EL HERACLITISMO DE PLATÓN*

Terence H. Irwin

Traducido del inglés por Mariana Noé

Revisión por Esteban Bieda y Graciela Marcos

En su interpretación del origen de la teoría de las Formas (Met. 987a32–987b7, 1078b9–1079a4,

1086a31–1086b11), Aristóteles comenta que Platón separó las Formas como objetos de
conocimiento porque las cosas sensibles estaban siempre en constante cambio, flujo heraclíteo, y
por ello eran incognoscibles. Algunos lectores le han creído a Aristóteles. Otros han insistido en
que los argumentos platónicos a favor de las Formas no conciernen al constante cambio o flujo
del mundo físico, como comúnmente se ha entendido, infiriendo que Aristóteles debía de estar
equivocado. Quiero mostrar que Aristóteles está en lo cierto, pero sólo si rechazamos la
interpretación más común de sus observaciones sobre el flujo.

I. La evidencia de Aristóteles y los diálogos de Platón

Cuando buscamos sostén en los diálogos para la interpretación de Aristóteles, cinco

puntos centrales deben destacarse a su favor:
(1) El constante cambio o flujo del mundo físico es la razón original para la separación de las
Formas, aparte de los posteriores agregados doctrinales (Met. 1078b9–1078b10).1
(2) La búsqueda socrática de definiciones en sus investigaciones éticas suscitaron (ekínese,
1086b3) la doctrina de la separación.
(3) Platón aceptó los argumentos heraclíteos, aduciendo que todos los sensibles están en
constante flujo.
(4) Platón infirió que por causa de este flujo no podría haber conocimiento de los sensibles.
(5) Dado que suponía que al menos algún tipo de conocimiento era posible, éste tenía que ser
sobre cosas separadas de los sensibles.
¿Qué tan bien confirman estos puntos los argumentos y supuestos de los diálogos
platónicos? Algunos han pensado que existe amplia evidencia de que Platón, como Aristóteles
parece afirmar, cree que el mundo sensible está constantemente cambiando y por ello es
incognoscible. Pero esta presunta evidencia es defectuosa.
1. Se ha interpretado que la última parte del Crátilo argumenta a partir del flujo de lo
sensible y en favor de la existencia de Formas (439c–440d). Pero no lo hace. (a) Platón no está
interesado en Formas separadas, sino en las “naturalezas estables” mencionadas anteriormente en
el diálogo, naturalezas que Sócrates también había reconocido (386d8–386e4, 389a–389b)2. (b)
Platón no argumenta en favor de las formas, sino que asume su existencia y argumenta sólo sobre
sus características (439c7–439d1). (c) Platón no dice que los sensibles estén en flujo, sino sólo
que, aun en caso de que lo estuvieran, las formas no lo estarían (439d3–439d6). Las Formas
separadas no son nunca mencionadas ni sobreentendidas. Platón sólo argumenta que 'blanco' debe
hacer siempre referencia al mismo color. No se sigue que el referente existe independientemente
de las cosas blancas transitorias, sino que siempre refiere a su blancura y no a otra cualidad. Un
pasaje crucial es Crát. 439d3–439d4: “Consideremos entonces la cosa en sí, no si un rostro es

