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o santo
y lo sagrado
Pocos aceptarían que las sociedades avanzadas occidenta-
les conozcan hoy una vuelta a las grandes religiones esta-
blecidas (digamos, del Libro). Las voces redundantes so-
bre el «materialismo» y el «hedonismo» son bien claras al
respecto (de ahí la difícil y ambigua posición de esas vo-
ces fren te a los «fundamentalismos» ). Pero si nuestra épo-
ca y nuestro entorno parecen haber olvidado lo Santo (y
aun lo Santísimo), con tanta mayor fuerza se observan pu-
jantes rebrotes de una difusa «sacralización», no sólo en
los márgenes de la tecnificación, sino aun en la ideología
tecnocrática misma. ¿Nostalgia de lo para siempre pasa-
do o anuncio de nuevas escatologías, en el seno mismo de
la burbuja cibernética?
Este libro, colectivo y plural, intenta explorar las nuevas
dimensiones de lo sagrado, desde posiciones en las que se
entrecruzan la antropología y sociología, nueva mitología
y fenomenología de la religión, estudios clásicos y crítica
litera ria . Posiciones diversas vertebradas, sin embargo, por
un anhelo común: la aproximación a un corpus sistemáti-
;o y especulativo (filosófico, en suma) que permita desci-
frar las claves del final del milenio.

~'éllx Duque (compilador) (Madrid, 1943) es catedrático


de lilosoíla en la Universidad Autónoma de Madrid. So-
hre la triple base de Kant, Hegel y Heidegger, sus intere-
ses se mueven entre la filosofía de la técnica, del mito y
del slmbolo, con atención preferente a la hermenéutica y
1esll poderosa y difusa corriente que podríamos denomi-
nar postcstructuralismo. Algunas publicaciones: Filosofía
J, , /11 tilmica de la naturaleza (1986); De la libertad de la
11(11'/1¡11 o la pasión de la libertad (1988); Los destinos de la
11·,ullt-lií11 ( 1989); Hegel. La especulación de la indigencia
( l'NO) ,
-

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Lo santo y lo sagrado

Edición de Félix Duque

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E D T o R A L T R o T T A
Lo santo y lo sagrado

Edición de Félix Duque

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E D T o R A L T R o T T A
CONTENIDO

COLECCION ESTRUCTURAS Y PROCESOS


Seri e Filosofía

Presentación: Félix Duque .............. ,. ........................................... 9

Esta obra ha sido publicada con la ayuda del Vicerrectorado COMPRENSION DE LO SAGRADO
de Investigación de la U.A.M.
El símbolo y lo sagrado. Categorías simbólicas: Eugenio Trías..... 15
Santidad y teoría ética: entre la espontaneidad y la coerción: Enri-
que López Castellón ........................ ,.................... ,... ,... ,...... ... 29
111. f 1q,l-'1 La fe y lo desconocido: Agustín García Calvo .. .,......................... 53
'?,00 Bibliot.eca
\...C~L Púbhca
NARRA TMDAD DE LO SAGRADO
"'et. J., JULIO MARIO
SANTODOMINGO
Lo sagrado y lo perfecto. Contextos de lo divino en la antigua
_5( 6lO
PROVEEDOR I FECHA CLAS!f
f-(Gf,'. 'l.Ot'o ( 06(06
Grecia: Quintín Racionero.. .................................... ................ 77
«Tocar» a Dios: Massimo Cacciari ........ ,.............................. ,...... . 139
© Félix Duque Pajuela, 1993 Las imperfecciones de Dios. El evangelium crucis y lo sagrado
como reverso de Dios: Bruno Porte ............. ,..... ,..................... 151
© Editorial Trotto, S. A , 1993
Altamirano , 34 - 28008 Madrid
ambio de significado. El tema de la Heiligkeit en la literatura ale-
Teléfono: 549 14 43 mana: Peter-André Bloch......... ............................................... 167
Fax: 5 4 9 16 15 El mito de la Modernidad y el silencio del logos: Reyes Mate....... 191
La profanación técnica de Dios: Félix Duque ............................... 203
Diseño
Joaquín Ga llego

ISBN: 84-87699-69-3
Depósito legal: M -2 1837· l 993

Impresión
Cosmoprint S. l.
los Naranjos, 8
San Sebastian de los Reyes
Madrid

7
PRESENTACION

Félix Duque

Pensar bajo la ausencia de dioses. Penar a la sombra del Dios sido, ¿o


bien ir dibujando trabajosamente los rasgos de una latencia, añorada o
amenazante? ¿Es acaso posible una vida verdadera, esto es, una vida de
hombres libres, sin atreverse una y otra vez a comenzar de nuevo la
lucha de Jacob contra el Ángel?
Estas preguntas se plantearon cuando y donde todo parecía ser con-
veniente para ellas: a mediados de septiembre de 1992, ya en las puertas
del otoño, con el sabor perdido más reciente de la época de la sazón, y a
mil metros por encima de los tiempos y hombres de la urbe, cercana sin
embargo para poder sentir la nostalgia o el hastío de su grisalla: en Mi-
raflores de la Sierra y en un refugio de montaña que desmiente con su
nombre y porte la idea de claustro y cierre: «La Cristalera». Gracias a la
colaboración de los Vicerrectorados de Cultura y de Investigación de la
Universidad Autónoma de Madrid, gracias a la generosidad de un anó-
nimo donante que creyó que en los tiempos que corren, y justamente por
ser tiempos «que corren», merecía la pena «pararse a pensar», a pesar de
que uno pueda verse enseguida denostado y rezagado por tantos que co-
rren sin parar, sin saber muy bien por qué ni a dónde; gracias a ello,
digo, pudo reunirse un plantel de investigadores y estudiosos de renom-
bre internacional, pero no a puerta cerrada, sino tras otra gozosa y am-
pliamente abierta -también por el calor- para estudiantes, profesores
y curiosos (los que sienten aún la «cura» o cuidado por su propia época)
en general, de modo que acribia y pasión, disertación rigurosa y polémica
ardiente se fundieron por unos días, ricos y densos, de los que algún re-
flejo quedará en estas páginas (aunque en ellas, como debe de ser, el de-
bate se remansa en escritura, que se quisiera deseosa e incitante de nuevas
aventuras especulativas).
Tal parece que las llamadas secularización y desdivinización del
mundo se vean desmentidas por doquier, no ya solamente por una insa-

9
PRESENTACION
FELI X DUQUE

todos los matices del color por excelencia Antonio Escohotado, Isabel Es-
tisfacción honda que agosta el interior de los habitantes del llamado cudero, José Luis Pardo, Isidoro Reguera, Juan Antonio Rodríguez Tous
«mundo libre » (¿cómo puede ser libre un mundo sin serlo los individuos y Javier Sádaba.
que lo realizan?, ¿y cómo es posible ser libre sin la entrega total y abne- A todos ellos va mi reconocimiento. Y también a una presencia y a
gada a un proyecto colectivo de vida en común, o sea: a un símbolo?), una cordial latencia. La una, de Lucio Godi, del Istituto Italiano de Ma-
sino por una protesta franca, plasmada en la marginación (voluntaria o drid: sabio, flexible, amigo; la otra, de X (si sacara a la híz el nombre, de-
forzada) de quienes se niegan a seguir una norma paradójicamente anó- jaría de ser latencia; y ello no conviene a quien ama y da aliento a Lo
mica, huera de toda reflexión. Cuando los dioses huyen, nos quedan res- santo y lo sagrado).
coldo y amenaza, fantasmas y promesa. Y Occidente -ya se sabe, aun-
que apenas se piensa- es la tierra en la que se pone el Sol. Se pone: no se Tres Cantos, noviembre de 1992
ha puesto, ni se pondrá en un futuro: el Sol está aquí como suspendido,
en trance de desaparición y ocaso ... pero todavía no. Y, por eso, quizá
sea vano y mercantil «expender » religión (como se venden licores o ta-
baco), mas no lo es resguardar la fuerza oc-cidental de unas cuantas pa-
labras cuyo calor, si oscuro y casi espectral, sigue nutriendo la laguna de
los tiempos de la noche del mundo. Nadie espere encontrar aquí recon-
fortantes cordiales del tipo «a pesar de todo ... », porque nuestra desgra-
cia y desvalimiento pesan demasiado como para liberarnos alegremente
de ese pesar, sin parar mientes. La filosofía ha de guardarse de ser edifi-
cante (Hegel dixit). Nadie, tampoco, invectivas seguidas de un «y es
que la verdad no es, después de todo ... », porque no nos interesa impartir
recetas para un «después », sino empeñarnos --como buenos agrimen-
sores- en roturar, excavar y socavar la tierra cristiana de la conciencia
desgraciada.
Como fruto de los «ejercicios espirituales» que constituyeron las
jornadas de Miraflores (ejercicios del espíritu de cada uno en busca de un
Espíritu común, a la expectativa, no impositivo ni doctrinal), en estas pá-
ginas conviven crítica implacable de la religión -de toda religión- y de-
fensa apasionada de otra manera de vivir la fe -una fe concreta, a la al-
tura de este tiempo--; añoranza de un contacto impensable, y despliegue
de una perfección prendida al vuelo de una clámide antigua; paciencia de
un pueblo en su espera y extraño elogio de la obsolescente sacralidad de
la máquina; análisis ético y desmenuzamiento de un manojo de fragantes
poemas. No hay aquí, pues, apologética religiosa ni crítica «científica» de
ideologías sino, en todo caso, «pensamientos mortales », como un día
cantara alguien luego prisionero en una torre sobre el Neckar.
No todo ha podido ser aquí recogido. Pero desatento sería dejar de
recordar siquiera los nombres de quienes hicieron posibles unas mesas re-
dondas, pletóricas de problemas e incitaciones. Así, De los dioses griegos
hablaron con pasión Teresa Oñate, J. l. Galparsoro, Antonio Rivera y
Enrique Romerales. Sobre Literatura romántica y rebelión satánica de-
jaron bien claro que no se trataba de erudito cambio de estampitas,
sino de desentrañar una apuesta de futuro Fernando Castro, Juan Ramón
Iraeta, Jorge Pérez de Tudela (traductor, además, de los textos italianos)
y Alejandro del Río (cuya es también la traducción de P.-A. Bloch). Y,
por fin, una tumultuosa y galopante sesión sobre Ritual y sacrificio no
agrupó, sino más bien hizo que se distinguieran y distribuyeran por
11
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COMPRENSION
DELO
SAGRADO
I \
EL SIMBOLO Y LO SAGRADO
Categorías simbólicas 1

Eugenio Trías

El símbolo es una unidad (sym-bálica) que presupone una escisión. En


principio se hallan desencajadas en él la forma simbolizante, o aspecto
manifiesto y manifestativo del símbolo (dado a visión, a percepción, a au-
dición) y aquello simbolizado en el símbolo, que constituye su horizonte
de sentido. Se poseen ciertas formas, figuras, presencias, trazos o pala-
bras. Pero no se dispone de las claves que permitan debidamente orientar
en relación a lo que significan. Hay, pues, una originaria escisión, o
partición, a modo de premisa de todo el drama simbólico. Cierta alianza
previa al desencadenamiento del nudo de ese drama ha preparado y dis-
puesto ese escenario de exilio en el cual se hallan separadas las dos par-
tes que actúan como dramatis personae: la parte simbolizante y la que se
halla sustraída. El drama se orienta en dirección al escenario final de reu-
nión, o de unificación, en el cual se «lanzan» ambas partes y se asiste a
su deseada conjunción.
Las categorías simbólicas van dando determinación a este escenario
dramático, y al proceso o curso que constituye su argumento. Tales ca-
tegorías van revelando, o destacando, las condiciones que permiten o
hacen posible el acontecimiento final, o el desenlace del drama. Tales ca-
tegorías se hallan escalonadas: la primera prepara la segunda, ésta cons-
tituye la condición de la tercera, etc. Son diferentes revelaciones en virtud
de las cuales van emergiendo a plena luz las condiciones del acontecer
simbólico. Ta les revelaciones forman una escala que puede figurarse en
l. Este texto formará parte, seguramente, de un libro en preparación titulado Pensar la religión, en
el que desarrollaré el esquema conceptual que, de modo teórico y abstracto, presento aquí. Tal modelo
teórico constituyó el núcleo y la trama de intervención en el seminario sobre Lo santo y lo sagrado, que
a posteriori escribí. Este texto es, pues, el fruto de esa escritura.

15
EUGENIO TRIAS EL SIMBOLO Y LO SAGRADO

rma musical, como la escala de los intervalos musicales. En el supues- velación (oral, escrita) consumada a través de la comunicación exige,
de que la primera revelación determina la segunda, ésta la tercera, etc. ahora, una exégesis: un reenvío, o una remisión, del lado simbolizante
Se destaca, en el curso de ese proceso, la forma o figura simbolizan- manifiesto (literalidad de la palabra o del texto) a las claves (hermenéu-
ll:. Pero ya ésta presupone una condición que interviene como funda- ticas) que pueden revelar su sentido. Sin previa manifestación, o revela-
lllCnto: la matriz misma de todo el despliegue simbólico. Tal matriz, o ción (poética, profética, inspirada), tal remisión es imposible. Pero una
mate ria, dota al símbolo de soporte físico. Debe, ciertamente, ser for- vez concluida esa manifestación se impone, entonces, determinar el mé-
mada, o transformada, para que entonces comparezca como forma o fi- todo (exegético, alegórico) que conduce a dichas claves, las cuales ac-
Ku,ra simbólica. túan como formas ideales del sentido.
Esa materia simbólica se revela como la primera condición o cate- Sólo que esa formas, o ideas (platónicas, gnósticas, neoplatónicas)
go ría: la que abre el recorrido y movimiento que culmina en el acontecer chocan liminarmente con un obstáculo final en el cual queda refrenado el
simbólico. Éste no puede producirse sin presuponerse la dimensión ma- impulso exegético y alegórico. La remisión o el reenvío conduce de ese
l eria l, que actúa como clave primera y previa, o como el más bajo y fun- despliegue de ideas o de formas hasta el último confín en el cual parece
cl nrn ental intervalo de la escala (para decirlo en términos musicales). anularse toda indagación de sentido. La remisión concluye al toparse con
Esa dimensión material constituye el basso ostinato que soporta el edifi- un Límite Mayor, más allá del cual todo se oscurece y se vuelve incom-
;io tonal. Y en este sentido, en todo símbolo se destaca este carácter ma- prensible, o falto de todo sentido. Y es que el símbolo (a diferencia de la
teri a 1, o matricial. alegoría, o del esquematismo conceptual) mantiene siempre un remanente
Sobre esa materia simbólica puede, entonces, establecerse la segunda místico que revela su carácter estructuralmente re-ligado a un sustrato se-
ndición. En efecto, para que haya acontecer simbólico ese sustrato ma- creto, sellado, santo (a lo sagrado, con su peculiar ambivalencia). Las
tern o, matricial, debe haber sido ordenado y delimitado hasta compare- condiciones ideales del sentido son, pues, las que actúan como condición
er como un cosmos. Debe haberse «creado» o «formado » un mundo de ese alzado hacia lo místico.
(que conceda a la materia indiferente límites, demarcaciones, determi- Pero ese encuentro místico, para consumarse como acontecer sim-
naciones). Tales demarcaciones del material comparecen como recorte bólico, debe, entonces, retroceder a un ámbito en el cual se pueda pro-
espacial (temenos, templum) o como marca temporal (hora, tempora, ducir el enlace (imaginativo) entre las dos partes consideradas, la sim-
tempus: determinación festiva). Templo y fiesta comparecen, pues, como bolizante y la simbolizada. En este sentido la mística abre la necesidad de
los efectos (en el espacio y en el tiempo) de esta transformación de lama- un retroceso de ese alzado, negativo y superlativo, hacia lo constitutiva-
teria en cosmos, o en mundo. mente trascendente, en dirección al espacio fronterizo en el cual el sím-
Con lo cual ya se dispone del escenario que interviene como condi- bolo se constituye al fin como lo que es: acontecer simbólico de un encaje
ción de posibilidad del acontecimiento simbólico. El cual constituye entre la parte simbolizante y lo en ella simbolizado. Ese encaje tiene
siempre un encuentro. O una relación (sym-bálica) entre cierta presencia lugar en el ámbito limítrofe y fronterizo de la imaginación (entendida
que sale de la ocultación y cierto testigo que la reconoce (y que determi- ésta como «mundo » imaginante).
na su forma, o su figura). Esa presencia (de lo sagrado) y ese testigo (hu-
mano) componen, entonces, una correlación: una genuina relación pre-
sencial que sella, de forma manifiesta, dicho encuentro. En virtud de esa 11
relación presencial la presencia adquiere forma o figura: como teofanía,
como figura susceptible de ser representada, o como aura de gloria, o El símbolo presupone una separación entre la forma simbolizante, o as-
irradiación luminosa. pecto manifiesto del símbolo (fragmento disponible de la medalla o mo-
Esa relación presencial constituye, entonces, la condición de posibi- neda dividida), y aquello que constituye su horizonte de sentido (lo que le
lidad de una genuina comunicación (a través de la palabra o de la escri- falta al fragmento disponible para completarse y articularse como sím-
tura) entre dicha presencia y el testigo. Tal comunicación verbal o escri- bolo). En todo símbolo debe distinguirse, por tanto, esa forma simboli-
ta consuma entonces la manifestación simbólica, o remata el proceso zante (visible, perceptible, manifiesta), eso que a ésta le falta para conº
simbolizante del símbolo. Surge, como resultado de esa consumación, sumar su carácter de símbolo (aquello simbolizado en el símbolo, su llave
una revelación en forma de palabra (sagrada) o de escritura (santa). hermenéutica de sentido) y el encaje, o coincidencia, de ambas, lo que de
Con lo cual queda sellada y cerrada la serie escalonada de las categorías hecho constituye el acontecimiento simbólico como tal, aquel en el cual
simbolizantes. se conjugan la parte simbolizante y lo en ella simbolizado.
Esta última categoría (verbal, escrita) constituye la condición (mate- En este sentido se destaca, ante todo, cierta forma, o figura, simbo-
ria l) de la primera categoría relativa a lo simbolizado. En efecto, la re- lizante. Ésta se revela como una forma o figura determinada. Pero para

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El SIMBOLO Y LO SAGRADO
EUGENIO TRIAS

Pero éste sólo es símbolo como acontecimiento que reúne y hace


que tal figura se presente (como tal figura determinada, precisada) ha coincidir esas dos partes. Eso constituye la última categoría: la que de-
sido necesario, previamente, dotar de determinación y forma a un sus- termina las condiciones generales de esa reunión, o constitución del
trato previo indeterminado. Tal sustrato puede ser designado como acontecer simbólico como tal acontecer.
aquella materia que el símbolo, para asumir forma simbolizante, debe
previamente determinar (dotándole de orden formal, o constituyéndola
como forma dentro del cosmos). Esa materia constituye un carácter pro- III
pio y específico del símbolo. En efecto, éste, a diferencia del concepto o
de la idea, resalta su carácter material. Sólo puede realizarse como sím- Se intenta, pues, pensar el símbolo en todas sus dimensiones. Por símbolo
bolo bajo ese carácter (como materia simbólica ). Pero esa materia ha de se entiende aquí un acontecimiento de carácter verbal (sym-balein) en vir-
ser determinada y formada . O tiene que inscribirse dentro de un ámbito tud del cual «se lanzan conjuntamente» dos piezas: fragmentos de una
que presuponga la transformación general de la materia en forma (en medalla o moneda, partida por la mitad, de las cuales sólo se dispone de
cosmos). una de ellas. Se trata, pues, de determinar las condiciones que hacen po-
Como tal forma inscrita en una materia formada (como cosmos, sible ese evento simbólico en virtud del cual ambas partes pueden llegar
com,o mundo), el símbolo puede ya realizar su específico carácter (verbal) a coincidir. Una interviene como la parte simbolizante del símbolo (el
de acontecimiento. En efecto, una vez formada la materia, o convertido el fragmento disponible). La otra como aquella (sustraída del cerco del
sustrato material o matricial en cosmos, entonces puede ya producirse el aparecer) a la cual remite, para colmar su sentido, esa parte disponible: la
acontecimiento simbólico, en el cual tiene lugar la presentación (visible, parte en la cual puede determinarse el sentido del fragmento disponible,
manifiesta) de aquello que en ese escenario cósmico se guarda: la pre- o que proporciona las claves, o las llaves hermenéuticas, que dotan a la
sentación manifiesta y visible de esa forma, o de esa figura, ante un tes- primera de sentido, permitiéndole así colmar la finalidad que la define, la
tigo que puede dar cuenta de ella. Se instituye así, como tercera categoría simbolización.
del símbolo, relativa todavía al lado simbolizante (visible, manifiesto), la No es, por tanto, símbolo una cosa o un objeto, o no lo es de modo
relación presencial, o el encuentro, entre la presencia simbólica y el tes- preferente. Más que de tal o cual símbolo debe hablarse aquí de tal o
tigo. Y en esa correlación se consuma entonces, a través de la apertura cual acontecimiento simbólico. En él debe probarse y experimentarse si
del sentido, la comunicación (escrita o dialógica) entre dicha presencia y los dos fragmentos de la moneda o medalla, en principio separados,
el testigo: la simbolización al fin comunicada en palabra, en diálogo, en pueden encajar o desencajar. Si encajan, entonces se realiza el aconteci-
lagos, o en escritura simbólica (sagrada y santa) . miento simbólico. Todo lo cual supone una previa partición de la me-
Con estas cuatro categorías (material, cósmica, presencial, verbal), sin dalla o moneda: un fragmento se entrega, como prenda de alianza, a
embargo, tan sólo se han establecido las condiciones del acontecer sim- modo de contraseña, a aquel con quien se rubrica el pacto, la alianza. El
bólico atendiendo a la parte simbolizante. Pero todas ellas carecerían de otro fragmento queda en manos de aquel que hace la entrega.
sentido simbólico si no fuesen reenviadas, o remitidas, a un horizonte de Las dimensiones del símbolo son aquellas condiciones que hacen
sentido, sustraído de la percepción (presencial, literal), pero que debe in- posible que tal evento acontezca, o que las dos partes lleguen a coincidir,
dagarse, de manera que al fin comparezca como el horizonte que pro- suturándose lo que previamente estaba escindido. Tales condiciones in-
porciona las llaves hermenéuticas de ese sentido, permitiendo así consu- tervienen como genuinas categorías simbólicas (entendiendo categoría en
mar la exégesis o interpretación (o reenvío) del símbolo manifiesto. riguroso sentido kantiano) .
Tales claves del sentido conducen hacia «otra parte» (a/los agoreuein) al Se trata, pues, de determinar las distintas categorías desde las cuales
símbolo manifiesto (presente, literal): lo conducen en dirección a ciertas al acto, o acontecimiento, en el cual se unifican las dos partes del sím-
formas o figuras ideales que actúan como claves hermenéuticas respecto bolo, puede efectuarse. Esas categorías van fijando, pues, las condicio-
al sentido del símbolo manifiesto. Pero esta quinta categoría no agota el nes del proceso, o del movimiento, en el curso del cual ese encaje puede
horizonte de remisión. Éste se revela como un límite mayor que anula, li- llegar a producirse. Tales categorías pueden establecerse con sólo per-
minarmente, toda indagación de sentido. El horizonte de remisión se en- seguir el trazado, o el recorrido, de ese movimiento que se consuma en
twnece entonces en lo incomprensible, en la negación del sentido. Lo cual la coincidencia entre ambas partes . Son, pues, los distintos escalones o
permite destacar una categoría que desplaza el acontecer simbólico hacia gradas que conducen a esa prueba o experimento decisivo en el cual «se
ese límite mayor. Tal es la categoría mística, la que modula el encuentro lanzan conjuntamente » la parte simbolizante y la parte simbolizada.
simbólico en clave mística, definiéndolo como acontecimiento de en- Son las etapas mismas, o las escalas, de ese proceso o procedimiento
cuentro con la tiniebla liminar a donde remite el sentido. Con ello quedan simbólico: distintos hitos de un argumento que concluye o se resuelve
determinadas las dos partes, simbolizante y simbolizada, del símbolo.
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18
EUGENIO TRIAS El SIMBOLO Y LO SAGRADO

en la prueba simbólica final, la que constituye el acto simbólico mismo. ceso que culmina y concluye en el acontecimiento simbólico, en el cual
Ese carácter escalonado permite formalizar esas categorías en térmi- pueden establecerse las condiciones de esa ulterior unificación, o resta-
nos musicales, a modo de distintas claves que cubren el espacio simbóli- blecimiento de lo distante y separado.
co: aquel ámbito que debe ser recorrido para que tenga lugar el acto o He aquí la tabla de las categorías simbólicas:
acontecer simbólico. En la medida en que se traza ese proceso o recorri-
do, atendiendo en primer lugar a las condiciones que hacen posible la CATEGORÍAS RELATIVAS
existencia de la parte simbolizante, y en segundo lugar a las condiciones CATEGORÍAS SIMBOLIZANTES A LA SIMBOLIZACIÓN
de posibilidad de lo que en ésta se simboliza (su horizonte de sentido),
para llegar al fin, en tercer lugar, a determinar las condiciones del enca- 1. Materia. 5. Llaves (exegéticas) del sentido.
je o coincidencia, en esa misma medida comparecen y se desprenden 2. Cosmos. 6. Sustrato sagrado y santo
las diferentes categorías simbólicas. 3. Relación presencial (entre (o místico).
Aquí las categorías no derivan de una analítica relativa a las formas la presencia y el testigo).
4. Relación verbal o escrita.
de enlace de los juicios, como en Kant; ni proceden de un examen, cons-
ciente o inconsciente, de las formas genéricas del lenguaje, como en CATEGORÍA UNIFICADORA: Enlace imaginativo de las dos partes
Aristóteles. Lo que permite establecer aquí una tabla categorial es el del símbolo.
proceso en virtud del cual tiene lugar el acontecimiento simbólico (o en-
caje unificador de las dos partes, simbolizante y simbolizada).
Para que pueda constituirse la parte simbolizante se necesitan, como
ya se ha insinuado, cuatro condiciones: IV
1) que esa parte posea un sustrato material;
2) que éste, sin embargo, haya sido ordenado y dispuesto en un En el acontecimiento simbólico se destacan, pues, siete condiciones que lo
ámbito de exposición que debe llamarse cosmos, mundo; hacen posible (dimensiones o categorías del símbolo):
3) que ese cosmos pueda, entonces, establecerse como el escenario
que hace posible un encuentro manifiesto y patente entre cierta presencia 1) En primer lugar comparece el fundamento material, sin el cual el
(sagrada) que sale de la ocultación y cierto testigo (humano) que puede símbolo se volatiliza (en el concepto o en la idea). Tal fundamento exige
determinar _(por ejemplo, a través de figuras metonímicas, o de iconos) pensar en la categoría de materia (como materia simbólica) en su sentido
esa presencia; radical; el que atiende a su propia etimología (matriz, madre, hyle, bos-
4) que ese encuentro, o relación presencial, pueda realizarse y con- que, selva). La materia constituye el presupuesto positivo sin el cual no
sumarse, de manera manifiesta, a través de la comunicación dialógica (de puede darse el acontecer simbólico. Todo símbolo remite a esa Magna
palabra o por escrito). Mater (potencia materna, matricial) como a su sustrato fundamental de
sentido.
Estas cuatro condiciones determinan la parte simbolizante, disponible 2) Pero el acontecimiento simbólico exige la ordenación de esa hyle
y manifiesta. Pero esa parte, que se constituye en virtud de esas cuatro (selva, bosque) hasta la constitución de un cosmos en el cual se delimita
condiciones, reenvía o remite a la parte simbolizada, la cual no está dis- y circunscribe esa densidad boscosa, o se «civiliza» esa selva, clareando y
ponible (no es visible). En consecuencia: recortando en ella el espacio delimitado del temenos (templo), genuino
templo cósmico. En virtud de ese deslinde la materia deviene cosmos, el
1) el símbolo manifiesto debe reenviar hacia ciertas claves herme- acontecer simbólico celebra entonces (como fiesta) ese acto originario
néuticas que permitan determinar las figuras (ideales) en virtud de las inaugural de la constitución o «creación» del cosmos. Tal creación cós-
cuales se puede fijar el sentido (del símbolo manifiesto); mica determina la segunda categoría o condición del acontecer simbólico.
2) las cuales claves exegéticas tienen necesariamente que chocar con 3) Materia y cosmos disponen, en su conjunción y coincidencia, el
un límite mayor que anonada toda inquisición de sentido, de manera que escenario en el cual puede tener lugar el evento simbólico, el cual, para
sólo en forma mística puede consumarse la remisión. poderse producir, requiere, en tercer lugar, la presencia o presentación de
las dos «partes» (simbolizante y simbolizada), frente a frente, de manera
Una vez determinadas estas condiciones, simbolizantes (materia, cos- que tramen entre sí una relación presencial: el encuentro de aquella
mos, presencia, logos) y relativas a lo simbolizado (claves del sentido, parte sustraída que se hace al fin visible y manifiesta (como presencia)
sustrato místico), entonces se han fijado ya todas las condiciones del pro- con el testigo (humano) alzado hasta el límite del mundo en su condición

20 21
EUGENIO TRIAS EL SIMSOLO Y LO SAGRADO

de «parte simbolizante» de ese encuentro. En esa relación presencial V


tiene lugar, por tanto, el encuentro de la presencia (sagrada) y del testigo
(humano). Y esa relación presencial se determina entonces como tercera Cada una de estas categorías se determina por sus relaciones sincrónicas
condición que hace posible el acontecimiento simbólico. con todas las demás, definiéndose de este modo el espacio lógico del
4) En esa relación presencial tiene lugar la expresión (verbal o es- acontecimiento simbólico. Tal espacio lógico constituye la estructura,
crita) a través de la cual la presencia y el testigo entran en comunicación. constante y fija, que se da en todo acontecer simbólico. Tal estructura
Esa relación es algo más que pura forma o figura visible. Expone y con- puede leerse en la siguiente columna horizontal, reveladora de la relación
creta una relación dialógica en la que se hace manifiesto el logos, pensar- sincrónica, o estructural, entre cada una de las dimensiones indicadas:
decir, como culminación de dicho encuentro entre la presencia (sagrada)

.
y el testigo. Esa situación dialógica que se determina como palabra re- Claves Lo Imaginación
CA TEGORÍAS: Materia Cosmos Presencia Logos Ideales místico simbólica
velada, o inspirada, y como escritura, en la que se consuma la relación (sincronía)
presencial, o el encuentro de la presencia (sagrada) y del testigo, promo-
ciona una cuarta categoría (/ogos, pensar-decir, como palabra y como es-
critura) sin la cual no puede producirse el acontecimiento simbólico. En todo acontecer simbólico se hallan siempre presentes todas las di-
5) Estas categorías señaladas hacen referencia al aspecto manifiesto mensiones (ya que cada categoría es relativa a todas ellas, del mismo
del acontecer simbólico: determinan su despliegue en el cerco del apa- modo como un determinado intervalo musical, do mayor, por ejemplo,
recer, o determinan, una tras otra, la parte simbolizante (externa y lo es en realción a todos los que se distribuyen en el espacio musical del
exotérica) del símbolo. Por eso-es preciso, ahora, abrir esa revelación ma- «temperamento igual»). Pero debe decirse que ese espacio lógico y es-
nifiesta a su horizonte de sentido, o indagar las claves (alegóricas, exegé- tructural debe aparecer siempre, lo mismo que toda frase musical, en una
ticas) que permitan comprender lo que hasta aquí se ha expuesto de determinada clave que permite su exposición (diacrónica). Pues bien, esas
forma externa, literal o manifiesta. Comparece, pues, como quinta cate- mismas categorías son las que permiten determinar dichas claves. Para
goría aquella condición sin la cual el símbolo quedaría falto de horizon- ello basta situarlas en forma vertical, sugiriéndose así siete distintas dis-
te de remisión: la categoría relativa a las llaves (hermenéuticas) del sen- tribuciones del espacio lógico del símbolo según la «elección tonal » que
tido, o a las claves ideales (alegóricas, exegéticas) que permiten abrir la en cada caso se realice:
puerta y el camino hacia el sentido (hacia la «parte» indisponible, sim-
bolizada en el símbolo). CATEGORÍAS: (Diacronía)
6) Sólo que esas claves hermenéuticas (ideas, formas) chocan con un
límite más allá del cual se pierde la indagación (exegética) del sentido, o
chocan con un muro de tiniebla y de silencio. En esa tesitura se revela la
sexta categoría, que destaca el horizonte místico al que conduce todo
¡ Materia
Cosmos
Presencia
acontecer simbólico, y que revela el carácter de enigma y de misterio que Lagos
todo símbolo, o acontecer simbólico, posee (remitido en última instancia Claves ideales
al cerco hermético). Lo místico
7) La quinta y la sexta categoría determinaban las condiciones del
Imaginación simbólica
símbolo que destacan lo que en el símbolo se simboliza (condiciones de
su sentido, y vertedero final en el que se abisma el sentido). Esta séptima
y última categoría revela las condiciones propicias que facilitan el enca- Puede, pues, trazarse la tabla categorial que surge de la conjunción de
je y la coincidencia de las dos partes, simbolizante y simbolizada, seña- este doble tratamiento posible de las relaciones entre las diferentes cate-
lándose el espacio (limítrofe) en que tal encaje se produce, el orden del gorías simbólicas. Tal tabla determina el curso de la investigación que
ser en el que ocurre, el órgano del conocer que lo hace posible y, sobre aquí se efectúa, en el cual, de la conjunción de esas dos coordenadas,
todo, los actores (personas, máscaras) que invisten el carácter de cada surge una progresión escalonada, la que puede percibirse en las casillas
una de las partes. en negrita, las cuales revelan la clave que, en cada evento simbólico, in-
terviene como «elección tonal », o como clave desde la cual se organiza el
A través de estas siete categorías se produce, pues, el acontecimiento espacio lógico del símbolo.
simbólico. Cada una de ellas determina una de sus necesarias condiciones
(sin que pueda faltar ninguna para que el acto simbólico pueda producirse).

22 23
El SIMBOLO Y LO SAGRADO
EUGENIO TRIAS

CATEGORÍAS:
Estas cuatro categorías definen las dimensiones simbolizantes del
acontecer simbólico. Para que el símbolo se constituya, sin embargo,
Sincronía Claves Lo Imaginación deben determinarse las dimensiones relativas a aquello que en esas di-
Materia Cosmos Presencia Logos mensiones se simboliza (lo simbolizado en el símbolo). Eso a lo cual el
Diacronía ideales místico simbólica
Materia Materia
símbolo remite añade, pues, dos categorías más:
5) La dimensión ideal, relativa a las claves inteligibles del sentido.
Cosmos Cosmos Categoría de exégesis y de alegoría (o elevación del lado simbolizante a
sus claves inteligibles, a las Ideas).
Presencia Presencia 6) La dimensión sagrada y mística, relativa al Gran Límite que es-
cinde lo revelado en el símbolo de lo que subsiste oculto y sellado (o
Lagos Logos cerco encerrado en sí). Categoría de lo místico.
Por último, todas estas categorías definen aquella en la cual la parte
Claves Claves simbolizante y la parte simbolizada encajan o se articulan. Ello significa
ideales ideales
destacar el espacio, o el mundo, en el cual tal acontecimiento (de encaje,
Lo Lo o desencaje) se produce:
místico místico 7) Categoría imaginativo-simbólica (en cual encajan las dos partes
del símbolo, consignándose el acontecimiento simbólico).
Imaginación Imaginación No se entiende aquí por símbolo un sustituto vicarial que «repre-
simbólica simbólica senta » algo otro que es, respecto a eso, presencia o cosa. No es símbolo
contrato ni convenio que arbitre un nexo biunívoco entre cierto material
«simbolizante» y aquello que de este modo se simboliza (en el sentido de
la representación sustitutiva o vicaria). El símbolo, sym-bolon, remite, eti-
A las casillas en negrita las llamo revelaciones, definitorias de un eón, mológicamente, a una «contraseña » relativa a un fragmento de medalla
o un avatar, en el cual el símbolo comparece bajo tal o cual clave elegida. o moneda partida. Una parte es disponible (el lado simbolizante, sensible,
Todo ello permite ciertas reflexiones sobre la «filosofía de la historia » material). Otra parte está sustraída (lo simbolizado en el símbolo, a lo
que esta progresión (o escalonamiento de las claves) especifica. cual el lado «estético» o sensible remite). Pero el símbolo es sym-bolon:
Debe decirse que cada categoría atraviesa las demás, o el ámbito que acontecer o acción mediante la cual se «lanzan conjuntamente» las dos
las restantes determinan. Cada una de ellas interviene, a la vez, como de- partes, advirtiéndose su «encaje». Hay, pues, en el símbolo un desdo-
finitoria de un espacio, constante y fijo, que, sin embargo, se destaca blamiento. Y hay, en segundo lugar, una unificación y enlace de lo divi-
según un módulo, o parámetro, que determina la articulación simbólica. dido que, si no se destaca o resalta, no permite que el símbolo sea sím-
Ese módulo puede concebirse en términos musicales: como aquellas cla- bolo (como síntesis simbólica).
ves desde las cuales se distribuye la totalidad del espacio que esas di- El símbolo presupone una escisión originaria, una autolimitación
mensiones simbólicas definen. En este sentido las categorías definen ese matricial. Pero lo propio del símbolo consiste en unificar eso escindido,
espacio. Pero, asimismo, determinan distintos modos de enlace o de ar- de modo que esa escisión quede al fin, en el fin, sintetizado. Eso es lo que
ticulación simbólica. Un intervalo musical es, a la vez, una determinación la última categoría (unitiva) destaca. Por eso esa última dimensión es,
del espacio musical y una posible clave desde la cual se organiza dicho es- como mucho, la más relevante de la operación o acción simbólica. Sólo
pacio. Lo mismo debe decirse de las categorías simbólicas. Éstas son, ella restituye, como unidad, lo que previamente se ha desglosado. Con-
como se ha insinuado, siete: siete dimensiones que se desprenden de cede horizonte de síntesis a lo que, previamente, comparece como análi-
una fenomenología relativa a la naturaleza del símbolo: sis. Sólo que ese análisis no es exterior al fenómeno símbolo: no se im-
pone de modo externo, al modo de la analítica propia de la episteme o de
1) La dimensión material. Categoría de materia. la ciencia. Es el símbolo el que, por sí mismo, sólo puede llegar a ser sím-
2) La dimensión cósmica. Categoría de cosmos (templo y fiesta del bolo, en su unidad y síntesis, si previamente (en sentido lógico) ha des-
mundo). plegado su peculiar división, escisión y desdoblamiento: el desdobla-
3) La dimensión presencial. Categoría de presencia (relativa a la miento entre la forma (aisthética) simbolizante y aquello simbolizado
presencia y al testigo, presencia sagrada y testigo humano). bajo esa forma. Pero el símbolo es una correlación y establece, por últi-
4) La dimensión verbal, lingüística, escrita. Categoría de lagos (o mo, como horizonte final (causa final), la síntesis (sym-bálica) entre
diálogo y comunicación entre la presencia y el testigo).
25
24

<i, [)
EUGENIO TRIAS El SIMBOLO Y LO SAGRADO

ambos relata, entre la forma sensible y aquello que ésta simboliza (lo sim- engarces que las van desgranando en progresión. Tal progresión debe
bolizado en el símbolo). En principio eso está «en otra parte». Pero el pensarse en sentido musical: como la que va modulando desde una de-
símbolo se cumple como símbolo cuando ambos fragmentos de la mo- terminada elección tonal (do mayor) a la elección siguiente (re, mi, fa,
neda y medalla se «lanzan juntos » y se advierte que encajan entre sí. · sol, la, sí). De hecho, en cada elección de tónica se halla presente la to-
Los seis primeros puntos destacan las categorías analíticas, que pre- talidad de la escala, de modo que los siete intervalos se ordenan y reor-
suponen la separación entre los dos fragmentos. Solo el último punto denan cada vez, aunque con sensibles diferencias (distintas distribuciones
abre la categoría de la síntesis. Los cuatro primeros (material, cósmico, de semitonos, de sostenidos y bemoles). En este sentido cada elección
presencial, verbal) destacan el lado simbolizante. Los puntos 5 y 6, o di- cubre la escala (los siete intervalos), pero según la elección esa distribu-
mensión ideal y mística del símbolo, revelan aquello a lo cual esa forma ción presenta diferentes centros de gravedad (tónica, dominante, etc.).
«estética» remite, el sentido del símbolo, o lo simbolizado en él. El últi- Este símil musical es pertinente para indicar que las siete categorías
mo, como se ha indicado, revela el «enlace» entre ambos fragmentos par- deben pensarse a la vez como intervalos constantes (do, re, mi, etc.) y
tidos de la medalla. como posibles elecciones tonales que atraviesan ese marco armónico
Esas siete categorías del símbolo promueven una paulatina revela- constante, pero según un determinado módulo que modifica la distribu-
ción. Irrumpen, una tras otra, a modo de fases arquetípicas. En términos ción y el sentido de los intervalos. En este sentido todo símbolo presenta,
de épica colectiva, o de ethos personal, pueden determinarse como épo- siempre, la totalidad de las siete categorías. Pero según cuál sea la época
cas, edades, días. Componen, en su exposición histórica, un genuino o la edad, todas ellas se hallan sobredeterminadas por la categoría que
heptameron relativo a siete días (a modo de arquetipos históricos). Así, actúa como tónica.
por ejemplo, existe una primera edad en la que la totalidad de lo simbó- No me he propuesto llenar la totalidad de estas casillas, sino dar in-
lico se destaca desde la categoría material (o matricial), desde el ámbulo dicaciones o esbozos que puedan permitir, alguna vez, mostrar -de forma
de la matriz (Magna Mater). O bien una segunda edad que destaca el ca- exhaustiva la pertinencia de este símil musical. Las casillas negritas son
rácter cosmológico del símbolo, su asentamiento en un lugar (templo o aquellas en las que se revela la tónica que sobredetermina, de modo he-
ciudad) y su determinación en un tiempo propio y específico (la fiesta). gemónico, en cada época, el carácter y la naturaleza de las restantes di-
Pero esas épocas son, sólo, el despliegue argumental y diacrónico que ins- mensiones. Así, por ejemplo, en la primera época domina sobre todas las
tituyen las dimensiones, las cuales pueden imaginarse como los siete in- demás dimensiones la categoría material (Magna Mater}; en la segunda,
tervalos armónicos de la octava. En su sincronía son, de hecho, una la cósmica o cosmológica (erección del templo del mundo y de la ciudad,
unidad en la totalidad (hen kai pan) que sólo en el séptimo intervalo (día genuina «creación del mundo »); en la tercera, la presencial (encuentro, en
séptimo) adquiere su plenitud de sentido, su carácter final (de entelequia). presencia, de hombre y dios y determinación de esa presencia como fi-
A las siete dimensiones sincrónicas corresponde, pues, la siguiente gura, estatua o rostro, o como aura que deja el rostro); en la cuarta
diacronía: época domina la revelación verbal y escrita (todo el conjunto se ordena y
se organiza en y desde la definición del carácter verbal de la revelación
Primera edad: Magna Mater (materia, matriz, silva}: dimensión sal- simbólica, como voz, como palabras, como logos); en la quinta época,
vaje del símbolo. una vez desplegado todo el lado manifestativo del símbolo, se destaca la
Segunda edad: Templo y fiesta: erección del mundo y recreación revelación de lo que en ello se simboliza, a saber, los núcleos ideales o in-
(temporal, festiva) de ese acto creador. teligibles del símbolo (ideas, formas inteligibles: idea divina, idea de
Tercera edad: Presencia y testigo. Forma luminosa (aurática) o icó- anthropos, idea o forma del cosmos); en la sexta época se escarba hasta
nica de revelarse la presencia ante el testigo. encontrarse el núcleo secreto y santo, o místico, del símbolo, su rema-
Cuarta edad: Palabra, voz (de Dios o del Ser). Hipóstasis de esa pa- nente de enigma y de misterio; por último, en la séptima época se genera
labra como logos o sophía. Palabra y escritura (filosófica o profética). el enlace imaginativo de ambos fragmentos de la medalla partida: la
Quinta edad: Determinación de las claves exegéticas y alegóricas forma simbolizante y el sentido (inteligible) hallan en la imaginación
del sentido del símbolo. un locus, alma del mundo, en el cual se produce la unificación de todas
Sexta edad: Vía apofática que destaca el lado esotérico, sagrado y las dimensiones del símbolo.
santo, de lo innombrable (lo místico). Podría decirse que el primer día de este heptameron se caracteriza por
Séptima edad: Enlace imaginativo de lo sagrado y su manifestación. la elección del do mayor como tónica. En términos relativos a la dimen-
sión elegida del símbolo, en ese primer día de la revelación es lo material
Cada una de esas épocas revela una de las siete categorías del sím- del símbolo, su lado materno y matricial, lo que en ese eón sale a la luz.
bolo, de ahí que hable de siete revelaciones que se articulan a modo de En el segundo día se revela el cosmos como forma aisthética que asigna,

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EUGENIO TRIAS

con el templo, un lugar cualitativo al espacio, y con la fiesta una hora


cualitativa al tiempo. En el tercer día se revela la presencia, o la presen-
tación del habitante de ese templo, confrontándose cara a cara, rostro a
rostro, el habitante del mundo y el habitante del cerco hermético. Se abre
así la problemática relativa a esa presentación (o eventual representación) SANTIDAD Y TEORIA ETICA: ENTRE LA ESPONTANEIDAD
de ese encuentro entre hombre y dios. En el cuarto día se revela la voz de Y LA COERCION
lo que en la presencia, o en su forma estatuaria, subsistía mudo. Rompen
a hablar los habitantes del templo y se establece como tónica esa palabra Enrique López Castellón
divina, o esa conversación entre el hombre y el sustrato ontológico o
teológico. En el quinto día el símbolo se repliega sobre sí una vez ha ges-
tado su manifestación sensible (como materia, forma, presencia y verbo),
abriendo aquello escondido que encierra el cerco hermético. Tal apertu-
ra o revelación destaca las hipóstasis y los nombres que pueden deter-
minarse respecto a eso escondido y esotérico (ideas o formas inteligibles
de Dios, de Anthropos, de Mundo). En el sexto día se asciende de esas hi-
póstasis a su núcleo de tiniebla luminosa, abriéndose la forma mística o
nupcial de un encuentro en el silencio. Y en el séptimo día se conjugan el
cerco del aparecer y el cerco hermético en el cerco fronterizo, uniéndose I
lo separado o lanzándose al fin en conjunción los dos lados (la forma
Hasta ahora los hombres más poderosos se han inclinado siempre ante el santo por
sensible y el sentido) del símbolo, generándose esa unión en el ámbito de lo que tiene de enigmático el vencerse a uno mismo y la renuncia deliberada y su-
la imaginación.
prema 1 •
El octavo día puede decirse que esa totalidad formada y formalizada
que es el ser convertido en símbolo se retira del escenario del mundo y Así constata Nietzsche esta veneración inveterada de los fuertes hacia
subsiste en forma de ocultación. Sobreviene una época o edad en la que, una de las formas más misteriosas e inquietantes que reviste la voluntad
aparentemente, apenas queda rastro de esa conversión del ser en símbo- de poder. Y es que el poder reconoce al poder aunque se presente bajo
lo. De hecho se invita, en este tiempo de ocultación, a que esa conversión «una apariencia frágil y miserable ». Pero ¿qué otra cosa, sino fuerza de
simbólica se produzca en una experiencia de carácter discreto, bajo voluntad, había de ser el distintivo de la santidad humana cuando en los
forma escondida y silenciosa. Tal tiempo progresa en forma de tiempos albores de la modernidad y desde supuestos religiosos se receló hasta el
modernos (hegemonía de la epistéme y de la ratio, ilustración, moderni- extremo de nuestra naturaleza caída y pecadora? No ha de extrañarnos
dad y postmodernidad). Pero en esos tiempos el simbolismo insiste y acu- entonces que en el libro quinto del .Emilio recupere Rousseau el signifi-
cia en el deseo, en los límites de lo lingüístico, en los muñones de sim- cado originario del término virtus para conjugarlo con una de las ideas
bolismo que se aperciben, como fragmentos astillados, a través de lo sobre las que girará la ética de los últimos siglos:
ancho y largo de toda nuestra experiencia.
No hay felicidad sin fortaleza ni virtud sin lucha: la palabra virtud resulta de la pa-
labra fuerza; la fuerza es la base de toda virtud. La virtud pertenece sólo a los seres
débiles por naturaleza, pero fuertes de voluntad; por esto precisamente honramos al
hombre justo y por esto, aun atribuyendo a Dios la bondad, no lo denominamos
virtuoso, porque sus obras son realizadas por él sin esfuerzo alguno.

La santidad queda relegada a un cielo inaccesible. Si en Kant la virtud


viene a reducirse a «la intención moral en lucha », ello se debe a que al
l. Más allá del bien y del mal, sección 3, frag. 51. Nietzsche piensa especialmente en el santo
como la encarnación del ideal ascético que desenmascara en Humano, demasiado humano, I, cap. 3,
frags. 136-144, y en el tercer tratado de La genealogía de la moral. Sin embargo, el santo en el sentido
bergsoniano de impulsor de la moral abierta no sería, según E. Fink, el tipo antitético del santo, sino la
metamorfosis de éste cuando toma conciencia de sí, esto es, cuando deja de creer que Dios está fuera ,
que la ley moral es una instancia ajena que le constriñe.

