableció formalmente en
828 y Chang Po-go se convirtió en un poderoso señor de los mares, que dominaba la región
entera del Mar Amarillo. Aun así, Chang Po-go fue asesinado en 846 por un enfurecido
miembro de la aristocracia cuando intentó arreglar una boda entre su hija y el rey de Silla.
A medida que se debilitaba Silla, entre 901 y 935, la Península de Corea se dividió
temporalmente de nuevo en tres reinos, los cuales incluso revivieron por breve tiempo los
viejos nombres de Paekche y Koguryǒ. Esta división no duró mucho y en 935 la península
volvió a reunificarse bajo un nuevo reino llamado Koryǒ. Este nombre era una abreviación de
Koguryǒ (escrito con dos caracteres en vez de tres) y es el origen de nuestra palabra Corea. El
fundador de la dinastía fue un hombre cuyo nombre era Wang Kǒn (rey T’aejo, r. 918-943). La
sutileza de su posición como gobernante de un país furiosamente independiente con una cultura
coreana única que, no obstante, también formaba parte firme y simultáneamente de una esfera
cultural asiática oriental más amplia está muy bien expresada en la alocución que dirigió a sus
herederos en 943: “Nosotros en el este hemos admirado por mucho tiempo el estilo tang.
Nuestros asuntos literarios, rituales y música siguen sus instituciones. Sin embargo, en
regiones y países diferentes, la naturaleza de las personas es también diferente. Ellos no tienen
que ser necesariamente iguales”.26

JAPÓN IMPERIAL: NARA (710-784) Y PERIODO HEIAN TEMPRANO


(794-CA. SIGLO X [-1185])

El golpe de Estado Taika (645)

La reunificación del Imperio chino bajo la dinastía Sui en 589 alteró drásticamente el
equilibrio estratégico en Asia oriental. Por primera vez en siglos, una China renaciente y
unificada sostenía su derecho nominal tradicional a la autoridad sobre todo cuanto estaba
“Bajo el Cielo” y expandía agresivamente su imperio más allá de la zona nuclear del corazón
de China. Esto trajo serias implicaciones para los vecinos de China, ya que, cuando la dinastía
Sui empezó a amenazar con lanzar operaciones ofensivas contra la Península de Corea, la
corte de Yamato en Japón se sintió obligada a abrir una comunicación directa con China a
inicios del siglo VII. En un periodo de apenas 14 años después de 607, Yamato envió no menos
de cinco misiones diplomáticas a la China de la dinastía Sui y más tarde de la dinastía Tang.
Sin embargo, para este tiempo, la corte japonesa ya había perdido el interés en apuntalar su
autoridad interna con títulos chinos delegados y tampoco estaba dispuesta a desempeñar el
humilde papel de subordinada asignado por los chinos. En lugar de ello, la corte de Yamato
exigía ahora una posición imperial rival, si no es que superior. Las credenciales de la misión
diplomática que acudió a Sui en 607 estaban dirigidas de parte del “Hijo del Cielo, en el lugar
donde sale el sol, para el Hijo del Cielo, en el lugar donde se pone el sol”.27
Sin embargo, la rivalidad japonesa era inseparable de un cierto grado de imitación
imperial. Ahora, los líderes de la corte japonesa estaban tratando conscientemente de construir
un poderoso Estado centralizado, algo parecido al modelo utilizado por la China de las
dinastías Sui y Tang. Los monjes japoneses que habían sido enviados a China para estudiar,
junto con las primeras misiones diplomáticas, comenzaron a regresar a casa en la década de
630, trayendo consigo conocimiento directo de las condiciones imperantes en la dinastía Tang.
En torno al príncipe Naka no ōe (quien gobernó más tarde como el emperador Tenji, r. 662-
671), se formó una coalición con algunos de los maestros que habían estudiado en China y
éstos fueron guiados por un hombre llamado Nakatomi Kamatari (614-669). De acuerdo con la
tradición, Nakatomi Kamatari evaluó con sumo cuidado las habilidades de todos los príncipes
reales y determinó que Naka no Ōe era la persona más adecuada para llevar a cabo su
anhelado proyecto de establecer un gobierno centralizado. Para entonces, Kamatari aún no
tenía ningún tipo de relación con el príncipe Naka no Ōe, pero un día (según reza la historia),
cuando el príncipe se encontraba jugando kickball, accidentalmente se le salió un zapato y
Kamatari se lo devolvió respetuosamente, y de esta manera pudo iniciar al fin una relación con
el príncipe. Ahora sólo una cosa se interponía en el camino para emprender una centralización
imperial al estilo continental: el poder de la familia Soga.
Después de la muerte del gran príncipe regente Sho toku en 622, la familia Soga, que había
sido la familia más poderosa de la corte por más de 30 años, comenzó a proyectar una larga
sombra sobre la corte de Yamato. Incluso llegó a sospecharse que los Soga tenían planes para
usurpar el trono. Después, durante una ceremonia de Estado en 645, en presencia de la
emperatriz misma, el príncipe Naka no Ōe y sus coconspiradores lanzaron un repentino ataque
en que asesinaron a los líderes de la familia Soga. Entonces se proclamó un nuevo régimen
imperial de estilo chino, la era conocida como Taika (645-650), que literalmente significa
“gran cambio” (aunque es muy posible que el nombre de este reinado, altamente simbólico, se
haya escogido en realidad retroactivamente, unos cuantos años después) y con ello comenzó un
importante programa de reformas estructurales. Como recompensa por su crucial ayuda en el
golpe de Estado Taika, se confirió un nuevo apellido a Nakatomi Kamatari: Fujiwara. El
nombre Fujiwara significa literalmente “Planicie de Glicinas” y supuestamente alude al lugar
donde los conspiradores se reunieron por primera vez para planear el ataque destinado a
destituir a los Soga del poder. Más tarde, la familia Fujiwara se convertiría en la familia más
poderosa de Japón.
Es probable que las narraciones tradicionales japonesas dibujen un retrato un tanto
idealizado de las reformas Taika implementadas después de 645, pero casi no queda duda de
que, de mediados a finales del siglo VII, empezó a imponerse con rapidez una nueva
centralización radical del poder. A inicios de la década de 600, es probable que muchos jefes
de tribu japoneses hayan sido aún poco más que “aliados autónomos del rey”, y que el alcance
de la corte de Yamato no se haya extendido mucho más allá del propio palacio, salvo por unas
cuantas propiedades reales directas y ciertos grupos de trabajadores.28 Después del golpe de
Estado Taika, el proceso de centralización del Estado se aceleró e intensificó en Japón. Parte
de la urgencia detrás de esto pudo haber sido el miedo a una invasión por parte de la China de
la dinastía Tang.
El golpe de Estado Taika en 645 coincidió con el principio de una serie de ataques de la
dinastía Tang contra Koguryǒ, en Corea. Cuando la estrategia tang pasó de ser un ataque
frontal directo desde el norte a una alianza con el reino de Silla y un ataque contra Koguryǒ
desde el sur, a través de Paekche, Yamato mandó una fuerza expedicionaria para ayudar a
Paekche. Sin embargo, las fuerzas japonesas fueron aniquiladas en 663 y sus pérdidas
ascendieron a 400 navíos y 10 000 hombres. Como resultado, Paekche dejó de existir y
también Koguryǒ fue arrasado en 668. Durante unos cuantos años después de 668, incluso
llegó a parecer que finalmente la península coreana quedaría bajo el dominio de los tang, lo
que hubiera convertido a Japón en el siguiente blanco potencial de la conquista tang. Los
esfuerzos por fortalecer el Estado japonés en este momento de crisis incluyeron una acelerada
adopción de las instituciones imperiales de corte chino, que entonces constituían simplemente
el modelo administrativo más impresionante que existía, y el cual es probable que se haya
introducido sobre todo de manera indirecta en esta época a través de la mediación de Silla, en
Corea, más que directamente a través de la China de la dinastía Tang.29
Las innovaciones emprendidas a finales del siglo VII incluyeron un nuevo nombre para
Japón. En el lenguaje oral, el antiguo nombre “Yamato” probablemente continuó usándose por
largo tiempo, pero Yamato no era una palabra escrita. El nombre escrito más antiguo para
Japón fue Wa. Pero, aunque se desconocen los orígenes de esta palabra, y sólo se convirtió en
una expresión abiertamente ofensiva hasta mucho más tarde, para finales de la década de 600
la corte japonesa por lo visto ya estaba insatisfecha con la palabra Wa y se inclinó por un
nuevo nombre escrito, el cual se escogió por el significado de sus caracteres chinos: Nihon
(“Origen del Sol”, también pronunciado a veces como Nippon). Nihon sigue siendo hoy en día
el nombre común japonés para Japón. Otro de los grandes cambios que Japón llevó a cabo por
esta época fue la introducción de la palabra con la que aún en nuestros días se designa al
emperador japonés: Tennō (literalmente, “Soberano del Cielo”). Ésta es una variación del
título imperial chino Huangdi (pronunciado Kōtei en japonés), pero Japón adoptó oficialmente
la totalidad de los títulos imperiales comunes utilizados en China.
Aun así, originalmente estos títulos chinos se usaron sólo en la escritura. La glosa a un
código legal japonés del siglo VIII especificaba que, en el habla, se debería seguir aludiendo a
los monarcas japoneses por medio de títulos en el idioma nativo como sumera mikoto.30 Las
declaraciones orales, en japonés, siguieron siendo esenciales para la representación que hacía
de sí misma la monarquía japonesa. Asimismo, puede ser que el culto singularmente japonés
de la descendencia del imperio de la diosa del sol Amaterasu y la adoración imperial en el
santuario de Ise sólo se hayan materializado en realidad a finales del siglo VII. Fue justo en ese
siglo y el siguiente cuando también se aclaró la creencia de que los emperadores eran
deidades (akitsumikami). Durante estos siglos, Japón se estaba moldeando como un imperio
centralizado de estilo chino, pero lo hacía de una manera que era más que nada su propia
elección.

Nara (710-784)

El gobierno de este imperio japonés de reciente organización tuvo su expresión más clara en
una serie de códigos legales penales y administrativos de estilo chino. El primero de ellos
pudo haberse emitido en 668, pero el tema alcanzó su madurez con el código Taihō de 701.
Ocho o nueve de las 19 personas que redactaron este código provenían de familias inmigrantes
y algunas habían participado en misiones diplomáticas enviadas al continente, por lo que sus
autores debieron de haber estado razonablemente familiarizados con los precedentes
continentales. La burocracia imperial japonesa que se estructuró a partir de estos códigos
incluía un consejo de Estado, ocho ministros y 46 oficinas. A lo largo y ancho del imperio
japonés se estableció una amplia jerarquía administrativa dividida en provincias, distritos y
pueblos. En 670 comenzó a levantarse un censo poblacional como base para la asignación de
tierras de cultivo, recaudación de impuestos y servicio militar obligatorio, dirigido todo por el
gobierno. Se pretendía levantar un nuevo censo cada seis años y los arrozales se reasignarían
después de cada censo siguiendo más o menos la pauta del sistema de Campos Equitativos que
aún surtía efecto en China. También se instituyó el servicio militar obligatorio para todos los
adultos varones, se empezaron a acuñar monedas y se inició la preparación de las primeras
historias nacionales escritas de Japón (que dieron como resultado el Kojiki y la Nihongi).
Japón se había convertido ahora en un imperio unificado, a pesar de que todavía algunas islas
apartadas permanecían fuera del alcance del imperio y de que también la lejana punta
nororiental de la isla principal se mantuvo en gran medida independiente hasta el siglo XII o
incluso después.
En el corazón de este imperio nuevo y centralizado se encontraba una gran nueva ciudad
capital, Nara, la cual se planeó y construyó entre 708 y 712. Las primeras capitales japonesas
habían cambiado con cada gobernante y usualmente consistían en poco más que un palacio de
madera con techo de paja. No obstante, a principios del siglo VII, se empezaron a construir
estructuras más impresionantes y la primera ciudad capital japonesa con influencia china se
levantó en Fujiwara, justo al sur de Nara, la cual funcionó como capital de 694 a 710. En
sentido estricto, Nara no fue, por lo tanto, la primera capital de Japón y tampoco cumplió con
esa función por mucho tiempo, pero fue siempre una ciudad permanente que existe hoy todavía.
Como ejemplo notable cabe mencionar que el Tōdai-ji (Gran Templo del Este) de Nara,
erigido en el siglo VIII, aún funciona como tal en su actual reconstrucción. Nara tiene un diseño
típico chino —una rejilla regular orientada de norte a sur—, aunque varía de la mayoría de las
tradicionales ciudades chinas porque no está rodeada por una muralla. El significado histórico
de esta ciudad es tan importante que ha dado su nombre a lo que convencionalmente se conoce
como el periodo Nara de la historia japonesa.
Las descripciones comunes de los libros de texto del periodo Nara enfatizan los aspectos
administrativos funcionales de los códigos legales y también del budismo. El confucianismo,
sin embargo, era inseparable del modelo chino contemporáneo y las fuentes escritas japonesas
contienen también muchas enseñanzas retóricas de influencia confuciana sobre cómo mandar
por medio del ejemplo virtuoso. En 757, por ejemplo, la emperatriz Kōken (r. 749-758)
proclamó: “Para asegurar a los gobernantes y dirigir al pueblo, nada es mejor que los Ritos
[de Confucio]”.31 En el mismo año también ordenó a cada casa conservar y estudiar el Clásico
de la piedad filial, imitando un decreto tang anterior. Dado que es inconcebible que muchos
hogares del siglo VIII pudieran acatar realmente este mandato, esto también puede servir para
mostrar hasta qué grado las influencias continentales eran a menudo una delgada fachada.
Cerca de la entrada del templo de Nara se estableció una academia donde se enseñaban los
clásicos del confucianismo, caligrafía, derecho, matemáticas y la pronunciación del chino
(necesaria para recitar libros escritos en dicho idioma). También se ordenó abrir una red de
escuelas con presencia en cada provincia. Dos veces al año se ordenaba que se celebraran en
la academia sacrificios para el espíritu de Confucio de acuerdo con una ley promulgada en
701. En el Japón del siglo IX, tras participar en el sacrificio de primavera y asistir a una
disertación acerca del Clásico de la piedad filial, Sugawara Michizane (845-903) exclamó
que el espíritu “del Sabio [Confucio] nunca estaba lejos”.32
Irónicamente, Sugawara Michizane se hizo más famoso por recomendar que se abandonara
la última misión diplomática oficial japonesa que se envió a la China de la dinastía Tang en
894. A diferencia de Corea, una meritocracia basada en los exámenes de estilo chino nunca
maduró en Japón, y la creciente frustración ante las escasas posibilidades de lograr un ascenso
burocrático a través de la academia provocó que Miyoshi Kiyotsura (847-918) lamentara en
914 que la academia se había convertido en “un pozo de decepción”, al grado de que “los
padres se aconsejaban mutuamente para impedir que sus hijos mencionaran la escuela”.33 En
el siglo VIII, de una población total de Japón calculada en tal vez unos seis millones, se ha
estimado que sólo 20 000 participaban en la cultura élite ilustrada, y la academia sólo tenía
cupo para 400 estudiantes. Las escuelas de las provincias tenían problemas para encontrar
profesores calificados, y en la capital los puestos de trabajo dentro de la enseñanza se
volvieron poco a poco hereditarios. En el siglo XII, la academia se incendió y nunca más
volvió a ser remplazada.
Las influencias que China ejercía sobre Japón siempre fueron muy limitadas y a menudo se
manejaron, además, con un espíritu consciente de rivalidad entre ambos. Japón no se convirtió
en parte del orden imperial chino, sino en el centro de su propio orden imperial independiente
de estilo chino. Un hecho que subraya lo anterior es que, aunque convencionalmente se
considera el periodo Nara como el clímax de la influencia continental sobre las instituciones y
la cultura japonesas, paradójicamente, comparado con periodos anteriores o posteriores de
Japón, “en realidad el país estaba relativamente cerrado a los demás países”.34 Tras la derrota
de la fuerza expedicionaria japonesa enviada a Corea en 663, se instaló una oficina en la isla
sur de Kyūshū, en el punto más cercano a Corea, cuya misión era regular todo el contacto
internacional, con lo que por primera vez quedaron efectivamente cerradas las fronteras de
Japón.
En vez de una gran potencia regional (en este caso, la China de la dinastía Tang) que
simplemente “influyera” en sus vecinos, lo que ocurrió en realidad fue que algunos elementos
del poderoso modelo chino fueron tomados prestados y adaptados por sus vecinos de Asia
oriental, convirtiéndose a menudo en ingredientes de la cultura “nativa” que seguían su propia
dinámica. Asimismo, algunas influencias continentales no tuvieron relación con ningún país en
particular y pudieron pasar inadvertidas. Por ejemplo, en 735-737, una desastrosa epidemia
de viruela llegada del continente se esparció desde Kyūshū a todas las principales ciudades de
Japón y puede haber matado a un cuarto o más de la totalidad de la población japonesa.35
Aunque el budismo llegó a Japón desde el continente traducido del chino y a menudo desde la
perspectiva de sectas específicamente chinas, esta práctica religiosa funcionó, no obstante,
como una variable independiente en ese país. El budismo, por supuesto, originalmente había
sido también una influencia extranjera en China y motivó algunos complejos patrones de
interacción. Pero por alguna razón el budismo tuvo una mayor presencia en el Japón del
periodo Nara de la que tuvo en la China de la dinastía Tang.
Después de 746, la Oficina de Construcción del templo budista Tōdai-ji (Gran Templo del
Este) de Nara se convirtió en la oficina más grande del gobierno japonés. Sirvió como sede de
un sistema imperial de budismo patrocinado por el Estado, con un templo afín en cada
provincia. Aunque lo anterior tuvo un precedente durante las dinastías Sui y Tang en China,
ningún templo de la capital tang dominaba la ciudad del mismo modo en que el Tōdai-ji lo
hacía en Nara. La imponente influencia del templo quedó simbolizada por la estatua de bronce
y una altura de 20 metros del Gran Buda, concluida en Tōdai-ji en 752 (figura IV.2). Este Gran
Buda ilustra también el alcance internacional de las conexiones budistas. Por ejemplo, el nieto
de un coreano que había huido a Japón tras la caída de Paekche en 663, Kuninaka Kimimaro
(m. 774), participó en la fundición del Gran Buda y se dice que la apertura ceremonial de los
ojos del Buda, en 752, la hizo un auténtico brahmán de la India llamado Bodhisena.
FIGURA IV.2. El gran Buda (Daibutsu) en Tōdai-ji en Nara, Japón. Escultura de bronce, 748-¿751? d.C. Vanni/Art
Resource, NuevaYork.

Si bien el chino pudo haber sido la lengua de las escrituras budistas por toda Asia oriental,
la lengua sánscrita india retuvo un aura de santidad al menos potencialmente superior.
Alrededor de 770, una emperatriz japonesa ordenó imprimir y colocar en pequeñas pagodas
de madera un millón de amuletos Dhāranī, escritos en sánscrito con tipografía china.36 Poco
después del término del periodo Nara, el célebre monje japonés Kūkai decidió continuar en
China sus estudios acerca del budismo, pues en Japón no conseguía obtener una explicación
satisfactoria de los mantras sánscritos y otros simbolismos esotéricos. Al regresar de China
llevó consigo cuidadosamente a Japón 44 rollos de textos sánscritos. Es dudoso que Kūkai
realmente haya aprendido mucho acerca del sánscrito y también es improbable que haya
aprendido a hablar con fluidez el chino. Tras una estancia de apenas un año en la capital tang,
Kūkai solicitó que se le permitiera regresar a Japón con la misión diplomática de 806. Más
adelante, Kūkai desempeñó un papel decisivo en la formación de la secta Shingon japonesa
(una secta esotérica) y puso su religión al servicio del Estado japonés.

El periodo Heian temprano (794-ca. siglo X [-1185])

En 764, una monja budista y emperador (mujer) que se había retirado volvió a asumir el trono,
y en 766 ascendió a un monje budista a un cargo de cogobernante virtual, otorgándole el título
de “rey dharma”. En 769, incluso fue presentado ante la corte un oráculo, que sugirió que
podría ser un buen auspicio que este mismo monje se convirtiera en emperador —lo que
representaba la amenaza de convertir a Japón en una teocracia budista declarada (e
implicando al mismo tiempo un cambio de dinastía reinante y de familia gobernante)—. Sin
embargo, esto alarmó seguramente a mucha gente de la corte y no tardó en revertirse la
interpretación del oráculo. La monja emperador murió en 770 y pronto surgió una mayor
distancia entre las fuentes de legitimidad imperial (enraizada especialmente en la afirmación
de ser descendientes de la diosa nativa del sol Amaterasu) y el budismo.
En parte, puede ser que, en 784, se haya decidido sacar permanentemente la capital imperial
de Nara para escapar de la influencia de sus poderosos templos budistas, aunque también es
cierto que en la época los cambios frecuentes de capital seguían siendo simplemente usuales.
Después de un intento fallido por construir una capital en otro lugar, en 794 se designó un
pequeño pueblo para ubicar la nueva capital y se dio al lugar el nuevo nombre de Heian. Esta
nueva ciudad de Heian, conocida hoy en día como Kioto (que significa llanamente “capital”),
funcionaría como capital de Japón por más de 1 000 años, hasta 1869. Sin embargo, después
de 1185, el verdadero poder político de Japón estuvo a la deriva por muchos años, alejado de
la corte imperial. Por lo tanto, los historiadores se refieren a los años entre 794 y 1185,
cuando Heian era el centro operativo de Japón, como el periodo Heian.
A lo largo de los cuatro siglos del periodo Heian, el patrón de la historia de Japón cambió
profundamente y también se apartó mucho de la trayectoria que seguía en ese entonces el resto
del Asia oriental. El inicio del periodo Heian puede considerarse simplemente como una
continuación del periodo Nara visto desde otro lugar. De distintos modos, las influencias
chinas sobre Japón seguían creciendo durante los primeros tiempos Heian, sobre todo en
aspectos relacionados con la alta cultura aristocrática. La era en que tanto hombres como
mujeres monarcas ocupaban el trono por periodos de casi la misma duración (a diferencia del
modelo imperial chino) llegó a un final un tanto abrupto después de 770. En toda la historia de
Japón, sólo habría una mujer emperador más al mando del trono (Meishō, r. 1630-1643). A
principios del periodo Nara, algunos edificios del palacio se habían construido aún según el
estilo japonés clásico —que en general se distinguían por sus techos de corteza de cedro, su
madera ordinaria sin tratar y su elevación del suelo sobre pilotes—, pero a mediados del siglo
VIII, el palacio de Nara y el centro administrativo se reconstruyeron completamente según el
estilo chino con pesados techos de tejas. A pesar de que durante el periodo Nara se produjo
una magnífica colección de poemas escritos en japonés, reunidos en el libro conocido como
Manyōshū (Colección de las diez mil hojas, ca. 760), gran parte de los esfuerzos literarios de
los inicios del periodo Heian se dirigieron a la escritura de poesía en chino. Sin embargo, a
finales del periodo Heian las cosas se revirtieron y empezaron a surgir estilos y temas más
característicamente japoneses.
En general, el punto de quiebre entre dos eras muy diferentes de la historia japonesa se
presentó a mediados del periodo Heian, más o menos alrededor del siglo X, aunque la mayoría
de los cambios se dieron de manera gradual y casi imperceptible. Dos acontecimientos
particularmente críticos del periodo Heian fueron el debilitamiento a largo plazo —al punto
de una virtual irrelevancia— del gobierno imperial centralizado y el nacimiento de una nueva
clase de guerreros provincianos, que llegarían a ser conocidos como bushi o samurái. Ninguno
de los dos sucesos tenía paralelo en China. Otra divergencia importante fue el triunfo casi total
en Japón de una visión del mundo (o episteme) centrada en el budismo, incluso cuando China
vivía su gran renacimiento neoconfuciano y el comienzo de un declive relativo de la capacidad
de penetración del budismo chino.37 Las raíces de todos estos acontecimientos singularmente
japoneses, que alcanzaron su madurez durante los últimos años del periodo Heian, pueden
rastrearse hasta épocas tan remotas como los tiempos de Nara.
Después de que no se materializara la anticipada invasión de la dinastía Tang china en el
siglo VII, Japón no se tuvo que volver a enfrentar a ninguna otra fuerte amenaza militar de
extranjeros, lo cual permitió a su ejército entrar en un receso en 792. Con el tiempo, incluso el
trabajo de patrullar el campo japonés fue abandonado por el gobierno y fue delegado (o cayó
por omisión) a guerreros locales: los incipientes samurái. Mientras tanto, el sistema imperial
de Nara de asignación directa de tierras a la población también empezó a derrumbarse en un
tiempo tan corto como medio siglo. La acuñación de monedas de cobre, que había comenzado
en 708, terminó en 958. En gran medida, Japón volvió al intercambio directo de productos
hacia el siglo IX debido a la inflación y otros problemas relacionados con el uso del dinero, y
muchas ordenanzas para los mercados impuestas por el gobierno también cayeron en desuso
alrededor de ese tiempo. Aunque lo anterior no significó que el comercio haya declinado
necesariamente —de hecho hay indicios que sugieren que en realidad el comercio se estaba
incrementando—, sí coincidió con un debilitamiento del gobierno central japonés. Los
decrecientes ingresos gubernamentales también incitaron a los nobles poderosos a buscar otras
fuentes privadas de ingresos al margen de sus estipendios oficiales. En especial, esto lo
hicieron convirtiéndose en terratenientes dueños de grandes extensiones privadas que, con el
tiempo, quedaron exentas de pagar impuestos y aun de las inspecciones de los funcionarios
públicos.
Desde el periodo Nara era común que las grandes familias adineradas de nobles contaran
con diversos empleados a su disposición, de tal suerte que estas administraciones familiares
aristócratas privadas se convirtieron cada vez más en las bases reales de poder. Con el
tiempo, incluso la propia familia imperial llegó a ejercer su mayor autoridad de manera
privada, a través de las oficinas de los llamados “Emperadores Retirados”, hacia finales del
periodo Heian en el siglo XII. Entre los pequeños grupos de nobles cortesanos que llegaron a
dominar la política y sociedad durante el periodo Heian, la familia Fujiwara, fundada por
Nakatomi Kamatari en la época del golpe Taika del siglo VII, surgió como la más preeminente.
Aunque la base formal del poder de los Fujiwara se debía a su designación como regentes
por encima de emperadores menores o adultos (dos títulos diferentes en japonés), el
verdadero secreto del éxito de los Fujiwara eran los matrimonios que celebraban con
miembros de la familia imperial. Sobre todo en una sociedad como la del Japón del periodo
Heian, en que los hijos eran criados generalmente en las casas de las familias de sus mamás
(no de sus papás), el suegro o abuelo materno de un emperador podía ejercer una gran
autoridad. Por ejemplo, el miembro más conocido de la familia Fujiwara, Fujiwara Michinaga
(966-1028), ostentó el título de regente sólo por un año, pero cuatro de sus hijas se casaron
con emperadores, quienes dieron a luz a otros tres emperadores, lo cual propició que, en un
punto, ¡Michinaga fuera al mismo tiempo tanto abuelo como suegro del emperador!38
Mientras ocurrían estos cambios estructurales políticos y económicos, también se
produjeron otros importantes sucesos en la cultura japonesa. A medida que el gobierno
imperial centralizado directo de las provincias se dejaba cada vez más bajo la custodia de
gobernadores locales, quienes recaudaban los impuestos y los enviaban a la corte, la
perspectiva de los grandes aristócratas del periodo Heian se contraía cada vez más, hasta
quedar confinada a la capital únicamente. La vida de las mujeres aristócratas era en especial
sedentaria y aislada. Esto no se debía a que la posición de las mujeres en el periodo Heian
fuera extraordinariamente baja —por ejemplo, podían conservar el apellido de su familia
después de casarse y podían iniciar procesos de divorcio—, pero lo que se esperaba de ellas
era que permanecieran en casa, aisladas de las miradas de los fisgones. Si se aventuraban a
salir, lo hacían en carretas cubiertas tiradas por bueyes y en general no iban muy lejos. Aunque
las mansiones de los principales aristócratas del periodo Heian podían ser muy grandes —
algunas incluso tenían múltiples edificaciones y jardines con colinas y lagos artificiales—, no
por ello dejaba de ser una existencia muy restringida. Para entretenerse, algunas de estas
mujeres recurrían a la literatura y la transformaban en todo un arte.
Hacia los siglos X y XI, se empezaron a compilar diarios literarios, los cuales a veces
estaban pensados deliberadamente para que otros los pudieran leer. Un caso famoso fue el de
Sei Shōnagon (n. ca. 965), quien sostenía que su libro llamado El libro de la almohada había
comenzado como unos apuntes privados que accidentalmente vio un visitante y los mostró en
la corte.39 También se escribían cuentos ficticios para entretener a los moradores de las casas
y se hacían circular en forma de manuscritos. Esta nueva literatura femenina del periodo Heian
se escribía en japonés, utilizando el nuevo sistema silábico.
El nuevo sistema silábico japonés denominado hiragana, que había empezado a usarse a
inicios del siglo X, se empleaba principalmente para documentos informales, entretenimientos
frívolos y escritos hechos por mujeres. La costumbre seguía siendo que los documentos
oficiales y textos serios se escribieran en chino. De hecho, el hiragana se conocía comúnmente
como mano de mujer (onnade). Esto llegaba a tal extremo que, aun cuando el primer gran
diario literario en japonés, el Diario de Tosa de Ki no Tsurayuki (m. 946), fue escrito en
realidad por un hombre (alrededor de 936), al parecer éste se sintió obligado a hacer creer
que lo había escrito una mujer. El Diario de Tosa trata acerca de un viaje de 55 días que hizo
el gobernador de Tosa para regresar de esa ciudad, en la isla sur de Shikoku, a la capital. El
diario es introspectivo y artístico con una generosa mezcla de poesía. El libro termina cuando
el gobernador regresa a su antigua casa en Heian y encuentra su jardín en ruinas —evocando
así la melancolía y sensibilidad hacia la mutabilidad de todas las cosas, sentimiento favorito
del Japón del periodo Heian—.
La novela en prosa de largo aliento surgió también a partir de la literatura femenina del
periodo Heian. Han sobrevivido unos 80 relatos de los siglos IX y X, pero el célebre El cuento
de Genji opaca todas las demás historias e imprime su propio sello a la época. La larga
narración ficcional de lady Murasaki (978-1016) sobre la vida y amores de Genji, el Príncipe
Brillante, es el máximo ejemplo del exquisito y refinado gusto estético perfeccionado por la
corte de Heian en su esplendor del siglo XI. Además, aunque la literatura femenina
desarrollada en el periodo Heian posee unas cuantas referencias chinas, es única y
completamente japonesa. A partir de finales del siglo IX surgió una alta cultura
característicamente japonesa que, lejos de representar un retorno a las antiguas tradiciones
nativas anteriores al periodo Taika, constituyó una creación nueva y dinámica, que se podía
apreciar en la cocina, las vestimentas y los estilos de pintura, así como en la nueva literatura
en lengua japonesa.
Entre 607 y 894, el gobierno japonés envió 20 misiones diplomáticas oficiales a China. De
ellas, tres nunca salieron de Japón y cuatro no llegaron más allá de Corea. Tal vez unas 3 000
personas participaron en conjunto en estas embajadas, pero según un cálculo, sólo
aproximadamente 130 japoneses buscaron estudiar a largo plazo en China durante esos siglos.
China seguía siendo un lugar muy remoto, incluso para los aristócratas más educados del
periodo Heian. Por ejemplo, tardaron tres años en llegar noticias a Japón acerca de la rebelión
de An Lushan que hubo en China. En 839, tres personas asignadas para acompañar como
estudiantes una de las misiones diplomáticas enviadas a China prefirieron huir y esconderse en
lugar de obedecer la aterradora orden.40 En 894, la última misión diplomática fue simplemente
cancelada.
Las seis grandes historias nacionales japonesas (Rikkoku shi) escritas en estilo chino que
fueron compiladas, empezando por la Nihongi en 720, tocaron a su fin en 887. Bajo el reino
del emperador Murakami (r. 946-967), se encargó una nueva historia nacional oficial, pero
ésta nunca se completó, y asimismo se empezó el último código legal de estilo chino pero
tampoco se concluyó.41 Las últimas monedas japonesas se acuñaron en 958. Mientras tanto,
después de un largo periodo en que el lenguaje chino había sido favorecido sobre el japonés,
en 905 se recopiló la primera colección imperial de poemas escritos en japonés, Kokinshū
(Colección [de poesía] antigua y moderna). Evidentemente, el inicio del siglo X, testigo de la
caída de la dinastía Tang en China y del reino de Silla en Corea, representó también un
importante parteaguas para Japón.
La cancelación de la última misión diplomática japonesa a China en 894 no significó el fin
de la comunicación con el resto del continente. De hecho, el comercio continuó creciendo,
siguieron manifestándose con fuerza las influencias culturales del continente e incluso puede
ser que China haya empezado a parecer poco a poco un lugar un tanto menos remoto. Por
ejemplo, el budismo zen (Chan en chino) había generado un impacto muy limitado en Japón
antes del siglo X, y realmente no floreció sino hasta finales del siglo XII y durante el XIII. El
primer maestro zen chino reconocido llegó a Japón en 1246, y durante el siglo XIII todo el
conjunto de técnicas zen de estilo chino fue abrazado por la nueva élite de guerreros
japoneses.42 Con todo, estos guerreros, que no tenían homólogos en ninguna otra parte del
continente, y aun el creciente dominio de la cultura zen en el Japón medieval —a pesar de sus
fuentes chinas—, constituyeron un elocuente testimonio de que el curso amplio de la historia
japonesa había comenzado a seguir una trayectoria claramente independiente.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Una cobertura acreditada de este periodo en China la proporciona Denis Twichett, The Cambridge History of China, vol. 3,
Sui and T’ang China, 589-906, Part 1, Cambridge University Press, Londres, 1975.
Específicamente acerca de la dinastía Sui, véanse Arthur F. Wright, The Sui Dynasty, Alfred Knopf, Nueva York, 1978, y
Victor Cunrui Xiong, Emperor Yang of the Sui Dynasty: His Life, Times and Legacy, State University of New York Press,
Albany, 2006. Acerca de la dinastía Tang, véanse Marc S. Abramson, Ethnic Identity in Tang China, University of
Pennsylvania Press, Filadelfia, 2008; S. A. M. Adshead, T’ang China: The Rise of the East World History, Palgrave
Macmillan, Nueva York, 2004, y Arthur F. Wright, Dennis Twichett (eds.), Perspectives on the T’ang, Yale University Press,
New Haven, 1973. Para la religión en la dinastía Tang, véase Stanley Weinstein, Buddhism under the T’ang, Cambridge
University Press, Cambridge, 1987.
Acerca de la controvertida figura de la emperatriz Wu Zetian, véanse Jo-shui Chen, “Empress Wu and Proto-Feminist
Sentiments in T’ang China”, en Frederick P. Brandauer y Chun-chien Huang (eds.), Imperial Rulership and Cultural Change
in Tra ditional China, University of Washington Press, Seattle, 1994, y R. W. L Guisso, Wu Ts-t’ien and the Politics of
Legitimation in Tang China, Western Washington University, Bellingham, 1978. Sobre la emperatriz Wu y la invención de la
imprenta, véase también Timothy H. Barrett, The Woman Who Discovered Printing, Yale University Press, New Haven,
2008.
La dinastía Tang es considerada como la era de oro de la poesía china. Las glorias de la poesía tang china quizá sea mejor
buscarlas en una serie de libros de Stephen Owen: The Poetry of the Early T’ang, Yale University Press, New Haven, 1977;
The Great Age of Chinese Poetry: The High T’ang, Yale University Press, New Haven, 1981, y por último, The Late Tang:
Chinese Poetry of the Mid-Ninth Century (827-860), Harvard University Asia Center, Cambridge, 2006.
Una excelente introducción general a la historia de Corea es la de Ki-baik Lee, A New History of Korea, Edward W.
Wagner (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1984. Para la Corea premoderna, véase también Michael J. Seth, A
Concise History of Korea: From the Neolithic Period through the Nineteenth Century, Rowman and Littlefield, Lanham,
2006.
Para conocer más acerca de las relaciones que Japón mantenía con China durante esta era, véase Zhenping Wang,
Ambassadors from the Islands of Immortals: China-Japan Relations in the Han-Tang Period, University of Hawai‘i Press,
Honolulu, 2005.
Entre los estudios valiosos sobre el Japón previo al periodo Heian se incluyen Herman Ooms, Imperial Politics and
Symbolics in Ancient Japan: The Tenmu Dynasty, 650-800, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2009, y Joan R. Piggott,
The Emergence of Japanese Kingship, Stanford University Press, Stanford, 1997. Veáse también Bruce L. Batten, “Foreign
Threat and Domestic Reform: The Emergence of the Ritsuruo State”, Monumenta Nipponica 41, núm. 2, 1986. Acerca del
budismo japonés antes del periodo Heian, véase además Miraculous Stories from the Japanese Buddhist Tradition: The
Nihon Ryoiki of the Monk Kyōkai, Kyoko Motomochi Nakamura (trad.), Harvard University Press, Cambridge, 1973.
Acerca del Japón del periodo Heian, véase Donald H. Shively y William H. McCullough (eds.), The Cambridge History of
Japan, vol. 2. Heian Japan, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. Véanse también Mikael Adolphson, Edward
Kamens y Stacie Matsumoto (eds.), Heian Japan Centers and Peripheries, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2007;
Robert Borgen, Sugawara no Michizane and the Early Heian Court, Harvard University Press, Cambridge, 1986; Paul
Groner, Saichō: The Establishment of the Japanese Tendai School, Berkeley Buddhist Studies Series, Seúl, 1984, e Ivan
Morris, The World of the Shining Prince: Court Life in Ancient Japan, Penguin Books, Harmondsworth, 1985.
V. TRAYECTORIAS MADURAS INDEPENDIENTES
(SIGLOS X-XVI)

CHINA IMPERIAL TARDÍA: LAS DINASTÍAS SONG (960-1279),


YUAN (1271-1368) Y MING TEMPRANA (1368-CA. SIGLO XVI [-1644])1

La situación de la dinastía Song

En 907, un comandante militar advenedizo destronó al último emperador Tang y se proclamó


como el fundador de una nueva dinastía (breve, como resultaría ser). Nuevamente, China se
sumergió en un periodo de división. En el norte de China, cinco dinastías se siguieron en una
rápida sucesión —tres de ellas fundadas por túrquicos shatuos en vez de chinos étnicos—,
mientras que el sur de China fue dividido simultáneamente en 10 diferentes regímenes. Sin
embargo, esta vez, la división fue sólo temporal. En 960, la madre del niño emperador de siete
años perteneciente a la última de las cinco dinastías del norte, actuando en calidad de regente,
ordenó al comandante de la guardia del palacio, Zhao Kuangyin (927-976), encabezar un
ejército que se dirigiera hacia el norte para combatir una invasión kitán de la cual se
rumoraba. En la segunda mañana de su marcha, algunos de los oficiales de Zhao entraron a su
residencia con las espadas desenvainadas y lo aclamaron como emperador.
El resultado fue un golpe de Estado sin derramamiento de sangre que hizo entrar en escena a
una nueva gran dinastía, la Song. Zhao Kuangyin es conocido para la historia como el
emperador Taizu de los Song (r. 960-976). Como el emperador Taizu era sumamente
consciente de la fragmentación ocasionada por el caudillismo militar desde mediados de la
dinastía Tang y de la frecuencia de los golpes militares de Estado como el que lo había
llevado al poder, él, como emperador, estaba decidido a separar con claridad el mando militar
de la administración civil. El emperador Taizu organizó un legendario banquete palaciego
para sus generales más antiguos en el que, con un brindis, los relevó de sus mandos militares y
los retiró a llevar vidas de comodidad civil en la capital.
Las políticas del emperador Taizu serían suficientemente exitosas como para que, después
de eso, el cambio entre dinastías fuera mucho menos frecuente y nunca más volviera a darse
como resultado de un golpe de Estado interno. Aunque hubo aproximadamente 80 dinastías en
la historia de la China premoderna, sólo tres de ellas surgieron después de la dinastía Song
(sin contar los regímenes extranjeros periféricos que a veces se adentraban en territorio
chino). Además, cada uno de los relativamente pocos cambios de dinastía que persistieron
puede atribuirse a invasiones extranjeras. El orden sociopolítico chino premoderno se volvió
notablemente estable en los 1 000 años que siguieron a la instauración de la dinastía Song en
960 —no obstante, el otro lado de la misma moneda fue también el declive a la larga del
prestigio del servicio militar y una relativa debilidad militar—. De allí en adelante, China
sería amenazada con frecuencia por conquistas extranjeras.
Aunque fue un tiempo en que China encabezó el mundo en cuanto a tecnología, prosperidad
comercial, cultura compleja y las artes —y un tiempo en que China pudo haber poseído un
tercio de la población mundial total—, con todo, la paradoja de la dinastía Song es que,
incluso después de que se completó la reunificación de la dinastía Song (alrededor de 978), se
mantuvo todavía como una China un tanto disminuida y más vulnerable militarmente. De lo
más formidable entre los vecinos de la dinastía Song es que un pueblo nómada llamado los
kitán había organizado una dinastía Liao de estilo semichino, que abarcaba todas las estepas
del norte, las cuales incluían 16 prefecturas del noreste de la propia China. Después de un
tratado que concluyó en 1005, la dinastía Song fue obligada incluso a realizar pagos anuales, a
los Liao, de 200 rollos de seda y 100 000 onzas de plata, y a tratar a la dinastía Liao de Kitán
como a un igual.
Una dinastía formada por el pueblo tangut llamada Xia Occidental (Xi Xia, 1038-1227)
controlaba un territorio sustancial en lo que ahora es el noroeste de China.2 Además, el área
que ahora es el norte de Vietnam se había vuelto independiente durante el periodo de división
posterior a los Tang y nunca se logró reincorporarla al territorio del Imperio chino. El área del
valle del río Rojo del norte de Vietnam había sido conquistada primero por la dinastía Qin en
el siglo III a.C. Bajo la dinastía Han había sido de hecho el principal puerto chino del sur y un
gran centro de población china en el sureste.3 Aunque la región gozó entonces de una
autonomía esporádica durante los siglos de división entre las dinastías Han y Tang, y había
sido superada por Cantón como centro del comercio marítimo de China durante los primeros
años de los Tang, el norte de Vietnam había formado parte del Imperio chino por más de 1 000
años para los tiempos de los Song. Aun así, el segundo emperador Song fue persuadido de
dejarlo ir. La reconquista, se le dijo, no sería rentable porque el norte de Vietnam “es
demasiado caliente y pestilente, y de 20 a 30% de nuestras tropas morirán antes de que
empiece el combate. Incluso si lo recuperamos, seremos incapaces de retenerlo”.4 Tal vez
simplemente estaba más allá de la capacidad de la dinastía Song reconquistar vietnam.
La independiente Vietnam por lo menos cumplió con el papel (bastante nominal) de ser un
tributario chino, pero algunos vecinos de los Song fueron menos sumisos. De manera notable,
la dinastía Liao de los kitán y la Xia occidental de los tangut desarrollaron sus propios
sistemas de escritura en vez de usar el chino (tal como ya también lo habían hecho los
tibetanos en el oeste). Su uso de escrituras no chinas colocaba en gran medida a estas
sociedades fuera de la esfera de la civilización común de Asia oriental. Sin embargo, al
mismo tiempo, la dinastía Liao de Kitán adoptó, hasta cierto punto, el modelo político de
China. El fundador dinástico de Kitán —el mismo hombre que había ordenado la adopción de
la primera versión del distintivo sistema de escritura kitán en 920— también sabía hablar la
lengua china y se había autoentronizado dos veces: una vez como un líder nativo al estilo kitán
en 907 y otra después como un emperador al estilo chino en 915.5 De hecho, de manera
bastante irónica, Kitán es en realidad el origen remoto de nuestra palabra Catay, la cual es
actualmente un nombre poético alternativo en español para China. Se ha observado con
agudeza que “un hincapié cada vez mayor en las diferencias” entre el norte de Kitán y el sur de
China “coincidieron con una creciente semejanza política entre los dos”, lo que sugiere que la
rivalidad internacional puede intensificarse incluso por cierto grado de comparabilidad en la
forma política.6
Entretanto, la dinastía Liao de Kitán gobernaba una variedad de tribus y pueblos diferentes,
incluyendo varias tribus yurchen en el área de la actual Manchuria. Más allá de los yurchen
que se sometieron a la dinastía Liao, aún había otros grupos denominados yurchen salvajes,
quienes vivían más al este, en el área de los ríos Amur, Ussuri y Sungari en Manchuria. Estas
tribus yurchen hablaban en lenguas tunguses, ancestros de lo que ahora llamamos manchú.
Aunque los yurchen eran aldeanos semiagricultores que vivían en los bosques, y no nómadas,
aprendieron de los kitán las técnicas de guerra de la caballería nómada y llegaron a ser jinetes
expertos.
En 1114, guerreros yurchen, a las órdenes de un dinámico líder tribal llamado Aguda (1068-
1123), se rebelaron y atacaron a la dinastía Liao de Kitán, y pronto adoptaron el título
dinástico de Jin (“Oro”) de la lengua china. Para 1122, esta nueva dinastía Jin de los yurchen
había destruido eficazmente el régimen Liao de Kitán, momento en que entraron en conflicto
con la dinastía Song de China, más al sur. Estos yurchen resultaron ser adversarios aún más
mortales para los Song que lo que los kitán lo habían sido jamás. Para 1127, un emperador
Song fue capturado y la dinastía Jin de los yurchen invadió todo el norte de China. Un hermano
menor del cautivo emperador Song asumió entonces el trono chino y así continuó la dinastía
Song, retirándose hacia el sur a una capital temporal en Hangzhou y comenzando lo que es
conocido para la historia como los Song del Sur (1127-1279). Después de unas cuantas
acciones militares más, la frontera entre la dinastía Jin de los yurchen y la Song del Sur se
estabilizó a lo largo de la línea del río Huai, aproximadamente a 160 kilómetros al norte del
Yang-tse.
MAPA V. 1. Asia oriental en 1050 d.C.

