Teología de la liberación latinoamericana.

La religión como fuerza revolucionaria 1

Por Nicolás Armando Herrera Farfán

Colectivo Frente Unido – Investigación Independiente, Argentina

Me siento muy emocionado de estar en este encuentro de “Migración y Religión”

conversando sobre los vínculos entre teología y política, teología y lucha social,
teología e identidad migratoria. Me parece que es un elemento vital, que no puede
dejarse de lado, sobre todo en estos tiempos de nihilismo extremo del capitalismo
financiero contemporáneo y de re-acomodamiento de los paradigmas “neo”:
neoliberalismo, neopositivismo, neoconservatismo; atados invariablemente a una
espiritualidad del poder.

También me parece muy importante que este tipo de actividades se realicen desde una
radio intercultural, sobre todo, porque los medios de comunicación cada vez más se
constituyen en apéndices del poder político-económico local y mundial, y se concentra
la información y la opinión en grandes emporios que luego redistribuyen a “cuenta
gotas” entre la gente, filtradas por intereses privados. No podemos olvidar que, desde
que se inventó la Imprenta, la “libertad de expresión” está íntimamente ligada con los
intereses del propietario.

Mi intervención está relacionada con un movimiento histórico sucedido en América

Latina, que ha sido convergente en el Tercer Mundo y ha tenido sus impactos en los
centros mundiales de poder: la Teología de la liberación. Voy a desarrollar mi
presentación en forma de “Tesis”.

La Teología de la liberación constituye el movimiento social más influyente en la

historia reciente latinoamericana. Se trata de una relectura del mensaje cristiano de
salvación a la luz del sufrimiento de las mayorías populares, víctimas del sistema de
dominación y opresión, a quienes considera los destinatarios privilegiados del Reino de
Dios. Es una teología de la segunda posguerra surgida en la exterioridad del centro del
poder. En este sentido, es una teología marginal que germina en la confluencia de
diversos procesos y acontecimientos sociohistóricos, teológicos y teóricos.

II

Entre los procesos y acontecimientos sociohistóricos se encuentran las guerras de

liberación libradas en Asia y África, a partir de la década de 1950. Se tratan de guerras
de “liberación” porque responden desde el campo de los oprimidos a las estructuras
coloniales, dominantes y jerárquicas de los centros de poder, principalmente Francia e
Inglaterra.

1
Ponencia presentada en las jornadas “Migración y Religión, ¿pasan juntas en una radio intercultural?”.
Organizadas por la Radio Lora. Zúrich (Suiza), 8 y 9 de diciembre de 2017.
Las guerras de “liberación” promueven la emancipación humana y social, de las
estructuras jerárquicas e “higiénicas” desarrolladas por Europa, y que ampliamente
quedan descritas en autores clásicos como Aimé Césaire, Franz Fanon y más
recientemente Achiles Mbembe.

En América Latina, será la revolución cubana la que simbolice estas guerras de

liberación. Se trata de múltiples “liberaciones” del dominio colonial: del orden social
señorial hispánico aún dominante y del orden colonial imperial norteamericano sobre la
región. Pero, además, del orden político del consenso cominteriano establecido por la
Internacional Comunista a partir de 1928 y de los pactos estalinistas de posguerra, y la
lectura dogmática, evolucionista, esquemática y eurocéntrica del marxismo. En este
proceso de debate y reflexión fueron determinantes Ernesto Che Guevara y Fidel Castro
Ruz, a la sombra de José Martí y Karl Marx.

De la mano del Che se gestará un movimiento tricontinental, que busca articular todas
las luchas de liberación del sur global: Asia, África y América Latina, y que se resume
en su ya célebre frase: “crear dos, tres Vietnam… esa es la consigna”.

La revolución cubana será la referencia fundamental de organización y lucha de los

pueblos latinoamericanos a lo largo de las siguientes décadas y se organizarán guerrillas
en todo el continente. En este horizonte confluyeron intelectuales pequeño-burgueses,
universitarios, campesinos y trabajadores, muchos de ellos y ellas creyentes, que
consideraban compatibles los ideales revolucionarios con el mensaje cristiano de
redención.

Este modelo revolucionario se “ajustará” en la década de 1970 tras el triunfo electoral

del chileno Salvador Allende, y con él se profundizará el diálogo entre cristianos y
marxistas en perspectiva revolucionaria.

III

La posguerra generó entre los cristianos europeos la necesidad de una nueva mirada que
busca una relación más abierta y decidida con la gente (principalmente los más
necesitados) y una renovación del discurso, los ritos y las prácticas religiosas. Se trataba
de una teología que retomaba elementos de la nouvelle théologie (Theilard de Chardin e
Yves Congar, por ejemplo), el cristianismo social y la filosofía moral (Jacques Maritain,
Emmanuel Mounier, Joseph Cardjin, Jacques Leclerq, Louis-Joseph Lebret) y una
apertura creciente hacia las preocupaciones filosóficas y los problemas sociales
abordados por las ciencias sociales. Sin lugar a dudas, también estaba el móvil de la
disputa con el comunismo por el sentido común de los obreros.

Esta nueva mirada se desarrolló principalmente entre Bélgica y Francia, y estuvo

acompañada de experiencias prácticas como el movimiento de curas obreros, la
Juventud Obrera Católica, la Juventud Estudiantil Católica y la Social-Democracia
Cristiana. El aggiornamento alcanzó su madurez con el Papado de Juan XXIII (1958-
1963) y la celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965), abriendo un nuevo tiempo
para la Iglesia.