28 29
\

S A N T IDA D Y TE O RIA ETI C A : ENTRE LA E S PO NTANEID A D Y LA CO ER C I O N


ENRIQUE LOPEZ CASTELLON

Pno lo importante aquí es que cada una de las virtudes que adornarían
hombre le está vedada la santidad, esto es, la perfecta coincidencia de la 1I santo exigiría el dominio de una determinada pasión: la valentía do-
voluntad con la ley. Cuando en el párrafo 21 de la «Doctrina ética ele- 111 i11aría el miedo, la templanza, «el ansia desmedida de placer». El in-
mental » contenida en la Metafísica de las costumbres se enfrenta Kant tt· 11 to reduccionista de la sistematización aristotélica podría ser válido a
con los mandamientos bíblicos «sed santos » (Lv 19,2; Pe 1,16) y «sed u, ndición de asignar el papel de virtud fundamental a la sofrosyne (en-
perfectos » (Mt 5,48; Le 6,36), su interpretación no abandona el ámbito ll"ndida aproximadamente como autocontrol y no en el sentido preciso
sagrado del deber para aventurarse por los borrosos caminos de la su- dl' Aristóteles) en lugar de concedérselo a la frónesis, pues aquélla ligaría
pererogación. Ser santo no puede querer decir aquí otra cosa que «cum- ·1 conocimiento a las virtudes al permitir el «juicio desapasionado ».
plir el deber por deber», con «la pureza en la intención de cumplir el 1)csde una postura cercana a ésta, Philippa Foot ha defendido igual-
deber {puritas mora/is): cuando la ley por sí sola es el móvil, sin mezcla 111cnte que «cada virtud se asienta en un área en la que existe la tentación
7
de propósitos extraídos de la sensibilidad » 2 • A su vez, la perfección or- dr ofrecer resistencia al bien o una falta de motivación para realizarlo » •
denada en los Evangelios no consiste, para los seres humanos, sino en :nbría decir, pues, que las distintas virtudes son formas variadas de au-
«esforzarse en progresar de una perfección a otra, por tratarse de una vir- tocontrol 8 y que la figura del santo que en su versión extrema emerge de
tud, de un mérito al que se tiende ». st rnejantes concepciones es la del ser atormentado por las embestidas de
Un amplio sector de la filosofía moral que en las últimas décadas ha «los enemigos del alma », que halla su dramática expresión plástica en la
estado alzándose contra las tesis éticas kantianas ha seguido, pese a l'S tética del barroco. Esto era así porque la naciente sociedad burguesa,
ello, vinculando la idea de santidad con la de autodominio. Aunque J. O. organizada según el principio de la división del trabajo, necesitó y pro-
Urmson, por ejemplo, critica a Kant por la imposibilidad de incluir en su duj o hombres que supieran dominarse, que no tuvieran que ser forzados
sistema los actos supererogatorios, caracteriza al santo como aquel que desde fuera mediante controles sociales, sino que fuesen capaces de for-
«cumple regularmente con su deber en contextos donde la inclinación, el :t.nrse a sí mismos. Las cadenas de acción en las que el individuo está im-
deseo o el interés propio inducirían a la mayoría a no cumplirlo, y lo plicado se vuelven más largas e insalvables porque la red social, tan fi-
hace así como resultado del ejercicio de un control anormal sobre sí 1ltl mente tejida, se transforma dentro de los cerebros de los hombres en
mismo » 3 • En esta misma línea no son pocos los autores actuales que íil tros que frenan la acción. La confianza en la propia fuerza moral debía
asignan a las virtudes precisamente el papel de neutralizar determinadas s11stituir a la fe en Dios y, en contraposición, esa fuerza moral debía ac-
pasiones. Von Wright y Hunt 4 -por citar algunos casos significati- 1uar de forma tan incondicionada como si estuviera continuamente vigi-
vos- piensan que la virtud representa un combate entre la razón y lapa- lnda por un dios íntimo e interiorizado que no hablaba ni en el tono en-
sión, que permite contrarrestar «los efectos oscurecedores de la pasión en so rd ecedor del Yahvé de Moisés ni con el dulce acento del Jesús
el juicio de valor» 5• Por esta vía un sector de la ética reciente trata de re- evangélico, sino con la voz atormentadora de la conciencia culpable 9• No
cuperar la tesis socrática de que las virtudes dependen del conocimiento 6•
'/'/1c l'hilosophy of Socrates, Anchor Books Dooubleday, Garden City, Nueva York, 1971, especialmente
2. Al., 446. Curiosamente Kant recoge la ancestral vinculación de la santidad a la pureza, esencial M. r. Burnyear, «Virtues in action», pp. 209-234.
en el Levítico, aunque dándole una peculiar interpretación.
3. «Santos y héroes», recogido en Joel Feinberg (ed.), Conceptos m orales, FCE, M éxico, 1985,
p. 108.
4. L. Hunt, «Character and Thought»: American Philosophical Q uarterly, 15 (1978), pp. 177-
Si se considera que la modestia es una virtud que ha de tener el santo, se plantea el problema de si
puede darse una virtud que exija por definición una falta de conocimiento de la propia valía. Esta cues-
ilfin ha sido planteada recientemente por J. Driver, «The virtues of ignorance»: The ]ournal of Philo-
o¡,/Jy, 86 (1989), pp. 373-384; y rebatida por O . Flanagan, «Virtue and ignorance»: The ]ournal of Phi-
lr1sophy, 87 (1 900), pp. 420-428. La tesis de Driver plantearía una tensión entre nuestros ideales éticos
1
186. Respecto a esta cuestión, especifica Tomás de Aquino: «El bien de refrenar las pasiones se halla
y nuestros ideales epistémicos, abriendo una brecha entre el sabio virtuoso griego y el santo modesto e
principalmente en aquellas pasiones más difícilmente refrenables, es decir, en los placeres del tacto. Pero
la bondad que hay en la firmeza de perseverar en el bien de la razón contra el ímpetu de las pasiones se ~nora nre de su propia valía. 1
encuentra sobre todo en los peligros de muerte, frente a los cuales es muy difícil mantenerse firme» 7. Virtues and Vices, Basil Blackwell, Oxford, 1978, pp. 8 ss.
(Su ma Teológica, 1-2, q. 61, art. 3, respuesta). 8. G. H. von Wright, o. c., en n. 5, p. 153. Esta tesis conciliadora se enfrenta, no obstante, a pro- 1 -~-~,-
5. G. H. von Wright, Th e Varieties of Goodn ess, Ro utledge and Kegan Paul, Londres, 1963 , hlemas de difícil solución. Taylor y Wolfram, por ejemplo, hacen ver que cierras virtudes como la la-
p. 14 7. Véase al respecro R. Solomon, The Passions. The Myth and N ature of human Em otion, H ar- boriosidad o la prudencia, y no digamos ya la justicia o el sentido del deber (conscientiousness) no exi- 1 1
per and Row, Nueva York, 1977, y A. Rorty (ed.), Ex plaining Em otion, University of Berkeley, 11cn la superación de los efectos de una pasión determinada. Incluso Ph. Foot señala que ciertas virtudes
1980. u,mo la justicia y la caridad corrigen más bien una falta de motivación para realizar los actos que les son
6. M e refiero a planteamientos como el de L. Hum (o. c., pp. 178 y 182), para quien las virtudes propios. Von Wrighr puede replicar a ello ampliando el concepto de pasión hasta hacerlo coincidir con
se distinguen de los hábitos por implicar a «nuestra inteligencia », «a lo que sucede dentro de la persona, • los impulsos egoístas ». Pero, como señalan Taylor y Wolfram, el egoísmo no es una pasión ni un im-
y a ciertos pensamientos», mientras que los há bitos son «meras disposiciones no cognitivas hacia ac- pulso, sino una postura a favor de las pasiones. Lo que en última instancia sugieren estas críticas es la
ciones externas». En relación con esta importante cuestión, véanse M. Gilbert, «Vices and self-know- 111posibilidad de contar con una teoría general que dé cuenta de todo lo que comúnmente se considera
ledge »: The Journal of Philosophy, 68 (1971 ), pp. 443-453; H . O. Mounce, «Virtue and the under- uno virtud sin forzar los conceptos que se hacen entrar en juego.
sranding-= Ana/ysis, 28 (1967), pp. 11 -17; B. Williams, «M orality and the Emotions », en B. Williams, 9. Pocas veces se ha expresado poéticamente esta conciencia culpable de la modernidad con tintes

ll
Problems of the Sel(, Cambridge Universiry Press, 1973, especialmente pp. 227-229; G. Vlastos (ed.),
31
30
ENRIQUE LOPEZ CASTELLON S A NTIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEIDAD Y LA COERCION

estamos, ciertamente, ante Giges, el pastor que, sabiéndose invisible l 'J), el acceso a la eudaimonía, el tener un «buen demonio », buena for-
merced a un misterioso don, se siente libre de cometer las mayores atro- 11111n, buena suerte, constituye algo que parece provenir de unos poderes
cidades para satisfacer sus más bajos apetitos (Platón, República, II, qu e escapan a nuestra voluntad y a nuestros deseos. Dicho de otro
359c-360e), sino ante el «bribón sensato» del que nos habla Hume al 111udo, ser theofilés implica una gracia en la que se conjugan designios
final de su Investigación sobre los principios de la moral, es decir, ante 1jé.' nos con una predisposición natural de los dones del alma. Cualquiera
un sujeto que, frente a la posibilidad de obtener un beneficio ilícito sin qu e sea el papel otorgado al esfuerzo personal, la virtud y la santidad re-
provocar perjuicio alguno a su grupo social, siente interiormente que su qui eren la cooperación de deus sive natura.
corazón se rebela ante máximas tan perniciosas y experimenta una ínti- Esta última idea confiere a la cuestión una dimensión trascendentalista
ma aversión hacia las ideas de villanía o de bajeza. qu e obliga a ciertos autores a reservar la palabra santidad para la carac-
Sin embargo, con todo lo dicho hasta aquí apenas hemos traspasado ll" rización de un fenómeno estrictamente religioso 11 • P. Festugiere hace ver
el umbral del fenómeno de la santidad humana: difícilmente llamaríamos q11 c entre los griegos la idea de santidad mira en primer término al obje-
santo a quien ha de violentar desmesuradamente su naturaleza en el 10 de veneración que suscita ese sentimiento misterioso que es el sentido
cumplimiento del deber moral, haciendo consistir todo su mérito en dt: lo sagrado, y que si se aplica a los lugares y a los objetos de culto, no
el tesón y en la grandeza de su esfuerzo. La concepción agustiniana de la · atribuye a las personas. El ideal de la perfección personal es el del héroe
depravación natural del hombre marca aquí una importante diferencia ;I del sabio, del hombre valiente cuyo destino puede ser hasta desafiar
respecto a la antigüedad clásica, pues, como se recordará, Aristóteles se 0 1110 Hércules la envidia de los dioses y suscitar su cólera. Pero es propio
niega a considerar virtuoso a quien todavía ha de dominarse al realizar de la semántica judea-cristiana, que hace de la santidad el atributo esen-
los actos propios de una virtud, limitando el ámbito de lo propiamente l in I de Dios, atribuirla también a los hombres que entran en contacto con

moral a una suerte de unidad armónica, justa, correcta, entre capacidades ·1y participan de la santidad que les comunica 12 • Todos los hombres tie-
intelectuales y excelencias éticas, entre deseos y rectitud de intención, 111.: n la obligación de buscar la santidad, pero el santo es un elegido de
entre deliberación y espontaneidad, entre la actividad placentera y el be- l)ios; la palabra divina representa una simiente cuya fructificación de-
neficio social, todo lo cual no puede conseguirse si al esfuerzo del agente pende de la buena tierra que la recibe (Mt 13,18-23) y del hecho de
no se une cierta predisposición natural de la que sólo disponen «quienes linber sido escogido por la insondable voluntad divina (Rom 8,28-39; Col
son verdaderamente afortunados por alguna causa divina» (Ética Nico- !, 12 y 15; 1 Pe 1,10; Ap 17,14). Aunque la cooperación humana es in-
máquea, 1178b 22-25). Retengamos tres ideas importantes de la posición dispensable para salvar la idea de responsabilidad, sólo llega a la santidad
aristotélica que van a servirnos para perfilar progresivamente la figura del quien es santificado por Cristo, pues sin él «nada se puede hacer » (Jn
santo: Primera, el agente moral ha adquirido, ciertamente, un autodomi- 15,5 ). Un santo podrá verse llamado a afrontar grandes combates, pero
nio, pero su fuerza radica en lo que ha llegado a poseer, ya que su virtud :oncará menos con sus propias fuerzas que con el don que le sostiene y
es una héxis, un hábito sólido y estable que le confiere la garantía infali- 11 nima: «El Señor me ha dicho: te basta mi gracia ... » (2 Cor 12,10).
ble de que siempre obrará bien. De ahí que R. A. Gauthier señale que Es comprensible que a lo largo de la historia se haya destacado bien
«este propietario seguro de sí mismo» no podía sino despertar las iras de el mandamiento universal de la santidad o bien la excepcionalidad del
Lutero, para quien las virtudes humanas significan siempre algo prestado sn nto, a tenor de la necesidad de creer, respectivamente, en las capaci-
que habremos de mendigar a Dios con temor y temblor 10 • Segunda, el dades humanas o en la omnipotencia de Dios. Recojamos ahora la pri-
ejercicio de la virtud --en cuanto que sus actos han de fluir espontánea- in cra de estas opciones para resaltar esta concepción de la santidad
mente de ese carácter adquirido mediante la repetición de acciones- es rnmo don que permite al santo no sólo realizar acciones morales que van
una actividad placentera. Aristóteles es muy claro al respecto: rn ás allá de las que haría el común de los seres humanos, sino ejecutarlas
:o n apreciable espontaneidad y sin aparente esfuerzo. Por usar los tér-
Ni siquiera es bueno el que no se complace en las acciones buenas, y nadie llamará 111inos acuñados, el santo es un alma bella. La antigua expresión plató-
justo al que no se complace en la práctica de la justicia, ni generoso al que no se ni ca (Banquete, 2106) y neoplatónica (Ennéadas, V, 8, 13) recogida
complece en las acciones generosas, e igualmente en todo lo demás (1099a 17-20). por los místicos españoles del siglo XVI, la beauty of the heart de Shaf-
1cs bury o la bel/e ame que Rousseau enaltece en La nueva Eloísa, ad-
Tercera, aunque el logro de la virtud es fruto de un esfuerzo dirigido quieren una significación precisa en Friedrich Schiller para apuntar al
por la razón práctica y «la felicidad es el premio de la virtud » (1099b 18-

tan angustiosos como los de Charles Baudelaire en L'Irréparable, uno de los poemas incluidos en Les 1 ·1. Es lo que hace con razones muy aclaratorias R. M. Adams en «Saints »: The Journal of Phi-
Fleurs du Mal. h>sophy, 81/7 (1984 ), pp. 392-401.
10. La mora/e d'Aristote, PUF, París, 1958, p. 74. 12. La sainteté, PUF, París, 1942, p. 143.

32 33
ENRIQUE LOPEZ CASTEL LON S AN TIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEIDAD Y LA COERC I ON

ideal de un alma no sólo «virtuosa » (esto es, aquella cuya voluntad se l., ¡· ustificación en Cristo. De este modo, la «ley de la gracia» no significa
halla determinada por el deber), sino «graciosa » en el sentido de que en NO o que la gracia acompaña a la ley como un auxilio interior añadido a
ella la sensibilidad concuerda espontáneamente con la ley moral. Un l., promulgación exterior de los preceptos. Antes de expresarse en fór-
alma así, cuyo mérito radica en su simple existencia, ejecuta los más pe- 111ulas, la ley nueva se inscribe en el corazón mismo sobrenaturalizado
nosos deberes y los más heroicos sacrificios como efectos libres y espon- to rno una exigencia íntima, /ex indita in cordibus. Y, verdaderamente, es
táneos de un instinto en el que comulgan la naturaleza y la moralidad. In caridad misma la que debe hablar en el corazón del cristiano, porque
Semejante encarnación de la moral, no como regla o deber, sino como 1:, ley de la gracia es la ley del amor.
efusión del corazón o del instinto, representa una de las figuras más tí- El amor deja de ser el dios menor del panteón grecolatino para eri-
picas del romanticismo. A la confesión de un alma así dedicó Goethe el 1·,i rse en la esencia del Dios único, en el auténtico, legítimo y genuino
libro sexto de Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, haciéndole ¡1oder. La inversión no pasó inadvertida a Feuerbach, quien en el capítulo
expresarse del siguiente modo: 1rece de su Esencia del cristianismo sintetizó esta doctrina con trazos vi-
gorosos:
Yo no recuerdo ninguna orden; nada se me aparece bajo la forma de ley; es un im-
pulso siempre justo quien me guía; yo sigo libremente mis disposiciones y sé tan Dios es el amor; este poder divino es el único poder autorizado; pero a la vez es la
poco de constricciones como de arrepentimientos. expresión humana, el único valor y la única verdad incondicionada, de que no hay
límite ni contradicción alguna en el sentimiento humano, de que todo el mundo,
con toda su gloria y esplendor, es insignificante en comparación con el sentimiento
Esta concepción de la figura del santo desplaza la moral del ámbito humano. Dios es el amor, es decir, el sentimiento es el Dios del hombre, y éste es
de la razón práctica aristotélica o kantiana para ubicarla de lleno en el te- simplemente Dios mismo, el ser absoluto.
rreno del sentimiento amoroso. Ser santo no es sólo cumplir los manda-
mientos de Dios, sino imitar su santidad traducida en caridad (Ef 5,1-3), No menos significativa que esta inversión de los valores cristianos
revestirse con sentimientos íntimos de misericordia, paciencia y dulzura respecto a la antigüedad clásica resulta el hecho de que la apelación a los
(Col 3,12), pues es el único modo de lograr como fruto del espíritu la ~r ntimientos morales entendidos como sentimientos sociales o cívicos,
santidad (Gál 5,22). Santidad equivale, en suma, a la respuesta efectiva al :sto es, como simpatía, compasión, benevolencia, solidaridad, amor a la
don de la caridad, amando a Dios y al prójimo y realizando las obras que humanidad, constituya un fenómeno paralelo al auge de las filosofías po-
inspira tal amor (Tomás de Aquino, Suma teológica, 2-2, q. 184, a. 3 e). líticas contractualistas. Efectivamente, en el momento en que las doctri-
En consecuencia, no hay un doble ideal de vida cristiana: uno general nas del origen divino del poder político empiezan a perder terreno y en
impuesto por los preceptos y otro de supererogación accesible por medio que crecen las ideologías individualistas, el recurso a estos elementos
de los llamados «consejos evangélicos» de perfección. No hay más que :motivos de vinculación entre los individuos y entre éstos y sus colecti-
un fin (la vida eterna), una aspiración (la caridad) y una ley (ser perfecto vidades, que pasan a primer plano desde la filosofía liberal del siglo
a imagen del Padre celestial) . El evangelio es, en sí mismo, esta llamada a XVIII al pensamiento anarquista y socialista del XIX, forma parte del
la generosidad de un alma que, si realmente ama, quiere siempre hacer mismo intento de fundar la ética en la naturaleza social del hombre
más. Y todo se resume finalmente, como habían comprendido bien las 'rente a las consecuencias socialmente disolventes a las que podrían con-
primeras generaciones cristianas, en la imitación de Jesús, pues no hay .lucir la crítica ilustrada a la moral de bases teológicas, y las filosofías po-
más ley, enseñanza ni doctrina que su persona misma. líticas que veían la sociedad como el fruto de un contrato entre indivi-
Es importante demorarse en este punto, porque frente a la concep- duos libres e iguales. Sin embargo, no puede extrañarnos que para
ción estoica de la vida moral en términos de leyes y de disciplina de las muchos las teorías del moral sense no. sean sino un resto del antiguo con-
emociones mediante la reflexión intelectual, el cristianismo redujo la ;epto cristiano de conciencia moral, norma subjetiva de la moralidad,
vida espiritual a un conjunto de estados de conciencia -culpa, conver- voz interior con la que Dios hablaba directamente en la intimidad del co-
sión, arrepentimiento, fe, paz interior- que pueden transformarse en vir- razón humano y con la que ahora sigue hablando, aunque sea dando un
tud del amor, mientras las leyes pasaban a ser un simple marco de refe- rodeo a través de una naturaleza que impele a la simpatía y a la coope-
rencia moral que no correspondería a la esencia ética. La vieja ley judaica ración. Como tampoco hemos de asombrarnos de que la crítica a la re-
es santa, justa y buena (Rom 7,12), pero en la versión paulina del cris- 1igión institucionalizada no afectase igualmente a su moral. Y es que de
tianismo es imposible cumplirla a causa del deseo desordenado que ase- Voltaire a Comte, de Milla Schopenhauer, el culto del amor a la huma-
gura el reino del pecado. Esta ley impuesta al hombre sin el auxilio es- nidad significó una secularización de la antigua caridad cristiana, lo que
pecial que hubiera requerido su observancia conduce en virtud de su motivó la denuncia de Nietzsche (Aurora, fr. J32) y el comentario de
fracaso a la superación y al perfeccionamiento de la misma que produce Max Scheler, que veía en la filosofía moral moderna una «huella ere-

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ENRIQUE LOPEZ C A STELLON S A NTIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEID AD Y LA C Oí,R C I O N

puscular» de la creencia religiosa. En última instancia, tanto el utilita- 11L·gación o la filantropía 16, contribuyen en cierto aspecto a ahuyentar las
rismo, con su exaltación de los sentimientos sociales, como el kantismo, 1,ircrpretaciones sobrenaturalistas en el sentido positivo al que hace re-
con su identificación de acción moral con acción no movida por deter- lrrc ncia Mircea Eliade, cuando defiende que «el hombre se hace a sí
minaciones empíricas («patológicas »), esto es, instintivas, sentimentales, 111ismo y no llega a hacerse completamente, sino en la medida en que se
particularistas, terminaban confluyendo en un rechazo generalizado del desacraliza y desacraliza el mundo » 17 •
egoísmo 13 • En este proceso de secularización del santo cristiano ningún Este último punto nos permite comprender que la figura del santo
comentario resulta más elocuente que el de Voltaire cuando en su Dic- q11c estamos delimitando habrá de resultar incómoda para un amplio sec-
cionario filosófico identifica la virtud con el beneficio al prójimo, des- tor de la ética ilustrada. Podemos esbozar esa figura a efectos de recapi-
cartando las virtudes teologales «por ser dones del cielo » cuya finalidad tulación recurriendo a la descripción que nos ofrece William James en
no es otra que la de ayudar al sujeto a alcanzar el paraíso, y las virtudes J,ns variedades de la experiencia religiosa, donde el rasgo fundamental
cardinales, por constituir «excelentes cualidades y preceptos higiénicos » del santo -más allá de las especificidades que introducen las distintas
que sirven al hombre para conducirse en la vida y mantenerse sano, rn lturas y religiones- estaría determinado por el hecho de que «las
pero que no son virtudes en relación con los demás hombres: 1·mociones espirituales» constituyen el centro habitual de la energía per-
onal, reforzada por la creencia en un «poder ideal » (Dios, «los ideales
Un solitario será sobrio, piadoso; estará revestido con un cilicio; muy bien, será 111orales abstractos, las utopías cívicas o patrióticas o las versiones ínti-
santo; pero no le llamaré virtuoso sino cuando haya hecho un acto de virtud que mas de la felicidad y el bien»), al que el santo se rinde voluntariamente.
aproveche a los demás 14 • l•'. ste aspecto esencial se acompaña de ascetismo, fortaleza anímica, pu-
reza, caridad y ternura hacia todos los seres humanos 18 • Aunque ciertos
La vigencia de este ideal de la modernidad puede constatarse seña- rlcmentos de esta descripción se acomodarían a un modelo ético de ins-
lando que los ejemplos de santidad a los que recurre cierta filosofía )i ración kantiana, resulta difícil asimilar la excepcionalidad implicada en
moral anglosajona de hoy siguen siendo individuos abnegados que han
dedicado su vida a los enfermos y los desheredados (el padre Damián, la
l n fig ura misma del santo a un discurso moral que ponga en primer tér-
mi no el principio de igualdad y la vinculación a un deber universal 19, del
madre Teresa de Calcuta, Albert Schweitzer) o a la defensa de los dere- mismo modo que la intensa emotividad y la entrega voluntaria a un
chos humanos frente a injusticias sociales (Martin Luther King, Des- «poder ideal » tampoco se ajustarían al concepto de agente moral guiado
mond Tutu, Mahatma Gandhi) y personas que corrieron serios peligros por un principio racional unitario cuya exigencia de autonomía le lleva a
para salvar a centenares de judíos durante el exterminio nazi. (André y rechazar toda instancia heterónoma. Visto desde fuera, el santo es ade-
Magda Trocmé, Oskar Schlindler, Raul Wallenberg) 15 • Y aunque admi- más un modelo a imitar y, como es sabido, Kant minusvaloró el tipo de
tamos que en las actitudes vitales de estos santos morales no siempre en- enseñanza moral que recurre a ejemplos edificantes extraídos de relatos
contramos el sostén que proporcionan las creencias religiosas, sus admi- de vidas admirables, temiendo que con ello la moral parezca demasiado
rables comportamientos se manifiestan a los ojos del hombre ordinario :i lejada y opcional para la mayoría de los seres humanos, que acabarían
rodeados del aura de misterio casi sobrenatural que supone la excepcio- incluso apartándose de la observancia de la responsabilidad común y dia-
nalidad de un altruismo extremo en un mundo que funciona por los re- ria por juzgarla pequeña e insignificante 20 • A la luz de estas considera-
sortes del interés personal inmediato, y que parece suscribir la retórica iones, podrá comprender el lector que el interés reciente de varios au-
pregunta de Juvenal: Quis enim virtutem amplectitur ipsam praemia si tores por la personalidad de los santos se inserta en la quiebra del
tollas? (Sátira X, v. 141). Por eso cabe decir que los intentos de borrar la modelo de moral ilustrada, y responde a la necesidad actual de desviar la
frontera entre los santos y el común de los mortales, desenmascarando, ntención de las normas y de los deberes para centrarla en el carácter de
por ejemplo, los trasfondos psicológicos y amorales del ascetismo, la ab-
16. Se trata de una obra emprendida por Fr. Nietzsche y S. Freud, pero precedidos de los mora-
13. Véase al respecto F. Savater, «La crítica jansenista del amor propio », en Humanismo impe- listas franceses del siglo xvm (La Rochefouca uld, La Bruyere, Vauvenargues), que curiosa mente impe-
nitente, Anagrama, Barcelona, 1990, y en Ética como amor propio, Mondadori, Madrid, 1988. lidos po r la doctrina agustiniana del pecado original se lanzaron a bucear en los entresijos del alma hu-
14. Dictionnaire philosophique, arride Vertu, Garnier, París, 1967, p. 413. 11,ana para desenmascarar los defectos que se encuentran detrás de aparentes virtudes.
15. Véanse, por ejemplo, J. S. H awley (ed.), Saints and uirtues, University of California Press, Ber- 17. Lo sagrado y lo profano, Guadarrama, Madrid, 1973, p. 171.
keley, 1987; P. A. French, T. E. Uehling y H. K. Wettstein (eds.), Ethical Theory: Character and Virtue, 18. William James, Las variedades de la experiencia religiosa, Península, Barcelona, 1986, pp. 207-
Notre Dame University Press, 1988; Ph. P. Hallie, Lest Innocent Blood Be Shed, Harper and Row, 0, .
Nueva York, 1979; H . Alderman, «By virtue of a virtue»: Reuiew of Metaphysics, 36 (1982), pp. 127- 19. Véase al respecto David Heyd, Supererogation: Its Status in Ethical Theory, Cambridge,
153; A. J. Melden, «Saines and supererogation», en J. Dilman (ed.), Philosophy and Life: Essays on John Nueva York, 1982, p. 175.
Wisdom, M. Nijhoff, Boston, 1984; R. Kieckhefer y G. D. Bond (eds.), Sainthood: Its Manifestations in 20. Crítica de la razón práctica (Ak., 155). Este rechazo se encuentra rambién en la Religión
World Religions, University of California Press, Berkeley, 1988. deutro de los límites de la mera razón (Ak., 48-49).

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ENRIQUE LOPEZ CASTELLON SA NTIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEIDAD Y LA COERC I ON

los agentes morales y subrayar, a la vez, el reto que supone la gran va- :1 resto de los mortales se comporta moralmente, es por el peso de la co-
riedad de modelos de santidad 21 frente a anteriores proyectos de resaltar 11cción y la amenaza del castigo 27 •
la universalidad y la unidad de unos principios formales. De este modo, aunque la justicia y la caridad -virtudes paradigmá-
Ahora bien, la contraposición que acabo de establecer no supone en 1icas de los deberes perfectos e imperfectos respectivamente- quedan in-
modo alguno que esta ética de obligaciones universales, tan denostada rn rporadas al proyecto moral de la modernidad, el hincapié en una u
por quienes esgrimen el paradigma de la santidad como un «más allá del otra determina dos formas de entender la vida y la teoría éticas que se
deber», no tenga raíces claramente religiosas. De hecho, la idea de una 1raslucen incluso en el actual debate sobre la santidad. Es lo que Susan
moral universal y de unos seres humanos igualados por su condición de Wolf recoge al distinguir entre «el santo racional», cuyos actos se ajustan
criaturas de un mismo y único Dios, sometidos por ello a sus manda- 1d cumplimiento del deber, y «el santo amante», que obra a impulsos del
mientos, representa el legado ético del monoteísmo. Y, más en concreto, 11rnor, la compasión y la solicitud 28 • Naturalmente, la cuestión trascien-
desde los primeros momentos de la práctica del sacramento de la confe- di: el ámbito de los modelos de la teoría ética, pues parece claro que en la
sión en el siglo VI, y especialmente con el gran florecimiento de la ca- :ultura occidental coexisten dos maneras de entender la moralidad: una
suística de los siglos XVI y XVII, los moralistas cristianos se preocuparon i- ustancialmente constituida por derechos y deberes y procedimental-
por analizar los actos que podían ser o no pecados y, en su caso, por los 111ente articulada en exigencias de imparcialidad, equidad y justicia; y
castigos apropiados para ellos 22 • De este modo, si la ética antigua se ar- otra que concibe la obligación moral como una respuesta a las demandas
ticulaba en el cuadro de las distintas virtudes, los autores cristianos dis- específicas de otro en el contexto de relaciones particulares. Mientras que
tribuirán el contenido de la moral en los deberes para con Dios, los de- idealmente la justicia entendida en términos de equidad e imparcialidad
beres para con nosotros mismos y los deberes para con el prójimo 23. El su pondría considerar a los demás como dignos de respeto de acuerdo con
caso paradigmático lo representan, claro está, los autores iusnaturalistas In humanidad común, la llamada ética de la solicitud (ethic of care) re-
que, como en el caso de Grocio, denunciaron las insuficiencias de la clamaría la visión del otro en cuanto configurado por un rostro humano
teoría aristotélica de la virtud, dejando al margen las intenciones y dis- singular y situado en una relación interindividual determinada. El agen-
posiciones del agente moral por considerarlas irrelevantes 24, mientras in- t'C moral ideal de la primera opción estaría representado por el santo ra -
corporaban el mandamiento cristiano del amor a los llamados «deberes :ional del Wolf, mientras el santo amante sería la encarnación suprema
imperfectos», considerados tales por la imprecisión de su contenido y por le una ética de la solicitud. Si tenemos en cuenta los dilemas relativos a
ser solamente necesarios para mejorar la calidad de vida de una sociedad, opciones de valores propuestas por Talcott Parsons 29 , cabría decir que en
frente a los «deberes perfectos», cuyo cumplimiento resulta indispensable lns teorías éticas centradas en la justicia prevalece la opción de la neu-
para garantizar su subsistencia 25 • Si los conflictos y la complejidad cre- l ra lidad afectiva y el universalismo, frente a una ética de la solicitud que
:icnte de las sociedades modernas explican el interés casi exclusivo de los se inclinaría a favor de los valores de la afectividad y el particularismo.
juristas y de los filósofos morales por la justicia, la creencia en la natu- Según estas posibilidades de opción, unos autores se muestran partidarios
rn lcza humana viciada de raíz por el pecado, como antes veíamos, nos da de una moral de la solicitud 30, otros, de una moral de la imparcialidad 31,
rn:,,611 de la desconfianza que suscitó la capacidad humana para realizar
l'NJ)Ontá neamente el bien 26 • No está de más recordar aquí que para Lu- 27. Esta idea y otras similares sirvieron de base para justificar teocracias que, como la de Ginebra
o In de Massachusetrs, reglamentaron minuciosamente la vida de los miembros de estas comunidades.
11·1'11 t.ó lo obran por amor quienes son favorecidos por la gracia divina; si
28 . S. Wolf, «Moral Saints »: The ]ournal of Philosophy, 79/8 (1982), pp. 419-439 .
29. La versión más elaborada de esta clasificación puede encontrarse en T. Parsons, «Pattern Va-
1. l!n ejemplo de esta corriente sería Owen Flanagan en Varieties of Moral Personality, Harvard dnbles Revisited: A Response to Robert Dubin»: American Sociological Review, 25/4 (1960), pp. 467-483 .
l lt1lvr1Ni1 y Prcss, Cambridge (Mass.), 1991. 30. Esta posición es característica de enfoques feministas. Véanse, por ejemplo, N. Noddings, Ca-
. J. Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman y,tholic Tradition, Cla- rlng: A Feminist Approach to Ethics, University of California Press, Berkeley, 1984; S. Ruddick, «Ma-
11 •11.l,;,1 l' rcss, Oxford, 1987, pp. 30-31. lcrna l Thinking»: Feminist Studies, 6 (1980), pp. 342-347, y su artículo incluido en J. Trebilcot (ed.),
1, 'f'h . Reid, Essays on the Active Powers of Man, University of Edinburgh Press, Edimburgo, 'Mothering: Essays in Feminist Theory, Rowman and Allanheld, Totowa, 1984; E. Fedder Kittay y D. T.
1•lilll, lih,·o ~, capítu lo 2. Mcyers (eds.), Woman and moral theory, Rowman and Littlefield, Torowa, 1987, especialmente el tra-
I, 11. Grocio, De Iure Belli ac Pacis, Prolegomena, sec. 42, vol. l. hnjo de Carol Gilligan: «Moral orientation and moral development ». Entre nosotros se ha ocupado de
, S. Pufcndorff, De Iure Naturae et Gentium, 1.1, 19-20; 1.7, 7-9. Recogido por J. B. Schnee- esta cuestión Esperanza Guisán en «Immanuel Kant: una visión masculina de la ética », en E. Guisán
wi,1,I , • l'11Ír11dorff's Place in the History of Erhics»: Synthese, 73 (1987), p. 124. (cd .), Esplendor y miseria de la ética kantiana, Anthropos, Barcelona, 1988, pp. 167-196.
o, Sl 11 c111lmr¡;o, esta idea no es sólo fruto de una creencia religiosa. Cabe recordar, por ejemplo, 31. El ejemplo más notable es L. Kohlberg, Essays on Moral Development, Harper and Row,
, l\ll•111 11•lr•1 • Alp,11nos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros por el hábito, Nueva York, 2 vols., 1981 y 1984. Sin embargo, aunque Kohlberg apoya el imparcialismo, nunca asume
1111 11• 111 11 111 r 11Nriln11 w ... En general, la pasión parece ceder no al argumento, sino a la fuerza ... Pero es uno interpretación sólida de éste apelando en diferentes momentos de su obra a ideas imparcialistas de
1h11, 111111 111111 ,11 d1••d1· joven la dirección recta hacia la virtud, si uno no se ha educado bajo tales leyes. Ko nr, Rawls, Hare y Habermas. Para estudiar la relación de Kohlberg con Habermas, véase Th. Wren
11111 , ,~ ,., "" '"' • 111 rd11rnci6n y las costumbres de los jóvenes deben ser reguladas por las leyes, pues cuan- (cd.), The Moral Domain, Bradford, Cambridge, 1990. Se ha intentado seriamente articular el impar-
1111 •11 11 l1 11 lil11111 k , 1111 •r hnccn penosas» (Ética Nicomáquea, X 9, 1179b, 20-35). cin lismo neokantiano o el consecuencialista de forma que conserve su integridad y al mismo tiempo

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S ANTIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEIDAD Y LA COERCION
ENRIQUE LOPEZ CASTELLON

y otros, de la necesidad de integrar ambos valores en una teoría unifica- lcnsores de la ética de la solicitud --como hace décadas cuestionaron los
32
da • Huelga decir que todas las teorías exclusivistas adolecen de la par- siruacionistas- es que tales universalizaciones reconstruidas sean de
cialidad que supone considerar que la vida moral se agota en el desarro- hecho guías de acción, y que las condiciones importantes de similitud se
llo de las capacidades racionales necesarias para emitir juicios imparciales den con la frecuencia suficiente para tener un interés práctico 35 •
o de la sensibilidad requerida para responder a las necesidades de otros, Desde esta posición podría, consiguientemente, señalarse que todo
o de ambas cosas a la vez, según las circunstancias propias de cada deber moral es «imperfecto», esto es, que su contenido no puede nunca
caso 33 • Pero lo que quiero destacar aquí es que quienes preconizan una prefijarse, dejando un amplio margen para que la forma y las condiciones
ética de la solicitud coinciden con el actual interés por la figura del le su cumplimiento queden a criterio del sujeto en cuestión. En todo
santo en la necesidad común que antes apuntaba de arrojar luz sobre el :aso, podría sugerirse, por ejemplo, como apunta G. H. von Wright 36 ,
carácter del agente moral que toda teoría centrada en imparcialidad que «las normas morales son, sui generis, conceptualmente autónomas;
mantiene en la sombra 34 • Como era de esperar, el hincapié en la univer- 1111 grupo de normas que se mantienen por sí solas y que no son pres-

salidad de las normas y en la obligatoriedad generalizada del deber tuvo cripciones de conducta en conformidad con el deseo de una autoridad
como contrapartida presuponer que todos los sujetos disponen de simi- inoral o directrices para el logro de fines morales». Es de recordar tam-
lares aptitudes y que las situaciones reguladas moralmente pueden in- bién que Nicolai Hartmann estableció en su Ética (l.ª parte, sección
tercambiarse aceptablemente. Bien es cierto que, estrictamente hablando, 6.", capítulos 18 y 19) una diferenciación entre Tunsollen y Seinsollen, y
las bases a favor de una decisión moral pueden reconstruirse siempre sin qu e Max Scheler hizo lo propio al distinguir entre ideales Sallen y nor-
tener en cuenta la existencia de personas semejantes en situaciones simi- matives Sallen, de acuerdo con un criterio que podemos hacer coincidir
lares, y aunque se sepa que nadie ha satisfecho ni satisfará jamás las con- sin excesiva violencia con el de G. E. Moore cuando llamó reglas ideales
diciones relevantes de similitud. Lo que no obstante cuestionan los de- n las reglas que tienen más relación con el ser que con el hacer 37 : son las
qu e determinan que un hombre debe ser generoso, tolerante, compren-
sivo, justo, etc. Tales reglas estarían íntimamente vinculadas al concepto
acoja elementos personales y particulares. En este sentido, véanse R. M . Hare, Moral Thinking: Its Me-
le bondad, en el sentido de que las propiedades que debe reunir un
thod, Leve! and Point, Clarendon, Oxford, 1981; St. Darwell, lmpartial Reason, Cornell University
Press, Ithaca, 1983; P. Railton, «Alienation, consequentialism and the demands of morality»: Philosophy ngente moral para ser llamado «bueno» o, si se quiere, «santo», se re-
and Public Affairs, 13 (1984), pp. 134-171; D. O. Brink, «Utilitarian morality and the personal point of fi eren a las que una persona ideal poseería en grado sumo. Ahora pode-
view»: The ]ournal of Philosophy, 85 (1988), pp. 283-302; B. Herman, «On the value of acting from the mos comprender por qué la figura del santo halla difícil acomodo en
motive of duty» : Philosophical Review, 66 (1981), pp. 233-250.
Para la cuestión tratada aquí resulta de especial interés la lectura de las actas de un simposio sobre
nquellas teorías éticas que toman como modelo de referencia el orden ju-
el tema recogidas en Ethics, 101/4 (1991), especialmente los trabajos de Adrian M.S. Piper sobre com- rídico y consideran -de acuerdo con Durkheim- que el rasgo distinti-
pasión e imparcialidad y de Marcia Baron sobre imparcialidad y amistad. vo de las reglas morales, en oposición a las mores y a las costumbres en
32. J. E. Adler ha tratado de conciliar los dos niveles de Hare con las demandas de Gilligan y ha general, es que coaccionan, esto es, que frecuentemente reprimen los
apuntado que la obra de Kohlberg está abierta a estos enfoques en virtud de su flexibilidad respecto al
concepto de imparcialidad ( «Particularity, Gilligan and the two-levels view: a reply »: Ethics, 100
lcseos e inclinaciones de los individuos 38 • Por el contrario, podemos en-
[1989], pp. 149-156). En ocasiones Gilligan se muestra partidaria de esta unificación: In a Different
Voice: Psychological Theory and Women s Development, Harvard University Press, Cambridge, 1982.
33. Sin embargo, tal vez podría explicarse también el proceso de maduración moral como el logro 35. En cualquier caso, habría que explicar además los actos no regulados por tales reglas, como se-
creciente de una mayor capacidad de autocontrol en el sentido que antes apuntaba, sin hacer referencia rín n presuntamente los actos supererogatorios. Véase J. Feinberg, «Supererogation and Rules », en su
específicamente al desarrollo de aptitudes intelectuales o empáticas. Por otra parte, rasgos como la va- li bro Doing and Deserving, University Press, Princeton (N. J.), 1970.
lentía y la templanza, considerados tradicionalmente como virtudes, no tienen fácil cabida ni en una ética 36. Normas y acción. Una investigación lógica, Tecnos, Madrid, 1970, p. 32.
de la imparcialidad ni en una ética de la solicitud. Charles Taylor amplía también el ámbito de lamo- 37. «The Nature of Moral Philosphy», en Philosphical Studies, Kegan and Paul, Londres, 1922.
ralidad al entenderla como una respuesta a compromisos de integridad, perfeccionamiento y liberación 38. E. Durkheim, Las reglas del método sociológico, Schapire, Buenos Aires, 1965, p. 12. Si a esta
personales que van más allá del dualismo de Gilligan. Véase su trabajo «The diversity of goods», en reducción de la n1oral a sus aspectos exclusivamente coercitivos unimos la tesis de que las considera-
A. Sen y B. Williams (eds.), Utilitarianism and Beyond, Cambridge University Press, Nueva York, 1982. do nes morales han de prevalecer sobre cualesquiera otras, comprenderemos el rechazo de la figura del
Pueden encontrarse perspectivas más amplias aún en R . Miller, «Ways of moral learning»: Philosophi- snnto, que en teoría sería el agente moral perfecto para este tipo de concepción. Traigo como ilustración
cal Review, 94 (1985), pp. 507-556. Sin embargo, partiendo de premisas utilitaristas clásicas, el mode- u11a cita de George Orwell al respecto donde el escritor, tras hacer una serie de reflexiones sobre la figura
lo de agente moral que se perfila en la obra de Peter Singer exigiría, a mi juicio, unas aptitudes más pro- de Gandhi, concluye: «La santidad es algo que los seres humanos debemos evitar. Se acepta demasiado
pias de un santo moral que de una persona ordinaria. Véase su Ética práctica, Ariel, Barcelona, 1984. f:ícilmente que el hombre corriente la rechaza sólo porque es muy difícil de alcanzar; con otras palabras,
34. Las actuales obras de ética abundarían en estudios sobre normas, analizarían la posibilidad de que el ser humano medio es un santo fracasado. Es dudoso que esto sea cierto. Muchas personas no de-
llegar a un acuerdo racional en discusiones morales, elaborarían teorías más o menos perfiladas de ra- sea n sinceramente ser santos, y es probable que quienes lo consigan o aspiren a la santidad no se sientan
zones para la acción, pero a costa de dejar en penumbra la personalidad del agente moral. Por esta razón nunca muy tentados a ser seres humanos » (A Collection of Essays by George Orwell, Harcourt Brace Jo-
--<:oncluye A. Maclntyre- «la condición del agente moral comienza hoy en día a adquirir una tonali- vrrnovich, Nueva York, 1945, p. 176). No menos retador es el comienzo del artículo de Susan Wolf que
dad atenuada y casi fantasmal ». «How moral agents became ghosts or why the history of ethics diver- he citado en la nota 28: «No sé si hay santos morales. Pero si los hay, me alegro de que ni yo ni las per-
ged from that of the philosophy of mind », Synthese, 53 (1982), pp. 295-312. so nas que más me interesan nos encontremos entre ellos ».

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ENRIQUE LOPEZ CASTELLON SA NTIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEIDAD Y LA COERC I ON

frentar las dos concepciones de agente moral ideal que subyacen a los En suma, considerada en sí misma, la sensibilidad al contexto no
modelos de la ética del deber y de la justicia, y de la ética del amor y la t icne siempre un sentido ético 41, y ni siquiera la solicitud y la capacidad
solicitud, si atendemos a los enfoques evolutivos en los que lógicamente de responder con prontitud a las necesidades ajenas al margen de toda
la figura de la persona excepcionalmente buena o santa se irá perfilando co nsideración prudente y razonable merecen la alabanza moral 42 • No
conforme ascendamos a los estadios más elevados del desarrollo moral. deja de ser paradójico, por ejemplo, que a la presunta obligación moral
Ello nos permitirá destacar los problemas teóricos que plantean los dos de compadecer corresponda un rechazo generalizado a ser compadecido.
modelos de santidad distinguidos por Wolf a los que antes me refería. Esta postura -asociada a una confianza ciega en los sentimientos-
ofrece además las fragilidades teóricas de la tesis que Jean Grimshaw ha
dAdo en llamar maternalismo, esto es, presuponer que existe una visión
11 :nracterísticamente femenina de las relaciones sociales emanada del ejer-
:icio de la maternidad, y que la tópica actitud de las madres hacia sus
El debate actual en torno a esta cuestión no tiene el trasfondo filosófico hijos proporciona el paradigma moral de toda otra relación 43 • Uno de los
e incluso religioso que caracterizó a la ética situacionista más o menos pro blemas que debe afrontar este tipo de posiciones es la necesidad de
emparentada con el existencialismo, sino que se mueve en el ámbito de la justificar por qué conceden a los sentimientos un lugar de privilegio en la
crítica al modelo de desarrollo moral de inspiración kantiana propuesto teoría ética a expensas de otras aptitudes igualmente necesarias para el
por Lawrence Kohlberg. Gilligan ha apuntado, por ejemplo, que du- desarrollo de la vida moral adulta, e incluso por qué la fundamentación
rante la madurez los individuos suelen pasar de un idealismo que confía 1có rica de la moral requiere atender a los factores que normalmente in-
ciegamente en principios formales, universales y aplicables sin excepción, tervienen en los procesos individuales de socialización moral 44 •
a una sensibilidad creciente a las singularidades de los contextos, donde Esta táctica consistente en establecer características universales de la ex-
los recursos teóricos --espectadores imparciales, velos de ignorancia y si- periencia humana como bases indispensables para la maduración del agen-
milares- no sólo revelan su inoperancia, sino que falsean actitudes mo- te moral es moneda corriente entre los teóricos del desarrollo cognitivo.
rales que únicamente cabe justificar en términos de honradez y sinceri- l'cro quienes reclaman una ética de la solicitud como Gilligan consideran
dad. Este relativismo contextual ha sido descrito como la posición de que ¡ue los defensores de una ética centrada en la justicia según el modelo de
«aunque ninguna respuesta puede ser objetivamente correcta -pues en Kohlberg, al basarse exclusivamente en universalidad de experiencias de
tal caso estaría fuera del contexto-, ciertas respuestas y ciertas formas nflicto, poder, desigualdad y similares, no ven con claridad las interre-
de discurso son mejores que otras » 39 • lnciones que tales experiencias mantienen con las igualmente universales de
Sin embargo, con este tipo de afirmaciones los relativistas contex- :1 fecto y simpatía. La crítica que, a la vez, cabría hacer a ambas posturas es
tuales no traspasan el nivel metaético: no estaremos hablando de moral que tanto una como otra defienden una coherencia independiente para los
hasta que no digamos qué elementos hemos de considerar moralmente respectivos procesos que conduciría a aptitudes maduras de justicia o de so-
relevantes y cómo debemos sopesarlos. Cabría preguntar, además, a licitud respectivamente. Las dos mantienen además las mismas pretensiones
qué tesis pretende oponerse el contextualismo, pues resulta imposible de totalización. Sin embargo, el grave inconveniente de los estudios expe-
concebir una postura teórica que defienda la irrelevancia de los elemen- rimentales de Kohlberg y de Gilligan, aparte de su uso de muestras muy re-
tos más destacados del contexto. George Sher lo expresa con acierto:
41. O. Flanagan, por ejemplo, ilusrra esta posibilidad: «Ser un buen nazi, un racista o un sexista
Tomada literalmente, la oposición es espuria, pues, al menos prima facie, es difícil exige ser un buen detector de ciertas cosas del contexto. Es evidente que tales posturas requieren en cier-
ver si todas las características del contexto pueden ser siempre irrelevantes a toda 10s aspectos tener más sensibilidad cognitiva de la que se necesita para ser un buen utilitarista o un buen
decisión moral, o cómo podrían ser todas relevantes. Hasta el absolutista más in- ka ntiano, pues éstos sólo necesitan distinguir a las personas de los seres que no son personas (o a los
flexible que crea que no se deben quebrantar las promesas ha de permitir a los agen- seres sensibles de los no sensibles) » (o. c. en n. 21, pp . 251-252).
tes morales que presten la debida atención al contexto para asegurar si un acto en 42. La desvergüenza e insolencia del compasivo es una actitud denunciada varias veces po r
particular supone romper una promesa. Aún más, por otro lado, hasta el más ar- Nietzsche, por ejemplo, en Miscelánea de opiniones y sentencias, frag. 65 y 239, en La gaya ciencia, frag.
138, y en el discurso de Zaratusrra dedicado a los compasivos. En consecuencia, parece que una actitud
diente defensor de la ética de situación debe reconocer que tornar decisiones morales
:o mpasiva sólo tendrá va lor ético si se halla al menos abierta a la influencia de la razón. Véase al res-
exige una atención selectiva y una cierta abstracción del contexto total 40 • pecto R. S. Peters, Reason and Compassion, Routledge and Kegan Paul, Lond res, 1973.
43 . J. Grimshaw, Philosophy and Feminist Thinking, University of Minnesota Press, Minneapolis,
1986, p. 249. Sorprendentemente, pocas veces se ha sometido a análisis el concepto mismo de solicitud
39. J. M. Murphy y C. Gilligan, «Moral development in late adolescence and adulthood: a criti- (eme). Una de esas veces es el sugerente libro de Jeffrey Blustein Care and Commitm ent Taking the per-
que and reconstruction of Kohlberg's theory»: Human Development, 23 (1980), p. 83. sonal point o( view, OUP, Londres, 199 1.
40. G. Sher, «Other voices, other rooms? Women's psychology and moral theory», en Kittay y 44. Esta confusión lleva muchas veces a incurrir en falacia naturalisra, como hace ver Ursula Wolf re-
Meyers (eds.), o. c. en n. 30, p. 180. firién dose a E. Tugendhat (Das Problem des m oralischen Sollens, De Gruyter, Berlín, 1984, pp. 213 ss.) .