Tras su rápida conquista del norte de China, muchos de los yurchen descendieron de
Manchuria a la propia China. En 1153, la capital Jin de los yurchen fue trasladada también de
Manchuria a lo que ahora es Beijing. No obstante, el pueblo yurchen se mantuvo como una
minoría, tal vez 10% de toda la población de la dinastía Jin. Así, dos o tres millones de
yurchen gobernaban por encima de unos 30 millones de chinos. Inicialmente, las poblaciones
de yurchen étnicos y chinos de la dinastía Jin estaban organizadas por separado e incluso hubo
cierto renacimiento consciente de las prácticas culturales yurchen, seguido por una racha de
centralización imperial al estilo chino. Sin embargo, desde sus nuevas viviendas dispersas por
el norte de China, los yurchen pronto empezaron a casarse con los chinos y a hablar el idioma
chino. Los principales eruditos confucianos chinos que vivían bajo la dinastía aceptaron
plenamente su legitimidad.7 En ciertos sentidos, esta dinastía Jin se convirtió en algo que
legítimamente se podría llamar una dinastía china. Aun así, no disminuyó la rivalidad entre la
dinastía Jin de los yurchen y la Song del Sur. Algunos estudiosos han apuntado incluso que la
hostilidad de los chinos de la dinastía Song hacia los yurchen representa una etapa temprana
en el desarrollo de un espíritu nacionalista chino.8 Después, en 1234, la dinastía Jin de los
yurchen fue inundada por una nueva amenaza aún mayor proveniente del norte: los mongoles.

Cambio social y económico


Para acentuar la paradoja de una dinastía Song militarmente débil que, como sea, logró
prosperar cultural y económicamente después de la pérdida del norte en 1127, en ciertos
sentidos puede ser que en la geográficamente más reducida Song del Sur haya empezado en
realidad la etapa más próspera de toda la dinastía. Aunque el área territorial controlada por
los song se había disminuido significativamente, la era Song del Sur fue el periodo en que la
llamada “revolución económica medieval” china alcanzó su punto culminante.9
Los arqueólogos han descubierto grandes cantidades de porcelana y otros artefactos chinos
en las islas de Java y Sumatra (lo que ahora es Indonesia), en lo que ahora es Malasia, en las
Filipinas, en la India, en el este de África, en los suburbios de El Cairo, en Egipto y en el
Golfo Pérsico, que datan de la última época de la dinastía Tang y aumentan en volumen en
tiempos de la Song. La China de la dinastía Song disfrutó de un floreciente comercio marítimo
con todo el mundo islámico, que llegaba tan lejos al oeste como la España morisca y a casi
todos los lugares intermedios. Aunque en la etapa más temprana del comercio marítimo
internacional de China, la mayoría de las mercancías que llegaban a los puertos chinos habían
sido extranjeras —en un inicio, principalmente asiáticas surorientales y después árabes y
persas—, para los tiempos de la dinastía Song, las naves de la propia China eran las mejores
y más grandes del mundo. Con compartimentos a prueba de agua, timones de codaste y guiadas
por brújulas magnéticas por lo menos desde el siglo XII, las naves chinas de la dinastía Song
se convirtieron en visitantes habituales de puertos de la India y, a veces, aparecían también en
el golfo Pérsico y el mar Rojo. Al observar las grandes naves chinas de cuatro pisos y hasta
una docena de velas en la costa suroccidental de la India, el viajero árabe del siglo XIV Ibn
Battūta concluyó: “No hay nadie en el mundo más rico que los chinos”.10
Para los tiempos Song, los valiosos artículos de lujo de poco volumen, que habían sido
tradicionalmente el principal rubro del mercado mundial de larga distancia, fueron cediendo
ante productos más voluminosos y baratos como los textiles, la porcelana, la pimienta, el
arroz, el azúcar y hasta la madera, los cuales ahora podían transportarse de manera económica
a grandes distancias y en grandes cantidades a cambio de buenas ganancias. Varios puertos de
los Song participaban en el comercio internacional, pero el más importante era el de Quanzhou
(localizado en el continente al otro lado de Taiwán). Aunque gran parte del Viejo Mundo
estaba incorporado a estas rutas de comercio, el mayor importador de porcelana y monedas
chinas en este siglo fue probablemente Japón.11 Una nave del siglo XIV, explorada por
arqueólogos modernos, se hundió frente a la costa de Corea mientras cargaba 18 600 piezas de
cerámica, sándalo y varias toneladas de monedas chinas en la ruta de China a Japón y al
parecer su tripulación era una mezcla de chinos, coreanos y japoneses, con un capitán
japonés.12
La sociedad china de la dinastía Song se dedicaba al comercio, poseía una tecnología
avanzada y era sobre todo urbana. La población china que vivía en las ciudades durante la
dinastía Song pudo llegar a ser equivalente a toda la población urbana del resto del mundo en
ese momento.13 No era poco común que los comerciantes ricos mancomunaran su capital por
periodos de inversión fijos, había agentes locales que otorgaban créditos con comisión y ya se
firmaban incluso contratos con agentes comisionados. La comercialización había llegado a ser
tan penetrante que las fuerzas del mercado determinaban incluso actividades económicas no
tan obvias como la venta de concubinas (esposas secundarias) y el comportamiento religioso.
Por ejemplo, ahora era normal contratar a diferentes tipos de profesionales religiosos para
ejercer distintos servicios, como un tipo de transacción mercantil, y abandonar a cualquier
dios que no pareciera capaz de brindar gracias tangibles. Había altos hornos de carbón que
producían hierro en cantidades que pudieron haber alcanzado su punto máximo en el siglo XI a
niveles casi iguales a los de toda la Europa junta de 1700.14 A la pólvora se le dio al menos
una limitada aplicación militar, por ejemplo, como deflagrador para los lanzallamas de nafta.
El papel moneda —el cual había aparecido por primera vez a finales de la dinastía Tang—
circulaba ampliamente, y la tecnología de la imprenta de madera promovía una revolución en
la disponibilidad de libros.
La primera edición imperial impresa de los Clásicos Confucianos se completó en 953. La
primera impresión completa estándar de las escrituras budistas de Asia oriental (la Tripitaka)
se terminó en 983, en 5 048 capítulos. Poco después del establecimiento de la dinastía Song,
también se ordenó que el código legal Song se imprimiera y distribuyera por todo el imperio
en 963, con lo que se aprovechó la nueva tecnología de impresión para ayudar a legitimar la
nueva dinastía.15 No sólo los gobiernos centrales y locales, sino también las academias
privadas, los individuos y las librerías profesionales contribuyeron a una (relativa) explosión
de los libros impresos.
Entre otros logros literarios, la dinastía Song es notable por la compilación de una serie de
enciclopedias aún valiosas como la Taiping yulan ([Enciclopedia compilada para] la
inspección imperial durante la época Taiping [976-984]), que se completó en 983 en 1 000
capítulos. Esta enciclopedia enumera citas de unos 2 000 diferentes textos anteriores a la era
Song, muchos de los cuales se encuentran perdidos ahora, de acuerdo con un tema. Aunque las
más tempranas enciclopedias chinas habían aparecido al final de la dinastía Han y en la Era de
la División, y aún sobreviven algunas de la dinastía Tang, la dinastía Song representa un
importante paso adelante en esta útil forma de conocimiento humano reunido y ordenado.
El aumento de la disponibilidad de libros también pudo haber contribuido a una mayor
transformación social. Aunque sin duda había otras maneras de hacerse rico, en la China
imperial tardía, empezando por la dinastía Song, en gran medida había sólo una verdadera
profesión de élite: la de erudito-funcionario, o mandarín. La palabra mandarín es de origen
inglés, no chino. Se deriva del portugués (y en última instancia del sánscrito), pero se usa,
como sea, para describir a una clase sociopolítica muy particularmente china. En China, por
supuesto, no había nada nuevo en cuanto a una asociación entre una posición de élite y una
carrera en el gobierno, pero ahora los mandarines imperiales tardíos entraban en funciones —
a diferencia de sus antiguos predecesores— gracias a grados académicos obtenidos por medio
de pruebas escritas evaluadas de manera anónima El sistema imperial chino de exámenes de la
administración pública alcanzó finalmente la mayoría de edad durante la dinastía Song.
Si durante la dinastía Tang tardía se concedía un promedio anual de sólo 30 grados Jinshi,
durante la dinastía Song del Sur el promedio aumentó a 400 o 500. Aproximadamente 95% de
todos los hombres (es decir, prácticamente todos) eran elegibles para participar en lo que era
ahora una serie de exámenes que abarcaba todo el imperio y que comenzaba con pruebas
calificadoras en cada condado. Aunque la vía de los exámenes nunca llegó a ser la única
manera de convertirse en funcionario del gobierno en la China imperial, por los tiempos de los
Song se había convertido tanto en el camino más usual como en el más prestigioso.16 Y, aunque
el número de empleos en el gobierno siempre fue sorprendentemente escaso —en 1800,
durante la última dinastía, sólo había alrededor de 20 000 puestos en toda la burocracia civil
regular—, el solo hecho de participar en el sistema de exámenes lo identificaba a uno como
miembro de la élite, aun cuando uno nunca pasara en realidad ninguna prueba. En cualquier
momento dado de las dos últimas dinastías, Ming y Qing, había cerca de un millón de hombres
participando activamente en los exámenes, y los titulares de los grados académicos más bajos
componían quizá 1 o 2% de la población total (figura V.1).

FIGURA V.1. Recinto de exámenes, Cantón, China, que muestra algunas de las 12 000 celdas de examen (fotografiado
en 1900, pero característico de la China imperial tardía). Biblioteca del Congreso, LC-USZ62-54326.

Para bien o para mal, el sistema de exámenes ayudó a dar forma al tipo de sociedad en la
que se convirtió la China imperial tardía. Hasta un extremo notable, era una sociedad centrada
en la educación y el aprendizaje de los libros. La élite estaba conformada por eruditos. De
acuerdo con las nociones confucianas del mando por medio del ejemplo moral, el propio
gobierno es esencialmente un acto de educar a la gente para mejorar. Confucio es considerado
como el primer maestro de China.
Si hacemos un balance, se puede concluir que el sistema de exámenes nunca permitió en
realidad tanto ascenso en la escala social como a veces imaginan los entusiastas. Los
verdaderos casos en que alguien pasara de mendigo a millonario eran raros: la mayoría de los
titulados provenía de un estrato grande de familias relativamente ricas. El sistema tampoco
premiaba la innovación tecnológica o científica. Aun así, comparado con cualquier estándar
premoderno, se trataba de un orden social relativamente fluido, con posiciones de élite que no
eran directamente hereditarias y oportunidades de progreso por medio de la capacidad y el
esfuerzo claramente visibles (aunque no siempre alcanzables en realidad). El sistema de
exámenes proporcionó al menos la apariencia de igualdad de oportunidades y, al mismo
tiempo, aseguró que la élite estuviera extremadamente bien educada y empapada de los
valores confucianos comunes. Esto también ayuda a explicar por qué la sociedad china
imperial tardía era excepcionalmente estable.
Los valores éticos divulgados por esta educación de gran alcance no siempre eran
necesariamente los que podríamos aprobar hoy. Por ejemplo, a veces se culpa al renovado
énfasis en el estudio de los Clásicos Confucianos de un deterioro perceptible en la situación
de la mujer. En realidad, sería un poco injusto culpar a los moralistas neoconfucianos de la
moda del vendaje de los pies que acababa de empezar a propagarse en los tiempos de los
Song, y si algún erudito neoconfuciano escribía sobre el infanticidio, era sólo para condenarlo.
Aun así, el neoconfucianismo sí reafirmó los principios patrilineales e ideales patriarcales
como el de la viuda casta y la separación de géneros. En general, el renacimiento
neoconfuciano puede haber contribuido a un endurecimiento de las actitudes patriarcales.17

Neoconfucianismo

La prosperidad económica de la dinastía Song coincidió, como era de esperarse, con un


periodo de gran vitalidad cultural, tanto en el ámbito de la cultura callejera popular como en
el de las bellas artes. El paisajismo chino, por ejemplo, alcanzó un nivel de perfección
exquisita en la dinastía Song que nunca ha sido superado, aunque a veces puede haber sido
igualado (figura V.2). El más importante desarrollo intelectual durante la dinastía Song fue sin
duda el gran renacimiento confuciano que llamamos neoconfucianismo.
El movimiento neoconfuciano surgió durante la dinastía Tang tardía, maduró durante la Song
y continuó dominando la cultura superior de Asia oriental hasta principios del siglo XX.
Aunque “neoconfucianismo” es una conveniente etiqueta en español para este amplio
movimiento, no hubo en realidad ningún nombre chino único para él y, en vez de ello, los
chinos tendieron a percibirlo en términos de múltiples escuelas asociadas a eruditos
individuales o grupos de eruditos. Con mucho, la figura más influyente fue Zhu Xi (1130-
1200), cuyo enfoque a veces se llamó Daoxue o el “Aprendizaje del dao [confuciano]”. Los
escritos de Zhu Xi llegaron a ser tan influyentes que “sirvieron como el común denominador
de la educación en la Asia oriental premoderna” después de este tiempo.18

FIGURA V.2. Xia Gui (Hsia Kuei, fl. 1180-1230), Vista lejana de corrientes y colinas, un paisaje de la dinastía Song.
Museo del Palacio Nacional, Taiwán, República de China.

Este neoconfucianismo es notable por trascender el meticuloso comentario textual que había
dominado los primeros estudios confucianos para plantearse preguntas filosóficas más
profundas y por un nuevo interés en la metafísica y la cosmología. Como ocurre tan a menudo,
es probable que sea engañosa una generalización amplia, pero se puede decir que la visión
subyacente a gran parte del neoconfucianismo era una especie de comprensión holística
orgánica del universo, sobre la base de que todas las cosas del universo están supuestamente
compuestas por la misma sustancia básica, qi, a la cual es dada una única forma específica
conforme a un principio(s), llamado li. Una elaboración adicional fue la idea, derivada del
clásico Libro de los cambios, de que todas las infinitas transformaciones de las cosas
materiales en este universo son impulsadas, en última instancia, por un único “fin supremo”
común (taichi, a veces escrito taiji, como en “boxeo del fin supremo”, el conocido ejercicio
terapéutico de artes marciales). Estas ideas dieron lugar al famoso “diagrama del fin
supremo”, una representación esquemática de cómo este taichi, como pivote de la alternancia
entre el yin y el yang, produce, en última instancia, todas las cosas en el universo.
Este nuevo interés confuciano por la cosmología refleja la continua influencia del budismo y
el daoísmo. Las academias confucianas privadas que comenzaron a construirse en el campo
durante la dinastía Song “se parecían mucho a los monasterios budistas en su arquitectura y su
diseño físico”.19 Sus normas respecto de la vida comunitaria, el estilo de la docencia y la
práctica de venerar los retratos de los antiguos patriarcas fueron también todos similares a los
de los monasterios budistas. Sin embargo, si alguno de los primeros budistas Song trataba de
argumentar que el budismo formaba ahora simplemente parte de la civilización china, la
principal corriente neoconfuciana rechazaba el budismo explícitamente.20
La objeción fundamental confuciana al budismo fue la idea de que la búsqueda personal de
la salvación religiosa individual era inherentemente egoísta: el abandono de
responsabilidades sociales esenciales. Los confucianos siguieron insistiendo en la obligación
de trabajar en aras del más grande bien público. La conciliación neoconfuciana de este
imperativo secular con influencias de inspiración budista se logró hábilmente con un nuevo
énfasis en un breve texto extraído de uno de los clásicos antiguos, ahora publicado y estudiado
frecuentemente por separado, llamado el Gran saber (Daxue). Este texto convirtió la
autocultivación individual (la cual, en la forma particular de la práctica neoconfuciana
llamada el sentarse tranquilo, puede no diferir tanto de la meditación budista) en el primer
paso hacia la paz mundial:
Los antiguos que desearon ilustrar la insigne virtud en todo el reino primero ordenaron bien sus propios estados. Deseando
ordenar bien sus estados, primero regularon a sus familias. Deseosos de regular a sus familias, primero cultivaron sus
personas […] Desde el Hijo del Cielo hasta la masa del pueblo, todos deben considerar el cultivo de la persona como la raíz
de todo.21

A pesar de este gran renacimiento neoconfuciano, la tendencia del libro de texto estándar a
representar el triunfo de una “ideología dominante” neoconfuciana sobre los previamente
dominantes budismo y daoísmo de la dinastía Song es una caricatura exagerada. Los tres
siguieron siendo influyentes y los propios establecimientos religiosos budistas y daoístas
formaban parte de la sociedad élite de la dinastía Song, por debajo de la cual estaban otros
niveles de orientación religiosa que se extendían hacia abajo hasta los humildes médiums
espirituales de los pueblos. Por ejemplo, una gran colección de la dinastía Song titulada el
Registro de rumores (Yijian zhi), compilada por Hong Mai (1123-1202), contiene
aproximadamente 200 descripciones de posesión espiritual.22 China era un lugar grande y la
sociedad china imperial tardía permaneció siendo ricamente complicada.

La tempestad mongola: Gengis Kan (ca. 1162-1227)

Los mongoles eran desconocidos antes del siglo XII. Aunque hay algunas oscuras referencias
en fuentes de la época Tang a una tribu cuyo nombre, aunque escrito de otro modo, podría
haberse pronunciado algo así como “mongol”, es incierto si ésta fue realmente la misma
tribu.23 En cualquier caso, a mediados del siglo XII, los mongoles eran todavía sólo una oscura
tribu nómada de las estepas que vivía entre otras. La legendaria historia de su ascenso a una
prominencia estremecedora comienza con el fatal envenenamiento de un líder mongol durante
lo que se esperaba que fuera una comida amistosa con la vecina tribu tártara, alrededor de
1167. Después de este asesinato, la tribu mongol se dispersó temporalmente. El hijo del jefe
tribal muerto, Temüjin, huyó con su madre a las montañas, donde sobrevivieron gracias a la
caza y la pesca. Poco a poco, después de muchas hazañas, Temüjin conformó una escolta
personal de compañeros juramentados, quienes supuestamente picaron sus dedos y mezclaron
su sangre para convertirse en hermanos de sangre. A la larga, Temüjin ganó el reconocimiento
como kan, o líder, de la tribu mongola y tomó el título de Gengis (“Sin límites”) Kan.
Mientras tanto, el poder tártaro había ido creciendo en la zona oriental del Desierto de
Gobi. Para oponerse a estos tártaros, Gengis Kan buscó una alianza con otra confederación
tribal nómada, los keraitas, muchos de los cuales resultaron ser cristianos nestorianos.
Alrededor de 1198, esta alianza mongola-keraita entró en guerra con los tártaros y Gengis Kan
fue finalmente capaz de vengar el asesinato de su padre. En el proceso, Gengis Kan también
surgió como un notable y exitoso líder guerrero. Para 1206, el ejército de Gengis Kan contaba
con unos 95 000 hombres y, en una asamblea de notables de la tribu conocidos como khuriltai,
recibió en ese año el reconocimiento de Gran Kan sobre “todos los que viven en tiendas de
fieltro”. Muchos de los guerreros que lucharon por Gengis Kan eran en realidad hablantes de
lenguas túrquicas y no mongolas y, desde luego, no todos eran miembros de la tribu mongola
original, pero conforme crecía dramáticamente el reconocimiento de Gengis Kan comenzó a
difundirse también la identidad de los mongoles.
A lo largo de la historia de la China imperial, desde el comienzo de la dinastía Han en el
siglo II a.C., la superioridad militar de la caballería nómada había representado una amenaza
recurrente. Como hemos visto, los emperadores seminómadas controlaban muchas de las
dinastías del Norte durante la gran Era de la División china, y las reunificadas dinastías Sui y
Tang surgieron de una mezcla de orígenes culturales. Incluso se ha afirmado que personas
seminómadas o que se hicieron nómadas gobernaron, de hecho, la mayoría de todas las
dinastías de la historia imperial china. Sin embargo, casi todos estos diversos grupos
gobernantes habían comenzado como habitantes de las zonas fronterizas inmediatas a China.
Por lo común, ya habían estado completamente expuestos a la civilización china y, en algunos
sentidos, a menudo podían considerarse chinos. Los mongoles eran diferentes.
En general, el estilo de vida nómada, que se basa en la crianza móvil de cabras, ovejas,
bovinos, caballos y camellos, es fundamentalmente diferente de la estereotípica forma de vida
china basada en una intensiva agricultura sedentaria. La frontera ecológica entre los pastizales
de la estepa y las tierras fértiles es, además, particularmente marcada a lo largo de la frontera
entre Mongolia y China. En otras partes de Eurasia que colindan con la estepa, la división
ecológica puede ser menos pronunciada, y así pudo haber habido menos fuentes de conflicto,
sobre todo donde tanto los nómadas como los agricultores eran musulmanes. Por lo mismo, los
enfrentamientos entre los nómadas y los agricultores en la frontera de China pudieron haber
sido especialmente feroces. Con todo, en realidad no todos los chinos son necesariamente
agricultores. Siempre ha habido ganaderos y tribus seminómadas que han vivido dentro del
Imperio chino, el cual se extendía con frecuencia hacia el norte para incluir al menos la
Mongolia interior. Los guerreros de la frontera cumplieron a menudo un papel útil al servicio
del Imperio chino y dentro de China siempre existió cierto grado de especialización
ocupacional para los diferentes grupos.
Los mongoles de Gengis Kan fueron la excepción. Provenían verdaderamente de fuera del
mundo chino y se mantuvieron más permanentemente como forasteros. Sus conquistas fueron
también sin precedentes. La explicación para su súbita erupción desde la estepa en este
momento particular ha sido siempre una especie de rompecabezas histórico. Algunos
estudiosos han intentado explicar las invasiones mongolas como resultado del cambio
climático, según el argumento de que hubo una disminución de la temperatura media en los
años 1180-1220, lo que llevó a temporadas de cultivo más cortas y condujo a los nómadas
fuera de la estepa en busca de otros recursos. En este caso, sin embargo, la tan difamada teoría
histórica del “gran hombre” también puede explicar mucho. La dinámica personalidad del
propio Gengis Kan, un comandante fuerte que creía que el dios del cielo Tenggeri le había
encomendado la misión de someter al mundo entero bajo una sola espada, pudo haber sido
gran parte de la razón de las explosivas conquistas mongolas. Aunque la población total de las
estepas de Mongolia en el siglo XII pudo haber sido sólo de alrededor de un millón, la
resistencia de los nómadas y su destreza con el caballo y el arco los convirtieron en una fuerza
casi imparable.
Después de consolidar su dominio sobre las tribus de la estepa de Mongolia, en 1210,
Gengis Kan enfiló hacia el sur, donde se abatió sobre la dinastía Jin gobernada por los yurchen
en el norte de China. Entre este primer ataque y alrededor de 1260, sin embargo, los mongoles
hicieron pocos intentos serios por ocupar y gobernar el territorio que habían invadido al norte
de China, lo que resultó en una devastación generalizada y duradera. Gengis Kan se dirigió
posteriormente hacia el oeste para atacar Asia central. En 1220 se apoderó de la ciudad
centroasiática de Bujará. La leyenda cuenta que, al entrar en la gran mezquita de esa ciudad,
Gengis Kan se proclamó el “azote de Dios”.
Gengis Kan murió en 1227, antes de que los mongoles hubieran completado la destrucción
de la dinastía Jin de de los yurchen en el norte de China en 1234 y antes de que siquiera
hubiera comenzado el ataque de los mongoles a los Song del Sur en 1235. Pero el ataque
mongol continuó después de la muerte de Gengis Kan. Los anteriores ejércitos de caballería
nómadas habían sido detenidos siempre por la barrera del río Yang-tse, los arrozales y, en
general, el terreno húmedo del sur de China. Para conquistar a los Song del Sur, los mongoles
tuvieron que aprender técnicas navales y de asedio bélico, y tecnologías chinas novedosas
como el uso de la pólvora. Para conquistar el valle inferior del río Yang-tse, también hicieron
un buen uso de la clásica estrategia de flanquearlo y atacar por la línea del río desde el oeste.
Para 1279, el último pretendiente al trono de la dinastía Song se ahogó frente a la costa sureste
y los mongoles completaron su conquista de China.
Los mongoles conquistaron el mayor imperio en tierra en la historia del mundo. En el oeste,
invadieron partes de Polonia y Hungría, y llegaron tan lejos como el mar Adriático. En el sur
irrumpieron en la India, aunque entonces no intentaron ocuparla. En el noreste, los mongoles
sometieron Corea. Sin embargo, dos enormes invasiones anfibias dirigidas a las islas
japonesas fueron dispersadas por tifones, con resultados desastrosos, y un ataque al sureste en
la región de Vietnam quedó entrampado entre las selvas tropicales y una feroz resistencia. Con
el tiempo, incluso el Imperio mongol alcanzó sus límites. Mientras las conquistas de los
mongoles se seguían acumulando, el nieto de Gengis Kan, Kublai Kan (1215-1294), fue
proclamado Kagan —es decir, Kan de Kanes o Gran Kan— en 1260 y comenzó a consolidar
la dinastía Yuan con un estilo semichino y con sede en Beijing, en el este.24

La dinastía Yuan (1271-1368)

Aunque Kublai Kan se proclamó el Gran Kan, su posición como líder supremo de los
mongoles fue impugnada por un hermano más joven y más tarde por un primo. Ya empezaban a
aparecer grietas en el vasto Imperio mongol. Estas fisuras se pueden rastrear hasta la época de
la muerte de Gengis Kan, cuando cada una de sus cuatro líneas principales de descendencia
recibió sus propias bases territoriales separadas. Éstas evolucionaron para transformarse en
cuatro kanatos mongoles efectivamente independientes: la Horda Dorada en el área de Rusia,
el kanato Il en el área de Persia, el kanato de Chaghadai en Asia central y la dinastía Yuan en
Asia oriental. Se puede decir que la conversión al islam de los kanes mongoles del oeste en
1295 —sólo 16 años después de que los mongoles habían terminado de conquistar la China de
la dinastía de los Song del Sur— marcó el final efectivo de cualquier imperio mundial mongol
unificado.
Gengis Kan no había sido chino, había pasado poco tiempo en China y no hablaba el idioma
chino. Por su parte, su nieto Kublai Kan vivió la mayor parte de su vida en China, y es ahí
donde ejerció principalmente su gobierno. A pesar de que es probable que nunca aprendiera a
leer chino y dependía de intérpretes chinos, sí aprendió a hablar suficiente chino al grado de
que a veces corregía a esos intérpretes. Kublai Kan vestía frecuentemente ropa de estilo chino
y, en 1266, construyó una magnífica nueva capital de estilo chino en Beijing (entonces
conocido como Dadu, la “Gran Capital”). Kublai Kan intentó granjearse a sus súbditos chinos
al prohibir a los nómadas pastorear sus rebaños en las tierras agrícolas de China. En 1271
asumió también el título dinástico en lengua china de “Yuan” (que quiere decir, más o menos,
“Comienzo”). Hasta cierto punto, Kublai Kan gobernó China al estilo chino.
No obstante, la dinastía Yuan mongola no se limitaba nada más a China. Por ejemplo, los
mongoles habían sometido el Tíbet en 1252, tras lo cual establecieron por primera vez una
relación patrón-sacerdote entre un imperio basado en China y los lamas tibetanos. Las
implicaciones de esta relación, establecida por primera vez durante la dinastía Yuan, siguen
siendo controvertidas hoy en día. Kublai Kan también dividió a toda la población de su
imperio en cuatro categorías étnicas jerárquicas, con los mongoles en la parte superior, los
asiáticos del oeste y del centro en la siguiente posición, luego los chinos del norte y los
yurchen y, finalmente, los chinos del sur en el fondo. La mayoría de los puestos de alto nivel
del Imperio Yuan estaban en manos de los no chinos y, en 1289, Kublai Kan incluso se sintió
obligado a prohibir a los chinos del sur poseer arcos y flechas por temor a que pudieran
rebelarse.
MAPA V.2. El Imperio mundial mongol, ca. 1300.

Para el momento en que había terminado de conquistar a los Song del Sur en 1279, Kublai
Kan tenía ya casi 70 años. Era viejo para los estándares de la época y sus últimos años
estuvieron plagados de fracasos. Kublai Kan, por ejemplo, trató de imponer un nuevo sistema
de escritura universal, basado en el tibetano, el cual simplemente no pudo ganar aceptación.
Sus dos invasiones a Japón fueron un desastre. Murió en 1294. A los pocos años de su muerte,
el Imperio mongol en China comenzó a desmoronarse en medio de disputas por la sucesión.
Semejantes luchas por la sucesión eran una característica frecuente de la historia de la estepa.
Aunque la tradición de la estepa era que el liderazgo debía ser ampliamente hereditario dentro
de una sola familia, no había reglas fijas para la selección, y el linaje podía pasar con la
misma facilidad de un hermano mayor a un hermano menor o del padre al hijo más joven, así
como del padre al hijo mayor. Como resultado, cuando un kan moría, era normal que hubiera
una lucha de poder.
Además, y de forma catastrófica, la peste bubónica también hizo su aparición en el Imperio
Yuan gobernado por los mongoles en algún momento alrededor de la década de 1320. A partir
de ahí, la plaga se extendió a lo largo de las rutas comerciales transcontinentales mongolas de
reciente creación hasta el Mediterráneo y Europa, donde la peste negra resultante tuvo un
importante impacto en la historia medieval europea. En China, se ha estimado que hasta un
tercio de toda la población pudo haber muerto a causa de la peste. Para muchos, parecía como
si el fin del mundo estuviera cerca.
El caos fue interpretado por algunos como presagio de la llegada apocalíptica del futuro
buda Maitreya. Cuando las autoridades mongolas reaccionaron con miedo, tratando de
suprimir esta religión apocalíptica, los fieles comenzaron a armarse y a rebelarse. Mientras
tanto, cierto joven llamado Zhu Yuanzhang (1328-1398) se había quedado huérfano y había
sido llevado a un monasterio budista, donde se preparó para convertirse en monje. Cuando el
monasterio donde había vivido fue destruido por las tropas mongolas, se unió a una banda
rebelde de inspiración religiosa llamada los Turbantes Rojos. Como rebelde, Zhu Yuanzhang
demostró un considerable talento militar y rápidamente fue ascendiendo de rango, con lo que
finalmente llegó a ser un rey con sus propias fuerzas independientes. En 1368, a la edad de 40
años, los ejércitos de Zhu lograron capturar Beijing y reunificar China. Zhu Yuanzhang se
proclamó en ese momento emperador fundador de una nueva dinastía, la cual llamó Ming.
La palabra ming significa “brillante” y el título fue escogido para aludir a la supuesta
victoria de las fuerzas de la luz. A pesar de la tendencia natural de los nacionalistas chinos
modernos a ver a los Ming como una restauración del gobierno chino nativo después de un
oscuro interludio de conquista extranjera, la gente no necesariamente lo vio en esos términos
en aquel momento. Muchas familias chinas que habían servido a la dinastía Yuan de los
mongoles habían llegado a verlo como el objeto legítimo de la lealtad confuciana. Pasaron
años antes de que todos en China aceptaran por completo la legitimidad de esta nueva dinastía
Ming “nativa de China”. En su decreto de ascensión, incluso el mismo fundador Ming
reconoció la legitimidad de la dinastía Yuan de los mongoles, que había durado un siglo,
aunque insistió en que ésta había llegado a su fin.25
A excepción de la peste bubónica, los años del dominio mongol en China no habían sido del
todo terribles. Fueron, por ejemplo, algo así como una edad de oro para la pintura china y el
teatro. Asimismo, los mongoles promovieron el comercio y el intercambio cultural. Éstos
fueron los años en que el viajero árabe Ibn Baṭṭūṭa y el italiano Marco Polo visitaron China y
en que los cristianos nestorianos de China tuvieron audiencias con el papa y los reyes de
Inglaterra y Francia. El siglo de la paz mongola (ca. 1250-1350) atestiguó un aumento en las
conexiones globales y ayudó a inspirar una etapa posterior de exploración europea del mundo.
El relato de Marco Polo de sus 24 años de viaje por el Lejano Oriente revolucionó el
conocimiento europeo de la geografía mundial. Sea o no que Cristóbal Colón lo hubiera leído
en realidad antes de zarpar en su gran viaje de descubrimiento, Colón sin duda estuvo
familiarizado con la historia de Marco Polo.26
En China, la reacción de la dinastía Ming hacia la memoria del dominio mongol pudo haber
sido un tanto contraria a la reacción de Europa occidental: refugiarse en un aislacionismo
defensivo. Quizá de mayor importancia para la historia del mundo fue, sin embargo, que tanto
China como Europa occidental se recuperaron de la crisis de la conquista mongola y de la
peste bubónica con mayor éxito que el mundo islámico. Después de la captura de Bagdad por
los mongoles en 1258, el Medio Oriente, que hasta entonces había sido el centro mundial que
lideraba la civilización humana, entró en una fase de relativo declive económico a largo plazo
y Europa, la India y China surgieron como los principales nuevos líderes económicos del
mundo.27
La dinastía Ming temprana (1368-ca. siglo XVI [-1644])

Tanto como una reacción al recuerdo del gobierno mongol como también quizá debido a la
sensibilidad sobre sus propios orígenes muy humildes, el fundador Ming Zhu Yuanzhang
(conocido como emperador por el póstumo nombre del templo Ming Taizu, r. 1368-1398) era
notoriamente paranoico y despótico. Paradójicamente, sin embargo, también mantuvo, como
nunca antes, un ideal confuciano de austeridad puritana y un gobierno limitado por medio del
ejemplo moral. De origen campesino, la visión que tenía del imperio era la de una vasta
colección de pueblos campesinos semiautónomos. Los impuestos fueron deliberadamente
bajos y pagados en especie (es decir, con arroz o algún otro artículo en lugar de dinero). El
total de la burocracia del gobierno civil se mantuvo inicialmente con sólo alrededor de 8 000
personas. El movimiento físico también fue restringido. Bajo el fundador Ming, se requería un
certificado oficial para que cualquiera pudiera viajar más de 50 kilómetros de su casa, y
viajar más allá de las fronteras Ming sin permiso oficial se castigaba con la muerte.
A pesar del estereotipo del aislacionismo Ming, sin embargo, a lo largo de la dinastía, los
Ming participaron activamente en guerras extranjeras. Los Ming emprendieron un total de 308
guerras externas o un promedio de más de una guerra por año.28 La mayoría de estas guerras
fueron en contra de los mongoles. Al principio, los Ming emprendieron la ofensiva contra los
mongoles, pero a mediados de la década de 1400, el poder mongol había revivido
considerablemente bajo la dirección del gran mongol oirate Esen (m. 1455).29 En 1449, Esen
incluso capturó a un emperador Ming y penetró las paredes de Beijing. Este resurgimiento
mongol condujo a un cambio estratégico Ming de la ofensiva a la defensiva y dio lugar a la
reconstrucción Ming de la Gran Muralla china en su actual forma familiar. Difícilmente se
puede imaginar un símbolo más inquietante del aislacionismo defensivo Ming.
Sin embargo, la dinastía Ming tardía también llegaría a ser visible, de manera paradójica, a
causa de su creciente prosperidad comercial y su participación en el comercio internacional, e
incluso los primeros Ming patrocinaron el más famoso episodio chino de exploración mundial.
El cuarto hijo del fundador Ming (nacido de una consorte mongola) se apoderó del trono de su
propio sobrino por la fuerza en 1402, con lo que se convirtió en el tercer emperador Ming,
quien es conocido por la historia como el emperador Yongle (r. 1403-1425). Este emperador
Yongle tenía algunas ambiciones sorprendentemente grandiosas. De manera notable, encargó
una serie de expediciones navales bajo el mando de un eunuco musulmán chino llamado Zheng
He (1371-1433). Para la primera expedición en 1405, se reunió una flota de 62 buques de gran
tamaño —algunos tan grandes como cerca de 120 metros de eslora— que transportaron
alrededor de 27 800 personas. Para 1433, siete expediciones más importantes se habían
puesto en marcha, las cuales navegaron por la costa oriental de África, cruzaron más allá de
Hormuz hacia el golfo Pérsico y se aventuraron en el mar Rojo. Al parecer, un pequeño grupo
incluso llegó hasta la Meca. Estos viajes trajeron tributos de Ormuz, Mogadiscio, Bengala y
otros lugares; un rey de Ceilán fue llevado a China, y también bestias exóticas, como jirafas de
África, para la colección imperial de animales salvajes.30
La escala de estas inmensas expediciones navales, que empequeñecían cualquier cosa que
los monarcas europeos pudieran haber hecho a la mar en ese momento, es impresionante. Sin
embargo, no eran en realidad viajes de exploración, ya que seguían rutas comerciales bien
conocidas desde tiempos de los romanos. El padre de Zheng He, un musulmán, al parecer, ¡ya
había hecho incluso la peregrinación hacia la Meca! Los viajes no hicieron nuevos
descubrimientos significativos y tampoco se emprendieron con la intención de favorecer los
intercambios debido a que el gobierno Ming no estaba muy interesado en el comercio (y, de
todos modos, el comercio privado se estaba desarrollando por iniciativa propia). Los viajes
eran caros y ejercían una presión considerable sobre los recursos imperiales. Los funcionarios
confucianos, siempre preocupados por reducir los impuestos y “dar descanso a la gente”,
estaban convencidos de que estas expediciones no valían la pena. Después de 1433, las
expediciones se detuvieron por completo.
A principios del siglo XV, la dinastía Ming tenía la armada más poderosa del mundo pero,
en los siguientes 100 años, esta poderosa flota empezó a declinar. En 1525, incluso se emitió
un edicto imperial que ordenó la destrucción de todos los buques de alta mar. irónicamente,
sin embargo, aun cuando el gobierno Ming se replegaba al parecer hacia un aislacionismo
conservador, el comercio chino privado entraba en una nueva era de crecimiento dinámico
hacia el siglo XVI. China se estaba acercando al umbral de su era moderna temprana.
Éstos fueron también tiempos de estimulantes nuevos avances intelectuales. Un cambio de
rumbo especialmente importante de la dinastía Ming respecto de la ortodoxia neoconfuciana
de Zhu xi se dio, por ejemplo, en las enseñanzas de Wang Yangming (1472-1529). Wang
Yangming era un hombre que había tenido considerables logros prácticos en el gobierno y el
servicio militar, quien también insistía en que el conocimiento debía alcanzarse por medio de
la acción —por ejemplo, que “la piedad filial no puede ser aprendida por el mero hablar”,
sino que debe lograrse mediante la práctica real—. Sin embargo, el núcleo de su filosofía era
una repentina iluminación de estilo budista (que tuvo a la mitad de una noche en 1508) de que
todos los principios son inherentes ya a la propia mente y, por lo tanto, que la comprensión
puede lograrse simplemente por medio de la introspección, lo cual no requiere autoridad
externa alguna que la valide. A diferencia de Zhu Xi, que había creído que primero era
necesario adquirir de manera estudiosa el conocimiento para distinguir entre el bien y el mal,
Wang Yangming creía en la preexistencia, en todas las personas, del conocimiento intuitivo o
la conciencia innata (liang zhi, término que Wang tomó prestado de Mencio) de lo correcto y
lo equivocado.31 En forma extrema, esta fe en el conocimiento instintivo prefiguró el
desarrollo de lo que llegó a ser conocido como “Chan salvaje” (o “zen salvaje”) a finales del
periodo Ming, un movimiento de libre pensamiento que contribuyó mucho a la apertura
intelectual de la mente, y a veces al individualismo excéntrico de principios del moderno siglo
XVII de China.