* Irwin,T., “Plato’s Heracleiteanism”, The Philosophical Quarterly 27 (1977) 106, pp. 1-13.
hermoso o algo por el estilo –y todas estas cosas parecen estar en flujo– (...)”. Es lo más natural
tomar “y todas estas cosas...” como parte de la cláusula condicional. Otros (ver Gulley, p. 72) lo
toman como una enunciado parentético categórico: “puesto que todas esas cosas parecen fluir”
(Jowett, ed. 3). Pero el argumento necesita sólo una concesión hipotética a los heraclíteos; incluso
si todos los particulares fluyen, las palabras deben referir a las mismas cosas en diferentes
ocasiones, sin lo cual no podríamos siquiera describir el cambio en el mundo. (d) Platón no
argumenta que las formas deben estar separadas de los particulares, sino que si los particulares
cambian sus propiedades, las propiedades mismas no pueden cambiar sus propiedades. Este
argumento no respalda la interpretación de Aristóteles.
2. El Teeteto discute y rechaza la doctrina extrema heraclítea del flujo. Platón nunca
acepta su visión de los objetos sensibles y nunca argumenta allí a favor de Formas separadas.
Teet. 182c–182d argumenta que si decimos que una cosa sensible es algo que cambia, entonces la
cosa misma no puede estar siempre cambiando en todo aspecto. Las diferentes interpretaciones de
Owen, [1] p. 323, y McDowell, requieren estabilidad en los sensibles, sin referencia alguna a
Formas. Cherniss, [2] p. 9, encuentra una apelación a Formas separadas. (No creo, como parecen
hacerlo Owen y Cherniss, que Crát. 439c y ss. y este argumento del Teeteto apunten a la misma
conclusión). Pero incluso la interpretación que brinda Cherniss del argumento no probaría por sí
misma que Platón acepta el heraclitismo extremo respecto del mundo sensible. Platón dice que
discute esa doctrina porque se sigue de la verdad de “el conocimiento es percepción” y (se siga o
no verdaderamente) esta razón explica la presencia de la doctrina en el Teeteto. La afirmación de
que es el punto de vista propio de Platón depende de la presunta evidencia del Crátilo, Filebo y
Timeo.
3. El Filebo afirma que los objetos del mundo que están sujetos al devenir excluyen el
tipo de conocimiento más alto (59a7–59b8). Pero el mundo sensible no sufre aquí ningún tipo de
flujo heraclíteo como el descripto en el Teeteto, ni los intereses éticos de Sócrates son
mencionados para justificar la separación de las Formas.
4. El Timeo afirma que el conocimiento es de aquello que no está sujeto al devenir (27d5–
28a4); dado que los sensibles están sujetos al devenir, no puede haber conocimiento de ellos (52a
4–52a7), y todo conocimiento debe ser de Formas separadas (52d3–42d7). Mas no hay aquí
ningún heraclitismo extremo. Los objetos sensibles particulares no tienen por qué sufrir
permanentemente cambios en todo aspecto, sólo el fuego sensible y algunos otros constituyentes
sufren permanentemente cambios en algún aspecto. Tim. 49a–49c no muestra que “los fenómenos
no pueden ser denominados distintivamente, porque ninguna parte del flujo de fenómenos es
distinguible de otra” (Cherniss [3], p. 358). Tim. 49a6–49b5 menciona ejemplares sensibles de los
cuatro elementos, pero la impureza de estos ejemplares hace incierto cómo llamarlos. La doctrina
del Teeteto no implica que los objetos están siempre cambiando, por ejemplo, de blanco a negro,
o de grande a pequeño. El pasaje 49c7–49d3 sólo menciona, otra vez, problemas sobre ejemplares
de los elementos. Platón nada dice sobre los intereses éticos de Sócrates.3
Los cinco puntos de Aristóteles no se encuentran en ninguno de estos pasajes: los
primeros dos no aluden a formas separadas, los últimos dos no aluden a los intereses éticos de
Sócrates, de modo que ninguno respalda a Aristóteles. Estos pasajes no reflejan los argumentos
originales promovidos por Sócrates en favor de la separación de las Formas. Si Aristóteles se
apoya en estos pasajes, sus afirmaciones son injustificadas.
Las referencias al flujo en los argumentos a favor de Formas separadas son difíciles de
encontrar: los argumentos que involucran separación en el Fedón descansan sobre el interés ético
de Sócrates (65d4–65e5, 74a–74c, 75c10–75d3) y argumentos similares son usados en República
V (479a–479d) para mostrar que las cosas sensibles no pueden ser el objeto primario de
conocimiento. Ambos argumentos se apoyan en la copresencia de propiedades opuestas en los
sensibles (igualdad y desigualdad, justicia e injusticia), frecuente preocupación platónica (cf. Hip.
Ma. 289c1–289c5, 293b10–293c5), pero no en supuestos sobre el cambio constante. Así,
Aristóteles parece malinterpretar los orígenes de la teoría de las Formas.
Pero no es tan sencillo. Pues si bien Platón no menciona el flujo en su argumentación a
favor de las Formas, parece mencionarlo luego, al afirmar que las Formas se sustraen al cambio,
mientras que los sensibles cambian siempre (Fed. 78d10–78e3) o sufren generación y corrupción
(Rep. 485a10–485b4, 508d4–508d9, 521d3–521d4, 534d2–534d3; Banq. 210e6–211a1). Estos
comentarios no confirman la interpretación de Aristóteles, dado que este encuentra una apelación
al flujo en los argumentos de Platón, no en las conclusiones de tales argumentos. Pero muestran
que Platón, como Aristóteles, aparentemente confunde las implicaciones de la teoría de las
Formas con una doctrina del flujo. ¿Por qué debería resultar atractiva esta aparente confusión?
La respuesta correcta a esta pregunta mostrará que ni Platón ni Aristóteles están
confundidos. Pensamos que podríamos identificar fácilmente afirmaciones heraclíteas respecto
del flujo, pero tendríamos que ser menos confiados.

