Está en la página 1de 108

PEQUENO TRATADO DE PSICOLOGIA TRANSPESSOAL

Coleção
PSICOLOGIA TRANSPESSOAL
5/III

Orientação editorial
DR. PIERRE WEIL

Da mesma coleção:
1. Pierre Weil: A Consciência Cósmica. 2. Swami Krishnanan-
da: Meditação Oriental. 3. Maria Helena Andrés: Caminhos
da Arte. 4. Pierre Weil: Fronteiras da Regressão. Em prepa­
ro: Leonard G. B.: Educação e Êxtase.

CIP-Brasil. Catalogação-na-fonte
Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ
P479 Pequeno tratado de psicologia transpessoal /
Pierre Weil ... | et al. |. — Petrópolis: Vozes,
1978.
(Coleção Psicologia transpessoal; n. 5/1 a V).
Conteúdo: Vol. 1: Cartografia da consciência
humana. Vol. 2: Mística e ciência. Vol. 3: Psico­
fisiologia da consciência cósmica. Vol. 4: Expe­
riência cósmica e psicose. Vol. 5: Medida da cons­
ciência cósmica.
Bibliografia.
1. Psicologia transpessoal I. Weil, Pierre n.
Série.
CDD — 154
78*0153 CDU — 159.96
PSICOFISIOLOGIA
DA CONSCIÊNCIA
CÓSMICA
Pequeno Tratado de Psicologia
Transpessoal, vol. III

ROBERT K. WALLACE E HERBERT BENSON


JOE KAMIYA
THOMAS MULHOLLAND
AKIRA KASAMATSU E TOMIO HIRAI
WALTER N. PAHNKE, JOHN HOPKINS
E WILLIAM A. RICHARDS

VOZES

Petrópolis
1978
Os Direitos desta edição revertem em benefício da SÍNTESE
(Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e
Energética de Minas Gerais, Av. Álvares Cabral, 441, Belo
Horizonte), organização de fim não lucrativo. Foram cedidos
por Dr. Jim Fadiman, em nome da Revista Transpersonal Psy­
chology, dos EUA.

Direitos de publicação reservados à


Editora Vozes Ltda.
Rua Frei Luís, 100
25.600 Petrópolis, RJ

Diagramação
Valdecir Mello
SUMÁRIO

Joe Kamiya
I. CONTROLE OPERANTE DO RITMO ALFA
ELETROENCEFALOGRÁFICO E ALGUNS DE SEUS
EFEITOS SOBRE A CONSCIÊNCIA, 7
Thomas B. Mulholland
II. VOCÊ PODE REALMENTE SE LIGAR
COM O RITMO ALFA?, 23
Akira Kasamatsu e Tomio Hirai
III. UM ESTUDO ELETROENCEFALOGRÁFICO
SOBRE A MEDITAÇÃO ZEN (ZAZEN), 37
Walter N. Pahnke, John Hopkins e William A. Richards
IV. IMPLICAÇÕES DO LSD
E DO MISTICISMO EXPERIMENTAL, 59

5
I
CONTROLE
OPERANTE
DO RITMO ALFA
ELETROENCEFALOGRÁFICO
E ALGUNS DE SEUS
EFEITOS SOBRE
A CONSCIÊNCIA
JOE KAMIYA

A história da psicologia parece uma história, ou pré-


história, do problema mente-corpo. A psicologia moderna
iniciou com um aspecto deste problema, com a epistemo­
logia, que busca saber de que modo podemos conhecer
o mundo exterior. Os primeiros psicólogos, por volta de
1870, administravam estímulos aos seus Ss e se ocupavam
com a observação dos tipos de respostas que os sujeitos
davam sob instruções verbais específicas, tentando desen­
volver o que eles consideravam uma relação psicofísica.
Mas isto não era satisfatório porque havia muitas discor-
dâncias entre os investigadores com relação às estruturas
teóricas. Discutia-se, por exemplo, se os pensamentos podem
ser pensamentos sem conter imagens. As experimentações
sobre a aprendizagem e freqüentemente sobre a psicologia
fisiológica também visavam descobrir o que faz com que
o organismo, humano ou animal, interaja com o mundo
da forma como isto se dá. Já tínhamos o conceito de mente
muito tempo antes de ser desenvolvida qualquer perspectiva
mais sofisticada, filosófica, científica ou lógica; mas como
os psicólogos, especialmente após a revolução behaviorista,
começaram a pensar sobre este problema, também come­
çaram a empregar conceitos como o de «mente» não no
antigo sentido, orientado introspectivamente, mas como cons­
trutos hipotéticos. Os construtos hipotéticos, tais como ima­
gens, sonhos, esperanças, temores etc. eram mantidos ou
abandonados de acordo com a sua utilidade na sistema­
tização dos dados e na elaboração de predições válidas.
9
O problema para o cientista da experiência privada —
a pessoa se assenta, por exemplo, e inesperadamente se
conscientiza do modo pelo qual o assento se ajusta às
suas roupas — é o tipo do problema com o qual a psico­
logia, a meu ver, deveria se ocupar. Mas é bem difícil, e
muitas das tentativas que a psicologia fez no passado, para
tornar-se mais «científica», me parecem rodeios que deixam
o estudante de psicologia insatisfeito, após concluir o pri­
meiro ano do curso e ter passado por uma lavagem cere­
bral adequada com a prática behaviorista, portjue ele ainda
sabe que tem sonhos, que tem estas sensações agradáveis
dentro de si, que pode deixar a mente voar etc., etc. Uma
das principais dificuldades é que é muito difícil sabermos
se um indivíduo está ou não dizendo a verdade quando
diz: «Tive um sonho esta noite». Isto emerge como pro­
blema porque não possuímos uma maneira independente de
indicar a ocorrência de um sonho, a ocorrência de uma
imagem, ou a ocorrência de uma esperança etc.
De modo geral, a psicologia ainda considera a palavra
proferida como a fonte primária de dados para fazer estas
inferências de ordem hipotética a respeito daquilo que se
passa por trás das palavras e como estas emergem.
Enquanto a psicologia trata do problema da utilidade
dos relatos introspectivos, outras disciplinas, de orientação
mais biológica, se ocupam com a relação entre o compor­
tamento e a função cerebral. Este trabalho tem importan­
tes implicações para a psicologia. Atualmente é possível
a classificação da atividade de uma variedade de eventos
que se dão no interior do cérebro: podemos colocar ele­
trodos no couro cabeludo de uma pessoa e observar padrões
de atividade elétrica que refletem atividade cerebral. É a
possibilidade de correlacionar-se a atividade elétrica do cé­
rebro com o relato dos Ss a respeito de suas experiências
e com o seu comportamento o que me intriga como psicó­
logo, pois sinto que esta abordagem é mais sólida do que
a construção de mecanismos mentais hipotéticos baseada
exclusivamente nos relatos verbais.
10
Admitamos por suposição que um processo cerebral par­
ticular identificável estivesse associado a algum estado
subjetivo particular. Então poderíamos perguntar: «As
pessoas podem ser treinadas a discriminar as vindas ou
idas de ritmos cerebrais, por exemplo, do ritmo alfa ele­
troencefalográfico, somente através dos procedimentos de
aprendizagem padronizados, desenvolvidos para o uso com
ratos e pombos?» O que fizemos em nosso laboratório
váríos anos atrás foi o seguinte: ligamos eletrodos de EEG
no couro cabeludo (na linha do lobo occipital) para de­
tectar o ritmo alfa eletroencefalográfico. Nossa questão
experimental era a seguinte: se estabelecêssemos o proce­
dimento de discriminação adequado, poderíamos conseguir
que os indivíduos dissessem «A» quando o ritmo alfa esti­
vesse presente e «B» quando ele estivesse ausente? Dizia-
se ao S que de quando em quando ele ouviria uma cam-
panhia tocar uma vez; quando a escutasse, deveria tentar
adivinhar se naquele momento ele estava no estado de
onda A ou B. Dada a sua resposta, nós lhe dizíamos se
ele estava ou não correto. Percebemos aí um ótimo pro­
blema de aprendizagem de discriminação direta. Os estí­
mulos a serem discriminados não estavam no mundo exte­
rior, como no caso convencional de quase toda a psicologia
experimental, mas, ao contrário, localizavam-se dentro do
sujeito, e estavam provavelmente correlacionados com as
vindas e idas do ritmo alfa.
Após um S ter recebido a sua tarefa, ele começava a
dizer as suas tentativas de adivinhação. Geralmente na pri­
meira hora mais ou menos, havia essencialmente um de­
sempenho fortuito; na segunda hora o S muito freqüente­
mente obtinha 60% de respostas corretas. Na terceira hora,
os Ss tinham 75 ou 80% das respostas corretas. Alguns
Ss acertavam 100% quanto ao estado de onda cerebral
em que diziam estar. Portanto, os Ss tinham aprendido
a dar respostas discriminativas corretas a algo que ocorria
dentro de seus cérebros.
11
Num nível simplório de pensamento com relação à exa­
tidão, o S, por assim dizer, tinha aprendido a ler o seu
próprio cérebro, ou sua mente. Na medida em que isso
for verdade, podemos nos perguntar se ele não aprendeu
a dar algum tipo de resposta introspectiva. Mas talvez
isso seja primariamente uma lição pedante de psicologia
acadêmica. O que pode nos interessar mais é o que os Ss
relataram a respeito de como levaram a cabo sua tarefa.
Qualquer sujeito em particular, mesmo tendo quase 100%
de respostas corretas, era totalmente incapaz de referir
em inglês a maneira como ele teve a capacidade de fazê-
lo. Talvez tenha percebido que deveria dizer «A» algumas
vezes e «B» em outras, mas não foi capaz de nos dar
quaisquer razões, embora este seja um caso extremo. Con­
tudo, muitos Ss nos ofereceram vários tipos de explicações
verbais para as suas respostas discriminativas. Uma coisa
que deve ser mencionada antes da discussão sobre estes
relatos é que, quando eles estavam dando mais do que
50% de respostas corretas, não atingindo ainda os 100%,
eles eram totalmente incapazes de nos dizer como estavam
conseguindo fazê-lo. Poderiam dar várias explicações ver­
bais, mas em seguida as qualificariam, dizendo que não
tinham uma certeza absoluta, e assim por diante. Acho isto
bastante interessante: nos sugere que tivemos sucesso em
ensinar indivíduos a fazerem discriminações ou percepções
internas a respeito de si mesmos, cujas dimensões são tão
fora do comum que eles eram incapazes de fornecer uma
descrição verbal bem definida.
Gostaria de relatar agora uma importante descoberta que
realizamos muito ao acaso. Dissemos ao S: «Veja, você
evidentemente aprendeu como fazer essa discriminação de
um modo muito bom. Vamos ver se você pode produzir
aqueles estados a que você chama de «A» e «B». Dizia-
se ao S que ao ouvir a campainha tocar duas vezes de­
veria entrar no estado chamado «A», e tão logo ele ouvisse
a campainha tócar uma vez, ele deveria mudar para o
estado que tinha sido chamado de «B». Nós descobrimos
12
que tendo passado com pleno sucesso pelo treinamento de
discriminação, a maioria dos Ss parecia ter ao mesmo
tempo adquirido as habilidades necessárias para o controle
dos estados de ondas cerebrais que eles vinham discrimi­
nando. Eu acho que podem existir outras possíveis expli­
cações para esta descoberta, mas elas não são tão impres­
sionantes, e certamente ninguém encontra resultados como
estes num sujeito não-treinado.
Quando me transferi de Chicago para São Francisco, eu
me fiz a pergunta muito natural: «As pessoas poderão ser
treinadas a controlar suas ondas cerebrais sem terem pas­
sado por este treinamento de discriminação anterior?» A
resposta parece ser sim. O procedimento que usei é bas­
tante simples. Montei um aparelho eletrônico que emitiria
um som de onda senoidal na sala do S, sempre que o ritmo
alfa estivesse presente. O som desapareceria simultanea­
mente ao desaparecimento do ritmo alfa. Dizia-se ao S o
seguinte: «Você ouve aquele som? A sua emissão é con­
trolada por sua onda cerebral». E após um breve período
de espera para que o S se acomodasse, eu dizia: «Agora
vamos ver se você pode aprender a controlar a porcenta­
gem de tempo em que o som está presente. Em primeiro
lugar queremos que você tente manter o som ligado tanto
quanto você o conseguir, e em seguida você deverá tentar
manter o som desligado tanto tempo quanto puder».
Realizei vários tipos de experimentos dentro dessa linha;
algumas vezes eu somente treinava as pessoas a suprimir
o ritmo alfa, sem que houvesse qualquer treino de aumento
do ritmo. Falando de maneira geral, descobri que a maioria
dos Ss tinha a habilidade de aprender como produzir mais
ritmo alfa ou suprimi-lo, embora a extensão em que eles
tinham a capacidade de supressão fosse um tanto questio­
nável. A figura 1 ilustra os resultados do treinamento de
supressão. Na ordenada 1 fiz uma escala do percentual
de tempo em que o ritmo alfa estava ausente, isto é, su­
presso. Consideremos por ora somente o gráfico da fase A.
Como podemos ver, em seis das sete curvas individuais
13
há uma tendência ascendente generalizada. A curva infe­
rior representa a única exceção, um S que parece estar
indo na direção oposta. Fiz com este sujeito diversas ten­
tativas adicionais acrescentando um novo fator, discutido
abaixo, e ele logo se uniu ao grupo.
Nessa época eu havia descoberto, especialmente no caso
da supressão do ritmo alfa, um grau razoável de concor­
dância nos relatos de sujeitos diferentes com relação à
maneira como isso era feito, principalmente à medida que
os Ss se tornavam cada vez mais eficientes na tarefa. Eu
ouvia freqüentemente que a resposta era a fantasia visual,
que tudo o que eles tinham que fazer era imaginar o
rosto de uma pessoa, manter essa imagem e olhar para
ela com toda atenção, de tal modo que pudessem ver os
detalhes. Se o S tivesse a capacidade de fixar algo assim,
ou se fixasse as manchas que flutuam no campo visual,
os fosfenos visuais, ou ainda se ele se empenhasse em outros
tipos de atividade de fantasias visuais, estas coisas pareciam
ser eficientes num «desligamento» do ritmo alfa.

Número de tentativas Número de tentativa3

Devido a esta concordância dos supressores-alfa bem


sucedidos com relação ao valor das imagens visuais na
supressão do ritmo alfa, decidi ver o que aconteceria com
14
os nossos Ss não muito bem sucedidos, se fossem instruí­
dos a tentar a supressão do ritmo alfa através do uso de
uma imaginação visual intensa. A maioria dos Ss acharam
esta técnica muito útil. Na figura 1, na parte chamada
Fase B, podemos ver que o S menos bem sucedido, que
estava alcançando somente 20% de tempo sem alfa, foi
para 80%, e alguns de outros sujeitos que estavam fracos
na tarefa alcançaram 100% de tempo sem ritmo alfa em
muitas das tentativas. Os Ss relataram: «Sim, aquilo ajudou
bastante», como também o tipo de pensamento, com o
que eles porém não estavam absolutamente seguros. Além
disso tentaram outros meios de supressão alfa que por
hipótese seriam úteis, mesmo após as instruções para usar
visualização. Este modo de verificação de hipóteses parece
ser totalmente essencial para a aprendizagem.
Esta área está cheia de todos os tipos de aprendizagens
supersticiosas. Sucessos parciais conseguidos através de
algumas tentativas praticamente bem sucedidas são freqüen­
temente tão recompensadoras para os Ss, que eles persistem
nelas e se estabilizam num ponto. Para que eles possam
alcançar um nível de desempenho mais elevado é necessário
que eles queiram abandonar aquela hipótese parcialmente
correta e encontrar uma outra que possua mais elementos
de exatidão.
Vejamos agora os resultados de um experimento que
busca uma resposta para uma questão importante levantada
pelo desenho experimental que inclui unicamente a supres­
são. Esta questão é a seguinte: seria possível que um S
tivesse uma emissão alfa cada vez menor, simplesmente
como um resultado de um certo número de tentativas ou
do número de sessões de uma tarefa repetida, isto é, que
isso fosse simplesmente uma mudança no nível de base
do EEG, e não tivesse nada a ver com o som reforçador?
Achei que o melhor modo de controlar isto seria usar um
único sujeito e treiná-lo em direções opostas, em blocos
de cinco tentativas, para ‘ligar’ e ‘desligar’ seu ritmo alfa.
Assim, dei cinco tentativas de trinta segundos de duração
15
cada uma, nas quais o S deveria manter o seu ritmo alfa
‘ligado’, e após o término destas cinco tentativas, ele era
instruído a descansar um pouco enquanto «acertávamos os
nossos instrumentos». Sem que o sujeito soubesse, eu regis­
trava o número de segundos de emissão alfa que ele teria,
caso o som tivesse sido emitido na sala em que ele esta­
va, muito embora isto não fosse verdade. Foi uma tenta­
tiva de obtermos algum nível de base percentual de tempo
para a emissão alfa. Em seguida, eu pedia ao sujeito que
suprimisse o ritmo alfa, ou seja, manter o som desligado.
O que temos então são blocos alternantes de três tipos de
tentativas: aumento, repouso e supressão de alfa.
A figura 2 mostra os resultados obtidos neste experi­
mento, que eu repliquei diversas vezes. A ordenada mostra
uma escala do percentual de tempo em que o ritmo alfa
estava presente, ao contrário da figura 1, que representava
a ausência do ritmo alfa. As três curvas representam os
desempenhos médios de um grupo de sete sujeitos sob as
três condições: aumento, repouso, supressão. Considerando
a condição supressão de alfa (vemos claramente uma ten­
dência decrescente, como se poderia prever, embora ela não
seja tão pronunciada como na curva da figura 1. A aumen­
to que se vê na curva da condição Aumento de Alfa é
muito mais notável, e é claro que há uma diferença muito
significativa na percentagem de tempo alfa entre as con­
dições de aumento e supressão para estes Ss. Portanto, a
supressão não é meramente uma função de um decrésci­
mo alfa com a passagem do tempo; parece haver de certa
forma um controle voluntário. Agora, consideremos a ter­
ceira curva que representa o percentual de tempo alfa que
os S s obtiveram nos períodos de repouso, quando não
recebiam o som: de fato, nós não lhes dizíamos espe­
cificamente para não tentar a produção do som; o que
se lhes dizia era que o som seria desligado e que de­
veriam esperar até que os instrumentos fossem ajustados.
Esta terceira curva mostra uma tendência ascendente ge­
neralizada, e se ela fosse realmente um nível de base, era
16
de se esperar que Se mantivesse estável. A minha inter­
pretação desta tendência ascendente é que os Ss não per­
manecem os mesmos após terem aprendido estas duas ta­
refas; as tarefas experimentais os levaram a certos tipos
preferidos de espera, e o tipo preferido é o estado alfa
mais alto. Haverá evidência adicional para isto, mas vamos
citar agora um detalhe importante. Quando perguntávamos
aos Ss qual das duas tarefas — aumento ou supressão
— eles preferiam, quase que invariavelmente respondiam
que preferiam aprender como ligar o ritmo alfa. Muitos
deles diriam que a supressão é fácil, pois tudo o que se
tem de fazer é fixar uma imagem, mas que ela não é
particularmente agradável, e que é muito mais interessan­
te manter-se no estado alfa alto.
Citemos agora comentários feitos pelos Ss a respeito
do estado alfa mais alto, além do aspecto agradável que
foi de concordância geral. Em primeiro lugar, todos eles
parecem dizer que tal estado tem algo a ver com alguma
espécie de relaxamento do aparelho mental, não necessa­
riamente um relaxamento do sistema motor, mas uma espé­
cie de serenamento geral da mente. Em segundo lugar.
60 l ‘ I j I I I !

Nível básico
/

j Alfa
\J superior

/ / a Alfa
O
v ' \ Inferior
& 20 \ v 'V

10
5 15
J — 1 I 1 f 1 I t I * 1 « I 1 I í t I
1 10 20
Blocos de tentativas

17
é um estado no qual não é bom penSâr-se muito no mundo
exterior, ou a respeito de como está indo o experimento,
ou mesmo a respeito de como se está indo no experi­
mento; ao contrário, a pessoa deve somente escutar o som
e deixar-se levar por ele. Alguns dos sujeitos dizem, a
esse respeito, que tal estado deixa de ser crítica com re­
lação a todas as coisas, inclusive o experimento. Daqui a
pouco farei uma elaboração do que é um alto estado alfa,
mas por agora é suficiente dizer que acho que estas ca­
racterísticas de tal estado sustentam a minha hipótese de
que durante os períodos de repouso os Ss tendem a con­
tinuar produzindo um estado alfa alto, e portanto o «nível
de base» se eleva.
Uma outra evidência indireta, que sustenta esta interven­
ção do aumento do percentual de tempo alfa na condição
de nível de base, é que os Ss que só recebem o treina­
mento de supressão têm uma tendência a diminuir os seus
percentuais de tempo alfa na condição Nível Básico. Isso
significa que eles parecem continuar a fazer aquilo para
o qual foram treinados. Mas, quando recebem treinamento
de aumento de supressão, eles preferem o aumento, e os
níveis de base sobem.
Façamos agora uma descrição um pouco mais minuciosa
do que os Ss dizem a respeito deste estado alfa alto, e
quais os tipos de pessoas que parecem ser especialmente
bons na sua produção. Experimentalmente, descobri que há
certos tipos de indivíduos que se saem muito melhor que
outros na aprendizagem do controle do ritmo alfa, espe­
cialmente na aprendizagem de aumento de alfa; e estes
indivíduos parecem ser aqueles que têm algum interesse
e prática naquilo que chamarei, de um modo geral, de
«meditação». Isto não está ligado necessariamente ao zen
ou ao ioga, ou a qualquer outra escola formal de medi­
tação. Se o indivíduo possui uma longa história de intros-
pecção, ele parece ser espécialmenté bom no aumento de
alfa. O mesmo acontece com os indivíduos que usam pa­
lavras como imagens, sonhos, vontades e sentimentos. Isso
18
nos leva à conclusão de que há um grande número de pes­
soas que realmente não sabem exatamente a que alguém se
refere quando fala de imagens e sentimentos. Para tais pes­
soas estas palavras descrevem algo que alguém possa ter, e
elas não parecem ter o menor grau de sensibilidade para
tais coisas. Estas pessoas não se saem bem em seus expe­
rimentos: elas não alcançam um grau alto de controle
sobre seu ritmo alfa.
Devo mencionar ainda outras características de pessoas
que se saem bem na aprendizagem de controle alfa, embora
sejam impressões que eu considero como ainda não com­
provadas de modo satisfatório. Os psicoterapeutas que põem
grande ênfase em técnicas tais como sensitivity training e
outros tipos de técnicas de crescimento usadas em locais
como o Esalen Institute, parecem ser bons na aprendizagem
de controle alfa. As pessoas que olham as outras nos olhos
e se sentem bem em relações pessoais íntimas, que perce­
bem intuitivamente o que as outras sentem, são também
boas neste tipo de treinamento. Noto também que geral­
mente tenho sentimentos positivos por aqueles indivíduos
que aprendem mais rapidamente, sobretudo em se tratando
de mulheres, e não sem razão!
Mencionei que as pessoas que já praticaram meditação
são bons Ss. Realizei alguns experimentos com tais me-
ditantes, que é o nome que lhes dei, e os tenho incenti­
vado para ver até que ponto podem ir na percentagem
de tempo alfa, e verificar se os seus depoimentos se mo­
dificam através das muitas sessões que são realizadas.
Tenho realizado com um ou dois desses sujeitos uma espé­
cie de «maratona», que dura 20 horas. Descobri que estes
Ss continuam a desenvolver suas habilidades cada vez mais
até um tempo total de 20 a 30 horas. Um dos Ss esta­
bilizou após um treinamento de mais ou menos 50 horas
e não foi muito além depois disso; mas este indivíduo
tinha começado com 15% de tempo alfa e foi até 85%.
É uma modificação bastante substancial: se alguém visse
os registros eletroencefalográficos pré e pós-treinamento.
19
certamente acharia que seriam os EEGs de duas pessoas
diferentes.
Acho bastante curioso que as pessoas que praticam medi­
tação são muito hábeis na realização desta tarefa, e isso
faz com que eu ouça com mais interesse os relatos a res­
peito dos efeitos da meditação. A inefabilidade do estado
meditativo, por exemplo, tão freqüentemente enfatizada nos
escritos místicos, é semelhante às afirmações de muitos
dos meus Ss: «Neste experimento, você me pede continua­
mente que descreva este maldito estado alfa. Não consigo;
existe um certo sentimento com relação a ele, é certo, mas
realmente é melhor não descrevê-lo; quando tento analisá-
lo, não me saio bem».
O estado alfa alto é uma coisa desejável para os meus
Ss. Para motivar os Ss a participar nestes experimentos,
eu costumava pagar-lhes uma certa quantia por hora e
em algumas ocasiões eu lhes dava uma bonificação. Mas
atualmente o que acontece é que eles estão quase que
prontos a pagar-me para serem Ss, especialmente se eu
disser que os deixarei aumentar a porcentagem de alfa
por um longo período de tempo! Eu não pago mais aos
Ss, e tenho uma lista de um quilômetro de pessoas que
me telefonam ou escrevem de Nova Iorque e de todas
as partes do país para perguntar se elas podem servir
como sujeitos em meus experimentos! Acho que de algum
modo isto indica, embora de maneira não conclusiva, que
o próprio estado é agradável. Só o experimentei por umas
duas horas, e portanto não posso lhes dar os meus pró­
prios relatos introspectivos a seu respeito. Antes que alguém
possa se certificar que este estado é algo pelo qual as
pessoas lutarão, necessitamos ver que ele funciona como
um motivador, dentro dos meios convencionais de que dis­
pomos para testar um tal conceito.
Finalmente, cabe-me descrever o último experimento nesta
área. Todos eles têm algo a ver com a modificação da
amplitude e da freqüência de ocorrência do ritmo alfa, e
com que extensão ocorrem «rajadas» de ritmo alfa de
20
amplitude suficiente para fazer funcionar o aparelho que
emite os sons. Mas é possível treinarmos Ss para variar
a freqüência do ritmo alfa? Meu engenheiro bolou um ana-
lisador através do qual podemos comparar cada ciclo de
onda alfa com uma duração padrão: se a onda for maior
em duração do que o padrão, o S ouve um tom mais
agudo; se a onda for menor do que o padrão, ele ouve
um tom mais grave. Escolhi uma duração padrão para cada
S, de tal modo que aproximadamente a metade de seus
sons seriam agudos e metade graves. Assim, eu disse ao
sujeito para tentar aumentar a predominância de um tipo
de tom sobre o outro. Novamente usei o S como seu pró­
prio controle, alternando blocos de tentativas nos quais ele
deveria aumentar a freqüência alfa com outros blocos nos
quais ele deveria diminuir a freqüência alfa.
A figura 3 apresenta os desempenhos médios de dez Ss
no controle da freqüência alfa. Esquematizei a percenta-
INI T
Desempenho médio de 10 sujeitos
Controle de freqüência alfa