La nueva mirada teológica impactó en América Latina a través de las distintas

“misiones”, principalmente de la Orden de los Predicadores (dominicos) francesa, en
cabeza del padre Lebret (y la misión de economía humanista) y otros frailes que
visitaron el continente (en Colombia son notables Blanchet, Nielly, Moreau y Chery); y
de la formación de contingentes de religiosos, sacerdotes y laicos en Europa, sobre todo
en la Universidad Católica de Lovaina (Bélgica).

Entre los aprendizajes múltiples, quiero reseñar la adopción de categorías centrales

como “compromiso”, “primacía de la caridad” y “justicia”; la primacía de la praxis
sobre la doxa; y el método de tres pasos: “Ver, juzgar y actuar”.

Estos elementos se mezclaron en América Latina con las condiciones de marginalidad,

pobreza, opresión y dominación colonial por parte de los Estados Unidos de América
(que aún no cesan), produciendo una lectura radical del Evangelio. Los síntomas más
protuberantes de este cisma son la acción profética de Camilo Torres Restrepo y su
dramática muerte en 1966, y las conclusiones de la Segunda Conferencia Episcopal
Latinoamericana (CELAM) celebrada en Medellín en 1968. Ambos plantearon una
crítica profunda a la servidumbre y dependencia de la Iglesia frente a los poderes
político-económicos, se situaron desde el lugar de las víctimas de las condiciones
sociales impuestas y consideraron que a la “violencia estructural institucionalizada” se
podría responder también con la violencia organizada de los oprimidos.

IV

Los primeros textos referidos a una nueva visión de la teología en Latinoamérica

comienzan a circular alrededor del año 1968, donde se comienzan a desarrollar las bases
de una teología (política) revolucionaria: “teología de la revolución” o “teología de la
liberación” son las fórmulas teóricas que comienzan a acuñarse. Se trata de una
respuesta y sistematización radical de las conclusiones del Concilio Vaticano II a la luz
de dos hechos trascendentales: la praxis de Camilo Torres Restrepo (1966) y las
conclusiones de la segunda reunión del CELAM en Medellín (1968).

Entre los exponentes teóricos pueden nombrarse a: Gustavo Gutiérrez (Perú), Enrique
Dussel, Rubén Dri, José Míguez Bonino y Juan Carlos Scannone (Argentina), Juan Luis
Segundo (Uruguay), Frei Betto, Rubem Alves, Hugo Assman, Leonardo y Clodivs Boff
(Brasil), Pablo Richard y Franz Hinkelammert (Costa Rica), Segundo Galilea, Ronaldo
Muñoz (Chile), Samuel Silva Gotay (Puerto Rico), René García, Mario Calderón, Mario
Peresson y Javier Giraldo (Colombia). A nivel europeo, tal vez los más destacados sean
el belga François Houtart y el italiano Giulio Girardi. Sin embargo, debe señalarse que
la teología de la liberación no es sólo, ni principalmente, un movimiento intelectual ni
teórico; tampoco un movimiento eclesial propiamente dicho.
Al mismo tiempo, se inician diferentes movimientos ecuménicos, en algunas ocasiones
con obispos, sacerdotes, religiosas y laicos, que van acercando progresivamente a los
creyentes a posiciones revolucionarias. Son los casos del Movimiento de Sacerdotes
para el Tercer Mundo de Argentina (1967), el Movimiento de Golconda (1968) y
posteriormente el Movimiento de Sacerdotes para América Latina –SAL– (1972) en
Colombia, el movimiento sacerdotal ONIS (Oficina Nacional de Información Social) de
Perú (1968), y el movimiento chileno de Cristianos por el Socialismo iniciado en 1971
pero formalizado en 1973. Todos estos movimientos van tejiendo un diálogo con el
marxismo y los movimientos revolucionarios que permiten la articulación de los
creyentes en las luchas revolucionarias, que podía incluir o no la lucha armada.

También van surgiendo organizaciones populares que se reúnen para leer la Biblia y
otros textos religiosos a la luz de su realidad. Partiendo del método “Ver, juzgar y
actuar” desarrollan una reflexión teológica unida a un compromiso cristiano con la
justicia social y la opción por los pobres. Este movimiento, surgido en Brasil en la
década de 1960 toma el nombre de Comunidades Eclesiales de Base (CEBs).

Así pues, se trata de un movimiento social-religioso surgido al calor de las luchas

populares y la renovación del cuerpo categorial del pensamiento filosófico y científico
social, que origina una nueva visión de la religión y la espiritualidad relacionados con
las cuestiones sociales y que surge como reflejo-reflexión de una praxis previa y de un
contexto de cambio, incluso mucho antes que aparecieran los primeros escritos teóricos
de esta nueva perspectiva.

Esta condición praxiológica de movimiento social-religioso lleva a la consideración de

comprender a la teología de la liberación como una red social más allá de la Iglesia, que
incluye la cultura religiosa, el compromiso social y la praxis. Michael Löwy la ha
llamado “cristianismo liberacionista”.