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ENRIQUE LOPEZ CASTELLON S ANT IDA D Y TEORIA ETICA : ENTRE LA ESPONTANEIDAD Y LA COERC ION

<lucidas, es que sus conclusiones teóricas se basan sólo en tests de juicios que en otras 49 • De ahí que Hume apuntara que una benevolencia bastante
morales en los que se pide a los sujetos que solucionen dilemas bien en el 1·,< tendida y arraigada hace relativamente innecesaria la justicia incluso en
sentido de la justicia, la equidad y la imparcialidad, o bien en el sentido de 1.,s peores situaciones. O -con palabras de John Rawls- «si existiera
la compasión, la simpatía y la solicitud. Parece improbable que datos em- 1111a sociedad de santos con un ideal común, no habría discusiones res-
píricos relativos a conductas reales o a los procesos de socialización de los pecto a la justicia» 50 • Podría aceptarse incluso que el deber adquiere
sujetos confirmen la etiología independiente de ambos procesos y su per- 1111portancia en nuestras relaciones personales cuando se desvanecen el ca-
meabilidad a las diferencias culturales 45 • Por si fuera poco, aunque se l'iño y la amistad, de forma que la apelación al sentido de la obligación
aceptara que esas experiencias básicas son universales, queda por probar el moral para con el prójimo puede revelar la ausencia del afecto que nor-
supuesto implícito de ambas teorías: que es pertinente identificar lo uni- 111a lmente suscita la ayuda y la colaboración espontánea. No estaba Aris-
versal con lo moralmente relevante, cuándo se da el caso de que experien- tóteles lejos de esta idea cuando señaló en la Ética Nicomáquea que
cias morales que resultan básicas en determinadas culturas no correspon- ,i mientras los hombres son amigos no hay necesidad alguna de la justicia,

den a las consideradas fundamentales en otras. Por otro lado, desde una 111ientras que, por el contrario, los justos necesitan la amistad, que es pre-
perspectiva evolutiva podría explicarse, por ejemplo, el progreso moral ·isa mente la forma más genuina de la justicia » (1155a 28-29).
como el aumento creciente, generalizado e institucionalizado de la sensi- Naturalmente Kohlberg reconoce que su teoría no abarca todo el ám-
bilidad al dolor y a la injusticia sufridos por otros 46 • bito de la moralidad y que se limita a ser «una reconstrucción racional
Al margen de estas consideraciones, hemos de admitir que en nuestra dél razonamiento de justicia» 51 • Pero al subrayar que todos los juicios
época y en nuestra cultura la mayor parte de la vida privada de los indi- 111orales responden a las exigencias de universalizabilidad y prescriptivi-
viduos se desenvuelve en situaciones y contextos donde no son centrales dnd y que su función básica consiste en resolver conflictos interpersona-
ni importantes las consideraciones de justicia, mientras difícilmente po- les o sociales, toma partido a favor de esa visión unilateral de la moral
dría concebirse a un agente moral que no hubiera nunca de responder a que Edmund L. Pincoffs ha denunciado por su reduccionismo y su esca-
deberes de afecto, de amistad. N adie pondrá en duda que la imagen idí- sa aplicación práctica 52 • En ocasiones Kohlberg entiende que en su últi-
lica de Francisco de Asís responde más al estereotipo del santo que la de mo estadio moral «se da una integración de la justicia y la solicitud
Salomón impartiendo justicia con toda la plenitud del don de sabiduría. Y h:1sta constituir un solo principio» y explica esa convergencia afirmando
la propia filosofía liberal, que es el marco teórico donde más se ha des- que el principio kantiano de las personas como fines resulta común a
tacado la primacía de la justicia, entiende que este principio se aplica en n111 bos 53 • Esta unificación, que personificaría el agente moral bueno en el
primera instancia al orden de las instituciones sociales básicas y de los de- mayor grado posible, significaría un aceptable final feliz del esforzado
bates públicos, y duda de que puedan extenderse a la conducta individual desarrollo moral pergeñado por Kohlberg si su último estadio fuese algo
las demandas deontológicas que regulan las prácticas jurídicas y políti- más que una hipótesis no confirmada por los hechos empíricos, como ad-
cas 47 • Aunque el arraigo de las virtudes personales requiere un terreno so- mi te el propio autor 54 , y si la apelación a una facultad unificada o a la
cial abonado por la justicia, según la conocida tesis aristotélica, todo
orden social, justo o injusto, igualitario o rígidamente jerarquizado, pre- 49. M . Walzer, Spheres of ]ustice: A Defense of Pluralism and Equality, Basic Books, Nueva York,
supone relaciones previas de afecto y de respeto entre los nuevos miem- 1983, p. 85.
50. J. Rawls, Teoría de la justicia, FCE, Madrid, 1978, p. 155.
bros y las personas implicadas en los procesos de socialización que son 5 1. L. Kohlberg, o. c. en nota 31, vol. 2, p. 224. Véase S. Ben-Habib, «The generalized and the
exigidas por el desarrollo de la autoidentidad y del carácter individua- w ncrete other: the Kohlberg-Gilligan controversy », en Kittay y Meyers, o. c. en n. 30.
les 48 • Todo lo cual quiere decir que la justicia resulta más necesaria en 52. Quandaries and Virtues: Against Reductivism in Ethics, University of Kansas Press, Lawren-
lC, 1986. Una ética de la justicia se ajustaría mejor a las exigencias formales de la teoría que otra que tra-
ciertas circunstancias sociales, áreas de la vida y existencias individuales
ln $C de integrar en ella los sentimientos y las virtudes. Kohlberg aclara que una razón por la que prefiere
rsn,diar el razonamiento de justicia es que los estadios que describe en su modelo satisfacen los criterios
45. Recojo esta posibilidad de R. A. Schweder y E. Bourne en «Does the concept of the person ¡,ingetianos de universalidad, irreversibilidad, etc., cosa difícil en caso de tener que atender a juicios de
vary cross-culrurally? », en R. A. Schweder y R. LeVine (eds. ), Culture Theory: Essays on Mind, Self and :nrácter personal. Sin embargo, véase $usan M. Okin, «Reason and feeling in thinking about justice»,
Emotion, Cambridge University Press, Nueva York, 1984. 1,; tJ,ics, 99 (1989), pp. 229-249.
46. Ésta es la propuesta defendida por Ruth Macklin en «Moral Progress»: Ethics, 4 (1977), 53. L. Kohlberg, o. c. en nota 31, vol. 2, pp. 344 y 356.
pp. 370-382. 54. Kohlberg reconoce en sus últimas obras que su sexto estadio es hipotético y que tras más de
47. Aunque suele considerarse que la distinción entre justicia y caridad es fundamental en la teo- dos décadas de investigación ni sus cola boradores ni él han podido confirmar su existencia, lo que con-
ría ética, se ha hecho poco por desarrollarla teóricamente y perfilar el papel que desempeña en ésta. Una 1rnsra con los ejemplares de santidad socialmente reconocidos (cit. en n. 31, vol. 2, p. 215). Críticas a
notable excepción es el trabajo de Allen Buchanan «Justice and Charaty»: Ethics, 97/3 (1987), pp. 558-575. 1·srn fa lta de confirmación experimental pueden encontrarse en W. Kurtines y E. Grief, «The develop-
4 8. Quienes reclaman una «visión femenin a» de la ética encuentran en Hume un notable prece- rncnt of mora l thought: review and evaluation of Kohlberg's approach »: Psychological Bulletin, 81
dente en este punto. Véase A. C. Baier, «Hume: the women's moral theorist?», en Kittay y Meyers, o. c. ( 1974), pp. 453-470, y en A. Colby, «Evolurion of a mo ral development theory »: New Directions for
en n. 30. ;l,i/d Development, 2 (1980), pp. 89-104.

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ENRIQUE LOPEZ CASTELLON S A NT I DAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA E SPON TANEIDAD Y LA COE R C ION

posesión de «un solo principio moral » pudiera inspirar una psicología l1gn a los afines se nutre precisamente de la agresividad que despiertan los
moral que explicara cómo se supone que habrá de actuar esa integración 1·x1raños. Es aquí donde la figura del santo amante manifiesta toda su
y en qué nivel o niveles de desarrollo tendría que iniciarse. El problema es 111·:1ndeza, habida cuenta de que éste deberá extender su benevolencia a
que aunque ello fuese posible, algunos partidarios de la ética de la soli- 1mios los seres humanos que se hallen incluidos en las condiciones que re-
citud o del modelo del santo amante no se darían por vencidos, pues su q II ieren comprensión, solidaridad y ayuda. La universalidad del deber
enfrentamiento con una ética de la justicia no se limita al contenido del 11·dc en este caso el papel de idea eje de la moralidad a la universalidad
principio moral que se acepta como supremo. No se trata de afirmar que dt· los seres humanos, que han de ser amados por su condición de hijos
la prescripción moral fundamental sea «debes amar y preocuparte por los 1lc Dios, de víctimas de injusticias o de su situación menesterosa. En con-
demás», sino de negar que la respuesta moral se halle mediada por el co- 11•¡1dicción con lo que antes apuntaba, la caridad y la beneficencia son re-
nocimiento, al margen de elementos afectivos. En palabras de Nel Nod- 1¡111:ridas aquí para suplir deficiencias de la justicia o para corregir su ru-
dings, «ser solícito es no obrar de acuerdo con una regla fija, sino por ca- t c·1,n. Con todo, el problema que entonces se plantea es cómo extender el
riño y respeto » 55 , definición que sin excesiva violencia podemos acercar 1111or humano, que es de suyo particularista y excluyente --como Nietz-
al precepto recogido por Agustín de Hipona en su comentario a la Epís- hc y Freud han comentado repetidas veces 59- , hasta dirigirlo prácti-
tola de Juan a los Partos (tratado VII, 8) «ama y haz lo que quieras ». La 111mente a toda la humanidad doliente. Podríamos contestar a esta pre-
prioridad que se otorga en este caso a una ética de la solicitud se basa en 1•,11 n ta tan cristianamente como Schopenhauer distinguiendo entre el
una ampliación y un refinamiento del material básico que posibilita 1111 0 .r personal (eros) y la compasión (agápe) para decidir que el conoci-
toda forma de respuesta moral, y no en la introducción de prótesis arti- 111iento del dolor ajeno, nacido de la experiencia del sufrimiento propio,
ficiales como los principios: 110s impele a una compasión universal sobre la base de la universalidad
11iisma del dolor 60 • Pero, al margen de las críticas que de los estoicos a
El recuerdo de los mejores momentos en que hemos sido solícitos o hemos percibi-
do la solicitud de otros nos arrastra corno un sentimiento, corno un debo a la si-
Nietzsche se han lanzado contra la compasión, siempre habremos de con-
tuación apurada de otros 56 . 1ur con el hecho de que las personas desean y necesitan ser amadas por sí
111 ismas y no en virtud de su condición de seres dolientes, menesterosos o
Es más que probable que las primeras experiencias de solicitud, ca- 1k sheredados 61 •
riño y confianza que recibe el niño constituyan el mejor entorno para que Estos interrogantes ensombrecen la confianza que los partidarios de
arraigue el sentido moral en los términos que ha expuesto, por ejemplo, In ética de la solicitud depositan en los sentimientos. A fin de cuentas, su
Ernst Tugendhat 57 • Lo dudoso es que tales experiencias y el recuerdo de 1onvencimiento de que la mayoría de los problemas morales no se solu-
ellas sean suficientes para el desarrollo de la madurez moral, esto es, para 1ionan de forma óptima aplicando mecánicamente reglas que no admiten
el florecimiento de una actitud solícita que vaya más allá de las relaciones 1·1<ccpciones, desemboca por necesidad en la constatación de que muchos
interpersonales de afecto y simpatía. Es de temer que los hechos sociales di lemas fácticos no se resuelven con soluciones que promuevan todos los
confirmen la atenuación de estos sentimientos conforme se amplíe su v,dores positivos o hagan a los agentes inmunes a todo sentimiento de
radio de acción, como sugiere Hume con su teoría de la benevolencia li- ulpa, de pensar o de pérdida del placer rechazado. La firme creencia de
mitada 58 , y-lo que es peor- que lleguen a constatar que el vínculo que :rocío, magnificada luego por Kant, en una esfera de principios éticos
que subsistiría aunque Dios no existiese, no tiene su equivalente en la frá-
55. N . Nodding, o. c. en nota 30, p. 24. Es interesante señalar que el amor erótico y el amor como gil confianza que, desde su posición no cognitivista, merecen a Noddings
agápe suscitan en su coexistencia en un mismo sentimiento interesantes paradojas que han sido anali-
zadas en el delicioso libro de A. Sable The Structure of Love, Yale University Press, New Haven, ¡,.,m ,al of Philosophy, 81 (1984 ), pp. 197-220; y B. Herman, «On the value of acting from the motive
Conn., 1990. 111 d ury »: Philosophical Review, 66 (1981), pp. 233 -250.
56. N. Noodding, o. c., pp. 79-80. Pueden verse posturas más matizadas en F. Schoeman (ed.), 59. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano, 1, frag. 101, y Aurora, frag. 118.
Responsibility, Character and the Emotions, Cambridge University Press, 1987. En ocasiones esta 60. Es sintomático que, al comienzo del libro cuarto de El mundo como voluntad y representa-
ética que apela a la sensibilidad situacional reviste la forma de una crítica al modelo liberal. Por ejemplo, ' 11511, advierta Schopenhauer que su ética no va a contener «ni preceptos ni una doctrina de los deberes»,
en R. Bellah et al., Hábitos del corazón, Alianza, Madrid, 1989. 11,cnos aú n un fundamento de la moral de las virtudes o una proclamación del imperativo categórico y
57. Problemas de la ética, Crítica, Barcelona, 1988, pp. 155-156. 1111 código de leyes morales, porque todos estos conceptos son contradictorios, para señalar páginas des -
58. H. Kliemt ha estudiado esta idea de Hume en Las instituciones morales, Alfa, Barcelona, 1986. 1>11és que el amor puro (agápe) es por naturaleza compasión /Mitleid), que es «el conocimiento del dolor
Ello no quiere decir que el amor a las personas cercanas no plantee quizás mayores problemas. Recor- ,11c110 nacido de la experiencia del dolor propio y considerando como nuestro ». Tradicionalmente, em-
demos lo que Dostoyevski hace decir a lván en Los hermanos Karamázov: «N unca he podido com- p~ro, el amor designado como agápe era amor de benevolencia y reciprocidad, basado en la valoración
prender cómo se puede amar a los cercanos. Precisamente es imposible amar a los cercanos, sino sólo a o h¡ c,iva de la persona y derivado de la amistad aristotélica, amplificada por la caritas cristiana.
quienes está n lejos de nosotros.» 6 l. J avier Sádaba destaca con toda la claridad que la cuestión admite los puntos de contacto y de
Ciertamente, la estructura motivacional humana es demasiado compleja para ser contenida en una (l, vcrgencia entre el a mor y la moral. Véase El amor contra la moral, Arnao, Madrid, 1988, especial-
teoría moral. Véanse al respecto M. Baron, «The alleged mo ral repugnance of acting from duty»: The 111 cnrc pp. 25-33.

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ENRIQUE LOP EZ CA STELLON A N TID A D Y TEORIA ETICA : ENTRE LA E S PONTANEIDAD Y LA COER C ION

unos sentimientos erigidos rousseaunianamente en guías de la acción q11 t, a la luz de principios universales subjetivamente asumidos como
moral.
g11í:Js de la propia conducta, defiende que la premisa moral básica es el
Sin embargo, los partidarios de la ética centrada en la justicia y los 1c~ peto a los demás, sobre la base de que su condición de personas les
defensores de la ética de la solicitud están en lo cierto cuando consideran 111 nfiere la dignidad de ser fines en sí mismos y, en consecuencia, la im-
que sus demandas se basan en situaciones morales genuinas. Porque, posibilidad de ser utilizados por otros como medios. Aunque Kohlberg
efectivamente, la formulación de juicios imparciales y la respuesta pron- r ,in la que esta concepción le fue sugerida «por ciertos escritos de figuras
ta a las necesidades ajenas forman parte de lo que, al menos en nuestra ,·xccpcionales como Martín Luther King», no parece que este constructo
cultura, el hombre común considera que es competencia de la moralidad. idea l elaborado desde una visión kantiana y piagetiana de la moral
No faltan por ello autores actuales que, recogiendo la imagen de Witt- p1 1cda acomodarse a la figura presuntamente real del santo, cuyos rasgos
genstein referida a los usos del lenguaje, comparan al agente moral 1·~enciales encontramos en la descripción de James que antes exponía. El
como una caja de herramientas provista de todo el equipo necesario "santo racional » de Wolf, concebido a partir de este modelo teórico,
para el autocontrol, el altruismo, la respuesta empática, el dictamen .idolece de la misma desconexión con los hechos y se ve expuesto a dos
equitativo o la decisión inteligente a favor del curso de acción con resul- importantes equívocos. El primero radica en considerar equivalentes la
tados previsiblemente más beneficiosos 62 • El agente moral ideal respon- persona que realiza todos los actos moralmente buenos posibles y la
dería entonces a la imagen común del santo como un compendio de pt rsona que es todo lo moralmente valiosa que puede ser. Sin embargo,
todas las virtudes. Pero por sugerente que nos resulte esta imagen, ade- por lo general, no medimos el valor moral de una persona contabilizan-
más de las contradicciones existentes entre algunos de los rasgos consi- do los actos de un determinado valor moral que pone en práctica, pues-
derados como virtudes y de la relatividad histórica y cultural que afecta 10 que la medida del carácter de un agente no se agota y ni siquiera de-
63
a éstas , no parece que la psicología moral confirme una concepción de pende del valor de sus acciones 65 • Esto es particularmente cierto respecto
las capacidades humanas en un sentido tan excesivamente separado, .1 rasgos de carácter como el respeto hacia uno mismo y la integridad,
discriminable y modular. Dicho de otro modo, aunque hay una base :uyo valor moral no deriva totalmente de los actos que puedan generar.
aceptable para considerar la sensibilidad moral como un conjunto amplio l(n consecuencia, lo oportuno sería aceptar que el centro de la valoración
y abigarrado de disposiciones y actitudes, hemos de reconocer que los moral se halla en la clase de persona que se es, aunque, dicho esto, resulte
elementos de ese conjunto no dejan de ser en buena medida construc- difíc il distinguir -como supo ver Hume- entre virtudes morales y no
ciones teóricas cuyos límites pueden estar marcados por los intereses 111orales, ya que estaríamos refiriéndonos al carácter global del sujeto 66 •
especulativos de sus propios analistas. Valga un solo ejemplo. Si corres- 'on otras palabras, la restricción teórica del ámbito de la moralidad no
ponde a una actitud ilustrada la idea de que la razón es el lugar de en- pu ede llevarnos a una visión parcelada de la personalidad humana,
cuentro de todos los seres humanos, mientras el sentimiento particulari- como si la tesis de la prevalencia moral exigiera el sacrificio de aptitudes
za y divide, no podemos olvidar que también pertenece al ámbito de la no morales en el sentido de que un bienhechor máximo habría de atrofiar
modernidad la defensa de todo lo contrario 64 • todo rasgo no moral. Quienes actualmente critican desde una posición
Consideremos ahora el concepto de agente moral que encontramos nntikantiana la postura del santo cuestionando que «siempre sea mejor
en el último estadio evolutivo de Kohlberg. La perspectiva adoptada en ser moralmente mejor », ignoran que para el propio Kant la elección de
este nivel máximo del desarrollo humano es la de todo individuo racional una forma de vida «queda en manos de la reflexión racional (del indivi-
duo) a tenor del placer que le proporciona un determinado tipo de exis-
62. Es lo que defi enden, por ejemplo, V. H eld, Rights and Goods: ]ustifying Social Action, Free tencia y de la estimación de las facultades que ésta exigiría » (Metafísica
Press, Nueva York, 1984, y O . Flanagaa y J. Adler, «lmpartiality and particularity »: Social Research, 50
(1983), pp. 576-596. de las costumbres, Ak., 445).
63 . Pincoffs enumera 60 rasgos de carácter que usualmente consideramos virtudes y Coleman se- El otro equívoco común en el rechazo del santo implica entender que
ñala que incluso dentro del catolicismo «es imposible confeccionar una sola lista de virtudes ilustrada la perfección moral de la persona depende de la maximización del valor
por todos los santos canonizados ». En cuanto a la evolución histórica de las virtudes, pueden verse O .
F. Bollnow, Esencia y cambios de las virtudes, Revista de Occidente, Madrid, 1960, y J. L. López Aran-
guren, Ética, Revista de Occidente, Madrid, 1968, 2.' parte, cap . 20.
65. R. A. Adams, citado en nora 11 , p. 393.
64. «¿No se encuentra en la ca beza lo que une a los hombres -la comprensión del interés y del 66 . Esta imposibilidad de distinguir entre virtudes morales y virtudes no morales se prolonga en
perjuicio comunes- y ea el corazón lo que les separa -la elección ciega y a tientas ea el campo del una discusión sobre si se debe atribuir valor a rasgos de carácter que suelen ser alabados cuando se em-
amor y del odio, el amor a un solo ser a expensas de todos los demás y el desprecio hacia el interés ge- pican para rea liza r acros inmorales. Véanse como ilustraciones de esta polémica B. Williams, Moral
neral que resulta de ello-?» Esta pregunta es de Nietzsche en el fragmento 197 de Miscelánea de opi- Luck, Cambridge, Nueva York, 1981; M. Slote, «Admira ble lmmorality», ea Goods and Virtudes, Ox-
niones y sentencias. El autor está pensando en los románticos, en los cristianos y en esa mezcla de ambos ford, Nueva York, 1983; M . Bacon, «Oa admirable immorality »: Ethics, 96 (1986), pp. 557-566; O .
que fue Schopenhauer. Pero la tesis de la unidad que esta blece el sentimiento frente a la discordia que in- Flanagan, «Admirable immorality and admirable imperfecrion»: The Journal of Philosophy, 83 (1 986),
troduce la razón es característica de la fil osofía tradicionalista de J. de M aistre y de J. de Bonald . pp. 41 -60.

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S AN TIDAD Y TEORIA ETICA : ENTRE LA E SPO NTANEIDAD Y LA COERCION
ENRIQUE LOPEZ CAS TELLON

l111gil como los sentimientos de admiración y de elogio que despierta en


moral en cada uno de sus actos, de forma que la realización de acciones 71
q II ienes la contemplan o se ven favorecidos por ella • Por eso, en la
moralmente indiferentes significaría imperfección moral. John Rawls 11nica nota a pie de página incluida en la segunda parte de la Crítica de la
reconoce el profundo atractivo que reviste la idea de la maximización que 1t1zón práctica, aconseja Kant que, al alabar una acción extraordinaria-
propone el utilitarismo cuando señala que «es natural pensar que la ra- 111ente altruista y solidaria, atendamos menos al estado de ánimo de
cionalidad es maximizar algo y que en moral tendrá que ser maximizar el qt1i cn la realiza, por ser éste efímero y pasajero, y consideremos más su
bien, pues resulta ciertamente tentador presuponer la evidencia de que las
11111isión al deber, pues de ella cabe esperar una actitud más duradera
cosas debieran ordenarse de modo tal que condujeran al mayor bien po- qu e garantice la fidelidad a los principios y no de los arrebatos repenti-
sible» 67 • En consecuencia ---<:ontinúa páginas atrás-, «parecería que es- ll üS . Páginas después concretará que el mero hecho de que un acto sea un
tamos obligados a llevar a cabo acciones que producen un mayor bien 111cosacrificio susceptible de despertar admiración no implica que se
para los demás, sea cual fuere el coste para nosotros mismos, siempre y 1kba idealmente realizar (Ak., 158). Si tenemos en cuenta estas precisio-
cuando la suma de ventajas exceda en conjunto a la de otros actos que 11es y añadimos a ellas la posibilidad de incluir lo supererogatorio en la
no son asequibles » 68 • En la vida real, sin embargo, aunque el ideal de rntegoría de los «deberes imperfectos », que no sólo dejan una conside-
persona moral exige en cierta medida una maximización de los valores en nble libertad de acción para alcanzar sus objetivos, sino que son también
cuestión, tanto el sentido común como la ética tradicional (la racionali - indefinidos en el sentido de que lo que exigen no tiene límites estableci-
dad del «sabio práctico» aristotélico o de la «buena voluntad » kantiana) dos (nunca podemos decir que hemos hecho todo lo debido por los
conciben ese ideal como el agente que está más dispuesto a actuar por demás o por buscar la propia perfección), comprenderemos que el plan-
principios reflexivamente aceptados cuando es tentado a actuar por con- tca miento kantiano se dirige más a una moral de actitudes 72 que atienda a
sideraciones moralmente irrelevantes. Por otra parte, vincular la ilimita- los rasgos del sujeto de lo que sus detractores le conceden • Esos debe-
ción del contenido y de las formas de cumplir el deber moral a la ilimi- res, en fin, no tienen un carácter exclusivamente coactivo, sino que recogen
ración de las necesidades básicas de todos los seres humanos existentes también el aspecto positivo de unión social y de relación con los demás pre-
convertiría el mundo en un infierno donde todo el que, pudiendo satis- 73
sente en el campo semántico del término alemán Verbindlichkeit •
facer en algún grado esas necesidades, no fuese un santo o un héroe ha- En el haber de los supererogacionistas cuenta su intento de reconci-
bría de vivir bajo el peso de una culpa por omisión 69 • También en este li ar la moral y la naturaleza, el deber y el deseo, que aparecen trágica-
caso las críticas al «santo racional » prescinden del hecho de que la afir- mente divorciados en los planteamientos deontologistas por el lastre, a
mación kantiana de que todo deber para con otro presupone un deber mi juicio, de un prejuicio religioso y de una visión determinista de los he-
para con uno mismo tiene a un tiempo un aspecto técnico relativo al ori- chos naturales. Pero su apelación a un más allá del deber desconoce
gen personal de todo deber (sólo en virtud de nuestra libertad para es- que el propósito kantiano de reducir la moral a una suerte de imperativo
tructurar nuestras vidas según consideraciones racionales somos capaces
de cumplir las obligaciones que tenemos para con nosotros mismos y con
71. David Heyd considera , además, que Kant estaba influido por el ataque de Lutero no sólo al
los demás), y un aspecto más amplio sobre el imperativo práctico fun - Nistema de indulgencias, sino a la teoría subyacente de la supererogación (lugar citado en nota 19, véase
tl:imental de buscar la perfección de nuestro carácter, cumpliendo así el r l fascinante capítulo que este libro dedica a las cuestiones teológicas relativas a la supererogación). La
imperativo práctico fundamental de realizar el único bien sin calificativos ,dea de que el mérito especial de los actos supererogatorios podría cancelar la «deuda » moral contraída
del universo, que es la voluntad buena 70 • Admitir una categoría de actos por no cumplir una exigencia de la ética religiosa estaba implícita en la doctrina medieval de la Iglesia
,cgún la cual el pecador podía ser absuelto sin cumplir la penitencia, ya que había dado algún bien ma-
s11 pererogatorios que, pese a estar más allá del deber, son dignos de ala- 1crial a la Iglesia , participado en las cruzadas, etc. Tomás de Aquino y Buenaventura indicaron que la pe-
b:inza, supondría aceptar que la bondad moral radica en la acción misma nitencia no era cancelada, sino pagada por el tesoro de la Iglesia que había sido abastecido por el mérito
y no en la intención del agente que la realiza, corriendo además el riesgo de los actos supererogatorios de Jesús, María y los sa ntos. Véase P. F. Palmer, «Indulgences »: N ew Ca-
de hacer depender el presunto valor de esa acción de un fundamento tan 1/10/ic Encyclopedia, VII (1967), pp. 4 82-484 .
72. Uno de ta les detractores sería A. M aclnryre en Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 1988. Pero
también J. Feinberg, Ph. Foot, D. Neyd, M. Slote, J. O. Urmson, B. W illiams, S. Wolf en las obras que
67. J . Raw ls, o. c. en nota 50, p. 43. he citado en notas anteriores. Una defensa de Kant en esta cuestión son, por el contrario, las obras de
68. Ibid., p. 141. El contexto de esta cita es mostrar las insuficiencias del utilitarismo clásico para \""homas E. Hill, «Kant on imperfect dury and supererogation »: Kant-Studien, 72 (1971), pp. 55-76;
dnr ca bida a los actos supererogatorios. . O'Neill, Acting on Principie: An Essay on Kantian Ethics, Columbi a, Nueva York, 1975; y M .
69. Una de las graves deficiencias de las éticas deontologistas es su incapacidad para fijar la \\aron, «Kantian ethics and supererogation »: The Journal of Philosophy, 84/5 (1987), pp. 237-262. La
f, ontcra de lo moralmente exigible, aunque las conclusiones de Peter Singer muestran que esto vale tam- estrategia de estos últimos a utores consiste en determinar que existe un lugar en la ética kantiana para
bién para el utilitarismo. Por contra, véanse J. Fishking, Th e limits of Obligation, Yate University da, cabida a los actos supererogatorios, que sería la categoría de los «deberes imperfectos », aunque ello
fl rcss, 1982, y S. Scheffler, «M orality's demands and their limits »: The Journal of Philosophy, 83/10 11 0 supera el problema de la necesidad de fijar los límites del deber al que me refería en la nota 69.
( 1986), pp. 531-537. 73. Recojo esta idea de Th. Auxter, Kant's Moral Teleology, Mercer University Press, Macon, Ga.,
70. Parecidas consideraciones hace Robert B. Louden en «Can we too moral ?» : Ethics, 98 (1988),
pp. 361-378. 1982, pp. 163-164.

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50
ENRIQUE LOPEZ CASTELLON

equivale a circunscribirla al ámbito de la razón práctica (de la libertad),


que es lo que confiere al individuo humano la dignidad de agente moral.
Más allá del deber supondría un más allá de la razón y, si ello fuese po-
sible, un confiar ciegamente a un azar afortunado la coincidencia causal
y pasajera de lo que es con lo que debe ser, toda vez que la actividad LA FE Y LO DESCONOCIDO
ética consiste precisamente en hacer que el deber ser sea.
Volvamos a la caracterización de William James, según la cual la per- Agustín García Calvo
sonalidad del santo se concreta en sus «emociones espirituales » y en
su «convicción, no sólo intelectual sino sensible, de la ·existencia de
un poder ideal ». Aunque James no lo diga, cabe suponer que la energía
de esas emociones se nutre de la confianza que suministra la fuerza de la
creencia, pues, al margen de la racionalidad de los contenidos de ésta, pa-
rece claro que su funcionalidad consiste en robustecer la voluntad e in-
tensificar el entusiasmo del creyente. Podemos ilustrar este punto re-
curriendo a la explicación que ofrece Eleanore Stump de la acción
santificadora de Dios en un individuo sin que ello signifique menoscabo
de su libertad 74 • Según esta autora, Dios fortalece las voliciones de pri- 1
mer orden (inmediatas) para que se acomoden a las voliciones de segun- 1le tenido ocasión de palpar un poco el contesto de estas conversaciones
do orden (reflexivas) de la persona que sinceramente se lo pide. Pero, a y, por tanto, las actitudes de los participantes, lo cual es muy importan-
mi modo de ver, podemos prescindir de la hipótesis de la causa divina sin te. Pienso que lo mejor es que no haga esta charla en forma de una es-
alterar sus presuntos afectos si consideramos que la creencia firme en la posición seguida, sino que me interrumpa unas cuantas veces para que,
intervención de un poder sobrenatural bastaría psicológicamente para sin esperar a coloquio final y desde pronto, me vayáis presentando vues-
que se produjera en el creyente el resultado que con tanto fervor desea . tras respuestas, reacciones, objeciones, preguntas, a lo que os vaya di-
En este sentido, la esencia de la santidad no consiste --como pretende ciendo. Os ruego que estéis ya prevenidos, porque haré bastante pronto
Susan Wolf- en dedicarse de forma compulsiva y excluyente de toda alguna pausa destinada a esto.
otra actividad a satisfacer las inmensas necesidades de los demás y sus ili- Podría creerse, cuando en este coloquio sobre lo santo y lo sagrado y
mitados deseos, sino en creer en la omnipotencia de un bien supremo cuestiones afines se presenta uno, que viene a hacer lo que tantos hacen,
capaz de responder con creces a tales demandas y en ofrecerse compla- dentro del abanico político e intelectual hasta la extrema derecha, que es
cido (y necesitado) a servir de instrumento a ese poder ideal. De ahí que partir de una impresión de descreimiento, de falta de fe, como caracte-
el santo sea esencialmente la encarnación prototípica del entusiasmo en el rística de nuestros tiempos (los más o menos fascistas dicen incluso
sentido etimológico de estar inspirado por los dioses y en las acepciones «falta de ideales» o «falta de ideales en la juventud», para ponerlo más
de exaltación del alma y de entrega decidida a una causa. Y si admitimos grave todavía), de una cierta vaciedad de algo, un pragmatismo y hasta,
ya en el colmo de la locura, un materialismo y cosas por el estilo; y que,
que la esencia de la religiosidad reside en la creencia de que un poder su-
por tanto y partiendo de esa impresión, uno viene aquí como a darles de-
premo que rige todo lo existente mantiene una relación amorosa con el
recho de existencia a cosas que se contraponen a eso, alguna forma de re-
hombre, habremos de concluir que la figura del santo moral pertenece
li giosidad más o menos renovada, con la fe consiguiente; alguna autori-
exclusivamente a un discurso religioso que escapa a los criterios de ra-
zación de los impulsos irracionales o geniales o qué se yo; algún derecho
cionalidad de una ética ilustrada.
a la existencia de los cultos y ritos más o menos esotéricos, misteriosos,
más o menos teóticos o drogóticos, a dar razón a muchos amigos más jó-
venes que yo que a lo largo de los pasados decenios se lanzaban en pe-
regrinación hacia el Oriente buscando algo de eso, buscando algo de eso
para traer aquí; aunque, por supuesto, no hacía falta mucho viajar a Kat-

1. El autor mantendrá en la escritura la fo nética del hablar corriente (en términos como «esce-
lcnte», «estran gero », «esplicar», etc.). Actitud consecuente con la prioridad de la gramática hablada, y
74. E. Stump, «Sanctification, ha rdening of the hea rt, and Franfurt's concept of free will »: Th e
Journal of Philosophy, 85/8 (1988), pp. 395-420. que juró públicamente en el diario El País, en 1991.

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AGUSTIN GARCIA CALVO LA FE Y LO DE SCO N OC IDO

mandú, porque ya desde hace muchos decenios, desde Oriente y desde 1·~0 es ya, en efecto, un artículo de esta fe que os presento como domi-
Occidente, no dejan de importarse nuevas formas de esas fes, de esas re- nn nte en nuestros días: la fe en la existencia (por emplear este verbo en el
ligiosidades, de esos cultos más o menos mistéricos. Quiero, en nombre q11e ahora me voy a parar) de otras épocas, y por tanto la existencia de
de todos estos muchachos que viajaban a Oriente, recordar a Silvia Es- l lammurabi, o de Napoleón Bonaparte.
tévez, que ha muerto recientemente, una de estas amigas más jóvenes que Sería curioso hacer un esperimento con los niños con este verbo,
yo de las que viajaron también a Katmandú. Pero ella no es más que un "existir», que se inventó en las escuelas medievales para resolver una am-
representante de millares, como sabéis todos, durante los decenios pasa- bigüedad que venía desde los antiguos. En el ánimo de Aristóteles o de
dos, y no tanto actualmente, pero reinando actualmente añoranzas de l~picuro es verdad que a veces se podía encontrar una diferencia por el
esas más o menos vagas de una cierta religiosidad, que se echa en falta en ,,cento entre un l:crn y la cópula, roú: la referencia hacia fuera, «hay », y
el mundo desarrollado . l:1 mera unión entre Tema y Predicado. Esta diferencia, ni siquiera por el
Bueno, ésa sería una confusión (y es la primera que quiero prevenir), 1cento, en el ánimo de Aristóteles y de Epicuro era costante, y muchas de
sobre todo tratándose de un tipo como yo que notoriamente se ha dedi- los intencionadas trampas que en ellos encontramos están fundadas en
cado a atacar, a veces, a la Ciencia dominante, a la Ciencia por escelen- l'Sa falta de diferenciación. En la Escuela Medieval llegó a verse con
cia. Se podría pensar que al atacar a los artilugios más potentes y más en claridad que era preciso que Dios, al mismo tiempo que fuera en el sen-
boga, implícitamente se está haciendo algún tipo de defensa o de autori- udo de que lo hubiera -puesto que tenía que ser el ens realissimum-, al
zación o, como antes he dicho, · derecho a la existencia de esas otras mismo tiempo tenía que ser el ser perfecto, y esas dos cosas no casan.
cosas que más o menos presumen de irracionales, místicas, religiosas más P::ira hacerlas casar se inventó justamente el verbo «existir », que preten-
o menos declaradamente. Son tantas las confusiones que reinan en el pro- de ser un verbo; es decir, decir algo que dice algo como lo dice «hay »;
pio vocabulario que se emplea para hablar de estas cosas, son tantas las pero al mismo tiempo conservar las virtudes de la cópula; cosa imposible
inercias que especialmente los Medios de Formación de Masas están :n cuanto se analiza, pero esa trampa ha sido del éxito que todos sabéis.
todos los días derramando acerca de cuestiones relacionadas con todo Sería interesante ver hasta qué punto desde la Edad Media hasta nuestros
esto, que no se sabe por dónde empezar a desenredar el ovillo. Para días se ha popularizado; es decir, ha entrado hacia abajo ese invento de
daros una idea rápida, podría llegar la confusión hasta el punto de que se los teólogos, ese «existir». Desde luego, a los niños se les enseña ese
creyera encontrar, en un rótulo como el que os he ofrecido, verbo y lo conocen desde bastante pronto. Ellos han aprendido a pre-
guntarse si los ogros existen y si el ángel de la guarda existe. Sería cu-
.L5'l !PE Y° .LO ~CO:}{,OCFDO rioso, digo, por eso, preguntar a los niños si existe Napoleón Bonaparte
o si existe el general Franco, porque probablemente esto les metería en un
podría la confusión llegar al estremo de pensar que esta «y» que separa '" nflicto que sería muy significativo a nuestro respecto.
las dos partes del título de alguna manera está uniendo en lugar de estar Os estoy haciendo costar que esto de creer en otras épocas, la exis-
partiendo. te ncia, es uno de los artículos de la fe que estoy reconociendo como do-
Esta es la forma esquemática en que os quería presentar las confu- minante en nuestra época. La verdad es que lo único que hay es esto, y si
siones de que hablo, que no sé hasta qué punto serán vuestras (ojalá no la realidad es la que está indicada por el verbo «existir », esto, desde
lo sean mucho; ahora me lo diréis), pero ahí las tenéis bien representadas. lu ego, no es ninguna realidad. Repito: la verdad es que lo único que hay,
Desde luego, se advierte que de ninguna manera por el hecho de que lo sólo que hay es esto, pero esto no es ninguna realidad. Esta época no
uno se dedique a atacar los principios de la Ciencia dominante de hoy día es, como nos hacen creer todos los días, ninguna época entre las épocas.
debe entenderse para nada que se contrapone a ella y se defiende alguna Para eso tendría que ser una época como las de la historia, como las de
especie de irracionalidad, o de religiosidad, o de cualquier otra cosa por el Hammurabi o las de Napoleón Bonaparte. Si tiene la virtud de que no es
estilo. Dentro de un momento me diréis hasta qué punto eso está claro. una época, como la de esos gloriosos muertos, entonces es que no forma
Por lo pronto, os hago constar algo que todos sabéis: me pregunto: parte de la realidad, ni de ella se puede decir «existir». Sería ridículo que
¿dónde está la supuesta falta de fe propia de los tiempos?, ¿dónde se en- yo dijera que existe esto, lo de que estoy hablando; y yo no soy nadie
cuentra? Si nos atenemos al uso más corriente de esta palabra, fe, uno, más que el que estoy hablando y vosotros nadie más que los que estáis
por el contrario, estaría tentado de decir -echando la mirada alrede- oyendo a cada momento, a cada frase, a cada sílaba: sería ridículo que a
dor- que reina más fe que nunca. Que ésta es precisamente, si alguna, la so le llamara existir.
característica de este mundo nuestro: más fe que nunca. Con esto os contrapongo, aprovechando este artículo de la fe, em-
Digo «que nunca », haciendo como si yo creyera que ha habido otras piezo a contraponer un poco, lo que son objetos y productos de fe en el
épocas con las que quiera comparar ésta. Haciendo como si yo creyera: entido propio, y lo que son otra cosa que no tiene nada que ver con ello,

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LA FE Y LO DESCONOCIDO
AGUSTIN GARCIA CALVO

ios, las Teologías o cualquier otra cosa, están en lucha, son incompati-
que se pone ahí (lo desconocido), y aquí adopta su primera pausa para
recibir vuestras voces, antes de seguir adelante esplicando un poco más
cómo es esto de la fe en la realidad.
ll.,bricar
1ks; por tanto se entiende muy bien la necesidad o suma conveniencia de
un artilugio como «existir» que conserve esas dos virtudes: pa-
, 1·cc que dice algo, puesto que se pone detrás, como los verbos corrientes:
· dice «los ogros existen », como se dice «los ogros tienen botas de
PÚBLICO: ¿La memoria existe, es o qué? Los recuerdos de nuestras icte leguas » o «los ogros vuelan», de manera que está diciendo algo,
vivencias anteriores. 111icntras que, sin embargo, no dice nada, sino que cumple esta función
AGUSTÍN: Bueno, si aquí estoy recordando y si «aquí», «esto », no w1c hemos dicho.
es realidad, por supuesto, esto de estar yo recordando ahora mismo PÚBLICO: Puesto que la definición que hace la religión católica
aquí no es realidad, sino algo distinto y que se le opone; pero si llamas
11¡,ostólica de la fe, de la fe antigua, era creer en lo que no se ve, yo le
memoria a algo semejante a la memoria de la Historia, que no hace firegunto si entonces existen dos tipos de memoria, una memoria visual o
falta que sea Napoleón Bonaparte, que basta que sean las fotos de tus va- t'idética, que parece que sabe porque ve, y otra memoria que no sabe por-
caciones del último verano o del mes de junio, entonces te diré que sí, eso tf Ue tampoco ve, como si dijéramos presentimientos, yo estaría más del
es realidad, igual que la de Napoleón y la de Hammurabi, eso es la His- lado de la fe, esa memoria que cree en lo que no se ve, que de aquella
toria. De otra manera: hay dos memorias en una pugna costante, una otra que creería en lo que se ve, por ejemplo, en las fotos del último ve-
memoria que no sabe lo que recuerda, y la memoria que lo sabe, la me-
moria de la Historia, una memoria con ideación. ra no.
Os he presentado la realidad en la que se nos hace creer, como con- AGUSTÍN: Bueno, esto espero que se aclare; en lo que he hecho
dicionada precisamente por esa ideación, que está también presente en la ;on el título está ya implicada tu pregunta: ese «Y» que he dicho que
memoria. Os he contrapuesto a ello simplemente esto, esto que aquí podía arrostrar en la confusión de pensar que une (es una de las hipóte-
está pasando, que evidentemente no es real. En lo que está pasando sis que has enunciado), y que, por el contrario, voy a presentar, algo tra-
puede haber, por supuesto, recordaciones, que no tengan que ver nada bajosamente (me temo), como un «Y» que separa, que corta. Por ahora,
con la Historia y con el saber. Pongamos que tú mismo no estás toda- me estoy limitando a presentaros la fe que se usa, se nos vende, y os he
vía ... hombre, no voy a decir «conforme », porque tampoco se trata de dado un ejemplito a propósito de esto del existir de la Historia; pasare-
quedar conforme, pero, vamos, si crees que todavía se puede intentar
precisar más. mos después a otras cosas más.
PÚBLICO: ... En el Juan de Mairena, de Antonio Machado, cuando
PÚBLICO: ¿Por qué es necesariamente una trampa la creación del se hace un ataque tanto a la Historia y al pasado como a los visionarios
verbo «existir»? ¿No podría ser que sea la necesidad misma de la cosa la profetas, a los que imaginan el futuro, allí parece que insiste que el pa-
que exija a una determinada época acceder a crear un neologismo? ¿Ne- sado, desde el punto de vista de la memoria, implicaría una fe en creer
cesariamente la creación de un neologismo implica una trampa?
qu,e aquello había sido verdad.
AGUSTÍN: Sí, no es una trampa nueva. La trampa es ya, como AGUSTíN: Claro, eso es lo que estoy diciendo. De hecho, se cree en
hemos dicho antes, de Aristóteles y de Epicuro. Lo que pasa es que en las las otras épocas, pero con esta condición que nunca se debe olvidar: en
escuelas medievales se alcanzó esa perfección de integrar en una palabra, verdad, como veremos a lo largo de esto, el primer objeto de la fe es el
que evitaba tener que hacer las trampas de una manera sintáctica, como f uturo, necesario. La fe es creer en lo que va a pasar, en lo que tiene que
se hacen en Aristóteles, pero, por supuesto, en Aristóteles se hacen, en pasar. Sólo de ahí, secundariamente, se deriva la fe, que he puesto como
parte, como he dicho, debido a esa especie de relativa indiferencia o ejemplo, en las épocas pasadas, lo referente a la memoria eidética, a la
confusión de usos entre ffcrn y el f:CTIÍ meramente cópula. La trampa es memoria que sabe. La culminación del artilugio consiste en hacernos
trampa, y me he adelantado a dároslo, mejor que con especulación, con creer que esto que está pasando, que, como os he mostrado, no puede ser
ese ejemplo respecto al existir de otras épocas contraponiéndolo a esto ninguna época, es, sin embargo, también una época. Así es como fun-
que está pasando ahora mismo. Evidentemente el l:crn, «hay », se refiere
a esto, no tiene ningún ser, no hace falta razonarlo mucho, mientras que iona este artilugio.
la cópula wri es ser, hace una afirmación en ser, a cualquier cosa a la que PÚBLICO: ¿Podríamos eludir la trampa de la creencia en la existen-
se aplique, empieza a definirla, a darle el ser; y esas dos cosas, por vuel- ia relacionando esta palabra existencia, haciéndola depender, en latín,
tas que le dé la Ciencia antigüa, la moderna, la Filosofía de otros tiem-
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AGU S TIN G AR C IA C ALVO
LA FE Y LO DESCONOCIDO

de ex y sisto; es decir, fuera de la permanencia? En ese caso lo que exis- y con la Banca, istituciones fundamentales de este Mundo que solemos
te no tendría ninguna realidad, porque, al fin y al cabo, sucede, sería un ll amar Desarrollado en el que estamos; se entiende, en el que estamos
tránsito, no habría nada constante, nada permanente, nada idéntico. A lo ;ua ndo nos dejamos hacer entes reales, cuando nos ponemos a existir;
sumo, podríamos nosotros desde más allá atribuirle cierta igualdad con porque, por supuesto, si no nos dejamos caer en esa trampa y no existi-
algo que ya no es.
mos, entonces no estamos en el Mundo de la Banca y de la Física Desa-
rrollada. En cuanto entes reales, estamos en el mundo de la Física y de la
AGUS'fÍN: Si quieres hacerle un favor al existir, no hay por qué. Si el Banca Desarrollada, y el reino de la fe en esos dos ámbitos me interesa
existir tuviera el fundamento que dices, la etimología, a los escolásticos y ponerlo de relieve. Por supuesto, llamo Física a la Ciencia por escelencia,
a los siguientes no les serviría para nada. «Existir» tiene la pretensión (y nunque la palabra antigua daba nombre a todos los tratados científicos:
así es como surgió: ya hay precedentes en el latín antiguo) de querer decir (Peri physeos), que es lo que Lucrecio traduce De rerum natura; no po-
que está fuera, y ese estar fuera quiere decir estar fuera del lenguaje, con dría yo decir sino anacrónicamente que quiere decir «realidad», pero
el que se está diciendo que está ahí. Ése es el fundamento etimológico, anacrónicamente sí puedo decirlo, y pienso que debo incluso. He de
pretensión de cualquier fe: religiosa, de cualquier fe, estar fuera del len- decir que lo esencial de la Realidad de que me ocupo ahora, que es la de
guaje con el que se está diciendo que está ahí; si no, no marcha. De ser objeto de la Ciencia, está por supuesto ya ahí y especialmente en el
forma que yo creo que, dejándonos de especulaciones, podemos consi- mpleo para los títulos. La realidad que tiene esta pretensión de tratar de
derar que el nombre usual de «realidad», en el que me estoy centrando, oigo que no es su propio lenguaje; lo que, derivado de esa palabra ha ve-
es como si fuera el nombre correspondiente al verbo «existir». No creo n ido a llamarse más restringidamente Física es como el modelo de toda
que haya grandes motivos de equívocos si lo hacemos así. «Realidad » es iencia. Todas las demás no hacen sino ir a la rastra de la Ciencia de la
el sustantivo del verbo «existir». El invento de la palabra es también re- Realidad más avanzada de todas, que sigue siendo la Física según la
lativamente moderno y en la teología medieval. tradición antigua. Las demás, Biología, Psicología, Sociología, vienen a la
rastra tratando de imitar los logros de la Física; que lo esencial es que tra-
PÚBLICO (preguntando si se puede intervenir en italiano.) ra n de imitarlos en la superación de las contradicciones que la Realidad
encierra, que ese «existir» encierra, especialmente en lo que se refiere a la
AGUSTIN: Sí, evidentemente: todo el mundo lo sabe. noción de «tiempo », tratando una y otra vez de presentar como posible
aquello que verdaderamente, en el análisis de la Realidad, se revela im-
PÚBLICO (en italiano): Lo que ha dicho Ud. respecto a la existencia posible o contradictorio.
en la Filosofía medieval es justísimo. La existencia no es un equivalente La cuestión central de la Física es la cuestión del movimiento. Se ha
del «hay»: la predicación de existencia sólo puede hacerse con verdad del sabido, desde que la razón empezó a funcionar y nos dejó, por ejemplo,
realissimum.
on los escasos fragmentos de Zenón de Elea, algún testimonio, se ha sa-
bido que no puede ser, que un móvil no puede moverse en donde está ni
AGUSTíN: (Responde un rato en italiano). Sí: «hay» y la cópula son en donde no está (como dice él: uno de los razonamientos fidedignos de
ambas operaciones lingüísticas diferentes: la «existencia » trata de hacer enón) por razones evidentes: no puede moverse donde está ni donde no
compatibles esas dos operaciones. Me disculpo por si acaso alguien no ha está. Y, en torno a esta cuestión, toda la física se desarrolla. Es decir, es
entendido. Sí, voy a permitirme, después de agradecer que haya habido tan un continuo esfuerzo para superar el descubrimiento de la contradicción,
pronta aceptación de mi invitación a hablar, cortar aquí esta primera que una y otra vez reaparece. Por tanto, a1 mismo tiempo, esta reapari-
parte del coloquio y seguir esponiendo un poco lo que se refiere a esto de la ción de la contradicción una y otra vez, desde Zenón de Elea para acá, es
fe en la realidad, que aclarará muchas cosas. No olviden que lo que estoy 1 motor del progreso de la Física. Es justamente el descubrimiento, con
haciendo, entre otras cosas, es mostrar la inepcia de las predicaciones, respecto a la teoría física anterior, el descubrimiento de las contradic-
más o menos reaccionarias, de acusar a nuestros tiempos de falta de fe, de ciones que vuelven a aparecer lo que arrastra consigo un nuevo des-
falta de religiosidad, de falta de creencia, de falta de ideales, ...todo eso de arrollo de la Física. No quiero detenerme mucho, pero creo que todos lo
«pragmatismo», de «materialismo », que he presentado como la culmina- tenéis más o menos en mente y sabéis de qué se trata. Me interesaba más
ción y estoy por tanto haciendo costar cómo estamos llenos de fe. Dije el paralelo con la Banca.
«más fe que nunca » y eso me ha dado lugar para esa especie de discurso Paralelamente al desarrollo de la Física está, pues, el desarrollo del di-
que era un ejemplo concreto de lo que quería decir, un artículo de esta fe. nero. Debemos presentar nuestro momento (que no es una época, como
La fe dominante, que es la fe en la Realidad, me gustaría ahora he dicho antes, pero que se nos quiere hacer creer que es una época)
ejemplificarla, más que sobre la Historia, al mismo tiempo con la Física orno la culminación de ambos procesos. Nunca la Física ha estado tan