23 4 5 6 7 8 910 12 14 16 18 20 22
Blocos de tentativas

21
gern média da diferença entre as condições de predomi­
nância de tons altos e de tons baixos. Como podemos
ver, a diferença entre estas duas condições experimentais
cresce como função dos blocos de tentativas e é uma di­
ferença bastante evidente. Pode-se ver nos registros de
EEG de alguns casos uma diferença nítida, embora eu
ainda tenha de computar os dados das fitas magnéticas
para ver exatamente a quantidade de modificação de fre­
qüência. Posso dizer que para alguns Ss a modificação
chega a dois ciclos por segundo.
Não sei, e ninguém realmente sabe com certeza, qual a
significação de uma mudança na freqüência alfa. Contudo,
podemos notar que quando os indivíduos estão sonolentos,
sua freqüência alfa se torna um pouco mais lenta. Quando
eles estão dormindo e num estágio de estado EEG 1, com
os olhos em movimento, existe alguma atividade alfa lenta
misturada a ritmos teta irregulares. Li recentemente um re­
latório de alguns pesquisadores japoneses sobre os EEGs
de mestres zen, que declaravam que durante os seus exercí­
cios de meditação seus ritmos alfa se tornavam mais abun­
dantes e tendiam a ser mais lentos. Não é somente a
sonolência que causará esta tendência à lentidão; de fato,
qualquer grau mais elevado de sonolência de meus Ss é
quase sempre acompanhado por falhas no seu controle do
ritmo alfa.
Não tenho condições mais de pesquisar até onde este
trabalho pode ir. Temos um resultado bastante represen­
tativo, mas permanecem abertas muitas questões a respei­
to. Meu laboratório estará ocupado por muitos anos com
trabalhos nesta área.
Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

22
II
VOCÊ PODE
REALMENTE
SE LIGAR COM
O RITMO ALFA? *

Este a rtig o fo i e x tra íd o da Newsletter Review, da The R. M. Bucke


p rim a v e ra d e ^ íS ? ^ ^ Religious Experience, vo lu m e V , nn. 1 e 2,

23
THOMAê B. MULHOLLAND
Perception Laboratory
Veterans Administration Hospital,
Bedford, Massachusetts.

O ritmo alfa occipital, conhecido pelos eletroencefalogra-


fistas e pelos pesquisadores do cérebro como o ritmo cere­
bral mais visível das pessoas normais (1, 2, 3), foi «des­
coberto» por um novo movimento. A principal reivindicação
deste culto é que o ritmo alfa está associado a «estados
de consciência» especiais, e os estados alfa produzem um
alívio de problemas físicos e mentais. Este movimento não
deve ser confundido com a pesquisa científica genuína
sobre o significado e a causa dos ritmos alfa cerebrais,
ou com os métodos de feedback de alfa, ou com os estu­
dos das mudanças psicológicas e fisiológicas que ocorrem
durante os vários estados e exercícios do ioga e do zen
e de outros tipos de meditação (4, 5).
O culto alpha não é científico; propenso a grandiosas
reivindicações, ele atrai o ingênuo, o desesperado e o supers­
ticioso. Além disso, tem sido também uma fonte de fraude,
de falsas informações e de charlatanismo. Os fatos de que
dispomos são esses: até o presente momento, não foi apre­
sentada nenhuma evidência à comunidade médica ou cien­
tífica de que grandes quantidades de ritmos alfa na pessoa
normal estão associadas a quaisquer poderes mentais espe­
cíficos. Não existe nenhuma evidência de que grandes quan­
tidades de ritmos alfa eletroencefalográficos produzam alí­
vio de doenças físicas ou mentais. O ritmo alfa não é o
ioga instantâneo.
Quando um tal culto pseudocientífico se desenvolve, ele
gera um imenso mercado «sugador» para os aparelhos que
25
supostamente permitem um registro fácil de sinais bioelétri-
cos. Para o crente fervoroso, qualquer som que provenha
do kit «alfa» é um sinal positivo, ainda que produzido
por contrações do couro cabeludo ou por ruídos do am­
plificador. A ignorância pode ser um estado feliz. Existem
problemas técnicos no registro de EEG, que se tornam
mais difíceis quando o registro é feito em condições não
controladas, com técnicas impróprias e sem o conhecimento
das várias espécies de sinais espúrios (artifads) prove­
nientes do couro cabeludo, que podem ser registrados. Tudo
isso está presente quando um amador usa um kit «faça-
você-mesmo» de feedback alfa. De fato, é possível a uma
pessoa a construção de amplificadores alfa precisos e de
confiança, e a aprendizagem de técnicas de registro ade­
quadas. O que é improvável é que tais recursos sejam
baratos.
Algumas das afirmações a respeito do ritmo alfa feitas
por uma companhia são que os estados alfa estão asso­
ciados à tranqüilidade, inspiração, criatividade, concentra­
ção, percepção extra-sensorial e a curas rápidas.
Alfa é o nome de uma flutuação rítmica de voltagem,
que é registrada a partir do couro cabeludo. Ela possui
uma freqüência de 8-13 Hz, e geralmente tem uma magni­
tude de 30-80 volts. Este ritmo é mais destacado, quando
registrado a partir da parte posterior da cabeça. (Atual­
mente o ritmo alfa pode ser registrado a partir de muitas
regiões diferentes, e por isso ele é melhor descrito no
plural — ritmos alfa (6).) Descobertos por Berger em
1927, os ritmos alfa fascinaram a todos que se interes­
savam pela relação mente-cérebro (7). Contudo, após 30
anos de pesquisa, o que se tem é que nenhum processo
psicológico específico está associado aos ritmos alfa, e a
origem fisiológica destes ritmos é ainda obscura. A maioria
dos pesquisadores acredita que eles sejam produzidos por
processos neurais, pela atividade elétrica do cérebro, mas
isto ainda não foi provado de modo conclusivo (8).
26
Esperava-se que os ritmos alfa poderiam estar ligados
à inteligência, a traços de personalidade, ou que poderiam
ser um indicador de estabilidade mental etc., mas estas
esperanças não foram sustentadas pela evidência, a não
ser num aspecto — os ritmos alfa parecem estar inversa­
mente associados ã atenção visual (9). Por esta razão a
supressão alfa pelos estímulos visuais e pela resposta ocu-
lomotora a eles é ainda uma parte importante do estudo
da atenção visual que envolve o olhar ativo. Aqui estão
alguns fatos a respeito do ritmo alfa occipital do EEG:
1. Alfa ocorre em 80-90% da população, quando os olhos
estão fechados e a pessoa está relaxada. De fato, o simples
fechar dos olhos é o melhor modo de aquisição de grandes
quantidades de alfa occipital para a maioria das pessoas.
2. Quando os olhos estão abertos no escuro, o alfa
occipital é inicialmente diminuído, mas instantes após ele
volta ao normal.
3. Quando a pessoa está num meio visual constante,
tranqüilamente sentada, o alfa occipital será inicialmente
pouco, e então gradualmente aumentará em quantidade.
4. Para algumas pessoas, um desvio extremo dos olhos
pode ser acompanhado por grandes quantidades de alfa,
mas os cientistas discordam quanto às razões pelas quais
isto ocorre.
5. Se a visão não está focalizada, de modo que as ima­
gens estão manchadas e indefinidas, e se não é mantida ne­
nhuma fixação definida do olho, pode ocorrer o ritmo alfa.
O ritmo alfa occipital pode ser reduzido pelos seguintes
meios:
1. Abrir os olhos no escuro: olhar ao redor e tentar ver
alguma coisa.
2. Abrir os olhos e olhar para um estímulo visual. Alfa
será reduzido, mas se recuperará após alguns instantes.
3. Abrir os olhos e seguir cuidadosamente um alvo em
movimento, especialmente se a distância for pequena entre
o alvo e a pessoa.
27
4. Tornar-se sonolento ou ir dormir.
O ritmo alfa é também reduzido em alguns casos de
patologia cerebral e em intoxicações por algumas drogas,
por exemplo, barbitúricos.
O método mais simples e seguro para aumentar a emis­
são alfa consiste em fechar os olhos e tentar não ver ou
olhar. A não ser que o sujeito seja cuidadosamente obser­
vado numa sessão de treinamento alfa, ele pode produzir
alfa fechando os olhos. A melhor maneira de diminuir a
emissão alfa é acompanhar cuidadosamente um estímulo
visual em movimento. Um modo de eficácia moderada na
diminuição de alfa é simplesmente abrir os olhos e tentar
ver ou olhar alguma coisa do ambiente.
Antes de discutirmos o feedback alfa, devemos salientar
que a ocorrência de alfa pode ser controlada pelo sujeito
humano. Mas como este controle é feito, é uma outra
questão. E também se ele ou ela pode manter o ritmo
alfa ligado, então o que sucederá? Não existe evidência
de nenhum benefício além do que se esperaria de um esta­
do de relaxamento em vigília, onde a pessoa não vê, nem
olha para qualquer estímulo visual, nem está sonolenta.
É verdade que a ocorrência de alfa é melhor quando
os olhos estão fechados e a pessoa é instruída a se re­
laxar. O olhar ativo está com certeza associado a pouca
ou nenhuma emissão alfa. Assim, quando se registram
grandes quantidades de alfa a partir de muitos eletrodos
durante um longo período de tempo, a pessoa provavel­
mente estará inativa, com uma tensão muscular mínima e
com uma atividade visual reduzida. Para as pessoas que
têm dificuldades de relaxamento, o treinamento alfa pode
ajudá-las de fato a alcançar o estado associado à emissão
alfa. Pessoas portadoras de claustrofobia, por exemplo,
podem ser ajudadas através de um treinamento de emissão
de grandes quantidades de alfa. Se um estado de relaxa­
mento é benéfico, então o relaxamento alfa pode ser simi­
larmente benéfico. Vários experimentos mostram que um
feedback sonoro da atividade muscular facilita diretamente
28
um controle aprendido desta atividade, inclusive o relaxa­
mento (17, 18).
Inversamente, se um alto nível de atenção visual está
associado a um desligamento alfa, então o feedback per­
mite que a pessoa pratique a se manter num estado de
pouco ou nenhum alfa. Contudo, é muito cedo para afir­
marmos se tal supressão alfa aprendida aumentaria a aten­
ção visual, ou seria de algum modo benéfica. O feedback
alfa de estimulação visual é um método útil para o estudo
das respostas de ver e de olhar, e para o estudo de alguns
tipos de patologia cerebral (19-20).
A apredizagem do controle alfa é também muito agradável.
Muitos sujeitos possuem alfa registrável, mesmo quando
estão de olhos abertos. Alguns, até mesmo quando
lêem (10). Isto significa que eles fazem algo diferente de
outra pessoa que tem pouca emissão alfa sob as mesmas
condições, e se assim for, isto pode ser aprendido? Para
estudar este problema, um pesquisador utilizou o feedback
alfa. Com a sua aparelhagem, um som era escutado pelo
sujeito quando ocorria alfa no EEG. Sua tarefa era manter
o som ligado. Este pesquisador relatou que os sujeitos
aprenderam a produzir ou a reduzir alfa «voluntariamente».
Evidentemente o conhecimento de que estava ocorrendo alfa
(feedback) promoveu a aprendizagem de seu controle (11).
Infelizmente, existe um aumento alfa além do tempo que
dura um experimento, a despeito do treinamento de
feedback. Por causa disso é difícil a demonstração de uma
produção maior controlada de alfa do que aquela que
ocorreria sem feedback. Este é o problema que causa a
discordância dos cientistas com relação à realidade do con­
trole alfa-ligado. Alguns sujeitos aumentam a produção de
alfa além da linha de base com o treinamento, mas eles
formam uma minoria.
Muitos estudos mostram que os sujeitos podem aprender
a diminuir a emissão de alfa com um treinamento de
feedback, que não ocorre sem que haja tal treinamen­
to (12, 13). Nisto os cientistas estão de acordo. Contudo,
29
eles discordam sobre o modo pelo qual o sujeito o con­
segue (14, 15, 16).
Em um estudo, os voluntários receberam feedback alfa,
que consistia de um som suave que era ligado na pre­
sença de alfa e desligado na sua ausência. Eles tentavam
manter o som ligado, em seguida desligado etc., numa
série de tentativas experimentais. No fim, o som era des­
ligado e eles tentavam reproduzir o mesmo estado que
sentiam quando tentavam manter o som ligado, e alterna­
damente tentavam estar num estado semelhante ao da ten­
tativa de manter o som desligado.
Os sujeitos aprenderam a manter o som desligado e este
desempenho melhorou com a prática. A quantidade de alfa
permaneceu mais ou menos a mesma durante as tentativas
de ligar o som. Ver tabela 1.
TABELA 1
De: Mulholland e Peper, I970
Estimu- Tentativas % de
lação de 2 Tempo
minutos Alfa
Sem 1# 40,7 OLHOS FECHADOS
Feedback 2* 56,5 OLHOS ABERTOS
Feedback 3* 57,5 LIGADO AUTO-
(olhos 4* 51,6 DESLIGADO REGULAÇÃO
fechados) 5* 55,0 LIGADO
6* 43,3 DESLIGADO TREINANDO
7* 54,5 LIGADO
8* 42,0 DESLIGADO PARA
9* 57,5 LIGADO
10* 41,7 DESLIGADO MANTER
11* 54,5 LIGADO
12* 38,3 DESLIGADO o SOM
Sem TESTE DE
Feedback 13* 51,0 AUTO-
(olhos REGULAÇÃO
fechados) 14* 40,8

30
Este resultado foi duplicado num estudo de treinamento
alfa com feedback e com um som randômico que não era
sinal de feedback. A emissão alfa foi menor durante as
tentativas feitas com o som desligado. Durante as tenta­
tivas com o som ligado, a emissão alfa não foi maior do
que as modificações que ocorreram nas linhas de base.
Os sujeitos que receberam um som de feedback espúrio
que não estava associado ao EEG não mostraram nenhuma
evidência de aprendizagem. Ver Tabela 2. Note-se que na
Tabela 2 a quantidade de alfa nas tentativas de alfa ligado
estava mais próxima à linha de base do que nas tentativas
de alfa desligado.
Alguns afirmam que os sujeitos podem ser treinados a
detectar a ocorrência de alfa sem feedback. Um dos pro­
blemas que encontramos aqui é a probabilidade de alfa da
linha de base. Se ela for alta, então as suposições randô-
micas da presença de alfa serão corretas numa maior per­
centagem do tempo. Isto não foi ainda controlado adequa­
damente em estudos experimentais. Contudo, como ainda
não dispomos de evidências suficientes, devemos considerar
esta questão como aberta.
Quando alfa está ocorrendo abundantemente, a maioria
das pessoas relata não estar prestando atenção, não estar
vendo ou olhando ativamente, embora elas não estejam
sonolentas. É um estado de vigília em que o sujeito se
encontra relaxado. As pessoas portadoras de altos níveis
de ansiedade, expressos em tensão muscular e na ativação
dos comportamentos de ver e de olhar, não possuem muito
alfa. Permanecendo num estado de vigília relaxada por um
longo tempo sem dormir, o que acontece? Em primeiro
lugar, há uma grande redução da entrada de estimulação
sensorial, tanto do exterior quanto do interior do corpo.
Há, em particular, uma redução do input proprioceptivo
dos músculos, tendões e juntas, pois para a produção de
alfa é melhor um estado de relaxamento. Isto significa que
o movimento ativo e a resposta à estimulação são reduzi­
das. Em segundo lugar, desde que a pessoa não está nem
31
olhando nem vendo ativamente estímulos externos, e também
não está dormindo, ela tem uma oportunidade de examinar
subjetivamente as suas próprias experiências mentais que
estão ocorrendo nestes momentos, mas os conteúdos destas
experiências mentais não são específicos de um estado alfa.
Para fazer uma comparação, se paramos de falar, isto
permite que escutemos o que a outra pessoa está falando.
Entretanto, o que a outra pessoa diz não é causado sim­
plesmente pelo fato de deixarmos de falar.
Levando certo tempo para se sentirem relaxadas, embo­
ra despertas durante uma hora em lugar tranqüilo, as pes­
soas estão descobrindo que têm pensamentos. Para alguns,
esta descoberta assume o status de um insight fundamental.
Obviamente, após uma pessoa «descobrir» o pensamento,
ela também «descobre» a consciência e faz uma introspec-
ção no fluxo de seus pensamentos. Neste ponto, o relato
subjetivo de um sujeito sobre os seus pensamentos e a
disposição de seus sentimentos são provavelmente influen­
ciados por suas crenças, expectativas, desejos e necessi­
dades. Se ele acredita que um estado alfa é bom, e ouve
o feedback sonoro de emissão alfa, então ele provavelmente
relatará que se sente bem. Se ele deseja uma experiência
psíquica e ouve o som, pode relatar uma experiência deste
tipo. Se ele deseja estar «por cima», ser um membro dos
«grandes» de alfa, ele pode relatar uma experiência mesmo
se ele não a teve. Ele pode mentir.
A psicologia científica revelou como estas atitudes, cren­
ças, expectativas e temores podem modificar a experiên­
cia para confirmar as crenças. Para alguns, o som se torna
tão valioso que, ao escutá-lo, eles se sentem bem pelo êxito
obtido, pelo bem-estar e pelo relax. Não escutar o som
provoca expressões de deficiência, descontentamento e ten­
são. Isto tudo, embora a ocorrência de alfa seja mais ou
menos a mesma. Temos observado muitos casos destes
efeitos em nosso laboratório. Seguem-se três exemplos
ilustrativos:
32
TABELA 2
De: Waltzkin, B. (M. A. Thesis, Brandeis, 1971)
Experimental Controle
(Feedback sonoro) (Som
não-contingente)
N Ss
10 % de tempo alfa 10
Tentativas de auto-regulação
Aumento de alia mantendo
o som ligado 20,3 37,7
Diminuição de alfa mantendo
o som desligado 7,4 32,6
Linhas de base
Sentado calmamente, relaxado 28 29
Contando silenciosamente 27 30
Um dos sujeitos pratica o zen quinze anos, e submeteu-
se a um treinamento de feedback alfa em nosso laborató­
rio. Ele produziu quantidades abundantes de alfa durante
algumas sessões, e muito menos em outras. Uma tarde,
quando ele produzia pouco alfa, caiu o limiar do detector
alfa, de modo que as ondas alfa de baixo nível, ou os
sinais espúrios que tivessem potência na faixa de freqüên­
cia alfa faziam com que o feedback sonoro funcionasse.
Tendo começado a ouvir o som com uma freqüência muito
maior, sua emissão alfa realmente aumentou de forma no­
tável. Após lhe termos questionado, inferimos que se sen­
tira frustrado ao não receber muito feedback. Ao ouvir
inesperadamente uma quantidade maior, sentiu-se melhor,
sentiu que estava sendo bem sucedido. Em nossa teoria,
isto significa que ele relaxou os músculos e os processos
visuais associados à atenção; houve então uma ocorrência
maior de alfa.
Uma outra pessoa familiarizada com o treinamento alfa
sabia que costumam surgir experiências especiais no estado
alfa. Produziu alfa em abundância, e quando interrogada,
nos deu as respostas apropriadas: «Estou perdendo a
33
noção de espaço e tempo» e «existe aqui um coelho tão
real, que eu quase posso tocá-lo». Mas sem o feedback
sonoro, mesmo produzindo alfa em abundância, ela não
relatou experiências especiais.
Um terceiro sujeito, de boa forma, chefe de escritório de
advocacia, inicialmente acreditou que tentaríamos enganá-lo,
apresentando o som independentemente do EEG. Afinal de
contas, os psicólogos usam «sujeitos de controle». Ele tam­
bém produziu alfa em abundância, e quando interrogado
a respeito de suas experiências acompanhadas de som, re­
plicou que não havia eventos mentais definidos associados
ao alfa.
A mesma pessoa, após várias semanas de treinamento,
que teve a duração de três horas semanais, estava produ­
zindo alfa em abundância e ouvia o som freqüentemente.
Tendo grande quantidade de alfa e som, relatava que «tinha
tido uma boa sessão», que «era realmente capaz de ligar
seu alfa». Exibia maior emissão alfa no lado direito da
cabeça. Quando ligamos o feedback ao lado esquerdo, ela
ouvia muito menos o som. Relatou então coerentemente uma
experiência frustrante: falta de sucesso e aborrecimento
muito embora ela ainda tivesse uma produção abundante de
alfa no lado direito. No caso desta pessoa, é claro, seus
sentimentos estavam ligados ao som e não ao ritmo alfa.
Isto significa que o som havia sido altamente valorizado:
tinha se tornado um reforçamento importante e eficaz. As
pessoas se sentem bem quando obtêm aquele tipo de re­
forçamento positivo.
No futuro, possivelmente será demonstrado algum efeito
benéfico de controle alfa. Até agora nada foi provado, e a
resposta não pode ser encontrada sem ulteriores pesquisas
científicas sobre este importante tópico.
Tradução de
Ricardo de Britto Rochä