La emergencia del Tercer Mundo como actor histórico y el aggiornamento de la Iglesia

Católica estuvieron acompañados de una crisis generalizada en el paradigma dominante
de las Ciencias Sociales a nivel mundial. Se trata de la crítica del objetivismo, la
relación vertical entre “sujeto” y “objeto”, y la sonada neutralidad valorativa, donde el
investigador es absolutamente imparcial y anula su subjetividad en aras del desarrollo
del conocimiento científico maduro e incontaminado.

Se trata de un período cismático en las ciencias sociales y el pensamiento filosófico, que

van redefiniendo su papel en vínculo con las luchas populares y que busca
decididamente convertirse en motor de transformación. El humanismo francés y el
marxismo crítico (Albert Camus, J.P. Sarte, Simone de Beauvoir) y las acciones
colectivas del mayo francés, unidas a las luchas feministas y anti-segregacionistas van
promoviendo una ruptura definitiva del modelo dominante.
En América Latina la crisis del paradigma dominante se expresó en una crítica del
“desarrollo” y promovió la Teoría de la dependencia, que consideraba que la
hegemonía del capitalismo transnacional “desarrollaba el subdesarrollo”, es decir, que
promovía la dependencia, el éxodo rural hacia las ciudades, y ampliaba lo que Michael
Löwy ha llamado “pobretariado”. A la Teoría de la dependencia se sumó la crítica al
colonialismo intelectual, al desarrollismo y al reformismo.

De esta manera, se fue configurando una epistemología relacional y de liberación que

afectó por igual a diversos campos del saber y del quehacer: pedagogía (Paulo Freire),
sociología (Orlando Fals Borda y Camilo Torres), economía (Gunder Frank, Faletto,
Dos Santos, Cardoso), filosofía (Dussel, Scannone, Ellacuría), psicología (Martín-
Baró). En la base del giro epistemológico-ético decolonial y liberador se halla la
teología, como nueva interpretación ético-política del Evangelio.

VI

Algunos de los principios claves de la teología de la liberación (o cristianismo

liberacionista) son:

(1) la lucha contra la idolatría como principal enemigo de la religión (en donde pueden
incluirse el Mercado, la Seguridad Nacional, el Estado, La Fuerza Armada, la
“civilización cristiana occidental”).

(2) La tarea de liberación es histórica y escatológica, porque, como dice Franz

Hinkelammert: “quien habla del cielo en términos terrestres, habla de la tierra en
términos celestes; y el que quiere revoluciones en el cielo, también quiere
revoluciones en la tierra”.

(3) Se desarrolla una crítica de la teología dualista tradicional, que permite comprender
el desarrollo de dos iglesias, como señala recientemente Rubén Dri en un libro: una
sacerdotal y otra profética.

Se trata, de la diferenciación entre cristianismo y cristiandad: cristianismo como

Iglesia de los pobres y oprimidos, ética de la fraternidad y sororidad, el compromiso
con el Otro y con la justicia; cristiandad como cultura de dominación aliada al poder
y surgida a partir del siglo IV por medio de cuatro acontecimientos: (1) la
conversión al cristianismo del Emperador Constantino (312); (2) la publicación de la
Historia de la Iglesia de Eusebio de Cesarea (324) en la que considera a la jerarquía
como la depositaria de la Doctrina, la interpretación de la Escritura y la Tradición;
(3) la celebración del Concilio de Nicea (325) con la participación de Constantino,
en el que se desterraron las tesis arrianas; y, (4) la promulgación del Edicto de
Tesalónica por parte de Teodosio (380) en el que se declara al cristianismo como
religión oficial del Imperio y se orienta el peso punitivo imperial en contra de la
heterodoxia i. Así pues, la cristiandad puede comprenderse como un proceso
simultáneo de cristianización del Imperio e imperialización del cristianismo, que
 reinterpreta las categorías rebeldes de la tradición para el sostenimiento ideológico
del poder a la luz de la filosofía grecorromana.

(4) El desarrollo de una denuncia moral y social aguda del capitalismo dependiente, al
que se considera pecado estructural, por su sistema injusto y malvado. Esta
denuncia condujo al abandono progresivo del marco analítico-interpretativo de la
Doctrina Social de la Iglesia, que abogaba por una sociedad establecida en “capas
sociales” que debían articularse y luchar conjuntamente a fin de alcanzar el “bien
común”.

El nuevo marco analítico-interpretativo proviene del marxismo, que se revela como

el más ajustado para entender las causas de la pobreza, las contradicciones del
capitalismo y las formas de lucha de clases. No se trata de ver y contabilizar los
pobres, sino que se hace necesario entender las causas que los generan.

(5) La comprensión del pobre (como categoría analítica y no meramente económica), es

decir del Otro víctima del sistema de dominación, como el único camino para
alcanzar la redención. “Sin pobres no hay salvación”, se dijo en muchas ocasiones;
es decir, que el proceso de liberación (teológica e histórica) exigía tomar como
punto de partida a los pobres, solidarizarse con ellos, acompañar su auto-
organización y promover su articulación.

VII

En la relectura bíblica se recuperan dos mitos poderosos: el de Abraham ii y el de

Moisés, constituidos en arquetipos iii de profetas. Abraham y Moisés son dos sujetos
históricamente reconocibles (con nombre propio) que se comprometen con su pueblo
para enfrentar la ley política y religiosa de su tiempo a la que consideran fetichizada,
desarrollando un criterio racional ético de interpretación de la ley: “Vida-muerte”, que
fundamenta la ética, la conciencia histórica y la utopía de la libertad del pueblo judío iv.
Su punto de partida es la fe en un Dios de vida y de liberación.