LA COREA CONFUCIANA: LA DINASTÍA KORYǑ (918-1392)


Y LA CHOSǑN TEMPRANA (1392-CA. SIGLO XVI [-1910])
La dinastía Koryǒ (918-1392)

La dinastía Koryǒ fue fundada en 918 con una rebelión encabezada por Wang Kon, un hombre
de una poderosa familia mercantil y naval del noroeste de Corea. Como gobernante de Koryǒ,
Wang Kǒn es conocido para la historia como el rey T’aejo (r. 918-943). A pesar de que fundó
la dinastía en 918, no fue sino hasta 935 cuando el último rey de Silla abdicó a su favor, y un
periodo de rivalidad entre los llamados Tres Reinos terminó con la reunificación de la
península coreana bajo la dinastía Koryǒ.
En cierta medida, la dinastía Koryǒ, como implica la elección de su nombre, se presenta a
sí misma como heredera del antiguo reino de Koguryǒ, que antes se había extendido a ambos
lados de lo que hoy es la frontera de Corea con Manchuria. Cualesquiera que hayan sido las
ambiciones que Koryǒ acarició por Manchuria, éstas se vieron frustradas por el ascenso del
poder militar nómada de los kitán (y más tarde, los yurchen y los mongoles). Después de la
invasión por parte de Kitán del Estado independiente, parcialmente influenciado por los
coreanos, de Parhae en Manchuria en 926, Koryǒ se encontró encerrado en la península y así
quedó confirmada la forma geográfica de lo que hoy consideramos Corea. La muy seria
amenaza que representaba el poder militar de los kitán, primero, y de los yurchen, después,
también pudo haber sido un incentivo para la consolidación política y cultural de Corea.
La rebelión de Wang Kǒn (el rey T’aejo), que estableció la dinastía Koryǒ, se justificó
explícitamente con referencia a la teoría china del Mandato del Cielo y al venerado ejemplo
histórico chino de la conquista Zhou de los Shang en el siglo XI a.C. Las instituciones
políticas, legales y económicas de Koryǒ también continuaron estructurándose según el ahora
desaparecido modelo imperial chino Tang. Pero, al mismo tiempo, Corea también alcanzó una
mayor distancia respecto de China durante ese periodo y, en cierto sentido, se volvió más
coreana. Después de la caída de la dinastía Tang en China en 907, y con el ascenso de
potencias intervinientes como la dinastía Liao de Kitán y la Jin de los yurchen, se interrumpió
el contacto entre Corea y China. El periodo temprano Koryǒ “vibra con temblores coreanos
por la independencia y la asertividad”, y las instrucciones del fundador Wang Kǒn “enfatizan
la cultura y los valores únicos de Corea”.32
La manera en que Koryǒ manejaba el gobierno reflejaba la continua permanencia de las
tradiciones nativas. Wang Kǒn, por ejemplo, buscó alianzas matrimoniales con los señores
locales para fortalecer su posición. En total, tomó 29 reinas. De las nueve hijas a quienes éstas
dieron a luz, Wang Kǒn desposó a dos con el último rey de Silla y otras fueron casadas con sus
propios medios hermanos. En China, donde había un antiguo y total tabú por cualquier
matrimonio entre personas con un mismo apellido (sea o no que en realidad estuvieran
relacionadas), esto habría sido escandaloso. Pero los primeros coreanos no tenían apellidos
en absoluto y el matrimonio entre primos e incluso medios hermanos y medias hermanas no era
inusual en la Antigüedad, por lo menos entre la aristocracia coreana. Aunque los apellidos ya
habían aparecido en los tiempos de la dinastía Koryǒ, algunas de estas antiguas prácticas
matrimoniales nativas se mantuvieron. Por ejemplo, un hombre joven casado vivía con
bastante frecuencia con la familia de su esposa y, si un hombre tenía varias esposas, todas eran
esposas legítimas, en lugar de esposas secundarias o concubinas al estilo chino. Asimismo, las
mujeres de Koryǒ seguían gozando, comúnmente, del mismo derecho que sus hermanos a una
parte igual de la herencia familiar.
El viejo estadista Ch’oe Sǔng-no (927-989) resumió de esta manera el estado de cosas al
final del siglo X: “Aunque es bueno seguir los sistemas chinos, como las costumbres de cada
zona tienen sus propias características, sería difícil cambiar cada costumbre […] No
necesitamos ser como China en todo”.33 Incluso las influencias directas de China fueron
adaptadas de maneras singularmente coreanas. Por ejemplo, ¡los conocedores consideran la
porcelana de Koryǒ (es decir, la porcelana celadón) incluso más fina que la de China! La
imprenta pudo haberse inventado en China y la mayoría de los documentos de Corea pudieron
haber continuado siendo escritos por largo tiempo en el idioma chino, pero el primer uso en el
mundo de la imprenta de tipos móviles de metal se dio en Corea, hacia por lo menos 1234. Y
si el budismo llegó a Corea desde China, a menudo en formas específicamente chinas, los
coreanos tomaron consistentemente un enfoque más interdenominacional, sincretista. Esto
culminó con el gran monje Chinul (1158-1210), uno de los pocos maestros líderes budistas
coreanos que nunca estudió en China, quien sintetizó las alas divergentes de la escritura y la
meditación del budismo coreano con su fórmula de la iluminación repentina seguida de un
cultivo gradual. De esta manera, Chinul reconcilió las diferencias aparentemente
irreconciliables entre el estudio doctrinal cuidadoso de los Sūtras y la visión Chan (en
coreano, Sǒn; en japonés, zen) de la naturaleza inefable de la verdad última.34 Los coreanos, a
pesar de su inmersión en un modelo de civilización asiático oriental general y compartido,
mostraron consistentemente líneas únicas de innovación.
Más que una burocracia imperial muy centralizada de estilo chino, la administración local
de Koryǒ se dejó inicialmente en gran parte en manos de los señores locales. Estos señores a
menudo controlaban sus propios ejércitos privados y el gobierno central simplemente
reconocía a las autoridades locales preexistentes, confiriéndoles títulos oficiales. El viejo
sistema de rangos de hueso del periodo de Silla dio paso, sin embargo, a un nuevo sistema en
que las familias aristocráticas estaban estrechamente identificadas con el lugar concreto en
que se basaba su linaje. Acompañando a este cambio, también se extendió el uso de apellidos
de familia.
Sin embargo, en tensión con este sistema aristocrático coreano nativo, en 958, Koryǒ
también puso en práctica los exámenes de la administración pública al estilo chino, con la
ayuda de un asesor llegado de la última de las Cinco dinastías del norte de la China posterior
a los Tang. Aunque los exámenes comenzaron en pequeña escala, a largo plazo la mayoría de
los funcionarios coreanos llegó a ser seleccionada por medio de dichas pruebas. Ni siquiera
esto terminó con el predominio aristocrático en Corea, pero sí dio a la aristocracia coreana
una orientación más burocrática y confuciana. El sistema de exámenes también pudo haber
alentado un mayor prestigio de la aristocracia civil sobre los militares. Para los tiempos de la
dinastía Koryǒ, la aristocracia coreana estaba llegando a ser conocida colectivamente como
Yangban, lo cual se refiere a los “dos órdenes” de funcionarios civiles y oficiales militares.
La insatisfacción militar con esta preferencia civil pudo haber contribuido a un golpe de
Estado en 1170. En ese año, un comandante de la Guardia Real masacró a muchos de los
funcionarios de la corte y exilió al rey, para después ejecutarlo. Después de esto, el poder real
estuvo durante mucho tiempo en manos de los generales y sus empleados domésticos privados.
Este aumento de la dictadura militar en Corea coincide curiosamente con el establecimiento
casi simultáneo del shogunato y la dominación guerrera en Japón. No obstante, las
instituciones centralizadas, civiles y burocráticas permanecieron más vigorosas en Corea que
en Japón y, en cualquier caso, el periodo de la dominación militar en Corea terminó pronto a
raíz de la conquista mongola.35

La era de la dominación mongola (1270-1356)

Los ataques mongoles a la dinastía Jin gobernada por los yurchen en el norte de China habían
comenzado en 1210 y los embates mongoles en Corea se iniciaron en 1231. Aunque los
ataques fueron esporádicos, los ejércitos mongoles invadieron y devastaron casi toda la
península. En medio de la destrucción general, por ejemplo, fue quemada la primera edición
de la Tripiṭaka coreana budista. No obstante, el gobierno de la dinastía Koryǒ siguió
resistiéndose tercamente a los mongoles desde una base en una pequeña isla frente a la costa
occidental y la lucha continuó de manera intermitente hasta 1270, cuando un gobierno
promongol se estableció finalmente en Corea.
Los mongoles no incorporaron directamente a Corea su dinastía Yuan. En su lugar,
permitieron a los reyes de la dinastía Koryǒ conservar la forma de organizar su propia
dinastía coreana. Pero, a pesar de que los reyes coreanos continuaron gobernando la
península, desde 1270 hasta 1356 lo hicieron subordinándose a los jefes supremos mongoles,
al principio bajo la atenta mirada de comisionados residentes mongoles, conocidos como
darughachi, y, después de 1280, supervisados por una institución mongola conocida como el
Cuartel del Campo de Expedición del Este. Durante estos años, los mongoles destronaron a los
reyes de la dinastía Koryǒ no menos de siete veces. Los mongoles, sin embargo, también
trataron de mantener buenas relaciones con sus vasallos de Koryǒ. El hijo del rey coreano se
casó con una hija del Kublai Kan y los príncipes de Koryǒ pronto se convirtieron en viajeros
regulares entre la capital de Koryǒ, en Kaesong, y la capital mongola, en Beijing. Durante el
periodo de la dominación mongola, en los siglos XIII y XIV, casi todos los herederos al trono
de Koryǒ tenían madres mongolas y crecieron en Beijing. Koryǒ se convirtió en lo que se ha
descrito como un Estado “yerno” de la dinastía Yuan mongola, y los reyes de Koryǒ tomaron
nombres mongoles y con frecuencia llevaron vestimenta y peinados mongoles.
Bajo la dinastía Yuan, la ciudad que hoy se llama Beijing fue la capital de un vasto imperio
mongol transcontinental. Era algo más que una ciudad china. Al mismo tiempo, sin embargo,
también era una ciudad en gran medida china. En Beijing, los coreanos visitantes se
encontraron con el neoconfucianismo. En 1313, un rey coreano incluso se retiró a Beijing,
donde fundó un salón neoconfuciano chino-coreano-mongol, llamado el “Salón de los Diez
Mil Volúmenes”. Mientras tanto, se reconstruyó la Academia Coreana y se restauró el
santuario nacional coreano a Confucio. Los principales eruditos confucianos fueron
nombrados profesores en la academia y lograron reunir seguidores dedicados, despreciando
los estudios textuales al estilo antiguo por discusiones más estimulantes del verdadero
significado de los clásicos. Paradójicamente, el dominio absoluto mongol en Corea contribuyó
mucho para promover allí un renacimiento del neoconfucianismo.
Cuando el mandato mongol comenzó a desintegrarse en China, en 1356, el rey Kongmin (r.
1351-1374) rompió con la facción promongola de Corea y recuperó la independencia coreana.
Después de que el líder rebelde chino Zhu Yuanzhang derrotó a los mongoles y fundó su nueva
dinastía Ming en China en 1368, el rey Kongmin dejó de usar el periodo de reinado mongol
(los calendarios tradicionales de Asia oriental no estaban datados a partir de cualquier punto
de referencia fijo en el pasado y en su lugar recurrían a los periodos de reinado imperial, cuya
aceptación implicaba la sumisión) y adoptó normativas pro-Ming. Aunque el rey Kongmin
afirmó con éxito la independencia coreana respecto de los mongoles, también intentó, con
menos éxito, ampliar la autoridad real sobre las poderosas familias coreanas. En 1374 fue
asesinado por un aristócrata coreano.

La dinastía Chosǒn temprana (1392-ca. siglo XVI [-1910])

Con el debilitamiento del poder mongol, la dinastía Koryǒ recuperó su independencia, pero
todavía se enfrentó a muchos desafíos. Un héroe militar llamado Yi Sǒng-gye, quien había
ganado prominencia luchando contra piratas japoneses, fue enviado en 1388 a la cabeza de un
ejército de Koryǒ para resistir los reclamos de la dinastía Ming china por territorios en
disputa en el norte. Después de alcanzar el río Yalu, sin embargo, Yi Sǒng-gye dio la vuelta a
su ejército y lo hizo regresar, para derrocar en cambio al rey de Koryǒ. En 1390, Yi Sǒng-gye
quemó radicalmente todos los registros de la propiedad y promulgó reformas agrarias, las
cuales pudieron haber ayudado a debilitar el poder establecido de las grandes familias de
Koryǒ. Con el apoyo entusiasta de los eruditos neoconfucianos, en 1392, estableció entonces
su propia nueva dinastía.
A sugerencia del emperador Ming, el nombre del legendario Estado coreano antiguo de
Chosǒn fue resucitado como título de esta nueva dinastía coreana. La dinastía Chosǒn también
ha sido llamada algunas veces dinastía Yi, según el nombre de la familia que la gobernó.
Exactamente igual que el fundador de la anterior dinastía Koryǒ, como gobernante, Yi Sǒng-
gye también es conocido para la historia como el rey T’aejo (r. 1392-1398). La explicación de
esta repetición se debe a que T’aejo significa “Gran Fundador” o “Gran Progenitor” y es un
título póstumo común para los fundadores de las dinastías de Asia oriental. De hecho, el
fundador contemporáneo de la dinastía Ming china, Zhu Yuanzhang, también es conocido
exactamente por el mismo título póstumo (pronunciado “Taizu” en chino). Esta nueva dinastía
Chosǒn coreana perduraría 518 años, hasta 1910, aunque en este capítulo discutiremos sólo el
periodo Chosǒn temprano.
A principios del siglo XV, la capital Chosǒn fue trasladada de Kaesǒng a lo que hoy se
llama Seúl. Bajo la nueva dinastía, las fuerzas militares privadas fueron eliminadas finalmente
y la fuerza armada fue puesta bajo un mando central. Durante el reinado del especialmente
reconocido rey Sejong (r. 1418-1450), la frontera norte se estabilizó al fin de forma
permanente en la línea de los ríos Yalu y Tumen. El alfabeto coreano nativo, comúnmente
llamado hangǔl, también fue promulgado de manera oficial por el rey Sejong en 1446. A
diferencia de los silabarios kana japoneses, éste es un verdadero alfabeto, con 28 símbolos, y
además es una invención por completo independiente, no derivada de los caracteres chinos
como los kana japoneses. Entre otros logros alcanzados durante el reinado del rey Sejong, en
1442 se estableció en el reino un sistema de pluviómetros, lo que proporcionó a Corea “los
registros más largos de lluvia medida en el mundo”.36 En el siglo XVI, la inventiva coreana
volvería a sobresalir gracias al primer uso en el mundo de buques de guerra acorazados.
Los funcionarios Chosǒn eran seleccionados mediante exámenes de la administración
pública al estilo chino, realizados en escritura china. Sin embargo, dado que, en Corea, la
ascendencia se escrutaba antes de que a los hombres se les permitiera presentar los exámenes
y dado que los Yangban coreanos —las “dos órdenes” de funcionarios civiles y oficiales
militares— se casaban sólo con otro Yangban, a diferencia de la China imperial tardía, la élite
coreana se mantuvo como un grupo hereditario cerrado, tal vez 10% de la población total,
pese al carácter meritocrático del sistema de exámenes al estilo chino. Por debajo de la élite
Yangban estaba la mayoría de los plebeyos, casi todos los cuales eran campesinos pobres y,
por debajo de estos plebeyos, quedaba otro grupo relativamente grande de esclavos
hereditarios. Los esclavos pudieron haber conformado hasta 30% de la población total.
Aunque éstos no trabajaban en equipos en las grandes plantaciones, a menudo cultivaban
pequeñas parcelas sin mucha supervisión directa, de manera no totalmente diferente a los
campesinos ordinarios.
A través de su estudio de los clásicos chinos, coreanos neoconfucianos entusiastas llegaron
a adoptar a la antigua China como un modelo idealizado. La Corea Chosǒn fue más lejos que
cualquier otro lugar en Asia oriental, incluyendo China, en tratar de recrear, en verdad, la
época dorada de la antigüedad china, tal como ellos la entendían a partir de los clásicos. Las
reformas Chosǒn, las cuales se escribieron literalmente en una serie de códigos legales,
incluyeron un intento de legislar una restructuración de la familia coreana de acuerdo con el
orden moral confuciano supuestamente universal de ascendencia patrilineal, la veneración de
los antepasados y las obligaciones de luto fijas. Una ley de 1390, por ejemplo, requería que
los funcionarios coreanos realizaran sacrificios ancestrales en cada estación.37
En fecha tan avanzada como en la dinastía Koryǒ, la ascendencia familiar en Corea se había
rastreado aún a través tanto de la línea masculina como de la femenina, pero en el siglo XV se
degradaron los requisitos de duelo para los familiares matrilineales. Las mujeres perdieron
gradualmente sus derechos de herencia y, después de 1402, quedó legalmente prohibido que
ellas montaran a caballo. El principio de primogenitura se promovió cada vez, trazando la
herencia de hijo mayor a hijo mayor por medio de la única esposa legal y reduciendo la
condición de los hijos secundarios y de todas las hijas. Con el tiempo, se impidió que los
hijos nacidos de esposas secundarias (concubinas) participaran en los exámenes de la
administración pública. También se prohibió el matrimonio entre personas con el mismo
apellido. Aunque la aplicación y el cumplimiento de todas estas medidas fueron graduales, con
el tiempo se generalizaron los matrimonios y los patrones familiares al estilo chino, al menos
entre la élite Yangban.
Durante la dinastía Chosǒn temprana, la presión para ajustarse a los ideales confucianos de
la familia la ejercía en gran medida el gobierno pero, para el siglo XVII, los valores
confucianos se promovían de forma privada por medio de la literatura popular y las academias
privadas que habían empezado a surgir en el campo. La primera academia privada
neoconfuciana (sǒwǒn) de Corea fue fundada en 1543. Hacia finales del siglo XVIII, se habían
establecido 823.38 El resultado fue lo que hoy se considera a menudo como la sociedad
coreana “tradicional”: familias patrilineales que comparten apellidos y asientos ancestrales,
que alegan descender de un antepasado masculino común al que veneran y con una línea
principal de ascendencia transmitida al hijo primogénito de la esposa principal. Hacia el siglo
XVIII, Corea se había convertido en una sociedad completamente confuciana. Sin embargo,
estos ideales confucianos se entendían como verdades universales, no necesariamente como
influencias chinas. De hecho, los Chosǒn coreanos tardíos incluso llegaron a sentir que eran
mejores custodios de una correcta civilización confuciana que los chinos degenerados, quienes
habían caído bajo el gobierno extranjero manchú.39
Con todo, la confucianización no componía toda la historia. Continuó habiendo destellos de
innovación coreana, como hemos visto. Chamanes femeninos, conocidos como Mudang, dan
testimonio de la persistente fuerza de las tradiciones nativas más antiguas. Incluso las
influencias confucianas se asimilaron en formas genuinamente coreanas. Y el budismo siguió
siendo influyente, a pesar del desdén neoconfuciano. Bajo la dinastía Chosǒn, los templos
budistas fueron sacados de la capital y perdieron el apoyo oficial y las exenciones fiscales. En
1395, la cremación al estilo budista de los muertos se prohibió en favor del entierro al estilo
confuciano. Con el transcurso de la dinastía Chosǒn, las prácticas fúnebres budistas fueron
desplazadas gradualmente, incluso en los niveles más bajos de la sociedad. Sin embargo,
cuando una gran invasión de Japón (liderada por el jefe militar Hideyoshi) hizo retroceder a
las fuerzas gubernamentales en 1592-1598, bandas de monjes budistas coreanos desempeñaron
aún un papel destacado para librar una feroz resistencia guerrillera.

EL JAPÓN DE LOS GUERREROS: PERIODOS HEIAN TARDÍO ([794-] SIGLO X-1185), KAMAKURA
(1185-1333) Y MUROMACHI (1333-1568)

El ascenso de los guerreros

De la literatura japonesa del periodo Heian (794-1185) es fácil obtener la impresión de que
los aristócratas estéticamente refinados de la capital, Heian (la moderna Kioto), eran apenas
conscientes de la vida más allá de la periferia de la ciudad. La aristocracia vivía de los
impuestos recaudados en las provincias pero, por lo demás, no estaba muy interesada en ellas.
En paralelo a esta falta de atención de la élite, también disminuyó progresivamente la
capacidad del gobierno central para ejercer un control administrativo real sobre el campo. En
un principio, el desempeño de los gobernadores provinciales había sido auditado
cuidadosamente por sus sucesores. Para el siglo XI, sin embargo, era raro incluso que los
gobernadores visitaran siquiera sus provincias asignadas —en su lugar, las responsabilidades
administrativas locales eran delegadas a asistentes—.
Mientras tanto, en las provincias, fueron surgiendo nuevos tipos de hombres fuertes locales.
Un propósito principal de la reorganización radical del Estado japonés, que había seguido al
golpe de Estado Taika al final del siglo VII y el siglo VIII, había sido el de crear un imperio
centralizado de corte chino, entre cuyas capacidades mejoradas estaba la de movilizar un gran
ejército —al igual que los enormes ejércitos continentales que habían combatido en las
guerras del siglo VII por la unificación de la península coreana—. El servicio militar
obligatorio se introdujo en Japón y se creó un ejército de soldados de a pie campesinos,
armados con ballestas y organizado en unidades provinciales bajo el mando de los
gobernadores. Pero la amenaza de una invasión desde el continente se desvaneció
rápidamente. El servicio militar impuso una pesada carga para las familias ordinarias de
agricultores y el proyecto se abandonó tan temprano como 792.
Aunque Japón no se enfrentaría a otro enemigo extranjero serio durante muchos años, la paz
externa no eliminó la necesidad de contar con fuerzas armadas internas nacionales. Para
empezar, un pueblo no japonés llamado los emishi todavía vivía en el extremo noreste de la
isla principal. Estos emishi atacaron por sorpresa asentamientos japoneses y el conflicto
significativo con ellos no terminó sino hasta 811. Además, la seguridad local —la ley y el
orden— era siempre una preocupación. Incluso en su apogeo en el siglo VIII, la infantería
campesina conscripta ya había sido complementada con guerreros a caballo procedentes de
familias rurales de élite. El arte de la arquería montada se había practicado en Japón desde
aproximadamente el siglo V y, en especial en el este de Japón, había una larga tradición entre
la élite local de cazar a caballo y portar armas.
Los guerreros japoneses que comenzaron a surgir en aquel momento todavía no eran
totalmente el samurái familiar. En su origen, la palabra samurái sólo quería decir “asistente”
y, en el siglo VIII, por lo común se refería literalmente a los siervos de la casa. Para el periodo
Heian temprano, la palabra comenzó a aplicarse a los guardias armados del hogar al servicio
de los nobles de la corte. Tales guardias privados se habían vuelto necesarios debido a la
cada vez más deteriorada situación de la seguridad, incluso en la capital. Otro término
relativamente familiar para nombrar a estos guerreros, bushi o “caballero militar”, no entró en
uso sino hasta cerca del siglo XII. En el primer periodo, los guerreros japoneses fueron más
comúnmente llamados tsuwamono. La transformación de estos guerreros agricultores
relativamente rústicos en la conocida clase samurái de élite hereditaria no se completó sino
hasta fecha tan tardía como el siglo XVI.40
Los primeros guerreros japoneses fueron sobre todo arqueros a caballo. El Camino del
Guerrero era “el camino del arco y el caballo”. El culto a la espada fue una tendencia
posterior. En el siglo VIII, los ejércitos de infantería campesinos japoneses habían hecho de la
ballesta su arma principal. Pero, a pesar de que una ballesta es relativamente fácil de apuntar
y disparar, es difícil de fabricar. Para el siglo IX, la ballesta había sido abandonada en gran
medida en Japón. El arco largo, por el contrario, es más fácil de hacer pero requiere mucha
más habilidad para utilizarlo con eficacia, en especial desde un caballo.41 Si hemos de creer
al menos en los relatos guerreros japoneses, el combate individual a caballo se convirtió en el
estilo preferido de lucha. El combate comenzaba con un intercambio ritual en que los nombres,
edades, rangos y genealogías de los combatientes se anunciaban para establecer adversarios
adecuados. La recompensa de un guerrero se calculaba después a partir del número de cabezas
enemigas que había capturado.
En un inicio, los guerreros japoneses fueron sólo guerreros de medio tiempo y agricultores
de medio tiempo que se unían a bandas armadas rurales relativamente inestables. En el este,
los guerreros comenzaron a fortificar sus casas con zanjas y empalizadas y, a finales del siglo
XI, estos guerreros del este también comenzaron a formar grupos alineados, notablemente, con
las familias Taira o Minamoto. Las familias Taira y Minamoto pertenecían a ramas
secundarias de la línea imperial. La familia imperial japonesa era bastante grande: a
principios del siglo X había aproximadamente 700 miembros que tenían derecho a recibir
ayuda pública.42 Para ayudar a reducir la tensión sobre los cada vez más mermados recursos
del gobierno central, en el siglo IX se comenzó a degradar a los descendientes secundarios de
los emperadores de su posición imperial a la de sólo noble, y se les dieron nuevos nombres
familiares como Minamoto o Taira. (La familia imperial japonesa, hasta la fecha, aún no tiene
un apellido.) Aunque dejaron de pertenecer a la realeza, estas nuevas casas nobles todavía
disfrutaron de inmenso prestigio, sobre todo en las zonas rurales fuera de la capital.
Más o menos al mismo tiempo en que las bandas guerreras comenzaron a formarse
alrededor de las familias Taira y Minamoto en el campo, el dominio que había ejercido sobre
la corte imperial la familia Fujiwara, el cual había perdurado casi dos siglos, fue cuestionado
también por la institución del Emperador Retirado; esto es, el control ejercido sobre los
emperadores por el padre de su madre o su hermano Fujiwara fue sustituido ahora por el de
sus propios padres. En 1068 ascendió al trono el primer emperador en 170 años cuya madre
no era una Fujiwara. Por casi un siglo después, tres emperadores seguidos abdicaron
prematuramente y luego establecieron oficinas administrativas fuera de sus hogares como
emperadores retirados, desde donde ejercían un poder supremo con eficacia. El emperador
Shirakawa (1053-1129), por ejemplo, abdicó al trono en 1086 pero murió hasta 1129. Estos
emperadores retirados tomaron las órdenes budistas y, por lo tanto, también se les conoce a
veces como emperadores recluidos. Entre 1068 y 1180 hubo 10 emperadores reinantes, pero
apenas tres de estos emperadores retirados fueron las figuras verdaderamente dominantes
durante la mayor parte de ese periodo. Aunque la institución del Emperador Retirado
demostró ser un recurso eficaz para mejorar la situación económica y política de la familia
imperial, naturalmente, también generó un potencial de tensión entre el emperador oficialmente
reinante y el emperador retirado.
A principios del siglo XII, una rama de la familia Taira demostró su capacidad militar al
controlar la piratería en el Mar Interior y llegó a vincularse al emperador retirado como su
escolta armada personal. En 1156, por primera vez en siglos, se convocó a la fuerza militar
para tratar de resolver una disputa dentro de la familia imperial. Un líder de la familia Taira
llamado Kiyomori (1118-1181) apoyó al emperador reinante Go-Shirakawa (1127-1192)
contra un emperador retirado, cuyas propias fuerzas armadas provenían en gran parte de la
familia Minamoto. Aunque en la práctica las líneas de batalla nunca se trazaron con precisión
en campamentos familiares separados —era bastante normal que algunos miembros de una
familia lucharan contra otros miembros de su propia familia—, surgió una gran rivalidad entre
los clanes Taira y Minamoto, la cual estaba destinada a cambiar para siempre el curso de la
historia japonesa.

La Guerra Gempei (1180-1185)

En el conflicto de 1156, el emperador Go-Shirakawa apoyado por los Taira fue el triunfador.
Luego abdicó en 1158, convirtiéndose a sí mismo en emperador retirado. Tras otra disputa
armada en 1159-1160 (figura V.3), el principal líder restante de la familia Minamoto fue
asesinado a traición en su baño. Sin embargo, las vidas de dos de sus hijos fueron perdonadas
de forma inesperada. Uno se salvó, según cuenta la historia, porque Taira Kiyomori quedó
cautivado por la belleza de su madre, mientras que el otro, el hermano mayor, Minamoto
Yoritomo, se salvó porque a la madrastra de Taira Kiyomori le recordó sentimentalmente a su
propio hijo perdido. Aunque la vida de Minamoto Yoritomo se salvó, fue desterrado a una
península en el lejano este, donde pasó las siguientes dos décadas en el exilio. El este —la
gran planicie de Kantō que circunda lo que ahora es Tokio— se convertiría en su nuevo hogar
permanente.
FIGURA V.3. Detalle de uno de los Rollos Heiji, que ilustra un cuento guerrero japonés que narra la historia del
conflicto Heiji, 1159-1160. Periodo Kamakura, 1185-1333. Museo de Bellas Artes, Boston. Werner Forman/ Art
Resource, Nueva York.

Taira Kiyomori comandaba ahora una fuerza militar casi sin rival en la capital Heian. A
pesar de que se mantuvo durante mucho tiempo como subordinado a la autoridad del
emperador retirado, para 1167 Kiyomori había ascendido al cargo más alto de la corte. En
1171, Kiyomori fraguó el matrimonio de su hija con el emperador y después esta hija daría al
emperador un hijo; en 1180 el nieto del mismo Taira Kiyomori se convirtió en el emperador
reinante (Antoku, r. 1180-1183). En la cima del poder de Taira Kiyomori, su familia parecía
ejercer un dominio absoluto sobre toda la corte. “En total, más de 60 gobernadores de
provincias, zonas militares y distritos, así como 16 nobles y más de 30 cortesanos, derivaban
de su clan. Parecía que todo el mundo estaba gobernado por sus solos parientes.”43
La única restricción que quedaba para el poder de Taira Kiyomori fue eliminada por un
golpe de Estado en 1179, durante el cual el emperador retirado Go-Shirakawa fue destituido y
puesto bajo arresto domiciliario. Sin embargo, este golpe de Estado resultó ser demasiado, ya
que despertó una oposición dentro de la familia imperial. En 1180, el hijo de Go-Shirakawa
hizo un llamado a las armas contra los Taira. Este príncipe imperial había sido privado de la
oportunidad de convertirse en emperador a causa de las maniobras de Kiyomori para poner un
nieto Taira en el trono. Aunque el príncipe rebelde fue asesinado pronto, su llamado fue
respondido por un ya adulto Minamoto Yoritomo de la remota región oriental de Kantō.
Yoritomo declaró independiente a Kanto y los guerreros locales se ofrecieron ansiosamente
para sustituir a los funcionarios designados desde la capital imperial. Al recompensar a sus
guerreros seguidores con tierras confiscadas a los enemigos o confirmar sus títulos de
propiedad existentes, Minamoto Yoritomo fue capaz de levantar un gran ejército. Pronto
estableció su cuartel general en un lugar llamado Kamakura, en la base de una península en
Kantō. La guerra que se desató ahora entre los guerreros Minamoto del este y las fuerzas Taira
con sede en la corte en el oeste se conoce como la Guerra Gempei (1180-1185). (El nombre
Gempei deriva, de manera bastante confusa, de pronunciaciones japonesas alternas de los
caracteres chinos con los que se escriben Minamoto y Taira.) La historia de esta guerra se
narra en lo que podría ser el mayor de todos los relatos guerreros japoneses, el Cantar de
Heike, libro que se desarrolló a partir de una tradición de narración oral por parte de monjes
ciegos itinerantes del siglo XIII.
Casi de inmediato, los Taira enviaron una misión expedicionaria a Kanto para sofocar la
rebelión liderada por Minamoto. Sin embargo, las tropas Taira se asustaron por el ruido hecho
por algunas aves en la noche, lo cual pensaron erróneamente que indicaba un inminente ataque
sorpresa, y las fuerzas Taira huyeron sin siquiera incorporarse a la batalla. Posteriormente,
durante los siguientes tres años, hubo una especie de guerra falsa, ya que Minamoto Yoritomo
estaba más preocupado por consolidar su control de Kantǒ. Durante un tiempo, incluso parecía
posible que Japón pudiera quedar dividido entre el este y el oeste. En el siglo XII, la planicie
de Kanto en el este y la otra gran planicie de Japón en el oeste cerca de la capital
concentraban, entre ambas, alrededor de 40% de la población total de las islas japonesas.
En 1183, la guerra finalmente se reanudó en serio cuando Minamoto Yoritomo emprendió en
ese momento la ofensiva, aunque el propio Yoritomo permaneció en Kamakura y permitió que
otros asumieran el mando táctico en el campo de batalla. Taira Kiyomori había muerto
mientras tanto de una fiebre al inicio de la guerra en 1181. Los Taira fueron desalojados
rápidamente de la capital y retrocedieron lentamente hacia el oeste hasta el extremo más
alejado de la isla principal. Ahí, en una batalla naval culminante en que intervino una multitud
de pequeñas embarcaciones, en 1185, en un lugar llamado Dan no Ura, los últimos restos de
los Taira fueron aniquilados y el niño emperador se ahogó. El ganador, Minamoto Yoritomo,
hizo después algo extraordinario: se quedó en Kamakura y no se trasladó a la capital
imperial.44

El shogunato Kamakura (1185-1333)

La Guerra Gempei resultó ser un gran punto de inflexión en la historia de Japón. El vencedor,
Minamoto Yoritomo, permaneció en su cuartel general en el este en Kamakura, lo cual llegó a
ser conocido como un Bakufu o “gobierno en tienda de campaña” militar. La corte imperial se
mantuvo muy lejos al oeste, en la antigua capital de Kioto (Heian). Pese a todo, Japón no fue
dividido entre ellos —al menos no en dos partes separadas, aunque continuó la erosión del
poder del gobierno central—. Yoritomo reclamó autoridad directa únicamente sobre su propia
red de guerreros vasallos o “sirvientes”. Consolidó su dominio sobre estos guerreros
reclamando también el derecho a recompensarlos con nombramientos como administradores
de fincas por todo Japón. Con todo, el emperador, en Kioto, se mantuvo como la fuente del
gobierno legítimo.
En 1192, Yoritomo recibió del emperador el título de Sei-i tai-shōgun o “Gran general
pacificador de los bárbaros”. Este título es acortado comúnmente de manera simple como
shogún (shōgun). Yoritomo fue el primer shogún de Japón. Es claro que en las últimas décadas
del siglo XII Japón había cruzado un umbral importante, pasando del periodo Heian de
gobierno centralizado, civil y aristócrata, a una época de gobierno militar cada vez más
descentralizado en la era de los shogunes. Como signo de esos tiempos radicalmente distintos,
entre 1200 y 1840, ningún emperador japonés parece haber ostentado lo que consideramos
ahora como el título imperial común, Tennō.45
Estos cambios no fueron percibidos necesariamente en ese entonces como lo que podríamos
llamar “progreso”. Muy por el contrario: había un sentimiento generalizado de declive. Se
hizo común para los budistas hablar de haber entrado en la “última era de la ley”, cuando las
enseñanzas de Buda habían alcanzado una etapa final de la decadencia humana. El tema de la
melancolía del Cantar de Heike trataba de la victoria de toscos guerreros del este sobre los
culturalmente sofisticados Taira de la corte imperial. Los guerreros japoneses no tenían aún un
monopolio especial sobre la portación de armas o la montura de caballos y a menudo seguían
siendo individuos bastante rústicos. A su vez, los nobles de la corte todavía personificaban el
refinamiento cultural y el prestigio social. Minamoto Yoritomo debía su propia imponente
estatura más a su ascendencia imperial que a cualquier habilidad particular como guerrero.
Sin embargo, las percepciones no son necesariamente realidades. También hubo signos de
una evolución más positiva en el periodo Kamakura, incluyendo una reducción de la brecha
entre la alta cultura de la élite y la de los plebeyos ordinarios gracias a la predicación popular
budista y la nueva literatura, a menudo oral, de los relatos guerreros. Una costumbre japonesa
especialmente atractiva —el baño regular— también se hizo manifiesta primero ahora con la
aparición de baños públicos en los monasterios a partir del siglo XIII. Los mercados locales
comenzaron a difundirse en el siglo XIII y un nuevo excedente agrícola se acumuló y empezó a
ser vendido en lo que era una economía en efectivo cada vez más monetizada.46
El dinero en efectivo llegó en forma de monedas de cobre chinas, importadas desde el
continente en grandes cantidades. No sería sino hasta el siglo XVI en que volverían a acuñarse
monedas en Japón. A pesar de la trayectoria única seguida por los avances en la historia de
Japón durante la era de los shogunes y los samuráis, el contacto con otras partes de Asia
oriental siguió siendo importante. La sociedad guerrera japonesa era, de hecho, más
profundamente confuciana en sus valores éticos que lo que lo había sido la antigua aristocracia
del periodo Heian. Los relatos de guerra, por ejemplo, hacían hincapié en las relaciones de
los guerreros con sus señores en términos del ideal confuciano de la lealtad. Incluso la idea
budista de la “última era de la ley” había sido desarrollada por primera vez en China.
Avances importantes en el budismo japonés de este periodo fueron a menudo extensiones de
influencias chinas. Por ejemplo, Hōnen (1133-1212) fue un monje japonés de la gran secta
Tendai perteneciente al complejo del templo ubicado en el monte Hiei, la montaña más alta
que domina Kioto en el noreste. Como vivió en tiempos de la Guerra Gempei, le resultaba muy
fácil creer que la “última era de la ley” estaba a la mano, un momento en el que la salvación ya
no era posible sino por la fe en la compasión de los bodhisattvas. Hōnen comenzó a predicar
un inspirado mensaje sobre la salvación universal a través de la intervención del bodhisattva
Amitabha, con su promesa de renacimiento para los fieles en la Tierra Pura. Todo lo que había
que hacer era recitar sinceramente: “He puesto mi fe en el Buddha Amitābha” (en japonés,
Namu Amida Butsu). Aunque Hōnen fue expulsado del monte Hiei debido a una controversia
en 1207, su exilio sólo sirvió para difundir aún más su mensaje de fe mientras viajaba y
predicaba más allá de la capital. Después de su muerte, aunque la creencia en Amitābha y la
Tierra Pura se había difundido durante mucho tiempo por toda Asia oriental, los seguidores de
Hōnen establecieron una característica secta de la Tierra Pura (Jōdo), la cual consiguió a la
larga el mayor número de seguidores budistas en Japón.
El budismo zen (en chino, Chan) era especialmente bien recibido por el shogunato de
Kamakura como una manera de transformar a los rudos guerreros de Kantō, en el este, en
pioneros de nuevas modas refinadas, tanto seculares como sacras, importadas del continente.
Al final del periodo Kamakura había más de 200 monjes chinos viviendo en Japón y cientos
de monjes japoneses habían hecho el viaje a China.47 Este budismo zen contribuyó mucho para
definir lo que hoy consideramos como los gustos característicamente “japoneses” por la
poesía, los jardines de rocas, el té, la pintura monocromática y la arquitectura.
A pesar de estos continuos contactos continentales, hay que destacar que todo esto se
produjo en el contexto de una cultura todavía muy singularmente japonesa que evolucionaba,
además, en aquel momento, a lo largo de líneas independientes que curiosamente, en algunos
aspectos, incluso podría decirse que se hacían un mejor eco de ciertos avances de la Europa
occidental medieval contemporánea que de los de China. Las islas japonesas se mantenían
separadas de la parte continental de Asia oriental. Aun así, aunque fueron repelidas con éxito,
las invasiones mongolas de 1274 y 1281 fueron también un recordatorio de que aquellas islas
no existían en realidad de forma aislada. Como secuela, los japoneses comenzaron a ser otra
vez algo más activos allende los mares.
Inicialmente, gran parte de esta actividad adoptó la forma de piratería, dirigida primero en
especial contra la península de Corea. En 1350, una flota de 100 barcos piratas japoneses
desembarcó en la costa de Corea y los piratas japoneses volvieron a Corea cinco veces más
ese mismo año. Como ya hemos visto, la piratería japonesa cumplió un papel en el
establecimiento de la nueva dinastía Chōson de Corea en 1392. El legado de las invasiones
mongolas también dejó mucha insatisfacción interna en Japón porque de la victoria se habían
obtenido muy pocos botines con los cuales recompensar a los guerreros que habían vencido a
los mongoles. Expulsar a los invasores mongoles no generó, después de todo, nuevas tierras
para repartir.
Minamoto Yoritomo murió en 1199 y su viuda vivió durante otro cuarto de siglo. Ella se
convirtió en el verdadero poder —a veces llamada la “Monja Shogún”—. Era implacable e
incluso se ha llegado a sospechar que maquinó el fin de la línea directa de descendientes de
Minamoto Yoritomo con el asesinato de su propio hijo más joven en 1219. El término del
linaje de Yoritomo dejó a la propia familia de ella, los Hōjō, en una posición desde la cual
controlar el shogunato de Kamakura como regentes. Sin embargo, como es natural, otros de los
principales vasallos Kamakura tendían a resentir semejante dominio de la familia Hōjō.

Muromachi (1333-1568)

Para que un emperador se rebele, las circunstancias deben ser inusuales, pero eso es lo que
sucedió después. Entre dos ramas de la familia imperial había surgido una disputa por la
sucesión, la cual se resolvió con un acuerdo para alternar el trono entre las dos líneas después
de 1290. Sin embargo, en lugar de abdicar a favor de esa otra rama de su propia familia, en
1331, el emperador Go-Daigo (r. 1318-1339) se rebeló. El shogunato Kamakura pudo haber
tenido los recursos militares para contener a este emperador rebelde pero, en lugar de esto,
demasiados guerreros se unieron a la causa imperial. Incluso desertaron algunos de los
principales vasallos propios de Kamakura, incluyendo a un hombre llamado Ashikaga Takauji
(1305-1358). La madre de Takauji pertenecía a la familia Hōjō de regentes de Kamakura y él
decía descender de una rama de la familia Minamoto. Con tales líderes vasallos volviéndose
en contra suya, en 1333, la ciudad de Kamakura fue incendiada, la familia Hōjō y el resto de
sus criados fieles se suicidaron en masa y el shogunato de Kamakura llegó a su fin.
La aspiración del emperador Go-Daigo no era simplemente conservar el trono, sino lograr
una verdadera restauración imperial: un regreso al poder real que pasara de los cuarteles
militares de los shogunes al gobierno imperial central. Por lo tanto, el emperador Go-Daigo
convirtió a su propio hijo en shogún y combinó las oficinas previamente separadas del
gobernador provincial civil y militar en una sola oficina nueva que sería nombrada por el
emperador en vez del shogún. Sin embargo, como es natural, los principales guerreros no
estaban de acuerdo con ser excluidos por esta disposición imperial y las rivalidades entre los
grandes guerreros también crearon fisuras en la corte. En 1336, Ashikaga Takauji expulsó por
la fuerza al emperador de Kioto, entronizó a un nuevo emperador de su propia elección y se
hizo nombrar shogún en 1338. Así, Takauji se convirtió en el primero de una nueva línea de
shogunes Ashikaga. Este shogunato Ashikaga se conoce también como el periodo Muromachi
por el nombre de la zona de Kioto donde los shogunes Ashikaga establecieron su cuartel
general.
Pero el emperador Go-Daigo no cedió. Después de ser expulsado de la capital, se refugió
en un lugar al sur de Kioto llamado Yoshino. Ahora había dos cortes imperiales rivales y la
guerra esporádica entre estas “dinastías del Norte y del Sur” continuaría durante más de medio
siglo, hasta 1392. No obstante, las cuestiones referentes a la legitimidad imperial dependían
ahora de la ambición personal, ya que los guerreros utilizaban el pretexto de la lealtad a uno u
otro emperador para atacar a sus vecinos y adquirir tierras. En 1351, incluso el propio
Ashikaga Takauji cambió de bando, después de que su hermano había obtenido temporalmente
el control de Kioto. Una vez que Takauji hubo derrotado y matado a su hermano, cambió de
bando nuevamente. Se ha observado que el ascenso de Takauji se materializó por medio de
tres traiciones: primero la de Kamakura, luego la del emperador Go-Daigo y finalmente la de
su propio hermano. Japón estaba entrando en una época de inestabilidad cuando se volvió un
lugar común que los vasallos derrocaran a traición a sus señores.
Ashikaga Takauji regresó la sede del poder a la capital imperial de Kioto, aunque se
aseguró de que el poder real permaneciera en manos del shogún en lugar de las del emperador.
Kioto floreció una vez más y los shogunes Ashikaga fueron capaces entonces de aprovechar
una economía comercial urbana en crecimiento. Para el momento en que se reunificaron las
cortes de las dinastías del Norte y del Sur en 1392 bajo el tercer shogún, Ashikaga, Yoshimitsu
(1358-1408), la mayor parte de los ingresos del shogunato procedía de hecho del comercio:
de los impuestos a los embarques, de las puertas de las murallas y los mercados y de
acaudalados prestamistas y fabricantes de sake. Yoshimitsu también patrocinó el comercio con
China, acercándose a la dinastía Ming con una solicitud de reanudación de las relaciones de
amistad en 1401. La dinastía Ming interpretó sus lujosos regalos como tributo y, en 1403, los
Ming incluso confirieron a Yoshimitsu el título de “rey de Japón” (cuyo recuerdo ha indignado
a los nacionalistas japoneses modernos, ya que pasa por alto al legítimo emperador japonés).
Esta prosperidad comercial posibilitó que Yoshimitsu construyera su legendario Pabellón
Dorado (Kinkaku-ji) en 1397, un retiro literalmente dorado en los suburbios del noroeste de
Kioto (figura V.4).
Aun así, incluso en su apogeo, el control del shogunato Ashikaga sobre el campo más allá
de Kioto fue limitado. Ashikaga Takauji había trabajado para nombrar a muchos de sus
propios familiares como gobernadores provinciales, pero ésta era una época en que ni
siquiera se podía confiar en la lealtad de la familia, y los gobernadores provinciales —o sus
suplentes— tendían a convertirse en señores regionales independientes. Después del asesinato
del sexto shogún Ashikaga en 1441, el poder de los shogunes terminó en efecto. Como lo
explicó en 1482 el shogún Yoshimasa (m. 1490), “los daimios hacen lo que les place y no
siguen órdenes. Esto significa que no puede haber gobierno”.48
Esta palabra, daimyō, era un término relativamente nuevo que seguiría siendo importante en
Japón hasta finales del siglo XIX. Literalmente significa “gran nombre” y se refiere a los
dueños de muchos arrozales. A diferencia de las antiguas fincas aristocráticas de los periodos
Heian y Kamakura, las cuales habían estado dispersas por muchos lugares e implicaban una
complicada jerarquía de derechos de producción que culminaba en grandes nobles de la corte
o en templos, las tierras de estos nuevos daimios eran ahora territorios compactos
consolidados y dominados de manera inmediata por jefes memilitares desde castillos muy
fortificados. Estos daimios ejercían una autoridad, en gran medida independiente, sobre
dominios que incluso llegaron a ser conocidos como “países” (kokka).
FIGURA V.4. Templo del Pabellón de Oro (Kinkaku-ji), construido originalmente en 1397, pero incendiado y
reconstruido en el siglo XX. Kioto, Japón. Werner Forman/Art Resource, Nueva York.