II. Tipos de flujo

El Teeteto presenta una concepción del flujo: todas las cosas sufren constantemente
movimiento local y alteración cualitativa (181b8–182c8), adquiriendo permanentemente
propiedades de las cuales antes carecían y perdiendo propiedades que antes tenían. Llamemos a
este tipo de cambio, cambio de sí mismo (cambio-s):
 x cambia-s si y sólo si en el momento t1 x es F y en el momento t2 x es no-F, y x en sí
mismo no está en la misma condición en t2 que en t1 (por ejemplo, en t1 x es caliente
y en t2 se ha vuelto no-caliente al volverse más frío de lo que era).
Este no es el único tipo de cambio asociado con Heráclito. Su “unidad de opuestos” incluye no
sólo las cosas que cambian-s, sino también cosas que exhiben copresencia de propiedades
opuestas –el camino hacia arriba y abajo, la escritura recta o desviada, la comida que es buena
para algunos y mala para otros (Heráclito, B59-61).4 Llamemos a este otro tipo de cambio,
cambio de aspecto (cambio-a):
 x cambia-a si y sólo si x es F en un aspecto y no-F en otro aspecto, y además x está en
la misma condición cuando es F y cuando es no-F (por ejemplo, x es grande en
comparación con y, y pequeño en comparación con z).
La diferencia intuitiva entre el cambio-s y el cambio-a es que en el cambio-s el objeto
cambiante es comparado consigo mismo en un tiempo previo, tal que la referencia a estos
tiempos previos es esencial para la explicación de sus diferentes propiedades. El cambio-a, tanto
como el cambio-s, involucra la presencia de propiedades opuestas en diferentes situaciones pero,
a diferencia del cambio-s, la referencia a diferentes tiempos no es necesaria para describir las
diferentes situaciones, ni el objeto cambiante es comparado consigo mismo en un tiempo previo.
Podemos hablar temporalmente de un cambio-a y decir que la comida es a veces saludable y a
veces insalubre, pero podemos igualmente explicar las diferentes propiedades no temporalmente,
sino con referencia a los diferentes consumidores de esa comida. Podríamos pensar que el
cambio-a no es un cambio genuino y que Platón y Heráclito deben de estar confundidos cuando
lo tratan como tal, quizás porque piensan las propiedades relativas como propiedades intrínsecas.
Pero para mostrar la confusión, debemos mostrar no sólo que hablan de ambas condiciones en
términos de ‘cambio’, sino también que equivocadamente sacan sobre una de ellas conclusiones
que deberían sacar solamente sobre la otra. No veo evidencia de que Platón esté confundido en
este sentido, pero tampoco afirmo que pudiera distinguir claramente los dos tipos de cambio.
Hablar de ‘aspectos’ permite cambios-a generalizados (corresponde al amplio uso en Platón de
méros o katà tautón, Rep. 436b8 y ss.). El interés del resultado depende de los aspectos que
Platón selecciona.
Ahora bien, Platón y Aristóteles consideran el cambio-a, y no sólo el cambio-s, como
“flujo heraclíteo”.
1. Ambos reconocen que el argumento de Heráclito concierne a la copresencia de opuestos
(Sof. 242e2–242e3, Ét. Nic.1155b4–1155b6), y especialmente a la copresencia resultante de la
dependencia de diferentes situaciones (Tóp. 159b30, Fís. 185b20, Ét.Nic. 1176a5–1176a8).
2. Platón cita el caso del mono en Heráclito como ejemplo de algo bello en un respecto y
feo en otro (Hip. Ma. 289a). Luego extiende esta observación heraclítea a tipos de acción: un tipo
de acción puede ser llamada “bella y fea” o “no más bella que fea”, porque algunos de sus casos
son bellos y otros feos (293b10–293c5).
3. El Crátilo menciona una etimología heraclítea de algunos términos morales. Las
personas están confundidas respecto de la verdad en cuestiones de justicia, sabiduría,
conocimiento, virtud, etc., y sus confusiones los hacen pensar que las cosas mismas están siempre
cambiando (411a1–411c6). Platón tal vez quiera decir que la aparente dependencia de la justicia y
la virtud respecto de las situaciones particulares, así como las aparentes excepciones a las reglas
acerca de ellas, motivan a las personas a creer que no hay una explicación simple de la justicia,
que la justicia incluye tipos opuestos de acciones en situaciones diferentes y, por tanto,
experimenta un cambio-a.
4. La doctrina del flujo en el Teeteto menciona la copresencia de opuestos como un claro
ejemplo de flujo (152d2–152d6). Platón no acepta la doctrina completa, pero tampoco encuentra
extraño el hablar del cambio-a como un tipo de flujo. Teet. 155b–155c argumenta desde el
cambio-a hacia el cambio-s: nuestra creencia de que Sócrates es más grande que el joven Teeteto
y más pequeño que el viejo Teeteto (porque Teeteto ha crecido y Sócrates no ha cambiado) es
rechazada en virtud de que entra en conflicto con nuestra presunta creencia de que Sócrates no
puede haberse vuelto pequeño sin haberse vuelto más pequeño que antes. El pasaje evoca Fed.
102b3–102b6 que, sin embargo, evita la conclusión del Teeteto. La conclusión depende de la
noción protagórica de que no hay un Sócrates “en sí mismo” que permanezca inmutable, distinto
de Sócrates en las diferentes situaciones, el cual es siempre diferente. Para un protagórico,
argumenta Platón, el cambio-a implica el cambio-s y eventualmente implica aún más: la
disolución de Sócrates en una serie de etapas-de-Sócrates, Teet. 159b–159c. El pasaje no es
evidencia de posiciones propias de Platón.
Aunque ni Platón ni Aristóteles digan definitivamente que el flujo heraclíteo incluye tanto
cambio-a como cambio-s, esta evidencia sugiere que de hecho se refieren al cambio-a cuando
hablan de flujo.