Abraham confirmó su fe desobedeciendo la Ley sagrada de su tiempo que dictaba matar

al primogénito en sacrificio, es decir, que fue hereje de un dios y subversivo de una ley
que ordenaban matar. De esta manera, descubrió al Dios de la vida, con quien estableció
una Alianza. Yahveh pide a Abraham que se ponga más allá de la ley que mata como
condición para hacerse libre.

Por su parte, Moisés, quien vivía cómodo en el desierto, es interpelado por el Dios de
Abraham quien ha escuchado el sufrimiento de su pueblo a causa de la esclavitud en
Egipto y lo envía para que lo libere y lo lleve a la tierra prometida, donde “mana leche y
miel” (Éx. 3, 7-10). El libro del Éxodo plantea categorías fundamentales (esclavitud,
liberación y esperanza), sujetos histórico-políticos específicos (opresores, oprimidos,
profetas y Dios) y tres tiempos (pasado, presente y futuro). El libro del Éxodo
constituye el paradigma de la interpretación judía del espacio-tiempo: un tiempo-pasado
de sufrimiento y esclavitud (Orden-pasado de Egipto), un tiempo-presente de tránsito
(pascua del desierto) v y un tiempo-futuro de libertad (Orden-nuevo de la tierra
prometida).

Siguiendo a Rubem Alves, Enrique Dussel (1987) plantea que el mito de Moisés se
constituye en uno de los fundamentos de la teología de la liberación, pero también en
una “experiencia generadora” que atraviesa toda la historia política latinoamericana,
desde las exhortaciones de Juan del Valle, obispo de Popayán en el siglo XVI, y de
Tupac Amaru, en el Alto Perú de 1780, hasta las referencias de Fidel Castro en La
historia me absolverá y el himno sandinista que hablaba de la tierra “donde mana leche
y miel”.

Así pues, los pastores nómades Abraham y Moisés representan el punto profético de
partida de partida: una Alianza que se rige por el criterio racional de Vida-Muerte, en
oposición al criterio Medio-Fin, y un Éxodo que conduce a una Pascua de liberación. En
ambos casos, hay una oposición a las estructuras político-económicas y las fuentes de
legitimación del poder instituyente. El fundador del cristianismo, Jesús de Nazaret, se
inscribirá en este camino y hablara de una “Nueva Alianza” y una “nueva pascua”.

VIII

El desarrollo del cristianismo liberacionista rápidamente fue alimentando las

organizaciones políticas revolucionarias del continente. Les insufló una espiritualidad
distinta y brindó las condiciones teológicas para que los cristianos se comprometieran.
En cierta medida, y siguiendo las reflexiones de José Carlos Mariátegui, el padre del
marxismo latinoamericano, puedo decir que el cristianismo liberacionista devolvió en
parte la mística revolucionaria. Para Mariátegui existían elementos comunes entre las
mentes religiosa y revolucionaria y entendía que “las motivaciones religiosas se han
mudado del cielo a la tierra. Ya no son divinas sino humanas y sociales”. Mariátegui
concibe la lucha revolucionaria como mística y religiosa, profana y secular, tratando de
superar “la oposición habitual entre fe y ateísmo, materialismo e idealismo” vi. Esto es
claro en varios de sus textos vii.

En este sentido, el cristianismo liberacionista sirvió como cantera de muchísimos

movimientos revolucionarios a lo largo del continente, convirtiéndose en una auténtica
teología política revolucionaria (cercana a la antigua tradición profética semita y fiel al
paradigma del cristianismo primitivo). Esto sucedió en diversos espacios religiosos que,
en su compromiso con el pueblo, se apartaron de la posición oficial de la Iglesia y
asumieron un compromiso “profano”.

En la década de 1960, ocurrió en Brasil con una parte de la Juventud Universitaria

Cristiana (JUC) que devino en la conformación de una organización política de
inspiración marxista llamada Acción Popular (1962); en Colombia, con la muerte de
Camilo Torres (1966) y la incorporación de los sacerdotes aragoneses Domingo Laín,
José Antonio Jiménez Comín y Manuel Pérez Martínez a las filas del ELN (1969); en
Chile, con los dirigentes de la JUC y de la Juventud Democrática Cristiana que
formaron el Movimiento de Acción Pueblo Unido (MAPU), un partido marxista, en
1969, que jugó un papel en el gobierno de la Unidad Popular de Salvador Allende; en
Bolivia, con la presencia del padre Néstor Paz en la guerrilla del ELN y muerto en
combate en Teoponte (1969); en Argentina, la fundación del “Comando Camilo Torres”
(1969) que originó la agrupación político-militar Montoneros también tenía raíces en la
Democracia Cristiana y en la Juventud Estudiantil Católica (JEC).

En la década de 1970 el cristianismo liberacionista siguió acompañando las luchas

revolucionarias, principalmente en Centroamérica. Las Comunidades Eclesiales de Base
nutrieron los movimientos revolucionarios salvadoreños articulados en el Frente
Farabundo Martí de Liberación Nacional (FMLN) y el nicaragüense Frente Sandinista
de Liberación Nacional (FSLN).