Una disputa entre las familias Hosokawa y Yamana sobre quién habría de suceder a
Yoshimasa como shogún desembocó en el conflicto llamado Guerra de Ōnin en 1467 (1467-
1477). Esta guerra duró una década e involucró a cientos de miles de guerreros, pero se peleó,
en su mayor parte, en las calles de Kioto y ni el shogún ni el emperador intervinieron en su
conducción. Entre las batallas, Kioto quedó reducida a dos campos con murallas y fosos,
separados por unos 800 metros. Gran parte del resto de la ciudad fue destruida por el fuego.
Tal como lo registró un contemporáneo: “A lo largo de nuestra tierra carbonizada, se ha
extinguido todo rastro humano. Por cuadras enteras, las aves son el único signo de vida”.49
Al haber sido notoriamente incompetente para contener a los guerreros pendencieros que
devastaron su capital, como resultado de la Guerra de Ōnin, el shogún Yoshimasa se retiró a su
villa en la zona de las Montañas Orientales (Higashiyama) en el noreste de Kioto. Allí cultivó
las artes y construyó un Pabellón de Plata (Ginkaku-ji) intencionalmente rústico, al cual se
mudó en 1483. A pesar de que se le llama Pabellón de Plata, en realidad nunca estuvo cubierto
por hojas de plata —una omisión que sólo intensificó el contraste con la extravagancia del
más viejo y ostentoso Pabellón de Oro de Yoshimitsu al otro lado del pueblo—.
Si Yoshimasa fue un fracaso como líder guerrero, en cambio resultó un sobresaliente
mecenas de las artes. Yoshimasa de hecho ayudó a establecer muchos de los estilos culturales
que nosotros hemos llegado a considerar como “tradicionalmente japoneses”. Éstos incluían
una estética consciente de simplicidad rústica. El Pabellón de Plata de Yoshimasa se convirtió
en una especie de modelo de la casa “tradicional” japonesa, incluyendo toques tan
característicos como las esteras de tatami en los pisos (las cuales se difundieron sólo hasta el
siglo XV), las divisiones internas de papel que se deslizan llamadas shōji, una habitación
especial para la exhibición de obras de arte (el tokonama) y los estantes de pared
escalonados. Otros rasgos de la cultura tradicional japonesa que se cultivaron particularmente
en este periodo, si no es que de hecho se inventaron, son el teatro Nō (desarrollado en el siglo
XIV tardío y comienzos del siglo XV a partir de espectáculos más antiguos), el arte del arreglo
floral (ikebana), los jardines de arena rastrillada y la poesía de verso ligado (renga). Aunque
la costumbre de beber té había sido introducida desde China algunos siglos antes, el primer
uso conocido de la palabra japonesa para la ceremonia del té, chanoyu, aparece en 1469, y el
característico arte del té japonés maduró en la época y en compañía del shogún Yoshimasa.50
(Otros aspectos de la cultura “tradicional” japonesa son aún más recientes, como el teatro
Kabuki, las geishas, el “Camino del Guerrero”, o bushidō, y estilos de cocina como el
tempura y el sushi.)
Kioto fue devastada por la Guerra de (Ōnin y, como consecuencia de ella, los grandes
señores y sus guerreros regresaron a sus provincias, dejando detrás a un shogún y a un
emperador ahora sin poder. Aunque el último shogún Ashikaga no sería expulsado de Kioto
sino hasta 1573, después de 1467 simplemente no existió un gobierno central efectivo en
Japón. El siglo que siguió a la Guerra de Ōnin es llamado frecuentemente el periodo de los
Estados Combatientes. Fue un siglo de conflictos y de una casi total descentralización. En las
provincias, los gobernantes eran incapaces de controlar a sus propios subordinados, quienes a
su vez enfrentaban a menudo una insubordinación parecida por parte de sus subalternos. Como
lo relató un observador europeo en 1580, Japón estaba “continuamente desgarrado por las
guerras civiles y las traiciones, y tampoco hay un señor que esté seguro en sus dominios. Ésta
es la razón por la que Japón nunca es un todo estable, sino que siempre está girando como una
rueda; quien ahora es un gran señor, puede ser un pobre don nadie mañana”.51
La sociedad rural, mientras tanto, se reorganizó a sí misma a partir de residencias agrícolas
dispersas en pueblos más compactos, en un inicio frecuentemente con una intención defensiva.
Aunque los samuráis habían sido originalmente empleados domésticos de los altos nobles
cortesanos, ahora muchos campesinos adinerados que llegaban a poseer espadas, un terreno
pequeño y vínculos de vasallaje hacia algún señor, comenzaron a llamarse a sí mismos
samuráis. Al menos en algunos lugares, los samuráis debieron haber conformado hasta 20% de
la población rural.
Sin embargo, a medida que la descentralización alcanzaba un punto extremo, algunos de los
más exitosos y enérgicos de los 200 o 300 daimios que se repartieron entre ellos las islas
japonesas al inicio del siglo XVI, comenzaron a revertir el proceso y a consolidar su control
sobre las tierras y los guerreros vecinos. Algunos daimios comenzaron a hacer avalúos
sistemáticos de la tierra para convertir sus dominios en unidades económicas más integradas.
Los ingresos de los vasallos comenzaron a tasarse gradualmente en unidades estandarizadas
(llamadas koku) y, con el tiempo, esto se convirtió en un salario real cuando los daimios
comenzaron a sacar a los samuráis del campo y a instalarlos en residencias permanentes como
guarniciones en el castillo del daimio. En el siglo XVI, algunos daimios comenzaron incluso a
acuñar su propia moneda y la creciente monetización de la economía impulsó la movilización
de fuerzas armadas aún más grandes y la construcción de fortificaciones aún más extensas. En
1568, un daimio llamado Oda Nobunaga (1534-1582) marchó hacia Kioto y así comenzó la
gran edad de la reunificación japonesa.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Un excelente estudio completo de todo el periodo imperial tardío en China es el de Frederick W. Mote, Imperial China: 900-
1800, Harvard University Press, Cambridge, 1999.
Sobre la China de la dinastía Song y las más grandes transformaciones culturales, sociales, económicas e intelectuales del
imperio tardío, véanse Peter K. Bol, “This Culture of Ours”: Intellectual Transitions in T’ang and Sung China, Stanford
University Press, Stanford, 1992; John W. Chaffee, The Thorny Gates of Learning in Sung China: A Social History of the
Examinations, State University of New York Press, Binghamton, 1995; Edward L. Davis, Society and the Supernatural in
Song China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2001; Dieter Kuhn, The Age of Confucian Rule: The Song
Transformation of China, Harvard University Press, Cambridge, 2009, y Linda A. Walton, Academies and Society in
Southern Sung China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1999. Sobre las mujeres en la China imperial tardía, véase
especialmente Patricia Buckley Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period,
University of California Press, Berkeley, 1993. Para una introducción accesible a la China de la dinastía Song, véase Jacques
Gernet, Daily Life in China on the Eve of the Mongol Invasion, 1250-1276, H. M. Wright (trad.), Stanford University
Press, Stanford (1959), 1970.
Sobre pintura y las bellas artes, que alcanzaron un alto grado de perfeccionamiento durante la dinastía Song, véanse James
Cahill, Chinese Painting, Rizzoli, Nueva York (1960), 1985, y Sherman E. Lee, A History of Far Eastern Art, 5a ed., Prentice
Hall, Nueva York, 1994.
Sobre el periodo mongol, véase Herbert Franke y Denis Twitchett (eds.), The Cambridge History of China, vol. 6: Alien
Regimes and Border States, 907-1368, Cambridge University Press, Cambridge, 1994. Véanse también John W. Dardess,
Conquerors and Confucians: Aspects of Political Change in Late Yüan China, Columbia University Press, Nueva York,
1973, y Morris Rossabi, Khubilai Khan: His Life and Times, University of California Press, Berkeley, 1988.
Acerca de la dinastía Ming temprana, véanse Edward L. Farmer, Early Ming Government: The Evolution of Dual
Capitals, East Asian Research Center, Harvard University Cambridge, 1976, y Louise Levathes, When China Ruled the Seas:
The Treasure Fleet of the Dragon Throne, 1405-1433, Oxford University Press, Nueva York, 1994.
Respecto a Corea en los siglos X al XVI, véanse The Korean Approach to Zen: The Collected Works of Chinul, Robert E.
Buswell Jr. (trad.), University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1983; Martina Deuchler, The Confucian Transformation of Korea:
A Study of Society and Ideology, Harvard University Press, Cambridge, 1992; Kichung Kim, An Introduction to Classical
Korean Literature: From Hyangga to P’ansori, M. E. Sharpe, Armonk, 1996, y Michael C. Rogers, “National Consciousness
in Medieval Korea: The Impact of Liao and Chin on Koryǒ”, en Morris Rossabi (ed.), China among Equals: The Middle
Kingdom and Its Neighbors, 10th-14th Centuries, University of California Press, Berkeley, 1983.
Una espléndida revisión general de Japón en este periodo es la de Pierre François Souyri, The World Turned Upside Down:
Medieval Japanese Society, Käthe Roth (trad.), Columbia University Press, Nueva York (1998), 2001. Para un caso de
estudio más restringido pero fascinante, véase Mimi Hall Yiengpruksawan, Hiraizumi: Buddhist Art and Regional Politics in
Twelfth-century Japan, Harvard University Asia Center, Cambridge, 1998.
Entre los estudios centrados en el ascenso de la clase guerrera en Japón se incluyen William Wayne Farris, Heavenly
Warriors: The Evolution of Japan’s Military, 500-1300, Harvard University Press, Cambridge, 1992; Karl F. Friday, Hired
Swords: The Rise of Private Warrior Power in Early Japan, Stanford University Press, Stanford, 1992; Rizo Takeuchi, “The
Rise of the Warriors”, en Donald H. Shively y William H. McCullough (eds.), The Cambridge History of Japan; vol. 2,
Heian Japan, Cambridge University Press, Cambridge, 1999, y H. Paul Varley, Warriors of Japan as Portrayed in the War
Tales, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1994.
La principal autoridad en lengua inglesa sobre el periodo Kamakura de Japón es Jeffrey P. Mass. Véase su Yoritomo and
the Founding of the First Bakufu: The Origins of Dual Government in Japan, Stanford University Press, Stanford, 1999.
Para el periodo Muromachi, véanse Mary Elizabeth Berry, The Culture of Civil War in Kyoto, University of California Press,
Berkeley, 1994; Kenneth A. Grossberg, Japan’s Renaissance: The Politics of the Muromachi Bakufu, Cornell University
Press, Ithaca (1981), 2000, y John Whitney Hall y Toyoda Takeshi (eds.), Japan in the Muromachi Age, University of
California Press, Berkeley, 1977.
Para una historia institucional de Japón, véanse Martin Collcutt, Five Mountains: The Rinzai Zen Monastic Institution in
Medieval Japan, Council on East Asian Studies, Harvard University Press, Cambridge, 1981, y John W. Hall y Jeffrey P. Mass
(eds.), Medieval Japan: Essays in Institutional History, Stanford University Press, Stanford, 1974.
Sobre la cultura japonesa durante este periodo, los siguientes libros son muy recomendables: Donald Keene, Yoshimasa and
the Silver Pavilion: The Creation of the Soul of Japan, Columbia University Press, Nueva York, 2003, y William R. LaFleur,
The Karma of Words: Buddhism and the Literary Arts in Medieval Japan, University of California Press, Berkeley, 1983.
VI. LA MODERNIDAD TEMPRANA EN ASIA ORIENTAL
(SIGLOS XVI-XVIII)

LA CHINA DEL PERIODO TARDÍO DE LA DINASTÍA MING ([1368-] SIGLO XVI-1644)


Y LA DINASTÍA QING (1644-SIGLO XVIII [-1912])1

La cultura de consumo en el periodo tardío de la dinastía Ming

La sola sugerencia de que Asia oriental haya tenido una modernidad temprana sigue siendo un
tanto polémica. La palabra moderno viene del latín tardío, y el concepto de modernidad surgió
originalmente en el contexto específico de la historia europea.2 Además, no se puede negar el
impulso de Occidente en moldear aquello que concebimos como el mundo moderno. En lo que
concierne a las civilizaciones no occidentales, hay una tendencia natural a preferir imaginarlas
como sociedades que habían sido siempre estáticas y tradicionales, desde una suerte de
comienzo primordial hasta una época relativamente reciente en que al fin comenzó el proceso
de modernización (a menudo entendido como sinónimo de occidentalización) a consecuencia
del contacto con el Occidente moderno. Todavía es común dividir la historia de Asia oriental
en sólo dos grandes etapas, la premoderna y la moderna, con un periodo de transición ubicado
en algún momento del siglo XIX. Pero, paradójicamente, el uso del papel moneda, la imprenta,
la pólvora, la urbanización, el comercio mercantil, la administración burocrática compleja y
un orden sociopolítico meritocrático relativamente fluido, basado en un sistema de exámenes,
son todas características que hacen que la China de la dinastía Song (960-1279) parezca
curiosamente moderna, ¡y esto ocurrió hace 1 000 años! La idea de que Asia oriental era
invariablemente estática es, a todas luces, una fantasía que se sostiene sólo por una falta de
conocimiento histórico.
Si se reconoce la transformación histórica a largo plazo del mundo no occidental, otra
perspectiva común es la que asume que naturalmente debe de haber seguido la familiar
secuencia histórica europea de tres etapas: la antigua, la medieval y la moderna. A menudo se
asume que esta secuencia es universal y se aplica de manera bastante mecánica a, por ejemplo,
la historia de Asia oriental. Pero da la casualidad de que, en Asia oriental, el caso de Japón
representa en realidad uno de los paralelos más cercanos a esta curva de desarrollo europea
que se puedan encontrar en la historia universal. Entre su Antigüedad clásica y sus tiempos
modernos, Japón atravesó por una etapa feudal intermedia que era perturbadoramente
reminiscente (aunque de forma imperfecta) de la Edad Media europea.3 No obstante, ni China
ni Corea se ajustan aunque sea remotamente bien a esta fórmula europea de tres etapas. Si bien
es cierto que ha habido muchos puntos en común en la historia global de la humanidad —sobre
todo en el mundo antiguo de Eurasia, que siempre mantuvo algún grado de intercambio
continuo— es tal vez erróneo asumir que se puede construir un modelo universal
exclusivamente con base en los detalles de algún caso particular. Cada sociedad local es hasta
cierto punto única y sería presuntuoso pensar que alguna de ellas representa una norma
universal.
Aun así, acaso por ese proceso continuo (aunque con frecuencia lento y limitado) de
interacción transcultural, sí parece haber algunas trayectorias generales compartidas en la
historia del mundo euroasiático antiguo. Hay unas cuantas similitudes sugerentes, que
comienzan en particular en el siglo XVI, entre Europa occidental y tanto China como Japón que
permiten argumentar que es por lo menos plausible que estas regiones formaran parte de una
edad moderna euroasiática temprana más general. Estos paralelismos incluyen tanto momentos
de aparente convergencia como de contacto real. En China, los indicadores de tal modernidad
temprana incluyen la aparición de una cultura de consumo comercializada en la etapa tardía de
la dinastía Ming y en la forjadura de un vasto nuevo “imperio de la pólvora” durante la
subsiguiente dinastía Qing.
El juicio convencional que se hace de la dinastía Ming es que era irremediablemente
aislacionista. Bajo el mandato del primer emperador Ming era necesario tener un documento
especial para viajar a cualquier lugar que quedara a más de 50 kilómetros de casa y viajar al
extranjero sin permiso oficial se castigaba con la muerte. Más aún, los moralistas confucianos
se inclinaban a condenar el crecimiento del comercio durante esta dinastía como una
decadencia del orden ideal establecido por el fundador dinástico. Sin embargo, sin importar si
los moralistas confucianos daban o no su aprobación, el comercio privado no dejó de florecer
en el periodo tardío de la dinastía Ming. Fue precisamente porque el gobierno no entendía ni
estaba de acuerdo con ella que esta forma de comercio se llevó a cabo en gran parte fuera de
su esfera de vigilancia. La comercialización Ming puede describirse entonces como un
laissez-faire en parte por accidente y en parte por omisión. No obstante, en algunos casos la
actitud del gobierno Ming puede haber sido deliberadamente la de un laissez-faire: en un texto
escrito en la década de 1580 por un funcionario de la etapa tardía, éste presumía, por ejemplo,
de cómo una reducción de los impuestos comerciales en Nanjing no sólo redundaba en un
incremento del comercio ¡sino que también causaba un aumento neto en la recaudación de
impuestos!4
Debido al enorme tamaño de China, la mayor parte de su comercio siempre ha sido interno.
Sin darse cuenta, el gobierno Ming ayudó a facilitar el comercio interno al volver a abrir y
darle mantenimiento al Gran Canal. Unas 12 000 embarcaciones del gobierno navegaban por
este canal para llevar granos recolectados como impuestos desde el sur hasta la capital,
Beijing, en el norte, y las barcas privadas que también aprovecharon esta vía fluvial creada
por el hombre, así como los otros ríos y canales del sur de China, eran incontables. La
creciente especialización económica estimuló aún más el comercio interno interregional. Por
ejemplo, la concentración de cultivos de algodón para la producción textil en el área baja del
río Yang-tse generó una demanda local de grano comestible importado que se satisfacía con
embarques de arroz que venían de zonas más altas del afluente. Para la década de 1730, esos
cargamentos habían alcanzado un volumen que excedía los 450 000 millones de kilos al año.5
La invención, que se dio por lo menos hacia la era Ming, del ábaco, aquella invaluable
herramienta comercial, es otro indicador del crecimiento en la comercialización. La movilidad
posibilitada por las facilidades en el transporte también impulsó un turismo recreativo en una
escala cada vez mayor. Para el periodo tardío de la dinastía Ming, ya se había vuelto cosa
común quejarse de que las “multitudes de turistas” y los vendedores de recuerdos de viaje
estaban echando a perder las atracciones turísticas.6
En el mar frente a la costa Ming, en un día cualquiera, podían encontrarse hasta 1 200
barcos.7 Aunque gran parte de los embarques costeros estaban destinados para fines internos,
el volumen del comercio internacional también era sustancial. Sin embargo, dado que el
gobierno Ming veía el comercio internacional con desconfianza, gran parte de ese tráfico
operaba fuera de la ley, incluyendo tanto contrabando como piratería. La contradicción entre el
comercio creciente y las restricciones gubernamentales al mismo alcanzó su clímax en un
periodo de supuestos ataques de piratas japoneses (en japonés, Wakō; en chino, Wokou) a lo
largo de la costa Ming, especialmente en las décadas de 1540 y 1550. Aunque entre estos
piratas ciertamente había japoneses, muchos de estos saqueadores marinos eran en realidad
chinos o coreanos.
El shogún Yoshimitsu inauguró el comercio autorizado oficialmente entre la dinastía Ming y
Japón en 1401, pero a una escala todavía muy limitada, y es probable que los comerciantes
que no tenían los sellos oficiales necesarios hayan sido siempre mucho más numerosos.
Desarrollaron un floreciente comercio contrabandista con los Ming. Los productos de lujo
importados de Japón, en especial los objetos lacados y los trabajos en metal, se convirtieron
en artículos de moda del consumo en el periodo tardío de la dinastía Ming. Además de las
importaciones japonesas, había también otros artículos aún más exóticos como babosas
marinas comestibles del este de Indonesia y Australia e incluso pavos americanos.8
El pavo ha seguido siendo siempre una criatura relativamente exótica en China, pero ya
desde el siglo XVII otro producto nativo de América, el tabaco, se estaba empezando a volver
genuinamente popular. Durante los primeros 142 años de la dinastía Ming, el único comercio
exterior reconocido legalmente había sido el que se conducía bajo la rúbrica de las misiones
formales de tributo diplomático (aunque éstas eran a veces meros pretextos ficticios para el
comercio y había muchas actividades comerciales extralegales), pero en 1509, Cantón se
abrió legalmente a comerciantes privados de países tributarios y, en 1567, un puerto de la
provincia de Fujian se abrió a los comerciantes privados chinos.9 Para entonces también los
portugueses eran ya una presencia permanente en la costa del sureste chino. Las condiciones
estaban cambiando de manera significativa y ahora China se veía arrastrada, por primera vez,
a las rutas comerciales verdaderamente globales abiertas por la gran Edad de Exploración
europea de la modernidad temprana.
El primer arribo portugués al sur de China tuvo lugar, probablemente, en 1513 (si bien los
primeros portugueses llegaron al parecer como pasajeros de navíos asiáticos y la primera
embarcación realmente europea tal vez no llegó sino hasta 1517). Debido a malentendidos de
ambas partes, las relaciones de Portugal con la China Ming tuvieron un mal comienzo, pero
para 1557 los portugueses tenían una base permanente en suelo chino en Macao, una pequeña
península cercana a la desembocadura del río que conduce a Cantón, al otro lado de lo que
después se convertiría en la colonia británica de Hong Kong (véase el mapa XII.1). Macao
permanecería bajo jurisdicción portuguesa hasta el final del siglo XX. Para la década de 1560,
las restricciones oficiales de la dinastía Ming al comercio marítimo estaban empezando a
relajarse y a los portugueses se les unieron pronto los españoles, que habían establecido una
base en Manila, en Filipinas, en 1571.
En el siglo XVI, la mayor parte de las ganancias que obtenían los portugueses del comercio
en Asia provenían del manejo de embarques entre destinos asiáticos más que del comercio
entre Asia y Europa. Con sus habilidades como marineros y navegantes (y su poderoso
armamento naval), los europeos se habían ganado un nicho importante en ciertas antiguas rutas
comerciales asiáticas, junto con gente proveniente del sureste de Asia y la India, así como
árabes y chinos. Aun así, para este momento los europeos todavía estaban lejos de ser
dominantes, por lo menos en cuanto a volumen. Por ejemplo, las armas de fuego portuguesas
llegaron por primera vez a Japón en 1543 con tres comerciantes portugueses que casualmente
iban a bordo de un barco chino al que el viento había desviado de su curso hasta una isla
japonesa (Tanegashima). Ni siquiera es seguro si las armas que introdujeron habían sido
fabricadas en Europa o en el Medio Oriente. El misionero cristiano pionero en Japón, san
Francisco Xavier (1506-1552), también llegó a tierras japonesas a bordo de una nave china,
no europea.10 Los comerciantes chinos, que se habían dispersado a lo largo del sureste de
Asia en gran número especialmente a partir de 1500, aún dominaban gran parte del comercio
minorista de la región. Por ejemplo, en la Manila española hubo, entre 1571 y 1600, un
promedio anual de 7 000 visitantes chinos comparados con la población residente de
españoles y mexicanos que gobernaban la isla y cuyo número ascendía a menos de 1 000
personas.11
Andre Gunder Frank argumentó recientemente que Europa, en su Edad de Exploración
moderna temprana, no arrastró al resto del mundo a un sistema económico eurocéntrico, al
menos no al principio. “En cambio, Europa se unió tardíamente […] a una economía mundial
preexistente”, en la cual, si algún lugar podía considerarse “central” antes de
aproximadamente 1800, éste “era China”. Es más, los europeos de la modernidad temprana
todavía no tenían un producto que se vendiera de manera consistente en China, a excepción del
dinero en sí. Pero en lo concerniente al efectivo, los europeos tuvieron suerte. Entre 1492 y
1800, alrededor de 85% de la plata y 70% del oro de las reservas del mundo venían de las
nuevas colonias europeas en América.12 En la China Ming, la plata en bruto era literalmente
dinero y los europeos de la modernidad temprana usaron una buena parte de la plata del
Nuevo Mundo para pagar por importaciones de productos chinos de lujo como porcelana,
seda, artículos lacados y (más tarde) té.
Los neerlandeses se convirtieron en el poder europeo más dinámico en aguas del Pacífico
en el siglo XVII y si bien su atención se centró en lo que ahora llamamos Indonesia, también
intentaron comerciar con China. Durante la primera mitad del siglo XVII, los neerlandeses
importaron alrededor de tres millones de piezas de porcelana china a Europa y establecieron
un exitoso puesto de avanzada en la isla de Taiwán. En Taiwán, los neerlandeses erigieron su
segunda fortaleza más grande en Asia y ahí compraban seda a mercaderes chinos para
cambiarla por plata en Japón.13 Esta base neerlandesa en Taiwán se mantuvo durante cuatro
décadas (1624-1662) y fue, irónicamente, responsable de alentar a los ancestros del pueblo
que hoy llamamos “taiwanés” (que eran distintos de los habitantes nativos, que ya se
encontraban ahí) para que poblaran la isla. Sin embargo, los neerlandeses fueron expulsados
de Taiwán en 1662 por un pintoresco filibustero chino llamado Zheng Chenggong (conocido en
Europa como Koxinga, 1624-1662), hijo de un chino cristiano y una madre japonesa, que se
convirtió en el primer gobernante chino de Taiwán.14 Más o menos después de 1690, los
neerlandeses desistieron en general de siquiera intentar comerciar directamente con China,
pues les era más sencillo dejar que los comerciantes chinos y portugueses llegaran a la base
neerlandesa de Java (en Indonesia) para llevar a cabo el comercio ellos mismos.
Por lo tanto, los europeos participaban, entre otros, en el comercio marítimo de China en el
siglo XVII, pero estaban lejos de tener una presencia dominante. Aun así, Europa ya había
empezado a tener impacto en China. El telescopio, por ejemplo, llegó a China en 1618, apenas
unos 30 años después de su invención en Europa, alrededor de 1590.15 El misionero católico
italiano Matteo Ricci (1552-1610) elaboró un mapa del mundo de estilo europeo con leyendas
escritas en chino en 1584; los chinos rápidamente lo copiaron e imprimieron. Con el tiempo,
incluso se colgó una copia de una versión revisada de ese mapa en grandes paneles sobre la
pared del palacio del emperador en Beijing. Además de sus contribuciones cartográficas,
Ricci colaboró con el erudito Xu Guangqi (1562-1633) en la primera buena traducción de
Euclides al chino en 1607.16 Este mismo erudito chino, Xu Guangqi, ascendió más tarde al
puesto más elevado del gobierno Ming y se bautizó como cristiano con el nombre de Pablo.
Matteo Ricci era jesuita. Los jesuitas eran una orden contrarreformista de la Iglesia católica
romana que formó a algunos de los mejores pensadores de la Europa del siglo XVII. A los
jesuitas se les solicitaba que cursaran un programa de estudios de nueve años en el cual
estudiaban matemáticas, astronomía, filosofía clásica, arte y humanidades, así como teología
cristiana. El primer misionero jesuita en llegar a China —desde Japón, por cierto— lo hizo en
1552, cuando el misionero español (vasco) san Francisco Xavier llegó a una isla cercana
frente a la costa suroriental; murió ese mismo año sin haber llegado nunca a tierras
continentales, pero otros jesuitas siguieron sus pasos. En 1601, Matteo Ricci se convirtió en el
primer misionero cristiano europeo (desde tiempos mongoles) al que se le permitió residir en
Beijing. También es posible que Ricci haya sido el primer europeo en aprender a hablar chino
fluidamente. La profunda erudición, los conocimientos científicos y el trato complaciente de
Ricci impresionaron favorablemente a muchos chinos. La misión jesuita a China gozó de un
buen grado de verdadero éxito y es posible que para fines del siglo XVII hubiera unos 200 000
conversos chinos al cristianismo.
Sin embargo, también es posible decir que las noticias que los jesuitas mandaban desde
China tuvieron tanto impacto en Europa como su actividad misionera en los chinos. Matteo
Ricci empleó tanto fuentes chinas como europeas para elaborar su famoso mapa del mundo, y
los mapas nativos chinos y japoneses despertaron gran interés entre sus contemporáneos
europeos.17 Algunos europeos de la modernidad temprana que sintieron curiosidad por el tema
se asombraron mucho al enterarse de la presunta antigüedad de China, que supuestamente, para
perplejidad de los europeos, se remontaba a tiempos anteriores a la fecha comúnmente
aceptada del diluvio bíblico. Los europeos también se sintieron impresionados por el enorme
tamaño y el aparente buen gobierno de China. Algunas ideas sobre China y Confucio tuvieron
una influencia explícita en figuras tan importantes de la Ilustración europea como Leibniz
(1646-1716), Voltaire (1694-1778) y la escuela francesa de economistas pioneros del siglo
XVIII conocida como los fisiócratas. Además, en Europa estuvieron en boga durante mucho
tiempo las piezas de arte de estilo chino, llamadas chinoiserie, que, entre otras cosas,
influyeron significativamente en el estilo de los jardines ingleses.18
En China, el siglo XVII fue una época de notable tolerancia, individualismo y mentalidad
abierta para la investigación intelectual. A Li Yu (1611-1680), por ejemplo, se le conoce como
“el primer escritor profesional de China”, quien intencionalmente convirtió “la escritura en
una empresa comercial que genera ganancias”. Li era mejor conocido como escritor de ficción
—de cuentos y obras de teatro—, pero también como una autoridad en cuestiones de jardinería
y diseño de interiores, como administrador de teatros, crítico, editor (dueño de su propia firma
editorial), y como inventor de una silla que se podía calentar para usarla en invierno. En sus
escritos expresó algunas opiniones que suenan curiosamente modernas, como puntos de vista
protofeministas sobre la igualdad de las mujeres y, en sus obras de ficción, hizo retratos
amables de ladrones, pordioseros, prostitutas y homosexuales, mostrándolos como personajes
que debían ser juzgados por su comportamiento como seres humanos y no automáticamente
condenados como categorías morales estereotípicas.19
La nueva era de riqueza comercial, que comenzó más o menos a mediados del siglo XVI,
fomentó un opulento estilo de vida de consumo conspicuo. Como observó un autor Ming en la
década de 1570: “Faldas largas y cuellos amplios, cinturones anchos y pliegues estrechos,
todos cambian sin previo aviso. Es lo que llaman moda”.20 Las noticias sobre lo último en la
moda se difundían por toda China mediante libros de expertos y manuales de etiqueta, que
describían incluso detalles como la forma más elegante de acomodar un plato de fruta, y tenían
tan amplia distribución que llegaban hasta las manos de personas de recursos modestos en
localidades rurales. (El promedio de hombres alfabetizados en la China del siglo XVII se ha
estimado entre 40 y 50%.)21 La ansiedad por seguir esas modas constantemente cambiantes
también creó un gran mercado de imitaciones baratas y descaradas falsificaciones. Para
aquellos consumidores atentos a la moda que temían no ser capaces de discernir por sí mismos
la calidad de un producto, los sellos de afamados artesanos y talleres empezaron a funcionar
como una forma temprana de “marcas registradas” confiables.
Todo esto parece extrañamente moderno y reminiscente de tendencias europeas. No
obstante, dado que los nuevos mercaderes ricos de China querían ser apreciados como
hombres de buen gusto, muchos de sus artículos de colección favoritos los copiaban de los
estudios de trabajo de los eruditos, incluyendo la parafernalia de la misma escritura: pinceles,
tinta y piedras para la tinta (necesarias para moler las barras de tinta sólidas). Tales modas
reflejaban un orden sociopolítico chino único, en el que quienes detentaban grados académicos
constituían la élite admirada. Los comerciantes ricos emulaban la vida de los eruditos. Otros
artículos de colección de moda eran las pinturas, las caligrafías, los instrumentos musicales,
los bronces antiguos y curiosidades de todo tipo. Acaso las más delicadas muestras del gusto y
la riqueza comercial del periodo tardío de la dinastía Ming sean los exquisitos jardines
privados que se empezaron a diseñar en cantidades extravagantes; los más famosos eran los de
Suzhou (figura VI.1).
Por lo tanto, si la China del periodo tardío de la dinastía Ming parece sorprendentemente
moderna en algunos aspectos, la suya era una modernidad que adoptó rasgos
característicamente chinos. La influencia cultural europea era una corriente secundaria y el
dinero de Europa (en forma de plata) funcionaba dentro de una economía que seguía siendo
predominantemente china. Es más, a pesar de la aparente prosperidad, el gobierno Ming
estaba en bancarrota y desintegrándose hacia mediados del siglo. La conquista manchú de
China, que empezó en 1644, marcó el principio de una reacción más conservadora, y la abierta
tolerancia que confirió a la literatura de Li Yu en el siglo XVII ese sabor tan sorprendentemente
moderno sería prohibida y condenada como inmoral en el siglo XVIII. Los conquistadores
manchúes llevaron a China en otra dirección a partir de 1644.

FIGURA VI.1. Pasillo cubierto en el Jardín del Humilde Administrador (Zhuozheng yuan) en Suzhou, China.
Construido originalmente entre 1509 y 1513 y restaurado en los siglos XVII y XVIII, es un ejemplo del estilo de los
magníficos jardines característicos del periodo tardío de la dinastía Ming. Vanni/Art Resource, Nueva York.
Los manchúes, la dinastía Qing, el “imperio de la pólvora”
(1644-siglo XVIII [-1912])

Algunos de los más grandes imperios de la modernidad temprana no estaban en Europa


occidental. Algunos ejemplos son el Imperio otomano (1300-1919), que tomó Constantinopla
en 1453 y sitió Viena en 1529, y de nuevo en 1683; el Imperio safávida de Persia (1501-
1722); el Imperio mogol de la India (que floreció aproximadamente entre 1556-1707), y el
Imperio ruso. Moscú no se deshizo completamente de la dominación mongola sino hasta la
década de 1460 y a partir de entonces emprendió una expansión explosiva que a la larga
convirtió a Rusia en el país más grande del mundo. Estos imperios de la modernidad temprana
se distinguieron típicamente por su gran dependencia de la artillería, entonces una nueva
tecnología, y por lo tanto a veces se les ha descrito como “imperios de la pólvora”. Mientras
que los imperios de la Europa occidental de la modernidad temprana se caracterizaron por ser
aventuras de navegación, estos otros estaban mayoritariamente repartidos por tierra
continental. Ya fuera de manera directa o indirecta, a menudo también mantenían alguna
conexión con la figura de Gengis Kan. Entre los más grandes de estos imperios de la
modernidad temprana estaba el que forjaron los manchúes, con base en China.
Antes del siglo XVII, los manchúes literalmente no existían. El primer uso conocido de la
palabra manchú data de 1613 y este nombre no se adoptó oficialmente sino hasta 1635.22
“Manchú” tampoco era un nombre nuevo para algo más antiguo; los manchúes eran un grupo
significativamente nuevo, con una nueva identidad colectiva. El núcleo de esta nueva identidad
manchú sí estaba constituido, no obstante, de tribus yurchen mucho más antiguas. Los yurchen
habitaron la región que hoy se conoce como Manchuria durante siglos y lo que se convirtió en
la lengua manchú era, en realidad, otro nombre para referirse al yurchen. El yurchen era una
lengua tungúsica emparentada con otras que se hablaban en el este de Siberia y, aunque de
forma más distante, acaso también con aquel cinturón septentrional de las llamadas lenguas
altaicas que incluye las lenguas túrquicas y mongólicas, y es posible que también el coreano y
el japonés.
A finales del siglo XVI y principios del XVII, la región que hoy llamamos Manchuria estaba
escasamente poblada, pues en total eran menos de medio millón de personas. Esta exigua y
dispersa población se dividía en varias tribus, algunas de las cuales no se sometieron al nuevo
Imperio manchú sino hasta mucho después de que había sido conquistada la mayor parte de
China. Algunas zonas del sur de Manchuria habían formado parte, de manera intermitente, de
las dinastías imperiales chinas, empezando por la primera, pero Manchuria también estaba
separada de la propia China por la Gran Muralla. Por otra parte, la frontera norte de
Manchuria se mantuvo abierta y mal definida hasta finales del siglo XVII. La vida en esa zona
fronteriza era difícil y cada vivienda estaba rodeada por algún tipo de empalizada defensiva.
Entre los líderes locales de la región a principios del siglo XVII se encontraba uno llamado
Nurgaci (1559-1626). Nurgaci fundó lo que llegaría a ser el linaje imperial manchú (los Aisin
Gioro) y comenzó el proceso de construcción del imperio. No obstante, lo hizo con apenas
unos cuantos cientos de hombres y, por muchos años, aceptó ser tributario del gobierno Ming.
Nurgaci introdujo la estrategia de emplear banderas de distintos colores como herramienta
organizativa para ir más allá de las viejas alianzas tribales y reunir grupos armados más
numerosos. De hecho, en chino se conocía a los manchúes simplemente como la Gente de las
Banderas (qiren). Este sistema de banderas era una forma de movilización militar y política
que reunió, a lo largo del siglo XVII, a gente de orígenes sorprendentemente distintos,
incluyendo a individuos de ascendencia china, coreana, mongólica, túrquica, tibetana e incluso
rusa, así como al grupo central de los yurchen. No obstante, una vez establecida la jerarquía
de una bandera, ésta se volvía hereditaria y cerrada. Entre la Gente de las Banderas se impuso
un grado de uniformidad en cuestiones como la vestimenta y los cortes de pelo y se esperaba
que todos aprendieran a hablar la lengua manchú. Por lo tanto, los manchúes adquirieron
gradualmente una identidad étnica inconfundible.23
En 1635, el sucesor de Nurgaci adoptó oficialmente el nombre de “manchú” para sus
seguidores. Al mismo tiempo tomó el nombre dinástico en lengua china Qing (que significa
“puro” o “claro”) y el título chino de “emperador” (Huangdi). Como había sucedido antes con
varios pueblos fronterizos, los manchúes comenzaron a construir de esta forma una dinastía
manchú nativa que seguía diversos patrones del sistema imperial chino.
Los manchúes no eran nómadas de las estepas, pero desde el comienzo interactuaron
estrechamente con los mongoles del este. La familia de Nurgaci estableció muchas alianzas
matrimoniales con la nobleza mongola, el mongol se hablaba a menudo en la corte manchú
temprana y el sistema de escritura manchú, que se desarrolló en los siglos XVI y XVII, se adaptó
a partir del mongol. Tras apoderarse del Gran Sello mongol en 1635, los emperadores
manchúes también pudieron reivindicarse contundentemente como los sucesores legítimos de
Gengis Kan.
Mientras tanto, en la década de 1640, los mongoles del oeste —mediante alianzas
matrimoniales intertribales, la adherencia común al budismo tibetano y un nuevo código legal
mongol universal— estaban construyendo una vez más un poderoso imperio mongol, que esta
vez se llamó Imperio zúngaro. Los mongoles zúngaros se establecieron en los pastizales de la
región del río Yili del norte de Xinxiang, en el remoto extremo noroeste de lo que hoy es
China. Su surgimiento era un desafío evidente a la dinastía Qing manchú que también estaba
surgiendo en ese mismo momento en el noreste. Un vínculo común que los unía era el budismo
tibetano. En 1578, un kan mongol del este le confirió un nuevo título a un líder de la secta
reformada del budismo tibetano: el de “Dalai Lama” (dalai es en realidad una palabra
mongola, y no tibetana, que significa “océano”, que en tibetano se dice gyatso). De esta
manera, los kanes mongoles y los dalai lamas estuvieron vinculados desde el principio, y entre
ellos se cultivaron importantes relaciones entre sacerdotes y benefactores. Fue en parte
gracias al apoyo espiritual que el Dalai Lama brindó, en 1680, a los mongoles zúngaros del
noroeste que éstos pudieron expandir su imperio y controlar toda la región de Xinxiang.
Mientras tanto, los emperadores manchúes del noreste también se presentaron como
benefactores de los lamas tibetanos (figura VI.2). Como indicador de la importancia del
budismo tibetano en el proyecto general de construcción del Imperio manchú, en el palacio
imperial manchú de Beijing llegó a haber, con el tiempo, no menos de 35 edificios dedicados
específicamente al budismo tibetano y otros 10 santuarios tibetanos repartidos por diferentes
partes del complejo del palacio.24 En una disputa por la sucesión del Dalai Lama, los
manchúes no demoraron en superar tácticamente a los mongoles zúngaros y colocar al Tíbet en
la órbita de la dinastía Qing como protectorado manchú. En 1720 se estableció una guarnición
Qing en Lhasa, la capital tibetana, aunque pronto se redujo a una tropa de apenas 100 hombres
y dos oficiales. Tras haber asegurado relativamente su influencia en el Tíbet, los Qing
emprendieron una serie de importantes campañas militares contra los mongoles del oeste y
para 1759 habían arrasado completamente al Imperio mongol zúngaro.
Es posible que murieran más mongoles zúngaros a causa de la viruela —una enfermedad
ante la que los mongoles eran inusualmente vulnerables— que por las acciones militares de
los Qing. Otros huyeron con los rusos y kazakos. Las estepas zúngaras quedaron despobladas y
los pocos sobrevivientes fueron convertidos en sirvientes de los Qing.25 Por primera vez en la
historia imperial de China, el cierre de las estepas septentrionales causado por el encuentro de
las fronteras de los imperios ruso y chino, ambos en rápida expansión, finalmente permitió
eliminar por completo la amenaza nómada a China. Los mongoles zúngaros habían sido
eliminados y en otros sitios de Mongolia es posible que la ferocidad militar de los nómadas
también haya sido aplacada de algún modo por el hecho de que alrededor de un tercio de los
hombres mongoles se habían convertido en pacíficos monjes budistas. Los nobles mongoles
recibieron títulos imperiales y a las tribus mongolas se les asignaron pastizales separados y
fijos para limitar su movilidad. De este modo, Mongolia, incluyendo la Mongolia exterior,
quedó incorporada a la dinastía Qing.

FIGURA VI.2. Retrato del emperador Qianlong (r. 1735-1796), de la dinastía Qing manchú de China, como el
bodhisattva budista Mañjusrī, al estilo de un thangka tibetano, pero con la cara pintada por el italiano Giuseppe
Castiglione (1688-1766). Galería de Arte Freer, Smithsonian Institution, Washington, D. C. Adquisición: donante
anónimo y fondos del museo, F2000.4.

También Xinxiang fue incorporada al imperio Qing y al término del siglo XVIII finalmente se
le empezó a llamar de ese modo (que significa “Nueva Frontera”). Los manchúes iniciaron un
gran proyecto para trazar un mapa de Xinxiang y registrar los detalles de su historia y
etnografía. Sin embargo, el gobierno Qing de Xinxiang siguió siendo bastante indirecto y era
conducido por funcionarios túrquicos nativos llamados begs (una palabra de la lengua túrquica
uigur que significa “noble”) bajo la laxa supervisión de funcionarios manchúes conocidos
como ambans. En buena medida, los manchúes gobernaron en Xinxiang y en Mongolia como
kanes de la estepa del estilo de Asia interior, y el patrocinio que ofrecieron al budismo
tibetano fue una especie de continuación del papel que antes desempeñaban los mongoles.
La población manchú de la dinastía Qing siguió siendo administrada según su propio
sistema de banderas, y los mongoles, uigures y tibetanos estaban bajo la supervisión de una
Corte de Asuntos Coloniales, en lugar de la burocracia imperial central habitual. No obstante,
la mayor parte de la población del imperio seguía siendo gobernada por la burocracia
habitual, porque para esa época el Imperio Qing también incluía a China y estaba constituido
en gran medida por ella. La dinastía Ming se colapsaba en China desde los tiempos en que los
manchúes comenzaban su expansión imperial. Unos cuantos afortunados gozaban sobre todo de
la fabulosa riqueza comercial del periodo tardío de la dinastía Ming y, al mismo tiempo, había
mucho apuro económico. El comercio español con la China Ming decayó a partir de 1620 al
reducirse abruptamente el abasto de plata de América a España. La expulsión de los
portugueses de Japón en 1639 terminó también con su lucrativo papel de mediadores entre
China y Japón. Estas razones, entre otras, llevaron a que el gobierno Ming se encontrara en
bancarrota para mediados del siglo XVII. Las comunicaciones se vieron interrumpidas, los
puestos en el gobierno quedaron vacantes y las tropas no recibieron sus pagos. La inquietud se
tornó en rebelión, y en 1644 un rebelde chino (Li Zicheng, ca. 1605-1645) tomó Beijing,
capital del Imperio Ming.
Sin embargo, un general leal al gobierno Ming que comandaba el paso estratégico en el
noreste en que la Gran Muralla desciende para encontrarse con el mar se negó a someterse a
estos rebeldes y envió una carta para solicitar la ayuda militar de los manchúes. En aquel
momento decisivo, un muchacho joven ocupaba el trono manchú, pero el decimocuarto hijo de
Nurgaci (Dorgon, 1612-1650), que actuaba como regente a nombre del emperador, aceptó la
invitación, atacó y dispersó al ejército rebelde chino. El 5 de junio de 1644, las fuerzas
manchúes entraron a Beijing. Una vez ahí, tomaron de inmediato medidas para ganarse el
apoyo popular de los chinos: anunciaron recortes a los impuestos, enterraron al último
emperador Ming de acuerdo con el protocolo ceremonial y sostuvieron que el Mandato del
Cielo de la tradición china les había sido transmitido legítimamente.
Después de haber sometido con bastante rapidez el norte de China y haber ocupado Beijing,
la expansión de la conquista manchú hacia el sur resultó ser mucho más difícil. A menudo la
resistencia era tenaz. Se dice que una impactante cantidad de 800 000 cadáveres fueron
cremados tras la caída de una sola ciudad sureña (Yangzhou). El dominio manchú de China no
se consolidó y estabilizó completamente sino hasta después de la conquista Qing de Taiwán en
1683. Incluso entonces, la consigna “Derroquen a los Qing y restituyan a los Ming” continuó
siendo muy popular por largo tiempo entre sociedades secretas como la de las Tríadas. El
gobierno manchú de China nunca estuvo totalmente asegurado y los emperadores Qing siempre
estaban temerosos, sospechando alguna rebelión. Es en parte por esta razón que durante la
dinastía Qing hubo muchas más inquisiciones literarias y prohibiciones de libros que en
ninguna otra dinastía de la historia china.
Por otra parte, sin embargo, a lo largo de todo el mundo premoderno nunca fue del todo
inusual que el rey o la élite dominante resultaran extraños a los ojos de los súbditos a los que
gobernaban. En Inglaterra, por ejemplo, una aristocracia normanda francoparlante gobernó a
partir de 1066 y una Casa de Hannover de Alemania ocupó el trono británico en 1714. Podrían
mencionarse fácilmente múltiples ejemplos de todo el mundo. En China, es más, la misma
civilización china fue siempre una fusión multiétnica. Desde los tiempos en que los zhou
conquistaron a los shang hace 3 000 años, diversos pueblos diferentes han sido considerados
poseedores perfectamente legítimos del Mandato del Cielo. No fue sino hasta la era moderna
del Estado-nación y del autogobierno representativo cuando la idea de un “gobierno
extranjero” se volvió objetable por definición. El gobierno manchú de China, entre 1644 y
1912, no fue, por lo tanto, una completa aberración según los usos mundiales o chinos
tradicionales; de hecho, llegó a ser bastante aceptado.
Con todo, la Gente de las Banderas manchú sí se impuso en China como una élite
gobernante conscientemente separada. Había soldados abanderados emplazados por todo el
imperio en más de 90 fuertes amurallados. La concentración más grande de población manchú
vivía en Beijing, donde se suponía que los residentes chinos étnicos se confinaran nada más a
los suburbios del sur de la ciudad. Originalmente, a los hombres abanderados sólo se les
permitía servir como soldados y oficiales y el gobierno les pagaba regularmente un sueldo.
Asimismo, los manchúes ocuparon siempre una cantidad desproporcionada de altos puestos
gubernamentales. La Gente de las Banderas se distinguía de las poblaciones sometidas por su
“lengua nacional” (que era el manchú, no el chino) y por la práctica del arte de la arquería
montada. De hecho, esta última se volvió tan importante para la identidad manchú que cuando
finalmente se eliminó, en 1905, el requisito de que la practicaran los abanderados (época para
la cual hacía mucho que había perdido todo valor militar real), un observador británico refirió
que el decreto había sido recibido con gran indignación por los abanderados de Beijing.26 Los
manchúes también se distinguieron por sus nombres polisilábicos, que no eran chinos, y por el
hecho de que las mujeres manchúes no seguían la práctica de vendarse los pies. Los manchúes
y los chinos étnicos también eran mantenidos separados por una serie de prohibiciones. Así,
no se podían realizar matrimonios interétnicos entre estos dos grupos y a los chinos se les
prohibía mudarse a Manchuria.
La dinastía Qing era un imperio multiétnico tan vasto que, para el siglo XVIII, es posible que
gobernara 40% de la población mundial. Tenía tres lenguas oficiales: el manchú, el mongol y
el chino, pero el tibetano también gozaba de una prominencia considerable. Se dice que el
emperador Qianlong del siglo XVIII (r. 1736-1796) hablaba manchú, mongol, chino, tibetano,
uigur y tangut. Durante el siglo XVII, la lengua manchú mantuvo su predominio en el gobierno y
todavía hasta el siglo XVIII el manchú se hablaba regularmente en las reuniones del Gran
Consejo. Pero la Gente de las Banderas constituía apenas 1% de la población de su imperio y
para muchos empezó a ser difícil mantener el conocimiento de su propia lengua. El chino
tendía a predominar y hoy en día el manchú está casi extinto como lengua viva.
No obstante, los manchúes mantuvieron su posición como grupo gobernante claramente
separado hasta el final de la dinastía en 1912. La cultura manchú también tuvo cierto impacto
al establecer normas para todo el imperio. El peinado manchú —la trenza— se impuso
estrictamente por ley a todos los súbditos varones y el vestido largo manchú (qipao) se
convirtió, irónicamente, en lo que mucha gente considera hoy como ropa femenina tradicional
china. Por lo menos al principio de la dinastía, los Qing también eran sorprendentemente
cosmopolitas.
El gran emperador Kangxi (r. 1661-1722) tenía ancestros manchúes, chinos y mongoles a
causa de los matrimonios mixtos. Su ávido interés por la cacería y las hazañas militares
reflejaba su herencia manchú, pero también promovió la cultura literaria china y fue el primero
en establecer una relación clientelar especial con el Dalai Lama en el Tíbet. Al mismo tiempo,
el emperador Kangxi también estudió latín con los misionarios jesuítas y coleccionó relojes
europeos. A diferencia del shogunato Tokugawa de Japón (1603-1868) y la normativa de
exclusión relativamente estricta que impuso en 1639, la dinastía Qing no intentó cerrarse al
contacto con Europa.
Por el contrario: la dinastía Qing aprovechó muy pronto a los expertos cartógrafos europeos
más avanzados (que recientemente habían desarrollado métodos para trazar con exactitud tanto
la latitud como la longitud) para un proyecto cartográfico imperial muy similar al impulsado
por los gobiernos europeos de la modernidad temprana. De hecho, los Qing completaron su
proyecto cartográfico moderno antes que Francia y Rusia.27 Menos de dos meses después de
que entraran por primera vez las fuerzas manchúes en Beijing en 1644, el misionero jesuita
alemán Johann Adam Schall von Bell (1591-1666) ofreció someter a escrutinio público la
exactitud de su predicción sobre un eclipse solar que se esperaba para septiembre de ese año.
Como los cálculos de Schall resultaron ser más exactos que los métodos tradicionales chinos,
fue recompensado con el nombramiento de director de la Oficina de Astronomía del Imperio
Qing. Schall llegó incluso a desarrollar un vínculo cercano con un joven emperador manchú.
Su suerte cambió abruptamente cuando se le acusó de espionaje en 1664, tras lo cual vivió
preso en su casa hasta su muerte en 1666. Empero, el misionero belga Ferdinand Verbiest
(1623-1688) reivindicó póstumamente a Schall con otro impresionante desafío astronómico y
él también fue nombrado director de la Oficina de Astronomía.28 Hasta el siglo XVIII, los
europeos seguían diseñando edificios para el palacio de verano de los Qing en las afueras de
Beijing y pintando retratos para la corte Qing (figura VI.2).
No obstante, la cantidad de misioneros jesuitas que llegaron a China siguió siendo pequeña
y además eran reacios a aumentar su número por la vía de ordenar a sacerdotes chinos, con lo
que dificultaban la posibilidad de servir adecuadamente a una gran población cristiana china.
Peor aún, para el siglo XVIII, la Compañía de Jesús estaba siendo atacada en la misma Europa.
En Asia oriental, los jesuitas habían decidido conscientemente adoptar la cultura y el estilo
locales siguiendo una política conocida como adaptación cultural para lograr mayor
aceptación entre los asiáticos orientales (figura VI.3). Los jesuitas de las misiones de China
también optaron por tratar el confucianismo más como una filosofía secular que como una
religión y, por lo tanto, lo consideraron compatible con el cristianismo. Su argumento era que
leer a Confucio no podía ser, para un buen cristiano, más objetable que estudiar a otros
grandes filósofos paganos como Platón o Aristóteles. Incluso las ofrendas tradicionales chinas
de alimentos a las lápidas de los ancestros y algunos de los rituales celebrados para el espíritu
de Confucio podían tolerarse como meras obligaciones sociales y no como religiosidad
pagana.