III. Posibles apelaciones al flujo

Si tenemos en cuenta estas opciones, podemos buscar una clara apelación al flujo en los
argumentos de Platón.
1. Platón podría argumentar, como en el Teeteto, que si todos los objetos sensibles están en
constante cambio-s, no podemos identificar ni describir coherentemente nada en el mundo (Teet.
182c–182d). Y podría inferir, cosa que no hace en el Teeteto, que las formas separadas solucionan
este problema. Pero Platón nunca refrenda la doctrina heraclítea. En el Banquete, Diotima
muestra cómo una persona permanece la misma a través de su tiempo de vida: los cambios-s son
regulares y mantienen una similitud cualitativa muy cercana entre el hombre de un momento y el
de otro (208a7–208b2). Contrastemos esto con Teet. 159b, donde la desemejanza de Sócrates en
diferentes tiempos es tomada como razón para tratarlo como diferentes Sócrates. Platón nunca
refrenda este análisis.
2. Si los particulares sufren cierto cambio-s y eventualmente dejan de existir, Platón
podría negar que pueda haber conocimiento de ellos. Quizás cree que el conocimiento ha de ser
de lo que es siempre verdadero, en consecuencia de objetos que no cambian, no de objetos que al
cambiar vuelven falsas las verdades que antes teníamos de ellos. Pero este supuesto acerca del
conocimiento no es mencionado en ningún argumento a favor de la separación de las Formas. 5 Si
Platón se apoyase en este supuesto, generaría más Formas que las que defiende en los diálogos de
madurez. El Fedón sostiene Formas separadas sólo de propiedades relativas y de las propiedades
morales discutidas en los diálogos socráticos (75c7–75d5).6 Platón incluso contrapone las
propiedades por las cuales sus argumentos postulan Formas con aquellas que no lo hacen (Rep.
523a10–523e1, Fedr. 263a). Si estuviese interesado primariamente en el cambio-s, no debería
brindar estos argumentos restringidos. Los particulares sensibles no son más propensos a cambiar
en cuanto a sus propiedades problemáticas (piensa Platón) tales como justicia, belleza, grandor,
que a dejar de ser hombres, caballos o mesas. Recurrir a cambios-s no explica los intereses de
Platón.
3. Apelar al cambio-a en los particulares sensibles suena mucho más cercano a la explícita
preocupación de Platón: afirma que la igualdad sensible es tanto igual como desigual y que
necesitamos una forma que sea siempre igual y nunca además desigual. Pero si las propiedades F
y no-F están ambas presentes en algo, aun así podríamos saber qué es F y qué es no-F con sólo
distinguir los modos en que la cosa es F de aquellos en que es no-F. La mera copresencia no
justifica una Forma separada.
Quizás Platón falla al no ver esto, si cree que podemos aprender qué es F sólo a partir de
la confrontación con un ejemplar de F que no es a la vez no-F, pero puesto que el mundo sensible
no nos provee tal ejemplar de ciertas propiedades problemáticas, serán necesarias Formas
separadas.
¿Se apoya Platón en este argumento? Si lo hiciera, debería mostrar que para toda
propiedad en la que está interesado, todo particular sensible que posee esa propiedad posee,
también, la propiedad opuesta. Mas no puede mostrar esto. En ciertos casos, propiedades
explícitamente relativas o atributivas, es fácil mostrarlo (todo ratón grande es también un animal
pequeño). Un predicado relativo tal como ‘grande’ requiere ser completado antes de que podamos
decir si es verdadero o falso respecto de un particular. Pero no todas las propiedades que le
interesan a Platón son atributivas o relativas. Una acción particular justa o valiente es (o podría
ser) enteramente justa o valiente, y no a la vez injusta o cobarde. Así pues, aun si Platón exigiese
un ejemplar ostensivo de F cuando los particulares observables Fs son F y también no-F, su
exigencia no justifica Formas separadas para todas las propiedades morales. La exigencia de un
ejemplar perfecto está llamada a explicar el argumento a favor de las Formas. Mas no lo hace,
dado que no justifica las Formas que Platón quiere. Quizás acepta la exigencia y está confundido;
alternativamente, el cambio-a en los particulares puede no ser su principal interés, puesto que no
dará apoyo a su estrategia.