En la década de 1980, contingentes de sacerdotes, religiosos y religiosas, y laicos

organizados en las CEBs, se vincularon activamente a las guerrillas colombianas,
principalmente al Ejército de Liberación Nacional, que para ese entonces, era
comandado por el cura Pérez. Y en Brasil, los cristianos jugaron un papel activo en la
conformación del Movimiento de Trabajadores Rurales Sin Tierra (MST) y del Partido
de los Trabajadores (PT).

IX

El proceso de radicalización y protagonismo en la lucha revolucionaria alcanzado por el

cristianismo liberacionista en las décadas de 1960 a 1980 no pasó desapercibido a los
centros de poder mundiales. Tanto los Estados Unidos como el Vaticano fueron
cerrando filas conjuntas para fustigar, reprimir y atacar esta perspectiva. La vieja
disputa entre tradición profética y tradición sacerdotal, o entre cristianismo y
cristiandad, alcanzaba ahora nuevos elementos.

El primer síntoma puede verse en el informe de la “Misión Rockefeller” (1969) en el

que se afirmaba que la Iglesia Católica en Latinoamérica ya no era un aliado seguro
para los Estados Unidos ni una garantía para la estabilidad en la región sino que se
había convertido en un peligroso y potencial foco revolucionario; por ello recomendaba
contrarrestar la influencia de la Iglesia mediante misiones de iglesias y sectas
protestantes afines con los intereses de los Estados Unidos y con un plan de apoyo y
financiamiento de las agencias de cooperación internacional de la órbita de la CIA
(como la USAID).

El segundo síntoma está relacionado con la derechización de la Conferencia Episcopal

Latinoamericana (CELAM), cuando fue nombrado como Secretario General (1972-
1984) el obispo colombiano Alfonso López Trujillo, quien fuera nombrado presidente
del Pontificio Consejo para la Familia en 1990 por el Papa Juan Pablo II.

El tercer síntoma lo constituyó la elección papal del polaco Karol Wojtyla en 1978.
Durante su papado (hasta 2005), Juan Pablo II desarrolló una campaña conservadora y
restauradora al interior de la Iglesia, recortando y modificando los visos progresistas del
Concilio Vaticano II.
Elegido Papa, Juan Pablo II definió al comunismo y al secularismo de la sociedad
occidental como los grandes enemigos de la Iglesia en el siglo XX. Para enfrentarlos era
necesario reforzar la Doctrina de la Iglesia, reordenar la estructura eclesial y promover
una moral estricta. Esto se tradujo en Latinoamérica, en una condena de la Teología de
la Liberación y de las Comunidades Eclesiales de Base, a las que consideraba
comunistas y peligrosas para el carácter jerárquico de la autoridad eclesial, porque la
referencia epistemológica era la experiencia existencial de los pueblos y no la
revelación divina.

Esta condena tuvo dos caminos, uno teórico y otro práctico. El teórico vino de la mano
del Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el Cardenal Josef Ratzinger,
quien en 1984 publicó la “Instrucción sobre algunos aspectos de la ‘teología de la
liberación’” en la que señalaba que su matriz marxista que conducía a una relectura
selectiva y reductora de la Biblia conduciendo a una ambigüedad extrema y a un
mesianismo temporal que confunde el crecimiento del reino de Dios con el progreso de
la justicia. El marxismo conduce al ateísmo y nunca a la fe. En el texto de Ratzinger hay
una preocupación doble: conservar la primacía de la jerarquía eclesiástica para la
producción del sentido religioso y preservar una concepción teológica ahistórica y
metafísica.

Durante las década de 1980 y 1990, Ratzinger continuó escribiendo en el mismo

sentido, pero además, puso en marcha un verdadero proceso inquisitorial: suspendió a
varios teólogos, entre ellos Leonardo Boff, condenó al silencio a otros más y excomulgó
al padre Missa Balasuriya de Sri Lanka. Además ejerció un control férreo de las
escuelas de teología, principalmente los seminarios, y los centros de formación pastoral,
donde se prohibió explícitamente enseñar Teología de la liberación. De esta manera,
teóricamente se afectaban los canales de elaboración y difusión de este pensamiento.

El camino práctico vino de la mano de los viajes de Juan Pablo II, que reforzaban la
espiritualidad popular para ampliar la base social de la autoridad jerárquica, pero
también reforzaban a los movimientos católicos conservadores y reaccionarios como el
Opus Dei, los Nuevos Catecúmenos, los Legionarios de Cristo, entre otros.
Particularmente importante fue el viaje del Papa a la Nicaragua sandinista en 1983,
donde se mostró implacable en contra del “peligro político” (del comunismo), de la
“Iglesia popular”, es decir las Comunidades Eclesiales de Base, y de los procesos
ecuménicos que no dependían de la jerarquía, insistiendo en la obediencia a los obispos
y en el reconocimiento de la Iglesia como entidad única. Como un dato
complementario, pueden señalarse la política papal de nombramiento de obispos
conservadores en Latinoamérica y la posición de desoír las denuncias que desde El
Salvador venía haciendo Monseñor Óscar Arnulfo Romero, que el escritor uruguayo
Eduardo Galeano recordó de la siguiente manera:

En la primavera de 1979, el arzobispo de El Salvador, Óscar Arnulfo Romero, viajó al