FIGURA VI.3. Retrato del misionero jesuita belga enviado a China Nicholas Trigault (1577-1628) con vestimenta
china, de Peter Paul Rubens (1577-1640). Adquisición, Fideicomiso Carl Selden, varios miembros del Consejo del
Presidente, Gail y Parker Gilbert y Lila Acheson Wallace Gifts, 1999 (1999.222). Museo Metropolitano de Arte, Nueva
York. © Museo Metropolitano de Arte/ Art Resource, Nueva York.

Sin embargo, otras órdenes católicas, especialmente los franciscanos y los dominicos,
estaban enfurecidas por la tolerancia de los jesuitas con los ritos confucianos. Desde 1640
empezaron a criticar seriamente el estilo jesuita y, en total, no menos de ocho papas
intervinieron en decidir sobre la llamada controversia de los ritos. En 1704, un decreto del
Vaticano prohibió que los cristianos participaran en los ritos confucianos y, en 1715, una bula
papal (Ex illa die) reforzó aún más esta decisión. En 1773, la Iglesia católica romana llegó
incluso a eliminar totalmente (aunque de manera temporal) a la Compañía de Jesús. Mientras
tanto, en 1724, un emperador Qing había condenado el cristianismo. La desintegración de la
otrora prometedora misión jesuita a China es sintomática de una grieta que aparentemente
crecía en la estima mutua entre China y Europa en los siglos XVIII y XIX.
Entretanto, después del establecimiento de la dinastía Qing en 1644, si bien llegó a China un
puñado de delegaciones de los Países Bajos, Portugal, Rusia y el Vaticano, hubo poco contacto
diplomático formal entre China y los principales países de Europa occidental. Sin embargo, un
comercio privado considerable se reanudó tras la consolidación de la autoridad manchú. Para
entonces, los británicos eran los principales comerciantes europeos y, según cuenta una
historia, en 1664 importaron por primera vez casi un kilo de unas curiosas hojas chinas que
supuestamente tenían propiedades medicinales. En un dialecto local del sureste de china, esta
sustancia tenía un nombre que sonaba como “té” a los oídos británicos. El comercio británico
de té pronto crecería hasta adquirir una enorme importancia. Sin embargo, al mismo tiempo se
había impuesto una nueva restricción al comercio europeo con China. A partir de 1760, la
dinastía Qing limitó todo el comercio marítimo occidental a un puerto: Cantón.
A pesar de esta nueva restricción al comercio con Europa, la dinastía Qing todavía no podía
considerarse tan cerrada y aislacionista, ni se encontraba, para el siglo XVIII, en un declive
obvio. Es posible que, al forjar su vasto imperio de la pólvora, los manchúes hayan dirigido la
atención que antes enfocaban en la costa del sureste hacia el interior continental del noroeste y
que, en el proceso, se hayan interesado más en los mongoles y los tibetanos que en los
europeos. También es posible que, al promover la estabilidad y la cultura china tradicional,
hayan reafirmado valores conservadores al poner, por ejemplo, un énfasis sin precedentes en
el ideal confuciano de la castidad de las viudas. Con todo, el Imperio Qing seguía siendo un
participante activo muy importante en el comercio internacional. Asimismo, en términos de
asuntos como la estructura demográfica, la esperanza media de vida, el nivel de desarrollo
comercial, los derechos legales de propiedad y el nivel de vida en general, la China Qing
siguió comparándose favorablemente con Europa occidental hasta una época tan tardía como
1800, cuando la revolución industrial finalmente empezó a acelerarse en Gran Bretaña. Es
posible que incluso para 1800 China haya generado una mayor parte de la producción
manufacturera total del mundo que toda Europa, incluida Rusia.29

EL REINO ERMITAÑO: LA COREA CHOSǑN TARDÍA


([1392-] SIGLOS XVI-XIX [-1910])

Resulta irónico que Corea estuviera asentándose apenas en lo que normalmente consideramos
patrones culturales “tradicionales” cuando comenzó la modernidad temprana.30 El proceso de
crear una Corea “tradicional” sólo empezó, en buena medida, con las reformas institucionales
del periodo Chosǒn temprano, a partir de 1392, y tardó un par de siglos en alcanzar la plena
madurez. Las tendencias euroasiáticas comunes de largo alcance de la modernidad temprana
se mantuvieron relativamente apagadas en Corea durante este periodo. En cambio, la historia
coreana siguió una trayectoria propia y única en que la participación de los europeos, el
comercio mundial y el comercialismo fueron menos prominentes que en la China o el Japón de
la época. Si resulta difícil convencernos de ver a la Corea del periodo Chosǒn tardío como
perteneciente en algún sentido a la modernidad temprana, esto es, no obstante, un sano
recordatorio tanto de la diversidad de las experiencias locales como de la arbitrariedad de
nuestras etiquetas históricas.
Dado que la historia de la dinastía Chosǒn tardía se suele tratar por separado del periodo
temprano de la misma, no es nada más con el propósito de sincronizar (aproximadamente)
nuestra presentación de la historia coreana con las historias china y japonesa que se ofrece
aquí un breve resumen de la etapa tardía de la dinastía Chosǒn, aunque este periodo no
parezca en realidad muy “moderno ni temprano”. Un parteaguas particularmente conveniente
en la larga historia —de más de 500 años— de la dinastía Chosǒn es el que ofrecen las
invasiones japonesas que empezaron en 1592.
Tras una etapa de descentralización extrema, como se explicará mejor más adelante, tres
grandes caudillos, y especialmente uno llamado Hideyoshi (1536-1598), reunificaron Japón en
el siglo XVI. Habiendo completado su conquista de las islas japonesas, Hideyoshi alardeó de
que también conquistaría China. Invadir China implicaba pasar primero por Corea y, en 1592,
Hideyoshi desembarcó junto con un ejército enorme de más de 158 000 hombres en el extremo
sureste de la península coreana. Los coreanos no estaban preparados para el ataque y en tres
semanas los feroces guerreros japoneses tomaron la capital, Seúl. La corte coreana huyó al río
Yalu en su frontera norte y los samuráis japoneses invadieron prácticamente toda la península.
Sin embargo, un ingenioso almirante coreano llamado Yi Sun-sin (1545-1598) fue capaz de
desconcertar a la flota japonesa usando los primeros barcos de guerra acorazados (llamados
barcos tortuga) y ganar así una serie asombrosa de batallas navales. Mientras tanto, los chinos
Ming enviaron, si bien un poco tarde, una fuerza de apoyo de 50 000 hombres para ayudar a
los Chosǒn y entonces estalló una guerra de guerrillas antijaponesa en muchas zonas rurales a
lo largo de Corea.
Estas presiones obligaron a los invasores japoneses a retirarse a un reducto en la costa
sureste y a comenzar las negociaciones diplomáticas. Cuando la diplomacia se estancó,
Hideyoshi ordenó una segunda invasión en 1597, pero esta vez las defensas estaban mejor
preparadas y los japoneses tuvieron poco éxito. Hideyoshi murió repentinamente en 1598 y los
guerreros japoneses se retiraron muy pronto de la península coreana. Pero siete años de guerra
sangrienta habían ocasionado que gran parte de Corea quedara arrasada en el proceso. Un
hecho notorio es que entre 100 y 200 narices de chinos y coreanos (que eran mucho más
fáciles de transportar por agua que las cabezas de los enemigos que usualmente coleccionaban
los samuráis) se enviaron a Japón como trofeos marciales. Muchas de éstas se amontonaron en
un (mal llamado) Montículo de las Orejas (Mimizuka) en Kioto.31 A pesar de salir victoriosa,
Corea había quedado devastada por estas invasiones y con ello se plantaron las semillas de
una duradera y amarga animadversión entre Corea y Japón.
MAPA VI.1. Asia oriental en 1800.

Es posible que también haya sido en parte como reacción a estas invasiones japonesas que
Corea se convirtió en el país más genuinamente aislacionista de Asia oriental. Más adelante,
los occidentales harían una descripción pintoresca de Corea al llamarla el reino “ermitaño”.32
Aunque los Chosǒn continuaron su relación tributaria habitual con China, el comercio privado
con ésta a través del río Yalu quedó prohibido. El comercio con Japón, por mediación de los
señores de la isla de Satsuma, sí se reanudó, pero estuvo limitado a unos 21 barcos anuales
entre 1609 y la década de 1870. Es más, los comerciantes japoneses estaban confinados en
Corea a un solo complejo amurallado en Pusan. El contacto con el mundo exterior era
prácticamente inexistente.
Incluso las relaciones con China pronto se vieron significativamente alteradas. A principios
del siglo XVII se había empezado a organizar un nuevo imperio manchú que empezaba
precisamente en el área fronteriza del río Yalu, adyacente a Corea. Las prontas exigencias de
apoyo de los manchúes a los Chosǒn pusieron a Corea en una situación difícil, dada su larga
historia de relaciones tributarias con la dinastía Ming (sin mencionar la sincera gratitud que
sentían los coreanos por el reciente apoyo del gobierno Ming para derrotar las invasiones de
Hideyoshi). Los manchúes respondieron invadiendo Corea en 1627 y de nuevo en 1637;
tomaron como rehén al príncipe coreano por ocho años y redujeron a la Corea Chosǒn a la
condición de tributaria de la dinastía Qing manchú. Todo esto sucedió incluso antes de que los
manchúes tomaran Beijing y asumieran el Mandato del Cielo en China en 1644. Aunque Corea
permaneció a partir de ahí como tributaria de la dinastía Qing, muchos coreanos despreciaban
a los gobernantes manchúes con notable desdén, considerándolos bárbaros.
Ahora que los cascos de los caballos de los bárbaros manchúes habían pisoteado al que por
tanto tiempo fuera el centro del mundo civilizado (China), muchos coreanos empezaron a
considerar a su propia tierra como el último y aislado bastión de la verdadera civilización
(confuciana). Como explicó el rey Yǒngjo (r. 1724-1776): “Las Planicies Centrales [China]
exudan la peste de los bárbaros y nuestras colinas verdes (Corea) están solas”.33 A pesar de
que formalmente siguieron siendo tributarios de la dinastía Qing, los coreanos Chosǒn
siguieron usando el calendario Ming en lugar del Qing y siguieron llevando el peinado y las
vestimentas al estilo Ming (incluso cuando los chinos eran obligados a adoptar la trenza
manchú). Ya desde tiempos en que todavía reinaba la dinastía Ming, algunos coreanos habían
reprobado ciertos distanciamientos chinos de la ortodoxia neoconfuciana de Zhu Xi (como el
pensamiento de Wang Yangming). Tras la caída de la dinastía Ming, la Corea de los Chosǒn se
vio a sí misma como el último bastión del verdadero neoconfucianismo. Paradójicamente, esto
también ayudó a promover un nuevo orgullo y conciencia de la identidad coreana.
Además de las complicadas elucubraciones de la metafísica neoconfuciana, que se siguió
escribiendo en la lengua clásica china, los siglos XVII y XVIII también fueron testigos de un gran
incremento en la cantidad de literatura escrita en la lengua nativa coreana, con la nueva
caligrafía han’gǔl. Esto incluyó notablemente muchas obras de ficción. El cultivo de las artes
también siguió siendo muy rico en la Corea del periodo Chosǒn tardío (figura VI.4), y sí parece
haber habido cierto desarrollo económico en esa etapa. En el siglo XVII, la producción
agrícola aumentó debido a mejoras en el sistema de riego y por la difusión de la técnica de
trasplante de brotes de arroz. Al plantar primero el arroz en un semillero y trasplantar después
los brotes, se podía lograr que madurara un cultivo previo de cebada en los mismos campos.
La agricultura también se dedicó menos a la subsistencia y más al comercio. Las monedas
empezaron a circular más. En 1801, la mayor parte de los esclavos oficiales fueron liberados,
aunque la esclavitud no fue abolida totalmente en Corea sino hasta 1894. A pesar de estos
avances, Corea siguió estando mucho menos desarrollada en un sentido comercial que China o
Japón. Seúl siguió siendo la única ciudad importante de Corea, con una población de
alrededor de 200 000 personas para principios del siglo XIX.
Una de las razones para el bajo nivel de comercialización era la falta de una adecuada
transportación fluvial y marítima. No había nada en Corea que se comparara a la densa red de
ríos y canales del sur de China o al Mar Interior de Japón. Seguramente, el desdén de la élite
aristocrática y confuciana por el comercio y las políticas oficiales de reclusión también
desempeñaron un papel. Aun así, ni siquiera el reino ermitaño de Corea estaba completamente
aislado de las tendencias del mundo exterior. Por ejemplo, uno de los principales cultivos
nuevos de los Chosǒn era el tabaco ¡que había llegado de América en el siglo XVII! El chile,
que también llegó de América, transformó por completo la cocina coreana. Hoy en día, el
estilo culinario característico y extraordinariamente delicioso de los coreanos sería casi
inimaginable sin el chile. También llegaron a Corea un telescopio y un reloj europeos (vía
China) desde 1631.
FIGURA VI.4. Lucha, de un Álbum de escenas de la vida cotidiana, a la manera de Kim Hong-do (ca. 1745-1806),
periodo tardío de la dinastía Chosǒn de Corea (siglo XIX). Museo Británico, Londres. © Fideicomisarios del Museo
Británico / Art Resource, Nueva York.

En 1784, un coreano regresó de una misión diplomática enviada a Beijing bautizado como
cristiano católico. A pesar de la ausencia de misioneros europeos, algunos coreanos se
convirtieron al catolicismo por la lectura de textos cristianos escritos en chino.
Sorprendentemente, ¡sólo Italia, Francia y España han producido más santos canonizados que
Corea! Pero, aunque el confucianismo era en general tolerante con las distintas creencias
religiosas, tal tolerancia no era extensiva a las prácticas religiosas que contradecían lo que se
consideraba como obligaciones morales seculares fundamentales. Una vez que en Corea quedó
claro, después de 1790, que la Iglesia católica había prohibido la práctica de los ritos
confucianos ancestrales, un cristiano coreano reaccionó quemando todas las lápidas de sus
ancestros. Fue arrestado y ejecutado por violar las leyes del duelo.34 Especialmente tras el
comienzo del siglo XIX hubo serias, aunque esporádicas, persecuciones de cristianos en Corea.
En 1866, una goleta mercantil estadunidense llamada General Sherman navegó por el río
Taedong hacia Pyongyang con la intención de forzar el comercio. Cuando el barco quedó
varado a causa de la marea baja, lo atacaron y quemaron y mataron a toda la tripulación. Ese
mismo año se envió una expedición punitiva de siete barcos de guerra franceses como
reacción a la previa ejecución de nueve misioneros franceses y se hizo desembarcar a un
destacamento de soldados franceses en la isla de Ganghwa. Cuando los coreanos movilizaron
a un grupo grande de sus fuerzas armadas, los franceses se retiraron y en Corea lo
interpretaron como una victoria. En 1871, un escuadrón de cinco barcos de guerra
estadunidenses llegó a Corea en una tardía respuesta a la quema del General Sherman.
Cuando los coreanos se negaron a negociar, los estadunidenses bombardearon la ciudad de
Ganghwa y destruyeron las fortificaciones coreanas. Sin embargo, cuando los estadunidenses
se retiraron más adelante, los coreanos volvieron a quedar convencidos de su victoria militar.
Mucho después de que la fuerza naval británica obligara a la China Qing a abrir nuevos
puertos para el comercio con Occidente (en 1842) y de que la marina estadunidense, bajo el
mando del comodoro Perry, abriera el paso hacia Japón (en 1854), la Corea Chosǒn aún
abrigaba serias esperanzas de mantener alejados a los extranjeros por la fuerza.

LA REUNIFICACIÓN DE JAPÓN (1568-1600)


Y EL SHOGUNATO TOKUGAWA (1603-1868)

Tres reunificadores

Si la dinastía Qing de China era un ejemplo clásico de un imperio de la pólvora de la


modernidad temprana, el término también resulta apropiado para el Japón de la misma época,
aunque en algunos aspectos Japón era ciertamente un caso excepcional. Después de que
aquellos portugueses extraviados introdujeran accidentalmente, en 1543, algunas armas de
fuego en la sureña isla japonesa de Tanegashima, los japoneses reconocieron de inmediato la
utilidad de esta nueva tecnología letal y los hábiles artesanos japoneses empezaron
rápidamente a reproducir estas nuevas armas. Las armas de fuego resultaron decisivas en el
combate y los arcabuces se volvieron herramientas vitales para la reunificación militar de las
islas japonesas. No obstante, los intentos por extender esta ola de conquistas militares más
allá de la zona de la cultura japonesa y por forjar un imperio genuinamente multiétnico, como
las invasiones de Hideyoshi a Corea, no tuvieron éxito. El poder de los emperadores
japoneses también siguió estando bastante limitado por la vigilancia de la autoridad militar
shogunal y el imperio insular pronto cerró sus fronteras e impuso normativas relativamente
estrictas de aislamiento. De este modo, Japón era un ejemplo un tanto inusual de un imperio de
la modernidad temprana. Con todo, Japón sí experimentó un desarrollo económico
significativo en la modernidad temprana y, al principio de este periodo, el control político
centralizado se extendió rápidamente por una gran área gracias, en buena medida, a la
disponibilidad de armas. No es pura coincidencia que los europeos también hayan ocupado un
lugar prominente en las primeras fases de esta historia.
Los europeos del siglo XVI no sólo introdujeron las armas de fuego a Japón. También
llevaron, por ejemplo, tabaco, del que pronto hubo cultivos locales. La costumbre de fumar se
difundió bastante en el Japón de la modernidad temprana. Es posible que otra influencia
europea fuera el estilo culinario conocido como tempura: mariscos, pescados y verduras
rebozados. Se cree que la palabra japonesa tempura viene del portugués temporada, en
referencia a los periodos en que se esperaba que los católicos se abstuvieran de comer carne.
El cristianismo también fue importado de Europa en el siglo XVI y tuvo una influencia
considerable, si bien breve.
El misionero jesuita san Francisco Xavier desembarcó en Japón en 1549, en la isla
suroccidental de Kyūshū. Tal vez porque había algunas sorprendentes similitudes entre la
Europa y el Japón del siglo XVI —incluyendo características como una élite militar
hereditaria, castillos y una fe muy difundida en una religión de salvación (en un inicio, ¡los
japoneses llegaron incluso a confundir de vez en cuando el cristianismo con una secta
budista!)—, los japoneses y europeos se recibieron entre sí con una buena dosis de respeto
mutuo inicial. El puerto japonés de Nagasaki se construyó después de 1568 específicamente
para el comercio europeo y de hecho fueron misioneros jesuitas quienes fundaron esa ciudad
en 1571 y la siguieron administrando por algunos años. Por algún tiempo, en Japón estuvo de
moda llevar una cruz y un rosario. Es posible que, en su punto más alto en el siglo XVII, haya
habido hasta 300 000 conversos japoneses al cristianismo.
La llegada de los portugueses también incrementó el comercio internacional.
Coincidentemente, las minas de plata japonesas tuvieron una producción sin precedentes en el
siglo XVI y, dado que los portugueses tenían una base en Macao, China —donde la plata en
bruto era literalmente dinero—, el comercio entre China y Japón floreció con la mediación de
los portugueses. Esto contribuyó a la ornamentación ostentosa de lo que podría llamarse una
época, literalmente, dorada de la historia del arte japonés. La nueva riqueza también ayudó al
gran daimio a construir fortalezas cada vez más imponentes y a preparar ejércitos más
poderosos. Además, la presencia de las armas de fuego significaba que se había terminado la
época del combate cuerpo a cuerpo entre galantes guerreros a caballo, como se describía en
las antiguas leyendas guerreras, y que ya no eran seguros los castillos en la cima de las
colinas. Ahora eran necesarias filas de infantería equipadas con armas de fuego y enormes
fortificaciones con fosos y terraplenes. El proceso político de descentralización se empezó a
revertir en medio de una intensa competencia por sobrevivir a una lucha darwiniana por la
supervivencia del más apto.
A mediados del siglo XVI, Japón estaba dividido en unos 120 dominios daimio y cada uno
conformaba prácticamente un Estado independiente. Uno de estos dominios, relativamente
menor, que se encontraba en Owari —en el centro de Japón— pertenecía a Oda Nobunaga
(1534-1582). La familia Oda había salido a la luz cuando fungieron como representantes de
los gobernadores militares de la provincia; después de la Guerra de Ōnin (1467-1477) se
apoderaron abiertamente del control de la zona. Después, la notoriedad de Oda Nobunaga se
catapultó en 1560 cuando sorprendió a las fuerzas muy superiores de un vecino en medio de
una lluvia torrencial y las derrotó de manera contundente. En 1568, un shogún de Ashikaga le
solicitó ayuda a Oda para recuperar el control shogunal de Kioto, y la marcha de Oda hacia la
capital imperial en ese año se considera a veces el punto de partida de la reunificación de
Japón.
Sin embargo, Oda no tenía intenciones de limitarse a proveerle ayuda militar a los shogunes
de Ashikaga. Asumió directamente la autoridad para tomar decisiones y, en 1573, envió al
exilio al último shogún de Ashikaga. A partir de ese momento, Oda simplemente dejó vacante
el lugar del shogún. Oda se burlaba de los formalismos de la legitimación y se contentaba con
gobernar por la vía de la fuerza militar directa. Según una descripción de un observador
europeo en 1569, Oda “trata a todos los reyes y príncipes de Japón con desprecio y los mira
por encima del hombro, como si fueran inferiores”.35
Los oponentes más difíciles que enfrentó Oda Nobunaga en su ascenso al poder fueron los
budistas de la Liga Verdadera de la Tierra Pura (Ikkō ikki), cuya sede era la fortaleza-templo
de Ishiyama Honganji de Osaka, en el extremo oriental del Mar Interior. Estas ligas habían
aparecido durante el periodo de los Estados Combatientes como organizaciones de defensa
colectiva y como alternativa a la forma de un dominio regido por un solo daimio. Los
participantes acostumbraban hacer un juramento sellado con sangre y escribían sus nombres en
círculo de modo que ninguno apareciera primero. Sin embargo, la mayor parte de estas ligas
se disolvieron rápidamente o se transformaron en dominios daimio más convencionales. Para
esa época, la misma Liga Verdadera de la Tierra Pura ya no se diferenciaba mucho de un
dominio daimio típico excepto por su carácter específicamente religioso. El conflicto de Oda
Nobunaga con esta secta budista se prolongó por 10 años hasta que cayó su gran fortaleza de
Osaka en 1580.
Dado que las instituciones religiosas budistas eran particularmente renuentes a aceptar
someterse a su mandato, Oda Nobunaga podía ser especialmente despiadado cuando las
atacaba. Un ejemplo de esto es el terrible incidente de 1571 en que Oda destruyó los antiguos
cuarteles de la secta Tendai en el monte Hiei a orillas de Kioto. En esa ocasión se quemaron
miles de edificios monásticos y sus habitantes fueron pasados a cuchillo.
En 1576, Oda construyó un gran castillo para que fuera su cuartel central en Azuchi, a
orillas del lago más grande de Japón, el Biwa, justo al este de Kioto. Aunque en esta época de
la pólvora las fortalezas más útiles eran las que contaban con fosos y terraplenes, a menudo
los castillos japoneses de este periodo también tenían inmensas torres centrales. Una vez
completa, la torre de Azuchi tenía una altura de 42 metros, con la parte superior dorada y la
inferior encalada, y adornada por dentro con biombos pintados por los mejores artistas. Para
1582, Oda Nobunaga controlaba alrededor de un tercio de todo Japón. Sin embargo, ese
mismo año un vasallo traidor lo tomó por sorpresa después de tomar el té en un monasterio de
Kioto y lo asesinó, y su gran castillo de Azuchi fue demolido.
Quedó muy poco del castillo de Oda, pero sus conquistas sirvieron de base para que otros
continuaran su labor. A su muerte, su principal lugarteniente era Hideyoshi. Los ancestros de
Hideyoshi eran tan humildes que al principio ni siquiera tenía apellido (aunque más tarde el
emperador le daría el de Toyotomi). Gracias a su habilidad, Hideyoshi destacó entre las filas
de campesinos guerreros en una época en que aún no estaba bien definida la clase de los
samuráis. Cuando se enteró del traicionero asesinato de Oda Nobunaga, inmediatamente se dio
a la tarea de castigar al traidor y consiguió matarlo en sólo 11 días. Así, Hideyoshi quedó en
una buena posición para asumir el mando de las fuerzas de Oda y continuar el proceso de
reunificación, que se completaría ocho años después.
Hideyoshi no sólo logró completar la reunificación militar de Japón sino que vivió lo
suficiente para morir de muerte natural. Parte de su asombroso éxito se explica porque Oda
Nobunaga ya había ganado algunas de las batallas más difíciles, pero también porque
Hideyoshi estaba más dispuesto a negociar que su antecesor.36 Muchos de los rivales más
poderosos de Hideyoshi simplemente se convirtieron en sus vasallos. Sin embargo, el precio
que pagó Hideyoshi por su exitosa estrategia fue que no sólo siguieron existiendo los antiguos
daimios, sino que algunos de los más poderosos se fortalecieron todavía más ya que las
recompensas más generosas se daban a los señores que ya de por sí eran los más poderosos.
Por ejemplo, a Tokugawa Ieyasu (1542-1616), el principal aliado de Hideyoshi, se le
asignó en última instancia el control de las tierras del más grande enemigo derrotado de
Hideyoshi, la familia Hōjō de Odawara, en la región oriental de Kantō, una vez que fueron
aplastados en 1590. En ese momento, Tokugawa Ieyasu se convirtió en el terrateniente más
grande de Japón, con posesiones tasadas en 2 402 000 koku, lo que superaba el volumen total
del mismo Hideyoshi. Inevitablemente, esto convertía a Ieyasu en una amenaza potencial muy
seria para Hideyoshi, pero por lo menos en el corto plazo lo alejaba de la región vital en el
occidente, cerca de la capital imperial, y obligaba a Tokugawa Ieyasu a enfrentar enormes
desafíos administrativos iniciales para mantener bajo control su nuevo dominio en el oriente,
que todavía podían tornarse hostiles. Tokugawa Ieyasu se mudó a la región de Kantō y
estableció sus cuarteles en un castillo pequeño llamado Edo (hoy en día Tokio).
El origen humilde de Hideyoshi no le permitía asumir el título de “shogún”, para el cual
seguía requiriéndose algún parentesco plausible con el clan Minamoto. En su lugar, Hideyoshi
se las arregló para que lo adoptara la antigua familia aristocrática de Fujiwara y revivió el
antiguo puesto tradicional Fujiwara de regente. Entonces, Hideyoshi pasó a publicar normas
de conducta de los daimios, supervisó los arrozales de todo Japón y, mediante las llamadas
cacerías de espadas iniciadas en 1558, desarmó al campesinado. Por primera vez se empezó a
marcar un límite claro entre campesinos y samuráis. En 1591 se emitió un edicto con la
intención de fijar permanentemente las identidades de clase en Japón.
Habiendo conquistado Japón, Hideyoshi alardeó de que era capaz de conquistar China y
emprendió dos grandes invasiones de Corea. Hideyoshi no sólo fracasó en invadir el
continente, sino que tampoco pudo establecer una dinastía duradera, principalmente porque su
heredero era todavía muy joven para tomar el mando activo cuando él murió. El primogénito
de Hideyoshi había muerto antes y, a falta de heredero, nombró a un sobrino como su sucesor.
Pero Hideyoshi tuvo inesperadamente un segundo hijo llamado Hideyori (1593-1615) cuando
ya había alcanzado una edad avanzada y eliminó implacablemente a su sobrino, y eso tuvo
como consecuencia que su hijo y heredero tuviera sólo cinco años cuando Hideyoshi murió en
1598. En su lecho de muerte, Hideyoshi se ocupó de salvaguardar la sucesión y nombró una
junta de cinco dignatarios para que actuaran como guardianes de su hijo hasta que éste
alcanzara la edad adulta con la esperanza de que se estableciera un equilibrio entre ellos y
ninguno se volviera dominante. No obstante, el plan falló cuando uno de los más confiables de
estos hombres murió en 1599, tras lo cual la balanza del poder se inclinó claramente a favor
de Tokugawa Ieyasu. Rápidamente se organizó una coalición contra Tokugawa, pero ésta se
colapsó en el campo de batalla sobre todo a causa de las deserciones. Tras su victoria en la
crucial batalla de Sekigahara en 1600, la supremacía militar de ese viejo zorro, Tokugawa
Ieyasu, se volvió indisputable.
A pesar de su victoria militar, Tokugawa Ieyasu había jurado proteger al hijo de Hideyoshi
y se sintió obligado a permitir que Hideyori siguiera viviendo cómodamente en su castillo de
Osaka. En virtud de que alegó mantener un parentesco lejano con los Minamoto, Ieyasu obtuvo
el título de shogún en 1603 y así se fundó lo que se conoce como el shogunato Tokugawa.
Finalmente, en 1614, tras alegar que una inscripción un tanto ambigua que Hideyori había
grabado en una campana de bronce constituía un insulto velado, y acusando a éste de reunir a
samuráis sin amo (rōnin) en su castillo para preparar un golpe, Tokugawa Ieyasu sitió el
castillo de Osaka. Las defensas del castillo resultaron ser formidables, pero finalmente fueron
derrotadas en 1615 y tanto Hideyori como su madre se vieron obligados a suicidarse. La
destrucción del castillo de Hideyori en Osaka en 1615 marcaría el último conflicto militar
importante en Japón en dos siglos y medio.

El shogunato Tokugawa (1603-1868)

La excepción más significativa a este largo periodo de paz estable en la época Tokugawa se
manifestó pronto en la forma de una sangrienta rebelión de cristianos japoneses en Shimabara,
cerca de Nagasaki, entre 1637 y 1638. Sin duda, esta rebelión cristiana contribuyó a endurecer
la decisión de Tokugawa de limitar estrictamente todas las fuentes posibles de intervención
extranjera. Después de un siglo y medio de guerra incesante, y siendo fundamentalmente un
régimen militar, era entendible la obsesión del shogunato Tokugawa por mantener el orden.
Una forma de reforzar la seguridad interna era limitar el contacto con el exterior. Por esta
razón, en 1635 se prohibió que los japoneses viajaran al extranjero. El cristianismo resultó ser
una fuente bastante desestabilizadora de influencias externas y ya desde tiempos de Hideyoshi,
en 1587, se emprendió una serie creciente de proscripciones y persecuciones contra esa
religión extranjera. En 1624, los españoles fueron completamente expulsados de Japón y,
después de la rebelión cristiana de Shimabara, también se expulsó a los portugueses en 1639.
A partir de entonces se le exigió a todo el pueblo japonés registrarse en algún templo budista
para verificar que no fueran cristianos. Después de 1639, los neerlandeses eran los únicos
europeos a los que se les permitía permanecer en Japón, y en 1641 incluso ellos se vieron
confinados a una pequeña isla artificial llamada Deshima, en el puerto de Nagasaki.
Los neerlandeses se quedaron, pero su pequeña isla amurallada estaba resguardada por las
noches y de día se requería un pase para entrar y salir. Así pues, el contacto entre neerlandeses
y japoneses era muy limitado y, aunque a principios del siglo XVII 22 barcos neerlandeses
navegaban por año hacia Japón y Taiwán, para principios del siglo XIX sólo un barco
neerlandés en promedio visitaba Japón por año.37 Por lo tanto, puede decirse que esta medida
japonesa de aislamiento era más o menos extrema, pero ni siquiera así Japón se hallaba
completamente desvinculado del desarrollo mundial de esos siglos. Por ejemplo, pese a lo que
digan las leyendas populares, Japón no dejó de usar armas de fuego en ese periodo. Cuando
una expedición de la marina estadunidense forzó la apertura de Japón y terminó con su
aislamiento en 1854, los fuertes de Nagasaki ya tenían 137 cañones. La compleja tecnología
moderna de los relojes de bolsillo que llevaron los estadunidenses en 1854 a Japón despertó
poco interés porque éstos ya eran comunes en Japón.38
Si algunas noticias sobre las tendencias occidentales llegaban a penetrar al Japón
Tokugawa, el contacto con otras partes de Asia oriental era, naturalmente, mucho mayor. De
hecho, se ha afirmado que el Japón Tokugawa estuvo “orientado más que nunca a la lengua y
cultura clásicas de China continental”39 (figura VI.5). La educación superior en Japón seguía
consistiendo básicamente en el dominio del lenguaje escrito chino y los clásicos del
confucianismo. El mismo Tokugawa Ieyasu fundó una academia confuciana. Arrojados
repentinamente a una era de paz, los guerreros samuráis japoneses reflexionaron sobre la
manera de justificar la continuación de sus privilegios en una época en que ya no había guerras
que pelear. Esto llevó a algunos samuráis a formular, en el siglo XVII, lo que se conoce como
bushidō: el “Camino de los Caballeros Militares”. Yamaga Sokō (1622-1685), por ejemplo,
argumentó que la existencia económicamente improductiva de los samuráis se justificaba
porque la falta de trabajo les permitía cultivar los valores confucianos de la lealtad, el deber y
el servicio para guiar a la gente común a la manera confuciana clásica por medio del ejemplo
virtuoso.
De hecho, el periodo Tokugawa llegó a ser conocido como la era dorada del confucianismo
japonés. Se dice que Hayashi Razan (1583-1657) atraía multitudes con sus disertaciones
públicas sobre las interpretaciones neoconfucianas de las Analectas. En Osaka, la gran ciudad
comercial del occidente de Japón, donde 95% de la población no era samurái, la academia
Kaitokudo (Salón de Aceptación de la Virtud) educó a toda clase de japoneses sobre los
valores del confucianismo y en especial a los comerciantes que supuestamente debían
preocuparse por establecer sus negocios sobre una base ética confuciana.40
FIGURA VI.5. Caligrafía del monje budista zen Nangen (1631-1692), nacido en China (en la provincia de Fujian), del
Mampuku-ji (templo Mampuku) predominantemente chino que se terminó de construir en 1669 en Japón, cerca de Uji
(no lejos de Kioto). Hasta 1740, todos los abades de Mampuku-ji llegaban de China. Colección privada. Werner
Forman/Art Resource, Nueva York.

Pero como era de algún modo predecible, también hubo reacciones en defensa de la cultura
nativa y contra todo este confucianismo. Así surgió una Escuela de Enseñanza Nacional presta
a enfatizar las tradiciones nativas del Japón. El más grande intelectual de esta corriente de
enseñanza nacional fue Motoori Norinaga (1730-1801), que dedicó su vida a un cuidadoso
estudio de la historia japonesa más antigua, el Kojiki, en busca de una esencia japonesa más
pura y libre de la contaminación de las influencias chinas.
Algo todavía más esencial para la paz Tokugawa que excluir las fuentes externas de
desestabilización era crear nuevos métodos para mantener el orden interno. El shogunato
Tokugawa no intentó eliminar a los daimios o su autoridad independiente sobre sus dominios.
A finales del periodo Tokugawa, en 1868, todavía quedaban 276 daimios con distintos grados
de riqueza y poder. Lo que sí hicieron los shogunes Tokugawa fue intentar subordinar a estos
daimios a su mandato mediante juramentos de lealtad, un derecho formal a confirmar las
posesiones de los daimios o bien a transferirlas a otros dominios (algo que sucedió a menudo
en los primeros años), la supervisión de las alianzas matrimoniales y restricciones sobre el
número de castillos y de hombres armados que se podía tener. Lo que es más importante es que
a todos los daimios se les exigía que pasaran la mitad de su tiempo en Edo según un sistema de
asistencia alterna (sankin kōtai) entre sus propios dominios y la ciudad del shogún. Esto
orientaba a todos los daimios hacia el shogún, mantenía a miembros cruciales de sus familias
como rehenes en el castillo del shogún, agotaba sus recursos económicos al obligarlos a
mantener residencias costosas tanto en Edo como en sus dominios y, de paso, ayudaba a
desarrollar redes de caminos y comunicaciones centrados en Edo, lo que promovía, en el
proceso, el desarrollo de una economía nacional mejor integrada. Los comerciantes también
convergían en Edo y las otras ciudades-castillo para satisfacer las necesidades de los daimios
y de sus asistentes samuráis.
A comienzos del siglo XVI, la mayor parte de los samuráis todavía vivían en pueblos
rurales, en los que recababan impuestos, administraban la justicia y servían como autoridades
locales. Sin embargo, durante las guerras de reunificación de la segunda mitad del siglo XVI,
los daimios consolidaron sus recursos, construyeron enormes castillos nuevos y sacaron a los
samuráis de las tierras para formar guarniciones. Al ya no poder mantenerse con los recursos
de sus propias tierras, los samuráis empezaron a recibir sueldos de sus señores. También se
atrajo a comerciantes, artistas y artesanos para servir a estos grandes establecimientos
militares, con lo que se crearon nuevas ciudades-castillo. Así empezaron muchas de las
ciudades japonesas modernas: aproximadamente entre 1580 y 1610 hubo un brote de ciudades-
castillo entre las cuales destacó Edo (hoy Tokio).
A principios del siglo XVIII, la ciudad más grande de Europa era París, que tenía una
población de más de medio millón de personas. En aquella época, Edo albergaba a más de un
millón de personas.41 En el occidente de Japón, Osaka también se había convertido en una
ciudad considerablemente grande, pero era una ciudad comercial y prosperó como centro de
comercio. Edo era la ciudad del shogún. La mitad de la población de Edo estaba conformada
por samuráis. Todos los daimios debían pasar la mitad de su tiempo en Edo y los sirvientes
directos del shogún no tenían permiso de viajar a una distancia de más de 16 kilómetros del
castillo del shogún sin permiso oficial. Había, por lo tanto, una enorme población de guerreros
cautivos a los que había que alimentar y darles vivienda, vestido y entretenimiento. Mientras
que el shogún, los daimios y los samuráis siguieron cultivando la antigua cultura de élite
tradicional, la otra mitad de la ciudad —la gente del pueblo (chōnin)— fomentó una nueva
cultura popular. Ésta fue la primera cultura popular auténtica de Japón, una cultura de mercado
de producción masiva.
El relativamente fulgurante teatro Kabuki, por ejemplo, estaba concebido para complacer
los gustos populares y data casi con precisión del principio del periodo Tokugawa.42 Debido a
la mala fama de su tono moral, el shogunato prohibió rápidamente la presencia de mujeres en
el escenario (como sucedió en la Inglaterra de Shakespeare) y especialistas varones conocidos
como onnagata, que imitaban los movimientos de las mujeres, empezaron a actuar los papeles
femeninos. Como la mayor parte de las profesiones en el Japón Tokugawa, la actuación se
convirtió en un oficio hereditario y los actores a menudo tenían largas genealogías no sólo en
la actuación en general, sino que a menudo representaban los mismos papeles que sus
ancestros habían popularizado. Las escenografías, disfraces y maquillaje del teatro Kabuki
eran espléndidos y se construyó un escenario giratorio con el fin de acelerar los cambios de
escena.
Aunque resulte sorprendente, algunos de los mejores dramaturgos de la etapa Tokugawa
preferían escribir para el teatro de marionetas (bunraku o jōruri) que durante algún tiempo
rivalizó seriamente con el teatro en vivo. Las marionetas se volvieron enormes, de hasta un
metro o más de altura, y se requerían tres personas para manipularlos. Obviamente, estas
marionetas eran capaces de ejecutar acrobacias y otros efectos especiales que ningún actor
humano hubiera podido realizar en el escenario. Acaso el más renombrado dramaturgo del
periodo Tokugawa haya sido Chikamatsu Monzaemon (1653-1725), que observó agudamente
que el arte del teatro de marionetas se ubicaba en el “fino margen entre lo real y lo irreal”.43
La obra más apreciada del periodo Tokugawa, escrita por otros tres autores, se llamó
Chūshingura (“El tesoro de los sirvientes leales”) y se conocía popularmente como la historia
de “los cuarenta y siete rōnin”. Se presentó por primera vez en 1748. Esta obra completa tarda
unas 11 horas, pero las líneas generales de la historia se pueden exponer rápidamente. Se
basaba en sucesos reales que ocurrieron entre 1701 y 1703. Cierto daimio había sido
nombrado para ayudar a recibir a un emisario imperial en el castillo del shogún en Edo, pero
como no se había preocupado por ofrecer los regalos adecuados al hombre encargado de
enseñarle el protocolo necesario, no sabía cómo llevar a cabo correctamente la tarea.
Humillado y enfurecido, como resultado desenvainó su espada e hirió a su poco colaborador
maestro. Desenvainar una espada en el castillo del shogún se castigaba con la muerte y este
señor se vio obligado a suicidarse esa misma tarde. Con su muerte, sus sirvientes se
convirtieron en rōnin (samuráis sin amo). Los ideales samurái de lealtad y deber dictaban que
éstos debían buscar venganza pero, para despistar a su enemigo, primero fingieron que se
habían vuelto licenciosos y corruptos hasta que, una noche, asaltaron la mansión del villano y
lo mataron. Con esto satisficieron la exigencia de lealtad pero, por desgracia, en el proceso
también cometieron un crimen imperdonable: el asesinato. La elegante solución del shogunato
fue permitirles a todos un suicidio honorable, con lo cual los 47 rōnin se convirtieron en
héroes trágicos.
El shogunato Tokugawa intentó legislar una separación estricta entre la cultura popular y la
de élite. La gente del pueblo tenía prohibido montar obras del refinado drama Nō y no se
suponía que los samuráis asistieran al teatro Kabuki. No obstante, en la práctica muchos
samuráis se convirtieron en ávidos espectadores del Kabuki, incluso si esto significaba que
asistieran a las representaciones en secreto. Al mismo tiempo, incluso la cultura popular
comercial reflejaba en cierta medida los valores neoconfucianos de la élite. Por ejemplo, uno
de los grandes temas que estuvieron siempre presentes en el teatro Tokugawa era el conflicto
entre el deber (giri) y los sentimientos humanos (ninjo), sobre todo en las obras de amantes
desafortunados que se ven orillados al suicido por el peso de las circunstancias.
Repentinamente se empezó a publicar un gran número de libros escritos en japonés en lugar
del chino clásico. Estos libros estaban dirigidos a un gran público popular y había entre ellos
cosas como manuales para el manejo doméstico y guías de contabilidad, así como novelas y
otras obras de entretenimiento. Para 1692 había unos 7 000 títulos impresos en Kioto.44
Aparentemente, el shogunato veía el entretenimiento como una suerte de mal necesario que
debía regular y restringir, pero que de todos modos debía permitir. Por lo tanto, el shogunato
designó zonas autorizadas para el ocio, a las cuales a menudo se llamaba, poéticamente, “el
mundo flotante” (ukiyo). Eran centros de casas de té, teatros y burdeles. Después de algunos
incendios ocurridos en la década de 1650, los teatros de Edo quedaron concentrados en el
área de Nihonbashi (el “Puente de Japón”, a partir del cual se suponía que se medían todas las
distancias), al este del castillo del shogún, mientras que otras formas de entretenimiento se
mudaron hacia el noreste, a la zona de la ciudad que hoy se llama Asakusa. Las geishas
(“artistas”, literalmente), que eran virtuosas de la danza, el canto, la música, la conversación y
consumadas animadoras femeninas, conformaban el corazón de este mundo flotante.
Los populares grabados en madera conocidos como ukiyo-e (“pinturas del mundo flotante”)
también tomaron su nombre de estas zonas autorizadas para el ocio. Estos grabados —que en
ese momento difícilmente se consideraban como arte pero que fueron muy apreciados en el
Occidente moderno— se inspiraban por lo común en estas zonas de ocio y retrataban temas
como las geishas, los actores Kabuki y los luchadores de sumo. Sin embargo, muchos de los
grabados más espléndidos eran de paisajes, como los de (Andō) Hiroshige (1797-1858) y
(Katsushika) Hokusai (1760-1849). Se dice que Hokusai produjo la sorprendente cantidad de
35 000 diseños diferentes a lo largo de su longeva vida, aunque es más conocido por su serie
de Treinta y seis vistas del monte Fuji, que incluye la famosa obra “La gran ola de
Kanagawa” (figura VI.6).