34
BIBLIOGRAFIA
1. B e rg e r, ü b e r das e le ktre n ke p h a lo g ra m des M enschen. Arch für Psychiat.
1929, 87: 527-570.
2. A d ria n , E. D . e M a tth e w s, B. H . C. The B e rg e r rh y th m : p o te n tia l changes
fro m the o c c ip ita l lobes in m an. Brain, 1934, 57: 355-385.
3. C obb, W . A . The n o rm a l a d u lt EEG . In : H ill, D . H. e P a rr, G.
E le tro e n c e p h a lo g ra p h y ; a sym posium on its v a rio u s aspects.
4. B a g ch i, B . K. e W e n ge r, M . A . E le c tro -p h y s io lo g ic a l co rre la te s o f some
Yoga exercises. Electroenceph clin. Neurophysiol.
. 1957, S upl. 7, 132-149.
5. W a lla c e , R. W . P h y s io lo g ic a l e ffe cts of tra n sce n d e n ta l m e d ita tio n . Science,
1970, 167: 1751-1754.
6. W a lte r, W . G. D iscu ssion . ln : Evans, C. R. e M u lh o lla n d , T . B. (E d s .).
A tte n tio n in N e u ro p h y sio lo g y, B u tte rw o rth s , Lon d re s 1969, 122.
7. W h itte rid g e , D . e W a ls h , E. G. The p h y s io lo g ic a l basis of the e le ctro e n -
c e ph a log ra m . In : H ill, D. H . e P a rr, G. E le ctro e n ce p h a lo g ra p h y : a sym posium
on its v a rio u s aspects. M a c M illa n , Nova Io rq u e 1963, 99-146.
8. B ru m lik , J., R icheson, W . B . e A rb it, J. T h e o rig in o f c e rta in e le c tric a l
rh y th m s . Brain Research, 1967, 3: 227-247.
9. M u lh o lla n d , T . B. T he concept of a tte n tio n and the e le ctro e n ce p h a lo g ra p h ic
a lp h a rh y th m . In : Evans, C. R. e M u lh o lla n d , T . B . (E d s .). A tte n tio n in
N e u ro p h ysio lo g y, B u tte n v o rth s , L ondres 1969, 100-127.
10. W a lte r, W . G. D iscu ssion . In : Evans, C. R. e M u lh o lla n d , T . B . (E d s .).
A tte n tio n in N eu ro p h ysio lo g y, B u tte rw o rth s , Lon d re s 1969, 115-116.
11. K a m iya , J. O p e ra n t c o n tro l o f the EEG alp h a rh y th m and some o f its
re p o rte d e ffe cts on consciousness. ln : T a r t, C. T . ( E d .) . A lte re d states
of consciousness, W ile y , N ova lo rq u e 1969.
12. M u lh o lla n d , T . e Peper, E. M e th o d o lo g ic a l and th e o re tic a l p rob le m s in
th e v o lu n ta ry c o n tro l o f th e e le ctro e n ce p h a lo g ra p h ic alpha b y the su bje ct.
Kybernetik, 1970, 7: 10-13.
13. W a itz k in , B . Th e e ffe c t o f a lp h a tra in in g on the o rie n tin g response and
the defensive response in “ s p id e r” p h o b ics. M . A. Th e sis, B ra nd e is
U n iv e rs ity , 1971.
14. M u lh o lla n d , T . Feedback e le ctro e n ce p h a lo g ra p h y. Activitas Nervosa Superior,
(P ra g a ) 1968, 10: 410-428.
15. M u lh o lla n d , T . e Peper, E. O c c ip ita l a lp h a and accom m o d a tive vergence,
p u rs u it tr a c k in g and fa s t eye m ovem ents. Psychophysiology, 1971 (n o p re lo ).
16. M u lh o lla n d , T . O c c ip ita l a lp h a re visite d . Psychol. Bull. 1972 (n o p re lo ).
Am J. of Physical Med.,
17. B a s m a jia n , J. V . C o n tro l o f in d iv id u a l m o to r u n its.
1967, 46: 480-486.
18. B u d zyn ski, T . H . e A to y v a , J. M . A n in s tru m e n t fo r p ro d u c in g deep
m uscle re la x a tio n b;y means o f a nalog In fo rm a tio n feedback. / . Applied
Behavior Analysis, 1969, 2: 231-237.
19. R unnals, S. e M u lh o lla n d , T . A m ethod fo r the stu d y o f b ila te ra l s y m m e try
of c o rtic a l a c tiv a tio n . Am. J. EEG Technol., 1964, 4: 15-18.
20. M u lh o lla n d , T . e Benson, F. Feedback e le ctro e n ce p h a lo g ra p h y in c lin ic a l
research. P e rcep tio n L a b o ra to ry R e p o rt, V . A . H o s p ita l, B e d fo rd , M ass.,
a b r il de 1971 (e ntreg u e p a ra p u b lic a ç ã o ).

35
m

UM ESTUDO
ELETROENCEFALOGRÁFICO
SOBRE
A MEDITAÇÃO
ZEN (ZAZEN)
AKIRA KASAMATSU E TOMIO HIRAI

INTRODUÇÃO
É do conhecimento comum que o EEG sofre modifica­
ções marcantes na transição do sono para o estado de
vigília ou de sono. Na prática clínica o EEG muitas vezes
constitui um bom método neurofisiológico para se descobrir
distúrbios da consciência. E muitos estudos sobre a cons­
ciência, tanto clínicos quanto experimentais, foram publica­
dos nos últimos trinta anos. Os estudos eletroencefalográfi-
cos e neurofisiológicos recentes sobre a consciência foca­
lizam a compreensão da relação entre os mecanismos ce­
rebrais e a consciência em geral (Gastaut, em Adrian e
outros, eds., 1954). Estes estudos ensejam uma tentativa
de relacionar as várias descobertas eletrográficas com os
estados psicológicos e seus correlatos comportamentais
(Lindsley, 1952).
Os autores realizaram o estudo das modificações do EEG
durante anóxia, ataques epilépticos, desordens mentais
exógenas do cérebro e outros estados semelhantes, a partir
de perspectivas neurofisiológicas e psicológicas (Kasamatsu
e Shimazono, 1957). Ao longo de nosso estudo ficou de­
monstrado que uma série de modificações do EEG era
observada no estado de consciência atenta durante a po­
sição zen (zazen: e o que é o zazen será explicado pos­
teriormente por Hirai, 1960; Kasamatsu e Shimazono, 1957).
Estas descobertas merecem maiores investigações para a
39
compreensão do padrão de EEG correspondente ao estado
psicológico e para a interpretação das bases neurofisioló-
gicas da consciência. O objeto da presente monografia é
a descrição dos resultados de nossos experimentos em de­
talhes e a discussão de algumas características eletrográ-
ficas, nas quais se refletirá o estado mental na posição zen.
Zazen — a meditação zen significa a meditação feita
na posição sentada, que é um tipo de exercício religioso
no zen-budismo. No Japão existem duas seitas zen, cha­
madas soto e rinzai. Ambas as seitas consideram o zazen
como o mais importante método de treinamento de seus
discípulos para iluminar suas mentes. A posição zen é
executada em duas formas básicas de meditação: uma po­
sição sentada com as pernas completamente cruzadas, e
uma posição sentada com as pernas semicruzadas. Durante
a posição zen, os olhos do discípulo devem permanecer
abertos e olhar para baixo, para um ponto mais ou menos
a um metro de distância, e geralmente suas mãos perma­
necem juntas. Num local tranqüilo, o discípulo senta-se
numa almofada circular e pratica a meditação durante mais
ou menos trinta minutos. Algumas vezes se executa o trei­
namento zen intensivo de 8 a 10 vezes por dia, durante
mais ou menos uma semana. Chama-se a isso sesshirt no
zen-budismo. Os discípulos não se entregam a atividades
cotidianas, mas vivem a vida religiosa seguindo um esquema
estrito (Hirai, I960).
Através da prática da meditação zen o homem pode
se emancipar da escravidão ao dualismo: subjetividade-
objetividade, mente-corpo e nascimento-morte; pode über-
tar-se da luxuria e da consciência de si-mesmo, desper­
tando para o seu eu verdadeiro, puro e sereno.
Este estado mental (satori ou iluminação) será freqüen­
temente confundido com transe ou hipnose. O satori não
é um estado mental anormal, mas o estado cotidiano de
uma pessoa na percepção zen. O Dr. Erich Fromm des­
creve-o assim: «Se tentássemos expressar a iluminação em
termos psicológicos, eu diria que ela é um estado em que
40
a pessoa está focalizada na realidade exterior e interior,
num estado no qual ela está totalmente consciente disso e
compreende-o totalmente. Ela está consciente de que não
é o seu cérebro, nem nenhuma outra parte de seu orga­
nismo, mas da, a pessoa toda. O homem está consciente
da realidade, não como se fosse um objeto por aí, que ele
alcança com seu pensamento, mas ela(e), a flor, o cão, o
homem, em sua realidade plena. Aquele que desperta está
aberto e responsivo para o mundo, e ele pode estar aberto
e responsivo porque ele deixou de se considerar como um
objeto, e assim tornou-se vazio e pronto a receber. Estar
iluminado significa «o pleno despertar para a realidade
da personalidade total» (Fromm, Susüki e de Martino,
1960).
Se perguntarmos a que se relaciona este estado mental
em psicoterapia, pode-se dizer que a meditação zen é o
método através do qual podemos nos comunicar com o
inconsciente. Contudo, neste contexto, o inconsciente não
significa a «inconsciência» de Freud. Muito pelo contrário,
o «inconsciente» no zen se relaciona intimamente com o
inconsciente que é descrito por Jung, C. Q. (Suzuki, 1960),
ou por Fromm, E. (Fromm, Suzuki e de Martino, 1960).
Com relação a este problema, o Dr. Daisetsu Suzuki formu­
la o seu significado como «o inconsciente cósmico» (Suzuki,
1959).
De qualquer modo, a meditação zen influencia não só
a mente mas também o corpo, como um organismo total.
Os autores querem investigar a meditação zen como um obje­
to de Psicofisiologia, especialmente da eletroencefalografia.

SUJEITOS E MÉTODOS
O EEG foi gravado continuamente em todos os estágios
— antes, durante e após o zazen de olhos abertos. Todos
os nossos dados de EEG foram obtidos no estado de olhos
abertos.
41
Como eletrodos de gravação, foram usados os eletrodos
de disco cobertos de prata, com finos fios de cobre (100
a 200 n) em capa de vinil, e foram aplicados com colódio
no couro cabeludo, nas regiões frontal, central, parietal e
occipital, na linha mediana da cabeça. Estes eletrodos não
atrapalharam a meditação zen, obtendo-se gravações de
longa duração.
Juntamente com o EEG, o pulso, a respiração e GSR
foram gravados poligraficamente num eletroencefalógrafo
de pena San-ei de 12 canais. Os mesmos experimentos
foram realizados durante uma semana, num treinamento in­
tensivo de meditação zen (Sesshin). Estes resultados foram
úteis para confirmar as modificações de EEG no curso
total da meditação zen.
Para a investigação do estado funcional do cérebro,
examinaram-se as respostas a estímulos sensoriais de diver­
sas modalidades. E mediu-se o tempo de bloqueio do padrão
alfa a repetidas estimulações de cliques.
Nossos experimentos realizaram-se no local usual de trei­
namento zen, com a cooperação dos sacerdotes zen e de
seus discípulos que foram nossos sujeitos. Mas os expe­
rimentos de estimulação se fizeram na sala à prova de
som e que possui ar condicionado de nosso laboratório.
Os 48 sujeitos que cooperaram foram selecionados entre
os sacerdotes e discípulos, tanto do soto quanto do rinzai.
Suas idades variaram de 24 a 72 anos. De acordo com
suas experiências no treinamento zen,estes sujeitos foram
classificados nos 3 grupos seguintes:
Grupo 1: de 1 a 5 anos de experiência (20
discípulos).
Grupo 2: de 5 a 20 anos de experiência (12
discípulos).
Grupo 3: mais de 20 anos de experiência (16
sacerdotes).
Como sujeitos de controle, selecionamos 18 pesquisadores
amigos (de 23 a 33 anos de idade) e 4 homens de mais
42
idade (de 54 a 60 anos). Eles não possuíam nenhuma
experiência na meditação zen, e seus EEGs foram obtidos
sob as mesmas condições de olhos abertos, como os dis­
cípulos zen.
RESULTADOS
1. Modificações de EEG de mestres zen
durante a meditação zen
Em primeiro lugar vamos considerar em detalhe as mo­
dificações típicas de EEG de um certo mestre.1 Ele é um
sacerdote com mais de 20 anos de experiência na medi­
tação zen. Antes da meditação, é predominante o padrão
de atividade, porque seus olhos estão abertos (baixa vol­
tagem, atividade rápida). Após ter-se iniciado a meditação
zen, aparecem em 50 segundos as ondas alfa bem orga­
nizadas de 40-50 ix V, 11-12/seg. em todas as regiões, e
isto continua por muitos minutos a despeito de seus olhos
estarem abertos. Após 8 minutos e 20 segundos, a ampli­
tude das ondas alfa chega a 60-70 p. V predominantemente
nas regiões frontal e central. Inicialmente, estas ondas alfa
alternam-se com pequenas aparições do padrão de ativi­
dade, mas um período razoavelmente estável de ondas alfa
persistentes segue-se à medida que progride a meditação.
Após 27 minutos e 10 segundos, aparecem ondas rítmicas
de 7-8/seg. por 1 ou 2 segundos. E 20 segundos mais
tarde, começam a aparecer séries de ritmo teta (6-7/seg.,
70-100 ix V). Contudo, não é sempre que isto ocorre. Após
o término da meditação zen, vêem-se continuamente ondas
alfa e 2 minutos, mais tarde as ondas alfa ainda persistem.
Parece ser o efeito posterior da meditação zen.
Nos sujeitos de controle, não foram observadas modifi­
cações do EEG; um sujeito de controle mostra o padrão
de ativação duradouro do estado de olhos abertos. Dois
outros sujeitos de controle de 58 e 60 anos de idade
mostram um padrão beta dominante de EEG, com ligeiras
aparições de pequenas ondas alfa. Mas nem um aumento
de amplitude de alfa, nem um decréscimo de freqüência
43
de alfa foram observados em seus EEQs obtidos com os
olhos abertos. Não é provável que a idade dos sujeitos
de controle influencie modificações de EEG durante a me­
ditação zen.
As ondas teta aparecem algumas vezes, à medida que
a meditação zen progride. Estas modificações são mostra­
das claramente no EEG de um outro mestre zen de 60
anos de idade: grandes ondas alfa com 70-100 n V, de
amplitude de freqüência 8-9/seg. aparecem após decorri­
dos 24 minutos de sua meditação zen. E 30 segundos
mais tarde, começa a aparecer uma série de ritmos teta
(6-7/seg. 60-70 /* V). O aparecimento da série teta torna-
se distinto através dos períodos estáveis de ondas alfa
grandes e lentas. A partir dos resultados acima mencio­
nados, vemos que são observadas diversas modificações de
EEG no curso da meditação zen; o padrão de ativação
(de olhos abertos) antes da meditação zen — apareci­
mento de ondas alfa num estágio inicial — aumento da
amplitude alfa — diminuição de freqüência alfa — apa­
recimento de uma série de ritmos teta no último estágio
da meditação zen.
Esta série de modificações não pode ser sempre obser­
vada em todos os sujeitos do zen. Alguns sujeitos somente
mostram o aparecimento de ondas alfa durante toda a
meditação e outros mostram as séries típicas de modifi­
cações eletrográficas. Mas, a partir de nossas descobertas,
as modificações de eletroencefalograma são classificadas nos
quatro estágios que se seguem:
Estágio I: uma ligeira modificação, que é carac­
terizada pelo aparecimento de ondas alfa, a despeito
do sujeito estar de olhos abertos.
Estágio II: o aumento em amplitude de ondas
alfa persistentes.
Estágio III: a diminuição da freqüência alfa.
Estágio IV: o aparecimento da série de ritmos
teta, que é a modificação final de EEG durante a
meditação zen, mas que nem sempre ocorre.
44
2. Modificações de EEG e o grau de treinamento
De acordo com os anos de treinamento zen, 23 discípulos
foram classificados em três grupos — máximo de 5 anos,
de 5 a 20 anos e mais de 20 anos. Foi também usada
a avaliação dos estados mentais destes discípulos no sen­
tido zen, e seu mestre os dividiu em três grupos: baixo
(B), médio (M) e alto (A). Esta avaliação foi feita inde­
pendentemente, sem relação com suas modificações de EEG.
A partir daí, os autores tentaram relacionar estes graus
de treinamento zen aos 4 estágios (I, II, III e IV) das
modificações de EEG. As tabelas 1 e 2 mostram os re­
sultados. Na linha vertical estão dispostos os estágios de
modificações de EEG, e a linha horizontal mostra os anos
de treinamento dos sujeitos (Tabela 1). Torna-se claro
que quanto mais tempo de treinamento o sujeito tem, maio­
res são as modificações de EEG que são observadas. A
correlação das modificações de EEG com o estado mental
que foi avaliado pelo mestre zen é mostrada na Tabela 2.
Ela mostra a íntima relação entre a avaliação do mestre
e o grau de modificações de EEG. A partir dessas desco­
bertas, conclui-se que os graus de modificação de EEG
durante a meditação zen são paralelos à competência do
discípulo no treinamento zen. Os quatro estágios de modi­
ficações de EEG refletem fisiologicamente o estado mental
durante a meditação zen, o que será discutido mais tarde.
TABELA 1
Relação entre o grau de modificações de EEG
e os anos gastos em treinamento zazen
Estágio
Ondas teta rítmicas IV 0 0 3
Diminuição na freqüência alfa III 3 2 3
Amplitude alfa aumentada 11 2 1 0
Alfa com olhos abertos I 8 1 0
0-5 6-20 21-40
Anos de experiência
em zazen
45
TABELA 2
Relação entre o grau de modificações de EEG
e a classificação da competência na meditação dos discípulos,
feita pelo mestre zen
Estágio
IV 0 0 3
III 0 7 1
II 2 1 0
I 5 4 0
Baixo Médio Alto
Classificação
de competência
3. Modificações de EEG durante a meditação zen e a hipnose
O estado mental na hipnose é geralmente considerado
como um «transe». Algumas pessoas podem pensar que o
estado mental na meditação zen é um estado semelhante
ao transe. Os autores compararam as modificações de EEG
em transe hipnótico com as da meditação zen. Num su­
jeito hipnotizado, um estudante universitário de 20 anos,
manifestou-se a catalepsia. São vistas poucas ondas alfa,
mas o padrão de ativação é mais proeminente do que o
EEG na meditação zen. As séries de modificações de EEG
durante a meditação zen não são observadas no curso de
um transe hipnótico.
4. Modificações de EEG durante a meditação zen e o sono
No curso das gravações de EEG durante o treinamento
zen, os discípulos caem algumas vezes num «estado cre-
puscular», que se torna claro no padrão de EEG. Neste
momento é dado o estímulo clique, e então o padrão cre-
puscular modifica-se para um padrão alfa e se observa
uma reação de recuperação de alfa. Esta modificação ele-
trográfica é geralmente acompanhada por uma consciência
flutuante sono-vigília, dependendo da introspecção do dis­
cípulo. Este estado é diferente do estado mental na medi­
46
tação zen. A sonolência, que é chamada «konchin», é su­
primida no treinamento zen.
Como foi mencionado antes, aparece uma série de ondas
teta rítmicas durante a meditação zen de alguns sacerdotes
zen. O padrão teta é também visto no padrão de sono.
Mas existe diferença eletrográfica entre as ondas teta do
sono e a série de ondas teta rítmicas que ocorrem na me­
ditação zen. Esta diferença está evidenciada no seguinte
exemplo: uma série de ondas teta rítmicas é vista clara­
mente no EEG durante a meditação de um certo mestre
zen. Neste instante, é dado o estímulo clique. A série de
ondas teta rítmicas é bloqueada pela estimulação e reapa­
rece espontaneamente vários segundos mais tarde. A reação
de recuperação de alfa, freqüentemente observada após a
estimulação num estado crepuscular, não se constata aqui.
Portanto, a série de ondas teta rítmicas neste caso possui
uma «atividade alfa» (Brazier, 1960) semelhante ao ritmo
alfa do estado de vigília.
Imediatamente antes do sono ou do estado hipnagógico,
observam-se com freqüência amplas ondas alfa, semelhantes
às da meditação zen. Mas as amplas ondas alfa observá­
veis no estágio II ou III da meditação zen persistem muito
mais do que o padrão pré-sono. Essa diferença será discuti­
da detalhadamente mais tarde.
5. Resposta de EEG à estimulação clique
durante a meditação zen
Nas seções anteriores descrevemos uma série de modifi­
cações de EEG na meditação zen. Nesta seção os autores
se ocuparão com os resultados de bloqueio de alfa aos
estímulos-clique repetidos a intervalos reguläres.
A estimulação clique foi realizada no estágio da ocor­
rência persistente e prolongada de um certo mestre zen.
Ao primeiro estímulo, ocorre um bloqueio de alfa durante
2 segundos. Com os intervalos reguläres de 15 segundos,
os estímulos-clique são repetidos 20 vezes, o bloqueio alfa
é sempre observado por 2-3 segundos. Por outro lado,
47
realiza-se a mesma estimulação no padrão alfa de sujeitos
de controle com os olhos fechados. Quanto mais a estimu­
lação se repete, menor é o tempo de bloqueio. Fizeram-se
os mesmos experimentes com 3 mestres zen e 4 sujeitos
de controle e mediu-se o tempo de bloqueio de alfa para
cada estimulação. A medição do tempo de bloqueio de
alfa leva aos seguintes resultados: nos sujeitos de controle,
o tempo de bloqueio de alfa diminui rapidamente, mas nos
mestres zen ele é razoavelmente constante, embora se per­
cebam algumas modificações randômicas.
Dos resultados acima mencionados conclui-se que quase
não há nenhuma adaptação do bloqueio de alfa durante
a meditação zen.
DISCUSSÃO
Tornou-se aparente em nosso estudo que as modificações
elctrográficas da meditação zen são o aparecimento de
ondas alfa, apesar de a pessoa estar de olhos abertos.
Estas ondas alfa aumentam de amplitude e diminuem de
freqüência à medida que a meditação zen progride. E
algumas vezes a série de ondas teta rítmicas aparece no
último estágio da meditação. Estas descobertas também são
paralelas ao grau de estado mental dos discípulos zen, no
sentido que lhe é dado pelo zen, e aos anos gastos no
treinamento zen.
É comum que as atividades mentais de concentração,
cálculo mental e os esforços para perceber objetos elevem
o nível de consciência, acompanhado do padrão de ativa­
ção (Adrian e Matthews, 1934; Bartley, 1940; Callaway,
1962; Glass, 1964; Slater, 1960; Walter e Yeager, 1956;
Walter, 1950). Portanto o padrão de ativação indica um
aumento do nível de consciência (Lindsley, 1952; Mundy-
Castle, 1958).
A meditação zen é a regulação concentrada da mente
interior. Portanto, espera-se que a meditação zen causará
o padrão de ativação. Contudo, a redução dos potenciais
48
corticais se confirma por nossas descobertas eletrográficas.
O que é completamente paradoxal, mas de interesse pri­
mordial para considerarmos uma relação entre a fisiologia
do cérebro e o nível de consciência.
De acordo com as instruções da meditação zen, a re­
gulação da mente interna é intensamente enfatizada. E
obedecendo-se às regras do treinamento zen é obtida uma
meditação satisfatória. Na meditação satisfatória há uma
«concentração» sem tensão (que é a verdadeira concentra­
ção), realizando-se no mundo mais interno da vida psíquica.
Do ponto de vista eletroencefalográfico, nossos resulta­
dos coincidem com as modificações de EEG da consciên­
cia ou vigilância reduzida. A. C. Mundy-Castle (1953,
1958) afirma que o aparecimento persistente de ondas alfa
indica a função cerebral na consciência diminuída. E muitas
observações empíricas de ondas alfa indicam que elas não
são de ação, mas de hipofunção cerebral (Dynes, 1947;
Lindsley, 1952).
Tentando relacionar os vários estágios do padrão de EEG
a estados psicológicos correspondentes e aos correlatos com-
portamentais, D. B. Lindsley (1952) afirma que, durante o
estado de vigília mais ou menos relaxado, são caracterís­
ticas as ondas alfa de amplitude modulada. O mesmo con­
ceito propõe H. Jasper (1941; Jasper e Shagass, 1941) em
seu continuum sono-vigília; ele introduz o conceito dos
estados corticais de excitação refletidos nestes padrões de
EEG. De acordo com a sugestão de Jasper, diz-se que as
ondas alfa de amplitude modulada refletem o nível reduzido
dos estados corticais de excitação.
Por outro lado, sabe-se que muitos agentes que afetam
o metabolismo das células nervosas alteram também o EEG
(Brazier e Finesinger, 1945; Grunthal e Bonkalo, 1940;
Jung, 1953). A. Kasamatsu e Y. Shimazono (1957) ates­
tam que ondas alfa grandes e lentas são observadas no
estágio inicial de inalação de N2 gasoso, imediatamente
antes da perda de consciência. Neste estado, os sujeitos
experienciam uma consciência «relaxada» ou modificações
49
de humor que se elevam ligeiramente. Na intoxicação
alcoólica aguda, observam-se os mesmos efeitos no EEG
e na consciência (Kasamatsu e Shimazono, 1957). T. Hirai
(1960) aponta uma diminuição do ritmo respiratório acom­
panhado da diminuição do padrão de EEG, durante a me­
ditação zen. Y. Sugi e outros (1964) relatam os resultados
de medidas do ritmo respiratório, volume respiratório e
consumo de 0 2 durante a meditação zen. Eles descobri­
ram um decréscimo de metabolismo de energia que é mais
baixo do que o metabolismo básico. De acordo com a su­
gestão de Sugi, isto talvez se deva ao decréscimo de me­
tabolismo de energia no cérebro. É possível que o decrés­
cimo de metabolismo de energia também altere o padrão
eletrográfico na meditação zen.
A partir das pesquisas e discussões apresentadas, as mo­
dificações de EEG durante a meditação zen parecem indi­
car que o nível de excitação cortical diminui gradualmen­
te, mesmo através da «concentração» da mente interior.
Do ponto de vista psicológico, tanto a meditação zen
quanto o transe hipnótico causam as modificações de cons­
ciência. Mas o transe é chamado «sanran» (confusão) e
é suprimido na meditação zen. Por isso serão necessá­
rias algumas discussões com relação às diferenças de mo­
dificações de EEG existentes entre o transe hipnótico e
a meditação zen. Os autores descobriram que não há mo­
dificações definidas dos eletroencefalogramas dos sujeitos
em transe hipnótico. Existem muitos relatos referentes às
modificações de EEG durante o transe hipnótico, mas
muitos deles indicam que o padrão neste estado não difere
do EEG de vigília (Kleitman, 1963; Loomis, Harvey e
Habart, 1936). Não existem semelhanças do padrão de
transe hipnótico às modificações de EEG durante a me­
ditação zen.
Alguns estudiosos afirmam que as modificações
de EEG semelhantes às do sono, mais ou menos
fracas, são observadas no transe hipnótico. Goldie
e outros (Kleitman, 1963) elicitaram um efeito ele-
50
trográfico paradoxal num sujeito hipnotizado — o
padrão alfa apareceu na condição olhos abertos.
D. J. Frank (1950) relata que a baixa atividade
que se verifica no sono profundo é gravada du­
rante a hipnose. D. B, Lindsley (1952) ressalta
que juntamente com um relaxamento generalizado,
que ocorre durante os episódios hipnóticos, há
algumas vezes um aumento de padrão alfa, caso
sobrevenha uma ligeira sonolência.
Os estudos de K. Fujisawa (1960) sobre o EEG
do estado hipnótico causado pela sugestão de sono
(«sono hipnótico») (Baker e Burgwin, 1949; Dynes,
1947) revelam o padrão teta de baixa voltagem
que é semelhante ao padrão de sonolência. Ele
também nota que o padrão semelhante ao da so­
nolência continua por um tempo razoável, enquan­
to se mantenha um contato com o sujeito e so­
brevenha o sono verdadeiro, caso se perca esse
contato. Deve-se observar que o ritmo lento do
estado hipnótico é mais semelhante ao padrão de
sonolência do que à atividade teta rítmica vista
na meditação zen.
A meditação zen não é um «sono» das introspecções
do discípulo. Mas durante o treinamento zen pode so­
brevir algumas vezes a ligeira sonolência numa hipnose.
No estado de transição entre a vigília e a sonolência
observam-se amplas ondas alfa propensas a diminuir de
freqüência imediatamente antes que o sujeito mostre uma
ligeira sonolência (Oswald, 1959). Pode-se dizer, portan­
to, que o padrão alfa lento e amplo durante a meditação
zen é um padrão que antecede à sonolência. Talvez haja
o limiar mais baixo num sono ou relaxe da consciência
durante a meditação zen. Mas no sono real desaparecem
as ondas alfa, há a manifestação de «fusos», aparecem
ondas mais lentas e a consciência perde-se. Uma tal série
de modificações eletrográficas não ocorre na meditação
51
zen, e não se perde a consciência, pois na meditação zen
não há perda de consciência das coisas que estão acon­
tecendo interna ou externamente.
Mesmo no estágio final da meditação zen, no qual se
vê no EEG a série de ondas teta rítmicas, não há perda
de sensibilidade e, de fato, a série de ondas teta rítmicas
mostra o bloqueio acentuado à estimulação sensorial. Mos­
traremos esquematicamente na fig. 1 as diferenças entre
estas descobertas. Uma série de modificações de EEG é
comum no limite de atividades alfa, mas o padrão de sono
diverge delas numa curva descendente, e se transforma
em sono profundo.
A partir das discussões anteriores, pode-se dizer que
durante a meditação zen o nível do estado de excitação
cerebral diminui gradualmente de modo diferente do que
acontece no sono.
Alterações EEG na meditação zazen