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AGUSTIN GARCIA CALVO LA FE Y LO DESCONOCIDO

avanzada, nunca la Banca tampoco, paralelamente. Que el fundamento No hace falta recordar que esta sublimación del dinero de que hablo
de la Banca es igualmente la fe, la necesidad de la fe y de su renovación, :orre pareja con el desarrollo de la Física, que se sostienen mutuamente,
no hace falta razonarlo mucho. Por supuesto, la palabra misma «crédito » o sea que no sólo es que la Banca apoya las investigaciones físicas como
lo dice todo. Es la fe del crédito. Pero no sería tan evidente lo que estoy !ns apoya, sino que las investigaciones físicas apoyan la Banca. La co-
diciendo, si no fuera porque el dinero, en este momento del proceso, ha rrespondencia es esacta; cada uno paga a su manera, pero la correspon-
venido a convertirse en nada más que en crédito. No el dinero que uste- dencia está ahí bien clara.
des tienen en el bolsillo (porque ésta es otra forma del engaño, una dife- Para llegar a esta sublimación del dinero es preciso volver a contar
renciación entre formas del dinero), pero el dinero serio, es decir, el que con la Física, con la cuestión del tiempo como central. Efectivamente,
la Banca y los Estados manejan, ése es ya puramente crédito, como todo :ste dinero sublimado del que he dicho que es el objeto de la fe, que es
el mundo sabe. Incluso, al nivel particular, a pesar de que a ustedes les pura creencia, éste, al mismo tiempo, no es más que tiempo; tiempo, por
dejan algunas perras en los bolsos para pagar su café y todo eso que es supuesto, ideado: existencia, y todavía es decir poco: si pudiera decir algo
necesario para mantener la ilusión, a pesar de eso, en cuanto se tocan ci- más perfecto que existencia, lo diría. Un tiempo ideal, que no es otro
fras un poco más altas, ya saben que su dinero es la firma de ustedes, no ti empo que el que se ha ido desarrollando desde la visión de Carlos
es otra cosa. Su dinero es su firma, es decir, es simplemente el crédito es- Marx: se crea en el Trabajo, con la venta de fuerza de trabajo que solía
tablecido justamente con la istitución del Individuo real, representada por decirse en la teoría marxista.
el nombre propio y por la firma; lo uno va con lo otro. Al condenar a una actividad perfectamente falta de interés en sí misma
El dinero, pues, en su progreso, ha tenido necesariamente que subli- y que solamente se justifica por un fin posterior a ella, como la reproduc-
marse, no podía progresar de otra manera. Si ustedes recuerdan las ima- ción de una misma tuerca o la fabricación de copias de una misma carta de
ginaciones de las otras épocas que se dice que existen, y el avaro me- invitación a los consejeros de esta comunidad o de la otra, eso fabrica un
tiendo los puños o las manos entre los montones de dinero y gozando tiempo vacío literalmente, y es ahí donde nace el tiempo ideado. De forma
todavía, por lo menos un poco, con el frío, con lo áspero de los bordes de que creo que no hace falta razonar mucho para que se vea que es esa crea-
las moneditas, verán cómo nos hemos alejado, cuán lejos de eso estamos. ión del tiempo vacío en el Trabajo la que sirve para la operación de cré-
Apenas es para nosotros una especie de cuento, como los que cuentan a dito, pasando por la sublimación del dinero. Es el mismo tiempo, en prin-
los niños. El dinero ha tenido que sublimarse, y justamente esta manera cipio futuro y necesariamente vacío, el único que se puede manejar.
sublimada del dinero es la que se presta a que la manera de tratarlo sea Es ahí, si tuviéramos tiempo, donde la conexión más precisa entre los
solamente la de la fe.
desarrollos de la Física y los de la Finanza se vería con cierta claridad.
Creo que no hace falta ponerse apocalíptico para decirles que si por Por desgracia quiero hablar de unas cuantas cosas más para cerrar esto
un momento allá arriba, es decir, las altas esferas, el mundo de los Esta- un poco, y no va a haber mucho más tiempo de detallar. Pero, por si
dos y de la Banca, fallara la fe, habría fallado todo. Si por algún motivo acaso, me voy a parar por segunda vez, de manera que cualquier cosa
el razonamiento de Zenón de Elea pudiera entrar en un alto ejecutivo de que sobre esto se os ocurra, podéis decírmela ahora. No olvidéis lo que
la Banca o de los Ministerios, todo se habría derrumbado. Por supuesto, ya os advertí antes, que la fe es fe en el futuro. Esto tiene relación con
se procura que esto no suceda y el procedimiento para procurarlo es que, este esquema de creación del tiempo vacío o ideado del que ahora os es-
según los funcionarios, cuanto más alto vamos subiendo en la pirámide, taba hablando. Así que adelante.
más fe tenemos que tener. Es como si se les hiciera pasar a los ejecutivos
pruebas sucesivas de fe, de forma que, cuando se llega a lo más alto, ya PÚBLICO: No parece que la fe sea exclusivamente del tiempo futuro,
prácticamente no hay ningún peligro. No hay ningún peligro de que sino también del tiempo pasado. En el momento en que tenemos fe en la
pase nada; la creencia es absolutamente simple. Esto conviene advertirlo, physis, porque en lo que hay no la tenemos; pero ya Aristóteles dice que
porque a la gente se le hace creer mucho en una especie de maquiavelis- preguntarse por la physis, o intentar definirla sería ridículo, porque es
mos por parte de los príncipes de las finanzas o de los Estados: que una condición de posibilidad para luego poder hablar con sentido. Por lo
ellos se dan cuenta de que es mentira, pero que coscientemente engañan tanto, debemos tener fe en esto que es un presupuesto. De la misma ma-
a la población. Esto hay que rechazarlo rigurosamente, cuanto más alto nera que tenemos fe en la banca con objeto de que luego las ne'cesidades
se sube, la fe tiene que ser más firme. De manera que si uno llega a sitios comerciales de intercambio sí que sean reales y presentes. De manera que
como el Presidente de un Consorcio Bancario, o el Presidente de los Es- parece que tenemos que creer en algo también pasado.
tados Unidos de América, os encontraréis el caso de una fe absoluta-
mente inquebrantable, salvo por un contramilagro del que no quiero ha- AGUSTÍN: Bueno, en primer lugar, respecto a la traducción anacró-
blar, pero en principio absolutamente inquebrantable. nica del término antiguo como «realidad », de cuyo anacronismo ya me

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he disculpado, tengo que advertir que, desde luego, no se refiere a usos AGUSTÍN: Sí, son dos maneras de operación financiera, pero no
como el del pasaje de Aristóteles que antes citabas, sino de usos en los tí- creo que se opongan, sino que se complementan. Es verdad que el Capi-
tulos, en los títulos de las obras de Ciencia, de las obras de Física, que l:l l (no vamos a hablar del dinero de la gente de abajo) tiene que estarse
son los usos corrientes. Con ésos podemos sin muchos reparos hacer la moviendo y haciendo como que se gasta, se invierte y todo lo demás·, y
equivalencia, pero lo más importante es lo que he dicho, que la fe pri- L'Sta necesidad es muy importante, pero no es primaria: para que eso
mera es una fe del Futuro, y ahora he aclarado que tiene que ser así, por- pueda suceder, es anterior que el dinero se haya convertido justamente en
que es así como futuro, como el tiempo vacío se crea, y el tiempo vacío 1icmpo vacío; si no, no tendría sentido hablar de los movimientos del ca-
es el que sostiene parte de la condición de existencia real, como el fun- pital. El progreso del dinero arrastra consigo que las cosas todas vengan
cionamiento de la Banca; pero ya antes, en el otro ejemplo, hice cos- 11 ser formas de dinero. Cuando se inventó, en otras épocas, el dinero era
tar que eso repercute sobre la Historia, por ejemplo, y hace especial- :orno símbolo de las cosas; pero el Progreso hace que las cosas se hagan
mente creer en otras épocas y, en general, sirve como fundamento para dinero. No os quitan la posibilidad de que un café sepa todavía a café y
la creencia en una realidad; es decir, en algo de lo que se puede hablar y ;osas así, pero eso, en cuanto se sube un poco, desaparece e incluso al
de lo que se puede uno hacer una idea. De forma que no es que sea la úni- nivel de lo que de la inversión has dicho, es sólo una prueba de que se
ca fe: es simplemente la fe primera, es donde nace. ambia de formas de dinero. De vez en cuando alguna gente te convence
de que es mejor tener un Picasso que tener en la banca simplemente
PÚBLICO: Es evidente que la fe opera a esos niveles bancarios, pero incuentamil millones de pesetas, bueno, o cualquier otra forma de in-
¿no estamos utilizando la fe en un sentido, digamos, analógico?, pero que versión: son solamente formas de dinero. Y precisamente son formas de
habría que di(erenciar, porque la fe religiosa no produce nada, mientras dinero, que están cambiando de unas a otras, sin duda para disimular su
que una firma en un talón permite comprarse unos zapatos. Con la fe re- va ciedad. Aquel peligro que he dicho de que faltara la fe es, sin duda, el
ligiosa no se compran unos zapatos. motor de ese movimiento del Capital. Cambiando de forma de dinero,
haciendo cosas perfectamente inútiles que no son más que cambiar el di-
AGUSTfN: Y de otras maneras, si creemos en otras épocas: ensegui- nero de sitio, como el Tren de Alta Velocidad o la Expo o así, se consigue
da yo te puedo hacer memoria, y te acordarás de cómo efectivamente la que con el cambio de la forma de dinero se disimule su condición esen-
fe religiosa, dentro de otras épocas, producía. ialmente vacía.

PÚBLICO: Perdone que discrimine un poco entre las dos creencias, PÚBLICO: Aquí, según lo que se está diciendo, hay que criticar a
pero ... Marx en el concepto de valor de uso, porque solamente el valor de cam-
bio en el sentido de que lo que importa de las cosas es lo neutro, a
saber la pura barra indiferenciadora del posible tránsito de todo con
AGUSTÍN: Bueno, voy a ir a eso ahora, pero por supuesto mi actitud todo, y en ese aspecto todo se convierte en algo neutro en el sentido au-
es que no. Estoy empleando el término «fe » según el uso corriente y que téntico. Y, por otra parte, el concepto de fuerza de trabajo en el sentido
por tanto puedo, sin inconveniente, aplicarlo a una cosa y a la otra. No-
casi religioso que tenía Marx. No existe la fuerza de trabajo, existe lo no
sotros vamos a verlo ahora, espero, con un poco más de precisión, cuan- producido porque nunca ha sido producido. Ése es el tiempo muerto.
do vuelva a las otras fes más o menos religiosas.
AGUSTIN: Sí, yo dejo de lado lo de la diferenciación de valor, y me
PÚBLICO: Respecto a la cuestión de lo del dinero, yo diría que eso entro en lo de la venta de la fuerza de trabajo, que es lo que he sacado.
son pilares que parece que mantienen movimiento y tiempo, es como si No hay que olvidar que eso está relacionado con otra de las visiones de
de parte de la casta sacerdotal que mueve el dinero, es decir, la Banca, el Marx, que es la objetivación del Sujeto. La venta de la fuerza de trabajo
pilar fundamental que tiene es el movimiento, por el hecho que basta con implica al mismo tiempo que el trabajador, él mismo, se hace objeto.
batirlo; es decir, hay que batir el dinero para que crezca, como el caso de Esto sólo se puede entender glosándolo a la manera que he hecho: su
la Expo. Aunque se gaste mucho, aunque se pierda mucho, lo interesan- vida se ha hecho tiempo, su vida se ha hecho tiempo vacío; solamente así
te es moverlo, que no esté parado; en tanto que en los creyentes, en no- se puede vender y costituir, al venderse, la forma más avanzada de dine-
sotros, en los de abajo, parece que se impone no moverlo, reposar/o en el ro. Son glosas con las que pienso no ser demasiado infiel a lo que en
tiempo, ahorrarlo; sobre todo, en aquello del plazo fijo, en que tú in- Marx se dijeron; aunque, por supuesto, probablemente, a él mismo, si las
viertes en aquello que desde arriba se va a mover, invertir a plazos, in- otras épocas existieran, como se pretende, y estuviera aquí, a él mismo no
vertir a tiempos ... le convencerían mucho estas formas de prolongar, de glosar. Pero era im-

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portante eso: al mismo tiempo que el verdadero dinero se crea como realidad es ideal repercute sobre la realidad misma. Esto está claro: si no,
tiempo vacío, el que en la Banca funciona y por primera vez surge en el no repercutiría; es decir, el razonamiento nunca podría ir contra, por
trabajo definido como actividad absolutamente carente de sentido en sí y jemplo, eso de «esto » que antes estaba contraponiendo a la realidad.
solamente destinado a la reproducción, al mismo tiempo sucede que el Sin embargo en lo de los pitagóricos y los números, hay una cosa que
Sujeto de los filósofos de antaño se vuelve objeto, en tanto que se vende. merece también recogerse por otro lado. En efecto, el progreso de la Fí-
sica consiste en una aplicación cada vez más precisa, más rigurosa y
PÚBLICO: Yo querría hacer referencia a un punto de partida sobre el más rica, del lenguaje matemático como su lenguaje. Esto es el funda-
cual usted apoya su argumentación; es decir, no niega el movimiento, o mento mismo de esa renovación, que antes he dicho, de los procedi-
precisamente niega que se pueda explicar el movimiento a través de una mientos para ocultar la contradicción. Pero, para que los números pue-
suposición de los pitagóricos, que más o menos afirmaban que la reali- dan servir para eso, no basta con que la Física los utilice cada vez más,
dad, las cosas estaban constituidas a imagen y semejanza de los números; sino que los números mismos, con ese servicio, tienen que cambiar. De
es decir, si el espacio es infinitamente divisible, no puede haber movi- manera que los números que hoy la Física utiliza están lejísimos de los
miento. También se podría argumentar de esta otra forma: hay movi- números de los pitagóricos, de la serie de los naturales y de las razones,
miento, nos basamos en el eje mismo del movimiento, luego las cosas no que es la forma elemental de aparecer los números. Son números desa-
son a imagen y semejanza de los números; es precisamente la imagen que rrollados, sobre todo, por la comflación de dos cosas que propiamente
nos da la Física de todo el espacio y la realidad y, por supuesto, también no se pueden comflacionar, que son la geometría y la aritmética; es
se podría llegar a esta otra conclusión más alejada: no ha habido ningún decir, maneras justamente de intentar resolver la cuestión a que aludías
escritor del libro de la Naturaleza que lo haya hecho en símbolos ma- antes del continuo y de los números en el viejo sentido de la palabra, es
temáticos y, dicho de otra forma, no hay ningún otro Dios que esté por decir, los números antes de inventarse los puntos de la recta real como
detrás. números (esa recta que ya Aristóteles tenía en mente, en la cual no había
propiamente puntos que pudieran ser números, pero podía haber cortes,
AGUSTfN: Bueno, son unas cuantas cuestiones, aunque no niego que etc., que desde entonces se ha venido desarrollando más y más). En otra
ligadas entre sí. Me voy a limitar a coger algunas de las que son más per- ocasión habría mucho que debatir con esto. Pero tengo que volver un
tinentes al propósito. Parece que, cuando hablaba usted de la cuestión de poco a la cuestión: no me voy a detener más, aunque me quede un poco
las divisiones ad infinitum, estaba pensando más bien en las aporías de con las ganas, y puede que no esté mal; y además el moderador, dentro
Zenón que Aristóteles, sin duda muy imperfectamente, nos ha trasmitido. de no mucho, a lo mejor, nos hace cortar de una manera todavía más
No sé si los pitagorismos hacían falta, pero desde luego era patente, violenta. Bueno, dejo, pues, este coloquio y sigo.
desde antes de Zenón, lo imposible de compaginar entre sí la continuidad Esta fe dominante de nuestros días, la que propiamente conocemos,
y los números, como se ha tanteado y esperimentado por todas partes. tiene como especial gracia, como especial argucia, el que no se llama fe.
Pero a lo que yo me estaba limitando era a ese otro razonamiento, que, al Para no llamarse fe justamente utiliza, como después veremos, los restos
parecer, es literal de Zenón, que dice simplemente así: no puede moverse de la fe religiosa, de la fe de otros tiempos. Pero es evidente que el poder
donde está, ni donde no está. Para lo cual no hace falta acudir a la de una fe como la que nos domina, la que he descrito con buenos ejem-
lucha de la continuidad con los números. El razonamiento se plantea de plos, es un poder que sólo funciona bien cuando no acepta el nombre
la manera más elemental en que tal vez pueda plantearse. Un error tra- «fe » que se aplicaba para formas de creencia más arcaicas. A cualquiera
dicional pero significativo: se piensa que Zenón está negando el movi- que se le plantee el tema del crédito en la Banca, o de las teorías físicas
miento o la posibilidad del movimiento. Eso es una inepcia: un razona- como una cuestión de fe, por lo menos se sentirá estrañado, si se insiste
miento no puede negar nada más que ideas. La razón está hecha para un poco, probablemente incluso encolerizado, pero por lo pronto estra-
eso, para negar o destruir ideas; no puede tocar con otra cosa, y por ñado de que se hable de fe referente a esas cosas. Ésa es la trampa en la
tanto ahí lo que se está rechazando es la idea de «movimiento », que he que quería insistir: la argucia de la fe que no se llama fe .
presentado como la idea y el problema central de toda Física. Pero es Recuerdo una anécdota que me sucedió no hace mucho hablando de
que, justamente, la idea es fundamento de la realidad que como tal se nos otra cosa muy distinta, una comparación entre el mundo antiguo y el
impone. No hay ninguna realidad que no sea ideal. La realidad, la que se mundo moderno, pero no sé cómo salió algo tocante, y en el coloquio un
nos vende, la que la Física desarrolla, es una realidad necesariamente hombre istruido, profesor y más o menos de mi edad, católico según él
ideal. De manera que convendría aclarar estas actitudes, no de Zenón, mismo confesaba, sacó la cuestión y entonces me dijo que eso no era fe,
sino de la razón en general, en este sentido. Lo que se muestra es la con- eso de la Ciencia: eso de la Ciencia no era fe, porque él quería reservar
tradición de las ideas establecidas. Esto, evidemente, sólo gracias a que la (esto es lo mismo, pero en el sentido inverso) el nombre «fe », como

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AGUSTIN GARC I A CALVO LA FE Y LO DESCONOCIDO

dignificador, para la que él tenía, para su vieja fe religiosa. Él decía que misma cosa) les dedican equitativamente una parte de su presupuesto, de-
esto de la Ciencia no era fe: esto era simplemente algo que se veía, que es- mostrando también, con el dinero (lo que es una demostración escelente),
taba. Bueno, os acordáis cómo era el catecismo. No lo recordáis, porque hasta qué punto llega esa convivencia.
sois todos más jóvenes que yo, pero el catecismo del padre Astete decía: Estamos en un coloquio que, más o menos, está subvencionado por
«¿Qué cosa es fe? Creer lo que no vimos. ¿Visteis vos nacer a Jesucristo? algo de eso, donde parece que se trata de sacar cuestiones como las que
No, padre. ¿Vísteislo morir o subir a los cielos? No, padre. ¿Creéislo? Sí acabo de mencionar; de forma que no es ninguna cosa estraña, por otra
lo creo. ¿Por qué lo creéis? Porque Dios nuestro Señor así lo ha revelado parte, sino que estamos todos los días hartos de ver que se subvencionan
y la Santa Madre Iglesia así nos lo enseña». Eso era la fe vulgarizada del equitativamente congresos y reuniones que pueden tratar problemas
catecismo del padre Astete. Pues este hombre no me daba lugar para pre- muy científicos y con un lenguaje matemático, esotérico para los no ini-
guntarle «¿Visteis vos desintegrarse un átomo? », porque evidentemente ciados, y tratarse igualmente cuestiones de religiosidad, fe, genialidad,
él me hubiese dicho que sí, que lo había visto de alguna manera, si no en irracionalidad, y cosas por el estilo. No he hecho ningún cálculo preciso,
un libro, pues en la tele, o qué se yo; y habría visto cosas de ésas y las pero me atrevo a decir que el reparto es equitativo respecto a las funcio-
demás maravillas; y que coste que lo mismo podría aplicarse a la fe fi- nes que lo uno y lo otro realizan.
nanciera, a la fe bancaria. A nivel de costatación, pues, ello es que esa connivencia y esa coe-
Lo que me importa es esto. Es justamente esto de no reconocerlo xistencia pacífica y ese bien llevarse lo uno con lo otro, demuestran que
como fe lo que le da su fuerza. De manera que este hombre, viejo cató- son esencialmente lo mismo lo uno que lo otro. Que es vano, es casi una
lico, justamente al intentar reservar el término «fe» y negarle a la Ciencia frivolidad bastante culpable, establecer ahí una separación. Son lo
la aplicación de tal término, le estaba haciendo el mejor servicio a la mismo, y esos restos de las fes de tipo religioso no están más que para
Ciencia, en contra de lo que él pensara que se lo estaba haciendo a su hacernos creer que la Ciencia y el dinero no son cosa de fe, como en los
vieja fe religiosa. Pero, en verdad, le hacía, por contraste, servicio mejor ejemplos que antes he mostrado; hacernos creer, he dicho, que no son
a la Ciencia; porque la fe de la Ciencia requiere, entre otras cosas, que no cosas de fe, lo cual es una manera de sostenerlos en su imperio. No
se llame fe . están más que para eso.
Pero es preciso hacer la buena ca-existencia de la Fe, de la Historia, Y, además, es sumamente conveniente que los haya; no me explico
de la Física y de la Banca con las viejas formas de fe, con otras formas de cómo el Mundo Desarrollado se podría sostener si, junto a la fe domi-
fe viejas o exóticas. Es decir, qué bien conviven; qué bien convive la Fí- nante, que he ejemplificado con la Historia, la Física y la Banca, no hu-
sica más avanzada y la Banca más avanzada con las místicas, con las as- biera una proliferación de todas esas cosas, más o menos dadas por las
trologías, con esaltaciones de la imaginación. (Recordad incluso el error, drogas, más o menos dadas por la peregrinación a Oriente ... Son indis-
uno de los pocos errores de los muchachos de los años sesenta, cuando pensables en el papel que les he asignado; de la misma manera que cual-
pedían «La imaginación al Poder»), o cualquier otra forma de irracio- quier país desarrollado está obligado a tener una cierta cantidad de gru-
nalidad a de religiosidad: todo convive bien. El físico más avanzado, el pos de juventudes fascistas y cosas por el estilo: si no los tuviera,
más alto de los banqueros, si no le gusta precisamente ser católico, tampoco la fe fundamental, la fe democrática que rige esta forma más
puede estar ascrito a la secta de cualquier gurú, y si no, por lo menos, avanzada del Desarrollo, se podría sostener: tienen que estar ahí justa-
puede consultar su horóscopo todas las semanas; y no pasa nada. Es ver- mente para contraste: puesto que nos recuerdan que ha habido otras for-
daderamente absurdo que, por ejemplo, un físico o un banquero puedan mas de dominación más terribles, más crudas, más imperiosas, pues eso
hacer esas cosas, pero las hacen todos los días, y los Medios de Forma- quiere decir que la que tenemos, la dominante, no lo es, o no lo es
ción de Masas nos muestran la compatibilidad entre la vulgarización tanto, o, como dicen algunos, es el modo menos malo posible.
científica y noticias financieras con noticias sobre todo eso, y horóscopos Creo que basta con lo dicho para que veáis un poco en qué sentido el
y demás cosas por el estilo de la manera más palmaria. «y» en el título de mi charla, lejos de ligar, oponía. La fe, después de lo
Total, que no se insistirá nunca lo bastante en este buen entendi- que habéis oído, no es más que un saber, una forma de saber. Creo que
miento, en esta buena convivencia, y en ello quería pararme un mo- casi se ha entrevisto con lo que habéis oído que es, en verdad, la única
mento. Se valoran también, por supuesto, elementos de irracionalidad forma de saber que se nos ofrece; la única forma de saber que se nos
que se supone que viven en el arte; gracias a ello se habla de genios, que vende, desde el momento que he dicho que la fe en la realidad es una fe,
es justamente una especie de declaración de potencias a las que la Cien- y lo he mostrado con los ejemplos. De manera que ése es el saber: saber
cia no podría llegar, que no se sabe de dónde vienen. Y a todas esas de algo sabido, saber de algo que se sabe. No sé cómo insistir todas las
cosas, astrologías, místicas, orientalismos, genialidades, irracionalida- veces que haga falta en esto de que es un saber, que se refiere a la Reali-
des, a todas esas cosas la Banca y el Estado (que cada vez más son la da d que está ahí fuera. Es una forma de saber, y en cierto modo, llámese

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AGUSTIN GARCIA CALVO LA FE Y LO DESCONOCIDO

fe o no se llame fe, es la única forma de saber que se nos da, que se nos minada mi esposición seguida, y el rato que nos queda, si nos queda al-
vende. guno, lo dedicaremos a seguir charlando un poco.
Si el pensamiento, si la razón (aquella Razón de los revolucionarios
de fines del XVIII) se hace saber, inmediatamente se convierte en fe. Aque- PÚBLICO: A mí me ha interesado mucho la forma de la construcción
llo que en principio trataba de oponerse al Dios de las viejas teologías, o de su charla con problemas que preocupan mucho todos ellos. Y, aunque
al ser de las filosofías pasadas de moda, aquello, desde el momento en le parezca paradójico, en muchos ámbitos me ha resonado en cierto
que se hace saber, se hace un sustituto de Dios. La realidad misma en la modo a Husserl, sobre todo en la ideación de la realidad. El lado cam-
que se cree es por tanto eso. El viejo Dios hoy se llama Realidad, más biante de la construcción francamente es interesante. También interesa
modestamente, y, por tanto, la razón, el razonamiento, el pensamiento saber que el «esto», si no es existente, si no es realidad, y eso supondría
en acto, por supuesto, ahí ha terminado: estaba atacando una forma de una fe, ¿qué es?, o no es nada .
creencia, una forma de fe; pero al venir a concluir, a parar en otro
saber, evidentemente ha venido a parar en otra fe y, por tanto, en una AGUSTÍN: Está claro que ser, propiamente, no es. Esto es una cosa
restitución del Dios de las viejas religiones. ¿He de insistir más en ello? que tal vez pueda a estilo lingüístico esplicarlo rápidamente. Algunos gra-
Frente a esto, en la segunda parte del título, está lo desconocido; de máticos, por ejemplo yo mismo (supongo que entre vosotros hay bas-
lo que no voy a hablar, por la razón evidente de que de lo que es desco- tantes filósofos, ya he dicho que yo no lo soy, ni nada que se parezca, de
nocido no se puede hablar. Está simplemente contrapuesto. Podríamos filosofía ni siquiera he hablado: he hablado de Ciencia y de Teología; me
especular; si yo me dejara llevar en este momento por una vena medio pareció más superficial hablar de Filosofía: es un nombre que se quedó
mística o estuviera animado por alguna pasión más o menos mágica, yo vacío después de Kant, porque Kant todavía llamaba die Philosophie a la
podría llegar a especular y a decir cosas sobre lo desconocido; decir que Ciencia; de manera que se quedó vacía cuando empezó a surgir el tér-
lo desconocido sería la vida misma, esa que nos están negando todos los mino Ciencia como hoy lo empleamos, que es la única filosofía de ver-
días; sería la vida misma, sería el amor, sería la razón libre no convertida dad, de forma que a las otras cosas que llaman filosofía, pues las dejan
nunca en saber, es decir, la contradicción abierta; sería la razón en mar- como a las sectas religiosas, para hacer un poco el contraste, nada más;
cha, la contradicción siempre abierta una y otra vez; sería lo mismo con lo cual no quiero decir que les vaya a cerrar la boca a cualquiera de
que el amor, nunca condenado a ningún futuro, sino viviendo ahora. Po- los filósofos presentes: sólo que coste que la ausencia de la filosofía en lo
dría decir cosas como ésas, pero eso esigiría que estuviera yo hablando de que hablaba tiene esa razón), solemos representar el acto de hablar di-
ello y que por tanto lo convirtiera en una realidad, como suelen hacer, ciendo que esto [señalando] será un mundo en el que se habla, y por su-
efectivamente, las doctrinas más o menos místicas. De manera que me puesto, ésta es una línea, que no puede representar el tiempo de la Física,
niego a hacer cualquier cosa de ésas. por razones evidentes, sino alguna otra forma de tiempo que coincide
A lo desconocido lo que le caracteriza justamente es que no es ningún con la separación entre Tú y Yo. Aquí estoy Yo, como en los globitos de
saber como la palabra dice; no es ningún saber, no requiere ninguna fe. los tebeos, diciendo lo que tenga que decir. ..
Así que imaginaos el lío que os arman cuando la palabra fe os la quieren ,
hacer emplear en relación con algo pretendidamente desconocido o mis-
terioso. Os están engañando. No siendo una cosa sabida, no siendo un
~ ---------
:;-... Ít.'.'°"- · ~'!.-"; .. .
saber, lo desconocido evidentemente no requiere ninguna forma de fe.
Con ello estaría, en todo caso, relacionada una especie de confianza
• • ~o"1
.. .,./.r]r• (,Hf,'-._
t. ..
.. . . . re. ,,, .. .
___:::::-¿-
negativa, que sería lo contrario de la fe. Es la que aparece en Las últimas ~
lamentaciones de Abel Martín, al final, cuando él dice: «La augusta A. ''~.l.
confianza / a ti, naturaleza, y paz te pido, / mi tregua de temor y de espe- Tv
ranza, / un grano de alegría, un mar de olvido».
La augusta confianza, que se supone que se relaciona con la tregua de y, por ejemplo, digo «monte », y digo «aquí», o digo «te » a lo largo de
temor y de esperanza, de futuro, está claro que es lo contrario de la fe: mi elocución. Decimos que cuando digo «monte» o digo «filosofía »,
gracias a que el propio Antonio Machado en los Proverbios acudía, estoy haciendo realidad, hablando de la realidad, que para mí coincide
cuando decía: «Confiemos / en que no será verdad / nada de lo que sa- por tanto con el vocabulario de las palabras que tienen significado, es-
bemos ». Esa confianza es la que os presento como lo contrario de la fe. cl usivamente el de las palabras que tienen significado, como «monte » o
Es, pues, un no saber, y un no saber, sencillamente porque de verdad «filosofía »; se habla de realidad o, más propiamente, se hace al hablar de
no se sabe; no por ninguna otra razón. Bueno, y con esto doy por ter- ella; pero no cuando digo «aquí», o cuando digo «te » y apunto adonde

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AGUSTIN GARCIA CALVO LA FE Y LO DESCONOCIDO

digo: aquí ni estoy hablando de realidad, ni estoy haciendo realidad, por- PúBLICO: Parece ser que tu opinión en el discurso en torno a la fe, si
que el mundo en el que se habla no es el mundo del que se habla. Son eso fuese así... (No se oye cómo sigue).
dos mundos no sólo distintos, sino incompatibles entre sí. Es una forma
de la contradicción que la gramática simplemente descubre: el mundo en AGUSTIN: Bueno, en primer lugar aclarar lo de «ver ». El catecismo,
el que Tú y Yo estamos hablando no es el mundo del que Tú y Yo esta- el Astete, es muy tosco como vulgarización. No se trata de creer lo que no
mos hablando: son dos mundos distintos. Si en ese mundo me pongo a vimos, así, en el sentido propio de ver con los ojos; pero es verdad que lo
hablar de mí o de ti, también tú y yo somos como el monte y la filosofía; que sucede con la fe es que cualquier cosa se ve en cuanto que se hace
nos hemos vuelto entes reales; pero mientras digas cosas como «aquí», o idea. Ahora, yo lo que he dicho es que también las cosas que vemos re-
como «te », o como «me », nada pasa, no estás haciendo nada más que quieren fe, porque la realidad, como he dicho, si no tiene su componente
apuntar al acto de hablar. Este tiempo, que aquí pasaba, es ya un tiempo ideal, si no es idea, no funciona. Si por otra parte decimos que todo
que está dentro del discurso, saber es fe, pues está claro también que cualquier acto de visión física es
un acto de fe y no se diferencia de la contemplación de astractos o de
""' • .,,,c..."':.¡'i.: .. :---~ .--:--lfi---.r"1p/TC ~ cualquier cosa, porque es lo mismo: se refiere a todas las palabras con sig-
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- --- F!L,Pr r' nificado que antes he dicho que coincidían con la realidad o la costruc-
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.-.\. : :_·.·. ·-·.. J ción de la realidad. Sin embargo, la parte más incidente de lo que decías
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se refiere a la no diferencia entre «saber» o «ideas » y «razonamiento ». Al
v. - ,
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fi nal he hablado de esa distinción, de esa contraposición, pero sin duda
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, /Z f!'A L. 1.!,4/j no lo bastante claro. No: la fe se refiere a cosas que se saben, de ninguna
manera se refiere al discurso o al razonar. Por ejemplo, de todo esto de lo
r-c5 que hemos estado hablando aquí, o que yo os he estado hablando, lo
único que se pide, de momento, es entender, valiéndonos de esa riqueza,
ya remite a un tiempo real, que no es, por supuesto, este tiempo en el que nunca bien apreciada, de que el lenguaje sea común en lugar de ser per-
estábamos hablando Tú y Yo, y que nos separaba a Ti y a Mí. De ma- sonal. Pero entender no es creer. Para que este razonamiento se volviera
nera que, a manera gramatical, esto pienso que aclara un poco tu pre- objeto de creencia, tendríais que (como seguramente os pasará), al salir de
gunta. «Esto », lo mismo que «aquí», o «te », no es real, no existe, no per- aquí, englobarlo todo en una idea que os hicierais de él, y decir: «Hom-
tenece a la realidad, no se da en un tiempo real. «Esto », igual que bre, las ideas de Fulano » y tal; y entonces os podríais poner ya a creer o
«aquí », o que «yo », «tú », está simplemente en el mundo en que se más probablemente a no creer, pero en todo caso a tomar actitudes de fe;
habla de ello y no en el mundo del que se habla en ello. pero eso no es el razonamiento: eso es una idea que uno se hace posterior
Para mí es una respuesta más gramatical que filosófica, pero con la al razonamiento, y ésa sí, ésa es objeto de fe. Si se tratara de estar Aris-
cual se puede ir entreviendo algo respecto a las definiciones que hago. tóteles o Kant razonando, no tendríamos que hacer otra cosa más que in-
Claro, no he esplicado muchas cosas, pero es que tampoco hay mucho tentar entender; ahora, si nos los presentan como en los manuales de His-
tiempo. Eso de que el vocabulario semántico de una lengua coincide toria de la Filosofía, como si aquello fuera efectivamente un saber,
con la realidad de un pueblo, que su realidad es el vocabulario semánti- entonces «claro» la fe está ya ahí metiéndose por medio, y es necesaria. El
co, requeriría más esplicación. razonamiento va contra las ideas: no sólo lo distingo, sino que, como
antes sugería, el razonamiento va contra las ideas, y perecen, cuando a su
PÚBLICO: En el caso de que admitamos la fe como creer en aquello vez viene a dar lugar a otra idea, a otra forma de saber.
que no ves, podríamos concluir que todo se funda en la fe, porque al-
guien podría decirnos que tampoco hemos visto a Aristóteles o a Z enón. PÚBLICO: Bueno, me ha parecido oír en algunas intervenciones
«nos han hecho creer» cuando hablaba de la Banca. Si realmente se uti-
AGUSTíN: Pero no es un buen ejemplo, porque yo he visto todo eso:
a Aristóteles, se entiende, yo lo he visto al leer sus restos.
liza esa expresión, eso no sería de lo existente en el peor sentido de la pa-
labra. ¿Quién ha hecho creer a quién? No será más bien que la fe y la
PÚBLICO: No es en un sentido de ironía. reencia es el modo en el cual el sistema de transaciones que no perma-
nece, que es justamente el capital, necesita coágulos fijos de tiempo
AGUSTÍN: No, no, pero yo digo que podías encontrar otros ejem- muerto, a saber mi nómina, la cual significa sudor y trabajo, que es jus-
plos que fueran más en otro sentido; pero lo que importa es lo que tamente lo falso, lo que no existe; pero eso es lo que me constituye a mí
dice ... om o fe. ¿Quién me ha hecho creer a mí?

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AGUSTIN GARCIA CALVO LA FE Y LO DESCONOCIDO

AGUSTÍN: No, perdona que te interrumpa, eso es lo que existe, AGUSTÍN: Respecto a lo primero, es decir, al desarrollo de la imagen
según he intentado enseñaros a leer el término, eso existe, ésa es la exis- y seguramente al prestigio de cosas como aquello de «una imagen vale
tencia. Ahora, lo que conviene aclarar de tu intervención es que, eviden- por mil palabras » de los técnicos de la publicidad y demás, no hay que
temente, Ellos, ese «Ellos» al que aludo y que no tiene por qué poderse exagerar: en realidad, respecto a la imposición de la idea, la televisión y
denominar con nombres propios separados, son eminentemente reales, demás, son poderosas, por no decir todopoderosas, pero en otro sentido,
pero no más reales que yo mismo en cuanto ente real, que cobro una nó- no implican gran innovación: con el vocabulario semántico de cualquier
mina, por ejemplo, y me llamo con mi nombre propio. Así que cuando lengua normal está ya hecho casi todo. Todo el mundo, también los
nos lo hacen creer, no sólo es el Estado o la Banca, entes astractos reales críticos de la televisión, saben que eso mata la imaginación. Cuando te
(todos los entes reales son ideales, no hay realidad sin idealidad), no sólo hablaba del catecismo del padre Astete, sin ilustraciones, evidentemente,
son el Estado y la Banca, sino que soy yo mismo en cuanto ente real el la imaginación ideativa ponía todo lo que hacía falta; y simplemente la
que colaboro en esa fe, porque me parece que la requiero para mi susis- televisión viene de una manera bastante imbécil a quitarte ese trabajo y a
tencia, lo mismo que la requieren el Estado y el Capital. Hay otras con- dártelo ya hecho, de una manera evidentemente más premeditada y bas-
notaciones políticas que hoy dejé un poco de lado, sobre las que hoy ya tante común. No hay que exagerar, el poder está ya en el significado de
no voy a volver. las palabras. Hay que contestar la raíz de todas las ideas. De manera que
cuando incluso se pretende, como en el slogan publicitario que he dicho,
PúBLICO: Efectivamente, aunque el término «idea» ya en su raíz lin- que la imagen se contrapone a las palabras, se está engañando; porque en
güística está ligado con «visión», siempre «haber tenido una idea» de al- realidad la imagen no es más que palabras. Cualquier imagen de una re-
guna manera es «haber visto algo», lo que yo creo que ha habido es un vista o una televisión no es nada si no en tanto que está funcionando
salto cualitativo evidente que hay que decir en la tecnología audiovisual, como traducción de una palabra o un grupo de palabras con significado;
y la fe actual es más que nunca creer en lo que se ve, y esto, esta admi- si no, no es nada. No hace falta insistir en esto más, yo creo. Ahora, es
nistración de la fe a través de un elemento que yo creo que es la hiper- verdad lo que has recordado, que la televisión tiene la virtud de conver-
idea, que es la imagen, la imagen constituye una espacialización tan geo- tir en historia inmediatamente lo que está pasando. Eso es un progreso,
métrica y tan real de la idea, aquella que de alguna manera sigue a una un progreso de la condena que conviene siempre hacer notar. He habla-
estampa de la visión o, al contrario, una visión a una estampa de la idea; do de la Historia en general; la pequeña pantalla te convierte la llamada
yo creo que eso se ha quedado al fondo de la coincidencia entre la reali- actualidad, que sería este mundo en el que se habla, inmediatamente en
dad y la idea de la realidad que me parece que es cualitativamente dife- realidad, te la hace Historia. Siempre se ha hecho, pero la televisión es un
rente respecto a la anterior, y esto es una cosa relativamente moderna, buen medio para conseguirlo.
coincide con la creación de la Historia: la Historia hoy día se crea todos Bueno, lo otro es simplemente un equívoco; no conviene insistir
los días, se produce todos los días a través de las imágenes de la televi- mucho: la recordación esa que es reminiscencia y que no sabe qué es lo
sión. No hace falta que se decante para que haya una fe en el pasado que que recuerda, no puede dar lugar a formulaciones como la que has cita-
se va construyendo, ya está ahí todos los días haciéndose. do: si esa formulación se traduce lingüísticamente de esa manera que
La otra cuestión es que, tomando un poco lo que decía el pro(esor dices, ya se está haciendo historia, se está pareciendo a una foto de las
Duque acerca de que de alguna manera casi sería imposible sustraernos vacaciones y deja de ser la memoria y la reminiscencia. La memoria a la
a una cierta fe en algo como hiciéramos con un topos físico, un lugar, un que he aludido y he contrapuesto a la histórica es necesariamente, no voy
lugar físico que desde luego lo constituyo yo, el que está hablando. Por a decir sublingüística, pero sí subsemántica; es decir, tiene que estar por
ejemplo, en el hecho de la recordación, si uno, por ejemplo, dice, en un debajo de las palabras con significado, que son realidad.
rasgo así recordatorio, «me acuerdo de aquella tarde cuando llovía en el
valladar», vamos a suponer esta frase, entonces puede ser que aquella PÚBLICO: Yo quería preguntarle que me he sentido a lo largo de mi
tarde esté desdibujada, puede ser que el llover sea un llover perdido en el vida muchas veces, como todos, supongo, bajo la contradicción. La
tiempo, como todos los lloveres, puede ser que el valladar sea el de aquí contradicción me ha hecho sufrir siempre mucho. Una vez me compré un
o el de allá, pero lo que está claro es que si yo no tengo el presentimien- libro suyo, fue casi de casualidad, era Lecturas presocráticas y me en-
to que el que recuerda es aquel mismo que está viendo llover -es decir, contré con su disquisición sobre la contradicción, en la cual creí entender,
yo-, aquello no funciona. O sea, que si no hay tampoco una fe, de al- si no recuerdo mal, que en el tiempo real la contradicción no existe, que
guna manera, en que mi identidad, yo, soy una, aquella que estaba vien- la contradicción viene a ser otra idea como la de más o menos; no sé si
do llover, aquello tampoco funciona. no entendí bien, porque recuerdo que me costó mucho trabajo descifrar
esos tres círculos que ponía en las primeras páginas. Ahora, al referirse a

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AGU S TIN GAR C IA C ALVO

la contradicción abierta tras la vida, a mí me recuerda a aquello. ¿Cómo


es esa contradicción abierta en relación con esa contradicción que yo creí
entender?

AGUSTÍN: Sí, naturalmente, no carece de alguna culpa aquella dis-


quisición; yo no digo que no merezca la pena: a mí mismo a veces me
merece la pena releer algo de aquella manera de discurrir, que no es la
que utilizo ahora; puede merecerme la pena, pero la encuentro algo
torpe y, a ratos, innecesariamente embrollada. Respecto a la cuestión de
la contradicción, tal como os diría ahora, evidentemente no había lugar
a entender lo que has dicho, porque la noción de «realidad » ya entonces
se me había aparecido bastante clara. La contradicción se da justamente,
primero, de una manera superficial, en lo que hemos dicho respecto a la
continuidad y los números, las aporías de Zenón y demás, la aritmética y NARRATIVIDAD
la geometría; eso en apariciones relativamente superficiales. De una ma- DELO
nera más profunda, se da como contradicción entre este mundo en el que SAGRADO
se habla y ese mundo de la realidad del que hablamos; y de manera
más íntima cuando se refiere a mí mismo, que es lo que suele hacernos
sufrir la contradicción, como decías al principio: cuando es evidente
que Yo no soy nadie, soy un cualquiera, y por otra parte me llamo Fu-
lano y tengo mi nómina y soy tal y cual, y como el tiempo ese ideado de
la Realidad y este otro tiempo no ideado en el que tú y yo estamos ha-
blando no coinciden, eso evidentemente implica una contradicción. No sé
si he acertado a decirlo algo más claro, pero, bueno, me alegraría.

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LO SAGRADO Y LO PERFECTO
CONTEXTOS DE LO DIVINO EN LA ANTIGUA GRECIA1

Quintín Racionero

l. LO REAL Y EL SIMULACRO

1. En la distinción, clásica, entre culturas del libro y culturas sin


libro, Grecia ocupa una posición sin duda peculiar. Los griegos no han
carecido, efectivamente, de un texto sobre todo texto: los poemas homé-
ricos. En ellos han situado, ya desde Teágenes, la suma y el horizonte de
sus saberes. También el vehículo de la educación, hasta el punto de hacer
de su lectura y exégesis «la parte más importante de la paideia » (Platón,
Protag. 338e). Y también el elemento común, donde, superando disputas
y particularismos, han puesto sus señas de identidad y las de sus dioses.
Sobre estos últimos, sobre los dioses que los griegos han reconocido
como tales, sobre su naturaleza y caracteres y sobre el concepto de sa-
cralidad que les incumbe, me propongo hacer ahora algunos comenta-
rios. Pero es precisamente aquí, en la esfera concreta que concierne a lo
divino, donde aparece la peculiaridad de Grecia con respecto al libro. La
peculiaridad o, mejor, el escándalo: Homero, el maestro, el «educador de
la Hélade » (Platón, Rep. 606e), resulta ser también un embaucador, un
artífice de supercherías, alguien «a quien no hay que prestar oídos »,
puesto que «comete grandes errores respecto de los dioses » (ibid., 379d).
¿Qué extraña situación es ésta, según la cual las señas de identidad de un
griego se sostienen sobre un libro engañoso? ¿Cuya educación ha de
consistir así, como Platón sugiere contra Hipias (Hip. Min. 364c/365c-d),
en el ejercicio de la autocensura? ¿Cuyos dioses, cuya historia misma, se
colocan desde el principio bajo la sospecha de la falsificación?
l. Las referencias de literatura secundaria, anotadas en paréntesis, se citan sólo por el autor, fecha
ele publicación de la o bra y página; para su identificación en detalle hay que acudir, pues, a la Biblio-
grafía situada al final del estudio. Excepcionalmente doy la información completa en el paréntesis, lo que
q uiere decir que la obra en cuestión no figura en la bibliografía .