FIGURA VI.6. Katsushika Hokusai (1760-1849), “La gran ola de Kanagawa” (de la serie de Treinta y seis vistas del
monte Fuji), grabado en madera japonés, ca. 1830-1832. Legado de la señora H. O. Havemeyer, 1929. Museo
Metropolitano de Arte, Nueva York. © Museo Metropolitano de Arte/ Art Resource, Nueva York.

El mundo al revés: desarrollo económico


de la modernidad temprana

En el primer siglo del periodo Tokugawa, la población de Japón se incrementó a más del
doble y aumentó el tamaño de las ciudades-castillo. Sin embargo, después de eso se detuvo el
crecimiento poblacional y entre 1721 y 1846 se mantuvo constante en alrededor de 26
millones. Muchas ciudades-castillo incluso tuvieron una pérdida poblacional. Esta estabilidad
poblacional a largo plazo parece haber sido el resultado, al menos en parte, de cuidadosas
decisiones de las familias, como permitir el matrimonio a un solo hijo de cada generación
para mantener intacta la granja familiar. No obstante, al mismo tiempo la tecnología estaba
mejorando gradualmente, la educación estaba cada vez más difundida y el comercio y la
producción agrícola estaban aumentando. Por lo tanto, el ingreso per capita aumentó, pero el
centro de las actividades cambió de las ciudades-castillo al campo. Una razón para este
cambio pudo haber sido la relativa incapacidad de los gobiernos de las ciudades-castillo para
hacer valer las restricciones a los monopolios, aplicar impuestos y regular los precios fuera
de esas ciudades. Como lamentaba un estatuto japonés de finales del siglo XVIII, “ahora la
gente de la ciudad-castillo sale a comprar al campo”.45
Hacia el final del periodo Tokugawa, algunas familias de las granjas estaban ganando más
de la mitad de sus ingresos con actividades distintas a la agricultura. Además de la producción
adicional de textiles y otras actividades en las mismas granjas, había también muchas
industrias rurales nuevas —cosas como la producción de sake (alcohol), la elaboración de
salsa de soya y la producción de cerámica y hierro— a las que se dedicaban una parte del
tiempo o por temporadas. Un resultado de esta situación fue que los hábitos laborales de los
japoneses estaban bastante bien preparados para el surgimiento de la industrialización
mecanizada moderna de finales del siglo XIX.
Sin embargo, otro resultado fue que la posición de la élite de guerreros se fuera
deteriorando gradualmente. Ahora, la categoría de samurái era fija y hereditaria y estaba
marcada por privilegios como el derecho exclusivo a llevar dos espadas y a tener un apellido.
Los samuráis también recibían sueldos fijos de sus señores. Pero los samuráis eran un grupo
relativamente grande, de alrededor de 7% de la población total, y obviamente sus
posibilidades de empleo como guerreros en una larga época de paz eran limitadas. Algunos
samuráis servían a sus señores como funcionarios de sus dominios, pero en su mayoría no
tenían realmente mucho qué hacer.
Mientras tanto, los daimios recolectaban sus impuestos en arroz, que enviaban a Osaka o a
Edo a fin de venderlo y convertirlo en efectivo para pagar por los gastos de manutención de
sus dominios. Muchas grandes casas mercantiles surgieron y prosperaron al prestar servicios a
este tipo de intercambio comercial y así floreció una economía basada en el dinero. Como las
tasas de los impuestos se mantuvieron bastante estables desde 1700, mientras que los gastos
tendían naturalmente a crecer, a veces los daimios se veían obligados a pedir préstamos a los
comerciantes ricos y algunos se endeudaron mucho. Los comerciantes y otros grupos del
pueblo tenían prohibido por ley aspirar a la categoría de samuráis pero, a pesar de su
inferioridad inicial, su creciente fuerza económica revirtió hasta cierto punto lo que la élite
guerrera creía que debía ser el orden social correcto. Para economizar, muchos daimios
redujeron los salarios de los samuráis (que de todos modos se hubieran quedado estancados
en el mejor de los casos) en un promedio de 30 o 40%, con lo que dejaron en la pobreza a
muchos de los samuráis de menor rango y causaron mucho descontento en esa comunidad.
Por lo tanto, aunque, paradójicamente, el Japón Tokugawa experimentó un significativo
desarrollo económico en la modernidad temprana —que hubiera podido preparar a Japón para
una rápida industrialización a finales del siglo XIX—, el orden social ideal también se vio
sustancialmente socavado. Para el siglo XIX, las pruebas del descontento con la autoridad
establecida estaban muy difundidas. Como observó un autor de principios del siglo XIX: “se
llama ‘leyes de tres días’ a las proclamas y ordenanzas del shogunato. Nadie les teme ni les
presta atención […] Se les hace a un lado después de ese breve periodo de tiempo”.46 Es
significativo que entre los más descontentos y desposeídos por estas tendencias a largo plazo
estuvieran los miembros de menor rango de la élite samurái.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Sobre la coyuntura crítica de tendencias culturales, comerciales y políticas en la China del periodo tardío de la dinastía Ming,
véanse Timothy Brook, The Confussions of Pleasure: Commerce and Culture in Ming China, University of California Press,
Berkeley, 1998; Chun-shu Chang y Shelley Hsuehlun Chang, Crisis and Transformation in Seventeenth-Century China:
Society, Culture, and Modernity in Li Yü’s World, The University of Michigan Press, Ann Arbor, 1998; Craig Clunas, Empire
of Great Brightness: Visual and Material Cultures of Ming China, 1368-1644, University of Hawai‘i Press, Honolulu,
2007; Craig Clunas, Superfluous Things: Material Culture and Social Status in Early Modern China, University of
Hawai‘i Press, Honolulu, 2004 (1991); Ray Huang, 1587, a Year of no Significance: The Ming Dynasty in Decline, Yale
University Press, New Haven, 1981, y David Johnson, Andrew J. Nathan y Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late
Imperial China, University of California Press, Berkeley, 1985. Andrew H. Plaks argumenta, en su libro The Four
Masterworks of the Ming Novel: Ssu ta ch’i shu, Princeton University Press, Princeton, 1987, que en el siglo XVI se cristalizó
la prosa de ficción china en toda su extensión.
Los encuentros europeos con Asia oriental en la modernidad temprana se describen en Chester Ralph Boxer, The Christian
Century in Japan, 1549-1650, University of California Press, Berkeley, 1967; Reinier H. Hesselink, Prisoners from Nambu:
Reality and Make-Believe in 17th-Century Japanese Diplomacy, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2002; David. E.
Mungello, The Great Encounter of China and the West, 1500-1800, Rowman and Littlefield, Lanham, 1999, y Jonathan D.
Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci, Penguin Books, Harmondsworth, 1983. Sobre la misión diplomática británica
enviada a China en 1793, que podría considerarse como el último gran encuentro “tradicional”, véase James Louis Hevia,
Cherishing Men from Afar: Qing Guest Ritual and the Macartney Embassy of 1793, Duke University Press, Durham,
1995.
Sobre la China de la dinastía Qing, véanse Pamela Kyle Crossley, The Manchus, Blackwell, Oxford, 1997; Evelyn S.
Rawski, The Last Emperors: A Social History of Qing Imperial Institutions, Berkeley, University of California Press, 1998, y
William T. Rowe, China’s Last Empire: The Great Qing, Harvard University Press, Cambridge, 2009. Un estudio fascinante
sobre la intersección entre arte, religión, cultura y poder en la dinastía Qing es el libro de Patricia Berger, Empire of Emptiness:
Buddhist Art and Political Authority in Qing China, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 2003.
Acerca del periodo tardío de la Corea Chosǒn, véanse JaHyun Kim Haboush y Martina Deuchler (eds.), Culture and the
State in Late Chosǒn Korea, Harvard University Asia Center, Cambridge; 1999; James B. Palais, Confucian Statecraft and
Korean Institutions: Yu Hyǒngwǒn and the Late Chosǒn Dynasty, University of Washington Press, Seattle, 1996, y Michael
J. Seth, A Concise History of Korea: From the Neolithic Period through the Nineteenth Century, Rowman and Littlefield,
Lanham, 2006, cap. 8.
Una revisión completa de la historia moderna de Japón la ofrece Conrad D. Totman en Early Modern Japan, University of
California Press, Berkeley, 1993.
Respecto a la modernidad temprana en Japón antes del establecimiento del shogunato Tokugawa, véanse Mary Elizabeth
Berry, Hideyoshi, Harvard University Press, Cambridge, 1982, y George Elison y Bardwell L. Smith (eds.), Warlords, Artists,
and Commoners: Japan in the Sixteenth Century, University of Hawai‘i Press, Honolulu, 1981.
Sobre los avances intelectuales en la era Tokugawa, véanse Masao Maruyama, Studies in the Intellectual History of
Tokugawa Japan, Mikiso Hane (trad.), Princeton University Press, Princeton, 1974; Tetsuo Najita, Visions of Virtue in
Tokugawa Japan: The Kaitokudo Merchant Academy of Osaka, University of Chicago Press, Chicago, 1987, y Herman
Ooms, Tokugawa Ideology: Early Constructs, 1570-1680, Princeton University Press, Princeton, 1985. Respecto a la
literatura Tokugawa, véase Donald Keene, World within Walls: Japanese Literature of the Pre-Modern Era, 1600-1867,
Grove Press, Nueva York, 1976. Mary Elizabeth Berry describe una revolución en la difusión del conocimiento impreso en
Japón durante el periodo Tokugawa en Japan in Print: Information and Nation in the Early Modern Period, Berkeley,
University of California Press, 2006. Se pueden encontrar excelentes ensayos sobre una gran cantidad de temas del periodo
Tokugawa en John W. Hall y Marius Jansen (eds.), Studies in the Institutional History of Early Modern Japan, Princeton
University Press, Princeton, 1968.
Para revisar aspectos de la cultura Tokugawa que pudieron haber conducido a la modernización e industrialización posteriores
de Japón, véanse Robert Bellah, Tokugawa Religion: The Cultural Roots of Modern Japan, The Free Press, Nueva York
(1957), 1985, y Thomas C. Smith, Native Sources of Japanese Industrialization, 1750-1920, University of California Press,
Berkeley, 1988
VII. EL ENCUENTRO DE CIVILIZACIONES
EN EL SIGLO XIX

LA INDUSTRIALIZACIÓN Y EL ASCENSO
DE LAS NUEVAS GRANDES POTENCIAS

El mundo fue transformado de forma radical en el siglo XIX por los titánicos nuevos poderes
desencadenados por la Revolución industrial y la revolución científica. Los transportes
modernos y las tecnologías de comunicación, como el buque de vapor, el ferrocarril y el
telégrafo (el primer enlace telegráfico entre China y Europa se estableció en 1871),
conectaron al planeta como nunca antes. Las nuevas tecnologías militares, incluyendo
acorazados de guerra a vapor y metralletas, dieron a los países industrializados una
superioridad militar sin precedentes sobre los pueblos no industrializados. El poder y la
riqueza también convirtieron a estos países industrializados en modelos muy atractivos,
aunque se produjo un periodo de retraso perceptible antes de que muchos pueblos, fuera del
núcleo de temprana industrialización, percibieran el carácter aparentemente irresistible de la
modernización, y muchos de ellos nunca le dieron la bienvenida. “De 1860 a 1914, la red de
acero [los ferrocarriles] se extendió por todo el mundo, y lo mismo sucedió con las técnicas
políticas, financieras y de ingeniería que se desarrollaron junto con ella”, no obstante que
“entre los pueblos no occidentales sólo los japoneses mostraron un entusiasmo real por los
ferrocarriles” y que, incluso en Japón, el primer tramo de 29 kilómetros de línea férrea no se
instaló sino hasta 18721 (figura VII.1). En China, la primera línea de ferrocarril corta fue
construida por una compañía británica en 1876, pero luego fue adquirida por el gobierno chino
para ser desmantelada al año siguiente.
A pesar de este inicio retrasado, hacia el final del siglo XIX una virtual ola de
occidentalización comenzaba a propagarse por el mundo. De manera consciente, las
vestimentas y los peinados occidentales se pusieron ampliamente de moda entre las élites. En
la década de 1870, por ejemplo, los samuráis japoneses se cortaron sus tocados tradicionales
y empezaron a adoptar a manera de experimento modas occidentales. Se dice que para 1900,
la mayoría de los hombres japoneses poseía al menos un traje y un sombrero de corte
occidental. El gobierno democrático representativo también parecía ser una tendencia
irresistible de esa época al final del siglo. Para 1890, Japón ya había redactado una
constitución moderna, similar a las occidentales, y había electo una asamblea legislativa (a la
que se llamó Dieta). Poco después del inicio del siglo XX, incluso China adoptó una
constitución formal y celebró elecciones para asambleas provinciales y, en 1912-1913,
experimentó con sus primeras elecciones democráticas nacionales.
FIGURA VII.1. Hiroshige III (ca. 1843-1894), Imagen de una locomotora de vapor a lo largo del muelle de Yokohama, ca.
1874, grabado en madera japonés. Galería Arthur M. Sackler, Smithsonian Institution, Washington, D. C.: Obsequio
de la Fundación Daval, de la colección del embajador William Leonhart y su esposa, S1991.151 a.C.

De muchas maneras, esta ola de occidentalización del siglo XIX anunció el fenómeno actual
de la globalización al final del siglo XX y comienzo del XXI. El transporte y las comunicaciones
no sólo se volvieron más rápidos sino también más homogéneos. Por todos lados, las líneas
ferroviarias recién construidas operaban de forma parecida y típicamente utilizaban medidas
estándar de rieles. Se estableció una Unión Internacional de Telégrafos en 1865 y una Unión
Postal Universal en 1875. También surgió una cultura global de nuevos negocios basados en
tecnología compartida y técnicas directivas. Al final del siglo XIX existían mercados de
capitales globales integrados, comunicaciones casi instantáneas mediante el telégrafo,
cargamentos refrigerados de alimentos perecederos de granjas y ranchos en los rincones más
alejados del mundo y nuevos mercados globales para productos como café, plátano, caucho,
cobre y estaño. De hecho, como un porcentaje del producto interno bruto, los flujos
internacionales de capital alcanzaron su punto máximo a principios del siglo XX (de Gran
Bretaña) y nunca han vuelto a igualarse desde entonces, mientras que el comercio internacional
como un porcentaje de la producción total no regresó a sus niveles de 1913 (es decir, antes de
la primera Guerra Mundial) sino hasta el final de la década de 1980.2
Algunos predijeron que la creciente integración económica internacional haría que la guerra
fuera imposible entre los países desarrollados. El estallido de la primera Guerra Mundial en
1914 demostró que esta predicción estaba completamente equivocada, a la vez que asestó un
duro golpe al interdependiente sistema financiero internacional, especialmente en Europa. El
comienzo de la Gran Depresión y el ascenso del fascismo y el comunismo, hacia la década de
1930, llevaron a la conclusión de esta etapa de globalización temprana. Sin embargo, antes de
que eso sucediera, gran parte del mundo ya había sido transformada irrevocablemente por la
modernización. En Asia oriental, el periodo de máxima occidentalización en realidad no
ocurrió sino hasta el inicio del siglo XX, pero aun así las poderosas fuerzas en que se
fundamentaron estos cambios ya se habían inmiscuido en la región desde mucho antes.
La industrialización fue la clave. Aunque los primeros logros de la revolución científica de
Europa se han celebrado justamente, sigue siendo tema de debate en qué grado la ciencia pura
contribuyó en las primeras etapas de la industrialización. Los innovadores descubrimientos en
el mejoramiento tecnológico y los primeros casos de producción a escala relativamente grande
no condujeron necesariamente, de forma automática, a una revolución industrial. Los talleres
de porcelana premodernos de Jingdezhen en el sureste chino, por ejemplo, en los que se
empleaban unos 70 000 trabajadores, han sido llamados “el complejo industrial más grande
del mundo antes del siglo XVIII”; además, durante los siglos XVII y XVIII, China había exportado
más de 100 millones de piezas de porcelana tan sólo a Europa.3 Los chinos también habían
aprendido a usar el carbón como combustible desde etapas muy tempranas y desarrollaron la
mayor parte de los mecanismos de una máquina de vapor, como una variedad de pistones y
cilindros de efecto simultáneo y métodos para cambiar el movimiento giratorio a lineal.4 Sin
embargo, la Revolución industrial no comenzó en China. Fue en Gran Bretaña, en cambio, al
inicio del siglo XIX, donde todos los factores necesarios fueron aprovechados, por primera
vez, para una verdadera revolución industrial.
Las primeras máquinas de vapor alimentadas por carbón eran tan ineficientes que casi eran
inútiles, excepto en las mismas minas de carbón donde éste era relativamente barato y
abundante; allí, las máquinas de vapor se utilizaban inicialmente para bombear agua fuera de
las minas y permitir excavaciones más profundas. A medida que los motores se volvieron más
eficientes, también se empezaron a utilizar para transportar carbón en la superficie y, más
adelante, en 1825, en el norte de Inglaterra se construyó la primera línea de ferrocarril del
mundo. Sucedió que en la Gran Bretaña del siglo XIX se combinaron una de las mayores
reservas de carbón en Europa con una grave escasez de madera, lo que propició el cambio de
madera a carbón. Gran Bretaña también contaba con un alto nivel de comercialización y
transportación adecuada de agua y, por supuesto, con individuos de notable ingenio mecánico
y chispa empresarial.5
Aunque la conversión a la mecanización impulsada por combustible fósil fue el momento
distintivo de la época en la Revolución industrial, otro importante prerrequisito fue el
desarrollo previo de una red (e imperio) mundial del comercio de Gran Bretaña. Las colonias
y los socios comerciales en los Estados Unidos, y en otros lugares, proporcionaron mercados
para los productos de fabricación británica y los suministros básicos de materias primas como
el azúcar y el algodón. El desarrollo del comercio en todo el mundo también proporcionó el
marco para experimentar con organizaciones de negocios a gran escala como las sociedades
anónimas.
En 1795, David Davies ya había comentado la peculiaridad del hábito de la clase obrera
inglesa de tomar té endulzado con azúcar: “Después de todo, parece una cuestión muy rara,
que la gente común de cualquier nación europea esté obligada a utilizar, como parte de su dieta
diaria, dos productos importados de lugares opuestos del planeta”.6 De forma extraordinaria,
todo este té británico provenía de China y la mayor parte del azúcar provenía del Caribe. Esto
es un sorprendente testimonio del alcance global del comercio británico.
En el siglo XVII, un nuevo tipo de empresa comercial concesionada privada había surgido
para convertirse en la vanguardia de las actividades empresariales europeas en Asia.
Especialmente importante al inicio fue la neerlandesa VOC (Vereenigde Oost-Indische
Compagnie o Compañía Neerlandesa de las Indias Orientales), fundada en 1602. Los
neerlandeses establecieron una base en Batavia (hoy Yakarta) en la isla de Java en 1619 y
pronto consiguieron casi un monopolio del aún vital comercio de especias entre las islas de la
actual Indonesia. Debido a las acciones del shogunato Tokugawa japonés, los neerlandeses
consiguieron también un monopolio total del comercio europeo con Japón después de 1639.
Entre tanto, la Compagnie des Indies francesa rivalizó seriamente, durante algún tiempo, con
los intereses británicos en la India, pero después de las victorias militares británicas en
batallas como la de Plassey, en 1757, y la de Pondicherry, en 1760, la Compañía de la India
Oriental (CIO) británica se convirtió en la fuerza dominante en la India. Desde sus bases en la
India, la CIO comenzó entonces a proyectar los intereses británicos hacia China.
La CIO británica había sido fundada en 1599 cuando un grupo de comerciantes de Londres
adquirió una concesión legal real de la reina Isabel I. LaCIO disfrutó de un monopolio sobre
todo el comercio británico al este del Cabo de Buena Esperanza y pronto se convirtió en la
mayor compañía concesionada británica que conducía negocios fuera de Inglaterra. La “India
Oriental” de su título se refería originalmente a las “Indias Orientales” (hoy Indonesia), pero
los británicos fueron expulsados de allí por los neerlandeses, y la atención de las actividades
de la CIO se volvió hacia el subcontinente indio. A partir del inicio del siglo XIX, se exigió que
todas las importaciones británicas del Lejano Oriente se depositaran en los almacenes de la
CIO y se vendieran desde ellos. Los muelles y almacenes de la CIO en Londres empleaban 50
000 personas, la compañía poseía alrededor de 115 naves y tenía el ejército más grande en
Asia. De hecho, a partir de la década de 1830, el ejército de la CIO era más de dos veces el
tamaño del ejército ordinario del gobierno británico. La Corona otorgó a la CIO los derechos
para acuñar dinero corriente e impartir justicia y, en realidad, fue la CIO, en lugar del gobierno
británico, la que primero puso a la India bajo el control británico.
La victoria en las guerras napoleónicas, a principios del siglo XIX, estableció la abrumadora
superioridad naval británica en el mundo y, junto con la temprana supremacía británica en la
industria mecanizada, convirtieron a Gran Bretaña en la única superpotencia mundial del siglo
(y el imperio más grande de la historia universal). Sin embargo, el éxito británico incitó a la
imitación y, al poco tiempo, surgió una segunda oleada de países tardíamente industrializados;
entre ellos estaban los Estados Unidos, Alemania, Rusia y Japón. Los Estados Unidos y
Alemania, en particular, socavaron seriamente la supremacía industrial de Gran Bretaña al
inicio del siglo XX. Estos países (al igual que Francia que, a pesar de su relativa decadencia,
seguía siendo un competidor importante) se convirtieron en las nuevas grandes potencias y
pronto se enzarzaron en una competencia frenética por dominar. Entre 1876 y 1915, una cuarta
parte del mundo estaba colonizada por más o menos esta media docena de grandes potencias
modernas.7 Muchas potencias viejas se vieron eclipsadas por estos avances. China y el
Imperio otomano se vieron especialmente reducidos y se convirtieron en lo que se llamó los
“hombres enfermos” de Asia y Europa, respectivamente.

EL IMPACTO DEL SIGLO XIX EN CHINA

Durante el siglo XVIII, China disfrutó de un nivel de vida parecido al de Europa occidental. De
acuerdo con algunas estimaciones, China consumía, en realidad, más azúcar por persona y
producía textiles en volúmenes comparables al menos a los de Europa en esa época; además,
“los terrenos, mano de obra y mercados de Europa occidental, aun en una fecha tan avanzada
como 1789, probablemente estaban del todo lejos de ser una competencia adecuada […] para
los mercados en la mayor parte de China”.8 En su conjunto, más que en términos individuales,
China era probablemente el país más rico del mundo aún en 1800, con casi un tercio de la
producción total mundial. Hasta bien entrado el siglo XIX, las condiciones en China no
parecían necesariamente tan desoladoras para los observadores europeos. Robert Fortune, por
ejemplo, un botánico enviado a China por la CIO, resaltaba todavía en 1857 que, aunque los
agricultores chinos “probablemente son menos ricos que nuestros agricultores en Inglaterra”
porque “sus granjas son pequeñas”, aun así “viven bien, visten de forma sencilla y son buenos
trabajadores, sin estar de ninguna manera oprimidos. Dudo que en cualquier otro lado haya una
raza más feliz que los agricultores y campesinos chinos”.9
Para 1900, sin embargo, la participación de China en la producción mundial había caído a
sólo 6%. Probablemente lo anterior no fue el resultado de un decaimiento en términos
absolutos, sino en relación con el reciente y extraordinario crecimiento de las economías
industrializadas. Aun así, para el considerable desconcierto de mucha gente en China, ésta
estaba siendo marginada rápidamente, empobrecida de cierta manera y cercada por la
dinámica expansión de los nuevos imperios. Los países vecinos que antes habían sido vistos
como tributarios del Imperio chino fueron, uno por uno, anexados a las nuevas configuraciones
imperiales extranjeras: Birmania fue cedida a Gran Bretaña en 1886 y Nepal se convirtió en
un protectorado británico en 1815; Francia adquirió Vietnam, Laos y Camboya por etapas
entre 1862 y 1885; Japón reclamó con éxito las islas Ryuˉ kyuˉ (en chino, Liuqiu) en 1878 y,
en 1895, anexó Corea al dominio japonés y adquirió Taiwán directamente como colonia. A
excepción de Taiwán, el territorio chino no estaba colonizado directamente por estos imperios
modernos; sin embargo, muchos chinos concluyeron con el tiempo que China estaba siendo
reducida a, por lo menos, un estado “semicolonial” bajo los términos de un llamado sistema
de tratados portuarios. Este sistema de tratados se refería, literalmente, a los puertos abiertos
por tratados diplomáticos oficiales, comenzando por el que puso fin a la primera Guerra del
Opio en 1842.

Las guerras del opio


A partir de 1760, todas las actividades comerciales marítimas de Occidente en China fueron
restringidas oficialmente sólo al puerto de Cantón por el gobierno de la dinastía Qing. Esto no
era alguna antigua tradición china, sino que se trataba, en realidad, de una nueva forma de
aplicar las normativas de control de las fronteras imperiales, que recientemente habían
demostrado ser bastante eficaces contra los nómadas del noroeste.10 Esta normativa no se
aplicaba a los rusos, quienes podían viajar por tierra a Beijing, ni a los propios comerciantes
chinos, quienes iban y venían con relativa libertad. Solamente la navegación occidental estaba
limitada a Cantón, donde varias empresas chinas se unieron para formar una asociación
monopólica (llamada Co-hong por los ingleses), la cual manejaba todos los aspectos del
contacto con los comerciantes occidentales.
Se debe enfatizar que entonces, de entre esos comerciantes occidentales, fueron los
británicos quienes habían desarrollado un apetito considerable por cierto producto chino
llamado té, el cual habían empezando a comprar en cantidades importantes: 13 600 000 kilos
por año, en la década de 1830. En Cantón, los occidentales no tenían permitido pasar siquiera
al interior de las murallas de la ciudad y, en cambio, se les confinaba, durante los seis meses
de la temporada de comercio, a un grupo de fábricas al sur de las murallas de la ciudad, cerca
del Río de las Perlas. Residencias extranjeras más permanentes se hallaban río abajo en
Macao bajo control de los portugueses. Hubo repetidos esfuerzos británicos por renegociar
estos términos restrictivos de comercio, el más famoso de los cuales fue la misión encabezada
por lord George Macartney en 1793, pero simplemente fueron rechazados por Beijing.
A pesar de que los comerciantes occidentales vendían muchos productos diferentes a
cambio de té chino, seda, porcelana y artículos lacados, sólo en raras ocasiones podían vender
lo suficiente para equilibrar el intercambio. El déficit o desequilibrio comercial tenía que
compensarse con pagos en efectivo (que en China significaba plata). Por ejemplo, un
estadunidense de esa época estimó que, entre 1805 y 1825, una cifra neta de 62 millones de
dólares en efectivo se había transferido de los Estados Unidos a China.11 Por lo tanto, los
comerciantes occidentales naturalmente estaban muy interesados en encontrar un producto que
pudieran comercializar con éxito en China y, a fines de la década de 1700, finalmente lo
encontraron en el opio.12
El opio es una droga narcótica producida a partir de la flor de amapola. Había sido durante
mucho tiempo una sustancia conocida en todo el Viejo Mundo e incluso pudo haber sido
cultivada en el antiguo Egipto. La técnica para fumar opio era lo novedoso, pues parece haber
comenzado como derivado de la práctica de fumar tabaco del Nuevo Mundo. Si bien el
consumo de opio pudo haber empezado simplemente al mezclar tabaco y opio, en última
instancia, en lugar de encender el opio e inhalar el humo directamente, la técnica se tornó en
calentar una piedra de opio dentro de una pipa hasta que se evaporara para inhalar después el
vapor. Este consumo de opio se extendió especialmente en China, aunque el gobierno chino
también se volvió un ejemplo global en proscribir la práctica al prohibir la utilización no
médica del opio en una fecha tan temprana como 1729. En otras partes del mundo, el consumo
de opio estaba lejos de ser universalmente ilegal antes del siglo XX. De hecho, no era inusual
que las madres británicas del siglo XIX dosificaran a sus propios hijos con una tintura líquida
de opio llamada láudano.
En un principio no había mucho opio en China. En 1729 se importaron sólo 200 cofres y el
cultivo interno era ínfimo. En 1770, sin embargo, una hambruna en Bengala, en el noreste de
India, ocasionó que la CIO pidiera ayuda al Parlamento, lo que resultó en el Decreto del Té de
1773, que permitió a la CIO vender sus productos libres de impuestos en las colonias
británicas. Esto provocó que algunos colonos furiosos de Boston, Massachusetts, reaccionaran
con ira y arrojaran té de la CIO al océano (el llamado Boston Tea Party) en diciembre de 1773.
También en 1773, y como resultado de esa misma hambruna en la India, la CIO consiguió
establecer un monopolio sobre la venta y producción de opio en Bengala. Este opio se
fabricaba en esferas con el sello de la CIO y se comercializaba en China. Entre 1780 y 1790
las importaciones de opio de la India a China se cuadruplicaron y se estima que a principios
del siglo XIX el opio se había convertido en el cultivo comercial más valioso del mundo.
El problema obvio con el lucrativo negocio del opio fue que éste era ilegal en China,
aunque no lo fuera en otros lugares. Por ello, en una concesión a la presión del gobierno chino,
la CIO accedió en 1800 a suspender la venta de opio en China. Sin embargo, esto marcó una
mínima diferencia debido a que la CIO continuó con el cultivo y la producción de opio en la
India, donde era perfectamente legal, y después lo subastaba a empresas privadas, las cuales
luego lo embarcaban hacia China. El monopolio británico de la CIO sobre el comercio con el
Lejano Oriente sólo tenía efecto en el comercio entre Asia y Gran Bretaña, pero no así en el
comercio entre los diferentes puertos de Asia. Las exportaciones de opio a China continuaron
sin cesar.
Entonces, en 1834, expiró el monopolio británico de la CIO y no fue renovado. Como la
mayoría de los países europeos, la Gran Bretaña de la modernidad temprana había favorecido
políticas mercantilistas o de comercio protegido, pero a principios del siglo XIX, un nuevo
ideal de libre comercio se estaba consolidando. En 1776, Adam Smith acuñó, en La riqueza
de las naciones, su famosa frase sobre la “mano invisible”, lo que sugirió que el libre
intercambio de mercancías por medio de las fuerzas del mercado era el medio más eficiente
para organizar una economía. En 1817, David Ricardo desarrolló aún más la idea de la
ventaja comparativa utilizando el ejemplo de la especialización de Portugal en la producción
de vino, el cual podría ser intercambiado por paño inglés para beneficio mutuo. Los
economistas “clásicos” británicos del siglo XIX llegaron a creer que era probable que la
interferencia del gobierno con las operaciones de las fuerzas del mercado haría más daño que
bien y abogaron por un enfoque laissez-faire y de libre comercio. El carácter persuasivo
intelectual inherente a este argumento fue suscrito por el rápido aumento de la productividad
en las industrias británicas —para 1840, Gran Bretaña disfrutaba de cerca de un tercio del
comercio internacional de todo el mundo— y, a partir de ahí, Gran Bretaña avanzó con
decisión hacia una meta de libre comercio.
La expiración del monopolio de la CIO en el comercio británico con China en 1834 fue un
paso en esta dirección y trajo consigo un aumento del comercio británico (aunque, de manera
correspondiente, también aumentó la venta de opio). Entre 1830 y 1836, el número anual de
cofres de opio indio (controlado por los británicos) importado por China aumentó de 18 956 a
30 302. Dado que el equilibrio comercial se había desplazado ahora en contra de China y
salía plata por montones para pagar las importaciones de opio, Beijing percibió una creciente
crisis económica, así como una crisis penal y moral. Aunque se consideró una serie de
propuestas, Beijing decidió reprimir y acabar con el comercio ilegal de drogas. En 1839, un
comisario imperial especial llamado Lin Zexu (1785-1850) fue enviado a Cantón para acabar
con el contrabando de opio.
Lin llegó en marzo y, para julio, había arrestado a unos 1 700 chinos involucrados en el
tráfico de drogas y había confiscado 70 000 pipas de opio. Para los contrabandistas fue casi
imposible vender opio a cualquier precio. Sin embargo, Lin no estaba satisfecho con esto y
selló las fábricas de los occidentales y les exigió que entregaran todas sus existencias de opio.
El funcionario de más alto rango en la comunidad de occidentales de Cantón, el
superintendente británico de comercio, fue puesto en una posición incómoda, pues su autoridad
sobre los comerciantes privados era limitada. Además, difícilmente podría esperar
instrucciones de Londres, ya que, en ese momento, todavía habría tenido que esperar seis
meses antes de que pudiera recibir una respuesta. Por iniciativa propia, por lo tanto, prometió
a los comerciantes que el gobierno británico les rembolsaría cualquier cantidad de opio
confiscada por los chinos. Con ese incentivo, los comerciantes extranjeros entregaron 21 000
cofres de opio, o cerca de 1 112 000 kilos, al comisionado Lin, quien lo hizo disolver con
cuidado en trincheras cavadas especialmente para ello.
Debido a que el gobierno de la metrópoli británica resultó no estar dispuesto al final a
pagar por el opio confiscado, la enorme pérdida financiera en juego se convirtió entonces en
un problema. Además, el comisionado Lin no estaba satisfecho con simplemente haber
confiscado las existencias de opio y así exigió también que cualquier comerciante extranjero
que deseara hacer negocios en China debía firmar un juramento en que, bajo pena de muerte,
nunca llevaría opio a China nuevamente. Los británicos, como grupo, se negaron a firmar, con
el argumento de que con ello se sometería a los ciudadanos británicos a lo que consideraban
un criminal sistema de justicia penal bárbaro de los chinos, que los expondría a posibles
extorsiones y a la probabilidad de torturas y ejecuciones si fueran inculpados, falsamente o no.
Al poco tiempo se hicieron disparos y a principios de 1840 una flota británica llegó para
reforzar los intereses británicos. China y Gran Bretaña entraron así en guerra.
Mientras que la dinastía Qing carecía de un verdadero ejército marino, Gran Bretaña tenía
la armada más poderosa del mundo. La flota británica también incluía un avanzado buque de
guerra de acero de vapor llamado Nemesis. La guerra en el mar fue, por lo tanto, totalmente
unilateral. Sin embargo, en tierra no había suficientes tropas británicas para tener un
verdadero impacto en el gran Imperio chino. Con el tiempo, la flota británica se las arregló
para navegar río arriba por el Yang-tse y bloquear el Gran Canal que transportaba los vitales
impuestos en granos del sur a la capital Beijing, en el norte. La dinastía Qing se vio obligada a
aceptar las condiciones y a firmar el Tratado de Nanjing en agosto de 1842. Con este tratado
se abrieron cinco puertos al comercio británico (incluyendo el importante puerto de Shanghái),
se cedió la isla de Hong Kong a Gran Bretaña de forma permanente (fueron los Nuevos
Territorios circundantes los que simplemente se arrendaron por un plazo de 99 años a partir de
1898, lo que originó el retorno de Hong Kong a la soberanía china en 1997) y la dinastía Qing
accedió también a pagar indemnizaciones que ascendían a unos 21 millones de dólares.
Después de la guerra, el opio siguió siendo ilegal en China, mientras que el volumen de las
ventas británicas legales en China siguió siendo insuficiente. Al tiempo que Gran Bretaña se
industrializaba, los fabricantes británicos soñaban con China como el mercado potencial más
grande del mundo, pero esas esperanzas nunca se materializaron por completo. A finales del
siglo XIX China seguía importando menos productos británicos que los Países Bajos.13 Si bien
son complicadas las razones por las que sucedía esto, las “viejas manos chinas” británicas se
inclinaban por imputar su frustración a las continuas e injustas restricciones del comercio
chino. Por otra parte, al menos en un principio, esto no carecía del todo de razón, pues los
británicos, en realidad, seguían sin ser admitidos dentro de la ciudad de Cantón; sólo había
cinco puertos abiertos al comercio británico y se recaudaban de forma errática los impuestos
sobre las importaciones británicas. Por consiguiente, los comerciantes británicos presionaron
a su gobierno a tomar medidas más enérgicas para forzar la apertura del tentador vasto
mercado de China.
En octubre de 1856 se presentó una oportunidad cuando las autoridades chinas de Cantón
arrestaron a algunos miembros de la tripulación de un barco llamado Arrow. El propietario de
la nave era chino, los tripulantes arrestados eran también “nativos” y su registro británico de
Hong Kong había expirado técnicamente 11 días antes, pero el capitán de la nave era británico
y la que presuntamente se arrió fue la bandera británica. El gobernador británico de Hong
Kong aprovechó la ocasión para presionar con más exigencias para la apertura de China. El
resultado fue una segunda Guerra del Opio, en la que Francia se unió a Gran Bretaña (incitada
por la ejecución de un misionero cristiano francés). Aunque la prosecución de esta segunda
guerra fue interrumpida por el estallido del sangriento motín de los cipayos en la India (1857-
1858), con el tiempo, en 1860, un gran ejército británico y francés desembarcó en la costa
norte, cerca de Beijing; las defensas costeras de China fueron tomadas por asalto y las tropas
británicas y francesas entraron en Beijing. El Palacio de Verano imperial, en los suburbios al
noroeste de Beijing, fue quemado y saqueado, y el emperador huyó a Manchuria, donde murió
al año siguiente. Un niño de cinco años de edad, conocido como el emperador Tongzhi (r.
1862-1874), ascendió al trono de una dinastía que parecía al borde del colapso.