Figura 1. Uma representação esquemática da diferença en­


tre as alterações EEG na meditação zen e no sono. É co­
mum uma série de alterações EEG no limite das ativida­
des alfa, mas o padrão de sono diverge da linha hori­
zontal acima para a curva descendente que chega ao sono
profundo.
Vamos discutir a seguir o bloqueio alfa durante
a meditação zen. Como ficou descrito anteriormen­
te, cada estímulo-clique produz um bloqueio alfa
52
razoavelmente constante que dura vários segundos,
muito embora a estimulação seja repetida 20 vezes
em intervalos reguläres. Mas nos grupos de con­
trole com olhos fechados, o tempo de bloqueio alfa
é maior na primeira e segunda estimulações, mas
diminui rapidamente e quase desaparece após a ter­
ceira ou quarta estimulação. Portanto, a habituação
do bloqueio alfa se reconhece claramente neste es­
tado de vigília comum.
Na meditação zen, o bloqueio alfa é menos suscetível à
habituação a estímulos sensoriais do que no estado de vi­
gília comum. Este fato é valioso para o esclarecimento do
estado de ativação da consciência na meditação zen. Du­
rante a meditação zen, mantém-se na mente interior do
discípulo a «concentração» sem tensão, enquanto ele per­
manece na posição correta de se sentar. Estas condições
mentais e físicas levam naturalmente à produção de certas
circunstâncias experimentais constantes: por um lado, um
tipo de concentração auxilia a manutenção de certo nível
de consciência, por outro lado a posição de meditação
sustenta o influxo sensorial centrípeto num certo nível.
Nestas circunstâncias, poder-se-ia supor que o bloqueio alfa
se torna menos suscetível à habituação.
Estas descobertas são também sustentadas pela intros-
pecção de nossos sujeitos neste experimento. Os mestres
zen nos relataram que eles haviam percebido cada estímu­
lo muito mais claramente do que em seu estado de vi­
gília costumeiro. Neste estado mental, a pessoa não pode
ser afetada por estímulos internos ou externos, muito em­
bora ela seja capaz de responder a eles. Ela percebe o
objeto, responde a ele e, não obstante, nunca é perturbada
por ele. Cada estímulo é aceito como um estímulo em si
e é tratado como tal. Um mestre zen descreveu um estado
mental de notar cada uma das pessoas que se vê na rua,
mas sem olhar com curiosidade emocional.
Contudo, parece ser impossível considerarmos separada­
mente o aparecimento contínuo de ondas alfa e o bloqueio
53
alfa, que é menos suscetível à habituação na meditação
zen. O bloqueio alfa depende do estado de excitação cor-
tical e, inversamente, o estado de excitação cortical está
intimamente relacionado aos impulsos sensoriais centrífugos
causados pelo bloqueio alfa.
Usando a reação de ativação do EEG como critério de
resposta, S. Sharpless e H. Jasper (1956) estudaram uma
grande variedade de características da habituação. Eles
classificaram dois tipos de reação de ativação: um de
maior duração, mais suscetível à habituação; e outro, de
menor duração, menos suscetível. Esta descoberta, em con­
cordância com outros estudos (Jung, 1953; Lindsley, 1952),
sugere que uma reação de ativação de maior duração cor­
responde à ativação tônica no córtex cerebral, e a de menor
duração, à ativação fásica.
De acordo com a sugestão de Jasper, o bloqueio alfa,
menos suscetível à habituação, parece ser determinado pelo
equilíbrio das ativações tônica e fásica no córtex cerebral.
Os autores postulam a existência de uma ativação ótima
mediada pelo equilíbrio do estado de excitação cortical
numa grande extensão da consciência que desperta. E talvez
sua base neurofisiológica subjacente possa ser uma inte­
ração entre o córtex cerebral e os sistemas de ativação
reticulares das porções diencefálica e mesencefálica da base
do cérebro (Moruzzi e Magoun, 1949).
A prontidão ótima para os estímulos que chegam, a qual
reciprocamente mantém o nível ótimo do estado de exci­
tação cortical, se reflete bem tanto no bloqueio alfa, menos
suscetível à habituação, quanto na série de modificações
de EEG, que tendem a uma lentificação do padrão.
Estas descobertas de EEG persistem por um tempo ra­
zoavelmente longo e também são constantes, embora se
observe uma ligeira flutuação. Além disso, estas ondas alfa
persistentes podem ser vistas freqüentemente, mesmo após
o término da meditação zen. Tais descobertas sugerem que
na consciência de vigília haverá o estado de consciência
especial, em que o nível de excitação cortical torna-se mais
54
baixo do que na vigília comum, não alcançando, porém,
um nível tão baixo quanto o do sono. Além disso, o estímu­
lo externo ou interno é percebido com precisão, com uma
responsividade bastante estável.
A meditação zen é uma experiência puramente subjetiva,
complementada por uma concentração que mantém a mente
interior calma, pura e serena. Além disso, a meditação zen
produz um estado psicológico especial, baseando-nos nas
modificações do eletroencefalograma. Portanto, ela influen­
cia não só a vida psíquica, como também a fisiologia do
cérebro. Os autores chamam este estado mental de «vigília
relaxada com responsividade constante».

SUMARIO
A meditação zen (zazen) é um exercício espiritual rea­
lizado na seita zen do budismo. Além de seu significado
religioso, o treinamento de meditação zen produz modifica­
ções não só na mente como também no corpo — estas
influências são de interesse para estudos científicos, do
ponto de vista psicológico e fisiológico.
No presente estudo, as modificações de EEG que acom­
panham a meditação zen foram reveladas e descritas em
detalhe. Os autores discutiram ainda estas modificações
eletrográficas em relação à consciência, com seu background
neurofisiológico subjacente, comparada com a consciência do
transe hipnótico e do sono.
Em nosso estudo, foram selecionados como sujeitos 48
sacerdotes e discípulos de seitas zen do budismo, e seus
EEGs foram registrados continuamente antes, durante e após
a meditação zen. Foram obtidos os seguintes resultados:
1. Constatou-se o aparecimento de ondas alfa, a despeito
da condição «olhos abertos», dentro de 50 segundos após
o início da meditação zen. Estas ondas alfa continuaram
a aparecer, e suas amplitudes aumentaram. E à medida que
a meditação zen progredia, manifestou-se gradualmente um
55
decréscimo da freqüência alfa no último estágio. Observou-
se posteriormente a série de ondas teta rítmicas com um
background alfa de amplitude modulada em alguns regis­
tros dos sacerdotes. Estas modificações de EEG poderiam
ser classificadas em quatro estágios: o aparecimento de
ondàs alfa (estágio I); um aumento de amplitude alfa (es­
tágio II); um decréscimo de freqüência alfa (estágio III);
e o aparecimento da série de ondas teta rítmicas (está­
gio IV).
2. Estes 4 estágios de modificações de EEG foram pa­
ralelos aos estados mentais dos discípulos, avaliados por
um mestre zen, e aos anos despendidos pelos discípulos
no treinamento zen.
3. Estas modificações eletrográficas foram também com­
paradas com as do transe hipnótico e do sono. Do ponto
de vista eletroencefalográfico, as modificações dos está­
gios I, II e III não poderiam ser distinguidas claramente
daquelas observadas no estado hipnagógico ou no sono
hipnótico, embora as modificações durante a meditação zen
tenham sido mais persistentes e não se transformaram num
padrão de sono mais profundo. A série de ondas teta rít­
micas fica suprimida pela estimulação-clique e se trans­
forma num padrão dessincronizado, enquanto que o padrão
de sonolência se transforma em ondas alfa (a reação de
ativação alfa).
4. O bloqueio alfa aos estímulos-clique repetidos a inter­
valos reguläres foi também examinado na meditação zen,
realizada de olhos abertos, e na condição comum dos su­
jeitos de controle, com os olhos fechados. No primeiro
caso, mostrou-se um tempo de bloqueio razoavelmente cons­
tante (3-5 segundos) a todos os estímulos repetidos 20
vezes, e não se verificou a habituação. Por outro lado, nos
sujeitos de controle, a habituação das ondas alfa ocorreu
bastante rapidamente. Este bloqueio alfa menos suscetível
à habituação é de importância na consideração da base
neurofisiológica do estado mental durante a meditação zen.
56
Estas descobertas eletroencefalográficas levam às seguin­
tes conclusões: na meditação zen, confirma-se, por um lado,
a lentificação do padrão de EEG, e por outro, a não-habi-
tuação do bloqueio alfa. Isto indica a mudança específica
de consciência. Além disso, os autores discutiram o estado
mental durante a meditação zen do ponto de vista
psicológico.
Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

57
IV
IMPLICAÇÕES
DO LSD E DO
MISTICISMO
EXPERIMENTAL *

” S*2 ^969° p°' 69 V o 2 Iourna^ °f Transpersonal Psychology, vol. !

59
WALTER Al. PAHNKE
Maryland Psychiatric Research Center
e John Hopkins University
Medical School
WILLIAM A. RICHARDS
Maryland Psychiatric Research Center