77
QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

Las críticas a Homero son constantes en la Grecia clásica; constituyen guerra. Todas estas hipótesis, igualmente inquietantes, desembocan en lo
materia de debates oratorios, de objeciones filosóficas o de juicios poé- mismo: Paris no llegó a Troya con Helena, sino sólo con su doble, con su
ticos; y se dirigen a muy variados puntos, de orden moral o filológico, fantasma . En consecuencia, la gran guerra, el suceso con el que se inau-
ejemplificados en mil detalles particulares. Pero hay además una acusa- gura la historia de la Hélade y del que resulta su identidad propia frente
ción general que, aunque soterrada, casi innombrable, es la que justifica a Asia, no es más que el resultado de un male11tendido, el efecto de un
el recelo de la falsificación. A saber: la de que en el principio de la his- equívoco engañoso: los griegos nunca recuperaron a Helena, sino a su si-
toria griega, identificado con la guerra de Troya, se halla envuelta una mulacro; como tampoco los troyanos lucharon nunca por Helena, sino
fingida apariencia; la de que el instante inaugural, épico, de máximo es- por su simulacro.
plendor, que esa guerra narra, constituye, así, un sinsentido: una tragedia
inútil (cf. Calasso, 1991, 132-134). 2. Heródoto dice que Homero conocía bien esta historia y que la
Varias narraciones se hacen eco de este punto de vista, hacia el que calló por un motivo que explica la acusación de engañador: «porque tal
también Heródoto dirige la diatriba incipiente de su nuevo concepto de historia -he aquí sus palabras literales- no era adecuada para la com-
historia. Cuando Paris raptó a Helena -he aquí la sustancia del relato--, posición épica» (II, 116). Pero Isócrates nos da otra otra versión de los
vientos tempestuosos, provocados por Hera, no llevaron a la pareja de hechos, según la cual la propia Helena habría encargado a Homero la
adúlteros directamente a Troya, sino a la playa de Sidón: al lugar mismo composición del poema y éste habría accedido, fascinado ante su belleza
donde Zeus, convertido en toro blanco, había raptado a Europa. El y lleno de compasión por la desventura de sus compatriotas (Elogio de
rapto original, divino, se transmuta en su conversa humana: ahora es Helena, 65). Ningún otro motivo podría presentarse más convincente
Asia quien quiere llevarse, de la mano de Paris, a la hija única de Zeus. que este último. Las grandes secuelas de la guerra de Troya, la devasta-
Todos los hilos que traman la historia de los dioses con la de los hombres ción de la ciudad, el sacrificio de Héctor, la esclavitud de Príamo, pero
parecen llegar con este nuevo rapto a su punto de máxima tensión, también la pérdida violenta, allegada como una maldición inexorable, de
puesto que en él se juega el centro de gravedad de tal historia. Es un los héroes griegos, las muertes de Patroclo y Aquiles, el asesinato de
rapto imposible, por tanto. Y aunque las narraciones varían a partir de Agamenón, el suicidio de Ayax, el largo, atormentado regreso de Ulises,
aquí, ésa es desde luego su constante: la de la imposibilidad de alterar el todo ello se ofrece a la luz de la verdad (historia frente a poesía, Heró-
curso de aquella historia; y la de las trágicas consecuencias (por lo doto frente a Homero, realidad frente a simulacro) como un enorme sin-
demás, superfluas) de intentarlo. sentido, como una atroz desventura. Tanto, que sólo puede invitar al al-
En la versión «mítica », que narraba Estesícoro en su Palinodia y que truismo del silencio.
recogen Apolodoro (Epit. m, 5) y Eurípides (Electra, 128; Helena, 31ss), No son, pues, los engaños de Homero lo que produce escándalo. Los
Zeus, a solicitud de Hera, o la propia Hera, siempre enojada con Paris a héroes mismos tal vez no descubrieron nunca la naturaleza de doble en
causa del juicio en el que éste prefirió a Afrodita, mandan a Hermes que que consistía la mujer por la que luchaban. Ninguna fuente, salvo He-
robe a Helena, a la que finalmente confían a Proteo, el rey de Menfis. En ródoto, dice que París lo comunicase a los troyanos y más bien las pala-
la versión «histórica » de Heródoto (Hist. II, 113-15), donde ya no in- bras que Príamo dirige a Helena ante las puertas Esceas están movidas
tervienen los dioses, la pareja pasa de Sidón a Siria y, de ahí, a la de- inequívocamente por la certidumbre -falsa- de su identidad. Tampoco
sembocadura del Nilo, que guarda el sacerdote Tonis. Denunciado ante Agamenón, Aquiles, Diomedes, el propio Ulises, que por dos veces la ve
éste por sus esclavos, Paris, es conducido a la presencia del rey Proteo, en el interior de Ilión antes del asalto, parecen haber alentado ninguna
quien, lleno de cólera por la conducta de Paris, pero no pudiendo casti- sospecha y casi todos ellos mueren demasiado pronto para averiguar la
garlo por impedírselo las leyes de hospitalidad, lo devuelve solo a Troya verdad. En cuanto a Menelao, siempre lo satisface la 'apariencia: en
y retiene a Helena y sus riquezas, «hasta que el huésped griego venga a Troya, si se sigue una versión, arroja la espada ante la belleza desnuda
buscarlas» (/oc. cit., 115). del simulacro; en Egipto, si se sigue otra, calla sobre el simulacro y se re-
Helena, pues, no llega a Troya, permanece en Egipto. Sin embargo, concilia con su esposa hechizado por la semejanza.
sólo Heródoto quiere prolongar esta historia por sus senderos más inge- No es escandaloso, insisto, que los hombres luchen por un malen-
nuamente verosímiles. Las demás fuentes dan el acontecimiento por tendido, porque los hombres pueden engañarse, o sucumbir ante las
oculto. Hera habría engañado al propio París, forjando una nube muy apariencias, y en ello reside uno de los rasgos fundamentales de la me-
parecida a Helena, mientras Hermes ponía a la real bajo la custodia de nesterosidad humana. Lo escandaloso es otra cosa. Y es que los dioses sí
Proteo. O bien los sacerdotes egipcios crearon una imagen, un fantasma lo sabían. Que, sabiéndolo, nada hicieran por evitar la guerra. Que, al
en todo parecido a Helena, al que despidieron con Paris hacia Troya. O ontrario, la provocaran primero y, después, la azuzaran y exacerbaran,
bien Zeus mismo envió a Troya a un doble de Helena para provocar la prolongándola más de lo oportuno con sus intervenciones. Y, sobre

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QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

todo, que se implicasen ellos mismos, aun conociendo la futilidad de la no originario. Y de él cantan dos únicas propiedades: la no-división (sin
causa, hasta el punto de «sostener entre sí, en razón de Helena, un en- límite ni reparto) y la necesidad.
frentamiento más grande y terrible que el que habían sostenido contra los Las leyendas pelásgicas --elaboraciones, en buena medida, de mate-
gigantes» (lsócrates, Elogio de Helena, 53) . riales orientales, con escasa referencia, salvo por algunos detalles parti-
¿Qué dioses son éstos? Impuros y engañadores, crueles, sí, más bien culares, a los pueblos prehelénicos- parten, en efecto, de esa indiferen-
que benéficos, pero ¿hasta el extremo de implicarse ellos mismos en el su- cia original, a la que Hesiodo llama chaos, y en la que sólo es concebible
frimiento y la guerra? ¿Inciertos de la distancia entre lo real y sus simu- un reflujo dentro de sí mismo, un vagabundeo sin nada sólido en que
lacros? ¿O, al revés, tan próximos, tan indistantes del hombre, que sólo apoyar los pies. Este «amplio, incesante vagabundeo » (según la traduc-
subsisten involucrados con ellos en el autoengaño? ¿Qué noción de di- ión de Graves, 1985, I, 31) es Eurínome y de su tornar continuo se forjó
vinidad subyace, en esa hipótesis, a los mitos griegos? ¿Y cómo acceder a un viento al que finalmente pudo asirse. Lo frotó luego con sus manos
ella desde un concepto tan distinto, tan trascendente de lo sacro, como el hasta adensado en la figura de una inmensa serpiente macho, Ofión, de
que el Dios cristiano ha introducido en nuestra cultura? cuyo acoplamiento habría de nacer el Huevo único y, de él, todas las
cosas: el sol y la luna, las estrellas y los planetas, la tierra con sus montes
y sus ríos, los árboles y los seres vivientes. Por división de lo indiviso nace
II. INDIFERENCIA Y SACRALIDAD lo real diferenciado; pero eso real no tiene otra sustancia que la de la in-
diferenciación originaria. Cuando Ofión, instalado en el Olimpo con
3. De la teología griega sorprende, sobre todo, la falta de precisión Eurínome, se dice autor del universo --cuando pretende ser él mismo-,
sobre sus orígenes. Homero no oficia en ningún momento como recopi- Eurínome lo golpea con su talón, arrancándole los dientes. Despues lo
lador de la religión: el suyo es un panteón bien formado y estable, que precipita bajo la tierra, a las oscuras cavernas donde se producen los
consuma, sin preocupación por la génesis, la idea de la divinidad. Tam- vientos.
poco Hesiodo consigue penetrar mucho el abismo del principio: sabe que Eurínome dividida, Eurínome de nuevo indivisa: tal es el juego único,
hay un «antes » de la saga de Urano y Gea, pero se detiene en el innomi- siempre sin límite ni reparto, en que consiste lo divino. Pero el retorno de
nado de una cósmica Oscuridad, que funciona como preludio -aunque la división elimina ya toda violencia. De Eurínome, otra vez solitaria, sur-
no menos como símbolo- a la historia de los dioses. Él está interesado gieron las siete potencias planetarias que rigen desde entonces lo real sin
en cómo devino el orden, no por saber de dónde procede o por cuál era excepción posible. Una pareja de Titanes guarda cada una de estas po-
la naturaleza de esa oscuridad primeriza a la que denomina chaos tencias: todo se desenvuelve conforme a una neutra, imperturbable ne-
-hueco, vacío-. Y hay más aún. Sobre esos orígenes, incluso cuando sí esidad, que hace de la división un modo de lo Uno. Y ese modo es el
hay información, liga al creyente un pacto de silencio. Como sabemos rden: un orden que no es más que sucesión, pero sucesión lineal, regla
por Diodoro Sículo (Bibl. V, 77,3), lo que en Creta es diáfano y familiar de unos mismos actos sin fin.
-los lugares donde la divinidad habita y su contacto permanente con la Luego, la Grecia helénica asimiló a Eurínome, después de privarla de
madre Tierra- se hace misterio en Grecia -algo que se halla implícito u majestad de origen. Los griegos han sentido pasión por la genealogía
en las historias de los héroes, en las narraciones de los dioses fundadores, y los cursos ordinales de las cosas. Seguramente no ellos solos; pero
pero que nunca se descubre más que, y aun así sólo relativamente, a los nadie tan inequívocamente corno ellos. Por eso no expulsan a los dioses
iniciados-. Lo que podemos conocer de los dioses primordiales, de las de otros pueblos: los hacen cónyuges o hijos de los suyos propios, en una
potencias remotas, de donde, por asimilación de los pueblos conquista- variedad de listas que se alimenta de cruces y filiaciones infinitas. El
dos, ha nacido la religión griega, nos llega, así, pues, no directamente de destronamiento de Eurínome deja intacta su imagen indiferente de lo di-
la religión oficial, dominante, olímpica -que, con todo, ha absorbido vino, pero ella es adentrada en la espesura de los dioses diferenciados, en
aquellos dioses-, sino de sus márgenes: de las lejanas leyendas autócto- que se cumple el reparto de la división. Pausanias, que visitó su santuario
nas, que Pausanias atribuyó al pueblo ideal de los pelasgos; de las teolo- en Figalia, junto a los baños calientes que hay en la confluencia del
. gías órficas, que bucearon en los substratos más antiguos de la religión de Limax y el Neda, la reconoce como una advocación de Artemis. Pero
la tierra y se conservan en fragmentarios himnos; y de algunas sistema- ::i ñade que «los que allí han investigado las cosas antiguas dicen que es
tizaciones tardías, ya casi filosóficas, que ataron, por mor de la precisión, hija de Océano (... ) y de Tetis, con quien vive en el fondo del mar »
materiales muy arcaicos a una cadena racional de causas. En todos estos (VIII, 41, 4-5). Creadora y soberana de los Titanes, ella misma es ahora
casos, la representación que resulta de la divinidad remite a una turba- una Titánide, a la que Hesíodo menciona entre las expulsadas por Rea y
dora quietud, a una elemental indiferencia. Es el primer contexto, la rono (Teog. 358; 907). Y Apolodoro cuenta que fue amada por Zeus,
primera imagen de la divinidad que recuerdan los griegos: su protodivi- de quien engendró a las Cárites.

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QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

4. La pasión por el orden, por la genealogía inmanente de lo dividi- Las divinidades preexistentes, Chrono, Chtonía, Zas, habitan el
do, es siempre el mayor obstáculo para preguntarse por la naturaleza de Todo que ellas mismas fundan. Nada hay fuera de ellas, pero ellas mis-
lo indiviso, del Uno que sustancia a la divinidad. Por eso no es lo menos mas, según las presenta el poema, no intervienen de la misma forma ni
que causa asombro en el poema de Ferécides de Siro el que su temática, (dentro del plano genealógico) tampoco a la vez. En rigor, el Todo es pri-
su asunto último, verse precisamente sobre esa pregunta, tras la que ya se mariamente Tiempo: Chrono, rigiendo una unidad aún indistinta. Sin
anuncia el espíritu de la filosofía. Los materiales que utiliza Ferécides son embargo, Chrono actúa, produce su propio semen, es, como los dioses
muy antiguos, en todo caso. Aun sometidos a un alto grado de estiliza- primigenios egipcios, un dios onanista. Tiempo requiere, por ello, Tierra,
ción, aun mezclados con elementos muy posteriores o configurados -de- morada o escondrijos (Damascio, loe. cit.; fr. 51 Kirk-Raven) donde
formados respecto de los mitos- conforme a esquemas de orden racio- depositar su semen. Y es de tal depósito, de su fusión con los mychoi de
nal, se reconoce en ellos los remotos nombres de los dioses primordiales In morada terrestre, de donde nacen los elementos: el fuego, el agua y el
junto a los nuevos dioses, los helénicos, éstos últimos en su estadio más 1ire, además de la propia tierra que los antecede. Chrono dispone ya de
arcaico.
soberanía: se torna Krono. La Tierra mantiene, en cambio, su indistin-
La ordenación más plausible de los fragmentos, lamentablemente r ión, plural ahora. Zas no actúa aún. Por más que sin él no hay divini-
escasos, en que se nos ha transmitido el poema, sigue en sus consecuen- dad, lo divino ha conocido un estadio hecho de curso cósmico y Tierra
cias el modelo teogónico de Hesíodo, la crónica mitológica de la sobe- ragmentada en elementos. Es sobre el espesor de ese par, sobre el pre-
ranía griega. Zeus, tras destronar a Krono, desposa a Gea, a la que Fe- supuesto de su anterioridad genealógica, sobre el que Zas preexistente
récides, de un modo oscuro, presenta convertida en Hera. Luego arroja a hnce su aparición en la crónica de los dioses. Pero tal aparición no es se-
sus enemigos al Tártaro y reparte el mundo entre sus fieles. Sin embargo, parable ya, en Ferécides, de la teogonía, del modelo clásico de la lucha
esta saga, en la que los actores son Zeus, Gea/Hera y Krono, sucede a por la dominación del Tiempo y de la Tierra: en realidad, le pertenece
otra anterior, cuyos dioses, trasuntos de estos mismos, resultan ser los romo un dato sustantivo, no accidental, que interesa a la entraña misma
prototipos, no los progenitores, de los que aquéllos derivan: Zas, Chto- de lo divino.
nía y Chrono. A estos tres dioses originales, el poema los llama «sobe- Pues la verdad, el misterio que cultivan los ritos antiguos es que de la
ranos » o «principios» (archai) divinos; y tanto Diógenes Laercio (1, 119; unión de Chrono y Chtonía no nacieron sólo los elementos (mera divi-
fr. 50 Kirk-Raven) como Damascio (De princ. 124 bis; fr . 51 Kirk- ~ión no estructurada de la tierra), sino también la serpiente macho:
Raven) concuerdan en señalar que «preexistieron siempre» (esan aei). El Hión, quien tal vez -si la sospecha de contaminación en el escoliasta B
paralelismo con el universo espiritual de los primeros filósofos se hace, de Homero, que nos transmite el pasaje, no fuera tan fuerte- ha surgido
así, evidente: también el ápeiron de Anaximandro y el aire de Anaxíme- de un huevo untado con el semen de Krono (B in Hom. Il. II, 738; fr. 53
nes preexisten y son divinos; y lo mismo el «orden del mundo » al que se irk-Raven). Pero la serpiente, signo del dominio crónico de la tierra, se
refiere Heráclito, que «ningún dios ni hombre alguno hizo, sino que 1·r bela contra Krono y es precipitada al océano. Sólo entonces interviene
fue siempre, es y será» (DK 30). Ferécides sustenta, pues, la imagen de los '.as, símbolo ahora del cielo y de la claridad del día, a quien está reser-
dioses sobre principios, sobre naturalezas divinas. Pero no son naturale- va do el dominio del tiempo. Por más que los fragmentos no nos permitan
zas yertas o puramente cósmicas. Viven también, actúan, realizan actos ~eguir el detalle de esta historia, su resultado es que Zas destrona a
muy parecidos a los que repetirán los dioses personales. Sólo que, en Kro no y entra en posesión de la tierra. Es Zeus ya y, al celebrar sus
ellos, esos actos acontecen en otro plano: no en un antes cronológico, hodas, regala a Chtonía un velo bordado en el que aparecen distribuidos
sino en una anterioridad genealógica, en que desde el inicio queda apre- los elementos conforme al orden duradero por el que se regirán las
sada -y expresada- la esencia perfecta de la divinidad (Jaeger, 1977, 73). cosas. Chtonía se cubre entonces con el velo y deviene Gea· y Hera, Tie-
Lo que Ferécides quiere señalar es que, antes que dios del tiempo 1·ra estructurada y diosa de los matrimonios regulares. Nace el orden in-
(Krono), hay tiempo divino (Chrono); antes que diosa de la tierra (Gea) qu ebrantable de lo real.
y de los matrimonios (Hera), hay parte cubierta, morada divina de la tie-
rra (Chtonía); y antes que dios del cielo, cielo mismo, claridad divina 5. Si se compara el punto de vista de Ferécides con el que permiten es-
(Zas). No es posible disolver ni ir más atrás de esta pluralidad originaria. 1.1 blecer los mitos pelásgicos, las referencias introducidas por los con-
Pero esta pluralidad no es ya de dioses, sino de modos, de estructuras de qt1i stadores griegos se hacen patentes. Primero, la mención de la Tierra;
lo divino. Por eso, lo fundamental del poema, su núcleo, consiste en ¡lL·ro de la tierra no griega y precisamente en cuanto no griega. Esa ins-
narrar cómo se entrelazan y relacionan estos principios soberanos, en- 1.i ncia indivisa, entendida como chtonía, como soporte profundo más
tendiendo que ello es la cuestión básica, decisiva, previa a la de la exis- hi cn que como superficie diferenciada, pertenece, como es sabido, al
tencia y descripción de los dioses. fon do de las religiones orientales, que anteceden a la conquista. Por eso no

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QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

es en Grecia, como lo es en Creta, Madre originaria sino sólo en la medi- que insistía siempre en su carácter preexistente, en su naturaleza de
da en que es también objeto de posesión, densidad estructurable por el principio. Zas era resplandor, claridad sobrepuesta al tiempo, determi-
orden de las diferenciaciones. Y después, las diferenciaciones mismas: la nación de su necesidad indiferenciada, sólo desde la cual podía desposar
regla, el curso que las preside sin límite ni excepción y que no es otra cosa a la Tierra. Nada sabíamos, en cambio, de la consistencia de ese res-
que tiempo, regidor primero del Todo, necesidad originaria ineludible. plandor, del que sólo Fanes guarda el secreto: Fanes, «la llave de la
Ahora bien, es precisamente aquí donde el poema de Ferécides no mente», como dice el himno 85 (Kern). Y el secreto era que la claridad de
puede excluir la teogonía. Krono expresa el gobierno respecto de Chro- lo divino consiste en aparecer. Que a la Necesidad y el Tiempo, la divi-
no; pero también la serpiente es tiempo: ese monstruo alado y policéfalo, nidad añade -y en ello se concreta y singulariza- el Aparecer. Toda la
de origen semítico, que el arte griego ha comenzado a representar en teología griega parece condensarse en la imagen luminosa de este cons-
vasos muy antiguos, no posteriores al siglo VII. En la quietud de la tierra titutivo primordial; todos sus dioses investirse sólo a través suyo de su
indivisa y el curso -el tiempo sin fin- de su división, aún falta por de- condición divina. Los dioses son, en efecto, los inmortales, los que no co-
terminar la identidad de las diferenciaciones. El tiempo introduce la ne- nocen la muerte, los que participan (porque de él están hechos) del tiem-
cesidad, pero aún no define la determinación. Por eso, teogonía es dispu- po sin vejez. Pero esa comunión lo es de Anánke, de la necesidad que los
ta por la posesión de la tierra, pero antes, y sobre todo, disputa por la ata al Uno indiferenciado. La determinación del Tiempo, en que se cum-
determinación del tiempo. Ésa es la verdadera cuestión de la divinidad, ple el misterio griego de lo divino, consiste, así, en mostrar (phaínesthai)
porque ésa y no otra es la cuestión de la realidad. Ferécides responde que la diferencia singularizadora, en aparecer. Lo propio se arranca al vela-
el tiempo pertenece a Zeus, no a la serpiente, porque es soberanía de Zas, miento de lo indistinto; deviene dios, luz que acompaña a la aparición,
de la claridad diurna, que es, como el de Hesiodo, el punto de vista de los laridad. Y entonces -sólo entonces- se ejecuta la división: la realidad
griegos conquistadores. Pero, ¿quién es Zas?, ¿qué es Zas? «tiembla » y todo se ofrece «lleno de dioses» (Tales, DK 11A2).
Es hacia esta dimensión estructuradora de lo divino hacia la que se Pues phaínesthai es la acción refleja de Fanes. Dios solitario en la in-
dirigen los mitos órficos y sus extrañas, esotéricas «narraciones sagradas» mensidad de los cuerpos de la serpiente, es también padre fecundo. De él
(hiéroi lógoi, Rapsodíai): unas narraciones que guardan todas las heren- ::isegura Atenágóras (Pro christianis, 18. DK 1B13) que era disómatos, de
cias -las de los cultos catárticos de Apolo, las de la religión de Diónisos, doble cuerpo. Y el citado himno 85 (Kern), que «nutría en su pecho el
las que proceden de la Teogonía olímpica de Hesiodo-, sin que obste a amor rápido, sin ojos ». Aparición del Aparecer, Fanes copula consigo
la antigüedad de sus recuerdos la escritura seguramente tardía de casi mismo, engendra el brillo y la oscuridad, compone todos los espacios vi-
todos nuestros testimonios (cf. Linforth, 1941, 40 ss.). De tales testimo- sibles, los organiza conforme a cielo (Urano) y tierra (Gea), que copulan
nios, el más sobrecogedor es el de Damascio (De princ. 123 y 123bis. DK ahora, ellos también, de un modo incesante. Todo nace en el Tiempo
1B12 y 13 ), que remite a Jerónimo y Helánico y, todavía antes, a las ba jo el dominio de la Necesidad. Todo se hace claro, divino, en la apa-
Rapsodíai mismas y a sus fuentes. Según esta narración, al principio rición. Luego Fanes se retira. El mundo creado ha consumido la totalidad
sólo había la superficie compacta de una serpiente inmensa, formada de del aparecer. Solitario siempre, a Fanes sólo le queda morar en el dorso
«agua y de la materia de la que se compone la tierra » (hydor kai hyle, ex del mundo, en el límite en que acaba lo real.
hes epáge he ge) . Tal serpiente, de nombre Herakles, se componía de dos
cuerpos anudados de distinto sexo: eran Chrónos agéraos, Tiempo sin 6. Si Fanes pertenece o no a la mitología griega original es un asunto
vejez, el uno; Necesidad Inevitable, Anánke-Adrásteia, el otro. Y en debatido y, en mi opinión, poco importante. Es seguro que no se halla en
ellos, hembra y macho mirándose, comenzaba y acababa el Todo. la religión minoica y probable que tampoco proceda de los ritos frigios, a
Nada podía turbar ciertamente la masa inmóvil de estos dos cuerpos los que terminó asimilándose el Diónisos cretense. Su identificación con el
acoplados. Nada podía generarse que no fuese su propio espacio, hecho l~ros hesiódico en algunos de los himnos órficos (Frag. 60, 61 Kern) y su
de Eter, Caos y Noche. Con todo, el acoplamiento no había de resultar correlación estructural con la Noche, ante la que el propio Zeus siente
infecundo. En el seno de la Noche, el Tiempo forjó una niebla que se iría 1cmor (JI. XN, 261), sugieren tal vez una fusión de elementos helenos con
espesando hasta adoptar la for!Ila de un huevo. Después, la Necesidad lo :1sustrato primitivo, pelásgico, del que asimismo derivan las imágenes del
enroscó hasta quebrarlo. El Eter, el Caos, la Noche, todo el espacio huevo y las serpientes. En todo caso, es obvio que Fanes comporta el an-
existente en los cuerpos de la serpiente, se llenó entonces de una gran cla- ve rso de Zas -la metáfora jánica de la conquista y soberanía de los
ridad. Había nacido Fanes, el primero de los dioses primordiales, el pueblos griegos-. En realidad, la cadena de la apropiación de la Tierra
Aparecer (cf. Calasso, 1991, 202). no concluye cuando Zeus destrona a Crono, que había destronado a
Así, pues, éste es el dato, el elemento último de la divinidad, del Urano. En el plan de Gea, en el que la Noche prepara los actos que le
que el Zas de Ferécides expresaba su situación teogónica, pero sobre el h::i bía indicado Metis y que ha de ejecutar Zeus, éste devora a todos los

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ir

QU/NTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFE C TO

seres divinos. Sin embargo, Zeus no deviene verdaderamente rey, sino ·laridad del aparecer, entonces nada puede reconocerlo, atribuirle sa-
cuando, con toda la realidad ya en su vientre, aún lleva a cabo una últi- ralidad. Por ello, a la divinidad en su sentido prístino, único, le corres-
ma hazaña: la única que le corresponde exclusivamente a él. Entonces ponde sólo un innominado: el de la indistinción entre la naturaleza divi-
-glosa bellamente Calasso- subió al dorso del mundo, donde Panes na, expresada en el mito, y su satisfacción sacral, de la que se ocupa el
vivía absorto, y lo devoró (loe. cit., 204-205). Zeus Crónida se convier- rito (Cf. Calame, 1990, cap. 1; igualmente, Burkert, 1979, 16 ss.). Nada
te en Zeus Phanaios, su título sagrado por excelencia, aquel que men- hay aquí sino presencia de lo divino, Tiempo sin fin. El dios primordial se
ciona su propiedad de hacer que aparezcan las cosas que son. ma ta y copula consigo simultáneamente: su acción reside en inundarlo,
La ingestión de Panes designa el momento más solemne de la mito- invadirlo todo desde sí mismo; y en separarlo, dividirlo según la regla in-
logía griega: el punto axial en que el inicio de un largo proceso mítico en- ;onmovible de la Necesidad. Ésta, la Necesidad, es divina, pero no sa-
laza con el fin de otro proceso igualmente dilatado. Y, sin embargo, es un gra da. Su imperio, como lo dice Esquilo, es adériton, «sin pugna » (Pro-
momento ambiguo, ambivalente. Del vientre de Zeus devorador procede 111et. 105). No queda espacio en ella a un otro que la recorte o solici-
toda la realidad. Pero no es suya en el sentido de que preexistiera a ella, te. No tiene, por eso mismo, forma ni imagen de diosa. Sólo crea figuras
sino en el sentido de que la gobierna y unifica bajo el poderoso lazo de su en el tiempo, en las que se singulariza el curso, la medida inexorable del
asimilación. Los mfros que a partir de aquí han de dar cuenta de las ma- suceder.
nifestaciones plurales de los dioses no pueden hacen olvidar esta férrea, En la unidad indistinta de lo sacro y lo divino, la pluralidad es, por
constitutiva, unidad de lo divino. «Zeus es el principio, Zeus es el medio, t.1 nto, abstracta: se divide sin dejar de ser, es siempre lo mismo en la di-
de Zeus derivan todas las cosas », canta el himno órfico del que se hace visión. Pero lo decisivo es que esta situación no tiene salida desde la di-
eco el pseudoaristotélico De mundo (fr. 21 Kern). Y Esquilo exclama: vini dad. En rigor, para que surja lo sagrado es preciso que exista algo
«Zeus es el Éter, Zeus la tierra, Zeus el cielo, Zeus es el todo y todo lo que no es divino; algo que escapa, por distinción o por carencia, al in-
que existe más allá de esto» (fr. 70 Nauck; 21a Kern). Antes, pues, de ser lllllta ble juego de divisiones y composiciones de lo divino; algo para lo
«padre de todos los dioses», Zeus es simplemente «todos los dioses ». De 11
que acontece, para lo que tiene lugar el aparecer. Dicho, pues, en otras
ahí la plenitud de su nombre: Zeus, Dios, el único que agota el vocablo p:i labras: para que surja lo sagrado, es preciso que nazca el hombre, pues
del resplandor, la totalidad llena del aparecer. Pero de ahí también su lí- es en la inasimilación esencial del ser que introduce lo no divino donde el
mite: el que impone que el aparecer no traspase, de todos modos, el dios, sus formas, los lugares que habita y las historias que vive devienen 11
borde del tiempo y la necesidad, el que hace del aparecer una manifes- ngradas. Sólo entonces la presencia del dios se desdobla del sacrificio, de
tación, en rigor, de lo ineludible. l.1satisfacción del dios. Sólo entonces la pluralidad se hace distinta y co-
Zeus padre es un dios poderoso y volente. Zeus punto axial de las ca- bran sentido los diferentes significados o manifestaciones de lo divino.
denas míticas es, en cambio, un fulgor de la Necesidad, apenas un espe- ,~ólo entonces, en fin, se singulariza la abstracción de la Necesidad en un
jo involuntario. Esta ambivalencia traspasa de punta a punta el concep- Jli cgo de necesidades -de obligaciones- que religan al hombre y, por
to griego de lo divino. Lo traspasa y le impone consecuencias decisivas. ,•/lo mismo, sacralizan al dios.
El Zeus-padre encarna el punto de vista de la Teogonía. El Zeus-eslabón A decir verdad, no hay excepción posible a esta conexión dialéctica,
se objetiva en Misterio, convirtiendo la teogonía en un recurso inútil. La t'gún la cual es necesario que se introduzca un punto de vista heterogé-
ambivalencia de la divinidad en su noción más arcaica rompe, pues, en neo a lo divino -un punto de vista humano- para que se origine a su
dos mitades a la religión griega. Ahora bien, este hecho, este fenómeno vez, simultáneamente, la noción de lo sagrado. Y esto no es propio del
enorme sobre el que Nietzsche fundó el destino de Occidente, no es, a mi 111undo griego; es un carácter, un rasgo esencial común a todas las reli-
juicio, el dato más importante. En realidad, la ambivalencia subsiste en el !I
gio nes, o, mejor, sin el que no hay lugar a la existencia de·niriguna reli-
interior de cada una de esas orientaciones religiosas hasta conducir a 11i611. Lo que distingue al hombre griego es que, a partir de un momento
ambas a una misma situación precaria y fugitiva (d. Detienne, 1990, 94- de su historia, él lo ha sabido: ha cobrado conciencia de esta relación que
107). Y éste es, creo, el dato capital: el de que es precisamente de esa si- , 1t1 a los dioses al hombre, tanto al menos como ata a los hombres a la
tuación, de su ambigüedad inmanente más bien que de sus rupturas ex- di vinidad. Y es precisamente en la elaboración de esta conciencia, como
teriores, de donde ha nacido en Grecia una nueva conciencia -una 111tes dije, donde se abre un segundo contexto de lo divino para el
conciencia única y, para nosotros, en gran parte olvidada- de lo divino. 111undo griego: un contexto nuevo e inquietante que no tiene sólo signi-
Pues, en efecto, en el marco de esa ambigüedad una cosa deviene pa- li c::ición teológica; que apresa, más bien, uno de los rasgos propios, dis- 111

tente. A saber: que en el mundo de lo indistinto, de la pluralidad consi- 1mtivos de la helenidad.


derada desde su indiferencia de origen, no hay espacio posible a lo sa-
grado. Si nada hay fuera de Dios, si nada puede ponerse al margen de la

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QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

III. LOS DIOSES HOMERICOS sino el propio Zeus, quien instigó la disputa por la que Atenea tornaría
loco a Ayax (Od. XI, 559-60). Es la misma idea que Esquilo afirma de
7. Si Homero es el maestro de Grecia, a pesar de ser también un for- un modo perentorio: «cuando un hombre está labrando su propia per-
jador de engaños, es porque fija el punto, la perspectiva exacta en que se dición, un dios le ayuda a ello» (Persas, 362). Pero también cuando le
sitúa -y, con ello, se hace patente- esa extraña dependencia de los dio- ncontece un incremento de energía, cuando es capaz, como Héctor, de
ses con respecto a los hombres que forja la noción de lo sagrado. Los :oger fácilmente una piedra que dos hombres fuertes apenas podrían
dioses homéricos -he aquí la acusación sostenida desde siempre- sepa- nrrastrar (Il. XII, 416-17), o cuando le adviene, como a Diomedes, la
recen ya definitivamente a los hombres: luchan, tienen pasiones, trans- uerza de un león (Il. X, 482), entonces es que el hombre ha entrado en
greden de continuo sus propias normas. Son inmortales, sí; en ellos ha- :ontacto con la divinidad: pues es siempre el acto de un dios el que
bita el resplandor de la claridad; y además no pueden incumplir las «acrecienta o disminuye a voluntad la excelencia de los humanos » (Il.
leyes de Ananke. Todos los rasgos de la divinidad están contenidos en los XX, 242)
dioses homéricos, pero sólo contadas veces se fija en ellos el poeta. Lo Bajo estas circunstancias, a los hombres no les cabe aspirar a otras
que los distingue ahora de los hombres es, sobre todo, su mucho mayor satisfacciones que las que les procuran sus dioses protectores, a quienes
poder, la capacidad extraordinaria de su potencia y vigor. Frente a los dirigen sus sacrificios. Estos, los sacrificios, parece que pueden establecer
débiles humanos, los dioses son kreíssones, fuertes. Al margen de este ca- un lazo de coobligación. El anciano Crises, por ejemplo, ruega a Apolo
rácter, Homero parece más que nada interesado en mostrarnos sus de- :on éxito, recordándole las hecatombes que le ha dedicado (Il. I, 37-42).
bilidades y disputas. Y en hacernos notar que todas ellas tienen su origen Pero es una falsa óptica: la esfera de acción de los dioses homéricos
en el trato con los humanos. Pues bien: éste es el núcleo, la esencia de la está trazada por el capricho y la eventualidad instantánea. Por eso, aun-
cuestión. · que sus órdenes sean extravagantes o aun contradictorias, la única pres-
Si se miran las cosas desde los hombres, no hay duda, desde luego, de ;ripción es obedecerlas siempre. Como cuando Atenea se dirige a Aqui-
que los héroes aparecen enteramente absorbidos por las acciones de los k:s con el fin de inspirarle lo que debe hacer: «Domínate y obedece», es la
dioses, enteramente sometidos a la presencia de lo sagrado (cf. Kull- regla que le impone (1l. I, 214). La mayoría de las veces los dioses no se
mann, 1956). En la !liada, todos declaran no ser causa ni responsables de muestran, con todo, tan explícitos. Sólo cabe entonces apercibir su pre-
lo que sucede. Cuando Aquiles anuncia su regreso al combate, Agame- sencia turbadora desde el anonadamiento que produce su poder. Mene-
nón celebra el hecho diciendo: «En verdad no fui yo culpable, sino que 1:io, viendo venir a Héctor resplandenciente, medita que «cuando, opo-
Zeus y el Hado y las Erinias que habitan las tinieblas inspiraron en mi ni éndose al daimon, el hombre lucha contra un guerrero al que un dios
alma un cruel ofuscamiento el día que arrebaté su botín a Aquiles. Mas protege, en seguida le sobreviene un daño » (Il. XVII, 98-99). Y cuando
¿qué podía hacer yo? La divinidad cumple todo hasta el fin » (Il. XIX, 1111 gran resplandor alumbra repentinamente la sala en la que Ulises y Te-
85 ss.). También Príamo exculpa a Helena aduciendo un motivo seme- lémaco están retirando las armas, Ulises enmudece y prohíbe también a
jante: «No eres tú culpable, pues para mí culpables son los dioses » (Il. su hijo formular pregunta alguna, «pues éste es el modo, aclara, como
III, 164). Y, en efecto, cuando la propia Helena quiere rehuir a Paris, a 1ctúan los dioses del Olimpo» (Od. XIX, 42).
quien Afrodita acaba de apartar de la cólera de Menelao, la diosa le Es cierto, pues: gobernados, poseídos, vivificados por la divinidad, a
lanza tales amenazas que Helena, llena de temor, se ve obligada a obe- los héroes homéricos parece no corresponderles protagonismo alguno .
decer, «saliendo en silencio tras el daimon» (Il. III, 418). A hora bien, si ésta es la situación vista desde los hombres -y tal aspecto,
La asistencia de lo divino es, a veces, evidente, a veces, misteriosa, .,caso por su mayor cercanía a nuestra noción de lo religios.o, es el que
pero siempre densa e insoslayable. Diomedes retrocede cuando, a su inás ha ocupado a los críticos-, la misma situación, vista 'desde los dio-
tercera embestida, comprende que no es contra Eneas, sino contra Apolo ses, ofrece un perfil distinto. A saber, como dije antes, el que también los
contra quien está luchando (Il. V, 440). En cambio, Pándaro no sabe ver di oses, esos dioses que dominan y manejan a su antojo a los hombres,
en el consejo del oscuro Laódoco el artificio de Palas que romperá la tre- sienten, al mismo tiempo, una rara, una turbadora necesidad de ellos. Es
gua. A la diosa le es fácil pasar inadvertida. Pero es precisamente esa seguramente esta perspectiva, más que la anterior, la que expresa en sen-
inadvertencia lo que hace a Pándaro áphron, insensato (Il. IV, 104): tido profundo el legado teológico de Homero. Pero no se trata aquí de
por él quedarán rotos los juramentos y se reanudará la guerra. En todos 1111a necesidad, semejante a la que liga a los hombres, que pueda traducirse
los fenómenos, en todas las acciones están presentes las huellas de los \ ' 11 vínculos de poder o posesión. Tampoco remite a hechos que ocupen un

dioses. Y si alguien, como Ayax, se jacta de ser el autor único de sus li1 gar explícito en el curso de la narración poética. Se trata, más bien, de
actos, en seguida lo ciega la locura y el espesor de la devastación. Ho- 1111a dependencia estructural, que se objetiva en relaciones de significado y
mero no tiene duda, sin embargo, sobre que no fue Agamenón ni Ulises, que por ello atañe no a la historia, sino a la semántica de lo divino.

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LO S AGRADO Y LO PERFECTO
QUINTIN RACIONERO

ID. LOS DIOSES HOMERICOS sino el propio Zeus, quien instigó la disputa por la que Atenea tornaría
loco a Ayax (Od. XI, 559-60) . Es la misma idea que Esquilo afirma de
7. Si Homero es el maestro de Grecia, a pesar de ser también un for- 1111 modo perentorio: «cuando un hombre está labrando su propia per-

jador de engaños, es porque fija el punto, la perspectiva exacta en que se dición, un dios le ayuda a ello » (Persas, 362). Pero también cuando le
sitúa -y, con ello, se hace patente- esa extraña dependencia de los dio- ncontece un incremento de energía, cuando es capaz, como Héctor, de
ses con respecto a los hombres que forja la noción de lo sagrado. Los coger fácilmente una piedra que dos hombres fuertes apenas podrían
dioses homéricos -he aquí la acusación sostenida desde siempre- se pa- nrrastrar (Il. XII, 416-17), o cuando le adviene, como a Diomedes, la
recen ya definitivamente a los hombres: luchan, tienen pasiones, trans- fuerza de un león (Il. X, 482), entonces es que el hombre ha entrado en
greden de continuo sus propias normas. Son inmortales, sí; en ellos ha- ;ontacto con la divinidad: pues es siempre el acto de un dios el que
bita el resplandor de la claridad; y además no pueden incumplir las «acrecienta o disminuye a voluntad la excelencia de los humanos » (Il.
leyes de Ananke. Todos los rasgos de la divinidad están contenidos en los XX, 242)
dioses homéricos, pero sólo contadas veces se fija en ellos el poeta. Lo Bajo estas circunstancias, a los hombres no les cabe aspirar a otras
que los distingue ahora de los hombres es, sobre todo, su mucho mayor satisfacciones que las que les procuran sus dioses protectores, a quienes
poder, la capacidad extraordinaria de su potencia y vigor. Frente a los dirigen sus sacrificios. Estos, los sacrificios, parece que pueden establecer
débiles humanos, los dioses son kreíssones, fuertes. Al margen de este ca- un lazo de coobligación. El anciano Crises, por ejemplo, ruega a Apolo
rácter, Homero parece más que nada interesado en mostrarnos sus de- ;on éxito, recordándole las hecatombes que le ha dedicado (Il. 1, 37-42).
bilidades y disputas. Y en hacernos notar que todas ellas tienen su origen Pero es una falsa óptica: la esfera de acción de los dioses homéricos
en el trato con los humanos. Pues bien: éste es el núcleo, la esencia de la está trazada por el capricho y la eventualidad instantánea. Por eso, aun-
cuestión. · que sus órdenes sean extravagantes .o aun contradictorias, la única pres-
Si se miran las cosas desde los hombres, no hay duda, desde luego, de ripción es obedecerlas siempre. Como cuando Atenea se dirige a Aqui-
que los héroes aparecen enteramente absorbidos por las acciones de los les con el fin de inspirarle lo que debe hacer: «Domínate y obedece», es la
dioses, enteramente sometidos a la presencia de lo sagrado (cf. Kull- cgla que le impone (Il. I, 214) . La mayoría de las veces los dioses no se
mann, 1956). En la Iliada, todos declaran no ser causa ni responsables de muestran, con todo, tan' explícitos. Sólo cabe entonces apercibir su pre-
lo que sucede. Cuando Aquiles anuncia su regreso al combate, Agame- ~cncia turbadora desde el anonadamiento que produce su poder. Mene-
nón celebra el hecho diciendo: «En verdad no fui yo culpable, sino que lno, viendo venir a Héctor resplandenciente, medita que «cuando, opo-
Zeus y el Hado y las Erinias que habitan las tinieblas inspiraron en mi niéndose al daimon, el hombre lucha contra un guerrero al que un dios
alma un cruel ofuscamiento el día que arrebaté su botín a Aquiles. Mas protege, en seguida le sobreviene un daño » (Il. XVII, 98-99). Y cuando
¿qué podía hacer yo? La divinidad cumple todo hasta el fin » (JI. XIX, un gran resplandor alumbra repentinamente la sala en la que Ulises y Te-
85 ss.). También Príamo exculpa a Helena aduciendo un motivo seme- lémaco están retirando las armas, Ulises enmudece y prohíbe también a
jante: «No eres tú culpable, pues para mí culpables son los dioses » (Il. su hijo formular pregunta alguna, «pues éste es el modo, aclara, como
III, 164). Y, en efecto, cuando la propia Helena quiere rehuir a París, a nctúan los dioses del Olimpo » (Od. XIX, 42) .
quien Afrodita acaba de apartar de la cólera de Menelao, la diosa le Es cierto, pues: gobernados, poseídos, vivificados por la divinidad, a
lanza tales amenazas que Helena, llena de temor, se ve obligada a obe- los héroes homéricos parece no corresponderles protagonismo alguno.
decer, «saliendo en silencio tras el daimon » (Il. III, 418). Ahora bien, si ésta es la situación vista desde los hombres -y tal aspecto,
La asistencia de lo divino es, a veces, evidente, a veces, misteriosa, 11caso por su mayor cercanía a nuestra noción de lo religi9so, es el que
pero siempre densa e insoslayable. Diomedes retrocede cuando, a su más ha ocupado a los críticos-, la misma situación, vista ·desde los dio-
tercera embestida, comprende que no es contra Eneas, sino contra Apolo ~cs, ofrece un perfil distinto. A saber, como dije antes, el que también los
contra quien está luchando (Il. V, 440). En cambio, Pándaro no sabe ver di oses, esos dioses que dominan y manejan a su antojo a los hombres,
en el consejo del oscuro Laódoco el artificio de Palas que romperá la tre- 11icnten, al mismo tiempo, una rara, una turbadora necesidad de ellos. Es
gua. A la diosa le es fácil pasar inadvertida. Pero es precisamente esa ~cgur amente esta perspectiva, más que la anterior, la que expresa en sen-
inadvertencia lo que hace a Pándaro áphron, insensato (Il. IV, 104): ' ido profundo el legado teológico de Homero. Pero no se trata aquí de
por él quedarán rotos los juramentos y se reanudará la guerra. En todos un a necesidad, semejante a la que liga a los hombres, que pueda traducirse
los fenómenos, en todas las acciones están presentes las huellas de los 1·n vínculos de poder o posesión. Tampoco remite a hechos que ocupen un
dioses. Y si alguien, como Ayax, se jacta de ser el autor único de sus lu ga r explícito en el curso de la narración poética. Se trata, más bien, de
actos, en seguida lo ciega la locura y el espesor de la devastación. Ho- un a dependencia estructural, que se objetiva en relaciones de significado y
mero no tiene duda, sin embargo, sobre que no fue Agamenón ni Ulises, que por ello atañe no a la historia, sino a la semántica de lo divino.

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8. El panteón homérico fija un estadio particular -una reforma la Necesidad, al aparecer regulado en el Tiempo, cuanto más su natura-
religiosa, si se prefiere decir así (cf. Murray, 1956, 70)- en el desarrollo leza se consuma en su autoafirmación, tanto menos se los representa Ho-
de la mitología griega. De los seres teratológicos, que pueblan el oscuro mero con los rasgos de las divinidades superiores.
mundo de la divinidad primordial, no hay más que olvido. La religión de ¿Qué motiva esta paradoja? ¿Qué les falta a estos dioses para perso-
la Tierra, con su cohorte de dioses zoomórficos, permanece únicamente nificar en plenitud la idea de lo divino? Si se compara lo que Homero nos
en epítetos y expresiones formularias. Y sólo como la huella de un pa- dice de ellos con la descripción que simultáneamente hace de los huma-
sado remoto y tosco -tanto que la mayoría de los estudiosos suponen nos, la distancia relativa al poder de unos y otros sigue siendo infinita, in-
aquí residuos de anteriores poemas- se conserva el recuerdo de dioses superable. El propio Aquiles, prototipo de todos los héroes, se ve inca-
elementales, que no son sino representación de funciones abstractas o paz, no ya de vencer a Escamandro, sino incluso de salvarse de la cólera
cratofanías de fenómenos de la naturaleza (cf. Lasso, 1963, 262-263). Lo de sus olas: sólo le queda entonces el recurso a la plegaria, la espera de
que llama la atención es la jerarquía inequívocamente de segundo rango una ayuda divina más poderosa que el río (Il. XXI, 223 ss. y 273 ss.).
que Homero les asigna. Si su vinculación con la Necesidad los hace a Pero, en cambio, si lo que se compara es la autonomía de movimientos,
veces, como en el caso del Sueño (Il. XIV, 233) o de la Noche (ibid., 259- l:.i variabilidad de conductas, la capacidad de recursos y estratagemas, en-
261 ), extremadamente poderosos, su identificación con fenómenos na- tonces los héroes se destacan sobre esas fuerzas elementales, a cuyas li-
turales o con funciones determinadas restringe su margen de maniobra, mitaciones se acomodan unas veces y otras las ponen a su servicio, sea
hasta el punto de privarles en buena medida del prestigio y reconoci- aprovechando sus potencialidades, sea trascendiendo positivamente sus
miento que deberían adornar su condición divina. En realidad, no se dis- ri gores. Los poemas homéricos están llenos de ejemplos de esta clase, a
tinguen sino genéricamente y, por ello mismo, carecen de la potencia los que bien podrían servir de divisa las palabras que Néstor dirige a su
-o sólo la poseen limitada- de regir libremente sus conductas, de ad- hijo Antíloco: «más logra [el hombre] con la argucia (métis) que ac-
ministrar diferenciadamente su aparecer. tu ando por fuerza (bíefi) » (Il. XXIII, 315). La bía, la forzosidad de lo
Los dioses-río, por ejemplo, sólo pueden actuar en el estrecho marco inevitable, es el signo de ,Ananke: el atributo de lo divino originario. Pero
de los fenómenos representables de una corriente fluvial: cuando Esca- :s la libertad del héroe, su permanencia en una indeterminación de la que
mandra lucha con Aquiles, adoptando para ello excepcionalmente figu- nacen varias resoluciones posibles, todas igualmente ejecutables, lo que
ra humana, la escena resultante apenas si difiere de un desbordamiento ·onvierte el inferior poder del héroe en materia de una mayor diferen-
(Il. XXI, 264 ss.); y un poco después, cuando Hefesto, en su condición de iación: de una relativa, pero no por ello ocultable superioridad.
dios-fuego, se enfrenta con las aguas de Escamandro y Símois, la des- Ahora bien, este punto de vista, que nace de la naturaleza no divina
cripción no hace sino seguir verazmente las trazas de un choque entre dos del hombre -y precisamente en cuanto no divina-, es el que define, en
fuerzas de la naturaleza (ibid., 342 ss.). Lo mismo ocurre con los dioses- rigor, la perspectiva que necesitan los dioses para constituirse en su di-
viento, el Céfiro, el Bóreas, el Noto, destinados únicamente a soplar y, a mensión de dioses diferenciados, de dioses personales. Sólo cuando éstos
veces, en una misma dirección. O con Aurora, siempre instalada en el rompen su originaria identificación con fuerzas cósmicas, sólo cuando se
quicio de ese fugaz instante en que ha de exhibir su «rosada tez » y su liberan de su determinación como manifestaciones de la Necesidad, sólo
«azafranado velo ». O con el solemne y antiguo Helios, a cuyo albedrío ~ntonces pueden trascender los límites de lo forzoso y actuar sobre un
no es dado torcer el rumbo de su fulgente carro. Una limitación seme- margen no determinado de realidades múltiples, de dominios diversos. En
jante afecta también a los dioses que personifican funciones abstractas o In medida en que Zeus o Poseidón dejan de ser respectivamente cratofa-
basadas en el orden inconmovible de las cosas. Las terribles Erinias ape- nías de los fenómenos celestes y marinos, conquistan de verdad su con-
nas si aparecen en los poemas homéricos y siempre en vinculación con las dición de reyes del mundo y de los mares; y, a la inversa, en la medida en
maldiciones de los padres a los hijos (JI. IX, 454 y 571; Od. II, 135) o que otros dioses no consiguen superar enteramente esos vínculos, como
con el castigo de los perjuros (Il. XIX, 260). El Terror, la Fuga y la Dis- le ocurre a Hefesto respecto del fuego o a la propia Afrodita respecto de
cordia sólo raras veces se muestran personificados y siempre como las la pasión erótica, permanecen en una segundía que hace de ellos la ex-
consecuencias esperables de la intervención de Ares (Il. IV, 440 ss.). Y presión de «una fuerza elemental más que una persona divina » (Lasso,
aún se halla más restringida la actividad de Temis, la diosa del orden, op. cit., 262; cf. asimismo, Otto, 1970, 133).
madre de las Horas, a quien Homero encarga exclusivamente la tarea de La indeterminación funciona, así, pues, doblemente: como carácter
convocar a los dioses a la asamblea (Il. XV, 95; XX, 4). No hay modo de 1u e describe la naturaleza inferior de los hombres, pero también como
distinguir entre estos dioses y la función única que cumplen: no son, :ondición sin la cual los actos de los dioses no podrían escapar al ámbi-
pues, en el sentido amplio de la palabra, kreíssones. Lo cual quiere decir to de lo forzoso indiferenciado -al ámbito de la divinidad una, siempre
que, cuanto más próximos están a las fuentes primigenias de lo divino, a idéntica a sí en sus divisiones-. La indeterminación constituye un ele-

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mento ambiguo, por tanto: un elemento que funciona como esquema de dios, queriendo honrar a Aquiles, ha causado la derrota de los aqueos »
conducta de los seres máximamente inferiores y máximamente superio- (fl. IX, 115-16). Agamenón sabe, en todo caso, que también de su deci-
res; el elemento en que los dioses y los hombres se encuentran, anudando sión depende el remedio de los males; y si no lo logra es porque, tras col-
para siempre sus destinos. Pero tal esquema -he aquí lo decisivo- no mar a Aquiles de regalos, se obstina en negarle el único que desea éste.
procede de la divinidad ni puede obtenerse del análisis de su naturaleza. Ningún lector de estas páginas sublimes puede poner en duda el ámbito
Es el esquema de la actuación humana: el modo de obrar propio de los de validez que estas decisiones engendran en la economía del poema. 1
héroes. Ningún hombre encarna una cratofanía del cosmos ni tampoco, orno no lo duda Aquiles, quien no exculpa a Agamenón, aunque per-
salvo por excepción, una teofanía. Su dependencia respecto de los dioses ciba claramente la parte de responsabilidad que corresponde a los dioses:
es igualmente el signo de su no determinación: de su no identidad con «Con él no deliberaré ni llevaré a cabo cosa alguna; y puesto que me en-
fuerza alguna de la naturaleza, que lo haría tan potente como limitado. gañó y ofendió, ya no me embaucará más con sus palabras; séale esto
Su dependencia de los dioses expresa, en suma, simultáneamente su me- bastante y corra tranquilo a su perdición, puesto que el poderoso Zeus le
nesterosidad y su libertad. Y el propio Homero, que testifica aquella de- ha quitado el juicio» (Il. IX, 375-77).
pendencia, es el notario también de esta autonomía humana, que no es En los ejemplos que anteceden, la intervención de los dioses no ex-
en rigor sino el mismo fenómeno visto de otro modo, la otra cara de una :1uye la voluntad responsable de los héroes, pero tampoco se muestra
realidad común. inútil o contradictoria con ella. Sin embargo, el principio de la subsidia-
La libertad proyectable en varias conductas posibles caracteriza al riedad divina no siempre se mantiene de un modo convincente. A veces,
hombre. También a los dioses superiores, en cuanto que de ella nace su :uando la autonomía humana se hace muy intensa, Homero asigna a los
diferenciación. Pero una y otra de estas perspectivas no se producen, dioses una función de eco, como si, atenido a una piedad que los broncos
según se ha dicho tantas veces, dé un modo contradictorio en el hombre. ::.iracteres heroicos parecen no compartir, quisiera evitar a toda costa su
Lo cierto es justamente lo contrario. Es a los dioses a los que la libertad retirada de la escena. Cuando Agamenón grita a sus hombres animán-
precipita en la contradicción. Y es la conciencia de esta contradicción lo doles al combate, él es el único responsable de la acción, cuyo esplendor 1:
que los poemas homéricos traen a primer plano: lo que caracteriza y hace ~e muestra en la potencia misma de ese grito. Pero Eris duplica el alarido,
tan inquietante su noción de lo divino. , fin, dice el poeta, de «poner fortaleza en el corazón de todos» (Il. XI,
12); y también Palas y Hera, «para honrar al rey de Micenas » (ibid., 46):
9. Homero subraya, en efecto, con particular energía esa esfera de la :n realidad, todo hace pensar que para no dejar al margen la interven-
acción libre del héroe, que no es contradictoria con el dominio absoluto ;ió n divina. Es lo mismo que sucede con el grito con que Atenea acom-
de los dioses y sí, en cambio, traza el esquema de conducta de estos últi- r,nña a los que está ya dando Aquiles: grito innecesario, puesto que la
mos. Los modelos que el poeta sigue para describir la relación entre las simple visión del Pélida, ardiente de cólera por la muerte de Patroclo,
decisiones de los hombres y la voluntad de los dioses son varios (cf. ll ena por sí sola de terror a los troyanos (I/. XVIII, 217 ss.).
Leski, 1961, passim), pero adoptan siempre, con raras reservas, la forma Los héroes llevan en ocasiones tan lejos su autonomía que hasta lu-
de la subsidiaridad divina: lo que aparece como una decisión humana es :han con los inmortales, sin que la inconveniencia de este proceder men-
también, al mismo tiempo, el secreto designio de los inmortales. Sin güe un ápice la extraordinaria autoafirmación de su conducta. Se ha
embargo, el paralelismo que así se dibuja, por mucho que se halle do- dicho que estas teomaquias son un rasgo primitivo en los poemas ho-
minado por los dioses, resulta para éstos finalmente insostenible. Pues es, méricos (Guthrie, 1951, 117). Pero lo cierto es que subrayan una conti-
en definitiva, de la decisión del héroe de donde surgen las consecuencias nuidad de independencia en las relaciones de los hombres con los dioses,
concretas que dan curso a los acontecimientos; a la voluntad de los dio- que se confirma en el relato de los muchos precedentes que Díone mues-
ses no le queda sino amoldarse a esa cadena causal estrictamente huma- 1r:.i a la conturbada Afrodita, para consolarla por las heridas que le ha
na, sobre la que ellos actúan ciertamente, sea promoviendo aquella pri- )e rpetrado Diomedes (Il. V, 381 ss.). Lo admirable es que a Diomedes no
mera decisión, sea poniéndola al servicio de sus planes, pero nunca
sustituyéndola por un acto cualquiera de otra índole.
l t.: falta en esta ocasión conciencia de estar luchando con una divinidad:
«Hija de Zeus -le grita-, retírate del combate y la pelea. ¿No te basta
Agamenón, que atribuye a los dioses, según vimos, la causa de su
ofuscamiento en la asamblea, reconoce, con todo, que fue obra suya el
privar a Aquiles del botín y que de ello se valió el dios para cumplir sus
:on engañar a las débiles mujeres?» (ibid., 348-49). Como tampoco ig-
11 ora la personalidad de Ares, cuando, con la ayuda ahora de Palas, !JI
hi ere al poderoso dios de la guerra (ibid., 846 ss.).
fines: «Obré mal y no lo niego», admite ante el anciano Néstor; para Las teomaquias expresan, cuando se producen, una hybris sólo acha-
añadir inmediatamente lo que es la verdadera causa de cuanto ocurre: roble a la locura, a la pérdida de la razón del héroe. Díone acaba su par-
«Vale por muchos el hombre a quien Zeus ama de corazón; y ahora el Inmento diciendo: «¡Insensato! Ignora el hijo de Tideo que no llega a viejo