Rebeliones internas

Incluso mientras la dinastía Qing libraba dos guerras perdidas contra potencias europeas entre
1840 y 1860, a la vez estaba siendo confrontada por múltiples rebeliones internas, algunas de
las cuales habían alcanzado una mucho mayor escala de destructividad. La más devastadora de
todas fue la rebelión taiping cristiana (1850-1864). Los orígenes de esta rebelión cristiana
estuvieron vinculados a las mismas actividades recientes de los extranjeros en la costa sureste
de China. La región alrededor de Cantón había sido muy afectada por los combates en la
primera Guerra del Opio (1840-1842), y la apertura de otros puertos como resultado de la
guerra no sólo terminó con el monopolio de Cantón sobre el comercio occidental, sino que
esta ciudad se vio pronto totalmente eclipsada por el ascenso en importancia de Shanghái. Por
estas y otras razones había dislocaciones económicas regionales, angustia y vandalismo. Este
último llevó a la formación de milicias de autodefensa locales, las cuales luego tendían a
representar a las poblaciones mayoritarias locales en enfrentamientos con las minorías.
En la zona más meridional de China había algunos grupos minoritarios especialmente
grandes, incluidos pueblos aborígenes como los miao, los yao y los zhuang. Entre los chinos
étnicos también había diferencias subétnicas importantes, incluidos grupos ocupacionales
como la llamada gente de los botes (que pasaban toda su vida a flote), y, más críticamente, una
división entre los “nativos” cantoneses (bendi) y las “familias invitadas” hakka (en mandarín,
Kejia). Si bien estos hakka son incuestionablemente chinos (por un tiempo, entre las décadas
de 1980-1990, los líderes de la República Popular de China, Taiwán y Singapur fueron todos
simultáneamente hakka), se distinguen por hablar un dialecto único de la lengua china.
También eran migrantes relativamente tardíos en el extremo sur, a menudo relegados a tierras
de cultivo marginales y se sentían bastante discriminados por la mayoría local cantonesa en el
siglo XIX.14
El fundador del movimiento taiping fue un hakka de Guangdong (provincia de Cantón)
llamado Hong Xiuquan (1814-1864).15 Hong Xiuquan había recorrido los 30 kilómetros de su
pueblo natal a la ciudad de Cantón en cuatro ocasiones entre 1827 y 1843 para presentar el
examen de la administración pública imperial. Sin embargo, a pesar de que aprobó las pruebas
preliminares, nunca obtuvo siquiera el grado más bajo. Durante su segunda visita a Cantón, en
1836, estuvo expuesto a las prédicas cristianas en la calle y aceptó algunos panfletos
cristianos. Tras fracasar en su tercer examen, Hong sufrió una crisis nerviosa y experimentó
visiones misteriosas de, entre otras cosas, un anciano que le daba una espada divina. Después
de fallar en su cuarto examen, en 1843, finalmente leyó aquellos panfletos cristianos y, con
base en ellos, llegó a la conclusión de que sus visiones eran de Dios y de Jesucristo, quienes,
como su padre y su hermano mayor, le habían ordenado “restaurar” el cristianismo en China.
A pesar de que Hong pasó dos meses de 1847 estudiando en una misión bautista del sur en
Cantón con el reverendo Issachar Roberts de Tennessee, y de que tenía al alcance una
traducción completa de la Biblia en lengua china, su formación en teología cristiana estuvo
obviamente limitada y desarrolló una forma individual un tanto excéntrica de esta fe, muy
influida por su por demás convencional educación china. El mismo nombre taiping (gran paz),
por ejemplo, fue tomado de antiguos textos religiosos daoístas chinos. De cualquier manera,
no se puede negar la sinceridad de la convicción cristiana de Hong. Al dedicarse a
evangelizar en el interior de la región, ganó unos 10 000 conversos en 1849. Estas personas
eran, principalmente, como el propio Hong, hakka o miembros de otras minorías. Formaron
una Sociedad de Adoradores de Dios que practicaba el bautismo, la adoración congregacional
y el cumplimiento estricto de los Diez Mandamientos.
Estos Adoradores de Dios se enfrentaron con las milicias de autodefensa cantonesas y los
primeros triunfos militares inspiraron a Hong xiuquan a declarar una abierta rebelión contra la
dinastía Qing en 1851, desde una base de la Montaña de los Cardos en la zona nativa yao de la
provincia de Guangxi. Hong se proclamó Rey Celestial de un Reino Celestial de la Gran Paz
(Taiping tianguo). Desde este punto de partida en el extremo sur, los ejércitos taiping se
abrieron camino al rodear a las fuerzas imperiales, marchando hacia el norte y acogiendo
nuevos reclutas en el camino. Los soldados taiping mantenían una impresionante y dura
disciplina —tenían prohibido fumar, beber alcohol, saquear o mantener relaciones sexuales—
y los ejércitos imperiales Qing parecían incapaces de oponérseles. Para 1853, los taiping
capturaron Nanjing y la convirtieron en su capital.
Muchos occidentales estaban emocionados, al principio, ante la idea de una rebelión
cristiana en China, una que especialmente parecía capaz de salir victoriosa y derrocar a la
dinastía Qing. Sin embargo, a una primera misión británica de reconocimiento en 1853 a la
capital taiping, Nanjing, se le informó sin rodeos que el Rey Celestial taiping, Hong xiuquan,
era “el Señor de todo el mundo, que él era el segundo hijo de Dios y que toda la gente en todo
el mundo debe obedecerlo y seguirlo […] El Verdadero Señor no es solamente el Señor de
China […] él es tu Señor también”.16 Era de esperarse que tales actitudes arrogantes
propiciaran que se alienara la opinión occidental, sobre todo la de los misioneros cristianos,
quienes estaban particularmente disgustados por la pretensión de Hong de ser el auténtico
hermano menor de Jesucristo. A partir de la toma de Nanjing, en 1853, los rebeldes taiping
parecían imparables, pero después de esto sus ofensivas se paralizaron y un golpe interno en
1856 condujo a muchas masacres mutuas entre los taiping. Después de 1856, la cohesión y el
ímpetu taiping se disiparon y las contraofensivas imperiales de los Qing comenzaron a ganar
terreno.
Las potencias occidentales pronto adoptaron posturas de neutralidad ante la guerra civil
china y, después de la victoria anglofrancesa de la segunda Guerra del Opio en 1860, incluso
apoyaron abiertamente al bando imperial Qing. Un mercenario estadunidense llamado
Frederick Townsend Ward (1831-1862), que aun cuando había soñado originalmente con
convertirse en un príncipe taiping, organizó en lugar de eso un “ejército siempre victorioso”,
entrenado al estilo europeo, en nombre de la dinastía Qing. Cuando Ward fue asesinado, su
remplazo fue el oficial regular del ejército británico Charles Gordon (1833-1885). Aunque
esta contribución occidental fue muy pintoresca, en realidad desempeñó sólo un pequeño papel
en el enorme esfuerzo imperial por reprimir a los taiping. Para 1864, Nanjing fue recapturada
por la dinastía Qing y se hizo un gran esfuerzo para erradicar cualquier rastro de que el
movimiento taiping hubiera existido alguna vez. Por lo tanto, la Rebelión taiping fue, en última
instancia, un completo fracaso y dejó como secuela cerca de 20 millones de muertos, a la par
de una extensa destrucción. Sin embargo, debido a que los ejércitos imperiales que con el
tiempo aniquilaron a los taiping estaban organizados de forma más regional que central, esto
contribuyó a la descentralización a largo plazo de la dinastía Qing. La Rebelión taiping
también sirvió como inspiración consciente para revolucionarios chinos que tendrían más
éxito en el siglo XX.
La Rebelión taiping fue sólo la mayor de varias rebeliones que hubo a mediados de siglo.
Por mencionar sólo otra más, en 1864, los musulmanes de la lejana provincia noroccidental de
Xinxiang se rebelaron, haciéndose eco de rebeliones musulmanas anteriores en Gansu, Ningxia
y Shaanxi. El gobernante de un pequeño Estado islámico en el lado opuesto de la Cordillera
Pamir, en Khokand, envió un destacamento de 68 hombres a través de las montañas para
intervenir, bajo el mando de Ya’qub Beg (ca. 1820-1877). (“Beg” es un título túrquico uigur
que significa “noble”.) Ya’qub Beg pronto puso bajo su control toda la zona de la cuenca del
Tarim al sur de Xinxiang y, después de la caída de Khokand frente a la expansión del Imperio
ruso, se convirtió en una fuerza independiente. Mientras se las arreglaba para lograr mantener
su autonomía, Ya’qub Beg aceptó el título de “emir” del Imperio otomano y recibió una
importante ayuda militar de éste. Los británicos, quienes tenían la esperanza de que el emirato
de Ya’qub Beg pudiera servir como amortiguador en el llamado gran juego de rivalidades
imperiales entre Gran Bretaña y Rusia, concedieron también a Ya’qub Beg pleno
reconocimiento diplomático y le permitieron abrir una embajada en Londres.
Ya’qub Beg se veía a sí mismo como un defensor de la fe islámica en contra de los infieles
chinos e hizo aplicar la sharia estrictamente. Por ejemplo, las mujeres estaban obligadas a
llevar velo y fueron prohibidos el consumo de alcohol y la carne de cerdo. Dado que el núcleo
de las fuerzas de Ya’qub Beg era forastero del otro lado de la Cordillera Pamir y debido a
estas reglas severamente puritanas, así como al cierre del comercio con China, la población
musulmana de Xinxiang, que había apoyado inicialmente a Ya’qub Beg, estaba cada vez menos
contenta. La dinastía Qing, por su parte, decidió concentrar todos sus recursos para recuperar
Xinxiang y, después de casi una década y media de independencia, la reconquista de Xinxiang
por parte de los Qing (a excepción de un pequeño enclave en el noroeste que había sido
ocupado por Rusia) se completó a finales de 1877.17 Ésta se convertiría en la última campaña
militar exitosa de importancia librada por el Imperio chino.

La Restauración Tongzhi (1862-1874)

La dinastía Qing enfrentó, por lo tanto, múltiples y graves crisis a mediados del siglo XIX.
Como una dinastía producto de una conquista extranjera, regida por una élite hereditaria étnica
relativamente pequeña, la posición de los manchúes en China también era inherentemente
vulnerable. Durante la primera misión diplomática británica a China, en 1793, lord George
Macartney había llegado a la conclusión de que el dominio manchú era “la tiranía de un
puñado de tártaros [una palabra que los británicos utilizaban a veces por manchúes] sobre más
de 300 millones de chinos” y predijo el inevitable colapso de la dinastía, tal vez incluso
durante su propia vida.18 Sin embargo, la dinastía Qing no sólo sobrevivió a lord Macartney,
sino que también lo hizo a todas las guerras y rebeliones de mediados del siglo XIX, e incluso
experimentó un impulso de vigor renovado. Este periodo de revitalización es conocido como
la Restauración Tongzhi, ya que coincidió con el reinado Tongzhi (1862-1874) de un joven
emperador nuevo.19
Para la generación que comenzó en la década de 1860, China experimentó una paz relativa y
la dinastía Qing también comenzó a hacer algunos ajustes prácticos para las circunstancias
radicalmente alteradas del mundo de finales del siglo XIX. No obstante, si se compara con la
Restauración Meiji en el Japón contemporáneo (1868-1912), la Restauración Tongzhi china
tuvo visiblemente menos éxito en transformar a China en un Estado-nación moderno de corte
occidental y en una potencia industrializada, pero, en comparación con casi cualquier otro
lugar en el mundo no occidental, la “respuesta de China a Occidente” fue, en realidad,
relativamente efectiva.20 La medida en que la respuesta de China al reto del Occidente
moderno fue diferente a la de Japón pudo deberse, en parte, a que las amenazas internas que
encaraba la dinastía en China absorbían en un inicio mayor atención. A diferencia de Japón,
China no se vio obligada a salir abruptamente de dos siglos de aislamiento bajo la
incontenible presión de los extranjeros, por lo que los cambios en ella fueron más graduales e
imperceptibles. Pese a que su sentido de autoafirmación pudo haberse dislocado seriamente, a
la larga los chinos siguieron percibiéndose relativamente seguros de sí mismos en sus
tradiciones.
Aun así, a diferencia de Japón, la capital de China fue ocupada militarmente por fuerzas
extranjeras hostiles al final de la segunda Guerra del Opio. Incluso mientras la corte de
Beijing todavía seguía preocupada por sofocar la enorme Rebelión taiping, no tuvo más
remedio que hacer concesiones a las nuevas costumbres occidentales. Cuando las tropas
británicas y francesas entraron en Beijing en 1860, el emperador se retiró a Manchuria y dejó
a su hermano, el príncipe Gong, para hacer frente a los extranjeros. El príncipe Gong
respondió de forma pragmática.
En 1861 se estableció la primera instancia gubernamental china para la gestión de asuntos
exteriores (la Zongli Yamen). Después de la derrota en dos guerras del opio, la necesidad de
una modernización militar se volvió particularmente evidente. No contentos con sólo comprar
avanzadas armas extranjeras, bajo la consigna del “autofortalecimiento”, en China se
comenzaron a construir nuevos arsenales y astilleros de estilo occidental. Debido a que
algunos reformadores Qing llegaron a la conclusión de que la superioridad militar occidental
moderna se cimentaba, en última instancia, en las matemáticas y la ciencia, el estudio de esas
materias (tan diferentes a la preparación para los exámenes humanísticos tradicionales
confucianos) comenzó a fomentarse en la década de 1860.
En 1862 se inauguró un Colegio de Lenguas Extranjeras (el Tongwen guan) para enseñar
lenguas desconocidas como el inglés, el francés, el ruso y el alemán. Se invirtió un esfuerzo
considerable en la traducción de libros occidentales y, en 1872, un primer grupo de 120
estudiantes chinos viajaron a Hartford, Connecticut, para recibir una educación occidental
moderna. Sin embargo, el proyecto fue objeto de críticas conservadoras y fue abandonado en
1881. En 1879 sólo había 163 alumnos matriculados en el Colegio de Lenguas Extranjeras.
Para un país del tamaño de China, ésta era una cifra a todas luces poco impresionante.
Con todo, este énfasis en la educación reflejaba, de todas formas, un tenue reconocimiento
de que “la imitación superficial de las cosas concretas no es tan bueno como despertar la
curiosidad intelectual. Las fraguas y los martillos de las fábricas no se pueden comparar con
los aparatos de la mente de las personas”. Incluso el modernizante periodista chino que
escribió estas palabras en 1870 insistió en que “el Camino de Confucio es el Camino del
Hombre”.21 También entre los reformadores, muchas personas siguieron convencidas por
mucho tiempo de que las tecnologías modernas occidentales simplemente podrían adoptarse
de manera selectiva dada su utilidad (yong) para defender la esencia (ti) de la civilización
china tradicional. Es probable que la mayoría de los chinos comunes hayan visto aún menos
razones para abandonar las costumbres tradicionales.
La decisión de enviar las primeras misiones diplomáticas permanentes de China al
extranjero no fue aprobada por la corte sino hasta 1875 y, cuando se nombró al primer
embajador para un país europeo, su barco fue atacado y quemado. Cuando se difundieron
rumores en la ciudad portuaria de Tianjin, en 1870, de que las monjas del orfanato de las
hermanas francesas de St. Vincent de Paul estaban comprando niños moribundos con fines
diabólicos (de hecho, las hermanas estaban recibiendo niños, por quienes incluso pagaban,
para bautizarlos y salvar sus almas), una turba masacró a 10 monjas, a dos sacerdotes, al
cónsul francés y a su canciller. Por otra parte, muchas figuras destacadas en la época de la
Restauración Tongzhi estaban convencidas de que la crisis de China era principalmente de
índole espiritual o moral, por lo que la mejor solución sería revitalizar los valores
tradicionales y la educación confuciana. La mayoría de las personas seguían siendo ignorantes
de lo que ocurría en el resto del mundo más allá de las fronteras de China. Todavía en 1895,
un reformador se quejó de que no podía encontrar un mapa decente del mundo a la venta en
Beijing.22
Aunque las tecnologías industriales modernas se introdujeron lentamente en China —por
ejemplo, la primera compañía de buques de vapor se formó en 1872 y se construyó un puñado
de fábricas de algodón y otras instalaciones modernas, además de los arsenales del gobierno
—, fuera de los puertos del sistema de tratados dominados por los occidentales todo esto se
mantuvo por largo tiempo como poco más que experimentos aislados que no siempre
resultaron del todo satisfactorios. Todavía en 1933, los sectores modernos de manufactura,
minería, transporte y servicios públicos combinados sólo generaban 7% del producto interno
bruto de China.23 China no se había industrializado en ninguna medida que fuera
estadísticamente significativa.
Esto no se debió a una falta de impulso comercial o de iniciativa capitalista. Como se quejó
en 1865 un funcionario británico: “Nueve décimas partes de la totalidad del comercio exterior
están bajo el control, la propiedad y la combinación exclusivos de los chinos”. Para la década
de 1890 se estima que el pueblo chino “poseía alrededor de 40% del capital comercial de
empresas occidentales en el transporte marítimo, el hilado de algodón y la banca, y además
tenía acciones en aproximadamente 60% de todas las empresas extranjeras en China”. Incluso
en la colonia británica de Hong Kong, en 1880, de los 18 mayores contribuyentes de impuestos
sobre la propiedad, todos salvo uno eran de origen chino.24 Aunque la gran mayoría del
pueblo chino seguía siendo de agricultores pobres, hasta la agricultura estaba ampliamente
orientada hacia el mercado y las clases de comerciantes chinos eran indiscutiblemente
industriosas.
Sin embargo, la abundante disponibilidad de mano de obra barata, la tendencia a que gran
parte de la producción se realizara como una actividad complementaria en cada hogar
individual por sólo un poco de dinero extra y los riesgos e incertidumbres inherentes a los
negocios modernos a gran escala redujeron los incentivos privados para la compra de
maquinaria costosa y ahorradora de mano de obra o para la construcción de fábricas grandes y
caras. El derecho mercantil estaba poco desarrollado y la infraestructura circundante
necesaria para una economía moderna era todavía, en gran parte, inexistente. El Imperio chino
tardío también pudo haber llevado la idea de laissez-faire más allá del punto de las utilidades
decrecientes, pues el gobierno central ya no mantenía las carreteras, ni garantizaba la
seguridad, ni fijaba normas uniformes para pesos y medidas, y tampoco emitía una moneda
nacional estándar más allá del efectivo en cobre de baja denominación (¡en la tierra que siglos
antes había inventado primero el papel moneda!). La debilidad del gobierno imperial tardío y
la descentralización de la autoridad después de la Rebelión taiping también evidenciaron que
había poca movilización concertada de cualquier sentido de propósito nacional o conciencia
interesada por los intereses estratégicos de China en promover una industrialización
deliberada, como fue el caso en el Japón de los Meiji. Al final se trató de inercia pura: las
prácticas de la industria moderna que se habían iniciado en otros lugares simplemente tomaron
más tiempo para desarrollarse en China.

Los puertos de tratados

El Tratado de Nanjing que puso fin a la primera Guerra del Opio en 1842 abrió cinco puertos
chinos al comercio británico. A estos cinco puertos iniciales pronto se añadieron otros (y
tratados similares con otros países). A comienzos del siglo XX existían 92 puertos de tratados,
incluyendo puertos marítimos y fluviales, así como confluencias ferroviarias en el interior. En
realidad, todo lo que significaba la condición de puerto de tratado era que los ciudadanos de
los países que habían firmado los tratados con China tenían permitido residir y hacer negocios
en esas ciudades. En la mayoría de los puertos de tratados, por otra parte, la presencia
extranjera se mantuvo reducida. Aun así, algunos de los puertos de tratados más grandes se
convirtieron, de cualquier modo, en grandes centros de actividad de los occidentales. El
puerto de mayor importancia fue Shanghái, que se convirtió rápidamente en la ciudad más
grande y más moderna de China.
La repentina salida a la luz de Shanghái se debió sobre todo a su ubicación, a medio camino
hacia abajo de la costa china y cerca de la desembocadura del río Yang-tse, que era la
principal arteria comercial premoderna que se extendía hasta el interior de China y que
también se encontraba cerca de las mayores regiones productoras de té y seda. Fue una ciudad
construida gracias al comercio, y los británicos —o más precisamente, los angloindios,
porque operaban de manera extensa desde bases en India e incluían a un buen número de
naturales indios— fueron la presencia dominante. En una estimación de 1881 se calculó que la
participación británica en el comercio exterior total de China era de 77.5%.25 Shanghái se
convirtió, sin embargo, en una ciudad completamente internacional con residentes de todo el
mundo. Se publicaban periódicos en lenguas inglesa, francesa, alemana y rusa y se
establecieron escuelas especiales para los hijos de los extranjeros.
Aunque el Asentamiento Internacional de Shanghái estaba destinado originalmente a la
residencia de extranjeros, cuando la Rebelión taiping amenazó con invadir la región, un gran
número de chinos se refugiaron dentro de él. A partir de entonces, las personas de origen chino
conformaron siempre la inmensa mayoría de su población. A principios del siglo XX, cada día
se imprimían más periódicos en lengua china dentro de la colonia internacional de Shanghái
que los que se imprimían en todo el resto de China.26 Con todo, el Asentamiento Internacional
se mantuvo como una concesión a los extranjeros, como una especie de república comerciante
autónoma que estaba dentro de China pero no bajo control chino. Unos 2 700 de los más ricos
contribuyentes de impuestos sobre la propiedad extranjeros elegían anualmente un consejo
municipal de nueve miembros que regía el Asentamiento Internacional. Existía, además, una
Concesión Francesa separada, bajo administración directa francesa. Sólo los suburbios y la
ciudad vieja se encontraban bajo jurisdicción china.
La moderna Shanghái se convirtió en una de las grandes ciudades del mundo. Al final del
siglo XIX, el Asentamiento Internacional de Shanghái podía ufanarse de poseer calles
pavimentadas, alumbrado público, agua entubada, líneas telefónicas y electricidad. Las
mansiones de los grandes taipan extranjeros (una expresión de la jerga local que significa
“grandes jefes”) se alineaban en Bubbling Well Road con sus canchas de tenis y jardines. Los
pasatiempos occidentales incluían el club, el teatro amateur, el golf, las carreras de caballos y
el cricket. Por otra parte, si los extranjeros ricos vivían cómodamente en Shanghái, la ciudad
también era un imán para los chinos emprendedores, quienes eran atraídos por la promesa de
seguridad y oportunidades económicas. Hacia 1870, algunos agentes chinos de las empresas
extranjeras estaban comenzando a invertir en sus propios negocios modernos, con lo que
formaron el núcleo de una nueva y moderna clase empresarial china.
MAPA VII.1. Shanghái y sus alrededores, ca. 1930.

Sin embargo, el éxito moderno de Shanghái tuvo un lado innegablemente oscuro. Shanghái
“se construyó, literalmente, sobre el comercio de opio” y, hacia el comienzo del siglo XX,
había unas 80 tiendas de opio y 1 500 fumaderos de opio dentro de la ciudad.27 La reputación
de cierta manera sórdida de Shanghái era evidente. Durante un tiempo, al comienzo del siglo
XX, el gánster más prominente de la Concesión Francesa también era, a la vez, jefe
superintendente del cuerpo de policía chino. La prolongada administración extranjera del
Asentamiento Internacional y la Concesión Francesa representaba también una afrenta
potencialmente explosiva al creciente sentimiento nacionalista chino. El primer miembro chino
del Consejo Municipal de Shanghái asumió su cargo hasta 1928.

La Rebelión de los bóxers (1898-1900)

El emperador Tongzhi murió joven en 1874, lo que dio a su madre, la emperatriz viuda Cixí
(1835-1908), la oportunidad de instalar a otro infante dócil, esta vez su sobrino, el emperador
Guangxu (r. 1875-1908), en el trono. Como el verdadero poder detrás del trono, esta
emperatriz viuda equilibraba las facciones conservadora y reformista una contra la otra, pero
su principal interés era simplemente la preservación de su dinastía (figura VII.2). A pesar de
las medidas tomadas para el “autofortalecimiento” durante la Restauración Tongzhi, la dinastía
Qing experimentó una humillación militar cuando se vio envuelta en una guerra con Japón por
Corea, en 1894-1895, sin importar que técnicamente el ejército chino era casi seis veces más
grande que el ejército japonés y que la marina china tenía el doble de barcos. La
indemnización que China estuvo obligada a pagar a Japón como resultado de su derrota fue
equivalente a 15% del producto interno bruto total de Japón en ese año, y esta transferencia
masiva de botines financieros ayudó a garantizar después una mayor industrialización de
Japón. En China, la derrota provocó una gran conmoción.
La guerra con Japón cortó la antigua relación tributaria de China con Corea, provocó que se
cediera la isla de Taiwán al Imperio japonés y, en un principio, amenazó con que se realizaran
más incursiones en los territorios del noreste de China. Si bien Rusia, Francia y Alemania
intervinieron para evitar que eso sucediera, apenas tres años más tarde esas mismas grandes
potencias occidentales comenzaron a beneficiarse de arrendamientos en tierras chinas. En
1898, Rusia comenzó la construcción de una base naval llamada Port Arthur, en la punta de la
península de Liaodong en Manchuria. Alemania adquirió el puerto de Qingdao en la península
de Shandong, Francia arrendó un puerto en el extremo sur de China y Gran Bretaña arrendó un
puerto en Shandong (Weihaiwei) y firmó un contrato de arrendamiento por 99 años por los
Nuevos Territorios de los alrededores de Hong Kong. Los rusos comenzaron a construir
ferrocarriles por toda Manchuria y, a pesar de la indiscutible preeminencia que tenía Shanghái
entre los puertos de tratados, la ciudad China de Harbin, fundada en 1898 como una ciudad
ferroviaria rusa en el mismo centro de Manchuria, pronto tuvo el mayor número total y el
porcentaje más alto de extranjeros residentes.28 En su momento de apogeo, más de la mitad de
la población de Harbin era de origen ruso y contaba con una universidad, escuelas, tribunales
e iglesias rusos.
FIGURA VII.2. La emperatriz viuda Cixí de la dinastía Qing con las esposas de los enviados extranjeros, 1903-1905.
Freer Gallery of Art y Arthur M. Sackler Gallery Archives, Smithsonian Institution, Washington, D. C.: Negativo # SC-
GR 249.

Alarmado por estas concesiones y también por el alcance de “esferas de influencia”


extranjeras más grandes y nebulosas en el interior de China, el joven emperador Guangxu
estaba decidido a tomar medidas radicales y en 1898 emprendió los llamados 100 días de
reforma. Como su nombre lo indica, no obstante, estas reformas rápidamente demostraron ser
un fracaso. Los conservadores estaban horrorizados y la emperatriz viuda concertó un asalto al
palacio, puso al emperador bajo arresto domiciliario en el reconstruido Palacio de Verano,
ejecutó a seis reformistas, forzó al exilio a otros y se declaró a sí misma regente.
Al siguiente año, 1899, el norte de China comenzó a padecer una grave sequía. Una
misteriosa sociedad religiosa llamada Yihequan (Bóxers Unidos en Rectitud, o simplemente
bóxers) ofreció una explicación: la religión extranjera del cristianismo estaba causando que la
gente abandonara a sus dioses tradicionales y, como castigo, los dioses estaban reteniendo la
lluvia vivificante. El movimiento bóxer surgió de entre la gran variedad de grupos religiosos y
de artes marciales de autodefensa muy difundidos en las zonas rurales chinas. Al parecer,
muchos bóxers eran muchachos muy jóvenes. Tal como lo explicó el diplomático de más alto
rango de los Estados Unidos en Beijing al secretario de Estado en 1900: “Diversos profesores
viajan por el país, reúnen a los jóvenes ociosos de las diferentes aldeas, los organizan en
compañías y pretenden que, si lo desean y bajo su tutela, por medio de ciertos movimientos
gimnásticos y la repetición de ciertos conjuros se volverán inmunes a todas las armas y nada
podrá hacerles daño”.29
Aunque los bóxers estaban en contra de los cristianos y los extranjeros, también estaban,
por lo menos potencialmente, contra los manchúes y los Qing. Aun así, los conservadores de la
corte Qing en Beijing simpatizaban con ellos y, el 21 de junio de 1900, la emperatriz viuda
Cixí proclamó una radical declaración de guerra contra los extranjeros en China. El Barrio de
las Delegaciones de Beijing fue sitiado, al igual que la comunidad extranjera en la importante
ciudad portuaria de Tianjin, al norte, que en ese momento alojaba unos 900 civiles extranjeros,
entre ellos el futuro presidente estadunidense Herbert Hoover. Sin embargo, la cooperación
entre los bóxers y los oficiales imperiales regulares fue deficiente y la mayoría de los
oficiales Qing, incluyendo aquellos en todo el sur de China, simplemente decidieron no
intervenir. De forma irónica, en vista de su oposición a los extranjeros, los bóxers fueron en
general menos activos en las zonas donde la presencia occidental era más fuerte. La mayor
parte del número relativamente bajo de muertes extranjeras (asesinaron a un número mucho
mayor de cristianos conversos chinos) ocurrió en la remota provincia noroccidental de Shanxi
y en Mongolia interior. En respuesta al levantamiento bóxer, en agosto de 1900 un ejército
multinacional entró en Beijing y rescató a la comunidad extranjera (figura VII.3). Los bóxers
fueron aplastados y el llamado Protocolo bóxer fue impuesto a la dinastía Qing, el cual incluía
el pago de una indemnización equivalente a casi el doble de los ingresos fiscales anuales de la
dinastía. Ante las consecuencias, incluso la emperatriz viuda reconoció, tardíamente, la
necesidad de aplicar reformas de corte occidental y, con el cambio al siglo XX, la dinastía
Qing finalmente se embarcó en un curso consciente de rápida modernización.

LA APERTURA DE COREA EN EL SIGLO XIX

Al comienzo del siglo XIX, los únicos contactos exteriores de Corea eran con la China de la
dinastía Qing y con el Japón de los Tokugawa. La Corea de los Chosǒn se reconocía como
tributaria de China. Esto significaba que se esperaba que los gobernantes coreanos usaran el
calendario chino y buscaran la aprobación de sus entronizaciones por parte del emperador
chino, quien también emitía proclamas aproximadamente anuales para Corea. Durante el
periodo de la dinastía Qing, Seúl enviaba cada año un promedio de casi tres misiones
diplomáticas a Beijing. Los coreanos llamaron a esto “servir al magnífico” (sadae). Sin
embargo, la élite coreana también seguía abrigando un profundo sentimiento de lealtad hacia la
anterior dinastía Ming china, que había acudido en ayuda de Corea durante las invasiones de
Hideyoshi, y sentía un considerable desprecio por los gobernantes extraños manchúes de la
dinastía Qing. La dinastía Qing cerró su frontera con Corea con una empalizada, se prohibió el
tránsito de botes entre China y Corea (en todo caso, los pescadores coreanos fueron
confinados a las aguas costeras) y el contacto se limitaba sólo a las misiones diplomáticas
oficiales. Y aunque Corea pudiera haber sido un tributario declarado del Imperio chino, como
lo explicó un funcionario chino en 1876, esto significaba en realidad que, a excepción de las
obligatorias misiones tributarias ceremoniales, Corea era totalmente autónoma tanto en sus
asuntos interiores como exteriores.30 La peculiar ambigüedad de la relación de Corea con
China incluso llegó a convertirse en una excusa conveniente para rechazar los primeros
acercamientos occidentales. Cuando los británicos intentaron promover sus propuestas
comerciales con Corea, en 1845, se les explicó que esto sería imposible pues Corea “no
podría abrirse al comercio a través de China porque no formaba parte de China”, y también
que “no podría abrirse al comercio por sí misma porque no era independiente”.31

FIGURA VII.3. El Noveno Batallón de Infantería de los Estados Unidos alineado frente al palacio imperial en Beijing,
1901, después de la represión de la Rebelión de los bóxers. Biblioteca del Congreso, LC-USZ62-68813.

La relación de Corea con Japón también era de cierta manera complicada. A raíz de las
invasiones de Hideyoshi y el posterior establecimiento del shogunato Tokugawa en Japón, el
contacto con Corea se restauró mediante un acuerdo comercial en 1609. Los coreanos
consideraban que el shogún Tokugawa ocupaba una posición equivalente a la de su propio rey,
y un pequeño número de misiones diplomáticas coreanas fue enviado al castillo del shogún en
Edo, pero ninguna delegación japonesa viajó a Corea y el contacto directo coreano con el
shogunato terminó en 1811. En lugar del shogún (o el emperador japonés), el daimio (señor)
de Tsushima, una pequeña isla japonesa a medio camino entre las islas principales de Japón y
la península coreana, fue quien gozó de un monopolio con el comercio de Corea. El señor de
Tsushima fungía de forma simultánea como un vasallo del shogún japonés y como una especie
de tributario del rey coreano al habérsele concedido títulos oficiales de la corte coreana.
Aproximadamente un millar de personas de Tsushima viajaban a Corea cada año, pero se les
confinaba bajo estricta vigilancia a la Casa de Japón en un único puerto: Pusan.
La década de 1860 fue época de restauraciones por todas partes de Asia oriental. En China
se dio la Restauración Tongzhi, en Japón la Restauración Meiji, y también hubo una especie de
restauración real en Corea. Algunos paralelismos semejantes entre estas tres restauraciones
podrían explicarse por el hecho de que, en cada país, las élites gobernantes estaban inmersas
en muchas de las mismas ideas confucianas y enfrentaban varios de los mismos desafíos. Los
tres países también tuvieron nuevos monarcas jóvenes en la década de 1860. En 1864, el rey
Kojong (r. 1864-1907) subió al trono de Corea a la edad de 12 años (figura VII.4). El padre del
rey, que era conocido como el Taewǒn’gun (“señor de la gran corte”), todavía estaba vivo
(nunca había sido rey) y éste actuó como regente informal de 1864 a 1873 en nombre de su
hijo.
El Taewǒn’gun intentó promover reformas que fortalecerían la monarquía coreana al
reducir la corrupción, la ineficiencia y los privilegios aristocráticos Yangban. Al mismo
tiempo, el Taewǒn’gun intensificó también la represión contra el cristianismo y endureció la
resolución de defenderse del creciente número de acercamientos occidentales. Los aparentes
éxitos de Corea en ahuyentar una flota francesa en 1866 y después un escuadrón naval de los
Estados Unidos en 1871 alentaron a los coreanos a creer que esto era todavía militarmente
posible. Si el shogunato Tokugawa de Japón reaccionó ante las noticias de la Guerra del Opio
en China concluyendo que sería inútil oponerse al moderno poder militar occidental, el
Taewǒn’gun de Corea llegó a la conclusión contraria: la forma de evitar la humillación era
mantenerse firme y rechazar decididamente todas las demandas extranjeras por entablar un
comercio.
Después de la Restauración Meiji del gobierno imperial en Japón, en 1868, y de la
disolución del shogunato Tokugawa, la nueva Oficina Imperial de Asuntos Exteriores de Japón
de corte occidental asumió oficialmente la jurisdicción que tenía el daimio de Tsushima sobre
las relaciones con Corea en 1871. El gobierno de Corea, sin embargo, se negó a aceptar estos
cambios. Entre otras cosas, los coreanos desaprobaron a las autoridades japonesas, vestidas
ahora con ropas occidentales pero, en especial, se negaron a reconocer la posición del
emperador japonés, debido a que el título imperial japonés era de la misma jerarquía que el
chino y, como tributarios de China, los coreanos no podían reconocer a otro emperador. Si
bien a primera vista esto puede parecer absurdamente oscurantista, reconocer al emperador
japonés habría implicado admitir, de hecho, la superioridad japonesa sobre el rey coreano de
menor rango. En efecto, muchos de los líderes de la Restauración Meiji de Japón esperaban
ansiosos que la restauración del gobierno imperial en Japón también trajera una “restauración”
de lo que ellos creían que había sido una antigua (aunque mítica) subordinación de Corea a
Japón.
FIGURA VII.4. Kojong (1852-1919), emperador y antes rey de Corea, ca. 1904. Biblioteca del Congreso, LC-USZ62-
72798.

La negativa de Corea a reconocer el gobierno imperial en Japón fue considerada como un


ultraje por muchos patriotas japoneses e incitó un debate sobre la conveniencia de una guerra
inmediata con Corea. Si bien la templanza prevaleció, en 1875 un buque de guerra de la
marina japonesa participó en un reconocimiento de la costa de la isla de Ganghwa coreana
para enviar a tierra un bote pequeño por agua dulce. Las baterías coreanas de la costa
dispararon algunos tiros, lo que podría haberse considerado sólo como advertencia, pero los
japoneses respondieron al fuego y desembarcaron tropas. En 1876, Japón dio más muestras de
firmeza en sus intenciones con el envío de tres buques de guerra, cuatro naves de transporte y
800 soldados a Corea. Mientras tanto, el rey Kojong había comenzado a gobernar en su propio
nombre, poniendo fin a la regencia del Taewǒn’gun en 1873. La oposición del rey Kojong al
contacto extranjero era menos firme que la del Taewǒn’gun y, en 1876, bajo la amenaza
inminente de una invasión japonesa y actuando bajo el consejo de China, Corea firmó un
tratado moderno de corte occidental (el Tratado de Ganghwa) con Japón. Con este tratado se
declaró formalmente a Corea como un país independiente (supuestamente aclarando su
relación con China) y otorgó a Japón diversas concesiones del tipo de las de los puertos de
tratados.
Mientras que los conservadores coreanos contaban con China para equilibrar la creciente
influencia japonesa, algunos modernizadores coreanos se alinearon con el Japón Meiji. En
1884, un grupo de reformistas coreanos tramaron un golpe de Estado, auspiciado por el
ministro japonés de Seúl. El 4 de diciembre, durante un banquete para celebrar la apertura de
una moderna oficina de correos, los conspiradores atacaron. Siete funcionarios coreanos
fueron asesinados y los guardias de la delegación japonesa tomaron al rey y la reina coreanos
bajo una custodia “de protección”. Se proclamó un nuevo gobierno coreano y se dieron
explicaciones sobre reformas modernizadoras. Sin embargo, tropas chinas contratacaron de
inmediato el palacio para recuperar la custodia del rey. El resultado de este golpe fallido, que
sólo duró dos días, fue el desprestigio tanto de las reformas como de las posturas
projaponesas.
Por su parte, la dinastía Qing en China, que había apoyado ciertos esfuerzos
modernizadores de autofortalecimiento en Corea y, de hecho, había negociado, en 1882,
tratados modernos con los Estados Unidos, Gran Bretaña y Alemania en nombre de Corea, ya
había roto con su postura tradicional de no intervención y ahora intervenía activamente en
Corea. En 1885, la dinastía Qing nombró un comisionado residente en Corea (un hombre
llamado Yuan Shikai, quien más tarde se convertiría en el primer presidente oficial de la
República de China). Las inevitables tensiones que resultaron de las ambiciones en conflicto
entre China y Japón en Corea se tranquilizaron temporalmente en 1885 mediante un acuerdo
por el cual tanto China como Japón retirarían sus tropas. Sin embargo, esta precaria paz llegó
a su abrupto final con una rebelión coreana de motivaciones religiosas en 1894.
En la década de 1850, un coreano llamado Ch’oe Che-u (1824-1864), que había resultado
no apto para presentarse a los exámenes de la administración pública de Corea debido a que
su madre se había vuelto a casar, recibió lo que él aseguraba había sido una revelación del
Señor de los Cielos. Esto le inspiró a proponer una nueva religión, que era una especie de
mezcla ecléctica de ideas tradicionales asiáticas orientales, y la llamó Tonghak (“aprendizaje
oriental”), en consciente oposición a las ideas extranjeras de Occidente. Aunque Ch’oe fue
ejecutado en 1864, las creencias Tonghak siguieron fermentándose en las zonas rurales de
Corea. En 1894, un levantamiento Tonghak local se esparció por el suroeste de Corea,
alimentado por el descontento popular con los pesados impuestos y las altas tasas de interés.
Éste se convirtió en la rebelión más grande en la historia de Corea. El angustiado rey coreano
pidió ayuda militar a China y la dinastía Qing respondió con el envío de un pequeño
destacamento de soldados. Japón respondió por su cuenta con el despliegue de una fuerza
mucho mayor. Aunque las autoridades coreanas, alarmadas por los posibles desenlaces de esta
doble intervención extranjera, rápidamente ofrecieron concesiones a los rebeldes Tonghak,
quienes accedieron a deponer las armas; las tropas japonesas se quedaron. El 23 de julio, un
regimiento de infantería japonesa se apoderó del palacio coreano. El 1° de agosto se declaró
la guerra entre China y Japón.
Durante los siguientes nueve meses, el ejército japonés expulsó fácilmente a las tropas
chinas de Corea, capturó un territorio en Manchuria e incluso se hizo con un reducto dentro de
la costa de la propia China. Las fuerzas chinas de la dinastía Qing resultaron estar mal
dirigidas, minadas por la corrupción y fraccionadas en facciones y regionalismos. De hecho,
una parte importante de la marina china se negó a participar en una guerra que consideraba que
no le atañía. Japón ganó esta Guerra sinojaponesa (1894-1895) con una facilidad
sorprendente. La guerra fue muy celebrada por la prensa japonesa moderna, pero representó
una gran conmoción y una llamada de atención para China. Bajo los términos del Tratado de
Shimonoseki resultante, que puso fin a las hostilidades, China se vio obligada a ceder la isla
de Taiwán a Japón (así como, en un principio, una península estratégica en el sur de
Manchuria, pero que la pronta intervención de Rusia, Francia y Alemania obligó a Japón a
restituirla) y a pagar una enorme indemnización a Japón igual a casi 15% del producto interno
bruto total de Japón. Además, China reconoció formalmente la independencia de Corea, que en
la práctica implicaba el ascenso de los intereses que los japoneses tenían en el lugar.
En el transcurso de la Guerra sinojaponesa, Japón se movió con rapidez para asumir una
posición dominante en Corea y obtener el derecho para comenzar la construcción de
ferrocarriles en la península y proporcionar asesores para los asuntos internos coreanos.
Incluso cuando la guerra con China todavía seguía en curso, funcionarios coreanos a favor de
Japón reorganizaron el gobierno con la introducción de reformas modernizadoras radicales
(conocidas como las reformas Kabo) en 1894-1895. Se dejó de usar el calendario chino en los
documentos oficiales coreanos y se sustituyó con un nuevo calendario coreano. Se abolió el
sistema confuciano de exámenes de la administración pública, al igual que la institución de la
esclavitud y las distinciones formales entre las clases de aristócratas Yangban y los plebeyos.
También se impusieron vestimentas y peinados occidentales. En total hubo 208 nuevas leyes,
que culminaron en una nueva constitución en enero de 1895.
A pesar de la victoria de Japón en la guerra con China, una vez más Corea evitó
temporalmente quedar reducida a un abierto protectorado japonés, en parte debido a la
evidente contradicción de raíz en la política japonesa de buscar la dominación de Corea
mientras declaraba, al mismo tiempo, el objetivo de promover la “independencia” coreana del
arcaico sistema tributario chino. La orden de que todos los hombres coreanos se cortaran sus
tocados tradicionales y adoptaran peinados occidentales provocó un gran descontento popular,
y cuando, en octubre de 1895, un golpe de Estado con el respaldo japonés asesinó a la reina
de Corea y restauró en el poder a los funcionarios favorables a Japón, este asesinato
enardeció y horrorizó a la opinión coreana. En busca de escapar de la dominación japonesa, el
rey Kojong permitió, en febrero de 1896, ser sacado de contrabando del palacio por marinos
rusos en el palanquín de una dama de la corte. El rey se refugió en la legación rusa donde
permaneció durante todo el año siguiente.32
Al contraponer los intereses rusos a los japoneses, como antes ya había utilizado los
intereses chinos contra los japoneses, el rey Kojong fue capaz de retener cierto grado de
independencia coreana. En 1897, el rey volvió a su palacio y formalmente asumió el supremo
título asiático oriental de “emperador” (en coreano, Hwangje), haciendo valer su igualdad
soberana tanto con los monarcas chinos (los manchúes) como con los japoneses. Durante los
siguientes años se organizaron unidades militares modernas, se emitieron sellos de correos y
se introdujeron tranvías y alumbrado eléctrico en la capital (figura VII.5), y en 1902, el apenas
renombrado Imperio coreano se procuró incluso un himno nacional de corte occidental.
Mientras tanto, la misión cristiana de Corea estaba en camino de convertirse en la más exitosa
en Asia oriental, y la educación moderna de tipo occidental comenzó a ejercer un efecto
profundo en el pensamiento coreano. Un periódico editado por el Club de la Independencia, a
partir de 1897, fue el primero en ser publicado completamente con el alfabeto coreano
(han’gǔl), sin ningún tipo de caracteres chinos. Un nuevo espíritu de nacionalismo moderno
coreano comenzó a brillar y despertó la esperanza de que Corea podría transformarse con
éxito en un Estado-nación independiente, moderno y occidentalizado.33 Sin embargo, el nivel
de modernización material seguía siendo limitado (figura VII.6) y, a principios del siglo XX, el
sueño de una independencia coreana resultaría una falsa esperanza, por cuanto la creciente
sombra del Imperio japonés se extendía por todo el país.
FIGURA VII.5. La Puerta Oeste de Seúl, Corea, ca. 1904; en la imagen, un tranvía eléctrico estadunidense. Biblioteca
del Congreso, LC-USZ62-72552.

LA RESTAURACIÓN MEIJI (1868-1912):


JAPÓN “ABANDONA ASIA”

Al comienzo del siglo XIX, el contacto de Occidente con Japón estaba limitado a un promedio
anual de un solo barco neerlandés. En Japón, los neerlandeses estaban confinados a un único
puerto, Nagasaki, donde eran puestos en cuarentena efectiva en una pequeña isla conectada a
la orilla por un puente y rodeada por una alta valla con puntas de hierro. Sin embargo, pese a
todo esto, no debe exagerarse el aislamiento de Japón. Después de 1716 se reanudó el permiso
oficial para el estudio de libros occidentales, con un interés particular en los libros
relacionados con las ciencias médica y militar. Esto se convirtió en una forma especializada
de estudio conocida como estudios neerlandeses (Rangaku). En 1811, el propio shogunato
Tokugawa estableció una agencia para la traducción de obras neerlandesas selectas. Hacia las
décadas de 1840 y 1850, aun antes de la llegada del comodoro Perry, en algunos dominios ya
se construían, de forma autónoma, fundidoras para la manufactura de municiones similares a
las occidentales modernas.

FIGURA VII.6. Mujeres coreanas con una silla de manos, 1919. Biblioteca del Congreso, LC-USZ62-72675.