Na profusão de artigos sensacionalistas publicados em


jornais e revistas, focalizando o uso de drogas como o
LSD, no passado, no presente e nò futuro, mostra-se um
espectro obscuro de atitudes que vão desde um desejo
indignado de destruir uma terrível peste de psicoses indu­
zidas por drogas, até uma crença ingênua de que as chaves
da Utopia foram finalmente colocadas nas mãos do homem.
À luz dessa controvérsia complexa, tornou-se imperioso con­
siderarmos seriamente, com base em perspectivas teológi­
cas, psiquiátricas e sociais, os perigos e os valores ligados
a este campo de pesquisa. Muitos nomes se deram à classe
especial de drogas em questão, cujos exemplos principais
são o ácido lisérgico dietilamida (LSD), a psilocibina e
a mescalina. Estes nomes variam de psicomimético a misti-
comimético, mas os dois termos de maior aceitação são
psicolitico (relaxante mental) e psicodélico (alargador
mental), nos Estados Unidos. Estas drogas não são nem
excitantes, nem narcóticos, nem sedativos, mas têm o efeito
singular sobre a psique humana de trazer à consciência
conteúdos que geralmente estão ocultos ou inconscientes.
Para começar, devemos dizer que, desde que os dados
estatísticos das primeiras grandes tentativas de experimen­
tação controlada neste campo estão ainda sendo compu­
tados, nenhum dos usos propostos dessas drogas atualmen­
te pode ser sustentado por dados empíricos conclusivos.
Contudo, as grandes esperanças de que os usos constru­
tivos destas drogas possam ser confirmados empiricamen-
61
te estão refletidas na formação da International Associa­
tion for Psychedelic Therapy, nas conferências internacio­
nais sobre o emprego do LSD em psicoterapia realizadas
em Nova Iorque, em 1959 (Abramson, 1960), em Londres,
em 1961 (Crochet, Sandison e Walk, 1963), em Long
Island, em 1965 (Abramson, 1967) e nos dois dias de
março de 1966, em Washington, que foram dedicados pelo
Collegium Internationale Neuro-Psychopharmacologicum às
drogas psicodélicas. Entretanto, no meio desta efervescên­
cia experimental, defrontamo-nos com a possibilidade bas­
tante real de que os usos conhecidos e desconhecidos dessas
drogas, que poderiam ser benéficos e legítimos tanto para
casos individuais quanto para a sociedade, podem ser su­
primidos até algum século futuro, quando a investigação
for permitida, livre de embaraços criados pela histeria po­
pular e pela legislação super-restritiva. Nos Estados Uni­
dos, cientistas interessados e capacitados hesitam em inves­
tigar este campo por causa da abundância de propaganda
desfavorável e da ameaça de condenações que possam
surgir devido à identificação com pesquisadores irrespon­
sáveis. Mesmo entre aqueles que estão dispostos a arris­
car sua reputação, muitos estão encontrando dificuldades
em obter a aprovação governamental que atualmente é um
requisito prévio para a aquisição legal destas drogas para
fins de pesquisa. Um perigo significativo com que se de­
fronta a nossa sociedade pode estar, paradoxalmente, no
fato de perdermos os valores que possam ser oferecidos
pelo uso responsável de tais drogas. A hipnose, por exemplo,
está só começando a se recuperar da publicidade sensacio­
nalista e das reações irracionais que cercaram a Mesmer, e
que, subseqüentemente, suprimiram o seu uso por quase
um século.
A primeira parte deste artigo tenta definir e ilustrar uma
forma específica da experiência psicodélica, freqüentemente
citada: administração de uma dose relativamente alta a
sujeitos normais ou a pacientes mentais selecionados, em
situações de ajuda. Por falta de um termo melhor, chama-
62
mos esta forma de consciência de consciência mística. Uma
segunda parte examina brevemente outras formas de «esta­
dos alterados da consciência» associados à ingestão dessas
drogas, ilustrando de que modo elas diferem da consciên­
cia mística. A terceira parte apresenta e discute as desco­
bertas de pesquisas que sugerem a semelhança, senão a
identidade entre a experiência psicodélica de consciência
mística e experiências de ocorrência espontânea registradas
na literatura do misticismo. Uma parte final considera algu­
mas das implicações teológicas, psiquiátricas e sociais que
emergem de tais pesquisas, realçando tanto as promessas
positivas quanto os perigos bastante definidos da experi­
mentação irresponsável.
A EXPERIÊNCIA PSICODÉLICA
DE CONSCIÊNCIA MÍSTICA
A forma de experiência psicodélica aqui chamada cons­
ciência mística pode ser melhor descrita como uma dimen­
são de experiência que, quando expressa por escrito por
um sujeito experimental, e subseqüentemente submetida a
uma análise de conteúdo, enquadra-se em nove categorias
interrelacionadas, descritas abaixo. Estas categorias foram
derivadas por Pahnke (1963) de uma pesquisa histórica
da literatura do misticismo espontâneo, incluindo os co­
mentários de estudiosos tais como William James (1902)
e W. T. Stace (1960). Como enfatizou Stace, tais catego­
rias tentam descrever a essência de uma experiência psico­
lógica universal, livre de interpretações filosóficas ou teo­
lógicas determinadas culturalmente. Algumas das categorias
descritas abaixo são ilustradas com excertos de descrições
fenomenológicas de experiências psicodélicas. De fato, pode-
se discutir o status ontológico de tais descrições. O que
pretendemos aqui é simplesmente apresentar exemplos dos
fenômenos psicológicos descritos.
1. Unidade. Sugerimos que a característica principal da
consciência mística é a experiência de uma unidade indi­
63
ferenciada. Tal unidade pode ser tanto interna quanto
externa, dependendo da dicotomia sujeito-objeto transcen­
dida se dar entre o eu usual e um mundo «interior» dentro
do sujeito, ou entre o eu usual e o mundo externo das
impressões sensoriais fora do sujeito. É conhecido o fato
de que ambas as formas de unidade podem ocorrer com
a mesma pessoa, e também dentro de uma mesma sessão
psicodélica. Embora cada forma de unidade ocorra de ma­
neira diferente, os estados de consciência experienciados
podem ser fundamentalmente idênticos.
De acordo com o que é relatado, a unidade interna ocorre
da seguinte maneira: cessa a consciência de todas as im­
pressões sensoriais normais (visuais, auditivas, cutâneas,
olfativas, gustativas e cinestésicas) e o ego empírico (isto
é, o sentido usual de individualidade) parece morrer ou
desvanecer-se, enquanto que a consciência pura daquilo que
está sendo experienciado paradoxalmente permanece e pa­
rece expandir-se na medida em que se encontra um vasto
mundo interior, Experiencia-se uma sensação de movimento
dentro desse mundo interior, através de numerosas das assim
chamadas «dimensões do ser», que sé dirigem para um obje­
tivo que é sentido como possuidor do status de realidade
última. A unidade interna ocorre quando a consciência se
funde com este «solo do ser», que está além de todas as
distinções empíricas. Embora tenha cessado a consciência
do ego empírico da pessoa, ela não se torna inconsciente.
Surpreendi-me murmurando muitas vezes afirma­
tivamente: «É óbvio, sempre foi assim», à medida
que o panorama de minha vida parecia ser varrido
por esse princípio unificador e eterno. . . Eu pa­
recia abandonar a vida através de «camadas»;
quanto mais eu afrouxava, maior era a sensação
de unidade que eu recebia. À medida que me apro­
ximava daquele em que eu acreditava firmemente
ser o ponto da morte, experienciava uma sensação
cada vez maior de uma dimensão eterna para a
vida.
64
Em contrapartida, parece que a totalidade externa geral­
mente ocorre do seguinte modo: a consciência de uma
ou mais impressões sensoriais particulares parece aumen­
tar de intensidade, até que, subitamente, o ego empírico
e o objeto de percepção simultaneamente parecem deixar
de existir como entidades separadas, enquanto a consciên­
cia transcende sujeito e objeto e se impregna de um pro­
fundo senso de unidade, acompanhada pelo insight de que,
fundamentalmente, «Tudo é Um». A dicotomia sujeito-
objeto transcendida pode se dar entre o ego empírico e
(1) um objeto visual vivo, como uma pessoa ou uma rosa;
(2) um objeto visual inanimado, tal como um pé de mesa
(Huxley, 1963) ou um grão de areia; (3) um objeto audi­
tivo, como a música de uma sinfonia. Teoricamente, obje­
tos de outras modalidades sensoriais poderiam se encontrar
numa relação polar com o ego empírico e ser incorporados
também em experiências de unidade exterior.
Olhando a rosa como um objeto, ela parecia
‘tornar-se viva’ diante dos meus olhos. Suas péta­
las pareciam respirar, à medida que, graciosa e
lentamente, desabrochavam, expressando a beleza
suprema. Fascinado, observei esses movimentos de
‘suavidade cósmica’, até que, subitamente, eu co­
nheci a. rosa; ou seja, transcendendo a dicotomia
de sujeito e objeto, eu me tornei de algum modo
‘Um’ com a rosa, não mais existindo como um
ego que vê passivamente um objeto em seu meio
ambiente. Apesar de que, na objetividade de minha
mente crítica, eu soubesse que não havia ocorrido
nenhuma mudança física na flor, subjetivamente eu
parecia vê-la de uma perspectiva totalmente nova,
uma perspectiva que me elicitou lágrimas e pro­
fundos sentimentos de reverência... Sustentando a
antiga escola de pensamento monista, expressei o
insight filosófico de que ‘somos todos a mesma
coisa’. . .. Em uma outra vez, comentei: ‘Real­
mente conhecemos muito pouco da beleza’ (p. 22).
65
2. objetividade e realidade: Existem dois elementos inter-
relacionados intrínsecos a esta segunda categoria: (a) o
insight ou a iluminação a respeito do ser ou da existência
em geral, que é sentida num nível intuitivo, não-racional,
e que é alcançada pela experiência direta; (b) a certeza,
para o observador, de que tal conhecimento é verdadeiro
ou fundamentalmente real, em contraste com o sentimento
de que a experiência é uma ilusão subjetiva. Estes dois
elementos estão ligados porque o conhecimento obtido pela
participação na realidade última (no sentido de estar-se
apto a conhecer e a ver aquilo que é real) implica um
senso próprio de certeza. Foi esta faceta da consciência
mística que William James designou pelo termo «qualidade
noética», ao escrever: «Apesar de serem tão semelhantes
a estados de sentimento, os estados místicos parecem, para
aqueles que os experienciam, ser também estados de co­
nhecimento. Eles são estados de insight nas profundezas
da verdade, insondáveis ao intelecto discursivo» (James,
1902, p. 371). Tal insight é intuitivamente percebido como
pertencendo a uma forma mais fundamental de realidade
do que os fenômenos da consciência cotidiana ou do que
os sonhos e alucinações mais vivas.
Eu estava experienciando diretamente a teoria me­
tafísica conhecida como emanacionismo, na qual,
começando com a luz clara, contínua e ininterrupta
de Deus, a luz rompe-se em formas e diminui de
intensidade à medida que passa por graus decres­
centes de realidade... Vi então como exatamente
verdadeira a concepção de Bergson, segundo a qual
o cérebro é uma válvula redutora... A teoria da
emanação, e especialmente as estratificações cuida­
dosamente refinadas das cosmologias indu e bu­
dista, e a psicologia tinham sido antes disso con­
ceitos e inferências. Agora elas eram objetos da
percepção mais direta e imediata. Eu podia ver
exatamente a maneira pela qual estas teorias vie­
ram à existência, se seus pais tivessem tido esta
66
experiência. Mas, além de se dar conta de suas
origens, minha experiência foi uma testemunha de
sua verdade absoluta.
A experiência de conteúdos dessa natureza pode ser
expressa, entre as quais se encontram as afirmações de
ter conhecido o princípio e o fim da história, de ter encon­
trado a resposta para a antiga questão «O que sou?», de
haver intuído a estrutura harmônica do universo, ou de
haver compreendido a realidade da vida que transcende
a morte temporal.
3. Transcendência de espaço e tempo: Esta categoria
se refere, por um lado, à perda da orientação comum de
uma pessoa, como por exemplo do lugar onde está du­
rante a experiência em termos da percepção tridimensional
típica de seu ambiente. Por outro lado, ela se refere a
uma mudança radical de perspectiva, na qual a pessoa
se sente como se estivesse subitamente fora do tempo,
partilhando da eternidade ou do infinito, além do passado
e do futuro. Neste estado de consciência, espaço e tempo
são geralmente conceitos sem significação, embora a pes­
soa sinta, a partir desta perspectiva transcendental, a pos­
sibilidade de fazer um retrospecto da totalidade histórica.
Da perspectiva do não-tempo, pude ver minha
vida de maneira retrospectiva e prospectiva. Era
como se tudo já tivesse sido vivido anteriormente,
como se todos nós já houvéssemos estado aqui
antes e estivéssemos aqui de novo. Havia um forte
sentimento predeterminado a esse respeito. Comecei
a ver um pouco no futuro. Compreendi que de­
veria retroceder e tentar rever alguns problemas
não resolvidos em meus relacionamentos com os
outros, e que haveria um sofrimento considerável
pela frente. Minha própria morte também foi sen­
tida de maneira vaga e estranhamente aceita. Vi
a continuidade ininterrupta do meu passado com
o meu futuro, que não foi refutada pelo sentimen­
67
to de que esta experiência presente permaneceria
comigo e causaria mudanças profundas. O fato de
que tudo era predeterminado não contrariou o viver
em liberdade, lutando pela verdade e contra o
mal...
4. Senso do sagrado: O sagrado é definido aqui como
uma resposta não-racional, intuitiva, silenciosa e palpitante
na presença de realidades inspiradoras. É aquilo que uma
pessoa sente como de um valor especial e como passível
de profanação. Um sentimento de sagrado e de respeito,
que é percebido como se situando num nível mais bá­
sico do que quaisquer conceitos religiosos ou filosóficos
que o sujeito possua, é inerente à unidade indiferenciada
da consciência mística. Além disso, é relatada uma cons­
ciência penetrante daquilo que é finito, como se a pessoa
houvesse estado, em profunda humildade, diante do Infi­
nito, dominada por sentimentos de fervor e reverência. Este
aspecto da consciência mística está muito bem refletido
no termo mysterium tremendum, de Rudolf Otto (Otto,
1958, p. 12-40).
A parte mais intensa e comovente desta expe­
riência foi a luz branca, de uma clareza e pureza
absolutas. Era como uma chama ardente e faiscan-
te, de uma beleza e alvura incandescentes, mas que
realmente não era uma chama — mais se asse­
melhando ao brilho branco do aço fundido, embora
muito maior e mais ampla do que um simples aço.
Os sentimentos associados eram os de temor abso­
luto, reverência e santidade. Imediatamente antes
dessa experiência, tive a sensação de ir profunda­
mente a meu interior, até à nudez livre de toda
a falsidade e pretensão. Era o ponto onde um
homem poderia se colocar com uma integridade
absoluta — alguma coisa mais importante do que
a existência apenas física. A experiência da luz
branca foi de suprema importância — alguma coisa
68
de valor intrínseco na qual valia a pena confiar e
arriscar-se totalmente. A própria luz branca foi tão
penetrante e intensa que não foi possível olhá-la
diretamente. Ela não estava no quarto comigo, mas
ambos estávamos em algum outro lugar — e meu
corpo havia sido deixado bastante para trás.
5. Disposição positiva sentida profundamente: Esta ca­
tegoria se focaliza sobre os sentimentos de alegria, amor,
bem-aventurança e paz, inerentes à consciência mística. A
alegria pode ser tranqüila ou exuberante, o amor pode
variar de intensidade, desde sentimentos de ternura, ou de
sentimentos não-sensuais profundos em relação às outras
pessoas, até um estado que se assemelha a um intenso e
prolongado orgasmo sexual. Este último está geralmente
dissociado de qualquer estimulação ou excitação dos órgãos
sexuais, senso de uma natureza mais «espiritual» do que
«erótica». A paz é «a paz que ultrapassa a compreensão»
e leva consigo não só um profundo relaxamento, mas tam­
bém uma convicção de que, em última instância, não existe
lugar para a ansiedade.
Por um lado, os sentimentos que experienciei po­
deriam ser melhor descritos como ternura cósmica,
amor infinito, paz penetrante, a graça eterna, e
aceitação incondicional; por outro lado, como um
temor indescritível, alegria exuberante, humildade
primitiva, gratidão inexprimível e devoção ilimitada.
Todas estas palavras ainda são extremamente ina­
dequadas, e pouco podem fazer além de indicar
humildemente os sentimentos genuínos e inexprimí­
veis realmente experienciados.
6. Caráter paradoxal: Esta categoria reflete a maneira
pela qual aspectos significativos da consciência mística são
sentidos como verdadeiros por quem os experiencia, a des­
peito do fato de violarem as leis da lógica aristotélica. O
sujeito declara, por exemplo, ter morrido ou deixado de
69
existir, mas obviamente continua existindo e até mesmo
escreve sobre suas experiências. Ele pode afirmar ter expe-
rienciado uma totalidade vazia. Pode escrever que não ser
é mais do que ser. Pode declarar ter se sentido «fora do
corpo», embora ainda estivesse «no corpo». Pode pressen­
tir um eu universal que é ao mesmo tempo qualificado e
inqualificado, pessoal e impessoal, inativo e ativo.
Havia a consciência de totalidade indiferenciada,
englobando a unidade perfeita de sujeito e objeto,
de singularidade e pluralidade, do Uno e do Múl­
tiplo. Deste modo eu me encontrei (se palavras
como ‘eu’ e ‘me’ possuem algum significado em tal
contexto) sendo ao mesmo tempo a platéia, os
atores e o espetáculo. O Uno pode logicamente
gerar o Múltiplo, e o Múltiplo pode fundir-se no
Uno, ou pode ser fundamentalmente, mas de forma
não aparente, idêntico a ele: eles não podem ser,
em todos os aspectos, simultaneamente uno e múl­
tiplo. Mas agora a lógica foi transcendida. Duvido
que esta afirmação possa parecer significativa no
nível comum de consciência. Não é de admirar que
os místicos de todos os credos ensinem que há
compreensão somente quando se transcendem a ló­
gica e o intelecto! ... A lógica também falha ao
tentar explicar como eu poderia, ao mesmo tempo,
perceber e ser todas aquelas cores e formas; como
aquele que vê, a visão, e aquilo que é visto ou
aquele que sente, o sentimento e aquilo que é sen­
tido poderiam formar uma unidade. Mas, para mim,
isto era de tal maneira evidente, como que suge­
rindo as palavras ‘infantilmente simples’ (Blofeld,
1966, p. 29).
7. Inefabilidade alegada: Quando alguém tenta comuni­
car verbalmente a uma outra pessoa a consciência mística,
ele geralmente alega que os símbolos lingüísticos de que
dispomos — senão a própria estrutura da linguagem —
70
são inadequados para encerrar ou refletir exatamente tal
experiência. Talvez a razão pela qual essa experiência é
sentida como estando além das palavras possa ser encon­
trada numa frustração com a linguagem. Por sua vez, esta
frustração se origina da natureza paradoxal dos fenôme­
nos essenciais e da incomparável singularidade da própria
experiência. Um sujeito se comparou a um homem das
cavernas que, transportado momentaneamente ao confuso
centro de Manhattan e voltando em seguida à sua caverna,
sugere que, ao ser interrogado por sua esposa, não po­
deria afirmar que sua experiência tenha sido inefável, em­
bora esta inefabilidade parecesse no momento intrinseca-
mente lógica, como se ela pudesse ser discutida em pala­
vras por alguma geração futura.
Tentar condensar em palavras qualquer das mi­
nhas experiências seria distorcê-las, tornando-as fi­
nitas e impuras... O que é uma «dimensão trans­
cendente do ser»? No papel, tais palavras são
pouco mais do que poesia metafísica. Sinto que,
de certo modo, eu poderia melhor comunicar a
minha experiência compondo uma sinfonia ou mol­
dando uma peça retorcida de escultura contempo­
rânea, se eu possuísse os talentos necessários a
qualquer uma dessas formas de expressão artística.
Ém nenhum sentido tenho ânsia de formular dogmas
filosóficos ou religiosos sobre a minha experiência.
Somente o meu silêncio pode guardar a sua pu­
reza e autenticidade.
8. Transitoriedade: Esta categoria se refere à duração
temporária da consciência mística, que contrasta com a
relativa permanência do nível da experiência comum. As
formas de consciência especiais e inusitadas acima discuti­
das aparecem alguns segundos ou algumas horas, retor­
nando então aquele que as experiencia ao seu estado usual
da consciência cotidiana. A característica da transitoriedade
indica que o estado de consciência mística não é mantido
71
indefinidamente, e também indica uma das importantes di­
ferenças que existem entre ele e a psicose.
9. Mudanças positivas de atitude e/ou de comportamento:
As pessoas que experienciaram os conteúdos das oito cate­
gorias acima discutidas podem também relatar mudanças
concomitantes de atitudes (a) em relação a si mesmas,
(b) em relação aos outros, (c) em relação à vida e
(d) em relação à própria consciência mística. Relata-se
uma integração crescente da personalidade, incluindo um
sentido renovado do valor pessoal ligado a um afrouxa­
mento dos habituais mecanismos de defesa do ego. É como
se a afirmação de Paul Tillich (Tillich, 1952, p. 185),
de que «É a própria capacidade de ser que aceita e dá
a coragem de ser», tivesse sido experienciada como ver­
dadeira, de maneira imediata, e a pessoa então se tor­
nasse apta a «aceitar-se como aceita a despeito de ser
inaceitável» (Tillich, 1952, p. 164). A pessoa sente que
os problemas podem ser encarados de tal modo a serem
finalmente reduzidos ou eliminados. A fé no potencial para
empreendimentos criativos tende a aumentar, no mínimo ao
nível subjetivo. A respeito das relações com os outros,
relatam-se uma maior sensibilidade e tolerância, e ainda
uma compaixão mais real. As pessoas treinadas teologica­
mente freqüentemente sentem que adquiriram novos e profun­
dos insights do significado que Martin Buber tentou expres­
sar em seu termo «a relação eu-tu», conhecendo finalmente o
significado de um encontro genuíno com outra pessoa, sem
as máscaras sutis que separam o homem do homem. Atitu­
des modificadas ou ampliadas em relação à vida são re­
latadas nas áreas de sensibilidade mais profunda aos va­
lores percebidos como eternos, de uma sensibilidade aumen­
tada a um imperativo interior que busca expressão através
do comportamento centrado no outro, de confiança voca­
cional aumentada, de perda do medo da morte, acompa­
nhada de uma consciência ampliada do significado da exis­
tência histórica, e uma avaliação enriquecida da totalidade
da criação. Como uma expressão dessas atitudes, pode ser
72
despendido mais tempo em meditação. Considera-se a pró­
pria recordação da consciência mística como profundamente
significativa, podendo-se buscar experiências semelhantes
como fontes de crescimento e fortalecimento.
Embora possam ser relatadas mudanças de atitudes e
de comportamento por sujeitos de experiências psicodélicas
que experienciaram os conteúdos das oito categorias pre­
cedentes, a duração e a permanência de tais mudanças, e
a extensão em que elas se manifestam na vida cotidiana,
são tópicos que precisam ser pesquisados intensamente. Só
após uma pesquisa deste tipo poderá ser determinado o
grau de semelhança entre as mudanças positivas reivindi­
cadas por sujeitos de experiências psicodélicas, e os efeitos
das experiências místicas espontâneas, intensificadoras da
vida.
FORMAS NÃO-MÍSTICAS
DE CONSCIÊNCIA ALTERADA
Daremos atenção agora a outras formas de consciência
alterada, facilitadas por drogas que não podem ser consi­
deradas como místicas, segundo a definição que demos a
este termo. De acordo com os padrões aqui sugeridos,
muitos sujeitos experimentais que tiveram fantasias visio­
nárias e sentiram fortes emoções podem ser compreendi­
dos como tendo passado por experiências não-místicas de
natureza estética, psicodinâmica, psicótica ou cognitiva. W.
T. Stace (1960, p. 50-51) desenvolvendo sua teoria de que
a consciência mística é sempre a mesma, não dependendo
da cultura, da época ou de traumas infantis associados
a qualquer místico, enfatiza que, «Com relação ao ponto
essencial de distinção entre as visões e as experiências
místicas, os místicos tanto cristãos quanto indianos estão
em perfeito acordo». Em formas de consciência não-
místicas, existe geralmente o ego empírico, na forma de
um sujeito vendo objetos de natureza fantasiosa, ou refle­
tindo sobre objetos de natureza cognitiva. Somente na
73
consciência mística, e em alguns casos de reações psicó­
ticas, a dicotomia sujeito-objeto é transcendida, havendo a
extinção do ego empírico.
Fenômenos estéticos: Um dos primeiros efeitos observa­
dos após a ingestão de uma droga psicodélica é uma mu­
dança na percepção. As distâncias subitamente parecem di­
ferentes. Uma pessoa sentada do outro lado de um quarto
dá a impressão de estar sentada apenas a alguns pés de
distância do sujeito. O teto parece arquear-se nos cantos
do quarto e as paredes ondular como se estivessem respi­
rando. O sujeito julga possível entrar na floresta de um
quadro e passear entre as árvores. Tais distorções de per­
cepção podem ser temporárias, e com freqüência são bas­
tante divertidas. Para uma pessoa de temperamento artís­
tico, talvez sejam bastante curiosas. Embora tais fenômenos
sejam geralmente vistos como ilusões agradáveis, um teste
de realidade pode ser feito ocasionalmente de forma
decepcionante.
À medida que ocorrem outras mudanças no sistema ner­
voso, é provável que uma pessoa se torne cada vez mais
sensível à cor e à forma. Freqüentemente as cores tornam-
se mais ricas e profundas, enquanto os contornos dos obje­
tos sobressaem em alto-relevo. Todo o ambiente parece
visto de um foco mais nítido, como se a pessoa tivesse
trocado os óculos sujos e opacos por outros limpos e bem
polidos.
Freqüentemente, vêem-se também no início de uma expe­
riência formas geométricas de linhas multicoloridas abstra­
tas, que são de natureza imaginária. Embora, com freqüên­
cia, tais formas sejam vistas mais claramente com os olhos
fechados, elas podem parecer superpostas a objetos do
ambiente exterior quando se está de olhos abertos. Estas
formas abstratas são geralmente tridimensionais, modifi-
cando-se constantemente de um modo rítmico e regular,
assemelhando-se a um caleidoscópio.
Objetos do ambiente, ou partes de tais objetos podem
ser enquadrados simetricamente nesta forma imaginária.
74
Assim, ao invés de ser composta por linhas simplesmente
abstratas, ela pode conter qualquer quantidade de objetos
tais como velas, flores, olhos humanos, fitas de gravador
etc. Neste aspecto, uma experiência pode ser vista como
possuindo traços de significado psicodinâmico, embora tais
traços não sejam geralmente reconhecidos pelo sujeito da
experiência, a menos que ele seja treinado em psicanálise.
Um modelo simétrico de velas e botões de rosa possui
um significado psicanalítico definido. Ainda que estes obje­
tos estejam presentes no ambiente, é válido perguntar-se
por que tais objetos em particular, e não outros, foram
incorporados no modelo. Caso haja o envolvimento de rostos
de pessoas que não estão presentes no ambiente ou então
de objetos estranhos, a experiência pode ser vista defini­
tivamente como tomando uma direção psicodinâmica.
Se está sendo tocada alguma música, desenvolve-se fre­
qüentemente a cinestesia. Assim, o modelo parece fluir com
a música, até mesmo mudando de cor nos momentos apro­
priados. Se a música é lenta e de tom menor, as linhas
movem-se lentamente e têm cores escuras; se a música é
rápida e de tom maior, elas alternam-se de forma quase
iriolenta e com cores brilhantes. Quando se introduz um
íovo tema, pode surgir um novo modelo em meio ao mo-
lelo antigo.
Este nível de experiência é, de fato, muito superficial,
e a experiência vai além dele, o indivíduo poderia como
te atravessar o modelo na direção da consciência mís-
:a, experienciar fantasias e sentimentos psicodinâmicos
lis definidos, ou ainda entrar em estados de fantasias
éticas mais profundas.
Mo último caso, objetos comuns do ambiente subitamen-
transformam-se em trabalhos de considerável beleza e
^r artístico. De modo semelhante, aparecem subitamente
íes de objetos não-presentes. Às vezes, num estado
elhante ao sonho, a pessoa entra em suas visões e
;ce estar andando por jardins, museus de arte, cas-
75
telos medievais, cidades futurísticas etc. Aparecem também
fantasias afquetípicas, e assim a pessoa se acha em con­
tato com personagens mitológicos tais como anjos, demô­
nios, dragões e deuses gregos. Nos limites da consciên­
cia mística, não é raro para os cristãos encontrar uma
imagem identificada intuitivamente como o Cristo.
Tais fantasias têm significado para a psicoterapia, em­
bora isto não seja necessariamente reconhecido. Uma bela
coluna dourada do corredor majestoso de uma castelo ima­
ginário, coberto de mosaicos de desenho intrincado, é con­
siderado um símbolo fálico glorificado. É desnecessário
dizer que tais conotações não distorcem a beleza da fan­
tasia, ao contrário, a fantasia pode ser compreendida no
sentido de elevar a polaridade masculino-feminino ao seu
legítimo lugar na natureza da realidade. A citação que se
segue é ilustrativa deste nível geral de experiência:
Deitei-me de bruços e fechei os olhos, e modelos
geométricos brilhantemente coloridos, de uma be­
leza fantástica, colidiam, explodiam, disparavam.
Outras coisas também: dentes e pérolas e pedras
preciosas e lábios e olhos. Fora da janela os galhos
da árvore eram braços gigantescos com músculos
transparentes, ora ameaçando, ora abraçando. Copos
começaram a rolar pela mesa, a estante estava cheia
de livros que nadavam, a porta inchou-se como um
balão, o tapete do outro quarto estava repleto de
milhares de pequenas cobras verdes. O dial do te­
lefone era um imenso disco cravejado de pérolas.
As formas e cores dos objetos tornavam-se mais
e mais intensas, os contornos esculpidos com uma
clareza e profundidade luminosas. Qualquer coisa
com uma superfície de metal polido transformava-
se em ouro ou prata brilhante... Os rostos de
outras pessoas tornaram-se limpos, belos e aber­
tos. Num certo momento, todos os rostos eram de
cor verde.
76
Associado a tal fantasia, o sujeito vive através de todo
o espectro dos sentimentos humanos. Experiencia uma va­
riedade de sensações somáticas intrigantes, sentindo seu
corpo como se ele estivesse derretendo, se separando, ou
explodindo em minúsculos fragmentos. Às vezes pode ser
experienciado o prazer sexual; não é raro as pessoas darem
pequenas risadas, ou mesmo gargalharem ruidosamente.
Embora alguns aspectos da experiência estética possam
ser muito belos e inspiradores, eles dificilmente serão con­
siderados místicos. É fácil entender por que pessoas que
experienciam freqüentemente fenômenos estéticos possam
tomar drogas psicodélicas para sentirem «ímpetos». O artis­
ta pode entrar nesse mundo em busca de novas inspira­
ções e de uma percepção mais refinada. Como a consciên­
cia mística raramente é alcançada sem que haja uma pre­
paração séria e uma atmosfera tranqüila e respeitosa, po­
demos sugerir que as experiências da maioria das pessoas
que participam de «festas lisérgicas» são de natureza es­
tética. Pode ser significativo o fato de que muitas pessoas,
senão a grande maioria, que experienciam a consciência
mística demonstram pouco interesse em tomar uma droga
psicodélica novamente, num período de no mínimo vários
meses, declarando ainda que possuem muitas experiências
profundas para serem consideradas e assimiladas.
Fenômenos psicodinâmicos: Embora muitos dos fenôme­
nos estéticos acima discutidos possam ter uma significação
psicodinâmica definida, esta é puramente simbólica e deve
ser interpretada ao sujeito que a experienciou, a menos
que ele esteja alerta, durante a sessão de droga, para as
várias formas de fantasias arquetípicas e de seus signifi­
cados. Contudo, existem outras formas de consciência alie-
'ada nas quais é óbvia para o experienciador a natureza
isicodinâmica dos fenômenos no exato momento em que
les ocorrem.
Uma das formas mais claras de tais experiências é a
igressão à infância ou ao tempo próximo do nascimento,
pencer (1963, p. 37), escrevendo a respeito de seu tra-
77
balho empregando drogas psicodélicas em psicoterapia, afir­
ma: «O LSD não somente permitiu que recordações incons­
cientes fossem recuperadas facilmente, mas a sua revivência
foi extremamente real para o paciente, sendo freqüente­
mente acompanhadas por modificações da imagem corpo­
ral. Assim o paciente se sentia como tendo o mesmo ta­
manho e a mesma idade que possuía quando da ocorrên­
cia da experiência traumática». Esta forma de experiên­
cia é comum especialmente em clínicas onde se empregam
doses relativamente pequenas dessas drogas no tratamento
de pacientes neuróticos. As duas descrições que se seguem
são típicas de tais experiências:
Eu me senti então muito mais absorto na expe­
riência, e deitei-me num berço como um bebê de
três meses. Senti-me muito à vontade. Então irrom­
peu dentro de mim e ao meu redor um frio súbito
(Fernández-Cerdeno, 1964, p. 18).
Tive a recordação de uma enorme excitação se­
xual. Senti que tinha mais ou menos seis anos e
que alguém estivera «brincando» sexualmente comi­
g o ... Pude recordar vivamente ter sido segurada,
e do olhar sensual incontrolável no semblante de
meu tio. Foi como se isso tivesse acontecido ontem
(Ling & Buckman, 1964).
Um outro tipo de experiência que pode ser intensamente
terapêutica envolve confrontação inesperada da culpa. 0
depoimento que segue foi extraído do relato de uma pessoa
que negligenciara seriamente sua esposa e filhos:
Abri os olhos e vi um quadro sobre o casaco...
Parecia haver na frente do quadro muitos véus
pendurados e afastei cada véu, sabendo que quando
eu afastasse o último deles, eu veria a Deus...
Finalmente cheguei ao último véu. Eu sabia que
era o último e tentei preparar-me para a grande
experiência da visão de Deus. Levantei minha mão
78
acima da cabeça e então abaixei-a para me tornar
receptivo e sentir toda a força de Deus. Finalmente
tirei o último véu, e lá estavam meus três filhos
gritando pelo p ai... Todos os sentimentos egoís­
tas desfilavam diante de mim — todas as atitudes
egoístas que eu tivera durante toda a minha vida
de casado.
Ao contrário das experiências estéticas, mesmo aquelas
que consistem de visões que refletem obviamente temas
psicodinâmicos, estas experiências geralmente envolvem ca­
tarse, caracterizadas por lutas e sofrimentos intensos. Sen­
timentos como culpa, mágoa ou hostilidade podem ser expe-
rienciados com grande intensidade. Tais experiências são
úteis, pois facilitam a psicoterapia, se houver um terapeuta
competente disponível para ajudar o paciente a integrar
sentimentos e insights, quando estes ocorrem, e nas sema­
nas seguintes a elas. Sem uma supervisão psiquiátrica com­
petente, tais experiências, na melhor das hipóteses, perma­
necem como recordações de horror e, na pior das hipóteses,
fazem com que a pessoa sofra uma descompensação car­
díaca sob o stress.
Fenômenos psicóticos: Apesar de alguns pesquisadores
sustentarem a posição de que todos os fenômenos que
ocorrem em estados alterados da consciência devem ser
classificados como «psicóticos», reservamos aqui este termo
para experiências de paranóia, de pânico, ou de desorien­
tação e confusão extremas. A paranóia, geralmente mani-
estada em ilusões de referências sistemáticas, ocorre quando
i pessoa controla a sua experiência, em vez de entregar-
e passivamente a qualquer coisa que se desenvolva. De
iodo semelhante, o pânico parece estar associado a uma
*ntativa de fuga das experiências emergentes, tentativa
te substitui a aceitação e a confrontação delas. Pelo fato
- a importância crucial de confiança incondicional não
r sido reconhecida até há pouco, muitos dos primeiros
ibalhos com drogas psicodélicas foram chamados «psi-
79
cotomiméticos» (psicose-mimese). Quando constatamos que
o sujeito ingeria uma droga psicodélica sem saber o que
esperar ou como responder à experiência, ficando com fre­
qüência a sós em um quarto escuro, ou sendo amedrontado
por pesquisadores desconhecidos que lhe solicitavam coope­
ração no teste psicológico, é fácil compreender por que
muitas experiências tornaram-se rapidamente psicóticas.
Desejando-se experiências não psicóticas, os sujeitos de­
vem ser preparados, a fim de se sentirem seguros em um
ambiente favorável, e antes de mais nada estarem dispos­
tos e aptos a aceitar uma realidade maior do que eles
próprios.
Além da paranóia e do pânico, fala-se da experiência
da pessoa se sentir como se estivesse separada do mundo
por uma espessa parede de vidro, presa num quarto silen­
cioso e irreal, onde não ocorre atividade alguma. Esta forma
de experiência se associa à presença de penicilamina no
corpo (Hofer, 1965) e pode se dar quando se tomou pe­
nicilamina recentemente. Além disso, o sujeito fica com­
pletamente desorientado e confuso — sintomas que podem
muito bem ser qualificados de psicóticos. Geralmente o su­
jeito alterna quase voluntariamente entre as profundezas
da experiência e a claridade da consciência racional usual;
pode «entrar», ter uma experiência e então «sair» para
discutir a experiência com outras pessoas ou comentá-la
ao microfone de um gravador — após o que, ele «entra»
novamente. Quando ocorrem fenômenos de natureza mís­
tica, psicodinâmica ou estética, a consciência é geralmente
mais clara do que o normal, o que representa um pro­
fundo contraste com qualquer senso de confusão.
Fenômenos cognitivos: Há uma forma de experiência psi­
codélica que ocorre ocasionalmente, quando se ministra uma
pequena dosagem de droga, ou imediatamente antes do
retorno à consciência usual: o sujeito sente-se capaz de
pensar de uma maneira extraordinariamente penetrante, rá­
pida e clara. Tal experiência é cognitiva, em oposição àque­
las que são intuitivas. Isto eqüivale a dizer que é um pro­
80
cesso que chamamos normalmente de pensamento. Duran­
te esta experiência raramente ocorrem visões fantásticas,
e se manifestam poucas modificações no tônus afetivo. Fre­
qüentemente o indivíduo sente-se com uma sensibilidade
acurada para o sentido das palavras e para diferenças
sutis entre palavras semelhantes. Além disso, ele parece
estar consciente dos pressupostos subjacentes de seus pró­
prios pensamentos e das interrelações de idéias diferentes.
Podem ocorrer reações encadeadas de associações e infe­
rências, e o indivíduo se sentirá também capaz de pensar
simultaneamente em vários níveis diferentes de discurso. A
validade desta sensação de qualidade cognitiva superior está
sujeita a um sério questionamento, pois o pensamento pa­
ranoide segue um modelo semelhante. Até agora não foi
planejado nenhum experimento para testá-la.
Fenômenos variados: Tais fenômenos parecem não se
enquadrar em nenhuma das categorias precedentes, e são
aqui brevemente mencionados com o objetivo de maior
compreensão. Fenômenos fóticos são relatados com freqüên­
cia, embora não sejam constantes, por pessoas que expe-
rienciaram a consciência mística: se manifestam geralmente
na forma de uma luz branca brilhante, talvez semelhante
à luz experienciada por São Paulo quando de sua con­
versão. Fenômenos elétricos ocorrem com freqüência regu­
lar: os sujeitos parecem tornar-se conscientes do fluxo de
energia elétrica em seus corpos. Às vezes esta pode fluir
numa forma que corresponde ao sistema nervoso periférico;
outras vezes ela pode subir a coluna vertebral a partir de
sua base, irrompendo no cérebro — uma experiência que
é também descrita pelos adeptos do ioga como a força
kundalini. Fenômenos psicossomáticos tais como náuseas,
batimento cardíaco acelerado, frio penetrante ou contrações
do estômago ocorrem ocasionalmente, estando em geral
associados a uma tentativa de resistir ou de controlar a
experiência. Fenômenos evolutivos ocorrem ocasionalmente,
nos quais o sujeito se sente como se estivesse revivendo
parte do processo evolutivo, ou mais provavelmente, parte
81
de seu próprio desenvolvimento fetal. Alguns fenômenos
parapsicológicos de natureza telepática, clarividente ou pre-
cognitiva existem, mas nenhum deles foi confirmado de
maneira conclusiva no atual estágio da pesquisa. Fenô­
menos de modificações somáticas são experienciados na
forma de mudanças de recepção cinestésica e cutânea. Fala-
se de fusão com assoalhos ou do sentimento de unidade
com as paredes de um quarto; testemunhos mal interpre­
tados como consciência mística. Tais experiências exigem
modificações curiosas na percepção, mas não envolvem ne­
cessariamente uma transcendência do ego empírico. Da
mesma forma, há experiências de uma percepção alterada
do tempo que não estão vinculadas à transcendência mística
do tempo. Ocorrem experiências com tal rapidez, que um
minuto pode parecer ao indivíduo várias horas. Por outro
lado, um sujeito sentirá que só uma hora se passou, quando
na verdade ele esteve por várias horas no estado psico-
délico. A diminuição ou aceleração da experiência de tempo
precede ou segue à entrada na consciência mísiica, mas
não devem ser consideradas em si como de natureza mís­
tica. Como já mencionamos, a transcendência mística do
espaço e do tempo envolve uma experiência descrita como
de eternidade ou infinitude. Finalmente, podemos mencio­
nar a consciência de processos corporais, incluindo aquelas
nas quais o sujeito se torna intensamente consciente de
vários aspectos do seu mecanismo fisiológico, à medida
que ele funciona.
Para resumir, vemos que nenhuma pessoa está sempre
justificada ao falar da experiência psicodélica, pois existem
grandes variações entre as experiências individuais. Na ver­
dade, em uma única sessão psicodélica experienciam-se
várias das formas de consciência que discutimos acima.
Está quase fora de dúvida que a pessoa que entrar na
consciência mística irá também experienciar alguns fenô­
menos estéticos no intervalo compreendido entre o fim da
intensidade mística e o momento do retorno à sua cons­
ciência usual. Além disso, é possível que tenham de ser
82
encontrados problemas psicológicos antes que se torne pos­
sível uma «ruptura» para a consciência mística. É óbvio
que, antes de se formularem quaisquer conclusões significati­
vas, as modificações comportamentais e de atitudes devem
ser correlacionadas ao tipo de fenômenos experienciados.
As descobertas de Blum e de seus colaboradores (1964),
em seu estudo sobre pessoas que ingeriram drogas psico-
délicas, teriam sido bem mais relevantes e significativas
se tal correlação tivesse sido feita.