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el que lucha con los inmortales» (ibid., 406-7). Pero también expresan la otra forma habría llegado a Ítaca, pues estaba en su moira. Sin embargo,
posibilidad de mantener la decisión en una esfera estricta, específica- su ignorancia de este extremo deja la decisión en sus manos: todo habría
mente humana. Esta decisión adquiere, como en el presente caso, forma acabado igual, pero todo habría sido distinto, si hubiese elegido otra
de delito que provocará el castigo de los dioses. Otras veces, en cambio, onducta. Pero el caso más claro, el caso que eleva la decisión libre del
adopta la forma de una queja o de un reproche, que, al modo de una teo- héroe a paradigma del pensamiento homérico, lo ofrece Aquiles. Sabe el
maquia muy estilizada y no punible, pone a las claras la existencia de un Pélida que puede elegir entre una vida larga, aunque anónima, o una vida
ámbito de libertad desde la cual los héroes se atreven a juzgar la conducta corta llena de gloria. Ninguna moira decretada de antemano puede tor-
de los dioses. En la maravillosa escena, llena de tierna intimidad, en la cer ahora el sentido de su decisión. Nada le fuerza, pues, a elegir la glo-
que Atenea censura a Ulises el que no la haya reconocido, a ella precisa- ria a costa de su propia muerte. Pero, al hacerlo, sella con ello no ya sólo
mente, que lo protege siempre, Ulises responde entre zalamero y malé- su personal destino sino también la modalidad concreta del destino
volo: «Es difícil, diosa, que un mortal, al encontrarse contigo, logre re- todo: el fin de determinados guerreros, el desarrollo de ciertas batallas,
conocerte, incluso siendo muy sabio, porque adoptas toda clase de las precisas intervenciones de los dioses ... y, no en último término, la es-
apariencias. En otro tiempo me fuiste propicia, cuando los aqueos lu- critura misma de la Iliada: ese poema en honor de Aquiles, ese canto a la
chamos en Troya; pero después que saqueamos la excelsa ciudad de Pría- memoria de aquella decisión exclusivamente humana.
mo, cuando por fin partimos en nuestros barcos y un dios dispersó a los
aqueos, no te vi, hija de Zeus, ni observé que subieses a mi nave para con- 10. Ahora bien, es en el contexto de esta tipología de actitudes y
solarme» (Od. XIII, 312 ss.). Atenea debe saber, a partir de ahora, que su comportamientos donde se hace luz sobre el esquema de conducta de los
dominio sobre los acontecimientos que,suceden al héroe no lleva implícito dioses homéricos. El principio de subsidiaridad divina implica la superior
un dominio equivalente sobre el reducto de su juicio o de su conciencia. vo luntad y poder de los dioses, pero también, necesariamente, las accio-
De suerte que todo un mundo, el mundo interior, se cierra así a los dio- nes mismas de los hombres sobre las que tal principio actúa. Lo decisivo
~es, a los que ya no les será posible arrebatarlo de su propietario humano. L'S esto: el que los dioses homéricos no llevan a ca.b o nunca actos distin-
Y no ese mundo solamente. En realidad, la conexión entre el alum- tos a los humanos y ni siquiera actos al margen de· los humanos, sino que
bramiento de esta conciencia subjetiva del héroe y los efectos objetivos ;s sólo sobre la base de las acciones de los hombres -y tanto más cuan-
que sus decisiones producen lleva a Homero, en algunos casos, a descri- 10 más corresponden a su decisión libre- sobre la que asientan su do-
bir hechos que ya son sólo de responsabilidad humana, sin ningún hori- mi nio de los acontecimientos. Pues, ciertamente, sin las diferencias que
zonte de subsidiaridad divina. Son pocos los ejemplos que ofrecen los poe- l'Sas acciones introducen, sin la pluralidad de efectos diversos que abren,
mas y, las más de las veces, remiten a una decisión puntual: una decisión ni sería preciso ni sería posible intervenir en el orden regular de las
sobre un caso específico, para el que la intervención de los dioses no pa- rosas. Nada habría que preferir entonces. Nada que variar o enderezar
rece necesaria por cuanto intrínsecamente conlleva el término de un ra- hncia otro curso mayormente deseable. Y lo que es más importante de
zonamiento que ha de elegir entre varias conductas posibles; como cuan- iodo: tampoco habría conductas divinas mismas, pues no habría tópoi
do Ulises duda entre huir o afrontar solo la acometida de los troyanos ([l. - lugares o modelos- del aparecer.
XI, 404 ss.). Pero hay algunas ocasiones en que la decisión es por com- Cuando por fin Aquiles acepta volver al combate, el discurso que di-
pleto decisiva: pone en marcha una secuencia entera de acontecimientos ige a la asamblea no contradice a aquel otro con el que negó su cola-
-produce una historia, evitando otras posibles-, que implica no sólo al boración en la batalla. Sólo invierte e.l orden del argumento: «Jamás el
héroe, sino a los pueblos y a los dioses mismos. Cuando Calipso propo- /\ Lrida me habría suscitado la cólera en el pecho (... ), si no fuera que
ne a Ulises la inmortalidad a cambio de que se quede con ella, cuando, ;us quería que muriesen muchos aqueost> (Il. XIX, 271·-72). Aquiles
para reforzar su persuasión, le advierte de las terribles penalidades que en igue teniendo conciencia de que la iniciativa ha estado siempre en las
caso contrario le aguardan, la respuesta de Ulises no ignora las enormes 111nnos de Agamenón; y de que la divinidad ha tenido que ajustarse a elJa
ventajas de la vida divina que se le ofrecen ni desconoce tampoco las in- 1mra lograr sus designios. Como antes en el caso de Ulises con Calipso, si
certidumbres que se abren al rechazo de esa generosa oferta. Pero decide /\ga menón hubiese devuelto su botín a Aquiles, la cadena de consecuen-
volver, aun cuando «Penélope te es muy inferior en belleza» y aun cuan- 1 ins habría sido djstinta; y en tal hipótesis, Zeus tendría que haberse ate-
do pudiera ser que «alguno de los dioses quisiera aniquilarme en el vi- 11 ldo a otros motivos, a otras intervenciones humanas, para obtener el
noso mar » (Od. V, 218-22) . 111is1110 resultado. Es porque los hombres fragmentan, con cada deci-
La marcha de Ulises inicia nuevas aventuras, nuevos sucesos para él ,1 6n, la realidad preexistente -porque introducen, como antes dije, la in-
y los de su entorno, que habrían sido diferentes de haber aceptado la pro- dc1crminación- por lo que se abre, en suma, un haz de variables que
posición de Calipso, «la divina entre las diosas ». Cierto que de una u drjn espacio a la elección divina: un margen de contingencias que permite

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a los dioses ejercer su voluntad e instaurar, por encima de la determina- de ese orden. Y entonces actúan de la única manera posible; o sea, según
ción originaria, un plano nuevo de sobredeterminación. el modelo de la contingencia humana, según el modelo finito del aparecer.
Pero entonces tal sobredeterminación no puede separarse del esque- Igual que Aquiles reclama de Agamenón su parte en el botín, así tam-
ma (y del cómputo completo) de aquellas variables introducidas por las bién Artemis reclama de Eneo su parte en los sacrificios (I/. IX, 533 ss.).
conductas de los hombres. No otras ni de otra índole, porque no hay Hera lleva tan lejos su odio a los troyanos como, tras la muerte de Pa-
otro espacio de indeterminación en la realidad: ésa es la esencia del pro- troclo, lo lleva Aquiles: lo mismo que no le importa a éste perder su vida,
blema. Por tanto, tampoco hay lugar a modalidades de acción propias de tampoco le importa a ella sacrificar sus ciudades favoritas para satisfacer
los dioses que puedan distinguirse de las modalidades específicamente hu- su cólera (JI. IV, 25ss) . Y cuando Helios exige a Zeus venganza por el
manas. Cuando los dioses quieren ejercer su voluntad diferenciadamen- robo de sus vacas, sus palabras en nada difieren de las que usa Menelao
te --cuando buscan sobredeterminar la indeterminación-, no pueden cuando pide reparación por el rapto de Helena (JI. III, 361 ss.). Los
sino imitar el comportamiento de los mortales: actuar ellos mismos dioses charlan, ríen, padecen, se involucran en luchas y querellas, aman,
como los hombres o sustituir ciertas conductas humanas por otras que desean ... , se conducen en todo como los héroes. Nada puede variar esta
también lo son. Y, por ello, en la escena del regreso de Aquiles al com- certidumbre, que es la que nos transmiten específicamente los poemas ho-
bate, las palabras que éste pronuncia y que acabamos de citar no son to- méricos; pero no porque el poeta represente los actos divinos a la escala
davía, con serlo mucho, las más esclarecedoras. Las palabras esenciales de los hombres, sino porque no hay una acción divina singularizable en
son la que dice Agamenón. Su culpa, la que a él le corresponde como términos distintos de los humanos. Y por eso, sólo cuando los dioses se
hombre, hay que achacarla a la locura, que perturbó su juicio y dictó sus comportan según este modo humano, cuando experimentan el cambio, la
actos. Pero no de otro modo se comportan los inmortales: la misma lo- trasgresión, la contingencia en el interior de Ananke, cuando, a imitación
cura cegó en otro tiempo al propio Zeus, 'que es tenido por el más po- del hombre, se personifican en acciones concretas, en historias múltiples
deroso de los hombres y de los dioses (JI. XIX, 95-96). E igual ocurre, al con que arrancarse a la regularidad cósmica y moral de la Moira y la
término del poema, cuando Príamo acepta la hospitalidad de Aquiles, Diké, cuando ingresan, en fin, en el plano de la indeterminación, sólo en-
después.de haber llorado diez días al hijo muerto. Ahora es a Aquiles a tonces devienen kreíssones: poderosos, capaces de sobredeterminar li-
quien corresponde mostrar que los dioses se comportan del mismo bremente la realidad. Entonces también trascienden la indiferencia de la
modo: también Níobe lloró diez días a sus hijos y luego aceptó comer y naturaleza divina y se hacen pólloi, dioses múltiples, propios: aparecen en
descansar (JI. XXIV, 560 ss.). No hay diferencia, pues, entre las acciones su distinción.
humanas y las divinas. Unas y otras se mueven en un registro idéntico de El entendimiento del antropomorfismo divino como un producto
motivos y respuestas, que sólo se hacen transparentes en vista de lo que de la ficción poética, como una autoproyección que el poeta hace de la
les sucede a los hombres. psicología humana, lo propuso ya la Antigüedad por boca de Heródoto:
Y es que, en efecto, cuando no son los dioses personales los que se «Creo -se lee en las Historias, 11, 53- que han sido [Homero y Hesío-
hallan implicados, sino la divinidad como tal, el plano de conducta que do] quienes dieron sus denominaciones (eponimías) a los dioses, distin-
presenta Homero no presupone la acción libre, sino que se refiere a la uiendo sus honores y habilidades (timás te kai téchnas) y diseñando su
custodia de una esfera de principios o de normas generales que no pue- n pariencia física (eídea auton) ». Desde entonces los críticos no han
den cambiarse. Los dioses garantizan esa custodia sin excepción posible. hecho sino repetir este punto de vista, que Nilsson ha elevado a categoría
Pero ello no implica ninguna intervención divina particular, sino que in- de dogma (Nilsson, 1925, 363 ss.). Pero sólo a un poeta cristiano, a un
cumbe al entero orden establecido: a la atribución de la parte asignada a poeta que, como Nono, vivía aún la conciencia del gozne entre el paga-
cada ser (y también a los dioses) en el reparto del kósmos. Todo sucede nismo y el cristianismo, le era posible penetrar el enigma, romper el
aquí káta moiran, conforme al destino; y por eso, porque los troyanos velo del misterio: Zeus, el garante del orden y padre de la justicia, sólo se
han roto la moira el día que.quebraron los compromisos de la hospitali- hace verdaderamente él cuando se manifiesta «contrario a la justicia »,
dad, resultará a la postre inevitable el triunfo de los griegos y la des- cua ndo concibe un «pensamiento contrario al orden » (Dionisíacas, 87 y
trucción de Troya. En el abstracto de este orden genérico, los dioses 95 ). Pues es a partir de esa decisión, no al reflejar la idealidad del orden
obran en común, como entidad divina; o, mejor, no obran en absoluto, y la justicia que los hombres proyectan sobre su imagen, sino al quebrar
puesto que ese orden se despliega inexorable, con trasgresiones sólo lmmanamente esa proyección idealizada, cuando queda en suspenso el
aparentes en vista de la realidad entera. Cuando los dioses quieren actuar to ncepto abstracto que lo significa y se abre el espacio de la diferencia
por sí mismos, tienen que hacerlo, pues, en los márgenes de esas tras- que le permite ser. En el interior de esa decisión diferenciadora resuenan
gresiones aparentes: en los huecos provisionales, momentáneos, que ex- :ntonces con claridad propia las palabras de Heráclito que hablan del
cepcionalmente horadan, con su aparecer fugitivo, los mimbres obligados li os que «quiere y no quiere ser llamado Zeus » (DK 30).

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IV. EL TIEMPO DE LOS HEROES


ya en Homero, como un factum, como un estado de las cosas (cf. Doods,
1960, 41 ss. y referencias de la n. 9). Sólo que, en vez de investirse con el
11. La esencia del antropomorfismo es también la paradoja de los rostro moral de la némesis, del castigo movido por la «justa indignación»
dioses helenos: la imperiosa necesidad que éstos tienen de actuar como de los dioses (Solón, fr. 113, Bergk), el pthónos exhibe aquí, en supure-
hombres sin dejar de ser dioses -en rigor, para ser propia, diferencia- za más simple, los celos, la animosidad maligna que engendra la pasión
damente dioses. Homero guarda esta paradoja en un equilibrio sin tacha de lo infinitamente punible y deseable. Como cuando Artemis mató a
y tal vez por ello sólo él es el maestro de Grecia. Como las cuerdas ten- Orión -recuerda Calipso-, a quien había acogido la rosácea Aurora. O
sadas en los arcos de los caudillos --como un instante, pues, que busca- como cuando el propio Zeus hirió con su rayo a Yasión, arrebatándolo
ra fijarse eternamente-, sus dioses se ofrecen en ese punto de máxima al amor de Deméter (loe. cit., 120-29).
inestabilidad en que su querencia humana no ha descompuesto aún su Esta contención última, por la cual los dioses se asoman a un abismo
dignidad divina. La teología que de ello resulta es aún gozosa, por lo en el que no habrán de precipitarse nunca, describe a la perfección lo que
tanto. Los dioses disputan acremente por los hombres y a punto están de de peculiar tiene el pensamiento teológico de Homero. Se ha hecho notar
hacer irreversible su discordia; pero basta que Hefesto les recuerde su na- (Orto, 1973, 129 s.) que las diosas de la Tierra, aquellas que, por ser en-
turaleza divina para que olviden a los hombres y escancien todos juntos gendradoras de nacimientos y muertes, más próximas están a la vida
el néctar de sus copas «en medio de una risa inextinguible » (JI. I, 599). cotidiana de los hombres, apenas si tienen cabida en el panteón homérico.
Con esa misma risa entran también en la batalla y parece no inquietarles Gea, a quien el himno 13 tiene por «madre de bellas mujeres y graciosos
el combatir entre sí, demasiado humanamente, al lado de los guerreros. hijos», no aparece en la Iliada más que en las fórmulas de los juramentos
Cuando se produce el punto álgido de la intervención divina en la guerra solemnes (v. gr., Il. XV, 36). Y de Deméter, el poema ignora tenazmente
de Troya y los dioses se acometen divididos eri dos bandos, «Zeus, con el su condición de madre de Perséfone -de quien conoce muy bien su con-
corazón alegre, reía al ver que los dioses iban a embestirse » (Il. XXI, dición de Señora de los muertos (Il. IX, 457 y 569)-, reteniendo sólo su
392). Ser como un hombre no causa todavía un peligro inminente a las imagen rubia de diosa de los trigales (Il. V, 500; XIII, 322; etc.).
divinidades. Y, sin embargo, es ese peligro -su sospecha, tal vez su Pero la exclusión más firme, la más notoria y significativa que Ho-
proximidad- lo que da su significación última a los poemas: lo que Ho- mero lleva a cabo es la de Diónisos. Cierto es que los poemas homéricos
mero busca conjurar para mantener la sonrisa de los dioses. están escritos antes de la gran eclosión de los movimientos órficos, que re-
Porque lo cierto es que la mímesis divina de los hombres, la avidez novaron y extendieron el culto dionisíaco. No lo es, en cambio, como se
con que los inmortales buscan consumir cada vez más vivamente las ha sostenido a veces (v. gr., Picard, 1932, 11, 71), que ignore por ello a
experiencias humanas, inicia un proceso de identificación, cuyo final sta figura divina. En el discurso que Diomedes dirige a Glauco, antes de
podría ser la pérdida de las distinciones, la ruina de los dioses. Homero entrar con él en combate, el dánao recuerda, con conocimiento de su his-
resuelve poner, por ello mismo, límites rigurosos a los contactos dema- toria y atributos, al «furibundo (mainómenos) Diónisos» (I/. VI, 131-33).
siado estrechos. Cuando Calipso ofrece a Ulises la inmortalidad a fin de Y cuando Andrómeda sale precipitadamente del palacio, conturbada
conservarlo con ella, Zeus despacha a Hermes con la orden perentoria de por la premonición de la muerte de Héctor, el poeta describe sus gestos
disuadir a la diosa de su intención. Contacto y lejanía de los hombres se omparándolos con los de «una ménade de corazón palpitante: mainádi
anudan en esta escena inolvidable. Hermes se duele de un viaje tan largo íse palloméne kradíen» (11. XXII, 460-61). Homero no ignora, así pues, la
y tan poco apetecible, puesto que, al ser casi todo él a través del mar, no naturaleza de Diónisos y el carácter de los actos que de él se reclaman: los
se pasan ciudades «en que los mortales hagan sacrificios a los dioses y les txcesos, el delirio místico, la pérdida de la conciencia individ1.1al suspen-
inmolen selectas hecatombes » (Od. V, 100-101). Lo que Hermes echa de dida en la turbación colectiva del éxtasis, el frenesí salvaje y ebrio. Por
menos, la cercanía de los hombres, es, con todo, lo que viene a prohibir :so, piensa Orto (op. cit., 130), porque esta conducta lo hace incompati-
a Calipso la cercanía, eterna ahora, de Ulises. Ambas vivencias nacen de ble con el equilibrio y claridad de los Olímpicos, se halla excluido del
un mismo impulso necesario. Pero aquélla es ocasional, instantánea, y p:inteón homérico. Pero yo creo que la razón es otra. Es porque en Dió-
por ello tolerable. Ésta quiere ser sin límite, para siempre, y eso la con- ni sos se anula definitivamente la distancia de los dioses; porque con él la
dena sin remedio. Entonces Calipso exclama, llena de amargura: «Ah div inidad entra en un contacto sin límite con los hombres, hasta el punto
dioses, sois malignos y celosos como nadie, pues sentís envidia de las dio- de.: compartir con ellos la vida y también la muerte; porque a través de él
sas que no se recatan en dormir con el hombre a quien han tomado por 'l: rompe, en fin, la última diferencia y la divinidad se disuelve en huma-
esposo » (ibid., 118-9) nidad, por lo que Homero expulsa a Diónisos del cómputo de sus dioses.
El pthónos, la envidia de los dioses a los hombres -a la intimidad, al No hay risa inextinguible allí donde hay muerte. Sólo la mueca per-
menos, con los hombres- no es únicamente un tema de la tragedia: está i urba da de quien, anulando la razón, espera trascender su miedo fun-

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QUINTIN RAC I ONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

diéndose en la vivencia de un todo inabarcable. Para Homero, esta todas partes hay jóvenes danzando al son de liras y agudos torbellinos
mueca es Diónisos: no la intuición radical de la finitud, a que se refería de flautas; con el cabello sujeto con dorado laurel se recrean alegre-
Nietzsche, sino la huida empavorecida hacia una salvación hecha de mente; las enfermedades y la vejez destructora son ajenas a esta sagrada
anulamiento y olvido -la mueca de los dioses orientales. raza, y viven sin trabajos ni guerras, libres de la inflexible Némesis» (Pí-
ticas, X, 38 ss.).
12. Así, pues, frente al proceso de humanización de lo divino, Ho- Sobre el reflejo de esta humanidad perfecta, es obvio que el meca-
mero opone aún, con energía, la reserva del distanciamiento: esa última nismo de la proyección antropomórfica de lo divino no encuentra ningún
desemejanza, por nadie cantada con tanta hondura como por Holderlin, obstáculo: simples reproducciones clónicas de los dioses, salvo por su
que hace finalmente de los dioses seres «por encima de nuestras cabezas, condición de mortales, o, al contrario, analogados puros de los hombres,
en otro mundo, donde obran sin cesar, sin ocuparse de nuestra suerte» salvo por su condición de inmortales, entre los dioses y los hombres no
(Brot und Wein, 109-10). Esta lejanía de los inmortales no contradice, podía haber más que identidad. En esto reside justamente la convicción
desde luego, la vigencia de su esencial antropomorfismo; le pone sim- de que aquél fue un tiempo de oro: en que, con la diferencia absoluta,
plemente límites estrictos. Pero ¿por qué esos límites? ¿Por qué el temor pero no cualitativa de la muerte, el ejercicio en plenitud de aquellas ex-
a que la cercanía de los hombres disuelva en humanidad la naturaleza de celencias que traen consigo la felicidad hacía indistinguibles a los dioses
los dioses? de los hombres, a los hombres de los dioses. Pero en esto reside también
Lo .que en Homero representa un tiempo singular, un punto fijo y es- la explicación de por qué el final de ese tiempo no tuvo ninguna causa ni
tático de la historia, lo despliega Hesíodo en las diferentes etapas de un le fue asignada ninguna historia. Hesiodo se limita a decir: «cuando la
proceso estructurado y continuo. Los poemas homéricos se desarrollan Tierra sepultó a esa raza » (Trab. 123), sin señalar motivo para tal suce-
en la Edad de los héroes y es por relación á ésta como cobra sentido la so. Y en verdad que tampoco era necesario darlo, pues no hay historia
actitud religiosa que exhiben. Pero tal Edad forma parte de un conjunto posible en el interior de las identidades: sólo consonancia, vaciamiento
más amplio, implica el sistema de otros tiempos anteriores y posteriores, conmutativo de la única significatividad existente.
en cuyo transe.u rsa ni los hombres han sido siempre iguales ni, sobre Con todo, esta falta de motivo es ya un motivo bastante. La Edad de
todo, lo han sido sus relaciones con los dioses. Precisamente porque esa Oro de los hombres tuvo lugar «en el tiempo de Crono» (Trab. 110); en
desigualdad o disimetría en las relaciones entre los hombres y los dioses la misma época, pues, en que también nacieron los Olímpicos, y aun así
es el dato que se destaca más en el mito de las Edades, por eso mismo es precariamente: sólo para desaparecer en las fauces de su voraz padre. El
por lo que yo no creo que su significado sea, en sentido primario al poeta no desarrolla esta coincidencia, que se limita a anotar con todo es-
menos, el de presentar una concepción de la historia dominada, sea por crúpulo. Hesiodo escribe adoptando el punto de vista de los dioses,
el principio de la decadencia, sea, como se sostiene en un célebre estudio, para los que la primacía jerárquica lleva implícita una jerarquía asimismo
por el recuerdo de periodos históricos agrupados en contraste (cf. Ver- genealógica. Pero en realidad se trata de una coincidencia decisiva.
nant, 1965, passim). Por más que tales elementos corresponden también, Desde su nacimiento, los Olímpicos son antropomórficos: en eso se dis-
hasta cierto punto, a la estructura del relato, lo que fundamentalmente tinguen de los monstruos o de los seres abstractos que pueblan la divi-
proporciona éste es el esquema de la representación antropomórfica de nidad antigua. Ahora bien, por ello mismo, la aparición de los Olímpicos
los dioses a que me refería antes: ese juego de transferencias de signifi- no habría sido posible sin la aparición simultánea de los modelos hu-
cado, del que depende el aparecer de los Olímpicos. Tal juego no es, con manos que podían diferenciar sus naturalezas propias. El que esos mo-
todo, independiente del proceso que fija la sucesión de las Edades. Por el delos sean ideales, máximos en la plenitud de su potenci_a, explica por
contrario, se debe a él y sólo" alcanza su pleno sentido si se abarca yana- qué los primeros hombres, aun estando sujetos a la muerte, eran biena-
liza en su integridad. venturados. Pero la perspectiva fundamental es la contraria. El que, en
Cuando en los Trabajos y Días describe Hesíodo la Edad de Oro, su virtud de esos modelos, sea posible arrancarse al curso indistinto del
caracterización de los primeros hombres no hace sino reproducir, a es- Tiempo, a la soberanía forzosa de Crono, es lo que explica, a su vez, el
cala mortal, los rasgos típicos de los dioses: eran alegres, no conocían las que nazcan los dioses personales, el que haya dioses personales en abso-
preocupaciones y gozaban hasta el fin de sus vidas de una permanente luto. Tras el vaciamiento de la significatividad humana en el seno de lo
juventud. Hesíodo resume la naturaleza de estos primeros moradores de divino indiferente, los hombres no son ya necesarios. La economía teo-
la tierra con dos poderosas imágenes: «vivían como dioses» y «eran en- lógica puede clausurar su sistema connotativo. Zeus transforma el tiem-
trañables a los dioses bienaventurados» (Trab. 109 y 116). Pero aún es po de Crono en el suyo propio. Y a los hombres no les queda entonces
más vívida la descripción de Píndaro, quien sitúa la Edad de Oro no en ino la mera forma, vacía de significación y ya una con la divinidad:
un tiempo, sino en un lugar: en el país de los hiperbóreos. Dice así: «Por aquellos primeros hombres, después de que desaparecieron en la Tierra,

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se transformaron, «por voluntad de Zeus, en daímones benignos, subte- 148-49), pero sólo se interesaban «por las funestas obras de Ares y por
rráneos y protectores de los hombres» (Trab. 124). actos de soberbia» (Trab. 146). Ninguno de los rasgos que retratan a los
La Edad de Oro constituye, en suma, el momento de máxima difusi- dioses, salvo por defecto o por exceso, se refleja en estos hombres infeli-
vidad centrífuga de lo humano y de máxima intensificación centrípeta de ces, en los que es fácil, pero trivial, reconocer un recuerdo histórico de la
lo divino. No hay contradicción aún, porque hay una perfecta unidirec- humanidad primitiva. Su descripción parece perseguir, por consiguiente,
cionalidad en el traspaso de las significaciones. Pero tampoco hay dis- no otra cosa que el efecto de una polarización semántica; algo así como
tinción posible, al término de ese proceso, que implique un resto, un re- si Hesiodo, después de haber ensayado el esquema de una cercanía que
manente susceptible de poner a salvo la diferencia humana. El orto de los hacía indistinguibles a los hombres de los dioses, nos obligase ahora a
Olímpicos sella la desaparición de los hombres bienaventurados; esto es pensar en una lejanía que diferenciase absolutamente a los dioses de los
lo único que deja en claro Hesiodo al hacer coincidir el fin de la Edad de hombres. Y en verdad que nunca podrían los dioses reconocerse a sí mis-
Oro con el advenimiento del orden de Zeus. Pero, en rigor, es una desa- mos con mayor poder o con mayor nobleza que por oposición a estos
parición relativa. Lo que sucede es que con tal orden todo se eleva a un humanos indigentes o brutales: Zeus los precipita a todos ellos por su im-
plano divino -todo se hace objeto, según la otra tradición mítica que piedad, por su insoportable inasimilización a cualquier lazo que permita
analizamos antes, de la ingestión de Zeus- y allí se disuelve todo hasta el vínculo con lo divino. Del eclipse por identidad al exterminio por re-
ser devuelto conforme a la nueva realidad creada: una realidad que chazo, todo queda dispuesto, así, para el encuentro: para la experiencia
ahora se compone de dioses múltiples, diferenciados por las figuras y las plena de una religación en la que los dioses y los hombres ocupan por fin
acciones humanas, y, en cambio, de hombres indiferentes, divinos pero el lugar, la perspectiva adecuada. Y ése es el tiempo de los héroes: el
unificados en su condición de daímones. tiempo (o una parte de él) que los poemas homéricos describen y sobre el
Ahora bien, llegados a este punto de reposo, de estabilidad de la si- que se halla dibujado, para nosotros, el horizonte íntegro de su inteligi-
tuación teológica, ¿cómo comprender la permanencia de los hombres bilidad.
concretos, no divinos, en el mundo? ¿Cómo hacer soportable el escán- Pero la sucesión de las Edades no concluye con la raza de los héroes.
dalo de que siga habiendo hombres, después de que hay dioses persona- Tras describirlo con rápidas pinceladas, Hesiodo enseña que también ese
les? La prolongación del mito de las Edades tiene el preciso sentido de tiempo ha perecido y que los hombres de su generación han vuelto a per-
dar respuesta a esta pregunta. No es, ya lo advertí, un relato de la histo- der el lugar justo de su relación con los dioses. Todo es de nuevo desdicha
ria de los hombres. Es un relato de la mutua codependencia significativa e infortunio, sin que esta situación resulte ya reversible a los humanos:
entre los hombres y los dioses. De hecho, la continuidad de la existencia «No hay remedio ahora para el mal » (Trab . 202). Pero esta situación
humana, tras la Edad de Oro, no está explicada en el poema de Hesíodo afecta igualmente a los dioses. A medida que el nuevo tiempo ha ido
ni se deriva de ninguna fuente. Nada nos lleva a entender, ni lo narra avanzando, Aidós y Némesis, el pudor y el orden justiciero, últimos ga-
tampoco historia alguna, los motivos que pudieron asistir a los dioses rantes de la codependencia entre el mundo humano y el divino, se han re-
para crear las razas posteriores a esa Edad primigenia. Sólo podemos tirado progresivamente; ahora viven «con los Inmortales, habiendo aban-
hacer uso, en consecuencia, de un criterio estructural; y es el de recono- donado a los hombres » (Trab. 200). Los dioses se han recluido, pues, en
cer en las siguientes Edades modelos de oposición y síntesis, a partir de una lejanía definitiva: ya no están, ya no son en el entorno de los hom-
los cuales el poeta pretende deducir pautas interpretativas sobre la esen- bres. ¿Por qué? ¿Cómo es que se ha extraviado el tiempo único de la re-
cia de esa relación compacta entre los hombres y los dioses, de la que de- ligación? ¿Qué lo ha hecho frágil, transitorio, en medio de las Edades del
pende, ciertamente, el destino humano, pero también, en un sentido es- hombre?
pecífico, el de los propios dioses.
Pues, en efecto, por contraste con la consonancia significativa plena 13. La información más importante que se desprende del análisis de
que define a los hombres de la Edad d~ Oro, los de las Edades de Plata y la Edad heroica es la que acabo de decir; o sea, la que hace referencia al
Bronce se caracterizan por su conversa absoluta en el espectro de las sig- lugar adecuado, a la perspectiva idónea para el encuentro con los dioses.
nificaciones: por la disimilitud, por la total oposición a la naturaleza de Eo rigor, el heroísmo es solamente ese lugar, esa perspectiva: la condición
los dioses. Los hombres de la Edad de Plata «vivían poco tiempo, llenos del ser, en que se abre un espacio intermedio entre los dioses ylos hom-
de sufrimiento a causa de su ignorancia», y «ni querían dar culto a los bres. Hesíodo retiene este punto, sobre todo: ni plenamente divinos ni ex-
Inmortales ni hacer sacrificios en los altares de los Bienaventurados» 1usivamente humanos, los héroes son «semidioses» (Trab. 160). Pero
(Trab. 133-34). Los de la Edad de Bronce eran, en cambio, «de natura- Homero apura más la descripción: los tiene por «hijos » o «émulos» de la
leza terrible y vigorosa», ya que tenían «un aguerrido corazón de metal», divinidad (diogenés, diotrephés), lo que, sin dejar de ser hombres, los
así como «manos invencibles que les nacían de los hombros » (Trab. convierte en theoeikeloí: en «semejantes a los dioses». Esta semejanza lo

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es respecto de la apariencia física; como la de Agamenón, que «asemeja- víctimas: las comen, igual que los humanos. Los hombres no separan la
ba a Zeus en la cabeza y en los ojos, a Ares en la cintura y a Poseidón en parte que corresponde al dios: le ofrecen que participe del menú com-
el pecho» ,(JI. 11, 479-80). Pero comprehende también el plano moral: pleto. No hay reparto, pues, de los lotes asignados a los dioses y a los
hace a los héroes, lo mismo que a los dioses, kreíssones, poderosos; un hombres. La comunión entre unos y otros es íntegra, sin ninguna zona de
poder que a su escala humana se expresa por la virtud de la andreía, esa interés que turbe la gratuidad de los encuentros. La presencia de la divi-
síntesis de arrojo y prudencia propia de la plenitud de la «hombría», a la nidad vale, así, por ella misma; no redime al héroe de su condición hu-
que precisamente se refiere la etimología del término héros: el que ha lle- mana, de sus padecimientos pasados o futuros; tampoco lo anula, con-
gado a la madurez en el cumplimiento de las potencialidades asignadas a fundiéndose o identificándose místicamente con él; lo eleva a la plenitud
su condición de hombre. de su potencia y allí le otorga «un destino de dicha » (Píndaro, Píticas, III,
En el contexto de esta madurez, de esta plenitud hecha de semejanza 85), que sólo ha de cumplirse en ese instante: un instante único, por el
con los dioses, es donde se produce - donde acontece, pues de un suceso que ya siempre será bienaventurado. Como lo dice Píndaro con estre-
se trata- la apertura a la experiencia religiosa del encuentro. Los héroes mecedora simplicidad: «Una vida sin tropiezos no la tuvo ni el Eácida
miran cara a cara a los dioses, los reconocen, se comunican sin media - Peleo ni el semidivino Cadmo; pero fueron, según se dice, los que han lo-
ciones con ellos. Y los dioses acuden gustosos, se dejan ver y hablan fran- grado la más alta dicha entre los hombres, pues por una vez llegaron a
camente a los héroes, exponiéndoles sus opiniones o dictándoles sus ór- escuchar el dulce acento de las Musas de dorada diadema cantando en el
denes. La familiaridad de estos contactos llega tan lejos que de ella se Monte Pelión y en Tebas de siete puertas, cuando desposaban el uno a
deriva una suerte de equilibrio en la convivencia, cuyo resultado es una Harmonía, la de los ojos grandes, y el otro a Tetis, hija ilustre del pru-
trama inextricable de relaciones amorosas, lazos de camaradería o víncu- dente Nereo » (Píndaro, loe. cit., 86 ss.) .
los de parentesco. De la noche que, bajo la figura de Anfitrión, pasó Zeus El héroe vive la divinidad; en el héroe se cumple la perspectiva en que
con Alcmena y que, según algunas fuentes, el dios hizo prolongar tres es posible vivir la divinidad. Este espacio que representa el héroe, ser in-
días completos, nació Herakles, el más antiguo y prestigioso de los hé- termedio en el que acontece la unión con lo divino, explica la evolución
roes. Y también Teseo se considera hijo de Poseidón, quien visitó a Etra posterior de su culto. Sobre los presumibles lugares de sus tumbas se or-
la misma noche en que ella se había unido a Egeo. Lo curioso es que ganizaron ritos de adoración y sacrificios, no tanto porque ellos hubieran
ambas historias no excluyen el que Anfitrión y Egeo fueran los verdade- sido divinizados, lo que ocurrió sólo en muy pocas ocasiones, ni tampo-
ros padres; expresan más bien la labilidad, casi la falta de fronteras de un co porque se hubieran convertido en daímones de las profundidades
tiempo en que el contacto físico de un dios era posible y seguramente ve- subterráneas, lo que no se sigue con claridad de ninguna fuente. Hesiodo,
rosímil. Como verosímil es, hasta rozar la certidumbre, que fue Zeus que es quien más noticias, y más antiguas, nos da sobre este punto, se li-
quien engendró a Helena, cuyo padre mortal era Tindáreo. Y como mita a decir que la mayoría de los héroes murió ante las puertas de
cierto es, sin duda ahora, que Tetis concibió a Aquiles, a quien crió el Tebas y en la guerra de Troya; mientras que algunos otros fueron libe-
centauro Quirón. En un grado más o menos remoto, todos los héroes son rados de la muerte y conducidos «lejos de los humanos, hacia los confi-
parientes de los diose's. Y de algún dios se sienten especialmente prote- nes de la Tierra (... ) en las Islas Afortunadas » (Trab. 170-71; cf. también
gidos, si es que no íntimos, como Ulises de Atenea o Alejandro de Afro- Farnell, 1921, 72-73) . El culto heroico responde, pues, a otro motivo;
dita. Tampoco faltan correrías vividas conjuntamente por un héroe y un que no puede ser sino el de la conciencia de la santidad de todo aquello
dios, en las que a veces éste tiene que recibir la ayuda de aquél, como la que localiza materialmente a un héroe - sus restos mortales, los lugares
recibió Zeus de Cadmo, cuando Tifón quitó los nervios al padre de los donde reposan sus cuerpos-, porque allí moró realment<:;, directamente,
dioses. Pero donde la situación de encuentro halla su principal símbolo es la divinidad (Kirk, 1984, 176-77): una conciencia ésta que los cristianos
en las hierogámiai, en las bodas entre dioses y hombres, como las que traspasaron, sin modificación alguna, al culto de las reliquias (cf. Pedre-
unieron a Cadmo y Harmonía, y a Peleo y Tetis. El equilibrio de la ga, en Alvar-Blánquez (ed.), 1992, 345-59). Por un camino distinto al de
convivencia se hace aquí relación estable, anudamiento estrecho entre el los Misterios (aunque a veces se confunden ambos, como en el oráculo de
mundo divino y el humano: Los héroes celebran entonces banquetes y los Trofonio en Labaida o como en los ritos de Orfeo, él mismo un héroe), el
dioses se sientan a su mesa. culto heroico llevó, pues, al mismo resultado: el de poner, a través suyo,
Ninguna experiencia religiosa más honda ha concebido la cultura a los fieles en contacto directo con lo divino; el de servir, como los daí-
griega que la de estos banquetes a los que asisten los dioses inmortales. mones, de instancia mediadora con la divinidad.
Paradigma de todos los ritos ulteriores, configurados bajo el modelo ...Y, sin embargo, esto mismo que permitió a los hombres (entre
del sacrificio, el banquete no adopta todavía la forma de una división tros ritos) el culto de los héroes, es lo que les estuvo impedido a ,eUos,
preestablecida del sustento. Los dioses no aspiran el humo oloroso de las mi entras duró el tiempo de su existencia. Los héroes, instancias media-

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doras para los hombres y seres ellos mismos intermedios, se relacionaban papel importante los motivos folklóricos y costumbristas, distintos según
sin ninguna mediación con las deidades. Pero esta inmediatez, que cons- los pueblos, así como los cultos regionales, adheridos a tradiciones de di-
tituye su esencia, que comporta su privilegio en medio de las razas de los verso espesor histórico, es cosa en la que no hay que detenerse (cf. Brelich,
hombres, ¿podía durar?, ¿era siquiera posible? Plutarco, que entre los si- 1958, cap. 5; y Kirk, 1984, cap. 9). El uso de tales motivos y tradiciones
glos I y II de nuestra Era se interesó por todos los ámbitos de la cultura y de culto es común a todas las mitologías del Mediterráneo y del Oriente
en cuyos escritos vemos nosotros ahora un balance de la helenidad, se próximo. Y de él procede también la mayoría de las regularidades per-
hizo esta misma pregunta, para responderla negativamente. En el opúscu- ceptibles en los relatos de la mitología griega. Lo que llama la atención en
lo de sus Moralia (n. 0 26) que lleva por título El declinar de los oráculos, ésta no son tales regularidades, por lo tanto. Lo que llama la atención es la
deja constancia, en efecto, de que Homero no distingue entre dioses y daí- presencia de otros procedimientos compositivos, que, en vez de hacer
mones, entre divinidades superiores y espíritus de mediación. Los héroes homogéneas, multiplican y diversifican las historias de los héroes, hasta el
homéricos, anota, están solos, frente a frente de los dioses. Y medita: punto de hacer de esta diversidad su característica más relevante.
«Los que no admiten la estirpe de los daímones hacen desaparecer las re- Dichos procedimientos se atienen, unas veces, a la introducción de
laciones y contactos entre los hombres y los dioses, al suprimir «esa es- componentes psicológicos, que, al variar las clases de conducta, provocan
pecie natural de intérpretes y servidores», como la llamaba Platón; o bien ante circunstancias comunes reacciones de distinto estilo. Herakles, por
nos obligan a confundir y desordenar todas las cosas, al introducir al dios ejemplo, afronta sus trabajos desde la contundencia de la fuerza y eso
en los sentimientos y actividades humanas arrastrándolo hacia abajo distingue definitivamente sus aventuras de las de Teseo, siempre llevadas
según las necesidades del momento, como las mujeres tesalias, según se a cabo desde la ligereza de la astucia y la sabia aplicación de la téchne
dice, eran capaces de tirar abajo la luna » (Moralia, 416 f). (una contraposición que se repite en las acciones de Diomedes y Ulises).
Así, pues, la falta de mediación con los dioses, la vivencia de la in- Otras veces son componentes afectivos los que, por implicar sentimientos
mediatez en el trato con los dioses en que consiste la perspectiva heroica, contrarios, transforman en distintas dos historias que en principio eran
desordena el mundo, confunde todas las cosas . ¿Por qué? De la consta- análogas. Edipo desconoce que ha matado a su padre y, por ello, es un
tación de este hecho dependió, ciertamente, el destino de los héroes. «justo doliente », a la manera de los modelos orientales; pero Orestes ase-
Pero de la respuesta a esta pregunta dependió algo mucho más impor- sina con plena consciencia a su madre y de ahí se deriva una culpa que,
tante: la suerte de los dioses y el concepto clásico de sacralidad -la he- aunque exonerable a los ojos de su razón, lo perseguirá en los repliegues
rencia teológica de Grecia. íntimos de su alma hasta que la piedad divina lo libre también de la des-
esperanza y la angustia. En fin, otras veces lo que se pone en juego son
14. La relación directa con los dioses, siendo el fundamental, no es el componentes, por llamarlos de algún modo, existenciales, que presupo-
único elemento que caracteriza al héroe. Hay otro poderosamente lla- nen respuestas específicas a problemas éticos o teológicos y que producen
mativo, que no sólo complementa a aquél, sino que, más aún, lo inviste historias fuertemente individualizadas por su planteamiento y resultados.
de los requisitos necesarios para su comprensión. Y es que, por contras- El ejemplo más famoso, el juicio de Paris, no sólo da lugar al rapto de
te con las tres primeras razas de hombres, que, según hemos constatado, Helena (algo que ya habían intentado, sin consecuencias notables, Teseo
carecen de historia, los héroes sí la tienen; con ellos se inaugura la his- y Piritoo), sino que, antes que eso, implica un debate sobre el significado
toria humana. Ahora bien, este dato, que se impone al análisis en su con- de la belleza y la jerarquía de los valores, que, como se encargarán de de-
dición repentina, no guarda equilibrio alguno en la mitología helénica: en mostrar más tarde los ejercicios retóricos del periodo de la Ilustración,
realidad surge dentro de ella como una explosión y su estallido ocupa está en la sustancia del subsiguiente drama . También BeJerofonte, al di-
todo el escenario, alcanza todos sus rincones. Se ha hecho notar oportu- rigir al caballo Pegaso hacia la morada de Zeus, no altera únicamente
namente que los repertorios mitológicos griegos dedican tanto espacio a una norma por su inverosimilitud dudosa, sino que pone en cuestión el
los relatos de los héroes como a los de los dioses (García Gua!, 1992, reparto del cosmos y el derecho de los dioses a la propiedad del cielo. E
173 ); y aún habría que ampliar la cuenta, si en el cómputo de los héroes igualmente, si interpretamos las aventuras de Perseo por lo que parece
ponemos las historias exclusivamente divinas que, no obstante, los tienen pedir la etimología de algunos de los nombres implicados en ellas, el en-
a ellos por causa o por excusa, si sumamos, por ejemplo, en la columna ga ño de las Grayas y el triunfo sobre la gorgona Medusa no relata sin
de Alejandro Paris los sucesivos episodios, en los que él ya no interviene, más la lucha contra un monstruo, sino el combate -imposible- contra
de la enemistad de Hera y Atenea con Afrodita. la vejez y la muerte.
El análisis genérico de estas historias permite aislar algunos rasgos es- Todos estos elementos, y otros que podrían aducirse en un análisis
tru~turales, escasos en número, pero fértiles en combinaciones y sorpren- más minucioso, abocan a un mismo resultado: singularizan a los héroes,
dentemente múltiples en sus resultados. Que en tales rasgos cumplen un les dotan de una personalidad particular que los convierte en no ínter-

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cambiables unos por otros, hacen de ellos personajes reconocibles y cuando faltan las mediaciones, implica, para la experiencia religiosa que
concretos. Y esto es lo que significa propiamente la incorporación de la se sitúa precisamente en esa perspectiva de la inmediatez, no ya que los
historia en el interior de la mitología: la substitución de la referencia al hombres vivan en la perspectiva de la divinidad, a que se refiere el heroís-
tipo humano, de indeterminación y contingencia genéricas, por la na- mo, sino que vivan la vida de los dioses; y, conversamente, no sólo que
rración de las acciones del individuo singular, en que acontecen los epi- los dioses tramen contactos, relaciones estrechas y confiadas con los
sodios ciertos, las materializaciones múltiples de esa indeterminación y hombres, sino que vivan la vida de los hombres. Ambas implicaciones no
contingencia. Pero entonces, miradas así las cosas, es en tal substitución son más que derivados, efectos forzosos de la esencia de la heroicidad.
donde hay que poner la línea que separa a la raza de los héroes de las Pero la conjunción de una y otra, apenas es preciso decirlo, resulta de-
razas anteriores. Si la Edad de Oro suministra los modelos de la dife- vastadora para el esquema de una teología antropomórfica. Y éste es el
renciación antropomórfica -los tipos-, y si esos modelos sólo adquie- núcleo de la cuestión.
ren significación precisa por oposición a sus contrarias de la Edad de
Plata y Bronce, los héroes proporcionan ahora las singularizaciones in- 15. La Edad heroica inicia un doble proceso necesario e imposible,
definidas que son potencialmente ejecutables en el interior de los tipos. que si, por una parte, supone la culminación de las Edades, por otra
Estas singularizaciones son problemáticas, con todo. Responden, cierta- parte no puede sino arruinar su lógica interna. En rigor, a los héroes sólo
mente, a cada uno de los modelos en cuyos límites se producen; pero les cabe actuar como lo hacen. Cumplen tanto más su naturaleza de
ellas mismas no comportan modelo alguno: se multiplican sin repetirse, héroes -acceden a la plenitud de su condición humana- cuanto más
se distinguen en sus variantes, exploran de un modo continuo las posi- absorben la vida divina: cuanto más devienen poderosos y felices. No hay
bilidades aún no transitadas, valen únicamente en su mismidad ... ; y sólo otro límite a este proceso que el de la absorción íntegra de la divinidad:
por ello, sólo porque son así, son singulares. Si los tipos humanos dife- ser héroe es aspirar, empeñarse en ser dios. Y esto, ya lo he dicho, no es
rencian la acción natural indivisa, las acciones humanas individuales un extravío de la soberbia humana, sino la objetivación de una expe-
diferencian los espacios mismos interiores de la división. Diferenciar la riencia plenamente, intensamente religiosa. Sin embargo, es una expe-
diferencia: he aquí, pues, el vértigo que introduce la Edad heroica. Un riencia que al mismo tiempo sólo puede cumplirse en la consumación de
vértigo que no es otro que el del aturdimfento de lo indefinido, de lo la soberbia: de esa desmesura moral que los griegos llamaron hybris. El
abierto sin fin, el vértigo de la libertad. héroe necesita multiplicar las diferenciaciones, consumir las posibilidades,
Ahora bien, es justamente en este punto donde la introducción de la apurar incesantemente las historias, para estar a la altura de la divinidad.
historia hace luz sobre esa inmediatez en el contacto con los dioses en Pero ese juego obligatorio exige romper la frontera que los separa de los
que consiste el heroísmo. Hace luz: revela sus aporías insalvables. Como dioses: constituye una desmesura imposible. La hybris no es, por tanto, la
hemos visto, Plutarco justifica la necesidad de los daímones apelando a expresión de una culpa, ni menos aún la prueba de la imperfección
una cita platónica: ellos, los daímones, son «intérpretes» y, en este pre- moral de los dioses griegos -interpretaciones todas estas nacidas de
ciso sentido, «servidores ». Pero lo que los intérpretes hacen, según Pla- aplicar categorías cristianas a la teología helena (cf., por ejemplo, los aná-
tón, es «dar una explicación de la diferencia » (Teet. 205a): como los sa- lisis de Moeller, Sabiduría griega y paradoja cristiana [1946], trad. esp.
cerdotes en Delfos, que daban a las oscuras palabras del oráculo una Madrid, 1963, cap. 1). Es simplemente un requisito del heroísmo, un
explicación a la medida del entendimiento humano; es decir, que substi- «propio» de su definición. Pero un requisito, en todo caso, que no deja
tuían la literalidad -la inmediatez- del discurso divino por otro dis- de producir consecuencias morales y, aún antes, teóricas. En realidad, lo
curso, a medias divino (puesto que en él quedaban recogidas las palabras que sucede es que, con los héroes, se invierte el proceso de las transfe-
del dios) y a medias humano (puesto que vertía tales palabras a palabras del rencias de significado en que reside el núcleo esencial' de la teología
hombre). Explicar es, así pues, poner una mediación: absorber la dife- olímpica. Una vez consumada la apropiación divina de los tipos, de los
rencia irreductible de lo dado por medio de modelos, de tipos, desde los modelos humanos, en los que se hace posible su aparecer, ahora son los
cuales esa diferencia puede ser ordenada, clasificada y, en último térmi- hombres los que están forzados a ajustar, a elevar aquellos modelos, que
no, traducida a conceptos y valoraciones generales. Consecuentemente, son sus propias vidas, a los contenidos de ese mismo aparecer: a apro-
hacer de intérprete significa dejar en suspenso la historia en pro de la me- piarse, pues, del poder, de la intensidad, de la plenitud, que son propios
diación: el proceso inverso al de la multiplicación sin fin que pone la de la vida divina. La imposibilidad de esta transferencia es el argumento
singularidad. Y, al contrario, sin esa mediación no cabe asimilar la dife- de la tragedia de los héroes. Pero esa imposibilidad no altera el ansia irre-
rencia más que ejerciendo la historia; es decir, viviéndola, experimen- frena ble, el carácter necesario del empeño.
tándola individualmente. A esto se refiere el vértigo de la libertad: sólo En todo caso, la tragedia heroica es también la tragedia de los dioses;
puede vivirse, no explicarse. Pero un tal vértigo, que no puede evitarse y ello de forma tal que sólo en la óptica de una tragicidad divina puede