El comodoro Perry y la apertura de Japón (1853-1854)

Ya que Japón parecía ser un país pobre, incapaz de comprar grandes cantidades de productos
europeos, y al no poseer algún producto local conocido que tuviera una demanda particular en
Europa —y además porque las islas japonesas eran bastante remotas y quedaban fuera de las
rutas de navegación europea provenientes del oeste—, Gran Bretaña y las otras grandes
potencias europeas estaban relativamente satisfechas con dejar Japón en su autoimpuesto
aislamiento. Sin embargo, dos de las grandes potencias emergentes modernas sí tenían
intereses particulares en el Océano Pacífico que parecían volver más crucial el
establecimiento de relaciones con Japón: los Estados Unidos y Rusia. En los siglos XVIII y XIX,
los rusos habían hecho repetidos intentos infructuosos por entablar relaciones con Japón. Los
Estados Unidos, por su parte, se habían ampliado a las costas del Pacífico con la cesión de
California en 1848. En la travesía de California a Cantón, clíperes estadunidenses quedaban a
menudo a la vista de las islas japonesas y los balleneros estadunidenses entraban con
frecuencia en aguas japonesas hacia la década de 1840. En la edad de la navegación, los
naufragios eran un suceso demasiado común, y el gobierno de los Estados Unidos estaba
preocupado por el trato que recibían los marineros estadunidenses que naufragaban en Japón.
Conforme aumentaba la importancia de la navegación a vapor, también había una creciente
necesidad de expansión y emplazamiento estratégicos de estaciones carboneras. Y, por
supuesto, siempre existía la posibilidad de entablar comercio.
Al menos 25 veces antes de la llegada de la flota del comodoro Perry, barcos
estadunidenses habían intentado establecer, de forma oficial o privada, contacto con Japón. En
1846, una misión oficial al mando del comodoro Biddle había fracasado, según la
interpretación predominante en Washington, porque éste no había causado una impresión
suficientemente contundente en los japoneses. Por lo tanto, cuando se llegó a la decisión de
enviar en 1851 una nueva expedición, al comandante, comodoro Mathew Calbraith Perry
(1794-1858), se le instó a mantenerse firme.
El comodoro Perry reunió la poca información que pudo encontrar acerca de Japón, el cual
era todavía en gran parte desconocido para Occidente, y se aproximó con cautela. En julio de
1853, Perry llegó a lo que hoy es llamado Bahía de Tokio con cuatro amenazantes barcos
negros de guerra, incluyendo las potentes fragatas de vapor Mississippi y Susquehanna. La
nave insignia de Perry, el Mississippi, llevaba ocho grandes cañones de 20 centímetros y dos
cañones aún más grandes de 25 centímetros. Precisamente porque los oficiales japoneses no
ignoraban del todo los avances del mundo exterior y estaban conscientes de la humillante
derrota de China en la Guerra del Opio en 1842, estos grandes cañones causaron una
impresión aleccionadora. A su llegada, el comodoro Perry se mantuvo en su camarote y se
negó a reunirse con oficiales japoneses de menor rango, exigiendo en cambio que se le
permitiera entregar una carta del presidente Fillmore en manos de oficiales de alto rango en
tierra firme.
Debido a que los estadunidenses no tenían clara la institución del jefe supremo militar
japonés conocido como shogún, la carta del presidente iba dirigida al emperador japonés. A
decir verdad, en cualquier caso, un joven jefe concejal del shogún se hizo cargo de las
negociaciones. El mismo shogún, quien se encontraba en su lecho de muerte, ni siquiera fue
informado de la llegada de los estadunidenses y el emperador estaba bastante imposibilitado.
Los hombres de Perry desembarcaron con las armas cargadas, mientras que los japoneses
escondieron a unos samuráis armados bajo el piso de la sala de recepción, en mutua previsión
de altercados. Un misionero estadunidense que había aprendido algunas palabras de japonés
mientras vivía en China había sido llevado para servir como intérprete, pero la mayoría de las
negociaciones se llevaron a cabo, de hecho, en neerlandés. Después de entregar la carta en la
que se manifestaban las demandas estadunidenses, el comodoro Perry se marchó, prometiendo
volver la próxima primavera, con una flota más grande, para recibir la respuesta japonesa.
La resistencia armada parecía inútil, pero someterse a las demandas extranjeras significaría
una enorme pérdida de prestigio para el shogún, por lo que las autoridades de éste tomaron el
paso, sin precedentes, de pedir consejo a los daimios. A mitad del siglo XIX, Japón estaba
dividido aún en unos 276 dominios daimio, cada uno de los cuales, a pesar de reconocer la
supremacía del señor de Tokugawa, conservaba su propio gobierno, fuerzas armadas, y a
veces moneda, independientes. Como la mayoría de los daimios instaron en ese momento al
shogunato a no ceder a las demandas extranjeras, pero también alertaban contra la guerra, la
medida de pedir consejo a los daimios sólo provocó que la posición del shogunato fuera aún
más incómoda. En lo que respecta a las finanzas, la tesorería Tokugawa estaba vacía. La
autoridad del shogún se había visto amenazada recientemente por la reactivación económica
de algunos de los más poderosos dominios periféricos. Aunque la mayor parte de los daimios
enfrentaba, como el propio shogunato, graves deudas, unos pocos dominios importantes habían
tenido éxito en restructurar sus economías y en mantener sus finanzas en un equilibrio
relativamente sólido. Éstos incluían, en particular, los dominios de Chōshū, en el extremo
occidental de la isla principal de Japón, y Satsuma, en el sur de Kyōshū,34 Satsuma, por
ejemplo, en parte debido a su clima meridional, había conseguido algo parecido a un
monopolio en la producción de azúcar en Japón.
En febrero de 1854, el comodoro Perry regresó con 10 buques de guerra y el shogunato
Tokugawa se sometió de forma abrupta, tras lo cual firmó un tratado (el Tratado de Kanagawa)
con los Estados Unidos. En poco tiempo, otros países firmaron también tratados y así se
extendió ahora a Japón un sistema de tratados portuarios, similar al que ya se había
establecido antes en China. La residencia de extranjeros en Edo (ciudad-castillo del shogún, el
moderno Tokio) se autorizó a partir de 1859. Fueron abiertos Nagasaki, Yokohama, Kobe y
otros puertos; se otorgó el privilegio habitual por extraterritorialidad de los puertos de
tratados (exención de las leyes locales para los extranjeros) y se establecieron bajas tasas en
impuestos fijos a las importaciones extranjeras. En el proceso, el poder militar del shogunato
quedó expuesto, a la vista de todos, como insustancial. Ya que la autoridad del shogún no tenía
ninguna base ideológica real que lo legitimara, aparte de su autoridad militar, ahora la
posición del shogunato Tokugawa se tornó precaria.

La Restauración Meiji (1868)

En el siglo XVIII, la Escuela de Enseñanza Nacional, cuyo representante más famoso fue
Motoori Norinaga (1730-1801), había revivido el interés por los mitos y la literatura
japoneses antiguos, especialmente la mitología imperial consagrada en la historia japonesa
más antigua, el Kojiki. En teoría, la autoridad del shogún Tokugawa había sido justificada
desde el principio como una simple delegación de poder del emperador, y ahora que el
shogunato demostraba una evidente debilidad de cara a las amenazas externas, la consigna
“reverenciar al emperador y expulsar a los bárbaros” (sonnō-jōi; más literalmente
“reverenciar al rey”, ya que ésta era originalmente una expresión china de cuatro caracteres
que se remonta a comentarios a las Analectas de Confucio en la era preimperial) comenzó a
reunir a la oposición patriótica tanto a las concesiones extranjeras como, al menos
implícitamente, al propio shogunato Tokugawa, en nombre de la lealtad hacia el emperador.
Yoshida Shoin (1830-1859), un samurái de Chōshū, intentó viajar de polizón a bordo de uno
de los barcos del comodoro Perry para aprender más sobre los misteriosos extranjeros. Sin
embargo, fue capturado y puesto bajo arresto. Después de su liberación, organizó una
influyente escuela patriótica. Yoshida recriminó al shogunato Tokugawa su incapacidad para
expulsar a los extranjeros y decidió que éste debía ser derrocado. Así, conspiró para asesinar
a un emisario del shogún en su camino a la capital imperial, Kioto, en 1858, pero fue
capturado de nuevo y decapitado esta vez. No obstante, Yoshida se convirtió en un héroe para
muchos patriotas japoneses. Además de esto, guerreros de los dominios de Mito y Satsuma
asesinaron en 1860 al gran consejero del shogún cuando entraba al castillo de Edo.
Los años posteriores a la firma de los primeros tratados con los extranjeros estuvieron
marcados por varios estallidos de terrorismo patriótico, por cuanto los samuráis desahogaban
su indignación por medio de actos individuales de violencia. De este modo, dos marineros
rusos fueron asesinados en 1859 y el intérprete neerlandés del cónsul estadunidense fue
asesinado en 1861. En 1862, el daimio de Satsuma entregó una orden imperial al shogún, en la
que se le exigía apersonarse en Kioto para explicar sus concesiones a los extranjeros. Cuando
este daimio regresaba de entregar el mensaje, su procesión se encontró en el camino, cerca de
Yokohama, con un pequeño grupo de ciudadanos británicos, quienes omitieron bajarse de sus
monturas en señal de respeto hacia el daimio. Los indignados samuráis acompañantes atacaron
a los extranjeros, matando a un inglés e hiriendo a otros dos. En 1863, la legación británica de
Edo fue quemada por incendiarios (entre los que estaba Itō Hirobumi, quien después se
convertiría en uno de los principales estadistas del Japón Meiji).
Para 1863, los extremistas habían obtenido el control de la corte imperial y obligaron al
shogunato a acordar el establecimiento de una fecha para la expulsión de todos los extranjeros.
Esto sería el 25 de junio de 1863. Aunque la mayor parte de Japón no emprendió ninguna
acción en esa fecha, las fortificaciones en el dominio occidental de Chōshū abrieron fuego
contra los barcos que pasaban. En represalia, en 1864, una armada integrada por británicos,
franceses, neerlandeses y estadunidenses arremetió contra las fortificaciones y las destruyeron.
El año anterior, en 1863, un escuadrón británico también había cañoneado la ciudad-castillo
de Satsuma en represalia por el ataque previo a los ingleses en el camino cerca de Yokohama.
La indefensión del Japón Tokugawa contra las armas de fuego modernas fue evidente.
A partir de entonces, los intentos por expulsar a los extranjeros decayeron con rapidez por
ser obviamente inútiles y un nuevo lema patriótico comenzó a remplazar al de “reverenciar al
emperador y expulsar a los bárbaros”: “enriquecer al país y fortalecer al ejército” (fukoku
kyōhei, que era también una expresión de cuatro caracteres de la época de los Reinos
Combatientes de China). A finales de la década de 1860, la situación había pasado de ser un
conflicto entre patriotas japoneses y extranjeros a uno de competencia entre los diferentes
grupos de japoneses, los cuales contaban a menudo, cada uno, con sus propias fuentes de
ayuda extranjera. El shogunato, por ejemplo, se inclinaba por Francia, mientras que los
dominios de Satsuma y Chōshū negociaban, especialmente, con los británicos.
Mientras tanto, la exigencia de mantener una presencia alternante en el castillo del shogún
en Edo fue eliminada, de manera efectiva, en 1862, y las familias de los daimios partieron de
Edo hacia sus propios dominios. En 1864, una facción radical se hizo con el control de
Chōshū y comenzó a promover su programa político en la corte imperial de Kioto. Cuando los
combates desatados en julio redujeron a cenizas a gran parte de esta ciudad, la corte imperial
ordenó al shogunato emprender una expedición punitiva contra Chōshū. Esto fue apoyado por
otros dominios e inicialmente alcanzó un éxito moderado, pero cuando se emprendió una
segunda campaña contra el reacio Chōshū, en 1866, muchos otros dominios se mantuvieron
neutrales. En marzo se llegó a un acuerdo secreto para lograr un apoyo mutuo entre Satsuma y
Chōshū, el cual reunió a los dos más poderosos dominios “externos”, y un ataque lanzado ese
mes por el shogún contra Chōshū sufrió una derrota militar. El shogunato Tokugawa se estaba
desmoronando.

MAPA VII.2. El Japón Tokugawa, ca. 1860.


La muerte del shogún Iemochi en 1866 (a la edad de 21 años, aparentemente de beriberi)
proporcionó un pretexto conveniente para que el shogunato diera por terminada su guerra con
Chōshū pero, poco después, se difundió una orden en nombre del emperador que pedía a
Chōshū y Satsuma asumir activamente una ofensiva militar contra el shogunato Tokugawa. En
esta coyuntura, los samuráis del dominio de Tosa (en la pequeña isla sureña Shikoku) se
impusieron sobre el nuevo shogún, quien en primer lugar se había mostrado personalmente
renuente a aceptar el título, para que dimitiera. De manera sorprendente, el shogún hizo
exactamente eso y, en noviembre de 1867, solicitó al emperador aceptar una reversión de la
autoridad del shogún al trono imperial. No obstante, el ex shogún conservó vastos latifundios y
siguió siendo un poderoso daimio. Las fuerzas opuestas a Tokugawa no estaban satisfechas y,
por lo tanto, el 3 de enero de 1868, samuráis, principalmente de Satsuma, se apoderaron del
palacio imperial y proclamaron una restauración imperial. Esto es conocido para la historia
como la Restauración Meiji, por el nombre del periodo de reinado imperial Meiji (1868-
1912). Aunque el ex shogún trató de resistir el golpe de Estado, su ejército fue derrotado por
las fuerzas imperiales en cuatro días de intenso combate. El ex shogún se rindió pronto y fue
tratado con cordialidad por los vencedores, y con el tiempo incluso recibió el rango más alto
en una recién creada nobleza moderna. En noviembre, el joven emperador Meiji partió de la
antigua capital Kioto, en el oeste de Japón, e instaló su residencia en el antiguo castillo del
shogún en Edo, que desde entonces se conoció como Tokio (capital del este).
En teoría, se trataba de una restauración del único, legítimo y antiguo gobierno imperial
japonés después de siglos de dominación inapropiada de usurpadores militares (los shogunes),
realizada en nombre de la esencial y tradicional virtud confuciana de la lealtad. En los
primeros años de la Restauración Meiji hubo incluso cierto resurgimiento de los títulos
cortesanos antiguos. Por otra parte, los samuráis de medio rango que encabezaron la
Restauración Meiji habían permanecido durante muchos años indignados ante la
incompetencia de unos cuantos miles de familias hereditarias que monopolizaban la riqueza y
el poder Tokugawa y la correspondiente falta general de oportunidades de carrera para el
número mucho mayor de samuráis de bajo rango, a menudo amargamente empobrecidos. En
muchos sentidos, los ideales meritocráticos subyacentes a este cambio revolucionario fueron
tan tradicionalmente confucianos como modernos y occidentales.35
Al mismo tiempo, sin embargo, éste fue también un rompimiento bastante revolucionario
con el pasado. La Carta de Juramento Meiji, que se publicó en nombre del emperador en abril
de 1868 y que célebremente proclama que “las malas costumbres del pasado serán rotas y […]
El conocimiento debe ser buscado por todo el mundo con el fin de fortalecer las bases del
gobierno imperial”, proporciona lo que un historiador ha llamado “un perfecto ejemplo de esta
mezcla de tradición con el cambio prometido”. Las nuevas ideas extranjeras deberían
considerarse de manera abierta, pero sobre todo para reforzar un supuestamente primordial
trono imperial japonés.36 Otro ejemplo notable de este proceso de mezcla de la tradición con
la novedad es la composición del moderno himno nacional de Japón en la década de 1870 por
un director de orquesta alemán, quien puso música a versos del Kokinshū del siglo X. Así se
creó un Estado-nación moderno japonés que era en muchos sentidos nuevo, pero que se
imaginaba popularmente como antiguo. Asimismo, dentro de las fronteras modernas de Japón,
ciertos pueblos que a menudo habían sido vistos como extraños anteriormente, como los
habitantes okinawenses de las islas Ryūkyū en el sur y los ainu del extremo norte, fueron
reconcebidos, en ese momento, no como extranjeros, sino como supervivientes más prístinos
de los antiguos japoneses.37
Pese a una pátina de tradición, las dos primeras décadas del reinado Meiji fueron una época
de gran entusiasmo por las ideas occidentales extranjeras, que llegaron a ser llanamente
etiquetadas como “civilización e ilustración” (bunmei kaika). Abandonar el uso de caracteres
chinos en la escritura se debatió seriamente y también se consideró la posibilidad de usar un
alfabeto de estilo occidental. Un futuro ministro de educación llegó a sugerir, en 1872-1873, la
sustitución del japonés por el inglés como lengua nacional. Al final, a pesar de que ni los
caracteres chinos ni los silabarios kana japoneses se abandonaron (por no hablar de la propia
lengua japonesa), una nueva y moderna lengua escrita vernácula japonesa, unificada y
nacional, cobró forma a finales del siglo XIX.38
Entre los más populares y fervientes occidentalistas de la época estaba Fukuzawa Yūkichi
(1835-1901), quien llegó a opinar en 1885 que Japón debería “abandonar Asia” culturalmente
y distanciarse de sus vecinos más atrasados. “Es mejor que dejemos las filas de las naciones
asiáticas y echemos nuestra suerte con las naciones civilizadas de Occidente”, escribió
Fukuzawa.39 Fukuzawa Yūkichi había comenzado su vida como estudiante de aprendizaje
neerlandés. En la década de 1860 visitó Europa y los Estados Unidos y en 1866 publicó un
exitoso libro titulado Conditions in the West basado en sus experiencias.
Aunque incluso Fukuzawa podría ser descrito como un enérgico nacionalista japonés, sin
embargo y en una reacción predecible ante algunas de las iniciativas occidentalizantes más
extremas, los conservadores japoneses se enfurecieron de que el gobierno Meiji estuviera
excediendo al antiguo shogunato Tokugawa en cuanto a las concesiones que hacía a los
extranjeros. Por lo tanto, los líderes de la Restauración Meiji se descubrieron, algunas veces,
como objetivos de los ataques patriotas, entre los que estaba el mismísimo ministro de
educación que alguna vez había propuesto la abolición de la lengua japonesa y su sustitución
por el inglés. Éste fue asesinado a puñaladas en 1889 a causa de su comportamiento
supuestamente irrespetuoso en el Gran Santuario Imperial de Ise.40

La modernización Meiji

Inmediatamente después de la Restauración Meiji, las instituciones japonesas vivieron


considerables fluctuaciones, cambiando inciertamente, de un modelo estadunidense a uno
británico, francés o alemán. Tal como Fukuzawa Yūkichi describió al Japón de la década de
1870: “había un gobierno, pero no una nación”. No sería sino hasta finales de la década de
1880 en que la certeza de una (supuestamente primordial) identidad japonesa nacional o, más
grandiosamente, identidad imperial, se afianzó con firmeza en la conciencia popular.41 De
hecho, en 1868, no resultaba siquiera obvio que el nuevo gobierno sobreviviría, pues estaba
tan estrechamente asociado con los dominios Chōshū y Satsuma del suroeste y, en menor
medida, también con Tosa y Hizen, que algunos otros dominios del noreste se rebelaron en
julio. La rebelión fue sofocada, pero por lo que todavía era en esencia más un ejército Chōshū
y Satsuma que un ejército verdaderamente nacional.
Aunque los cuatro dominios que habían dirigido la Restauración Meiji contenían sólo 7%
de la población total japonesa, aun así, en una fecha tan tardía como 1890, aportaban 30% de
los líderes del gobierno central y ocupaban casi la mitad de todos los puestos superiores.42 A
pesar de la consigna Meiji “mandato personal por el emperador”, el poder real era ejercido en
nombre del emperador por un puñado de altos funcionarios. Un estrecho círculo de una
veintena de personas llegó a ser conocido como la oligarquía Meiji. Como viejos estadistas
(genrō), estos mismos oligarcas Meiji siguieron dominando la política japonesa hasta bien
entrado el siglo XX. Con todo, este nuevo gobierno Meiji tenía el objetivo práctico y perspicaz
de transformar Japón en un Estado-nación fuerte, moderno y centralizado.
En julio de 1869, todos los daimios recibieron la orden de ceder sus dominios al gobierno
imperial central. Inicialmente, los antiguos daimios fueron bien recompensados con ingresos
sustanciales y nuevos títulos gubernamentales como gobernadores locales. En 1871, sin
embargo, estos mismos gobernadores fueron despojados, sin previo aviso, de esos títulos y se
les obligó a retirarse en Tokio. La uniformidad regional subyacente que ya había surgido
durante los siglos del shogunato Tokugawa y que ya había logrado imponer cierto grado de
centralización burocrática moderna temprana, permitió que la transición de dominios
aristocráticos a un sistema centralizado de prefecturas administrativas fuera un proceso
relativamente fluido. Para 1871, el nuevo gobierno imperial parecía suficientemente estable
para que la mitad de los principales oligarcas se embarcara de manera despreocupada en una
extensa gira por Occidente. Sin embargo, mientras estaban fuera, surgió una crisis diplomática
ante la negativa de Corea a reconocer los títulos imperiales japoneses. Varios de los líderes
Meiji deseaban enviar de inmediato una fuerza punitiva contra Corea. Pero cuando al final se
adoptó un enfoque más cauteloso ante Corea, los oligarcas Saigō Takamori (1827-1877),
Itagaki Taisuke (1837-1919) y otros renunciaron como protesta en 1873.
Saigō, que había sido uno de los héroes de la Restauración Meiji, regresó entonces a su
antiguo dominio en Satsuma y se convirtió en una figura líder que representaba el descontento
de la clase samurái. Después de la abolición de los dominios daimio en 1871, el gobierno
central había asumido la responsabilidad de pagar todos los estipendios de los samuráis. Sin
embargo, ésta se tornó en una enorme obligación financiera que absorbió cerca de un tercio de
todos los ingresos del gobierno. Como era claramente insostenible, el pago de estipendios a
los samuráis se suspendió en definitiva en 1876: se convirtieron en bonos para devengar
intereses. En ese mismo año también se prohibió el privilegio samurái de llevar dos espadas.
Uno por uno, todos los privilegios especiales de los samuráis fueron abolidos, hasta que no
quedó ninguno. En 1870 se les otorgaron apellidos a los plebeyos; en 1871 se les permitió a
estos mismos montar a caballo, viajar libremente y casarse con samuráis; en 1873, una nueva
ley de reclutamiento obligó a los plebeyos a servir en el ejército. Mientras que alguna vez se
les había prohibido activamente a los plebeyos portar armas, en ese momento se les exigió que
lo hicieran al servicio del nuevo Estado-nación japonés.
La prohibición de 1876 sobre la portación de dos espadas, el fracaso del gobierno para
vengar los presuntos insultos de Corea y el malestar general por la rapidez de los cambios y la
occidentalización alimentaron el descontento de los samuráis, sobre todo en los mismos
dominios que habían encabezado la Restauración Meiji, donde las expectativas de los
samuráis se vieron, a menudo, más gravemente frustradas. En Satsuma, ni la prohibición de
portar espadas ni la eliminación de los estipendios de los samuráis fueron impuestas. Algunas
notables rebeliones samuráis surgieron en Saga en 1874, en Chōshū en 1876 y, finalmente, en
Satsuma en 1877, esta última con el mismo Saigō Takamori a la cabeza.
Un año antes, el gobierno imperial central, entonces bajo el dominio del oligarca Ōkubo
Toshimichi (1830-1878) —originalmente un samurái de Satsuma—, había enviado agentes
para desarmar el arsenal en la ciudad-castillo de Satsuma. Un agente capturado por la gente
local “confesó”, bajo tortura, que había sido enviado para asesinar a Saigō. Tras declarar que
tenía preguntas que hacer al gobierno central, en febrero de 1877, Saigō encabezó una gran
fuerza de 15 000 samuráis en marcha hacia Tokio. A pesar de que nunca zarparon de la isla de
Kyūshū al suroeste y de que su ejército de samuráis, con sus persistentes lealtades regionales,
no fue en última instancia rival para el moderno ejército de reclutas del gobierno central, tomó
todavía seis meses para que todo el peso del ejército imperial acabara con esta rebelión
samurái. En septiembre, con el fracaso de su causa, Saigō Takamori cometió un suicidio ritual
(seppuku). De cierto modo, toda la clase samurái murió con él. Si bien el propio oligarca
Meiji (Ōkubo fue asesinado apenas al año siguiente, en 1878, la vieja clase guerrera nunca
más representaría una amenaza seria para el nuevo orden Meiji.

La Constitución Meiji

Al igual que Saigō Takamori, el oligarca Itagaki Taisuke había renunciado también al gobierno
a causa de la controversia relacionada con Corea pero, a diferencia de Saigō, adoptó un
enfoque disidente sin basarlo en la nostalgia samurái, sino en modernos ideales políticos
liberales de Occidente. Itagaki comenzó a cabildear para crear una asamblea de gobierno
representativo. Éste fue el origen de lo que se conoció como el movimiento por los derechos
populares. En la década de 1870, no menos de 130 peticiones fueron enviadas al emperador
para pedirle la creación de un autogobierno representativo. El autogobierno parecía ser una de
esas irresistibles tendencias occidentales de la época, e incluso el propio gobierno Meiji
alentó cierto grado de participación popular moderna. Sin embargo, el oligarca (Ōkubo
Toshimichi adoptó una postura conservadora. Bajo su vigilancia, una ley de prensa impuso, en
1875, una censura previa y restringió la crítica política.
Después del asesinato de (Ōkubo en 1878, el gobierno Meiji hizo algunas concesiones y
pronto se comprometió públicamente a presentar una constitución escrita de corte occidental y
a conformar una asamblea nacional electa antes de 1890. En anticipación a esto, los primeros
partidos políticos japoneses comenzaron a formarse en 1881. Debido a que la tendencia hacia
un gobierno representativo parecía imparable, los oligarcas Meiji concluyeron que el mejor
rumbo de acción era adoptar con rapidez una versión aceptablemente conservadora de una
constitución moderna en lugar de verse rebasados por el ritmo de las expectativas liberales
fuera del gobierno. En 1881 se elaboró una lista de condiciones mínimamente aceptables, las
cuales incluían las disposiciones de que la nueva constitución fuera conferida desde arriba,
como un regalo del emperador y que si la asamblea electa se negaba a aprobar un proyecto de
presupuesto, el presupuesto del año anterior cobraría efecto de forma automática (por lo tanto,
si no se negaba, por lo menos se limitaba el poder de recaudación de la legislatura electa).
En 1882, el oligarca Itō Hirobumi (1841-1909) viajó a Europa para estudiar directamente
varios modelos constitucionales modernos (figura VII.7). Aunque hizo una escala en Gran
Bretaña, y un asociado suyo viajó a Francia, Itō pasó siete meses en Alemania, por lo que los
oligarcas Meiji parecían haber preferido, desde el principio, el modelo alemán. Se trataba de
la Alemania imperial recientemente unificada del káiser y el Canciller de Hierro, el príncipe
Otto von Bismarck (1815-1898), la cual, si bien hizo importantes concesiones para el
autogobierno representativo, también conservó un firme control imperial central. De regreso a
Japón, a Itō Hirobumi se le encargó, entonces, redactar la nueva Constitución Meiji.
Como una medida preventiva más en contra de las sospechosamente liberales ideas
democráticas angloestadunidenses, las influencias alemanas se combinaron entonces con la
antigua tradición de Asia oriental en la conformación de una nueva nobleza japonesa en 1884,
la cual se diseñó para ocupar una Cámara Alta hereditaria que equilibraría a la Cámara Baja
de elección popular en la futura legislatura. El marco jurídico era alemán, pero la mayoría de
los miembros de esta nobleza recién creada fueron los antiguos daimios Tokugawa o viejos
nobles de la corte, y los títulos para esta nueva aristocracia se tomaron, en realidad, de los
antiguos clásicos chinos de la dinastía Zhou.43 Un gabinete, o moderno poder ejecutivo de tipo
occidental, se estableció en 1885 (antes de la elección de la primera legislatura), con la idea
de que funcionara como un gabinete “trascendente”, responsable sólo ante el emperador y no
ante la legislatura. Itō Hirobumi se convirtió en el primer primer ministro de Japón.
Mientras tanto, bajo gran secrecía y en consulta con un asesor jurídico alemán del cuerpo
docente de la Universidad Imperial de Tokio, Itō y sus ayudantes redactaron un proyecto de
constitución. El 11 de febrero de 1889 se promulgó formalmente la nueva Constitución Meiji.
Basada en el modelo alemán, era un regalo del emperador al pueblo, con el emperador
emplazado “por encima de las nubes”. Además, los ministros del ejércIto y de la marina eran
responsables sólo ante el emperador e independientes del control civil. De este modo, la
impresionante potencia del símbolo imperial quedó, además, deliberadamente renovada y
fortalecida. En 1888, un grabado del emperador Meiji se distribuyó por todas las escuelas
públicas y edificios oficiales, con lo que la imagen del emperador se volvió una presencia
ubicua en toda la nueva nación japonesa. En 1890 se emitió un “Edicto Imperial sobre la
Educación”, que instaba a los estudiantes a que “si acaso se presentara una emergencia,
ofrézcanse con valentía al Estado; y custodien y preserven así la prosperidad de nuestro trono
imperial, coetáneo con el cielo y la tierra”.44 Los jóvenes estudiantes japoneses estaban
obligados a inclinarse ante el retrato imperial y a escuchar con regularidad la recitación del
“Edicto sobre la Educación”. Una vez más, se trataba de una mezcla de las supuestas antiguas
tradiciones japonesas y las formas de una construcción, moderna y occidentalizada, de una
nación.

FIGURA VII.7. Itō Hirobumi (1841-1909), primer primer ministro de Japón. Sitio Web de la Biblioteca Nacional de la
Dieta.

La primera elección para la Cámara Baja de la nueva legislatura nacional (llamada la


Dieta) se celebró en 1890. Dado que el sufragio se limitó a los contribuyentes relativamente
ricos, sólo un poco más de 1% de la población pudo votar realmente y, en la práctica, el
gobierno continuó siendo dirigido en gran parte por el mismo puñado de oligarcas Meiji, en
nombre del emperador. Aun así, Japón se había convertido en el primer país al este de Suez en
tener una constitución moderna de tipo occidental y un órgano legislativo electo. Aunque se
trataba de un orden constitucional conservador que pronto sería puesto al servicio del
imperialismo expansivo era, pese a todo, un emblema inconfundible de la modernidad.
Además, Japón también estaba en camino de convertirse en la primera sociedad no occidental
del mundo en industrializarse con éxIto.

La industrialización

Una de las principales razones del éxItō de la modernización japonesa del siglo XIX fue la
sagaz claridad con que los oligarcas Meiji percibieron la urgencia estratégica de la situación y
actuaron con rapidez para poner en práctica medidas necesarias, aunque a veces dolorosas,
para alcanzar sus objetivos generales de seguridad nacional. Aunque su preocupación más
apremiante era copiar el moderno poder militar occidental, también comprendieron con
rapidez que el secreto subyacente al poder militar moderno era la productividad económica
moderna. El gobierno Meiji logró apoyar su nueva economía nacional sobre una base sólida,
en parte, al mantener la deuda externa al mínimo y eliminar el pago de estipendios a los
samuráis. En 1871-1872 se estableció un nuevo sistema unificado de moneda, basado en el
yen, y se instauró un sistema bancario moderno inspirado en la Reserva Federal de los Estados
Unidos. En 1882 se estableció un Banco Central de Japón.
Inicialmente, algunos líderes japoneses tenían la impresión de que los negocios y el
comercio, por sí solos, eran la fuente de la riqueza nacional moderna pero, por la década de
1870, los oligarcas Meiji se dieron cuenta de que la industrialización mecanizada era la llave
mágica que abría los secretos de los incrementos exponenciales en la productividad. Por ello,
la élite Meiji determinó que sería necesaria una rápida industrialización, no sólo por
consideraciones militares estratégicas, sino también para evitar que Japón cayera en la
pobreza y se convirtiera en un mero proveedor de materias primas para los países extranjeros
industrializados. Sin embargo, los primeros intentos por estimular la inversión privada en la
industria moderna no fueron particularmente exitosos, en parte debido a la aversión de las
conservadoras casas antiguas de mercaderes hacia los nuevos negocios arriesgados y en parte
debido a que la cantidad de capital necesario para la industrialización era simplemente
demasiado grande. El gobierno Meiji era incapaz, además, de proteger el desarrollo de la
industria nacional mediante la fijación de un muro de impuestos altos a la competencia de las
importaciones extranjeras porque, a raíz de los tratados, los impuestos de importación se
habían fijado en tasas bajas. En consecuencia, el gobierno Meiji decidió reparar lo anterior al
fomentar deliberadamente por sí mismo la industrialización nacional. La fábrica devanadora
de seda de Tomioka, por ejemplo, fue construida por el gobierno en 1872 para proporcionar
empleo y fomentar la mecanización privada demostrando cómo se acometía ésta (figura VII.8).
Las primeras industrias modernas de Japón fueron en su mayoría construidas y administradas
por el mismo gobierno.45
Un enfoque importante de esta industrialización dirigida por el gobierno fue, por otra parte,
estratégico y militar. La moderna industria armamentista era operada inicialmente por el
gobierno y, aunque la manufactura privada de textiles ligeros pronto prosperó y llegó a ser más
importante en el comercio exterior, al generar divisas sumamente necesarias, incluso algunas
de las tecnologías utilizadas en la producción textil privada derivaron de nuevos usos de
aplicaciones militares. En la década de 1880, por ejemplo, la absoluta mayoría de los molinos
de textiles de algodón privados de Japón estaban impulsados por motores de vapor
construidos por un arsenal del gobierno. “Prácticamente todas las principales empresas de
Japón se beneficiaron del programa industrial militar Meiji […] incluyendo Toshiba y Nikon,
las cuales fueron creadas directamente por y para los militares Meiji.”46
Por otro lado, sin embargo, el éxIto que tuvo Japón en la industrialización también se debió
mucho a las habilidades, las actitudes y las prácticas comerciales que ya se habían
desarrollado, de forma autóctona, en los últimos tiempos de los Tokugawa, y el verdadero
arranque de la economía industrial fue encabezado por la industria textil privada en pequeña
escala.47 Y si la iniciativa del gobierno fue fundamental para los préstamos tecnológicos y el
desarrollo temprano a gran escala (y en un principio, a menudo poco rentable) de la industria
pesada, los propios recursos del gobierno también estaban lejos de ser infinitos. Debido a
que, a raíz de los tratados, los impuestos sobre las importaciones se fijaron en tasas
relativamente altas y a que los oligarcas Meiji estaban muy preocupados por no contraer una
deuda externa debilitante, la principal fuente de financiamiento del gobierno fue el impuesto
predial, el cual aportó, en la década de 1870, alrededor de 90% de todos los ingresos del
gobierno.
FIGURA VII.8. La fábrica industrial devanadora de seda modelo que fue construida en 1872 en Tomioka, Prefectura
de Gunma, Japón (grabado en madera). Snark/ Art Resource, Nueva York.

Las serias limitaciones económicas que enfrentaba el gobierno Meiji condujeron a un


programa de austeridad forzosa en la década de 1880, el cual impuso muchas privaciones,
pero también es posible que haya fortalecido la economía en general. A mediados de la
década de 1880, el gobierno era económicamente solvente. En esta misma década, el gobierno
comenzó a transferir también deliberadamente sus jóvenes instalaciones industriales a manos
privadas. La fábrica de seda construida por el gobierno en Tomioka, por ejemplo, fue vendida
a la empresa privada Mitsui en 1893.
Desde principios del periodo Meiji “el gobierno no podía permitirse el lujo de un periodo
de gestación durante el cual el sector del transporte marítimo pudiera construir una
organización ‘modelo’ ” de forma natural por sí mismo; después de varios experimentos
fallidos, el gobierno viró hacia una normativa de apoyo oficial para una única empresa
privada beneficiada. En el sector del transporte marítimo, la empresa beneficiada fue
Mitsubishi. Mitsubishi había comenzado con otro nombre, en 1866, como un organismo de
promoción industrial que pertenecía al dominio de Tosa, pero fue reorganizada posteriormente
en una empresa privada y, en 1873, fue rebautizada como Mitsubishi. Después de que
Mitsubishi proporcionara con éxito transporte militar durante la expedición punitiva del
gobierno contra los nativos de Taiwán, en 1874, el gobierno concedió 13 grandes barcos de
vapor a Mitsubishi y comenzó a dotarla de un subsidio gubernamental anual. Entre otras cosas,
“los informes financieros propiciados por el subsidio condujeron a la rápida adopción por
parte de Mitsubishi de las técnicas de contabilidad occidentales”. Mitsubishi se desarrolló y
prosperó, con el respaldo del gobierno, para satisfacer las necesidades estratégicas del
gobierno Meiji en la prestación de transporte en caso de guerra y también en la competencia
con Occidente, lo cual era considerado como una apremiante prioridad nacional debido al
hecho de que el transporte marítimo occidental continuó dominando, durante mucho tiempo, el
comercio exterior de Japón.48
Mitsubishi se convirtió en uno de los conglomerados japoneses característicos, llamados
zaibatsu, los cuales dominaron el sector moderno de la economía japonesa en los años entre la
Restauración Meiji y la segunda Guerra Mundial. La palabra zaibatsu podría traducirse
libremente como “señor de la riqueza”, en una expresión paralela a gunbatsu, o “señor de la
guerra”. Había tal vez una veintena de zaibatsu en el Japón previo a la segunda Guerra
Mundial pero, a todas luces, había cuatro zaibatsu particularmente grandes: Mitsubishi,
Sumitomo, Yasuda y Mitsui. Aunque Mitsui databa de los primeros tiempos Tokugawa, los
zaibatsu en su conjunto fueron un tipo significativamente nuevo de empresa. En parte, éstas
reflejaban sólo una tendencia general hacia empresas más grandes en el mundo industrializado
de finales del siglo XIX. Las fusiones, monopolios, consorcios, sindicaciones y coaliciones
parecían estar a la orden del día: en 1880, por ejemplo, Standard Oil controlaba alrededor de
90% de toda la refinación del petróleo de los Estados Unidos. Los zaibatsu japoneses, sin
embargo, rara vez monopolizaban un sector determinado del mercado y, en cambio, se
duplicaban y competían entre sí por medio de una extensa diversificación en una amplia gama
de iniciativas, que típicamente incluían la manufactura, la banca y el comercio.
Japón se convirtió en la primera sociedad no occidental en industrializarse con éxito, pero
el despegue de la economía moderna de Japón estuvo lejos de haber sido instantáneo. En la
década de 1880, el comercio exterior de Japón seguía siendo apenas una cuarta parte del
volumen del de China y gran parte del comercio exterior de Japón aún estaba controlado por
los comerciantes occidentales. Todavía en 1900, un porcentaje aproximadamente igual de la
población de China (por no hablar de números absolutos) estaba empleado en la industria
como en Japón.49 Empresas de estilo tradicional continuaban produciendo la mayor parte de
las materias primas para el mercado interno japonés. Todavía en 1898, 82% de la población
japonesa seguía siendo rural y Japón era aún un país mayoritariamente pobre. A pesar de la
Restauración Meiji, para la mayoría de la gente los estilos de vida no habían cambiado de
manera tan espectacular en la segunda mitad del siglo XIX. La jinrikisha, un pequeño carruaje
de dos ruedas tirado por la fuerza muscular humana, lejos de ser una antigua tradición de Asia
oriental, no se inventó sino hasta después de la Restauración Meiji, y el emperador disfrutó de
su primer paseo en un carruaje tirado por caballos sólo hasta 1871. (Las carreteras se habían
desarrollado poco en el Japón premoderno y los vehículos de ruedas eran raros.) La primera
línea ferroviaria corta, que unía a Tokio con la cercana Yokohama, no comenzaría a operar
sino hasta 1872. El servicio de luz eléctrica de Tokio sólo comenzó hasta 1887.50
Con todo, para entonces Japón ya se estaba volviendo militarmente fuerte. En 1880, Japón
produjo su primer rifle moderno con un diseño propio. En 1899, un tratado renegociado con
Gran Bretaña entró en vigor para poner fin a muchas de las disposiciones más objetables del
sistema de tratados portuarios que había estado vigente desde la década de 1850 (aunque
Japón no recuperó el derecho a establecer sus propios impuestos sobre las importaciones sino
hasta 1911). En 1895, Japón derrotó a China en la guerra. En 1902, Japón se convirtió
oficialmente en un aliado británico y, en 1905, venció a una reconocida gran potencia
moderna, Rusia. Para ese momento, Japón había demostrado de forma convincente su posición
como una moderna potencia mundial.

LECTURAS COMPLEMENTARIAS

Sobre la industrialización comparativa y el desarrollo económico de China y Europa, véanse Lloyd E. Eastman, Family, Fields,
and Ancestors: Constancy and Change in China’s Social and Economic History, 1550-1949, Oxford University Press,
Nueva York, 1988, especialmente caps. 6-8; Andre Gunder Frank, ReOrient: Global Economy in the Asian Age, University of
California Press, Berkeley, 1998; Robert B. Marks, The Origins of the Modern World: A Global and Ecological Narrative
from the Fifteenth to the Twenty-first Century, 2ª ed., Rowman & Littlefield, Lanham, 2007, y Kenneth Pomeranz, The Great
Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy, Princeton University Press, Princerton, 2000.
Sobre las guerras del opio, véanse Peter Ward Fay, The Opium War, 1840-1842: Barbarians in the Celestial Empire in
the Early Part of the Nineteenth Century and the War by Which They Forced Her Gates Ajar, W. W. Norton, Nueva York,
1975, y Harry G. Gelber, Opium, Soldiers, and Evangelicals: England’s 1840-42 War with China, and Its Aftermath,
Palgrave Macmillan, Nueva York, 2004.
Sobre la Rebelión Taiping y otras rebeliones internas chinas del siglo XIX, véanse Albert Feuerwerker, Rebellion in
Nineteenth-Century China, Center for Chinese Studies, University of Michigan, Ann Arbor, 1975; Philip A. Kuhn, Rebellion
and Its Enemies in Late Imperial China: Militarization and Social Structure, 1796-1864, Harvard University Press,
Cambridge, 1970; Franz Michael, en colaboración con Chung-li Chang, The Taiping Rebellion: History and Documents, 3
vols., University of Washington Press, Seattle, 1972; Elizabeth J. Perry, Rebels and Revolutionaries in North China, 1845-
1945, Stanford University Press, Stanford, 1980, y Jonathan D. Spence, God’s Chinese Son: The Taiping Heavenly Kingdom
of Hong Xiuquan, W. W. Norton, Nueva York, 1996.
Un estudio clásico sobre la Restauración Tongzhi es el de Mary Clabaugh Wright, The Last Stand of Chinese
Conservatism: The T’ung-Chih Restoration, 1862-1874, Stanford University Press, Stanford, 1957.
Los puertos de tratados y el contacto China-Occidente se abordan en John King Fairbank, Trade and Diplomacy on the
China Coast: The Opening of the Treaty Ports, 1842-1854, Stanford University Press, Stanford (1953), 1969; Michael
Greenberg, British Trade and the Opening of China, 1800-42, Cambridge University Press, Cambridge, 1951, y Rhoads
Murphey, The Outsiders: The Western Experience in India and China, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1977.
Sobre la fase final del maduro sistema de puertos de tratados en Shanghái, véase Nicholas R. Clifford, Spoilt Children of
Empire: Westerners in Shanghai and the Chinese Revolution of the 1920s, Middlebury College Press, Hanover, 1991.
Sobre la Rebelión de los bóxers, véanse Paul A. Cohen, History in Three Keys: The Boxers as Event, Experience, and
Myth, Columbia University Press, Nueva York, 1997, y Joseph W. Esherick, The Origins of the Boxer Uprising, University of
California Press, Berkeley, 1987.
El fin del orden tradicional en Corea se describe en Martina Deuchler, Confucian Gentlemen and Barbarian Envoys: The
Opening of Korea, 1875-1885, University of Washington Press, Seattle, 1977; Peter Duus, The Abacus and the Sword: The
Japanese Penetration of Korea, 1895-1910, University of California Press, Berkeley, 1995, y Key-Hiuk Kim, The Last
Phase of the East Asian World Order: Korea, Japan, and the Chinese Empire, 1860-1882, University of California Press,
Berkeley, 1980.
Las fuentes indispensables para la Restauración Meiji en Japón incluyen a Marius B. Jansen, The Making of Modern
Japan, Harvard University Press, Cambridge, 2000, y Marius B. Jansen, Sakamoto Ryōma and the Meiji Restoration,
Columbia University Press, Nueva York (1961), 1994. Una detallada narración de los acontecimientos que precedieron a la
Restauración Meiji se proporciona en Conrad D. Totman, The Collapse of the Tokugawa Bakufu, 1862-1868, University of
Hawai’i Press, Honolulu, 1980. La malhadada rebelión samurái de Saigō Takamori se narra en el capítulo 9 de Ivan I. Morris,
The Nobility of Failure: Tragic Heroes in the History of Japan, Holt, Rinehart, and Winston, Nueva York, 1975. Para un
estudio sobre un importante oligarca Meiji, véase Roger F. Hackett, Yamagata Aritomo in the Rise of Modern Japan, 1838-
1922, Harvard University Press, Cambridge, 1971.
La cambiante autoimagen de la nación japonesa en este periodo es hábilmente estudiada por Carol Gluck en Japan’s
Modern Myths: Ideology in the Late Meiji Period, Princeton University Press, Princeton, 1985. Las cambiantes
percepciones de los chinos hacia Japón durante las décadas de 1870-1880, a medida que la comunidad cultural premoderna de
Asia oriental fue cimbrada seriamente por la rápida modernización japonesa, se examinan en D. R. Howland, Borders of
Chinese Civilization: Geography and History at Empire’s End, Duke University Press, Durham, 1996.
Sobre la precoz modernización económica del Japón Meiji, véanse Johannes Hirschmeier, The Origins of Entrepreneurship
in Meiji Japan, Harvard University Press, Cambridge, 1964; Byron K. Marshall, Capitalism and Nationalism in Prewar
Japan: The Ideology of the Business Elite, 1868-1941, Stanford University Press, Stanford, 1967; Thomas C. Smith,
Political Change and Industrial Development in Japan: Government Enterprise, 1868-1880, Stanford University Press,
Stanford, 1955, y Kozo Yamamura (ed.), The Economic Emergence of Modern Japan, Cambridge University Press,
Cambridge, 1997. Mikiso Hane proporciona un curioso atisbo al interior de la vida de los japoneses comunes bajo el impacto de
la modernización en Peasants, Rebels, and Outcasts: The Underside of Modern Japan, Pantheon Books, Nueva York,
1982.
VIII. LA EDAD DE LA OCCIDENTALIZACIÓN
(1900-1929)

EL FIN DEL IMPERIO: REVOLUCIÓN REPUBLICANA EN CHINA

La derrota a manos de Japón en la Guerra sinojaponesa de 1895 destruyó de forma irrevocable


el tradicional sentido de autoconfianza de China y de ahí en adelante fue socavado
rápidamente lo que quedaba del orden mundial chino premoderno. En 1891 y 1897 el
reformador Kang Youwei (1858-1927) publicó dos libros controvertidos (y varias veces
prohibidos), que argumentaban que los textos existentes de los clásicos del confucianismo
habían sido distorsionados por falsificaciones que databan del siglo primero y que Confucio,
lejos de ser un transmisor conservador de las tradiciones antiguas, había sido de hecho un
reformador en su tiempo.1 A pesar de este intento por rejuvenecer al sabio Confucio con el
modernizador disfraz de reformador, semejante erudición ya revelaba una profunda pérdida de
fe en la tradición.
En 1898, mientras aparentaba pugnar de manera conservadora a favor de mantener el
“aprendizaje chino para los principios fundamentales”, un importante funcionario también
reconoció al mismo tiempo que, en un momento de “transformación extrema”, era oportuno
aplicar importantes reformas modernizadoras. Después de 1898, incluso este enfoque
relativamente moderado tendió a ser abandonado a favor de una modernización más radical.2
La victoria japonesa de 1895 había hecho sonar una alarma y, tras el desastre de los bóxers en
1900, incluso el gobierno Qing reconoció la necesidad de poner en marcha una rápida
reforma. China había quedado expuesta como vulnerable —un imperio en un tiempo poderoso
que había sido reducido a ser el “hombre enfermo de Asia”— y necesitada de medidas
radicales para dejar atrás el pasado y adaptarse a las realidades del mundo moderno (figura
VI