UM ESTUDO SOBRE O MISTICISMO EXPERIMENTAL


De todas as variedades das experiências psicodélicas, o
tipo que despertou os interesses mais entusiásticos e as
refutações mais indignadas, tanto de psiquiatras quanto de
porta-vozes teológicos, é a experiência mística. A afirma­
ção de que as experiências místicas espontâneas são seme­
lhantes, senão idênticas às experiências psicodélicas de cons­
ciência mística induzidas por drogas, causa apreensões e
temores consideráveis entre alguns religiosos profissionais.
O possível potencial terapêutico de experiências de cons­
ciência mística é também algo embaraçoso para aqueles
terapeutas que se orgulham de sua objetividade científica,
e de seu não-envolvimento religioso. A experiência mís­
tica ser ou não «religiosa» depende naturalmente da defi­
nição de «religião», e levantar este problema só complica
ainda mais a questão, embora tais experiências possam
muito bem possuir implicações religiosas. Tentando obter
alguma evidência de uma maneira sistemática e científi­
ca, Pahnke (1963), em 1962, projetou e executou um expe­
rimento controlado e «double-blind» para investigar a re­
lação entre as experiências relatadas na literatura do mis­
ticismo espontâneo e aquelas associadas à ingestão de
drogas psicodélicas. Antes do experimento foi formulada
uma tipologia fenomenológica do estado místico de cons­
ciência, baseada em um estudo dos escritos dos místicos
83
e de comentários sobre eles, com a qual poderiam ser
subseqüentemente comparadas as descrições experimentais.
As categorias desta tipologia eram iguais àquelas que foram
anteriormente mencionadas na definição da consciência
mística.
Escolheram-se voluntariamente vinte sujeitos para o expe­
rimento. Todos eram estudantes graduados, de formação
protestante de classe média. Nenhum deles havia tomado
nenhuma droga psicodélica antes da realização do expe­
rimento. Os procedimentos de seleção incluíram testes psi­
cológicos, um exame físico, uma entrevista psiquiátrica e
questionários sobre a história médica e experiências reli­
giosas prévias. Esses sujeitos foram divididos em cinco
grupos de 4 estudantes, segundo a amizade e compatibi­
lidade. Dez líderes que conheciam as possibilidades tanto
positivas quanto negativas da experiência psicodélica deram
assistência na preparação para o experimento: cada grupo
de quatro sujeitos se encontrava com dois líderes que tinham
como objetivo promover a confiança, dissipar temores e
estabelecer uma harmonia grupai. Os sujeitos foram enco­
rajados a relaxar e a cooperar com os efeitos da droga,
mas não foram mencionadas as características da tipolo­
gia da consciência mística.
No dia do experimento, Sexta-Feira Santa de 1962, os
sujeitos e os líderes se encontraram em um passeio ao
lado de uma capela particular, na qual seria transmitida
através de alto-falantes a cerimônia do santuário principal.
Aí, noventa minutos antes da experiência começar, os su­
jeitos receberam cápsulas de aparência idêntica. Algumas
continham trinta miligramas de psilocibina e outras con­
tinham duzentos miligramas de ácido nicotínico, uma vita­
mina que causa sensações de calor e de formigamento na
pele, mas que não tem nenhum efeito sobre a mente. A
metade dos sujeitos e um dos líderes de cada um dos
grupos recebeu psilocibina. Por ter sido empregada a téc­
nica de «double-blind», nem o experimentador nem qual­
quer dos participantes (líderes ou sujeitos) conhecia o con­
84
teúdo das cápsulas. Além disso, como se havia prevenido
aos sujeitos o emprego de um placebo inativo como substân­
cia de controle, a sugestão foi maximizada para o grupo
de controle, quando o ácido nicotínico começou a ter efeito.
Dentro da capela particular, os sujeitos e os líderes ouvi­
ram um serviço religioso que durou duas horas e meia e
consistia de música de órgão, quatro solos, leituras, ora­
ções e de uma meditação individual. O plano experimental
pressupunha que, para aumentar ao máximo a possibili­
dade de experiências místicas, a atmosfera devia ser ampla­
mente comparável àquela das tribos que usam substâncias
psicodélicas em suas cerimônias religiosas, e o conteú­
do particular e o procedimento da cerimônia tinham de
ser apropriados (isto é, familiares e significativos) aos
participantes.
Imediatamente após a cerimônia fizeram-se gravações
tanto de reações individuais quanto das discussões em grupo
que se seguiram. Após o experimento, tão logo se tornou
conveniente, cada sujeito escreveu um relatório fenomeno-
lógico detalhado de sua experiência. Em uma semana, todos
os sujeitos haviam preenchido um questionário de 147 itens
destinado a medir fenômenos da tipologia da consciência
mística numa escala qualitativa e numérica. Os resultados
desse questionário foram usados como base para uma
entrevista gravada de noventa minutos de duração que foi
feita em seguida. Seis meses mais tarde, cada sujeito foi
entrevistado novamente, após ter preenchido um questio­
nário de acompanhamento dividido em três partes, com
uma escala semelhante. A primeira parte era aberta: pedia-
se ao participante que enumerasse quaisquer modificações
que ele achava serem resultantes de sua Sexta-Feira Santa,
e que avaliasse o grau de benefício ou prejuízo de cada
uma destas modificações. A segunda parte (52 itens) foi
uma repetição condensada e relativamente mais explícita
do questionário pós-experiência. A terceira parte (93 itens)
foi projetada para medir as mudanças de comportamento
e de atitudes, positivas ou negativas, que tivessem durado
85
seis meses e que eram percebidas como resultantes da
experiência. As avaliações individuais e a primeira parte
deste questionário sofreram uma análise de conteúdo feita
com uma escala numérica qualitativa, realizada por juizes
que não conheciam o experimento.
Quando os dados do (a) questionário de acompanha­
mento e (b) da análise de conteúdo das avaliações escri­
tas foram analisados, concluiu-se que, nas condições deste
experimento, aqueles sujeitos que haviam recebido psilo-
cibina experienciaram fenômenos aparentemente indistinguí­
veis, senão idênticos, a certas categorias definidas pela ti­
pologia da consciência mística. Estatisticamente, os esco­
res dos três métodos de medida dos sujeitos experimentais
foram significativamente maiores do que os do grupo de
controle em todas as categorias, exceto «senso do sagrado».
Em todas as outras oito categorias, havia menos de 2%
de probabilidade de que as diferenças se devessem ao acaso
e não à psilocibina. Além disso, em mais da metade das
categorias a probabilidade foi de 0,2%. Mesmo o «sagra­
do» mostrou uma diferença estatisticamente significativa ao
nível de 5% nos dois questionários, tal não acontecendo,
entretanto, com a análise de conteúdo. O grau de integra-
lidade ou de intensidade das várias categorias foi apresen­
tado e discutido pela comparação da consistência dos níveis
de escores em itens individuais e em grupos de itens, entre
os três métodos de medida. Nenhuma das categorias foi
experienciada da maneira mais completa possível, embora
houvesse evidência de que cada uma delas o foi em certo
grau. Uma descrição mais detalhada deste experimento,
incluindo a análise estatística dos dados, já foi publicada
(Pahnke, 1966, 1967).