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considerarse la hybris de los héroes como una consecuencia ineludible. Las densos y desgarradores que ha concebido la mitología griega. Son relatos
grandes piezas teatrales de Esquilo y Sófocles (Eurípides habita ya otro es- que narran la desavenencia entre los dioses y los héroes, pero también,
píritu, otro tiempo) recogen los términos de ese binomio: relatan no his- antes que eso, la estrecha intimidad de unos con otros. De ésta, de la in-
torias desdichadas de los héroes, sino historias de héroes que se hacen des- timidad, el símbolo más expresivo es el banquete. Y en un banquete
dichadas en relación con los dioses. Para cada acción positiva del héroe comienza la historia de todas las desavenencias.
hay una acción conversa del dios que la promueve o rechaza. A cada Tántalo, antes de ser el representante máximo de la impiedad, lo es
deseo, pasión, venganza del héroe responde un deseo, una pasión, una en igual medida del amor a los dioses. Seguramente es también el héroe a
venganza divina. En cada prohibición que el hombre transgrede hay una quien los dioses han preferido sobre todos. Hijo de Zeus y nieto de
perturbación del orden que afecta igualmente al dios. Y, por eso, también Crono por su madre Pluto, su linaje es el más noble y antiguo de los de
con la ruina del héroe se cierra el espacio de una experiencia posible que el Grecia. Y si Peleo y Cadmo coincidieron en un banquete con los dioses,
propio dios se niega a habitar. Esta interconexión de acciones y reaccio- Tántalo fue asiduo a la mesa de los inmortales. Con todo, en medio de
nes, de motivos y desenlaces forma la estructura con que se traman las his- tanta bienaventuranza, las fuentes no aciertan a informarnos de sus vir-
torias de los héroes; pero con ellas, al mismo tiempo y como resultado de tudes; sólo destacan su ambigüedad. Unas veces es el héroe atento a los
ellas, los dioses mismos entran en la historia, componen historias divinas. deseos de Zeus, a quien facilita el rapto de Ganimedes, y otras veces el
Ahora bien, este hecho escandaloso y terrible es justamente el que intro- perjuro que busca retener para sí, mediante un falso juramento, el perro
duce la tragicidad en el seno de los inmortales. Los dioses no pueden tener de Zeus que le había confiado Pandéreo. Pero la fama de Tántalo se
historia; si la tienen es que ellos también han empezado a desaparecer. asienta sobre dos relatos, verosímilmente (aunque no es seguro) conec-
Porque el hecho es que a los dioses les sucede lo mismo que a los hé- tados entre sí; a saber: el de su terrible castigo y el del banquete en que
roes: también para ellos, la ausencia de mediación pone en marcha aquel sirvió a los dioses como vianda la carne de su hijo Pélope.
doble proceso necesario e imposible, en que se consuma la transferencia También esta última, horrenda historia está dominada por la ambi-
de significaciones propia de la configuración antropomórfica de la divi- güedad. Según la versión común, Tántalo habría querido probar, mali-
nidad. Sin los modelos humanos no hay aparecer de los dioses persona- ciosamente, la clarividencia de los dioses, mezclando la de Pélope a
les. Pero la división indefinida de esos modelos c¡ue comporta la historia otras carnes del guiso. Pero algunas versiones dan una explicación dis-
de los héroes lleva a los dioses a una espiral de apropiación, de ahonda- tinta, que, en cambio, pone en la piedad del héroe el motivo de su pro-
miento sin fin en la diferencia, a cuyo término, si no se detiene el proce- ceder. Asolado el país por el hambre y no teniendo suficiente alimento
so, no podría quedar ya nada de la Necesidad primigenia en que se que ofrecer a los dioses, prefirió sacrificar a su hijo antes que le faltase
constituye la sustancia de lo divino. Difuminados progresivamente en la comida a los inmortales. Aunque de nuevo esta variante resulta ambigua.
casuística infinita de las conductas humanas, en los laberintos indefinidos Pues tampoco es seguro si el sacrificio de Pélope buscaba servir a los dio-
de la acción libre, los dioses rompen, pues, su moira: se comportan ses o, más bien, congraciarse con ellos para que cesara el hambre y la de-
como hombres, pierden la divinidad. Cuando Plutarco concluye su aná- vastación del reino. Esta última sospecha, en la que el amor a los hom-
lisis de la inmediatez de la reJación religiosa, después de haber argu- bres se sitúa en el centro del relato, está fuertemente inducida por otra de
mentado a favor de la necesidad de los daímones, sus palabras adoptan las acusaciones que le dirigen los mitógrafos. En los banquetes anteriores
un tono aparentemente misterioso: «De esto se habla en los mitos y los a éste, los banquetes divinos a los que Tántalo era invitado, el héroe sus-
himnos: raptos, peregrinaciones secretas, exilio, esclavitud» (Moralia, traía la comida de los dioses y guardaba en su memoria los secretos de
417e). En realidad, son palabras penetrantes: reflejan la infelicidad de los sus conversaciones. Después repartía la una y comunicaba los otros a los
dioses. Pero la infelicidad es pérdida del constitutivo divino. Esta con- míseros mortales.
tradicción, irresoluble en términos teológicos, requiere una reforma, un Tántalo es un héroe de la primera generación, un héroe antiguo.
nuevo planteamiento del problema, en cuyo horizonte -que para Plu- Con todo, en él se dan ya acusadamente los rasgos del destino de los hé-
tarco es ya también objeto de balance- no hay más que una salida: la roes: el desgarramiento que acompaña a su condición de seres interme-
abolición del trato directo con los hombres, el exterminio de los héroes. dios, prisioneros del doble e imposible amor a los dioses y a los hombres.
Platón, al bucear en la etimología de su nombre, lo relaciona con la
raíz *tia, «sufriente », que haría de Tántalo un clerivado de talántatos,
V. LA PROFECIA DE PROMETEO «muy desdichado » (Crat. 28; cf. Graves, II, 34). Es fácil pensar que a Pla-
tón le guía en su pesquisa etimológica el castigo del héroe. Pero yo creo
16. El paso que Homero no quería dar, lo que el distanciamiento de más probable que al filósofo lo mueva aquí un recuerdo de Píndaro,
sus dioses intentaba a toda costa impedir, es el objeto de los mitos más quien ofrece una interpretación teológica del infortunio de Tántalo: «Si

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ha habido alguien a quien los dioses del Olimpo honraron más que a ser diosa, triste a pesar de ser diosa, hambrienta a pesar de ser diosa, sor-
nadie, ése fue Tántalo. Mas sin duda no pudo digerir una dicha tan in- prendida a pesar de ser diosa por el gesto desenfadado de una nodriza
tensa y, así, en su desmesura, buscóse una desdicha desmedida » (Olimp . que se sube las faldas, hace ya tiempo que ha roto los modos de conducta
I, 53 ss.) . El exceso de dicha, pues, la imposibilidad de asimilar la clase propios de los dioses y adoptado los que definen a los hombres. Comer
-la magnitud- de felicidad que sólo es accesible a la vida de los dioses, del plato que le ofrece Baubo culmina, así, una secuencia de actos a
ésa sería, según este punto de vista, la raíz del infortunio del héroe. Y cuyo través este último adquiere todo su sentido: la quiebra de la moira,
también el sentido de su culpa: ese no ser dios y, a pesar de todo, no de la parte asignada por Ananke a los inmortales -el acceso de la divi-
poder evitar la pretensión de romper la frontera de lo divino, en que con- nidad a la contingencia.
siste, como ya sabemos, la esencia de la hybris heroica. La transgresión de Ananke es el dato enorme, el más escandaloso que
De cualquier forma, la causa concreta del castigo de Tántalo es un encubre el contacto de los dioses con los héroes. Porque Ananke es la
enigma para la mitología griega. El que algunas veces se sitúe en el per- fuente última de lo divino, porque el Aparecer es revelación del orden
jurio, otras en la divulgación de las conversaciones divinas o en el robo sobre el Tiempo sin fin, por eso la alteración de Ananke expresa la des-
de la ambrosía, y otras, en fin, en el banquete sacrílego, muestra que el legitimación de la armonía religiosa. Si el orden es dominación del tiem-
sacrificio de Pélope no destacaba para los mitógrafos por una culpabili- po, el desorden es entrega al tiempo: apresamiento en la finitud, someti -
dad especial. En cambio, al relato del banquete acompaña una historia miento a la muerte. Lo que el gesto de Deméter significa -y de ahí la
secreta, que desvela Higinio (Fab. 83), y de la que también se hace eco magnitud del escándalo- es la aprehensión de lo divino en los límites del
Ovidio en las Metamorfosis (VI, 406s), aunque este último sin citar nin- tiempo mortal. De la meditación sobre este escándalo nace, como luego
gún nombre divino. Según tal historia, todos los dioses se dieron inme- veremos, la Grecia clásica. Pero para ello ha sido preciso comprender
diatamente cuenta de la clase de carne que Tántalo les estaba ofreciendo antes que el significado de aquel gesto no era el de una excepción, sino el
y rechazaron comer, horrorizados. Todos menos Deméter, quien, distraí- de una posibilidad abierta; no el de un tránsito abrupto y, por ello, tal
da, probó una paletilla de Pélope. Ahora bien, esta inadvertencia y la vez irrepetible, sino el de un suave cruce que podía franquearse fácil-
contaminación subsiguiente introducen un factor nuevo en el relato: in- mente.
troducen una conducta humana en la esfera de los dioses. Y ésta es la Deméter no sólo acepta la comida de Baubo, acepta también pagar
perturbación máxima que puede imaginarse del orden teológico y de la con la prostitución de su cuerpo el informe que sobre el paradero de su
que procede el horror de los inmortales; a saber, el hecho de que, ante los hija puede darle Céleo. Éste le señala, efectivamente, dónde puede en-
héroes, a los dioses les es posible perder consciencia, contaminarse, rom- contrar a Perséfone, pero no antes de haber poseído a la diosa; un estu-
per su condición divina. Es el peligro que denotan estas posibilidades, pro impuro del que, según canta un himno órfico, nacerá un hijo «por
más aún, la efectividad de su cumplimiento, lo que define en sus estrictos necesidad mortal» (41, 9 Kern). Como de necesidad mortal es también la
términos la culpa de Tántalo. En él sienten los dioses por primera vez el servidumbre a Metanira, la esposa de Céleo, a que por la misma razón se
vértigo de la atracción humana; y es entonces cuando condenan al héroe somete después la augusta Madre de la tierra fértil y diosa de las sagradas
a cargar eternamente una piedra que siempre ha de despeñarse de nuevo, leyes (Karpophore mater, Thesmophore theá). Prostitución y servidumbre
o, según otra versión, a sentir una continua hambre y sed, sumergido en abren, por fin, las puertas al encuentro de las diosas. Pero la puerta no es
una corriente cristalina y al lado de una rama llena de frutos, de las que otra que la de la muerte: el camino del Hades donde Perséfone se halla
nunca podrá beber ni comer. Quizás pensaron los dioses que Tántalo retenida. Deméter descubre entonces el profundo sentido de los gestos.
comportaba un caso excepcional y que bastaría la ejemplaridad de un En la distracción de un instante, como ya su madre hizó, también Persé-
castigo terrible para que no volviera a repetirse. Pero lo cierto es que fone ha probado los granos de una rojiza granada. Ahorá Zeus no puede
aquel vértigo, aquella atracción por los hombres inicia una cadena, un intervenir sin alterar la moira. Perséfone está definitivamente prisionera
proceso de perturbaciones teológicas que ya no tendrá fin. de la muerte. Y ésta sólo acepta entregarla bajo la condición del tiempo
limitado: bajo la condición de un aparecer que ha de alternarse con el des-
17. La distracción de Deméter en el banquete de Tántalo no es la a parecer.
única que sufrió esta diosa distraída. Si en este mito comi:: de la carne de Prostitución, servidumbre, muerte: éstas son las tramas en que se tra-
Pélope, en Eleusis, sentada en la «piedra sin risa », come las gachas que le duce, para los dioses, la relación directa con los héroes. Pero son tramas
ofrece Baubo. Esta vez la inadvertencia tiene por disculpa la pesadumbre que promueven en ellos una atracción chocante, una fascinación inven-
de la diosa, que en vano busca a su hija Perséfone, y la risa espontánea de cible. Deméter se prostituye a Céleo, el «nacido del suelo», primer rey de
Yaca, que acompaña a su abuela en el viaje. Pero es de nuevo una co- Eleusis y representante de una saga de héroes secundarios. Pero también
mida mortal: una sujeción al orden humano de quien, cansada a pesar de se entrega, ahora apasionadamente, a Yasión, a quien Diodoro Sículo (V,

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48 s.) sitúa en Samotracia, lo hace hermano de Harmonía (en cuya boda gado a Atenas; pero el término significa igualmente «libre » y «liberador»
con Cadmo conoció a la diosa) y lo tiene por héroe e iniciador de nu- -el vocablo relativo a esa acción que se multiplica diluyendo la necesi-
merosos héroes. Lo usual es decir que fueron éstos amores correspondi- dad- . Y aún se refieren a él otros epítetos más salvajes, como omestés,
dos y que de ellos nació Pluto, símbolo de la riqueza. Pero también hay «devorador de carne cruda»; bromios, «bramador»; o dios que inspira la
que contar aquí con la réplica de un relato secreto: luego de despreciarla, manía, la locura sagrada, que, al mismo tiempo que bendice, destruye.
Yasión habría violado a Deméter (o quizás a un simulacro suyo), por lo De todos estos epítetos participan los fieles y a todos responde una con-
que Zeus lo fulminó con su rayo. Deméter, atrapada en la servidumbre y ducta que es vivida en común; de manera que con Diónisos la distancia
la violencia de los hombres; Perséfone, en el tiempo limitado y la oscu- entre los hombres y la divinidad se acorta hasta volverse imperceptible.
ridad de la muerte. Ambos destinos son, en realidad, uno solo. Y aunque Pero el precio es la muerte real del dios --como la de su esposa Ariadna,
llena de infelicidad a las dos diosas, es un destino que hechiza también, aunque no definitiva; como la de Perséfone, con quien él comparte, en al-
extrañamente, a otros inmortales. gunas regiones, los ciclos del aparecer y el desaparecer de la vegeta-
Ariadna, antes de ser hija del rey Minos, fue la diosa superior de los ción-. Atraído por el regalo de juguetes y frutas que le ofrecían los Ti-
cretenses. Tanto que su nombre lo tradujeron los griegos por Ari-hagne, tanes, Diónisos niño se les acerca; ellos lo matan, lo descuartizan, hierven
«la muy santa »: la Señora del laberinto, la esposa del Diónisos-toro, la sus miembros; los devoran en un banquete. Como si los griegos hubieran
guardiana del culto y los sagrados ritos. Sin embargo, .cuando Teseo necesitado invertir completamente el sentido de sus creencias más sagra-
llega a Creta, siente por él una atracción tan viva que ejecuta finalmente das, el banquete al que asisten los dioses se transforma aquí en el ban-
el tránsito imposible: es el único caso que conocemos en que un dios pier- quete en que se devora a un dios. Zeus llega a tiempo de salvar el cora-
da la divinidad por el amor de un héroe. Teseo la seduce hasta volverla zón aún palpitante de Diónisos, mientras fulmina con su rayo a los
loca. Ella le ayuda en la eliminación del Minotauro. Le muestra el modo Titanes. De aquel corazón nacerá el nuevo Diónisos, un Diónisos igual,
de salir del laberinto. Permite la destrucción de su reino. Huye con el es- pero distinto de este otro que ha conocido realmente la muerte y cuya
clavo ateniense. Después Teseo la abandona en Naxos y allí viene a tumba se mostraba en Delfos, en la ladera del Parnaso. Por su parte, de
matarla Artemis o tal vez Diónisos, su esposo. Todo es enorme en esta las cenizas de los Titanes nacerán los hombres, «devoradores de la divi-
historia, cuyo final, pese a las dulcificaciones de los mitógrafos alejan- nidad ».
drinos, es el que da sentido teológico a la narración completa. Sentido y La muerte es un destino de Ananke, pero es también un desafío a
sustancia edificante: parece como si, con la muerte de Ariadna, quisiera Ananke. Constituye una condición forzosa para todo lo que vive en un
restaurarse un orden hecho, si no de necesidad, al menos de castigos. rango inferior a la divinidad; pero introduce asimismo una condición
Pero Ariadna es la diosa vencida de un imperio conquistado. Carece de la contingente que diferencia, distingue, individualiza a cuanto está sujeto a
ejemplaridad necesaria. En cambio, Diónisos es la conversa de Ariadna: ella. Si los dioses han de imitar las acciones humanas para arrancarse a
un héroe -hijo de Zeus y Sémele, hija ésta de Cadmo y Harmonía- que Ananke, para aparecer, esta operación, que es la esencia de la teología
ha alcanzado la divinidad. Y precisamente con Diónisos no sólo no cesa antropomórfica, no tiene otro límite que la muerte misma. La muerte di-
la fascinación por las tramas humanas de la servidumbre y la muerte, suelve entonces toda divinidad, pero, también a la inversa, en la muerte
sino que en él esa fascinación se extrema y radicaliza. Cuando, para culmina en su sentido último todo aparecer. Por esta razón, en la muer-
devolver la vida a su madre Sémele, andaba el dios buscando el lugar por te lo divino queda cesado, detenido, y al mismo tÍempo, como antes lo
donde se entra a la región oscura de los muertos, encuentra a un tal Po- dije, plasmado, capturado. En el límite de este apresamiento nace lasa-
limno -:-o Prosimno: ya no un héroe, un hombre común-, a quien pre- cralidad; pues, sin él, no hay objeto divino -sólo distancia absoluta de lo
gunta. Este ofrece la información a cambio de que el dios se deje penetrar enteramente ignoto, de lo completamente diferente-. Pero en los már-
como una mujer. Diónisos acepta, aunque aplazando la consumación del genes de este apresamiento, la sacralidad se hace asunto no de una posi-
acto a su regreso del Hades. Prostitución y muerte vuelven a darse la ción absoluta (como quería Otto), sino de una relación -una relación
mano en el encuentro de los dioses con los hombres. Y Diónisos cumple con el hombre, que comporta el paso de lo divino al otro lado: al lado de
su promesa aun cuando, al regresar del Hades, se entera de que Polimno la finitud-. Esto es lo que han sabido los griegos y lo que hemos olvi-
ha muerto. Entonces, cortó la rama de una higuera que nacía de la dado nosotros.
tumba de Polimno y la modeló en forma de un falo, con el que se penetró.
Diónisos es siempre excesivo, como excesivos son sus epítetos. Es Ly- 18. Lo han sabido, en efecto, aunque tampoco han hablado nunca
sios o Lyaios, «emancipador» de los vínculos sociales a los que confun- de ello francamente. De Apolo conocemos, con lujo de detalle, todas sus
de y sustituye en el seno de una fiesta sin límite. También es Eleuthereus, historias. Todas salvo una: aquella que hace de él el dios en que ha de
«de Eleuteres», la aldea desde la que, según una tradición local, había lle- cumplirse la profecía de Prometeo; el dios que habrá de destronar a

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n-
'l-
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Zeus. Nada excepto oscuros susurros nos llega de esta historia secreta; Nunca el amor de un dios por un mortal se ha mostrado de un
pero es la única, en verdad, que permite una explicación adecuada a los modo más arrebatado ni más estremecedor. Nunca tampoco el orden di-
temibles obstáculos que Hera opone a su nacimiento. De tales obstáculos, vino ha conocido una turbación más densa que en ese gesto de enajenar
hay uno, en todo caso, que llena de claridad las circunstancias de esta in- a la moira. Nunca un dios, en fin, ha alterado tanto los distintos planos
quina. Hera decreta que Leto no pueda dar a luz en ningún lugar en que teológicos como en esta ocasión Apolo. Pero esta escena, única en la mi-
brille el sol y manda, para lograrlo, a la serpiente Pitón a que persiga a tología griega, tiene una conversa humana de intensidad semejante en su
Leto por todo el mundo. Así, pues, Hera gobierna sobre la serpiente y naturaleza abismal e insondable. Cuando Aquiles, vestido con las armas
sobre las moradas de la Tierra. Tras su rostro olímpico, Hera muestra divinas, se presenta ante los teucros, «el resplandor de su cabeza llegaba
aquí, por una vez, la imagen arcaica que nos había revelado el poema de al éter» (Il. XVIII, 214). Y cuando Helena se acerca a la asamblea de los
Ferécides: es Chtonía, madre de Ofión, tocada con el velo matrimonial troyanos, ninguno se atreve ya a dirigirle reproches, «pues tiene el aire te-
que le regalase Zeus. Pero entonces, en los obstáculos puestos al naci- rrible de los dioses inmortales » (Il. III, 150). Es preciso poner frente a
miento de Apolo no hay que ver la ira de una deidad celosa; hay que ver frente estas dos escenas de Apolo prostituido y Aquiles y Helena glorio-
un episodio nuevo en la saga de la Teogonía: la defensa por Hera del 1
sos para comprender que el proceso de las transferencias de significado
orden divino, cuya suerte depende del retoño de Leto. que ha servido de base a la religión griega ha llegado a su fin. Lo días, el
Entre Zeus y Apolo hay una difícil convivencia, una especie de res- resplandor del aparecer que constituye lo · divino y con cuyo atributo
peto mutuo hecho de temor y frialdad. Apolo cumple a regañadientes, y adorna Homero la figura de los héroes, parece pertenecer ahora propia,
no siempre con exactitud, las órdenes de Zeus. Y Zeus acepta con rara enteramente a éstos. Pero sólo Apolo es Phoibos, el brillo, la irradiación
lenidad esos parciales incumplimientos. Cuando, para vengar a Leto, solar, la luz de la que el resplandor obtiene el universo pleno de sus sím-
Apolo mata a Pitón en el interior mismo de su santuario en Delfos, bolos. Y es entonces, a la vista de ese otro Apolo oscuro y prosternado
Zeus atiende las quejas amenazadoras de Gea, pero limita el castigo a por la pasión de un héroe, cuando la profecía de Prometeo descubre su
que Apolo se purifique en Tempe. Apolo se purifica, en efecto, pero no más hondo sentido. El Titán hecho de métis, de astucia previsora (pro-
en Tempe, sino en Agila; y se queda con la posesión ·de Delfos y con el métheia), a quien Esquilo, iniciado en los Misterios, llama philánthropos,
oráculo que allí pertenecía a Gea. Después, cuando Zeus fulmina a As- no hablaba directamente de Apolo, sino del resplandor: de los deposita-
clepio por resucitar a los muertos con sus artes medicinales, Apolo se rios de la claridad apolínea. Son, pues, los hombres los que han de suce-
venga del propio Zeus matando a los Cíclopes, forjadores del rayo. Pero der a Zeus, los que podrían derrocar a los Olímpicos e iniciar el nuevo
también en esta ocasión el castigo resulta de una inusual blandura: Zeus, capítulo de la Teogonía. La servidumbre de Apolo se muestra, al cabo, 1
aun herido en lo más hondo por el asesinato de sus herreros celestes, sólo como lo que en realidad es: una amenaza al orden divino preexistente, un
acierta a decretar la servidumbre de Apolo en la corte de Admeto por un desafío a la herencia de los dioses. Ahora las cartas están definitiva-
único año. mente echadas y se hace obligatorio un final.
Admeto es un héroe, rey de Feres, miembro de la expedición de los
argonautas y, aún antes, partícipe e!l la cacería del jabalí de Colidón. 19. Sobre el desenlace del amor de Apolo por Admeto, ninguna no- 1
Todos los hilos de todas las historias míticas se anudan en este punto: el ticia nos transmiten las fuentes. Apolo reaparece triunfante como divini-
orden de la divinidad antigua, significado por Hera, que ve en Apolo un dad tutelar de Admeto, transfigurada ya su pasión en agradecimiento por
peligro; Zeus, que lo respeta y lo teme; Apolo mismo como dios olímpi- el buen trato recibido durante la servidumbre. Y en cuarito a la historia 11¡
co; Admeto, en quien están representados los héroes ... Y aquellos hilos del héroe, se funde sin dejar huella en la del sacrificio de su esposa Al-
se rompen de manera inesperada, como si ya fueran muy frágiles después cestis, quien primero admite morir en lugar suyo y luego es restituida del
de todas las tensiones anteriores. Apolo, siervo de Admeto, concibe por Hades por la intervención de Herakles. Nada podemos obtener de estos
él un amor tan impetuoso que no sólo se le entrega en el papel de mujer hilos míticos; pero tampoco hace falta obtener nada, puesto que Admeto
--como Diónisos se entregó al recuerdo de Polirnno-, sino que acepta ya no es el caso, sino el heroísmo en sí: el proceso de la divinización de los
ser pagado por este acto. Servidumbre y prostitución aparecen de nuevo, héroes, cuyo freno, cuyo cese comporta el núcleo del problema teológico.
siempre otra vez, en el trato de los dioses con los hombres. Pero ahora Ahora bien, es justamente a la luz de este problema teológico como co-
Apolo llega más lejos que ninguna otra divinidad. Por amor a Admeto bran sentido los relatos sobre la desaparición de la raza de los héroes y
solicita y obtiene de Artemis la promesa de librarlo de la muerte si al- también, por fin, como se hacen comprensibles las intenciones profundas
guien ocupa su lugar. Y, por amor a Admeto, llegado el fatal día en que de los poemas homéricos. Frente al reproche de falsificación, éstos, los
Hermes lo convoca al Hades, emborracha a las Parcas, hijas de Ananke, poemas, delimitan ahora su verdadero asunto: no la Guerra de Troya,
para ganar tiempo. sino el exterminio de los héroes. Que es, en efecto, lo mismo que testi-

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1 1 ,"N I,..,

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monia Hesiodo en las escuetas líneas en que describe el fin de la Edad he- Pero tampoco fue el camino de esta religión oficial, hecha de dioses
roica: «De los héroes ... la siniestra guerra aniquiló a muchos al pie de remotos y ritos formales, el único que siguieron los griegos, ni cierta-
Tebas (... ); a otros, tras conducirlos a Troya » (Trab. 163-64). mente pertenece a ella la noción de lo divino que asociamos nosotros a la
Así, pues, ante el desafío prometeico a la herencia de los dioses, la re- clasicidad. Ésta, en todo caso, no bebió en particular de las fuentes he-
acción de Zeus fue rápida y contundente: eliminó a los herederos. Esto ex- siódicas, sino de aquellas otras que hicieron de Homero el maestro de la
plica muy bien algw1as de las circunstancias más inquietantes que rodean, Hélade. Y lo que Homero significa a este propósito es, antes que nada, el
según vimos, a la Guerra de Troya. El que Zeus, por ejemplo, queriendo acceso a una interpretación distinta del exterminio de los héroes: una in-
preservar a su hija única, enviase con todo un simulacro de Helena a fin terpretación que, aun conservando los dos términos de la aporía a que
de hacer inevitable la lucha. O el que los dioses, sabedores de la futilidad me he referido antes, los enfoca y reestructura desde un planteamiento
del conflicto, lo azuzaran y prolongasen con sus propias intervenciones. nuevo del problema. De este nuevo planteamiento nuestro mejor testi-
En el interior de ese festín de sangre en que en un momento dado se con- monio es el célebre pasaje de los Cantos Cyprios, que dice: «Zeus obligó 1
vierte la mitología griega -guerras, viajes desastrosos, asesinatos, ven- a la guerra a los helenos y a los desventurados frigios, a fin de que la
ganzas- late una honda exigencia religiosa: la de preservar incólume la madre Tierra se aligerase del peso de los mortales y resultara ilustre el
idea de la divinidad. Y produce también un único resultado: la brusca de- varón más fuerte de Grecia» (Kypr. fr. 1, 3 Kinkel). Así, pues, aligerar la 1

saparición de los héroes, aquella raza, querida por los dioses, en que tierra y dar gloria a Aquiles: ésta fue la respuesta de Zeus al desafío de
una vez, por breve tiempo, aconteció el contacto directo con lo divino. Prometeo. Una respuesta sabia y extraña con la que se inicia la historia
Pero tampoco este resultado podía significar una solución satisfac- de Grecia.
toria. En realidad, en las coordenadas de la teología olímpica, el proble-
ma que formulan los héroes adopta la forma dilemática de una aporía, 20. En el proceso de divinización de los héroes, su exterminio de-
cuyos dos términos apuntan a un mismo obstáculo insoluble. El proceso viene obligatorio; pero no su memoria: el recuerdo, fijado para siempre,
de divinización de los héroes lleva a la ruina de los dioses; es un camino de las condiciones en que los dioses y los hombres convivieron unidos
imposible. Pero sólo desde la perspectiva del heroísmo se aprehende la di- por el lazo sacra! de una relación mutuamente compartida. Lo decisivo es
vinidad en su lugar propio; y, por eso, la pura abolición de los héroes esto, en rigor: el hecho de que los héroes, cuya vida real es un peligro
conduce también a la pérdida de los dioses: al alejamiento y reclusión de para los dioses, no pueden desaparecer completamente, sin que se pierda
los inmortales en sus moradas celestes. Esta última es la situación que con ellos el nexo de esa relación con lo divino sobre la que se funda la
constata Hesiodo cuando, como anotamos más arriba, concluye el mito apertura a lo sagrado. Es preciso, así pues, que los héroes conserven al-
de las Edades con la estirpe férrea de los hombres: una estirpe que vive ya guna forma de vida, algún tipo de presencia en el mundo de los hombres.
privada de lo divino y en la que, por elio, «ningún premio ha de recibir el Y a esto es, en suma, a lo que se dirige el Diktat de Zeus, en la versión
que cumple su palabra, ni tampoco el justo ni el honrado » (Trab. 190- homérica; a saber: a que el exterminio de los héroes, necesario para ali-
91). En el mundo que así se dibuja, la religión no tiene ningún papel que gerar la Tierra del peso insoportable de su existencia, se torne vida pe-
cumplir. Los dioses ya no están y sólo hay lugar para los «amargos su- renne en la gloria asociada a su recuerdo (esa gloria que Aquiles perso- .1111; H
frimientos» (Trab . 202). nifica en grado máximo y en la que, por ello mismo, se resume la de 11. f
Hesiodo representa la posición conservadora -la teológicamente todos los demás héroes).
estricta- de quienes quieren salvaguardar a los dioses de toda contami- Vivir en el recuerdo de los hombres es vivir de la gloria conseguida.
nación humana; tanto que no queda espacio para la divinidad sobre la Sólo ella, la gloria, produce reputación, timé; sobrevive en el habla de los ;I IJ
tierra. Y, ciertamente, éste fue, en cierto modo, el camino que siguió la hombres y las mujeres, phásis andron te kai gynaikon. Nada define tanto
religión oficial olímpica, devenida cada vez más inútil por cuanto no el carácter heroico como el empeño por acceder a la gloria, cuyo logro es 1
podía ofrecer ni salvación ni consuelo desde la espléndida lejanía de sus lo único que queda al margen de la muerte. Y, por ello, es a esa forma de 1

dioses. Una religión que no proporciona contraprestación alguna a las es- supervivencia a la que se dirige sobre todo el grito de los héroes: to
peranzas de los hombres está destinada a desaparecer (cf. Nilsson, 1955 d'emon kléos oú pot'elofto, «mi gloria nunca se arruinará » (cf., v. gr., Il. 1 1
y la discusión de F. Vian, 1977, 282). Y, de hecho, como se sabe, la re- VII, 92). Ahora bien, planteadas así las cosas, Homero introduce en este
ligión olímpica se tranformó gradualmente en un aparato de Estado, punto capital un sutil desplazamiento de planos. Vivir por la gloria, ha-
con funciones asociadas más a la representación de las ciudades que a la bitar el recuerdo donde la heroicidad subsiste, significa -dice- no otra
práctica religiosa (Detienne, 1989, 178 y 218-32), hasta que el cambio de cosa que llegar a ser materia de un poema épico. Tal es ahora la perspec- 111
1
11

las circunstancias políticas y, sobre todo, el soplo continuo de las reli- tiva que define el heroísmo: una perspectiva que subsume la historia en la 1·

giones orientales terminó por barrerla de la historia. poética y que, al poner la escritura como elemento mediador, no ficticio,

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¡¡.,,. /
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11,

QUINTIN RACIONERO
LO SAGRADO Y LO PERFECTO 1

11:

permite incorporar los dos términos del dilema heroico en el marco de una Aquiles, acceden a la plenitud de la gloria, justo por referencia a aquellos
formulación que los trasciende sin eludirlos. Cuando Ulises visita a Aqui- actos por los que se presentan ya bajo la condición de díoi, en ese rigu-
les en el Hades, el Pélida expone lúcidamente la pérdida real que consti- roso punto, pues, que precede y explica su exterminio, detiene el tiempo,
tuye el precio del heroísmo: al mostrar cómo es preferible la vida del más lo convierte en espacio poético, le asigna la sustantividad del ser. Todo
humilde de los hombres a la del más encumbrado de los muertos, Aquiles, queda fijado en el trazo de ese fugaz instante que narra el poema y en
rehuyendo el consuelo, manifiesta sin ambages el punto de vista histórico éste, en la guarda del poema, bajo la forma del poema, aquel trazo al-
de la abolición (Od. XI, 488-91). Nada puede reparar esta pérdida, por- canza la eternidad que se niega a proporcionarle la historia. Ciertamen-
que nada es reparable en el tiempo efectivo de la historia. Pero la condi- te se trata aquí, ante todo, de una eternidad estética: la que pone el
ción heroica sí puede conservarse, en cambio, porque la gloria es subsu- modo de aprehensión del arte, sin otros límites que su cualidad propia y
mible en ese otro tiempo inmóvil del recuerdo, que se objetiva, que se la memoria de los hombres. Pero esta dimensión de eternidad de lo fini-
realiza eternamente el mismo, en la realidad abierta por la poesía. Y, to, que fascinó a Nietzsche hasta paralizar su análisis, es, creo, sólo el
así, cuando Héctor reprocha a Paris su ausencia del combate, cuando lo prólogo de lo que verdaderamente importa. En la eternidad poética de lo
tilda de afeminado y cobarde, Helena, uniéndose a la censura de Héctor, finito acontece también, se halla igualmente implicada la apropiación de
confirma este otro punto de vista posible, el punto de ,vista poético, en lo eterno en la finitud. La conversa del absoluto estético implica, pues, el
que, a partir de ahora, habrá de habitar el heroísmo. «Zeus -dice Hele- absoluto religioso. Y éste es el núcleo, el fondo último de la cuestión.
na (¿y quién, sino su hija única, habría podido revelar estos designios del Pues el poema, hay que decirlo claramente, no describe unos he-
padre?)- nos dispuso un destino funesto, a fin de que sirvamos a los chos singulares bajo el respecto de la eternidad que les procura la forma
hombres venideros de asunto para sus cantos» (Il. VI, 357-8). poética. Es al revés. Los hechos singulares se hacen susceptibles de forma
Todo se hace nítido a la luz de estas palabras de Helena, de las que poética, porque, y sólo porque, en ellos, en las tramas finitas de su his-
las de Heródoto, que transcribí al comienzo de estas páginas y que han toria aparente, se revelan las esencias eternas que justifican y dan origen
sido el motivo del permanente escándalo ante Homero, no constituyen al poema. Frente a los formalismos contemporáneos, frente a todos los
sino una glosa casi literal. Si Helena permaneció en Egipto; si, por lo modos de vaciamiento ontológico que ha practicado, y en los que final-
tanto, la Guerra de Troya se libró en torno a un inconsútil fantasma, mente ha devenido, nuestra cultura, los poemas homéricos persisten in-
todas estas cuestiones, que puntillosamente anota · la historia, no son cólumes, una y otra vez, en la afirmación de esta otra perspectiva. A tra-
importantes para el juicio teológico -ni tampoco opuestas o contradic- vés de lo que le sucede a Aquiles, exhiben la gloria de Aquiles. A través
torias con él-, sencillamente porque no corresponden, porque «no son de como actúan los héroes, el modo de ser heroico. A través de su com-
adecuadas a la composición épica » (Heródoto, Hist. 11, 16; cit., supra, portamiento con los dioses, la naturaleza de la relación con lo divino.
p. 3). El poema épico descubre aquí su mecanismo esencial. De una Estas esencias eternas finitas (por decirlo con la fórmula de Spinoza) se
parte, fija un punto, un estado preciso de las cosas, y lo hace pervivir expresan en los fenómenos singulares del acontecer, porque son en él; son
eternamente en el recuerdo; pero, de otra parte, selecciona ese punto, ex- ellas quienes explican el acontecer. En la medida en que quedan fijadas
pone ese estado de las cosas, en razón de la perspectiva heroica que jus- en el espacio poético, éste no se limita, por lo tanto, a eternizar lo que es
tifica, identificándose con ella, la existencia misma del poema ..Uno y otro el objeto temporal-finito de su narración; ostenta, más bien, saca a la luz
de estos dos aspectos se requieren y dan sentido mutuamente. En el la eternidad que esa narración encubre (porque en ella vive realmente)
flujo de la realidad histórica ningún tiempo puede detenerse; y, por eso, bajo el modo finito de la temporalidad. Y entonces se comprende por fin
los héroes deben desaparecer, porque en ellos, en la multiplicación sin fin que el espacio poético no consiste sino en el cumplimiento de su metáfora
de sus historias, se disuelve toda idea de divinidad. Pero el poema sí de- básica. El tiempo es la sustancia de lo divino; detener el tiempo significa,
tiene el tiempo: lo transforma, en rigor, en un espacio, donde los acon- pues, aprehender, apropiar la naturaleza de los dioses y, consecuente-
tecimientos se hacen rígidos, invariables, como los puntos de un geome- mente, sacar a luz, hacer manifiesto lo eterno en lo finito no es más que
tral. Al hacerse inmóviles, no corresponde ya a los acontecimientos el dar el último paso de una cadena obligatoria: poner a la divinidad, com-
suceder, el transcurrir: les corresponde el ser. Y como los acontecimien- prender en rigor que siempre estuvo, en el ámbito de la finitud.
tos que quedan fijados en el espacio épico son los que comportan la pers- De modo que, al final, la profecía de Prometeo sí resultó efectiva.
pectiva del heroísmo, al desentenderse de los otros componentes históri- Todas lo son, siempre, en el curso sinuoso de los mitos, y nadie mejor
cos ajenos a esta topología, lo que el poema aprehende y saca a la luz es que Zeus estaba en condiciones de saberlo; por eso se ocupó de allanar
la esencia de la heroicidad -el ser de la relación que pone lo sagrado. elegantemente los obstáculos. Y, en efecto, lo divino está aquí, no es ob-
El legado de Homero se manifiesta ahora, me parece, en toda su ra- jeto de un lugar o un tiempo distintos de la finitud. Sólo que acontece en
dical hondura. En el momento preciso en que los héroes, o al menos un plano que no es el de la relación espontánea con los dioses. Ninguna

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cultura ha sido menos proclive a los «humanismos» que la cultura helé- palabras se comportan heteróclitamente: hablan de algo otro, no de
nica. Aquello que los griegos han sabido es que del trato directo de los ellas mismas; no pueden pronunciarse, en consecuencia, sobre qué funda
dioses con los hombres no podía derivarse sino disolución (servidumbre, o cómo tiene lugar la apertura del espacio poético, respecto del cual se li-
prostitución, muerte) de los propios dioses. Y por ello no quisieron ser mitan a ocuparlo, a ejercerlo. En cambio, el segundo caso sí introduce
héroes, aunque nada les pareciese más infinitamente deseable. Pero matar una perspectiva de homogeneidad del discurso con el discurso. El poema
a los héroes no es perder la perspectiva del heroísmo. Lo que le está ve- remite al poema; no a los hechos sin más, sino a aquellos justamente que
dado a la historia es justamente lo que pone la poética: el espacio donde el poema «selecciona y agavilla» conforme al fin y a la cualidad que el
las cosas se abren a la relación con la eternidad que les es propia --el es- propio poema pone. Es ésta una perspectiva refleja, según la cual el
pacio donde mora la divinidad-. Cuando Apolo, establecido en Delfos, lógos habla de hechos relativamente a como habla de sí mismo. Y eso
comprendió que había llegado el momento de entregar a los hombres los significa, en suma, que hay un /ógos , o un valor de /ógos, cuyo objeto es
secretos del Olimpo, Estrabón nos cuenta que eligió a la ninfa Femónoe, el propio lógos: no lo dicho, sino el decir -los modos del decir-. Pero
la estableció en el santuario como primera de las Pitias y, a fin de que pu- entonces, en el contexto de esta operación refleja, es obvio que el lógos
diera enunciar las profecías, le enseñó el hexámetro (Estrabón, IX, 419). no depende ya ni tiene que ajustarse a la fluencia de los hechos como
Ahora los dioses, théoi, podían ya retirarse. Habían dejado el sendero cales. Lo cierto es ahora lo contrario. El /ógos crea en el decir estructuras
libre hacia lo thefon, lo divino. que le son propias y son tales estructur~s las que disciernen y dejan al
descubierto la realidad de los hechos. Esta, la realidad, pertenece, en
urna, a los hechos. Pero lo que de ella se manifiesta responde a los pla-
VI. LO SAGRADO Y LO PERFECTO. CONCLUSION nos o regiones que le suministra y posibilita la tipología de las estructu-
ras del lógos. Y, por eso, de tales estructuras, en cuanto que pertenecen al
21. Grecia es, en cierto modo, una consecuencia de la delimitación lógos y no a los hechos, es de donde nace el espacio poético.
de este espacio poético en el que lo divino se hace patrimonio de la fini- Perseguir uno u otro de estos dos perfiles del lógos aboca, así pues, a
tud. De la apertura de este espacio y, más aún, de la meditación sobre él; dos entendimientos, a dos posiciones diferenciadas de la sustancia poética
pues tal espacio no es otro que el que pone el lógos: el lugar en el que se y de la realidad comprendida en ella. Bajo el respecto de la narración, el
reúnen las palabras --en el que «se seleccionan» y «agavillan», si es lógos se consuma cuando «presenta hechos por medio de palabras»:
que es éste, como se ha dicho, el significado más antiguo del verbo légein frga toú lógou érchetai, como se lee en Heródoto (1, 35). No es otra cosa,
(cf. Heidegger, Vortrage und Aufsatze, 1954, art. «Logos », passim)-. tlesde este punto de vista, que el argumento de los discursos: lo que se re-
Sin duda, desde el punto de vista de esta significación, todas las narra- eña en una narración cualquiera, sea una fábula o una crónica (v. gr.
ciones, en cualesquiera culturas, constituyen lógoi: selecciones, gavillas de Platón, Fed. 67c; Poi. 2726; etc). Y, en ese caso, hay que concluir que en
palabras. Pero abrir el espacio poético no significa sólo hacer poemas; nada se distingue del mito mismo: del relato que practica «la imitación
significa además tomar conciencia de lo que en tal hacer se halla impli- del hacer » y que consiste en «la síntesis (o composición) de hechos»,
cado. Cuando Helena anuncia en la Iliada que el destino de los héroes es según las conocidas fórmulas con que Aristóteles lo define en Poét. 6,
servir a los hombres venideros de asunto ,para sus coros, se refiere con 1450a4-5: éstin de tes práxeos ho mythos he mímesis, légo gar mython
ello, en el sentido más primario de la frase, a lo que hacen los héroes, a la toúton ten synthesin ton pragmáton. El Estagirita afirma ~nérgicamente
narración de las gestas que forman la trama del poema; pero se refiere que es éste un significado propio de lógos: un modo específico del decir,
también al poema como tal, a esa misma Iliada que recoge sus palabras t n el que se recogen y guardan los pareilemménoi mythoi, los «relatos
y ~n la que éstas hallan su adecuado cumplimiento. El lógos descubre, 1radicionales» que forman el universo de las narraciones míticas (Poét.
así, su naturaleza bifronte: por una parte, narra hechos; por otra parte, 14, 14 5 3 622) y del que corresponde tratar a la Poética y a la Retórica
remite a sí mismo cuando narra hechos. Ahora bien, estos dos niveles no (De Interp. 17a3-17). Pero, a su vez, al preguntarse por la función que el
surgen de un mismo análisis ni llevan tampoco a una significación común ,nythos así considerado cumple, Aristóteles responde que es «el objeto de
del lógos. Y es eso precisamente, el hacerse cargo de esta duplicipad de In tragedia »; «el principio y como el alma de la tragedia» (Poét. 6,
sentidos y el perseguir hasta el final las implicaciones que de ella se des- 1450a22 y 38). Estas dos afirmaciones no son heterogéneas, sino que se
prenden, lo que debemos a los griegos -lo que Grecia es, en cierto desprenden una de otra de un modo inexorable. Pues, a decir verdad, lo
modo-- a partir de los poemas homéricos. que bajo la forma de la narración transmiten los mythoi es, y sólo puede
Ciertamente, en el primero de los casos considerados, el poema re- Ncr, historias. No hay elisión alguna, en esta forma de lógos, respecto de
mite a sucesos o estados de cosas, ajenos a él, a cuya naturaleza tiene la In literalidad de los hechos que narra. De suerte que el único resultado
obligación de ajustarse. El lógos es aquí lo dicho . Pero, en lo dicho, lns pos ible es la reproducción del escenario trágico que esos hechos propo-

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QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

nen: la crónica mimética de los episodios efectivamente vividos por los Cierto que sólo si en los hechos arraiga alguna necesidad tiene sentido
dioses y los héroes, así como de las situaciones teológicamente insopor- que ésta se manifieste en el nivel pertinente del lógos. Pero el cambio de
tables que tales episodios implican. perspectiva que supone la elección de este nivel no nace de exigencia al-
La tragedia es el relato de esos episodios, de esas situaciones mismas. guna de los hechos; nace de una consideración sobre las posibilidades
No es que el material mítico aparezca siempre tratado de este modo plurales abiertas por el lógos, entre las que se halla este «decir según la
por la literatura trágica, muchas de cuyas piezas se abren más bien a con- necesidad ». Es preciso resolverse a aplicar este modo del lógos; a «darlo »,
sideraciones de otra índole, morales o filosóficas, de cuyo debate en o «ponerlo», lógon didónai, según lo dice Platón con fórmula sumaria (v.
este preciso contexto procede, en rigor, como es sabido, una buena parte gr., entre muchos pasajes, Fed. 78d), como instancia capaz de corregir la
de las categorías y reglas de conducta que definen a la cultura griega. En óptica singular, sólo susceptible de forma narrativa, de la manifesta-
la medida en que la tragedia reflexiona sobre las historias que narra se ción de los hechos. En este nivel, el lógos no narra, por lo tanto. Fija sig-
sitúa ya en una perspectiva distinta de la narración. Pero, en cuanto nificaciones puras, conceptos (de entidades o actos), al margen de toda
tragedia, el lógos sigue siendo un relato: una ocupación del espacio poé- contingencia. O sea, busca determinar, respecto de lo que aparece, lo que
tico por hechos singulares que, consecuentemente, no pueden llevar sus en cada caso es. Y, al comportarse de ese modo, consuma, ejecuta en el
implicaciones más allá de la particularidad y contingencia que nace de lo espacio poético lo que, según vimos, constituye la esencia de lo divino: la
dicho en ellos. Toda y la única realidad pensable bajo esta forma de regulación, la determinación del aparecer en el tiempo por los límites del
lógos es la que ponen las historias: el despliegue en el tiempo de los ser (cfr. supra, 5).
acontecimientos narrados, desde la propia entidad y punto de vista que Determinación y límite: tal es, en suma, el núcleo del problema. Por-
esos acontecimientos tienen o introducen. A la tragedia sólo le cabe pre- que lo que hace contingentes a los hechos, según éstos se muestran en la
sentar tales historias como paradeígmata, como ejemplos generadores de narración, es su carácter ilimitado: cambian, multiplican sin fin sus di-
«compasión y temor », a los que, por ello mismo, según lo razona Aris- ferencias, no conocen otro témino que la muerte, la desaparición real.
tóteles, deberá seguir una purificación del alma (kátharsis) que prevenga Pero el concepto no se multiplica ni es susceptible de cambio; aporta de
al hombre contra toda desmesura (Poét. 6, 1449627); no le cabe, en cam- una vez por todas la significación completa de cada hecho y, por ello,
bio, romper las fronteras de la singularidad y contingencia que ciñen el porque exhibe su compleción, sus límites, lo arrebata a la muerte: lo ofre-
reducto de esas historias, ni dar razón, por ende, de la necesidad y validez ce bajo la misma figura del dominio y determinación del tiempo que de-
que habrían de poder mostrar para servir de ejemplos. cide la inteligibilidad de lo divino. El sometimiento a límites con que el
Desde la consideración de los hechos en cuanto tales, desde la pri- lógos cerca los hechos en el concepto significa, pues, esto: llevar a su tér-
macía de la presunta realidad que exhiben y a la que tiene que ajustarse mino último posible la realidad contenida en una noción. No supone, por
el lógos, no hay forma, pues, de transcender el ámbito de lo mítico, que consiguiente, una retirada, una pérdida de lo real. Bien al contrario, lo
presupone, a su vez, ya abierto, ya configurado el espacio poético. Lógos, que bajo estos límites manifiesta el lógos es la misma realidad de los he-
hay que repetirlo con Aristóteles, equivale aquí a mythos, a simple com- chos, a que también remite la narración, sólo que en una forma no ago-
posición de hechos; y mythos, a argumento (cualquiera) de ese relato, de ta ble, no absorbible o manipulable por los modos ilimitados de la con-
esa composición narrativa que pone el lógos. Ahora bien, es precisamente tingencia: en una forma, pues, que hace patente la necesidad, la eternidad
en este punto donde la otra forma del lógos, su forma refleja, ofrece una que los hechos albergan en su finitud. Los hechos reales, los fenómenos,
salida a la circularidad de la narración. Pues es por referencia a la plu- se agotan con cada aparición y en cada aparición envuelven variantes y
ralidad de estructuras que se abre en el decir por lo que se hace posible el diferencias de las que obligatoriamente tiene que hacerse cargo el dis-
mecanismo selectivo del discurso, gracias al cual puede suspenderse la curso narrativo, pues en ello consiste. En el modo del decir que pone el
forma narrativa de la historia, deteniendo el tiempo en el interior del es- concepto, esas variantes y diferencias también están, puesto que lo son
pacio poético. Extraer de los hechos narrados, como lo formulé antes, las del ser que aparece. Pero, aprehendido en el concepto, ajustado al límite
esencias eternas que en ellos habitan, no presupone otra cosa que cam- que nombra su realidad necesaria, el ser subsiste, con todo, en la deter-
biar el modo del decir propio de la narración de hechos, descritos en su minación y completitud de su noción. Y, por eso, sólo a él, y sólo así, co-
naturaleza contingente, por otro modo del decir que elige y, en este sen- rresponde propiamente el calificativo de divino: ese calificativo, en efec-
tido, descubre lo que de necesario hay, o puede haber, en esos mismos to, que Parménides otorga al Ser y que Heráclito reserva al Lógos.
hechos. Esto implica que, si el lógos abre en general el espacio poético, Este lógos, en el que se desvela el Ser, configura, en fin, un área
hay una modalidad suya, un nivel específico, en el que los hechos pueden particular del espacio poético: el área de la filosofía -el modo del decir
ser experimentados, no conforme a aquella naturaleza contingente des- en el que lo dicho no se atiene a la narración, sino a la racionalidad que
crita en la narración, sino conforme a su posible naturaleza necesaria. s conforme a los moldes reflexivos abiertos por el decir mismo-. Lógon