IV. La deficiencia de los sensibles

Consideraremos ahora los argumentos de Platón para ver qué conclusiones o supuestos
acerca de los tipos de flujo implican.
 1. El pasaje acerca del dedo en República VII explica por qué algunas propiedades no
estimulan el pensamiento –por ser juzgadas adecuadamente por los sentidos– mientras que otras
sí –porque los sentidos no revelan nada sólido– (523a10–523b4). No somos compelidos a
preguntar qué es un dedo, mientras que la confusión que generan en los sentidos la dureza y
blandura sí nos compele a preguntar qué son estas propiedades. No se trata simplemente de que
los sentidos atribuyan propiedades contrarias al mismo objeto particular –podemos decir sin
problemas que un centauro es y no es un hombre–, sino que los sentidos nos dicen que la dureza y
la blandura son lo mismo y nos incitan a buscar una explicación de estas propiedades para
mostrar que son diferentes (524b3–524c11). Si esperamos que el grandor sea una propiedad
observable definida (como podría serlo un tamaño definido, por ejemplo 2 metros),
encontraremos que esta propiedad es “lo grande” o “grandor” en algunas cosas, puesto que las
hace grandes, pero es “lo pequeño” o “pequeñez” en otras cosas, o aun en la misma cosa bajo
diferentes comparaciones. Aquellas propiedades accesibles a los sentidos nos hacen confundir
grandor con pequeñez, como afirma Platón.
2. La deficiencia que presentan las propiedades sensibles justifica el rechazo de Platón a
los esfuerzos explicativos mal encaminados. Si alguien intentara explicar por qué las cosas son
más grandes que otras haciendo referencia a una propiedad observable (p.e. “por una cabeza”,
Fed. 96d7), fracasará, pues muchas cosas son más grandes que otras sin llevarles a éstas una
cabeza, y las cosas pueden ser más pequeñas, tanto como más grandes que otras, por una cabeza.
Las operaciones observables (p.e. “adición de dos”) tampoco logran explicar qué es lo que hace a
un conjunto más numeroso que otro (96e1). Estas explicaciones se presentan como ridículas, de
hecho nadie intentaría explicar de esta manera qué es ser más grande o numeroso. Pero Platón se
sirve de ellas para sugerir que algunas explicaciones aparentemente menos ridículas no son más
defendibles. Rechaza explicaciones de lo bello que se refieren a colores brillantes, figuras o
“cualquier cosa de este tipo” (100c9). No rechaza todos los intentos de una explicación no
tautológica de las Formas, sino sólo aquellos que mencionan propiedades sensibles que nos
confunden en nuestra búsqueda de una explicación adecuada.
3. El contraste entre sentidos e intelecto (Rep. 524c13) y sus áreas de competencia
subyace al breve y controvertido argumento a favor de la separación en el Fedón (ver 74b4–74b6,
idóntes . . . enenoésamen; cf. 65d4–65d11). Podría considerarse que Platón argumenta sólo que,
puesto que todos los particulares iguales son tanto iguales como desiguales mientras que lo igual
en sí es solamente igual, lo igual en sí debe estar separado de los particulares. Este argumento
sugeriría la postulación de ejemplares perfectos. Mas si se hace hincapié en el papel de los
sentidos, el argumento reposa sobre bases diferentes. Si alguien confiara en las propiedades
observables de leños o piedras iguales como un indicador confiable de lo que la igualdad es,
encontraría, como en República VII, que los sentidos confunden la igualdad con la desigualdad,
pues las mismas dimensiones harían a los leños tanto iguales como desiguales, transformando una
igualdad (en ciertas comparaciones) en una desigualdad (en otras).7 Platón no necesariamente está
diciendo que un ejemplar perfecto es necesario pero inhallable en el mundo sensible, también
podría estar señalando que la explicación correcta de la igualdad o “lo igual” no puede alcanzarse
por referencia a propiedades sensibles. El argumento se extiende a lo justo, lo pío y todas las
demás propiedades de las cuales Sócrates buscó una definición (75c10–75d5). Un argumento que
partiera de la copresencia de opuestos en los particulares no podría ampliarse de igual manera, ya
que Platón no piensa que todo particular que posee la propiedad de ser, por ejemplo, justo o
piadoso, posee también la propiedad opuesta. En cambio, el argumento de la deficiencia de las
propiedades sensibles sí puede ampliarse, puesto que todas las propiedades sensibles fracasarán
en explicar las propiedades morales, tanto como las relativas –esto es lo que afirmará después
Platón sobre la belleza (en 100c9–100d8).
4. El argumento acerca de los iguales exigía Formas separadas debido a la deficiencia de
las propiedades sensibles. República V defiende este punto, argumentando que una concentración
de propiedades sensibles no generará conocimiento respecto de la justicia, belleza, etc. Platón se
opone a los “amantes de espectáculos y audiciones” que niegan la existencia de una forma única,
la belleza, aparte de las múltiples propiedades sensibles, cada una de las cuales pretende ser “lo
bello en” múltiples cosas como casas, templos, instituciones. Para encontrar la belleza presente en
una cosa, aquello que la hace bella, los amantes de espectáculos deben dar con una propiedad que
sea siempre bella y nunca lo contrario (cf. Fed. 102d5–102d8). Mas cualquiera de las propiedades
sensibles que pasan por ser “múltiples bellos” serán también no-bellas: el color brillante (cf. Fed.
100d1) que presuntamente constituye lo bello en un templo, será no-bello en otro; pagar una
deuda, algo presumiblemente justo en lo que atañe a las acciones, a veces podría también ser
injusto (cf. Rep. 331c–331d, 538d6–538e3), así como los placeres, que en principio constituyen
un bien, serán a veces un mal, esto es, serán unos buenos y otros malos (505c10–505c11). Estas
propiedades no permiten ningún conocimiento de la belleza, la justicia o lo bueno: para alcanzar
conocimiento, debemos describir una Forma separada que sea irreductible a propiedades
sensibles.