Vaticano. Pidió, rogó, mendigó una audiencia con el papa Juan Pablo II:
— Espere su turno.
 — No se sabe.
— Vuelva mañana.
Por fin, poniéndose en la fila de los fieles que esperaban la bendición, uno más entre
todos, Romero sorprendió a Su Santidad y pudo robarle unos minutos.
Intentó entregarle un voluminoso informe, fotos, testimonios, pero el Papa se lo devolvió:
— ¡Yo no tengo tiempo para leer tanta cosa!
Y Romero balbuceó que miles de salvadoreños habían sido torturados y asesinados por el
poder militar, entre ellos muchos católicos y cinco sacerdotes, y que ayer nomás, en
vísperas de esta audiencia, el ejército había acribillado a veinticinco ante las puertas de la
catedral. El jefe de la Iglesia lo paró en seco:
— ¡No exagere, señor arzobispo!
Poco más duró el encuentro.
El heredero de san Pedro exigió, mandó, ordenó:
— ¡Ustedes deben entenderse con el gobierno! ¡Un buen cristiano no crea problemas a la
autoridad! ¡La Iglesia quiere paz y armonía!
Diez meses después, el arzobispo Romero cayó fulminado en una parroquia de San
Salvador. La bala lo volteó en plena misa, cuando estaba alzando la hostia.
Desde Roma, el Sumo Pontífice condenó el crimen.
Se olvidó de condenar a los criminales.

El cuarto síntoma es la publicación de los documentos de Santa Fe (entre 1980 y 1986)

que tuvo como referencia la lucha contra la Teología de la Liberación latinoamericana, a
la que consideraban un peligro real. Para los republicanos norteamericanos la Teología
de la Liberación representaba un problema ideológico que debía ser considerado
prioritariamente. Se trataba de la profundización del Informe Rockefeller. La propuesta
número 3 de Santa Fe I lo dice expresamente:

La política exterior de Estados Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar en

contra) la Teología de la Liberación, tal como es utilizada en América Latina por el clero
a ella vinculado.

El papel de la iglesia en América Latina es vital para el concepto de libertad política.

Desafortunadamente, las fuerzas marxistas-leninistas han utilizado a la iglesia como un
arma política en contra de la propiedad privada y del capitalismo productivo, infiltrando
la comunidad religiosa con ideas que son menos cristianas que comunistas.

El quinto síntoma vino con la elección de Ronald Reagan como presidente de los
Estados Unidos de América (1981-1989). Durante el gobierno Reagan se desarrollará la
Doctrina del conflicto de baja intensidad y el desarrollo del neoliberalismo, siguiendo
los lineamientos establecidos por los documentos de Santa Fe.

De esta manera, el poder religioso (de Juan Pablo II) y el poder político-militar (de
Ronald Reagan) se convirtieron en los dos brazos de una tenaza que comenzó a
presionar al cristianismo liberacionista. La lucha anti-comunista era el denominador
común.
 X

El cristianismo liberacionista dialoga con el marxismo a partir de una matriz ética

común: el humanismo semita viii. Desde allí, y adoptando el enfoque analítico de la lucha
de clases, puede desarrollar una crítica profunda del proyecto capitalista de la
Modernidad.

En primer lugar, se opone al dualismo grecorromano, profundizado por Descartes, que

propone un sujeto con una corporalidad etérea y aún molesta. Al considerar que las
necesidades corporales son interferencias del espíritu. Este es el sujeto ideal para la
economía capitalista: un sujeto que no tenga necesidades que interfieran con la
producción y reproducción del capital. En su lugar, retoma el monismo antropológico
semita, que aboga por la unidad de cuerpo-espíritu (cuerpo espiritual) cuyas necesidades
deben ser satisfechas. Esto también se entiende como extensivo a la naturaleza. Por eso,
algunos teólogos como Leonardo Boff y François Houtart vienen hablando de la
teología ecológica y el bien común de la humanidad.

En segundo término, al reconocer la unidad antropológica, reposiciona la primacía del

sujeto y la actualización del criterio ético racional de “Vida-Muerte” establecido por
Abraham. Ya Jesús de Nazaret y luego Pablo de Tarso se habían ocupado de una
actualización redefiniéndolo como “amor al prójimo”. Como criterio ético racional, el
“amor al prójimo” se enfrenta a la racionalidad del sistema (“Medio-Fin”) regida por la
codicia. Franz Hinkelammert (2010, p. 109) plantea que el “amor al prójimo” debe
entenderse en la dirección planteada por Martin Buber, Franz Rosenzweig y Emanuel
Levinas ix: el Otro no tiene salvación sin mí y yo no me puedo salvar sin él. El
sudafricano Desmond Tutu lo expresó bajo la fórmula “yo soy si tú eres”, mientras que
en Latinoamérica podría expresarse como “Buen Vivir” o “Natura-humanidad”. En el
cristianismo liberacionista el “amor al prójimo” es complementado con el adjetivo
eficaz, principalmente por Camilo Torres. El amor eficaz es el criterio ético racional de
primacía de la vida y primacía del sujeto.