IMPLICAÇÕES INTERDISCIPLINARES
Implicações para a teologia: A partir das descobertas
da pesquisa acima discutida, parece ser agora possível se­
lecionar qualquer pessoa normal e saudável, e pela combi­
86
nação de uma dose suficiente de uma substância psicodé­
lica com um grupo e um ambiente adequados, tornar esta
pessoa apta a experienciar várias formas alteradas de
consciência. A experiência mística parece ser a mais di­
fícil, talvez devido aos papéis ainda não determinados de
variáveis de personalidade. De qualquer modo, estes fe­
nômenos são agora suficientemente reproduzíveis para per­
mitir o estudo científico do misticismo em condições de la­
boratório. Finalmente, portanto, a pesquisa do misticismo
não precisa mais ficar limitada ao estudo minucioso de
vários documentos devocionais ou metafísicos deixados por
personagens históricos tais como Shankara, Plotino, Meister
Eckhart, William Blake e Teresa de Ávila. Podemos atual­
mente estudar pessoas, tanto antes quanto após a expe­
riência de consciência mística, extensivamente, em situações
controladas. Como já salientamos, sujeitos experimentais
que experienciam esta forma de consciência afirmam uma
integração de personalidade aumentada, maior sensibilidade
aos problemas autênticos de outras pessoas, uma indepen­
dência responsável às pressões sociais, sentimentos de obje­
tivos mais profundos em suas vidas e a perda de ansiedade
em relação à morte, à culpa e à insignificância, além de
outras. Caso a pesquisa prossiga, não há razão por que
tais asseverações não possam ser estudadas empiricamen-
te, e sejam ou validadas ou então recusadas como casos
de exagero emocional e de um pensamento tendencioso.
Para alguns teólogos, a possibilidade de experienciar a
consciência mística (samadhi, no induísmo; satori, no zen-
budismo; visão beatifica, no cristianismo) com a ajuda de
uma droga numa tarde de sábado, parece, à primeira vista,
irônica e até mesmo profana. Tal experiência é o objetivo
de vida para a maioria dos seguidores das religiões induís-
ta, budista e taoísta. Ela é geralmente considerada pelo
cristianismo, judaísmo e islamismo como uma dádiva de
Deus a alguns santos e profetas que tiveram vidas excep­
cionais. É compreensível que, através de toda a história
do cristianismo, alguns líderes tenham se colocado em de­
87
fesa sempre que se descobriam tais meios bioquímicos para
alcançar a consciência mística. Por exemplo, um missio­
nário espanhol no México, o Padre Nicolas de León, que
descobriu que os Astecas estavam usando o peiote (a fonte
natural da mescalina), incluiu as seguinte perguntas na
confissão que os padres eram instruídos a fazer em seus
exames com os índios convertidos:
Dizeis a verdade? Predizeis eventos pela leitura
de presságios, interpretação de sonhos, ou pelo
traçado de figuras ou de círculos na água? ...
Sugais o sangue de outrem? Vagueais à noite cla­
mando pela ajuda de demônios? Já bebestes peiote
ou destes a outros para beber...? (La Barre,
1938, p. 23).
Mais recentemente, um professor muito capacitado de re­
ligiões comparadas da Universidade de Oxford, R. C.
Zaehner, reagiu de maneira irracional e defensiva às drogas
psicodélicas. Zaehner chegou mesmo a submeter-se uma
vez à «interferência artificial com a consciência» visando
provar que «este estado não tem absolutamente nada a
ver com o que os cristãos chamam de visão beatífica»
(Zaehner, 1954). Como se poderia esperar, Zaehner não
experienciou a consciência mística nessa sessão, mas teve
somente uma experiência estética superficial, típica de su­
jeitos portadores de grande ansiedade e resistência. Infe­
lizmente a publicação de sua experiência não provou, como
ele esperava, a existência da divisão tomista entre o na­
tural e o sobrenatural, mas antes refletiu a disposição
mental de um dedicado católico apostólico romano (Zaehner,
1961, p. 212-226).
Talvez uma das razões pelas quais o misticismo se tornou
«do outro mundo», no sentido de ser uma fuga das respon­
sabilidades sociais, esteja não na própria natureza da cons­
ciência mística, mas na pobreza dos métodos que o homem
emprega para alcançar tal experiência. O monge medieval,
na escuridão de sua cela, e o eremita, nos recônditos mais
88
profundos de sua caverna, por exemplo, faziam o uso não
de substâncias psicodélicas, mas do isolamento sensorial,
da privação de sono, de disciplinas meditativas e de jejuns
para elicitar modificações bioquímicas e abrir a porta dos
níveis mentais inconscientes. O iogue hindu usa métodos
semelhantes, em conjunto com a auto-hipnose e o controle
respiratório. Este último aumenta a percentagem de dióxido
de carbono no sangue e «dispara» níveis mentais incons­
cientes (ver Meduna, 1950). Ocorrem freqüentemente for­
mas de consciência alterada, de maneira inesperada e es­
pontânea, quando um indivíduo está passando por um
grande stress mental e está fisicamente exausto. Pareceria
lógica a sugestão de que sempre que ocorrem formas alte­
radas de consciência, sejam elas previstas ou inesperadas,
existe uma atividade bioquímica subjacente. Assim, o iogue
hindu praticando o controle da respiração, ou o monge
cristão que despende várias horas em oração solitária,
podem ser considerados como agindo no sentido de influir
na química corporal na mesma direção que o homem mo­
derno que ingere uma droga psicodélica. Podemos per­
guntar com toda a seriedade se o iogue ou o monge teriam
muito tempo para a ação social, quando talvez gastem a
maior parte de sua vida se retraindo do mundo. Tais prá­
ticas são meios relativamente ineficientes de liberar o incons­
ciente e podem ser semelhantes à ingestão de doses extre­
mamente pequenas de drogas psicodélicas. Desta forma a
pessoa entra mais freqüentemente em domínios de expe­
riências estéticas do que na própria consciência mística.
Admite-se a ocorrência, com ou sem o auxílio de drogas,
de outras formas não-místicas de experiência, formas estas
que poderiam ser consideradas «religiosas». Existem razões
que nos levam a pensar que uma «sobrenatural idade» pode
ser o resultado não de um grande aprofundamento no
inconsciente, mas de um aprofundamento insuficiente. Pa­
rece significativo o fato de pessoas que experienciaram a
consciência mística sentirem geralmente uma regressão ao
coração da vida neste mundo, e também sentirem que con­
89
seguiram a força interior necessária para enfrentar o so­
frimento e a luta na sociedade. Parece que seria melhor
para uma pessoa ter uma experiência de consciência mís­
tica facilitada por drogas, desfrutrar a vida enriquecida
que pode a ela se seguir, e servir a outras pessoas du­
rante a maior parte de sua vida, do que viver de um modo
inautêntico e retraído até uma idade avançada, quando uma
tal experiência pode ocorrer através de práticas ascéticas.
Algumas pessoas que se ocupam com a religião esfãò
transtornadas pelas experiências místicas facilitadas por
drogas porque a sua produção é aparentemente fácil, impli­
cando uma «falta de mérito». Talvez o elemento purita­
no e calvinista de nossa cultura ocidental, especialmente
nos Estados Unidos, onde se centrou a maior parte da con­
trovérsia sobre as drogas psicodélicas, seja um fator desta
inquietação. Embora uma experiência facilitada por drogas
possa ser considerada como imerecida, quando comparada
com a disciplina rigorosa que muitos místicos declaram ser
necessária, a evidência de que dispomos sugere que uma
preparação cuidadosa e a expectativa têm um papel im­
portante não só na determinação do tipo de experiência
alcançada, como também na extensão em que seus frutos
permanecem na vida posterior. De modo algum a expe­
riência mística positiva é automática. Parece que este «efeito
de droga» específico é a combinação delicada da predis­
posição e do ambiente psicológicos, da qual a droga é
somente o gatilho ou o agente facilitador. Antes de ser
um caminho fácil para o crescimento pessoal, muitos su­
jeitos relatam que o senso de trabalho subjetivo realizado
durante a sessão psicodélica implicam tantos sofrimentos
e cansaço quanto seriam encontrados em vários anos de
vida. Mas talvez o trabalho mais árduo se dê após a expe­
riência, quando então há a necessidade de integração dos
insights. A menos que uma tal experiência seja integrada
na vida atual de uma pessoa, ela só permanecerá na me­
mória, não significando o crescimento de um processo de
renovação que pode ser despertado pela experiência mís­
90
tica. Se a pessoa possui uma estrutura religiosa e uma
disciplina internas com as quais trabalhar, o processo inte­
grador é encorajado e estimulado. A este respeito, a dis­
tinção feita por Huston Smith (1964, p. 165) entre «expe­
riências religiosas» e «vidas religiosas» é especialmente va­
liosa. Muitas pessoas podem não precisar da experiência
mística facilitada pela droga, mas existem outras que nunca
se tornariam ou conscientes dos seus potenciais internos
não desenvolvidos ou inspirados a trabalhar nesta direção,
sem tal experiência. «Graça gratuita» é um termo teoló­
gico apropriado neste sentido, pois a experiência mística
psicodélica pode levar a um profundo senso de inspiração,
de temor reveiente e de humildade, talvez relacionados com
o sentimento de que a experiência é essencialmente uma
dádiva de uma fonte transcendente, que nunca pode ser
obtida ou merecida por nenhum homem.
Em um artigo dessa natureza, é impossível tratarmos
adequadamente qualquer das questões teológicas levanta­
das por este campo de pesquisa. É suficiente dizer que
há uma necessidade crescente, da parte dos teólogos con­
temporâneos, de incluir a consciência mística em suas re­
flexões racionais. Entre os sujeitos experimentais que co­
nheceram esta dimensão de experiência, alguns falam de
um enriquecimento de sua compreensão do cristianismo,
declarando que dogmas mortos vieram subitamente à vida;
outros, com uma sofisticação teológica menor, desesperan-
çosos de igrejas dogmáticas, se voltaram para as religiões
orientais. Tillich notou habilmente que «A aliança da psi­
canálise com o zen-budismo, em alguns membros das clas­
ses mais altas da sociedade ocidental (aqueles que estão
dentro da tradição protestante) é um sintoma de insatis­
fação com um protestantismo no qual se perdeu o elemen­
to místico» (Tillich, 1963, p. 243). Basicamente, talvez,
os teólogos necessitem reconhecer a realidade de outros
mundos, de outras dimensões do Ser, às quais o homem
tem acesso através do mistério da mente, mas que nenhum
homem afirmaria ser de sua propriedade pessoal, do mesrn >
91
modo qüe ürri turista que visitou Paris não afirmaria que
Paris fazia parte dele. Além dos trabalhos de Tillich, a
recente tentativa apaixonada de Karl Jaspers (1962, 1963)
de relacionar a sua existenzphilosophie à teologia cristã
poderia se tornar valiosa para os teólogos desta criativa
área do pensamento.
Em geral, o misticismo e a experiência interior têm sido
muito mais enfatizados pelas religiões orientais do que pelas
ocidentais. Talvez a cultura ocidental se situe no prato
oposto da balança, com a sua manipulação do mundo exte­
rior, exemplificada pela ênfase dada à saúde material, ao
controle da natureza e pela admiração da ciência. Como
já foi dito, o misticismo é acusado de fomentar o esca­
pismo aos problemas sociais e de se desinteressar pela
mudança social. Embora deva ser levada em conta a possi­
bilidade de tais excessos, o potencial benéfico da expe­
riência mística na estimulação da capacidade de sentir e
experienciar, de maneira genuína e profunda, a harmonia
tanto emocional quanto intelectual, tem se revelado no de­
correr da pesquisa psicodélica.
Além disso, a experiência mística pode capacitar os estu­
diosos ocidentais a melhor compreender a assim chamada
ilusória «mente oriental». Na era de interação cultural sem
precedentes que se aproxima, esta possibilidade poderia ser
de profunda significação. Não só os sistemas religiosos
do induísmo, budismo e taoísmo, como também as tradi­
ções políticas, e mesmo as formas da arquitetura oriental,
se originaram por várias formas de consciência alterada.
Após uma experiência desse tipo, a contemplação assume
um novo significado para o homem ocidental que dispõe
de pouco tempo para refletir sobre a sua própria existên­
cia e sobre os pressupostos filosóficos sobre os quais se
apóiam suas convicções religiosas, políticas, científicas e
éticas.
É também possível que as experiências de drogas psico­
délicas cuidadosamente realizadas num ambiente religioso
(como no experimento que descrevemos) possam iluminar
92
a nossa compreensão da dinâmica e do significado do culto.
Uma compreensão maior dos mecanismos psicodélicos po­
deria levar aqueles que nunca terão experiências espontâ­
neas ou facilitadas por drogas a experiências de culto mais
significativas. As doutrinas a respeito do Espírito Santo e
da eficácia dos sacramentos, por exemplo, receberiam uma
luz nova, enriquecendo assim o culto através da compreen­
são psicológica. Tais considerações levantam a questão da
posição da emoção, como oposta à cognição, no culto re­
ligioso. Uma questão mais básica ainda é a da validade
da consciência mística em termos de verdade religiosa. As
reações a tais questões e possibilidades variarão de acordo
com as posições e pressupostos teológicos, mas o tema
desta discussão convida a um exame atento aqueles que
se ocupam da falta de significado, relatada por muitos
fiéis contemporâneos, com relação ao culto religioso.
As implicações éticas relevantes a este campo de pes­
quisa merecem um exame cuidadoso. Qualquer pesquisa que
use voluntários humanos deve examinar seus métodos e
motivos para se assegurar de que tais seres humanos não
sejam manipulados como objetos para fins que eles não
compreendem nem compartilham. Mas, na pesquisa com
substâncias químicas que têm uma ação poderosa sobre
a mente, e que podem atuar sobre as funções e valores
humanos mais estimados, o problema ético é ainda mais
agudo. Historicamente, a experiência mística produz no
homem um terror extraordinário e é capaz de modificar
seus valores e modos de vida. Mas não devemos supor
que um controle maior de fenômenos tão poderosos resul­
tará automaticamente em usos sábios e construtivos: os
abusos são igualmente possíveis. Presentemente desconhe­
cemos o grau em que as técnicas de lavagem cerebral
poderiam ser mais desenvolvidas através do emprego de
drogas psicodélicas. Pelo fato das pessoas em profundos
estados de consciência alterada serem tão hipersensíveis às
sutis nuanças da comunicação interpessoal, especialmente
em termos de amor e honestidade, a manipulação e a
93
fraude são minimizadas. Neste sentido, as drogas possuem
um «controle interno». Existem ainda muitas variedades de
experiência piscodélica que podem certamente estar sujeitas
a influências sugestivas, tanto para o bem quanto para
o mal.
Implicações para a psiquiatria: Passando agora das im­
plicações religiosas para as possíveis aplicações psiquiá­
tricas dessas drogas, descobrimos que em mais de vinle
anos, durante os quais o LSD foi investigado sob condi­
ções de controle médico, desenvolveram-se dois métodos
principais de aplicação terapêutica. O primeiro, chamado
terapia psicolítica e predominante na Europa, envolve a
utilização de pequenas doses (e. g. 25 a 100 mg de LSD)
em sessões semanais ou quinzenais. Seu objetivo é facili­
tar a liberação de material inconsciente e ajudar a Psico­
terapia individual ou de grupo. Os pioneiros deste método
foram Sandison e Spencer (Sandison, Spencer e Whitlaw,
1954) na Inglaterra, e Lenner (1962) na Alemanha. Lenner,
em particular, usa a abordagem psicanalítica durante as
sessões e nos intervalos entre elas. Mascher (1967) faz
recentemente uma revisão das pesquisas apresentadas em
42 relatórios científicos que descrevem o método e os re­
sultados da terapia psicolítica em 1600 pacientes, durante
os últimos 15 anos. As sessões de LSD são consideradas
superiores, por exemplo, às entrevistas de Amytal, na me­
dida em que o paciente permanece alertamente consciente du­
rante as sessões e tem muito menos amnésia posteriormente.
O segundo método — chamado terapia psicodélica e usa­
do principalmente nos Estados Unidos e no Canadá —
envolve um número muito menor de sessões, ou até mesmo
uma única sessão, mas é usada uma dosagem maior, que
visa a produção de uma experiência de impacto esmagador,
de tal modo que a visão do mundo do paciente e ele
próprio podem ser modificados radicalmente. O objetivo
primário é a ruptura para um «auge psicodélico», que possui
as características descritas anteriormente na definição da
consciência mística. A dosagem relativamente alta é uma
94
condição necessária, mas não suficiente, para a elicitação
de um auge psicodélico. Um verdadeiro laço de confiança
com o terapeuta deve ser estabelecido como em qualquer
terapia efetiva, através de uma preparação cuidadosa. A
habilidade de um terapeuta psicodélico experiente deve ser
usada para guiar o paciente durante a sessão. É importante
um planejamento cuidadoso tanto da atmosfera emocional
quanto do ambiente físico. Estímulos tais como música
clássica de frases musicais longas e fluentes, flores bo­
nitas e reproduções de grandes obras de arte são úteis
neste sentido. Após a sessão da droga, o terapeuta deve
aceitar a tarefa decisiva de ajudar o paciente a integrar
aquilo que aprendeu durante esta intensa experiência exis­
tencial. Isto supõe freqüentemente a confrontação direta de
situações problemáticas no mundo cotidiano do paciente.
Existem muitas descrições destes métodos, por Chwelos e
colaboradores (Chwelos, Blewett, Smith e Hoffer, 1959),
por Sherwood e colaboradores (Sherwood, Stolaroff e
Harmon, 1962) e por MacLean e colaboradores (MacLean,
MacDonald, Byrne e Hubbard, 1961). Também é instrutivo
o excelente artigo de revista de Unger (19663) e sua des­
crição da literatura em língua inglesa (1964).
Se a alegada ajuda terapêutica de tais experiências for
substanciada nas tentativas clínicas controladas, conduzidas
atualmente, será de importância e necessária nesta área a
discussão interdisciplinar entre a psiquiatria e a religião.
No Spring Grove State Hospital de Baltimore, realizam-se
dois projetos financiados pelo National Institute of Mental
Health. Neles se investigam os efeitos da terapia psico­
délica em dois grupos de pacientes hospitalizados: alcoóli­
cos crônicos e psiconeuróticos profundos. Embora os re­
sultados finais só possam ser julgados pela avaliação esta­
tística de longos estudos de acompanhamento comparados
com grupos de controle, as primeiras notícias são anima­
doras (Kurland, Unger e Shaffer, 1967; Savage, 1966).
A consciência mística está sendo experienciada por estes
pacientes, muitos dos quais não se interessavam anterior­
mente por religião ou misticismo.
95
Um projeto em Massachusetts começou a investigar a
possível eficácia da terapia psicodélica para a reabilitação
de prisioneiros, mas infelizmente foi interrompido, perma­
necendo incompleto e sem conclusões (Leary, Metzner,
Presnell, Weil, Schwitzgebel e Kinne, 1965; Leary e Clark,
1963). É provável que tal procedimento teria a mais alta
probabilidade de sucesso se fosse coordenado com um
programa de tratamento que incluísse uma colocação
profissional.
No Federal Narcotics Hospital em Lexington, Kentucky,
os viciados são tratados com uma combinação de LSD e
hipnose — a chamada terapia hipnodélica. Esta técnica
também é atualmente aplicada a alcoólicos crônicos num
estudo no Mendota State Hospital em Madison, Wisconsin
(Levine e Ludwig, 1967; Ludwig, 1966).
Quando o LSD foi comparado aos narcóticos analgési­
cos para os pacientes de câncer terminal no Cook Country
Hospital de Chicago (Kast, 1954), observou-se um resul­
tado notável. De maior significação parece ser a possível
utilização da terapia psicodélica para dar ao paciente ago­
nizante uma oportunidade de encarar sua vida e morte de
uma nova perspectiva (Cohen. 1965). As possibilidades de
trabalhar com tais experiências, por parte daqueles que
cuidam de pessoas agonizantes, abrem uma área de inves­
tigação que sempre foi um obstáculo deprimente para os
médicos, apesar dos triunfos da medicina e da cirurgia
modernas. Por causa dos efeitos singulares da consciência
mística sobre as atitudes e relacionamentos interpessoais,
não só o paciente, como também sua família, serão capa­
zes de abordar e de ver a morte de maneira nova. Anti­
gas barreiras e defesas cairão no paciente, tornando possí­
vel um diálogo significativo com membros da família e
com amigos, em relação a problemas e sentimentos de im­
portância mútua. Esta área relativamente inexplorada da
pesquisa psicodélica necessita uma atenção muito maior e
um estudo cuidadoso. As implicações religiosas óbvias real­
çam novamente a confluência da psiquiatria e da religião.
96
Mesmo que a eficácia terapêutica da terapia psicodélica
seja demonstrada empiricamente na pesquisa clínica cuida­
dosamente controlada, um outro problema ainda permanece.
Não existe até agora uma teoria adequada que explique
por que a experiência mística facilitaria a terapia. Alguns
dos pesquisadores afirmam que «a raiz da eficácia tera­
pêutica do LSD é o seu potencial de produzir a auto-
aceitação» (Chwelos e outros, 1959, p. 589). Este ponto
de vista tem nítidas semelhanças com o pensamento de
Paul Tillich. O senso de auto-estima renovado que se nota
em alguns pacientes após uma experiência deste tipo se
deve a um realinhamento das defesas e limitações do ego.
Os alcoólatras que experienciaram a consciência mística se
surpreenderam ao descobrir que possuem algum valor inter­
no intrínseco, como membros da raça humana, e parecem
alcançar um novo autoconceito envolvendo bondade e amor.
Propõe-se atualmente o conceito de regressão nas ten­
tativas de esclarecimento dos fenômenos associados à cons­
ciência mística (Prince e Savage, 1965). Aspectos da cons­
ciência mística tais como «unidade» e «disposição positiva
sentida profundamente» são sugestivos da vida pré-natal
de um feto. As teorias que consideram a consciência mís­
tica como «mera regressão» ou como «um sentimento oceâ­
nico de processo primário» falham, entretanto, ao comba­
ter os aspectos noéticos de «objetividade e realidade» e
de «transcendência de espaço e tempo». A mente parece
ganhar a habilidade de operar em vários níveis simulta­
neamente. O conceito de tempo não perde simplesmente
o significado, mas, de maneira mais impressionante, é visto
de uma nova perspectiva. Alguns sujeitos asseguram terem
se sentido «fora do tempo», além do passado e do futuro,
como se estivessem vendo a totalidade histórica de um
ponto transcendente privilegiado. O sentimento de profun­
didade e de verdade adquiridos pelos insights, sob a
influência de drogas psicodélicas, pode ser uma profunda
ilusão. Mas esta qualidade parece fornecer ao paciente
uma motivação que leva a mudanças de comportamento,
97
especialmente se o insight alcançado se mantém verdadeiro
para o indivíduo, quando mais tarde é examinado e tes­
tado, quando a mente racional está novamente em plena
ação. Talvez seja mais apropriado o termo «regressão a
serviço do ego», devido ao fato de que a experiência de
vida e a aprendizagem adquiridas durante anos são re­
tidas durante este estado alterado de consciência.
Implicações para a sociedade: Como é infelizmente ver­
dade com muitas descobertas potencialmente benéficas mas
poderosas, tais como o fogo e a energia atômica, são pos­
síveis o mal emprego e o abuso se as descobertas forem
manipuladas impropriamente. As drogas psicodélicas não
são uma exceção, como atesta o tráfico crescente de tais
drogas. Há um número cada vez maior de pessoas que
estão obtendo estas drogas ilegalmente e ingerindo-as sem
uma ajuda, preparação, supervisão ou terapia posterior, de
ordem psiquiátrica.
Tais práticas levarão inevitavelmente a desastres psiquiá­
tricos como já se preveniu na literatura médica (Frosch,
Robbins, Stern, 1965). Quando pessoas em estados fron­
teiriços ou pré-psicóticos tomam drogas psicodélicas sem
uma supervisão psiquiátrica capacitada, há o risco de psi­
cose prolongada, de comportamento irresponsável ou de
suicídio. Mesmo pessoas que gozam de boa saúde física
e mental podem se tornar bastante abaladas emocional­
mente, quando descobrem que seu senso de controle usual
está suspenso. A luta para suplantar o efeito da droga
pode levar a um medo intenso e a uma reação psicótica.
A maioria dos casos que chegam à atenção psiquiátrica
são graves reações de pânico, geralmente reversíveis atra­
vés de um tratamento com medicamentos adequados e com
uma hospitalização temporária. Há também algumas pessoas
que parecem experimentar uma recuperação espontânea do
efeito do LSD, meses após a última vez em que tomaram
a droga. Geralmente elas estão sob stress quando a recupe­
ração ocorre. Embora muito mais raros, são mais alar­
mantes os casos de psicose prolongada que se seguem à
98
utilização do LSD e duram mais de uma semana. Entre­
tanto, uma relação causai direta com o LSD não pode
ser sempre determinada, porque um exame das histórias
de casos revelam em geral pessoas severamente perturba­
das, que provavelmente tinham problemas psicológicos graves
antes de tomar a droga. Contudo, nem todas as pessoas
que buscam uma ajuda psiquiátrica após o uso do LSD
estão em angústia profunda ou necessitam uma hospitali­
zação. Há também um número sempre maior de pessoas
que pensavam erradamente estar em boa saúde mental, mas
descobriram durante suas experiências com drogas que
muitos problemas reprimidos vieram à superfície. Esta cons­
tatação pode encorajar tais pessoas a resolver seus pro­
blemas, enquanto que anteriormente elas haviam refutado
a sua existência ou buscado alguma espécie de fuga. Bas­
tante paradoxalmente, estas pessoas são äquelas que de­
veriam ter passado por um tratamento psiquiátrico ante­
riormente, mas que só agora estão motivadas a fazê-lo.
No longo caminho, com a ajuda adequada, muitas delas
podem ser guiadas para um melhor ajustamento mental,
mas isto é no máximo um método cheio de riscos de
autodiagnóstico.
Em qualquer discussão dos perigos das drogas psicodé-
licas, é essencial considerarmos a incidência de efeitos no­
civos. Cohen coletou as únicas estatísticas desta natureza
até hoje publicadas e descobriu que, numa pesquisa de
5.000 pessoas que haviam tomado drogas psicodélicas num
total de 25.000 vezes, houve uma média de suicídio de
1 para 2.500 pessoas que eram pacientes psiquiátricos
submetendo-se a tratamento, e nenhuma tentativa ou con­
sumação de suicídio entre sujeitos experimentais. As rea­
ções psicóticas de mais de 48 horas tiveram uma inci­
dência de 1 para 555 entre os pacientes, e de 1 para
1.200 entre os sujeitos experimentais (Cohen, I960).
Comentando as estatísticas de Cohen, Levine e Ludwig
(1964) enfatizaram a relativa segurança do LSD quando
comparado a outros métodos de tratamento psiquiátrico.
99
Desde que a pesquisa de Cohen foi publicada em 1960,
muito mais se tem aprendido com relação a procedimentos
de tratamento com drogas do tipo LSD e com relação à
arte de evitar reações psicóticas. Com este conhecimento
acrescido, juntamente com um melhor treino do terapeuta,
o uso do LSD deveria se tornar mais seguro. Convém
ressaltar, contudo, que Cohen coletou seus dados numa
pesquisa com médicos empenhados na pesquisa clínica com
tais drogas. Estas estatísticas e comentários, portanto, se
referem exclusivamente ao uso médico, adequadamente con­
trolado, do LSD.
O aumento sempre maior que há atualmente nos efeitos
perigosos pós-utilização do LSD é causado quase que to­
talmente pelo uso indiscriminado desta droga entre pessoas
não-treinadas. Tal uso se realiza fora da pesquisa legítima,
sem supervisão médica. Estes perigos bastante reais não
devem permitir o obscurecimento de uma poderosa ferra­
menta terapêutica. Como uma analogia, poucos benefícios
seriam esperados de uma máquina de raios-X, se se per­
mitisse que uma pessoa não-treinada disparasse em todas
as direções, indiscriminadamente, raios-X. De fato, a menos
que a intensidade e a freqüência dos raios-X fossem cuida­
dosamente controladas, poderiam resultar muitos efeitos no­
civos, na forma de doenças causadas por radiação e de
dados permanentes.
Embora no caso do LSD não tenha sido provada nem
a absorção fisiológica nem o dano de tecidos, deveria se
esperar a dependência psicológica, caso a experiência fosse
continuamente repetida. O prazer e a alegria subjetivas
intensas, no mínimo nos casos de formas estéticas de expe­
riência, levariam ao escapismo e ao retraimento do mundo.
Uma experiência capaz de modificar a motivação e os
valores quebraria a coragem para novos empreendimentos.
Uma apatia muito comum com relação ao trabalho pro­
dutivo e à realização enfraqueceria a sociedade. É pena
que no presente a opinião pública se forme com referên­
cia a tais drogas primariamente sobre a resposta da di­
100
mensão beatnick da sociedade, uma dimensão que supõe
muitas pessoas em estado de saúde mental muito pobre.
Elas são acusadas de numerosas formas de comportamen­
to irresponsável e do pecado de quietismo — de se crerem
inspiradas, mas de produzirem poucos trabalhos concretos
e eficientes em termos sociais, literários e artísticos.
Existem relativamente poucos estudos experimentais que
fornecem informações com relação aos possíveis benefícios
prolongados de experiências com drogas psicodélicas em
pessoas normais, de boa saúde mental, que já estabele­
ceram uma posição responsável e criativa na sociedade.
De fato, essas pessoas não podem tomar essas drogas
legalmente, a menos que morem perto de algum dos centros
de pesquisa autorizados. Antes que os possíveis efeitos be­
néficos para o indivíduo e a sociedade possam ser avalia­
dos, serão necessárias maiores oportunidades legítimas de
tomar essas drogas, tanto para as pessoas médias quanto
para as privilegiadas.
Falando em termos práticos, deve-se confrontar a rea­
lidade do tráfico de drogas. O LSD pode tomar a forma
de um líquido claro, inodoro e insípido. Ele pode ser pro­
duzido com facilidade e quase sem nenhuma despesa, num
laboratório caseiro, por qualquer bom químico orgânico.
Duzentos milionésimos de um grama constituem uma dose
poderosa que não é maior do que uma gota d’âgua. Atual­
mente há um aumento de 1.000 a 3.000% do fabricante
ao consumidor. Isso se dá de tal modo, que as tentativas
de controle do tráfico pela força policial se defrontam com
sérios obstáculos, e provavelmente serão inúteis. Existe, de
fato, uma demanda crescente de tais drogas não só entre
os indivíduos rebeldes da sociedade, mas também entre
nossos futuros líderes, atualmente na universidade. Muitos
dos artigos sensacionalistas da imprensa popular, que ofe­
recem descrições um tanto tendenciosas dos efeitos estra­
nhos e lúgubres mais do que as suas utilidades potenciais,
somente atraíram mais interesse e curiosidade daquelas
pessoas que realmente não deveriam tomar essas drogas
1 01
e além disso ajudaram a diminuir o financiamento para a
investigação responsável.
Se for correta a recente estimativa de que um milhão
de doses de LSD serão consumidas nos Estados Unidos
em 1966 (Rosenfeld e Farrell, 1966), o uso provavelmente
crescerá numa velocidade maior, porque cada pessoa que
tiver uma experiência positiva fará com que no mínimo
um ou dois de seus amigos experimentem a droga. As
experiências positivas são muito mais comuns do que as
negativas, e é um engano acreditar que uma reação ruim
«não acontecerá comigo». Como abordar de modo cons­
trutivo os problemas apresentados pelo tráfico de drogas?
O que urge sobretudo não é a supressão, mas uma edu­
cação informada e um dilatado programa de pesquisa, com
uma abordagem interdisciplinar. A educação exige uma base
de fatos empiricamente derivados sobre a qual ela possa
se desenvolver. Para coletar tais dados referentes tanto
aos perigos quanto aos possíveis benefícios, deve ser feita
uma pesquisa responsável e mais ampla em todos os cam­
pos de aplicação antes que a pesquisa seja paralisada por
causa da crescente histeria pública em face do tráfico de
drogas. Propomos estudos cuidadosamente controlados, nos
quais a dosagem da droga, o ambiente, as variáveis de
personalidade, a expectativa do experimentador, o proce­
dimento experimental e o acompanhamento possam ser re­
gulados. Somente então se encontrarão respostas às ques­
tões referentes às características e aos distúrbios de per­
sonalidade que contra-indicam o uso de drogas, os pro­
cessos de tratamento ideais para garantir o máximo efeito
benéfico, e os melhores procedimentos de inspecção para
a identificação das pessoas com maiores possibilidades de
serem prejudicadas ou aquelas que deveriam ser isoladas
para tratamento especial. Os pacientes que possuem vários
sintomas, bem como as pessoas normais, precisam ser in­
tensamente estudadas em tais experimentos.
Devido ao fato de as pessoas que tomam drogas por
si mesmas estarem mais interessadas em experiências esté­
102
ticas e místicas, a pesquisa precisa focalizar os possíveis
benefícios ou prejuízos resultantes de tais experiências.
Uma outra variável que precisa ser elucidada é o efeito
da freqüência de ingestão. É concebível que resulte algum
benefício de uma experiência ou duas por ano, enquanto
exposições semanais causariam modificações nocivas crôni­
cas de personalidade.
Uma vez que tais drogas são sem a menor dúvida os
agentes psicoativos mais poderosos que o homem conhece,
seu uso precisa ser supervisionado por pessoas que rece­
beram um treinamento especializado. Em razão do amplo
alcance das aplicações potenciais, é essencial uma aborda­
gem interdisciplinar de sua utilização. Provavelmente pre­
cisará ser criado um centro de pesquisas e de treinamento
para os terapeutas psicodélicos. O staff de um tal centro
deveria incluir psiquiatras, psicólogos clínicos e pessoal re­
ligioso profissional.
Os resultados de um conhecimento maior resultante dessa
pesquisa sobre as drogas poderão dar-nos uma resposta
para o problema do tráfico de drogas. Se forem confir­
mados usos e métodos legítimos e se forem igualmente
determinados com precisão os perigos e os benefícios, será
possível estabelecer-se centros socialmente sancionados para
as pessoas que desejarem esta forma de experiência huma­
na. Então a maioria das pessoas provavelmente preferiria
a segurança da supervisão médica ao risco do uso feito
a partir do tráfico proibido. Esse tipo de solução pode
ainda estar distante, e dependerá dos resultados da pes­
quisa cuidadosa, embora imaginativa e ousada. Mas será
esse o único meio de tratarmos eficazmente tal problema.
Qual será o efeito do uso relativamente amplo dos psi­
codélicos em alguma década futura? As pessoas se torna­
riam mais criativas do que em qualquer outra época? Se
o lixeiro experimentasse a consciência mística, ele faria
a coleta do lixo mais apaixonadamente do que nunca, ou
fugiria para a floresta ou para a universidade? Essas drogas
poderiam enriquecer a sociedade, ou são elas uma ameaça
103
de destruição? Se esta última hipótese for verdadeira, há
meios pelos quais tal ameaça possa ser diminuída? São
questões cujas respostas decisivas ainda permanecem des­
conhecidas. Não só são desconhecidas, mas também a pes­
quisa que tem como objetivo encontrar essas respostas se
vê estritamente limitada nos Estados Unidos.
Há muito tempo a religião é apontada pelos sociólogos
como uma ilustração excelente do fenômeno do «retarda­
mento cultural». Bruno foi queimado na fogueira por sua
adesão à visão copernicana do universo. Pela mesma
crença herética, Galileu foi condenado e teve de se retra­
tar, muito embora a verdade dos panoramas que ele havia
visto através de seu telescópio estivesse indelevelmente fi­
xada em sua mente. De modo semelhante Darwin foi con­
denado por sua teoria da evolução herética. Prosseguindo
em retrospecto, a teologia cristã, incluindo a interpretação
bíblica, muito se enriqueceu pelas convicções desses homens.
Os novos insights da realidade parecem sempre em pri­
meiro lugar evocar reações defensivas de medo, e só mais
tarde, reações de admiração e louvor.
Com estas drogas, a ciência se encontra num limiar ter­
rível. Alguns líderes religiosos indubitavelmente considera­
riam impróprio para o homem pisar o solo santo do incons­
ciente, protestando contra a exploração do «espaço inte­
rior» do mesmo modo que fizeram campanhas contra a
exploração do espaço exterior. Mas o evidente destino do
homem de buscar uma compreensão sempre maior da na­
tureza da realidade não pode ser impedida nem supressa.
A importância da pesquisa se realizando em harmonia com
os mais altos princípios éticos conhecidos é, contudo, muito
clara. Aqueles que empreendem tal pesquisa carregam con­
sigo uma pesada responsabilidade.
Tradução de
Ricardo de Britto Rocha