V. Inferencias respecto del flujo

Todos estos argumentos se asientan sobre la incapacidad de las propiedades sensibles para
responder a la pregunta socrática “¿qué es?” con referencia a ciertas propiedades discutibles;
tanto el Fedón como la República infieren de ello que debemos apelar a formas separadas (no
descriptas en términos sensibles) para responder a la pregunta socrática y conocer qué son tales
propiedades. Los argumentos explican varios puntos de los comentarios aristotélicos:
(1) Platón claramente parte de los intereses éticos de Sócrates y de su interés por las
definiciones. Se vale del fracaso de los sentidos respecto de las propiedades relativas para
ilustrar el fracaso menos obvio de los mismos respecto de las propiedades morales.
(2) El argumento concierne a la deficiencia de los objetos sensibles, que no permite dar una
respuesta correcta a la pregunta socrática.
(3) Las deficiencias de los sensibles les impiden ser fuente de conocimiento acerca de las
propiedades relevantes.
(4) El conocimiento debe buscarse en formas separadas que no sean susceptibles de
describirse en términos sensibles.
Hemos omitido sólo la referencia al flujo en los sensibles. ¿Puede esto justificarse?
Platón bien puede afirmar que las propiedades sensibles están en flujo constante, pues en
ellas están copresentes propiedades morales opuestas, que cambian-a, por ejemplo, de ser bellas a
feas en diferentes situaciones –recordemos el color brillante, que cambia su ser bello en este
templo a ser feo en aquel otro–. Así también las cosas sensibles, en tanto poseen un color
brillante, siempre cambian de bellas a feas (algunas son bellas y otras, feas). ¿Justifican estos
tipos de flujo las específicas afirmaciones platónicas de que hay flujo en el mundo sensible?
1. La afirmación aparentemente más fuerte a favor del flujo general sigue al argumento de
los iguales en el Fedón. Platón contrasta las formas invariables con los múltiples particulares
bellos e iguales –hombres, caballos, mantos, etc.– que nunca permanecen en la misma relación, ni
consigo mismos ni con otras cosas (78d1–79a4). Se afirma que son los objetos, más que las
propiedades, los que están inmersos en el flujo. El argumento platónico a favor de la separación
afirma que las clases de objetos sensibles, en tanto poseen propiedades sensibles, están inmersas
en el flujo, y a lo mismo podría estar apuntando aquí. No dice que cada hombre o caballo está
inmerso en el flujo, sino que cada una de las muchas variedades de belleza, de hombres o de
caballos, lo está. Una de las múltiples bellezas será, no un hombre particular, sino la clase de, por
ejemplo, los hombres de tez morena. Bajo esta descripción ellos mutarán de bellos a feos (pues
como dice Platón, “nunca [son] los mismos con relación a sí mismos”) y de ser más bellos que
los hombres de tez pálida a ser menos bellos (“nunca [son] los mismos en relación con otros”). La
expresión “múltiples Fs” puede referir tanto a propiedades que hacen que las cosas sean F o
clases de F, como a particulares Fs (cf. Eutif. 6d10, Men. 72a1 y 72c6).8 De los argumentos
platónicos anteriores sólo se sigue el flujo en el caso de las clases, y aquí no se necesita más.
2. Platón sugiere que cuando Simmias es más grande que Sócrates pero más pequeño que
Fedón, lo grande en Simmias se retira e ingresa lo pequeño (Fed. 102d5–102e3). El Teeteto
infiere que Simmias sufre un cambio-s desconcertantemente rápido, al devenir constantemente,
en diferentes comparaciones, más grande o más pequeño que como era (cf. Teet. 155b4–155c5).
Pero aquí Platón afirma también que Simmias posee tanto la grandeza como la pequeñez en él
(102b4–102b6); esta copresencia autoriza a hablar de cambio-a, no de cambio-s. En diferentes
comparaciones, Simmias experimenta un cambio-a de grande a pequeño; el cambio-a se da en los
particulares con “grande”, “pequeño” o “igual”, aunque no con todos los predicados que generan
formas separadas. Ninguna conclusión extravagante acerca del cambio-s se sigue de esta
conversación sobre el cambio-a, y no hay ninguna razón para creer que Platón establece tal
conclusión.
3. Platón infiere de sus argumentos de República V que los múltiples bellos sufren
generación y corrupción, por lo que son objetos de creencia y no de conocimiento (485a10–
485b4, 508d4–508d9, 521d3–521d4, 534d2–534d3; cf. Banq. 210e6–211a1; aun si estos pasajes
fueran evidencia de un interés por el cambio-s de los particulares sensibles, no afirmarían un flujo
heraclíteo extremo). Ahora bien, Platón no ha sostenido en el libro V que el carácter perecedero
de esta mesa o esta silla impide el conocimiento de ellas. Ha sostenido que las múltiples
variedades de bellezas, las propiedades sensibles, son a veces bellas y a veces feas: cuando ganan
o pierden su belleza en diferentes situaciones, la belleza presente en ellas llega a ser y perece (cf.
Fed. 102d9–102e2). Platón puede afirmar justificadamente que las muchas variedades de bellezas
sufren cambios-a, y por lo tanto padecen la generación y la corrupción.
4. El tratado aristotélico Peri Ideon (Acerca de las Ideas) alude a un argumento en favor
de la separación de las Formas que parte de los relativos, que repite los puntos centrales del
argumento del Fedón acerca de los iguales. Si queremos explicar lo igual en sí, lo que hace
iguales a las cosas, y predicamos esto igual en sí de “las cosas de aquí”, lo predicamos sólo por
homonimia, pues la misma explicación (la de lo igual en sí) no se aplicará a ellas (puesto que
diferentes propiedades sensibles vuelven iguales a cosas diferentes), así como tampoco
significamos las cosas verdaderamente iguales (Alejandro, Com. in Met. 83.6–8). Como en
República VII, las propiedades sensibles no permiten una explicación unívoca de la igualdad o de
lo igual, “pues la cantidad en los sensibles cambia y fluctúa constantemente, y no es determinada”
(83.8–10). El cambio-s no es relevante: si el cambio-s en los sensibles requiriese una Forma,
requeriría una para todo predicado aplicable a sensibles, pero este argumento depende de rasgos
especiales de algunos predicados (entre ellos, ‘igual’) no compartidos por otras propiedades (tales
como ‘hombre’).9 Y de cualquier modo, el cambio-s no se menciona en el argumento del Fedón
reproducido aquí, mientras que una referencia al cambio-a es perfectamente adecuada. Aristóteles
cree que este es uno de los “argumentos más exactos” (Met. 990b15). Si es conducente, realmente
prueba lo que se busca: la existencia de una Forma paradigmática separada –no solo de un
universal común aristotélico–, que era la más requerida por cualquiera de los otros argumentos a
favor de las Formas (Alejandro 83.17–22).
5. En nuestros pasajes de Metafísica, Aristóteles se refiere al flujo que sustenta la
separación de las formas. En el tratado Acerca de las Ideas, cree que el mejor argumento a favor
de las formas reposa sobre el cambio-a, y nunca menciona el cambio-s. La Metafísica evoca el
comentario de Acerca de las Ideas (cf. 1086a37–1086b1 con Alejandro 83.8–10). Hay buenas
razones para creer, y ninguna para negar, que también la Metafísica se refiere al cambio-a y no al
cambio-s. Es mucho más plausible suponer que Aristóteles se refiere aquí, como en Acerca de las
Ideas, a los argumentos que hemos discutido, que suponer que repentinamente piensa en el
cambio-s general y en el del Teeteto. Hablar de flujo no exige una referencia al cambio-s: el tipo
de flujo relevante tanto en Platón como en Aristóteles es el cambio-a.
6. Tenemos aún menos razones para hallar el cambio-s en estos pasajes de Metafísica si
consideramos la discusión aristotélica del cambio-s heraclíteo extremo en Metafísica IV. Allí
argumenta contra Crátilo y “los que heraclitizan” (1010a1–1010a15), basándose en el Teeteto:
debe haber cierta estabilidad en el mundo para que algo en él esté sujeto a cambio (1010a15–
1010b1). Ahora bien, si Aristóteles atribuye a Platón esta visión “cratílea” extrema acerca del
cambio-s, ¿por qué no ataca también a Platón? Nunca sugiere que Platón abandonó la doctrina de
los sensibles en flujo y de las Formas separadas, y difícilmente acordaría que la incoherencia del
heraclitismo extremo acerca del mundo observable es evitada mediante la postulación de Formas
inmutables separadas de los particulares sujetos a cambio-s total. Aristóteles nunca dice o implica
que el Teeteto defiende esta pseudo-solución, o que su extremo heraclitismo es la postura de
Platón, dando apoyo a los argumentos a favor de las Formas. Si los comentarios de Aristóteles
acerca de la separación se refieren al cambio-s, su incapacidad para criticar a Platón en Metafísica
IV es extraña y equivocadamente generosa. Pero si sólo el cambio-a figura en los comentarios
sobre la separación, su silencio está justificado. El argumento de Platón a favor de las Formas no
se apoyaba, y Aristóteles lo sabía, en el cambio-s del mundo sensible.
Los comentarios aristotélicos dan cuenta con justicia de los argumentos a favor de las
Formas en los diálogos platónicos de madurez. La referencia a los intereses éticos de Sócrates y a
su interés por las definiciones, así como las referencias a los sensibles, al flujo, al conocimiento y
a la separación pueden todas ellas justificarse a partir de los diálogos. Platón y Aristóteles pueden
no distinguir claramente el cambio-a y el cambio-s, aunque tampoco hemos encontrado evidencia
para creer que los confundieron. Aristóteles puede no ser consciente de la correcta interpretación
de sus comentarios, aunque no veo ninguna razón para negarlo, y sí veo razones en Acerca de las
Ideas y en Metafísica IV para darle crédito. Quizás las afirmaciones de Platón acerca de las
Formas y su separación no puedan ser enteramente justificadas por los argumentos que hemos
examinado; pueden demostrar algo, pero no todo lo que se pretende. Pero al menos Aristóteles no
hace que la teoría de las Formas repose sobre el cambio-s del mundo sensible. Quienes piensan
que los argumentos a favor de las Formas dependen del cambio-s general, deben encontrar la
evidencia platónica clara que a nosotros se nos escapa; no pueden recurrir a Aristóteles en busca
de un apoyo inequívoco. Los que niegan que los argumentos y las preocupaciones de Platón
reflejan la creencia en el flujo general y el cambio-s, no deben sentirse disminuidos por el
testimonio de Aristóteles, que pueden incluso recibir con beneplácito. Bien entendido, confirma la
explicación más plausible de los argumentos de Platón, la derivada de los diálogos mismos.