En tercer lugar, se trata pues de una actualización de la tradición profética que busca
reencantar el mundo y comprometerse socio-históricamente con los oprimidos, para
testimoniar un orden-nuevo futuro. Max Weber decía que un profeta era aquel que hacía
coincidir en su palabra y acción las exigencias de su pueblo. Así pues, un profeta (del
griego pro-femí, el que habla delante) es un servidor de Dios y los seres humanos, como
un canal conciencial, que desarrolla su misión escatológica e histórico-política, pues
interpreta el sentido de la historia a la luz del mensaje de salvación de Dios. Por ello, se
convierte en el ideal del pueblo hebreo (Antiguo Israel) y en el “blanco” de la represión
del poder de dominación, condenado a morir física, simbólica, teórica, histórica e
ideológicamente.

Los profetas desarrollan un método que tiene dos instancias: negativa (de los ídolos y
fetiches del sistema) y positiva (de la vida y del Dios de la vida). Es decir, que la tarea
principal de la tradición profética está en la lucha contra el fetichismo. Si entendemos
por “fetiche” al dios hecho por la mano del hombre, entonces puede asimilarse como
fetiches el capitalismo, el consumo, la ley de cumplimiento, todos ídolos que están
dispuestos (y ansiosos) de recibir sacrificios humanos en su nombre. Se trata de la
primacía del sujeto viviente. Este es el punto de encuentro principal con la teoría de
Karl Marx.

El problema de Marx no es saber si Dios existe o no existe. El problema de Marx es el

fetichismo y su crítica del fetichismo, y a partir de allí la reconstitución de la primacía
del sujeto viviente. Franz Hinkelammert (2010) lo dice con absoluta claridad:

Marx tenía el criterio: los dioses –sean celestes o terrestres- son dioses falsos, si en su
nombre y a través de ellos se legitima que el ser humano sea ‘un ser humillado,
sojuzgado, abandonado y despreciable’. Este criterio es empírico, se puede demostrar si
es así o no. Se puede mostrar a estos dioses como dioses falsos utilizando este criterio.
Sigue un criterio científico, aunque muchos no estén dispuestos a aceptarlo. La crítica
marxista de la religión tomó otro camino. De repente pregunta, si los dioses –o dios–
existen o no. No hay criterios para esta pregunta, independiente de cómo se responde a
ella. Se trata de una pregunta puramente metafísica que no tiene nada que ver con la
crítica de la economía política y con la crítica de la religión y del fetichismo hecha por
Marx. Sin embargo, la pregunta por los dioses falsos tiene mucho que ver con la crítica de
la economía política, aunque se llame fetiches a los dioses falsos terrestres (p. 148).

En 1965, en una conferencia en la ciudad de Barranquilla, el sacerdote colombiano

Camilo Torres, pionero del cristianismo liberacionista expresaba este mismo horizonte
cuando afirmaba:

Qué nos va y qué nos viene estar discutiendo entre católicos y comunistas si Dios existe o
si Dios no existe, si todos estamos convencidos de que la miseria sí existe. ¿Por qué
estamos encerrados por ahí, en los cafetines, discutiendo si el alma es mortal o si el alma
es inmortal, cuando sabemos que la miseria sí es mortal? No nos vamos a dejar engañar
por esas discusiones, vamos a las cosas que benefician a la clase popular colombiana,
vamos a hacer una campaña, vamos a hacer lo que, por lo cual seremos juzgados los
cristianos: si hemos dado de comer, si hemos dado de beber, si hemos dado vivienda, si
hemos dado vestido, si hemos dado educación. Por eso seremos juzgados. Nadie nos va a
juzgar si usamos una medallita o no la usamos, nadie nos va a juzgar por tener una
devoción a tal santo o a tal otro. Nosotros creemos que Cristo está en cada uno de
nuestros prójimos, sea comunista, sea protestante y que, especialmente, Cristo está en
cada uno de los pobres de Colombia… (pp. 503-504).

XI

Sin lugar a dudas, en la década de 1990 hubo una disminución del compromiso radical
de los católicos, producto, en parte, del derrumbe del campo socialista de la Europa
oriental (1989-1992), la derrota electoral del sandinismo (1989) y el final de la lucha
armada en Centroamérica (1990). Esta disminución del compromiso junto con el revés
estratégico del proyecto socialista afectó poderosamente el proyecto revolucionario y
los movimientos populares.
Sin embargo, eso no significó su liquidación. Existen corrientes progresistas y
comprometidas dentro de la Iglesia, menos visibles y más aisladas, pero no menos
reales. Débiles, pero siguen caminando. En lo corrido del siglo XXI con la “primavera
política” latinoamericana encabezada por Hugo Chávez Frías, este cristianismo volvió a
tener un cierto despertar, ya que Chávez insistió mucho en considerar a Jesús como el
primer revolucionario de la historia. Pero, además, en 2013, con la elección del Papa
Francisco, parece tener un nuevo aire dentro de la Iglesia. Sus exhortaciones a los
movimientos sociales y su Encíclica Laudato sí son acicates de actualización y
recreación de una concepción renovada del cristianismo que se acerca mucho a las
perspectivas liberacionistas.

Los desarrollos y maduración teórica de pensadores como Franz Hinkelammert, Enrique

Dussel, Frei Betto y Leonardo Boff, y de pensadoras como Elsa Támez, han abierto
nuevos caminos por los cuales se ha profundizado la perspectiva de la teología de la
liberación.