104
BIBLIOGRAFIA
The use of LSD in psychotherapy.
A b ram so n , H. A . ( E d .) . N ova Io rq u e :
Josiah M a cy J r., F o u n d a tio n P u b ., 1960.
— The use of LSD in psychotherapy and alcoholism. In d ia n a p o lis : B obbs-
M e r r ill, 1967.
Psychedelic Review,
B lo fe ld , J. A h ig h y o g ic experience achieved w ith m escaline.
1966, 7, 29.
Utopiates: The use and users of LSD-25.
B lu m , R. e A ssociates. N ova lo rq u e :
A th e rto n Press, 1964.
C hw elos, N ., B le w e tt, D . B ., S m ith , C. M . e H o ffe r, A . Use of LS D -25 in
the tre a tm e n t of c h ro n ic a lco h o lism . Quarterly Journal of Studies on
Alcohol, 1959, 20 ( 3 ), 577-590.
Cohen, S. L y s e rg ic a cid d ie th y la m id e : Side e ffe cts and c o m p lic a tio n s . Journal
of Nervous and Mental Disease, 1960, 130 (1 ), 30-40.
— L S D and the a n g u ish o f d yin g . Harper’s Magazine, 1965, 231 (1 38 4 ),
69-72; 77-78.
C roch e t, R ., Sandison, R. e Wa1k, A . (E d s .). Hallucinogenic drugs and their
psychotherapeutic use. S p rin g fie ld , I I I . : Th o m as, 1963.
Fem a nd e z-C erd e no , A. D ie R e a k tiv ie ru n g Von E rlebnissen aus dem ersten
L e b a n sja h r d u rch H a lluzin o ge n e (A lte rs re g re s s io n ). E studo in é d ito . Q o ttin g e n :
G e o rg -A u g u st U n iV e rsity, 1964.
Fro sch , W . A ., R obbins, E. W . e S tern, M . U n to w a rd re actio n s to lyse rg ic
a c id d ie th y la m id e (L S D ) New England Journal
re s u ltin g in h o s p ita liz a tio n .
of Medicine, 1965, 273 (2 3 ), 1235-1239.
H o ffe r, A . D -Iy s e rg ic a cid d ie th yla m id e ( L S D ): A re vie w o f its present
Clinicai Pharmacology and Therapeutics,
s ta tu s. 1965, 6 ( 2 ) , 183-255.
The doors of perception.
H u x le y , A . Heaven ana hell.
B o u nd w ith Nova
lo rq u e e E va n sto n : H a rp e r C olophon B o o ks, 1963 (1954).
James, W . The varieties of religious experience. N ova lo rq u e : M o de rn L ib ra ry ,
1902.
Jaspers, K. Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. M uniq u e.
R. P ip e r e Co. V e rla g , 1962. (V e r tam bém e n tre vista de Jasper com H einz
Philosophie und Offenbarungsglaube: Ein Zwiegespräch.
Z a h rn t: H a m b u rg :
F u rc h e -V e rla g , 1963.)
K a s t, E. P a in and L S D -2 5 : A th e o ry o f a tte n u a tio n of a n tic ip a tio n . In D avid
S olom on ( E d .) , LSD: The consciousness-expanding drug. N ova lo rq u e :
P u tn a m , 1964.
K u rla n d , A ., U n g e r, S. e S h a ffe r, J. P sychedelic P sych o th era p y (L S D ) in
the tre a tm e n t o f a lco h o lism (a n a pproach to a c o n tro lle d s tu d y ). In H.
B r ill, et al. Neuro-Psycho-Pharmacology. Proceedings of the Fifth
(E d s .),
International Congress of the Collegium Internationale Neuropsychopharma-
cologicum. A m ste rd a m : E xce rp ta M edica F o u n d a tio n , 1967 , 435-440. (V e r
tam bém An outline of psychedelic psychotherapy de C. Savage e S. W o lf
na mesma o bra , p. 405-410.)
La B a rre , W . The peyote cult. N ew H aven: Y ale U n iv e rs ity Press, 1938.
L e a ry , T ., M e tzn e r, R ., P re sne ll, M . W e il, G ., S ch w itzg e b el, R. e K inn e , S.
A change p ro g ra m fo r a d u lt o ffe n d e rs usin g p s ilo c y b in . Psychotherapy,
1,965, 2. (V e r tam bém T . L e a ry e W . H. C la rk 's R eligio u s im p lic a tio n s
o f co nscio u sne ss-e xp an d in g d rug s, Religious Education, 1963, m a io -ju n h o ,
251-256.)
L eu n e r, H . Die experimentelle Psychose. B e rlim : S p rin g e r V e rla g , 1962.
Levin e , J. e L u d w ig , A . M . T h e LS D controversiy. Comprehensive Psychiatry,
1964, 5 (5 ), 314-321.
— H y p n o d e lic th e ra p y . In H . A . A b ra m so n ( E d .) , The use of LSD in
psychotherapy and alcoholism. Nova lo rq u e : B o b b s -M e rrill, 1967.
L in g , T . M . e B u ckm an , J. T h e tre a tm e n t o f fr ig id ity w ith LS D and r ita lin .
Psychedelic Review, 1964, 1 ( 4 ), 455.
L u d w ig , A. M . O u tlin e o f h yp n o d e lic th e ra p y. In : H. B r ill, et al. (E d s .),
Neuro-Psycho-Pharmacology . Proceedings of the Fifth International Congress
of the Collegium Internationale Neuropsychopharmacologicum. A m s te rd a m :
E x c e rp ta M edica F o u n d a tio n , 1967, 411-416.
M a cLe a n , J. R ., M a cD o n a ld , D . C ., B yrn e , U . P. e H u b b a rd , A . M . T he
use o f L S D -25 in th e tre a tm e n t o f a lco h o lism and o th e r p s v c h ia tric
P roblem s. Quarterly Journal of Studies on Alcohol, 1961, 22, 34-45'
et al.
M ä sche r, E. P s ych o lytic th e ra p y : S ta tis tic s and in d ic a tio n s . In H. B r ill
(E d s .), Neuro-Psycho-Pharmacology. Proceedings of the Fifth International

105
Congress of the Collegium Internationale Neuropsychopharmacologicum.
A m ste rd a m :
E xce rp ta M e dica F o u n d a tio n , 1967, 441-444.
M eduna, L . J.Carbon dioxide therapy. S p rin g fie la , I I I . : T h o m as, 1950.
O tto , R.The idea of the holy. T r . by J. W . H arve y. N ova Io rq u e : Galax;y
Bo o ks, 1958 (1 93 2 ).
P ahnke, W . N. D ru g s and m y s tic is m : A n ana lysis o f the re la tio n s h ip between
psychedelic d rug s and the m y s tic a l consciousness. Tese d o u to ra i in é d ita .
C am b ridg e , H a rv a rd U n iv e rs ity , 1963.
— The contribution the Psychology
of religion to the therapeutic
of use o f
the psychedelic The use of LSD
substances. In : H. A . A b ram so n ( E d .) ,
in psychotherapy and alcoholism. N ova Io rq u e : B o b b s -M e rrill, 1967. (V e r
D ru g s and mysticism. International Journal of Parapsychology, 8 1966,
(2 ), 295-320.)
P rin ce , R. H. e Savage, C. M y s tic a l states and the concept o f regression.
E stu d o apresentado na co n fe rê n cia da R. M . B ucke M e m o ria l Society
sobre “ P e rs o n a lity Change and R eligio u s E xp e rie n ce ” . M o n tre a l, ja n e iro
de 1965. Psychedelic Review, 1966, 8, 59-81.
R osenfeld, A . e F a rre lí, B. The spread and p e rils of LS D . Life, 1,966, 60 (1 2 ),
28-33.
S andison, R. A ., Spencer, A . M . e W h itla w , J. D. A . The th e ra p e u tic v a ’ ue
of ly s e rg ic acid d ie th yla m id e in m e n ta l illn e ss. Journal of Mental Science,
1954, 100, 491-507.
S herw ood, J. N ., S to la ro ff, M . J. e H a rm o n , W . W . Th e p sychedelic
experience — A new concept in p sych o th e ra p y. Journal of Neuropsychiatry,
1962, 4 ( 2 ), 69-80.
S m ith , H. D o d rug s have re lig io u s im p o rt? (E x tra íd o do Journal of Philosophy,
1964, 61 (1 8 ), 517-530.) In : D a vid S olom on ( E d .), LSD: The consciousness-
expanding drug. N ova Io rq u e : P u tn a m , 1964.
Spencer, A. M , P erm issive g rou p th e ra p y w ith Iy s e rg ic a cid d ie th y la m id e .
The British Journal of Psychiatry, 1963, 109 (4 5 8 ), 37.
Stace, W . T . Mysticism and philosophy. F ila d é lfia e N ova Io rq u e : L ip p in c o tt,
1960.
The courage to be.
T illic h , P. N ew Haven e L o n d re s: Y ale U n iv e rs ity Press,
1952.
— Systematic theology. V o l. 3. C hica g o: U n iv e rs ity o f C hicago Press, 1963.
U ng e r, S. M . LS D and p sych o th e ra p y: A b ib lio g ra p h y of the E n g lis h -la n g u a g e
lite ra tu re . In ; LSD: The consciousness-expanding
D a vid Solom on (E d .) ,
drug. Psychedelic Review,
N ova Io rq u e ; P u tn a m , 1964. (E x tra íd o de 1964,
1 (4 ), 442-449.) V e r tam bém U n g e r, S. M . M e scaline , LS D , p s ilo c y b in ,
Psychiatry:
and p e rs o n a lity change: A review . Na mesma obra . (E x tra íd o de
Journal for the Study of Interpersonal Prc<esses, 1963, 26 ( 2 ) , 111-125.)
Zaehner, R. C. T he menace o f m escaline. Blackfriars, 1954, 35 (412 -4 1 3), 310.
— Mysticism sacred and profane, An inquiry into some varieties of
praeternatural experience. N ova Io rq u e : G a la xy B o o ks, 1961.

106
E s te liv r o fo i c o m p o s to
e im p re s s o n a s o fic in a s
g rá fic a s d a
E d ito ra V o ze s L im ita d a
R u a F r e i L u í s , 10 0
P e t r ó p o lis , E s ta d o d o R io
d e J a n e ir o , B r a s il.

R u a F r e i L u í s . 10 0 — T e l .: 4 2 - 5 1 1 2 *
C a ix a P o s ta l 23 E n d . T e l e g r .: V O Z E S
2 5 .6 0 0 P e t r ó p o l i s , E s t a d o d o R i o
CGC 31.127.301/0001-04
In s c r . E s t. 8 0 .6 4 7 .0 5 0

Filiais:
R i o d e Janeiro: R u a Senador D a n ta s , 1 1 8 -1
T e l .: 2 4 2 -9 5 71
R io d e Janeiro: R u a C a rv a lh o de S o u za . 15 2 - M a d u re ira
T e l .: 3 5 9 -3 6 6 1
São Paulo: R u a S e n a d o r F e l j ó , 15 8 e 16 8
T e l s . : 3 2 -6 8 9 0 - 3 6 -2 0 6 4 e 3 6 -2 2 8 8
Bragança Paulista: S ã o P a u l o — Cam pus U n iv e rs itá rio
Belo Horizonte: R u a T u p i s , 8 5
Lo ja 10 — T e l s .: 2 2 2 -4 1 5 2 e 2 2 6 -0 6 6 5
Porto Alegre: R u a R i a c h u e l o , 1 2 8 0
T e l .: 2 5 -1 1 7 2
Brasilia: C L R / N o r t e - Q . 7 0 4
B lo c o A - N ? 15
T e l .: 2 2 3 -2 4 3 6
Recife: R u a C o n s e l h e i r o P o r t e l a . 3 5 4
(E s p ln h e lr o )
T e l . : 2 2 2 -6 9 9 1
Curitiba: R u a A l f e r e s P ó l l , 5 2
T e l .: 3 3 -13 9 2

Representante:
Fortaleza: C e a r á C iê n c ia e C u ltu r a L td a .
Rua Edgar B o r g e s , 8 9 . T e l .: 2 6 -7 4 0 4
COLEÇÃO PSICOLOGIA TRANSPESSOAL/5
Pequeno tratado de Psicologia Transpessoal
VOLUME lli

A Psicologia Transpessoal cujo o bjetivo principal é estudar o fe ­


nômeno da consciência cósm ica por meio de metodologia cie n tífic a
está penetrando recentemente no Brasil. Havia necessidade de co­
locar à disposição do público, mais especiaim ente dos psicólogos,
psiquiatras, médicos, filó s o fo s e sacerdotes, assim como de to ­
dos os interessados nos aspectos das descobertas mais recentes
no campo tradicionalm ente conhecido como “ experiência m ística " ou
“ transcendental", um pequeno manual que contenha textos hoje já
considerados clássicos, dos pesquisadores mais recentes e mais
conhecidos no assunto.

Foi pensando nisso que a Vozes fez um acordo com a SÍNTESE


(Sociedade de Integração Transpessoal, Estrutural, Social e Energé­
tica ) para publicar a tradução ou orig ina is em português de a rti­
gos reunidos em cinco volumes que constituem as grandes linhas
atuais deste novo ramo da Psicologia:

Volume I: Cartografia da Consciência Humana


Volume II: Mística e Ciência
Volume III: Psicofisiologia da Consciência Cósmica
Volume IV: Experiência Cósmica e Psicose
Volume V: Medida da Consciência Cósmica
Quais as fases e fronteiras da evolução da consciência no homem?
Como abordar a experiência m ística d modo c ie n tífic o e quais as
relações atuais entre m ística e ciência? Quais ás pesquisas já
realizadas no sentido de m edir os concomitantes fis io ló g ic o s da
experiência cósmica? Como d istin g u ir o autêntico estado de cons­
ciência cósmica e os estados ditos “psicó tico s e quais as relações
entre p siquiatria, Psicopatologia e psicologia transpessoal? Como
usar e s ta tística e métodos Je psicom etria e psicologia experim en­
tal em psicologia transpessoal?

A estas e a outras perguntas e que estes cinco volumes procuram


ajudar a encontrar uma resposta.

I .ef.~1 ■ < *7 - 0 :9
ROBERT K.WALLACE
PAICOFISIOLOGIA DA CONCIENCIA CÓSMICA J

ATENDEMOS PELO REEMBOLSO