Universidad de Cornell
1
La mayúscula para ‘Forma y para los nombres de Formas individuales indica la Forma platónica separada, para
distinguirla del objeto no separado de definición socrática.
2
Contrastar las referencias a la no-identidad de Formas y sensibles en Fed. 74a11, b6-7, c4-5, 7-8; Rep. 476c9–d3;
Banq. 211a8–b5; Parm. 130b1–5; Tim. 51b7–c5. Aristóteles dice que los sensibles son parà taûta (las Formas,
Metaf. 987b8), y que las Formas son hétera, 987b5; cf. parà taûta pánta (los sensibles) héterón ti, Fed. 74a11.
También dice que las Formas son khoristá, 1078b30; cf. khorís en Parm. 130b2.
3
El Fil. y el Tim. afirman que lo que cambia no puede ser un objeto de conocimiento. No he discutido por qué
Platón cree esto, puesto que estos diálogos no son buena evidencia para los argumentos impulsados por los
intereses de Sócrates. No deberíamos asumir sin más que los argumentos de Fil. y Tim. han sido los argumentos
originales para la separación; podemos decidirlo sólo tras un estudio de los argumentos presuntamente inspirados
por los intereses éticos de Sócrates.
4
Sobre el flujo y la unidad de opuestos en Heráclito, ver Guthrie, pp. 439-46. B91 asocia claramente la copresencia
de opuestos con el flujo.
5
Tim. 51c5–52a7 argumenta que si conocimiento y creencia son diferentes, deben tener diferentes objetos: Formas
inmutables, imperceptibles, y particulares cambiantes, perceptibles. Esto es manifiestamente un resumen que no
deja en claro las razones de Platón para postular objetos de conocimiento de naturaleza inmutable. Las razones
deberán hallarse en sus otros argumentos.
6
Platón utiliza sus argumentos respecto de la separación para generar sólo una gama restringida de Formas
separadas, pero éstas no son necesariamente las únicas Formas en las que cree. En Fed. 75d1, argumenta a favor
de Formas para “todo aquello que etiquetamos con 'eso mismo que es', tanto al preguntar en nuestras preguntas
como al responder en nuestras respuestas”. La referencia a preguntas y respuestas alude a las formas por las
cuales Sócrates pregunta en el élenkhos. Sócrates reconoce formas para las abejas (Men. 72c) y las lanzaderas
(Crát. 389b), pero pregunta por las propiedades morales. En relación a estas últimas, Platón menciona aquí lo
bello, lo bueno, lo justo y lo pío (Fed. 75c11-d1), agregando propiedades relativas como lo igual, lo mayor y lo
menor (Fed. 75c9-10). Éstas son las únicas Formas justificadas por el argumento a partir de la copresencia de
opuestos. Rep. 596a6-8 parece permitir una Forma separada para cada nombre común a muchas cosas, pero
mientras que Menón y Crátilo permiten formas no separadas para predicados no mencionados en el Fedón, Platón
no justifica la separación para estas formas adicionales.
7
El pasaje de los leños y piedras es un intento de responder a la pregunta “¿qué es lo igual?”. Esto no es ajeno a
Platón: en Hip. Ma. 287e3 Hipias afirma que una muchacha bella es algo bello, para responder a la pregunta
“¿qué es lo bello?”. Hipias no se limita a malinterpretar, por ignorancia, la pregunta de Sócrates como si se tratara
de una solicitud de ejemplos (pues en 287d10, la pregunta ya ha sido distinguida de un pedido de tal naturaleza).
Supone que puede hacer una generalización, a partir de las características de un ejemplo, para conocer qué es la
belleza. De manera similar, en Fed. Platón imagina a alguien que apela a las características observables de pares
de iguales para decir qué es lo igual.
8
En Eutif. 5d8, Eutifrón dice “lo pío es lo que estoy haciendo ahora”, significando “el tipo de cosa que estoy
haciendo ahora” (y ofrece una descripción general de un tipo de acción, 5d9–e2. Sócrates considera esto como
una de las “muchas cosas pías”, 6d10. De manera similar, las “múltiples virtudes” de Menón (Men. 72a1, b2, c6-
7) son diferentes tipos de acción (ver Murphy, p.110).
9
Alejandro, Com. in Met. 82.11–83.6 establece el contraste entre predicados como “hombre” y predicados como
“igual”, tal que sólo este segundo tipo aparece en el argumento. Ver Owen [2], p. 309.