Sigue estando a la orden del día el compromiso con los pobres, los refugiados, los
bombardeados, las víctimas de lesbofobia, homofobia y xenofobia; es decir, las víctimas
del patriarcado, el sistema-mundo capitalista, el colonialismo y el capitalismo. La
teología de la liberación o cristianismo liberacionista aporta elementos teóricos y
prácticos para enfrentarse a este proyecto civilizatorio de la Modernidad.

En última instancia, se trata de una posición ético-política expresada en términos

teológicos que asume una posición de defensa de los oprimidos y que lucha contra el
opresor, a la vez que promueve una espiritualidad de liberación, amor eficaz al prójimo
y compromiso desinteresado. Aquí radica su fuerza revolucionaria ayer y hoy. Aquí
radica su utilidad y su esperanza.

Concluyo estas intervenciones con una reflexión del intelectual brasileño Darcy Ribeiro
que se titula “Mi victoria”:

Me puse al lado de los indios y me derrotaron

Me puse al lado de los negros y me derrotaron
Me puse al lado de los campesinos y me derrotaron
Me puse al lado de los obreros y me derrotaron
Pero nunca me puse al lado de los que me vencieron
¡¡¡¡¡¡¡Esa es mi victoria!!!!!!

Lanús Oeste, Argentina, diciembre de 2017

FUENTES Y REFERENCIAS

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Torres Restrepo, Camilo (1970). Cristianismo y revolución, pp. 376-377. México DF, México:
Ediciones ERA.

i
El edicto, entre otras cosas afirma que: “Ordenamos que tengan el nombre de cristianos católicos
quienes sigan esta norma, mientras que los demás los juzgamos dementes y locos sobre los que pesará la
infamia de la herejía. Sus lugares de reunión no recibirán el nombre de iglesias y serán objeto, primero de
la venganza divina, y después serán castigados por nuestra propia iniciativa que adoptaremos siguiendo la
voluntad celestial”.
ii
Como señala Franz Hinkelammert (1991) hay dos interpretaciones en torno al mito abrahámico, punto
de partida de la fe. Entonces, esta fe va a depender de la interpretación que demos al mito: si es de
obediencia de la ley sin consideración, entonces tendremos una fe formalista y de cumplimiento; si es de
obediencia reflexiva, regulada por el criterio ética racional Vida-Muerte, entonces es una fe de primacía
del sujeto frente a la ley.
iii
Siguiendo a Carl Jung, Nicolás Panotto (2011) plantea que un arquetipo forma una representación de un
motivo que no pierde su modelo básico, aunque varíe en sus detalles. Así pues, son “marcos donde se re-
crean diversas representaciones a partir de las cuales, a su vez, se dibujan pensamientos, símbolos y
prácticas” y que se depositan en el inconsciente, emergiendo al exterior de diversas maneras. Los
arquetipos poseen una energía específica y una iniciativa propia que les da su dinámica inherente,
convirtiéndose en “hechos fundantes” a partir de los cuales se suscitan toda una serie de prácticas,
discursos y símbolos históricos, teológicos y políticos.
iv
“La historia, entonces, es constitutiva, en un nivel metafísico, porque si no estoy ligado a Abraham y a
la Alianza, no tengo salvación” (Dussel, 1972, p. 24-25). Como los profetas consideran que la historia de
Israel es la revelación de Yahveh, van ayudando a que el pueblo hebreo vaya cobrando, cada vez más,
conciencia de sí mismo; así, “Israel va siempre dando un sentido a su pasado, y, a su vez, con su sentido
del pasado va a prospectar el sentido del futuro” (Dussel, 1972, p. 24), ligando su salvación a la referencia
histórica de sus padres o patriarcas.
v
El concepto “tiempo-ahora” o “tiempo mesiánico” en Walter Benjamin está asociado a este momento.
vi
Löwy, Michael (2012). “Comunismo y religión: la mística revolucionaria de José Carlos Mariátegui”.
En: Revista Herramienta No. 51. Disponible en: http://www.herramienta.com.ar/revista-herramienta-n-
51/comunismo-y-religion-la-mistica-revolucionaria-de-jose-carlos-mariategui
vii
El Amauta propone una nueva definición (ético-política espiritual) de ‘religión’ que se relaciona con
“la necesidad de infinito que hay en el hombre” y con “la búsqueda de un mito heroico que le dé sentido y
‘encantamiento’ a la vida”. En: Löwy, Michael (2012). (Ver en bibliografía). Sobre la relación de
Mariátegui con la religión pueden verse referencias en la ‘edad de piedra’ mariateguiana en: Mazzeo,
Miguel (2013). (Ver en bibliografía), pp. 89-114.
Por su parte, Hinkelammert advierte que hay una espiritualidad común entre el Che Guevara, Camilo
Torres, los mártires jesuitas salvadoreños y Monseñor Romero. Aun cuando el Che no venga de la
tradición cristiana, la referencia espiritual de Hinkelammert avanza en la misma perspectiva
mariateguiana. Ver: Hinkelammert, Franz (2010). Op. Cit., p. 293.
viii
Enrique Dussel ha profundizado esta visión en un trabajo titulado Las metáforas teológicas de Marx.
Sobre el humanismo semita Cf. Dussel, 1969.
ix
Estos tres filósofos judíos constituyen el núcleo crítico filosófico judío de la Modernidad: de Hegel,
Kant, Heidegger y Husserl.