Bibliografía

- Brentlinger, J. A., "Particulars in Plato's Middle Dialogues", Archiv für Geschichte der
Philosophie, 54 (1972), pp. 116-52.
- Cherniss, H. F., [1] Aristotle's Criticism of Plato and the Academy, Vol. I (Baltimore, 1944).
---------------------[2] "The Philosophical Economy of the Theory of Ideas", en Studies in Plato's
Metaphysics, ed. R. E. Allen (London, 1965), pp. 1-12. Pertenence al American Journal of
Philology, 57 (1936), pp. 445-456.
---------------------[3] "The Relation of the Timaeus to Plato's Later Dialogues", en Allen, pp. 339-
78. Pertenece al American Journal of Philology, 78 (1957), pp. 252-266.
- Crombie, I. M., An Examination of Plato's Doctrines, 2 vols. (London, 1962, 1963).
- Gosling, J. C. B., "Republic V; Ta Polla Kala etc.", Phronesis, 5 (1960), pp. 116-128.
- Gulley, N., Plato's Theory of Knowledge (London, 1962).
- Guthrie, W. K. C., A History of Greek Philosophy, Vol. I (Cambridge, 1962).
- McDowell, J. H., Plato's Theaetetus (Oxford, 1973).
- Murphy, N. R., The Interpretation of Plato's Republic (Oxford, 1951).
- Owen, G. E. L., [1] "The Place of the Timaeus in Plato's Dialogues", en Allen, pp. 313- 338.
Pertenece al Classical Quarterly, NS 2 (1953), pp. 79-95.
-----------------------[2] "A Proof in the Peri Ideon", in Allen, pp. 293-312. From Journal of
Hellenic Studies, 77 (1957), pp. 103-111.
-----------------------[3] "Notes on Ryle's Plato", in Ryle, ed. O. P. Wood y G. W. Pitcher (New
York, 1970), pp. 341-392.
- Ross, W. D., Plato's Theory of Ideas (Oxford, 1951).
- Strang, C., "Plato and the Third Man", en Plato, Vol. I, ed. G. Vlastos (New York, 1970), pp.
184-200. Perteneciente al Proceedings of the Aristotelian Society, Sup. Vol. 37 (1963), pp. 147-
164.
- Weerts, E., Platon und der Heraklitismus, Philologus, Supplementband 23 (1931).