124 125

1 !)
QUINTIN RACIONERO LO SAG RADO Y LO PERFEC TO

didónai se hace, desde este punto de vista, sinónimo de «dar razón», de lógos el punto de partida no es distinto al de este estado de cosas del que
ir al encuentro de la necesidad inmanente a las cosas, tal como ésta es da cuenta la historia. Los dioses ya no están, los héroes han muerto. Pero
identificada por los esquemas racionales que «pone el lógos». Y éste es el en el lógos, en ese otro modo del decir en que queda fijada según su na-
sentido fundamental en que la filosofía se opone al mito, hasta el punto turaleza necesaria la condición heroica, la divinidad persiste, se alza
de recabar para sí la totalidad del semantema lógos. Cuando Protágoras, contra la acción práctica, utilitarista de los hombres, abriéndose a su con-
en el diálogo platónico que lleva su nombre, se dispone a narrar la his- sideración teórica como el criterio de toda vida que aspire a su cumpli-
toria de Prometeo -de ese Prometeo justamente del que toma su origen miento, a su perfección. Bajo la forma del lógos, el heroísmo aprehende
la aventura cultural humana-, antes de iniciar su exposición pregunta a el modelo de relación perfecto -el modelo perfecto de vida- en que ha-
los que le escuchan si prefieren que les relate un mito (mython légon) o bita la divinidad. Pero, a estas alturas del análisis, es claro que la cuestión
que avance mediante el lógos (lógoi diexelthón: cf. Prot. 320c). Ahora decisiva ya no es el heroísmo, sino aquello de lo que el heroísmo es me-
mito implica ya sólo eso: narración mera, discurso opuesto a, o ausente táfora: esa consideración teórica que configura su concepto, esa posición
de, lógos. Pero el significado de lógos no lo aclara el célebre sofista, sino reflexiva del lógos que revela en cada cosa, en cada acción, en cada
Sócrates unas páginas después: «detállame -dice- .con exactitud hecho la eternidad de lo finito. Y a esto se dirige, en fin, la esencia de la 1
1

(akribós), por medio de lógos, si la virtud es una ... ; si es el nombre de filosofía . En ella, en las coordenadas necesarias del espacio poético que
algo uno consigo mismo (ónoma tou autou hénos óntos)» (Prot. 329d). funda, lo sagrado es lo perfecto. Lo divino se ofrece en la mediación del !I
Buscar lo idéntico a sí: tal es la operación que desvela el Ser -la opera- lógos. Cuando éste identifica el máximo de perfección, entonces nombra
ción por la que la racionalidad indaga el límite en lo que aparece, por la el ser. Pero entonces nombra también, y reconoce, lo theion, lo divino en
que ciñe lo necesario en el flujo de la contingencia-. Esta operación es la la realidad -lo divino que es la realidad.
filosofía. Pero es también, superlativamente, la trama en la que, con su El destino de la religión griega fue el despertar de la tragedia, donde
trazo más íntimo, se ofrece ante nuestros ojos la conciencia religiosa de habitan los dioses, para vivir la responsabilidad de la filosofía, en que nos
Grecia. queda lo divino morando en lo perfecto. Nietzsche vio en esta transfe-
rencia el signo de una traición. Pero, en realidad, es un rastro, una senda
22. Considerar la necesidad, la detención del tiempo, desde el re- perdida. En la imagen de una nueva deidad que habría de absorber, de
quisito del límite -desde la completitud con que los hechos son nom- identificar enteramente el lógos hasta hacerlo su carne (Ev. Jn. 1, 14 ), se
brados por la razón en el concepto- es mirar la realidad finita desde la comprende bien que el hombre tuviera que renunciar otra vez a lo divino
condición de la perfección. Lo que limita es lo que acaba, pero también y revivir el vértigo, la desolación de la tragedia. Y en la medida en que
lo que corona la significación del concepto: la realidad que él nombra, esta imagen fuera proyectable a la cultura helena, pregnó, confundió el
pensada en su realización llena, última. Los griegos expresaron la co- sentido de su teología. Si lo perfecto no está aquí, está fuera entonces;
pertenencia de estos dos niveles, aplicándoles, como se sabe, un término más allá de la realidad que le es accesible al hombre y que él mismo es.
único: té/os. Y, en efecto, el té/os es el extremum, el borde al que llega el Pero no es cierto. No era ésta la herencia de Apolo, tal como Grecia la
límite del concepto, e, igualmente, el summum, el máximo de realidad al dejó consignada. Píndaro lo dice a propósito de Corónide, cuando, con la
que, por ello mismo, refiere su noción (Cicerón, De fin . III, 26). En la semilla del dios en su vientre, lo abandonó por el oscuro Isquis: «Vino a
apertura del lógos filosófico lo que se halla implicado es esto, pues: un prendarse de lo lejano, como a muchos sucede. Entre los hombres existe
horizonte de perfección. Pero, precisamente porque es así, en un tal ho- una clase que a todos gana en fatuidad: la de aquellos que; con vergüenza
rizonte no son ya discernibles las líneas filosóficas de sus consecuencias de lo propio, miran a lo remoto. ¡Vanidades persiguen con irrealizables
teológicas y religiosas. Unas y otras son las mismas. Y este hecho enorme ilusiones! » (Pit. III, 20-24). Frente al abandono de esa herencia, frente a
-enorme y olvidado- es lo que significa Grecia. la fatuidad de poner en lo remoto lo que en nosotros habita, siguen al-
Pues, ciertamente, es a la luz del recurso a lo perfecto como la metá - ándose, sin embargo, como expresión del único imperativo ético sus-
fora de los héroes muestra su rostro más profundo. En el mito, en el ceptible de lógos, las palabras que Aristóteles escribe en Et. Nic. X, 7,
modo del decir que transcribe sin más la historia, lo que se manifiesta es, l177a1 4-19 : «Si, pues, el entendimiento, o lo que quiera que sea, es
lo vimos antes, la infelicidad de los dioses y los hombres. Y es verdad que qu ien por naturaleza parece mandar y dirigir, así como tener intelección
los hombres prostituyen a los dioses con el tráfico de sus intereses, de sus de las cosas bellas y divinas, siendo él mismo divino o, al menos, lo
manipulaciones, de sus súplicas mezquinas; como igualmente lo es que más divino que hay en nosotros, entonces su actividad de acuerdo a la
los dioses (cualesquiera dioses) castigan a los hombres con juicios, culpas, virtud que le es propia será la felicidad perfecta ».
oprobios, condenas ... En esto reside, en rigor, la esencia de la tragedia: en Fue de esta felicidad perfecta de lo que habló Grecia. Y tal vez no sea
la pérdida de los dioses, sin salvación humana posible. Ahora bien, en d ioso hoy recordarlo.

126 127
I ~ 11 7"
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1 1

QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

DEUDAS Y COMENTARIOS BIBLIOGRAFJCOS miento de estas mismas cuestiones. Los más relevantes de los que conozco son: 1
W. Burkert, Structure and History in Greek Mythologie and Ritual, Berkeley, ,1 1

l . La interpretación de los mitos 1979, que, en el contexto de la ingente obra de este autor, marca un giro a favor 1
1

de una interpretación de los mitos por referencia a las tipologías y formas del 1
1
1
Dentro de una metodología predominantemente estructuralista, los análisis que culto; L. Edmunds, Aproaches to Greek Myth, Baltimore, 1990, que apunta a 1

preceden se han mantenido, con todo, en el plano de una interpretación exclusi- una revitalización de los métodos funcionalistas; y el excelente estudio de C. Ca-
vamente alegórica de los materiales míticos, prescindiendo de todo recurso fun- lame, Thésée et l'imaginaire athénien, Lausana, 1990, que vuelve a replantear,
1
cionalista de análisis. Lo he hecho así a pleno intento, porque confío en la vir- con claros resultados, la tesis de Dumézil sobre el valor del mito en tanto que ins-
tualidad que la interpretación de dichos materiales tiene aún, o puede tener, en el trumento de autoidentificación ideológica en las comunidades antiguas. 1

marco de la reflexión contemporánea; aunque es obvio que de tal análisis se des- 1

prenden también consecuencias para la descripción del tipo de comunidad cul- 2. Repertorios mitológicos 1
1

1
tural constituida por la Grecia antigua. Para el examen y ponderación de las di- 1

versas corrientes y modelos historiográficos desde los que se ha intentado la Los repertorios de mitología griega son muy abundantes. De obligado uso, aun-
hermeneútica de la mitología, el libro más importante sigue siendo, me parece, el que metodológicamente anticuados (pese a sus sucesivas revisiones) son los dos 1 i
de J. de Vries, Forschungen der Mythologie, Friburgo-Munich, 1961. Una siste-
matización clara y concisa de tales corrientes y modelos puede leerse en el artí-
culo de C. García Gual, «Interpretaciones actuales de la mitología griega », Cua-
dernos Hispanoaméricanos, 313 (1976), pp. 123-40. Y también en el trabajo de
J. Bermejo, «El mito griego y sus interpretaciones », aparecido en Historia Aka/
grandes monumentos de L. Preller - C. Robert, Griechische Mythologie, Leipzig,
1854 (5 .3 edición Berlín-Zurich, 1964); y, sobre todo, W. H. Roscher (ed.),
Ausführliches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, 6 vols.,
Leipzig, 1884-1937 (reed. Hildesheim, 1965) . Desde distintos puntos de vista,
son muy útiles y manejables las obras de K. Kerenji, Die Mythologie der Grie-
' '
del mundo antiguo, 14, 1988. chen, 2 vols., Zurich, 1958; y R. Graves, Los mitos griegos (1955, revisado en ili
,11
11
Poco hay que decir respecto de la vigencia de las líneas interpretativas que 1960), Madrid, 2 vols., 1985, si bien el comparatismo que incorpora este autor 111,
estos estudios distinguen, con respecto a las cuales la situación actual es la de un resulta en ocasiones oscuro o discutible. Descriptivos y de fácil manejo son los re- 1,:
evidente eclecticismo. Del último autor citado, J. Bermejo, es una interesante In- pertorios de P. Grimal, Diccionario de mitología griega y romana (1956), trad. 1

1
troducción a la Sociología del mito griego, Madrid, 1979, con fuerte presencia de esp. de la 3.3 edición francesa, Barcelona 1965; H . J. Rose, Mitología griega, trad. :'1
los métodos funcionalistas. En cambio, la perspectiva simbolista preside el estu- esp. Barcelona, 1970; y A. Ruiz de Elvira, Mitología griega y romana, Madrid, ' 1
dio de P. Diel, El simbolismo en la mitología griega, trad. esp. Barcelona, 1976. ' 'I
1975. También es útil, a este respecto, el trabajo de C. García Gual, Introducción
Por su parte, la obra, clásica, de G. Dumézil, Mito y epopeya (3 vols., 1968-73),
trad. esp. Barcelona, 1977, incorpora a lo largo de los diferentes ensayos en ella
recogidos una rigurosa elaboración de su concepto de «representación ideológi-
ca », entendida como herramienta de análisis para la interpretación de los relatos
a la mitología griega, Madrid, 1992, donde, aunque sólo sea en un nivel de ini-
ciación, se da cuenta de los principales temas y problemas que conforman el
mundo de los mitos griegos. En el terreno específico de los diccionarios, dispo-
nemos ahora de dos recientes, en los que se recogen ya los resultados de la in-
J: ,,

1
1

mitológicos del área indoeuropea. Aun cuando sólo de un modo implícito, he vestigación actual; son los de Y. Bonnefoy (ed.), Dictionnaire des Mithologies,
hecho un amplio uso de este concepto en mi trabajo. Llenas de interés, por París, 1981, en el que han colaborado los mejores especialistas de cada materia; ',,¡ 11'¡ \
cuanto proponen un balance crítico del estructuralismo, que, no obstante, reco- y P. Brunei, Dictionnaire de mythes litteraires, París, 1988, muy provechoso
ge sus frutos, son las dos obras de G. S. Kirk, El mito. Su significado y función en para el estudio de fuentes. De todos modos, el carácter científico de los diversos
las culturas antiguas (1970), trad. esp. Barcelona, 1985; y La naturaleza de los
mitos griegos (1974), trad. esp. Barcelona, 1974. 'En las dos colecciones de en-
repertorios presentados hasta aquí ha dado la espalda por lo común a la presen-
tación narrativa de los mitos -que, no obstante, constituía su forma tradicio-
'i ;:¡1
sayos de J. P. Vernant, publicadas con los títulos Mito y sociedad en la Grecia an- nal-, con pérdida, creo, del valor comunicativo de la mitología. Con todo, al-
tigua (1964), trad. esp. Barcelona, 1981; y Mito y pensamiento en la Grecia antigua i 1
gunos libros recientes han vuelto a hacer uso de esta metodología, devolviendo
(1973), trad. esp. 1983, hay también reflexiones sugestivas sobre estos mismos con ello a los mitos -y ciertamente con resultados espléndidos- su carácter de
problemas de interpretación; en particular, es del mayor interés, en el primero de historias ancestrales, susceptibles de ser otra vez escuchadas por el hombre con-
los libros citados, el artículo «Razones del mito », pp. 171-220. Un trabajo fun- temporáneo. De este tenor es la obra de C. Ramnoux, Mythologie ou la famille I 1

damental, en fin, para la comprensión de los mecanismos de elaboración de la lympienne, París, 1962; y, más próximos a nuestros días, el libro, verdadera- i
•,
mitología es el de M . Untersteiner, Fisiología del mito, del que sólo conozco la 2.• mente fascinante, de R. Calasso, Las bodas de Cadmo y Harmonía (1988), Bar- 1

edición, Florencia, 1972. celona, 1991; y el también muy bello, aunque más restringido en sus objetivos y :¡
Respecto de la situación actual del problema, se hallan enteramente dedica- con pretensiones más científicas, de M. Detienne, La vie quotidienne des dieux
1
r
1
dos a la discusión de estas cuestiones de hermenéutica los libros colectivos dt' :,recs (en colaboración con G. Sissa), París, 1989.
Vernant, Detienne, Smith, Povillon y Green, Le temps de la reflexion, París,
1980; Goody, Havelock, Detienne, La invención de la mitología (1981), trad. . La religión griega 1 1 1

esp. Barcelona, 1985; y J. Brenner (ed.), Interpretations of Greek Mythologie,


Londres-Sidney, 1987. A estos títulos hay que añadir todavía algunos trabajos re- 1
Imposible dar una referencia, siquiera sea aproximada, de las investigaciones en
cientes, que por una u otra razón han venido a ofrecer novedades en el plantea- to rno a la religión griega. Limitándome a los tratados generales, siguen siendo de

128 129 1,

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1
QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFECTO

obligada consulta, sobre todo por su valor como fuentes de numerosísimos puntos de vista y el progresivo enriquecimiento de sus materiales y análisis pue-
datos, los bien conocidos y admirables de L. R. Farnell, Cults of the Greek States, den fijarse, en un sentido general, por la comparación entre su Greek Religion,
5 vols., Oxford, 1896-1909; W. Nestle, Die griechische Religiositiit in ihren Cambridge, 1958, y su Griechische Religion der archaischen und klassischen
Grundzüge und Hauptwerke, 3 vols., 1920-34; D. Kern, Die Religion der Grie- Epoche, Stuttgart, 1977 (de la que hay versión inglesa, revisada, Londres, 1985).
chen, 3 vols., Berlín, 1926-38; y U. v. Willamovitz, Der Glauben der Hellenen, 2 En cuanto a las actuales corrientes investigadoras, dominadas por el eclecticismo
vols., Berlín, 2.3 edición, 1931-32, cada uno de los cuales recorre la totalidad del metodológico y la acumulación de datos cada vez más ingentes, los trabajos más
material disponible desde un específico punto de vista. A estos grandes tratados notables por uno u otro motivo son, entre los que conozco: V. Bianchi, La reli-
deben añadirse dos obras de carácter más sintético que aún conservan actualidad gione greca, Turín, 1975, obra clara y concisa; J. García López, La religión
y atractivo: la de G. Murray, La religión griega (1925, publicado con el título griega, Madrid, 1975; l. Chirassi Colombo, La religione in Grecia, Roma-Bari,
Five Stages of Greek Religion), trad. esp. Buenos Aires, 1956, que resume los mé- 1983; R. Muth, Einführung in die griechische und romische Religion, Darmstadt,
todos y resultados de la así llamada escuela de Oxford; y la de Ch. Picard, Les 1988, tal vez el estudio más penetrante de estos últimos años, de juicios siempre
origines du polythéisme hellenique, 2 vols. , París, 1932, cuyo segundo tomo, ín- certeros; y L. Banir - P. Schmitt, La Religion grecque, París, 1989 .
tegramente dedicado a la religión homérica, fue el más novedoso en su tiempo.
Capítulo aparte merecen los trabajos de M. Nilsson, quien logró no sólo 4. La idea de lo divino
sacar a la luz aspectos nuevos declinados por los estudiosos anteriores, sino,
sobre todo, fijar con precisión un conjunto de problemas y perspectivas analíticas En el contexto de las presentaciones de la religión griega, son pocos los textos
que forman hoy parte indeclinable de las investigaciones sobre la religión griega. cuyo objeto pueda definirse, al modo de lo que he intentado en mi estudio,
En particular, esto es cierto en lo que se refiere al examen de los mecanismos psi- como una caracterización de la esencia de la religión griega, expresada a través de
cológicos que determinan la experiencia religiosa; aunque seguramente la insis- sus aportaciones y líneas originales propias. De este tenor fue el influyente libro
tencia de Nilsson en privilegiar este ámbito de estudio constituye también el de W. Otto, Los dioses de Grecia (1929), trad. esp. Buenos Aires, 1973, cuyas
principal tema polémico que generan hoy sus obras. De éstas las más represen- tesis de fondo han quedado discutidas implícitamente en mi trabajo. En el mismo
tativas son: A History of Greek Religion, primero de sus grandes trabajos, pron- sentido cabe citar también la obra de L. Gernet - A. Boulanger, La génie grec
tamente conocido por esta traducción inglesa (del sueco), Oxford, 1925, cuya 2.ª dans la religion, París, 1932 (reimpr. 1970), que, aun en los márgenes de una ex-
edición, definitiva, es de 1949; Geschichte der griechischen Religion, 2 vols., Mu- posición más tradicional, busca igualmente aprehender lo que de específico hay
nich, 1941-57, de mayor aliento teórico, que ha conocido también varias reedi- en la religión helénica. Lo mismo hay que decir del ensayo de J. Seznec, Los dio-
ciones, siendo la definitiva la 3.3, de 1967-74; La religiosidad griega (1946), trad. ses de la antigüedad (1940), trad. esp. Madrid, 1982, y, con métodos más rigu-
esp. Madrid, 1969, que constituye una obra de divulgación de la anterior; y La rosos, del de K. Kerenji, La religión antigua (1940), trad. esp. Madrid, 1970, li-
Religion populaire de la Crece antique, París, 1954, así como Les Croyances re- bros ambos en los que la caracterización de la religión griega queda establecida
ligieuses de la Crece antique, París, 1955, que son los estudios en los que los aná- por referencia a, y en el contexto de, los rasgos comunes de la religiones antiguas.
lisis sobre la psicología religiosa hallan un tratamiento más amplio y sistemático. Un nuevo enfoque dentro de esta temática lo propuso el libro de W . K. C.
En las coordenadas de la religión popular, un lugar importante lo ocupa el aná- Guthrie, The Greeks and their Gods, Londres, 1950, muy rico, como es habitual
lisis de las prácticas no oficiales o al margen de los grandes cultos de la religión en este autor, en análisis de fuentes, que supuso la apertura a consideraciones so-
cívica. El estudio más riguroso a este respecto sigue siendo, en mi opinión, el bien ciológicas -diversificadoras, por tanto- en la apreciación de los elementos
conocido de A. J. Festugiere, Personal religion among the Greeks, Berkeley, peculiares de la religión griega. La dialéctica entre principios unificadores y di-
1954. Y, relacionado con el mismo tema, tiene también particular relevancia el ferenciadores ocupa también la atención de J. Rudhardt, Notions fondamentales
examen de las pulsiones irracionalistas de las creencias griegas, sobre cuya con- de la pensée religieuse et actes constitutives du Cu/te dans la Crece classique, Gi-
sideración y juicio el libro fundamental, aunque no únicamente dedicado a la re- nebra, 1958, que fija su interés en las diversas interpretaciones ·que de la religión
ligión, es el de E. R. Dodds, Los griegos y Jo· irracional (1950), trad. esp. Madrid, común implican las prácticas cultuales particulares. El trabajo de L. Sechan - P.
1985. Leveque, Les grandes divinités de la Crece, París, 1966, se atiene, en cambio, a
Más cercanos a nuestros días, trabajos sintéticos de considerable difusión y una consideración estructural estricta, de la que resulta un cuadro descriptivo
muy útiles por lo ponderado de sus juicios son los de E. des Places, «Les religions más homogéneo. Finalmente, entre los trabajos recientes preocupados por definir
de la Grece antique», en M. Brillant - R. Aigrain, Histoire des religions, París, los rasgos esenciales de la religión griega cabe citar el de E. Simon, The Twelve
1955, vol. IIl, pp. 159-292; así como F. Vian, «La religión aquea » y «La religión ods of Crece and Rome, Leiden, 1987; y el de J. P. Vernant, Mito y religión en
griega en la época arcaica y clásica », en H. Puech, Historia de las Religiones Siglo la Grecia antigua, escrito para la Encyclopaedia of Religion editada por M.
XXI (Enciclopedia de la Pléiade, 1970), trad. esp. Madrid, 1977, vol. II, respec- Eliade (1987) y publicada luego como libro exento en trad. esp. Madrid, 1991.
tivamente pp. 224-237 y 238-347. Con el mismo carácter de obra clara y sinté-
tica, aunque más antigua, debe citarse también la de B. Pettazzoni, La Religion . Helena y el simulacro
dans la Crece antique, París, 1953. Para el desarrollo de los estudios sobre reli-
gión griega tiene particular importancia la labor de W. Burkert, a quien ya me re Mi estudio sobre el concepto helénico de lo divino se inicia con un recuerdo a la
ferí antes, cuyos trabajos, continuados a lo largo de veinte años, han servido en variante de Estesícoro sobre el rapto de Helena, que este poeta recogió en la per-
cierto modo de umbral a la investigación contemporánea; la evolución de sus dida Palinodia. Ha sido común entre los filólogos entender esta variante como

130 131
QUINTIN RACIONERO LO SAGRADO Y LO PERFE C TO

fruto de una «audaz innovación » (Pohlenz, Die griech. Tragodie, 2." ed. Gotinga, mito sobre el origen del pueblo pelásgico, cuyas dos versiones principales, la de
1954, 1, 408) de Estesícoro; pero nada es menos seguro que esto. Las propias cir- Apolonio de Rodas (1, 496-505) y la de Tzetzes (Licofr., 1191), son concordes en
cunstancias de la escritura del poema se atienen a un subterfugio literario común señalar a Eurínome como la diosa que golpeó a Ofión arrancándole los dientes,
a otras narraciones sobre Helena, que sólo puede interpretarse correctamente a la de cuya caída a la tierra habrían de nacer los pelasgos. Sobre éstos y sobre su pre-
luz de una tradición antigua en torno a los mitos relativos a la hija de Zeus. sencia en la mitología griega puede consultarse el artículo de F. Schachermeyr en
Según tales circunstancias, Estesícoro habría escrito una primera epopeya sobre Realencyclopadie, XIX, 252-56; así como los trabajos, decisivos, de A. J. van
Helena, tras de lo cual ésta se le habría present,a do de improviso, ofendida por Windekens, Le Pélasgique, Lovaina, 1952, y F. Lochner - Huetenbach, Die Pe-
que se hubiera atenido a la versión común y dejándolo ciego por ello; después, le lasger, Graz, 1960. En cuanto a Ferécides de Siro, la elaboración de motivos ór-
habría encargado que relatase la verdad del caso, lo que Estesícoro hizo en la Pa- ficos se halla fuertemente condicionada -en un sentido que tiene mucho de re-
linodia, recobrando entonces la vista, Ahora bien, este mismo esquema es el flexión personal- por la tradición hesiódica y por los escritos de los primeros
que siguen otras versiones diferentes de la de Estesícoro, como, por ejemplo, el filósofos jonios, por lo que no puede reducirse sin más al aislamiento de aquellos
Elogio de lsócrates que he citado en mi estudio, que cuenta algo parecido, aun- motivos. Esta última conexión entre Ferécides y los inicios de la filosofía jonia
que ahora con referencia al propio Homero. Por lo demás, es cierto que Heró- aparece bien fijada en el espléndido artículo de U. Hoelscher, «Anaximander und
doto sigue el relato de Estesícoro; pero las múltiples variantes respecto del si- die Anfange der Philosophie », Hermes, 81, 1953, pp. 257 ss. y 385 ss. Por mi
mulacro de Helena que recogen los poetas alejandrinos muestran que tal relato parte, he basado mis análisis en dos obras, cuya presencia en mi trabajo es, de
responde a matrices bien diferenciadas, de las que el poema de Estesícoro cons- todos modos, más amplia que la sola interpretación de Ferécides; a saber, la edi-
tituye una sola, aunque sea la más relevante. Sobre la influencia de este relato en ción comentada de G. S. Kirk - J. E. Raven, Los filósofos presocráticos (1966),
la literatura posterior a Estesícoro, puede verse el espléndido estudio de J. Alsina, trad. esp. Madrid, 1969, pp. 76-108; y el libro, clásico, de W. Jaeger, La teología
«La Helena y la Palinodia de Estesícoro », Est. Clas,, IV, 1957, 157 ss. Desde de los primeros filósofos griegos (1947), trad. esp. México, 1977.
luego, no hay que descartar, como también propone Alsina, que una ruptura con
la tradición homérica como la que ofrece esta versión del mito tenga motivacio- 7. La religión órfica
nes políticas y propagandísticas, supuesta la procedencia espartana de Helena, en
cuyo territorio era venerada como diosa. A este punto se refiere más en detalle el No es fácil hacer un resumen bibliográfico del estado de la cuestión relativa al
artículo de C. M. Bowra, «Stesichoros in the Peloponese », Class. Quart., 1937. orfismo, sobre el que, con todo, puede leerse un cuidadoso y casi exhaustivo ba-
Pero, en realidad, es igualmente verosímil (y no contradictorio con lo anterior) el lance en la nota de C. Eggers, «En torno al orfismo », Méthexis, IV, 1991.
que el relato de Estesícoro siga una de las exégesis secretas, tan frecuentes, de los Aunque superado en muchos aspectos de detalle, sigue siendo, me parece, el es-
mitos, lo que permitiría conciliar su contenido con las intenciones de Homero, al tudio más completo el de l. M. Lindforth, The Art of Orpheus, Berkeley-Los
modo como he propuesto al final de mi trabajo. Ángeles, 1941 (3." edición Nueva York, 1973), a quien yo he seguido en mi
análisis. En cambio, la descripción del mito de Fanes la he ajustado al bello re-
6. Los mitos pelásgicos y Ferécides de Siro lato de Calasso, ya citado, desde el que, a mi juicio, se obtienen consecuencias
sintéticas de una gran claridad para la conceptualización de la imagen origina-
La configuración primigenia de la divinidad, que he distinguido en mi estudio, re- ria de la divinidad en Grecia. Calasso habla, no obstante, de dos serpientes, por-
mite, sin duda, a un estadio primitivo de la religión griega, del que se hallarán in- que se guía, sin duda, por las representaciones iconográficas de la cerámica an-
formaciones pertinentes en los diversos tratados generales que he citado antes. tigua; pero los textos de Damascio y Atenágoras no dejan lugar a dudas sobre
Con todo, el repertorio de mitos, imágenes y conceptos de que podemos hacer que se trata de una única serpiente de doble cuerpo, a la que el último llama in-
uso en nuestras descripciones procede, en rigor, de la literatura órfica, a la que en distintamente Heraklés kai Chrónos (DK 1B13). Este punto es importante,
buena medida pueden reducirse, tanto los mitos que, siguiendo a Graves (1, 1), he porque muestra que, en la teología órfica, la Necesidad y el Tiempo-sin-vejez no
tomado por pelásgicos, como también el contenido del poema de Ferécides, del constituyen dos instancias divinas diferenciadas, sino dos atributos de la única
que Jaeger piensa que no es sino un compendio de teología órfica (Jaeger, 1977, y misma realidad, en que consiste lo divino primigenio. Imprescindible para fijar
71). El mantener, a pesar de ello, estas distinciones me parece de todas maneras la prehistoria del orfismo es el artículo de M. Nilsson, «Early Orphism and kin-
!1~1.1
obligatorio por varios motivos. El conjunto de figuras míticas que utiliza el or- dred movements », Theol. Rev., 1935; así como lo es también, para la determi-
fismo está bien atestiguado, en efecto, en las religiones de la cuenca mediterránea, nación de los tópicos fundamentales de la religión órfica, el libro -juicioso,
con la sola excepción del «huevo originario »; seguramente, la única posibilidad aunque ya anticuado por el acervo de sus datos- de W. K. C. Guthrie, Orfeo y
de encontrar explicación a esta extraña pero elemental metáfora es suponer que la religión griega (1935), trad. esp. Buenos Aires, 1970. Para concluir, una re-
procede del pueblo prehelénico que habitó la península antes de las migraciones consideración global del orfismo, que supone la apertura de una nueva línea de
indoeuropeas y cuyas relaciones con las culturas mediterráneas sabemos a través investigación en torno a materiales que ciertamente no dejan de crecer, es la que
de diversas fuentes que resultan problemáticas. Por su parte, la conexión entre se deja percibir en el conjunto de artículos de M. Detienne, publicados bajo el
Eurínome y estos oscuros mitos prehelénicos se halla bien probada, con inde- rótulo La escritura de Orfeo (1989), trad. esp. Barcelona, 1990, de los cuales el
pendencia de la tradición órfica, ante todo por la narración de Plinio, Hist. más importante para el análisis de los problemas específicamente religiosos es,
nat., IV, 35 y VIII, 67, que hace de la Ofión órfica un espesamiento del fértil sin duda, el titulado «Orfeo reescribe los dioses de la ciudad », pp. 94-107 de la
viento Bóreas que nace del discurrir de Eurínome; y, después, por el célebre edición española.

132 133
QUINTIN RACIONERO LO S AGRADO Y LO PERFE C T O

8. Los dioses homéricos 9. La teología de Hesíodo


Sería inútil pretender aquí una sistematización de los estudios sobre la religión Ningún camino mejor ni más rápido para hacerse una idea de la profunda dife-
homérica, a la que mi trabajo no ha pretendido referirse más que por relación al rencia que alienta entre la teología de Homero y la que se desprende de los textos
problema del antropomorfismo de los olímpicos. Los datos fundamentales res- hesiódicos que la lectura de los capítulos titulados «Die Auffassung des Menschen
pecto de las creencias ético-religiosas que definen el mundo de Homero se en- bei Homer » y «Die Welt der Gotter bei Hesiod » en el libro clásico de B. Snell,
cuentran excelentemente tratados en los dos artículos de J. Lasso de la Vega, Die Entdeckung des Geistes, de cuya 2." edición, Hamburgo, 1952, se realizó la
«Religión homérica» y «Ética homérica», ambos en L. Gil (ed.), Introducción a traducción española con el más ilustrado título de Las fuentes del pensamiento
Homero, Madrid, 1963, pp. 255-87 y 288-316. Y en cuanto a la tipología de europeo, Madrid, 1965. Mis análisis son, desde luego, más deudores del punto de
las relaciones entre los dioses y los hombres, el libro fundamental sigue siendo vista que sitúa la obra de Hesíodo en un horizonte religioso de tendencia con-
el de A. Leski, Gottliche und menschliche Motivation in homerischen Epas, servadora, que no del que ve en ella {por más que esto último sea también cierto
Heidelberg, 1961. Con anterioridad a estos estudios, el tema de la «responsa- y no contradictorio con lo anterior) un precedente y como ensayo general de la
bilidad» humana en Homero fue estudiado exhaustivamente por E. Vogt, Ue- inmediata filosofía. Esta última línea de investigación es la que sigue el célebre e
berlegung und Entscheidung, Berlín, 1934; y el carácter y modelos de con- influyente artículo de H. Diller, «Hesiod und die Anfange der griechischen Phi-
ducta de los héroes acuñados en los poemas, por C. M. Bowra, Heroic poetry, losophie», Antike und Abendland, II, 1946, pp. 140 ss., cuyos argumentos no han
Londres, 1952. El trabajo de J. Frenkian, Le monde homérique. Essai de pro- dejado de repetirse después. La síntesis de ambos puntos de vista preside, por lo
tophilosophie greque, París, 1934, mantiene intacto su interés para el análisis la demás, el excelente trabajo de J. Alsina, Hesíodo, profeta y pensador, Barcelona,
concepción del mundo elaborada por los poemas homéricos; lo mismo que, con 1955. Importantísimo para la renovación de los estudios sobre Hesíodo ha sido
la vista puesta en un horizonte más amplio, el artículo de W. Kranz, «Kosmos el conjunto de artículos publicados en el tomo VII de los Entretiens sur l'antiquité
und Mensch in der Vorstellung frühen Griechentums », Nachr. Gottin. Ges., classique de la Fundación Hardt, Vandoeuvrcs-Ginebra, 1962, que, con el título
1938, pp. 121 ss. El esfuerzo por determinar las bases histórico-ideológicas de de Hesiod, reúne trabajos de K. v. Fritz, G. S. Kirk, W. J. Verdenius, F. Solmsem,
los poemas, discriminando los substratos correspondientes al mundo micénico V. A. Lapenna y P. Grima!. El libro de H. Schwabl, Hesiodes Theogonie. Eine
y a la Edad del hierro (punto éste que durante un largo periodo ocupó con cier- unitarische Analyse, Viena, 1966, presenta un intento de interpretación global,
ta intensidad a la bibliografía homérica), ofrece conclusiones, hasta donde es que afronta, de un modo juicioso, todas las dificultades temáticas y de fuentes del
posible, seguras en el importante y claro libro de G. S. Kirk, The Songs of texto hesiódico. Y en cuanto a la contribución personal de Hesiodo en la siste-
Homer, Cambridge, 1962. Por su parte, las cuestiones que se refieren a las for- matización y compendio de las tradiciones múltiples que utiliza -lo que vale
mas de la vida ordinaria y a las creencias elementales de la sociedad homérica, tanto como decir, en la elaboración del corpus teológico sistemático que signifi-
están bien reflejadas en los trabajos de E. Mireaux, La vida cotidiana en tiem- can sus obras-, el mejor trabajo es el de J. Bluesch, Formen und Inhalt van He-
pos de Homero (1955), trad. esp. Buenos Aires, 1962; y de M. l. Finley, El siods individue/len Denken, Bonn, 1970.
mundo de Odisea (1956), trad. esp. México, 1961, libro este último, por lo
demás, de muy grata lectura. Los estudios de esta clase son todos deudores, en 10. El mito de las Edades
cualquier caso, de la obra, clásica aunque ya anticuada, de H. M. Chadwick,
The Heroic Age, Cambridge, 1912. Específicamente referidos a la religiosidad La presencia de Hesiodo en mi estudio no tiene, de todos modos, otro interés que
de los poemas, no pueden dejar de citarse, en relación con la !liada, el trabajo el de profundizar en el análisis de la Edad heroica. Esta Edad, única en la que los
de Kullmann, Das Wirken der Gotter in der !lías, Berlín, 1956; y, en relación textos hesiódicos innovan, como es sabido, respecto de sus modelos orientales, ha
con la Odisea, el de L. A. Stella, Il poema di Ulisse, Florencia, 1955. En uno y dado lugar a interpretaciones diversas. Las dos tesis clásicas, sostenidas por Wi-
otro de estos libros se hace patente la tendencia de Homero a presentar ese mo- llamowitz y Mazon en sus respectivas ediciones de Hesiodo (ambas de 1928), im-
delo de religión depurada de elementos promiscuos o infernales a que he hecho plicaban un planteamiento casi únicamente orientado hacia el problema de la de-
referencia en mi estudio; sobre este tema, central en el libro citado de Otro, el pendencia de las fuentes: total, a juicio de Willamowitz, con la adición de la IV
libro pionero es, como se sabe, el de G. Murray, The Rise of Greeck Epic, Lon- Edad en razón de dar entrada al prestigioso mundo de los héroes homéricos;
dres, 1926. Finalmente, entre los títulos actuales que interesan a la perspectiva nula, según el parecer de Mazon, por virtud precisamente de ese añadido de la
en que he situado mi análisis, deben destacarse el de E. T. Vermeule, Gotter- Edad heroica. Ninguna de estas tesis es hoy sostenible ni tampoco interesante.
kult, Gotinga, 1974, que precisa con mucha exactitud, a través del examen de Cierto que no puede negarse la existencia de versiones antiguas del mito de las
los ritos, la relación entre héroes y dioses; el de O. Tsagarakis, Nature and Edades, a las que se ajusta el relato de Hesiodo; pero eso no convierte en un
Background of Maior Concepts of Divine Power in Homer, Amsterdam, 1977, apéndice artificioso la apelación hesiódica a un tiempo de héroes, sin el cual la su-
que fija, persiguiéndola en múltiples contextos, la idea homérica de la divinidad; cesión de las Edades pierde su dinamismo interno y su significación religiosa. Este
y el de H . Erbse, Unter-suchungen zur Funktion der Gotter im homerischen último punto, el de la estructura íntimamente coimplicada de la sucesión de las
Epas, Berlín-Nueva York, 1986, excepcional trabajo de síntesis sobre los me- Edades, fue puesto de manifiesto con toda energía por F. Solmsen, en dos traba-
canismos de la acción de los dioses homéricos y sobre su presencia y significa - jos célebres por otros motivos: Hesiod and Aeschylus, Ithaca, 1949, centrado en
ción en el mundo humano. el análisis del mito de Prometeo; y «The Days of the Works and Days », Trans.
and Proc. of the Amer. Phi/. Assoc., 1963, pp. 293-320. Pero el estudio más in-

134 135
LO SAGRADO Y LO PERFECTO
QUINTIN RACIONERO

fluyente sobre la materia que nos ocupa es el de J. P. Vernant, «El mito hesiódi- unitario de los héroes en la economía de los mitos griegos y, por ende, de su
co de las Razas. Ensayo de análisis estructural » (1960), que aparece publicado en papel en el sistema teológico global no había vuelto a ser objeto de estudio
el ya referido libro Mito y pensamiento en la Grecia antigua, pp. 21-51 de la edi- hasta la publicación de la obra de A. Brelich, Gli eroi greci. Un problema storico-
ción española, y cuyas conclusiones son las que han servido de base polémica a religioso, Roma, 1958, verdadero punto de referencia inexcusable para esta ma-
mi discusión del asunto. En general, hay que decir que, si se mantiene el principio teria. Brelich mostró, en la misma línea a la que yo me he atenido en mi examen,
hermenéutico de considerar la sucesión de las Edades, al modo de los modelos el carácter central del héroe como ser intermedio entre los dioses y los hombres,
orientales, como un proceso de paulatina decadencia, entonces la ubicación del estrechamente relacionado con funciones específicas de notable importancia
tiempo de los héroes tras las Edades de plata y bronce deviene incomprensible. para la sociedad helénica --como la guerra, la mántica, la medicina, etc.-,
No se puede sostener el esquema de la sucesiva degradación de la historia (etapa progenitor o antepasado directo de las familias nobles y, en este sentido, protec-
de cercanía a los dioses, etapa guerrera, etapa servil) y, simultáneamente, apelar tor de ciudades y objeto de cultos cívicos. Con todo, es necesario dar un paso
a una organización del contenido mítico según una estructura de pares enfren- más. Tanto el análisis del Crátilo de Platón, que parte de la consideración he-
tados, que presupone una dinámica de ascensos y descensos, con todo necesa- siódica de los héroes como «semidioses » (Crat., 398c), como igualmente la poe-
riamente irregular, en el orden de la Edades (Oro +/Plata -//Bronce -/Héroes sía de Píndaro, que ofrece la elaboración mitológica más vasta del periodo ar-
+//Hierro -/Futuro-). Frente a estas incoherencias, estimo mucho más firme la in- caico, proponen la secuencia fundamental «dioses/daímones/héroes/hombres »
terpretación teológica que he propuesto en mi estudio, la cual tiene la ventaja, como el eje sustantivo de la religión griega. Ahora bien, puesto que los daímones,
según creo, de ofrecer un centro religioso de lectura al entero mecanismo de las a juicio de Platón, y una vez más conforme a Hesíodo, no son sino los espíritus
relaciones entre los dioses y los hombres. de los hombres de la Edad de oro, de ahí resulta una estructura teológica, orga-
nizada conforme al esquema «dioses/intermedios humanos idealizados/hom-
11. Los héroes bres ». Este esquema asigna, así pues, a tales seres intermedios la posición es-
tructural básica para la inteligibilidad de la religión griega. Sin ellos, la lej anía y
La importancia que he concedido a la posición estructural de los héroes como eje diferencia de los dioses se torna insuperable; con ellos, ciertos rasgos esenciales de
dramático de la teología griega implica, en todo caso, una discusión pormenori- la acción humana devienen rasgos prototípicos de lo divino y, por tal razón, del
zada de la bibliografía disponible, que, naturalmente, he eludido en el texto. Dos proceso de transferencias de significado que ajustan e identifican antropomórfi-
fueron las tesis fundamentales que la filología alemana del fin de siglo propuso camente la imagen de los dioses y los hombres. Un acercamiento minucioso a la
sobre este problema. La primera, la de E. Rohde, enunciada en su célebre Psique problemática que formula el cómputo de estos seres intermedios en las creencias
(1882), del que existe una versión española reciente, Barcelona, 1973 (hecha griegas puede verse, en fin, en el reciente libro de J. Alvar - C. Blánquez (eds.),
sobre la 2." edición alemana, aunque con reducción de las notas y sin los apén- Héroes, semidioses y daímones, Madrid, 1992, entre cuyos estudios el de A. Pe-
dices), según la cual los héroes no son más que los «espíritus de los hombres di- drega, «El culto a los muertos: una herencia de la advocación mágica de los hé-
funtos », que moran en el interior de la tierra, inmortales y poderosos como los roes», pp. 345-59, fija con mucha exactitud la continuidad entre la función reli-
dioses. Y la segunda, la de H. Usener, expuesta en su Gotternamen. Versuch einer giosa de los héroes y la de los santos en el cristianismo.
Theorie der religiosen Begriffsbildung, Bonn, 1896, para quien los héroes deben
interpretarse, en cambio, como espíritus o divinidades inferiores especializados 12. Apolo y el mito de Prometeo
por alguna función particular (Sondergotter), lo que se muestra tanto por el
hecho de que el culto heroico no siempre estuvo asociado a ritos funerarios, Poco o nada puede consignarse sobre la relación de Apolo y la profecía de Pro-
como también por la evidencia de que los dioses superiores toman a veces el so- meteo, que comporta una de esas exégesis secretas, apenas susurrada en el inte-
brenombre de algunos héroes, determinando con ello' la función por la que en ese rior de la mitología griega. Sobre la figura de A polo, la monografía clásica es la
caso debía venerárseles. Esfuerzos de conciliación de ambas tesis fueron ensaya- de K. Kerenji, Apollon, Zurich, 2." edición, 1953. Pero, a los efectos de nuestro
dos por O. Rank, Das Geburt des He/den, Berlín, 1909; y, sobre todo, por L. R. estudio, ha sido más importante el análisis de los mitos que se refieren a la
Farnell, Greek Hero cults and Ideas of Inmortality, Oxford, 1921, quien, apli- muerte de la serpiente Pitón y a la apropiación de Delfos, de lo que trata el bri-
cando ~ este tema el extenso conocimiento de los cultos helénicos practicado en llante libro de J. Fortenrose, Python: a study of Delphic myth and its origins, Ber-
su ya i:eferida obra monumental de 1896-1909, logró identificar tipologías di- keley, 1959.
versas, de cuyá clasificación resultaba patente la existencia de héroes atenidos lo En cuanto al titán Prometeo y a sus conexiones con la raza de los hombres,
mismo a la definición de Rohde que a la de Usener. Una abundante bibliografía los estudios son ciertamente numerosos, pero por lo común se hallan consagra-
posterior incidió, sea en la descripción particularizada de los héroes, sea en el dos, sea a la versión hesiódica del mito, sea a la esquílea, con poca o nula aten-
análisis de su hechos y en su comparación y relaciones mutuas; así, por ejemplo, ción a la existencia de otras tradiciones. Sobre la primera de estas versiones, es
los libros de M. Delcourt, Légendes et cu/tes des héros en Crece, París, 1942; R. muy interesante el estudio de J. P. Vernant, «El mito de Prometeo en Hesíodo »,
Graves, Dioses y héroes en la antigua Grecia (1956), trad. esp. Barcelona, 1986; en su obra ya citada Mito y sociedad en la Grecia antigua, pp. 154-69 de la edi-
o K. Kerenji, The Heros of the Greeks, Londres, 1959. Y a estos títulos habría ción española. Y, sobre la segunda, el reciente trabajo de S. Said, Sophiste et
que añadir todavía algunos de los estudios ya citados por otros motivos, que, tyran ou le probleme du «Prómethée enchazné», París, 1985. A la comparación
como en el caso de Guthrie (1950), Bowra (1952), Sechan-Leveque (1966) o Kirk entre ambas versiones está dedicado, además del libro de Solmsen, Hesiod and
(1974), dedican mucha atención al tema. Sin embargo, la cuestión del significado Aeschylus (1949) ya reseñado antes, el estudio minucioso de E. Vandvik, The

136 137
,.-

11

QUINTIN RAC I O NERO

Prometheus of Hesiod and Aeschylus, Oslo, 1943. De los trabajos que tratan de
Prometeo con carácter general, importante y muy instructivo es el libro de L. Se-
chan, Le mythe de Prométhée, París, 1951; y, entre los títulos recientes, los más
dignos de cita me parecen ser el de J. Duchemin, Prométhée. Le mythe et ses ori-
gines, París, 1974; y C. García Gua!, Prometeo: mito y tragedia, Madrid, 1979.
«TOCAR» A DIOS

Massimo Cacciari

1. ,1

:1

Como método de acceso a la homoiosis theoi lee Porfirio a Plotino. Y de 1

ahí que su ordenación de los tratados del maestro concluya con una
extraordinaria reformulación del lenguaje mistérico: el alma, separada de 11
1

todas las cosas exteriores, desnuda de formas, perfectamente «vacía »,


llega a ser una sola cosa con el Amado, el Uno-Bien, es más: hyperaga-
thon desde el momento en que no es Bien para sí mismo ni puede preci-
sar del Bien que él mismo es, sino que es Bien para los otros seres que,
eventualmente, participan de él (VI, 9, 6). No se trata de una simple vi- 11~
sión (theama); en la visión sigue dándose, en efecto, la díada de contem-
plador y contemplado, de modo que de la visión puede haber siempre
noticia, mientras que no puede haberla de esa experiencia (pathema); ha-
blar es siempre y necesariamente hablar de algo distinto, mientras que
quien ve lo Uno lo ve como una sola cosa idéntica consigo mismo (VI, 9,
10). Así que mejor abandonar, pues, el término equívoco «visión» para 1

1·1
referirse a esa fulguración (ellampsis) vuelta al alma cuando ésta se ha
despertado por entero «del sueño de las palabras » (según la sugestiva, !I
aunque sobrecargada, traducción de Cilento); mejor recurrir, pues, a
esta «progresión»: ekstasis, haplosis; epidosis aoutu; ephesis pros haphén;
stasis; perinoesis pros epharmogén (VI, 9, 11). Con precisión «técni-
ca», esas palabras aluden al sentido del pathema pero, a la vez, revelan su
constitución antinómica, paradójica. ¿Es cierto que la fuga del alma al
Uno no pueda ser entendida sino como apallagé, como perfecta separa-
ción? ¿Se trata realmente de una trascendencia -más allá de todo lo sen-
sible- al Principio absoluto? Justamente los términos usados por Ploti-
no hacen extremadamente problemáticas tales conclusiones, frente a las
que sigue estrellándose una historiografía teóricamente poco avisada.
Ekstasis viene usado aquí por primera vez, seguramente, en el mundo
griego, como un despertarse del alma respecto a su vida aquí abajo, en el
antro y prisión en que está encadenada, para acceder a su propia ener- 1

t
138 139

Ji r~
« TO C AR » A DIOS
MAS S IMO CACCIARI

geia, la cual consiste en hacerse una sola cosa con Dios y estarse (stasis: cial entre la naturaleza de la sensación y la experiencia -el pathema-
cf. IV, 8, 1) allí: un cambio de lugar: del océano de las diferencias a la Pa- del hyperagathon (y ello, en los términos propios de la analogía: afir-
tria, lo que implica una de-cisión (ek-), una separación de la «violencia » mando entre ambas dimensiones una afinidad tanto más profunda cuan-
de las sensaciones externas, o sea, un acto de renuncia respecto al disfrute to más claramente se revela su distinción)? Como se trata de una cuestión
del .«coro » de las cosas bellas y de las virtudes y, en suma, una concen- que, a mi entender, decide de lo que deba ser aún pensado -o recorda-
tración en sí misma a fin de captar -en el espejo que ella misma es, pu- do (anamnesis)- del platonismo en sus relaciones con la «teología » de
rificado gracias a esa de-cisión y a esa renuncia- la Luz del hyperaga- Aristóteles, no puedo aquí sino limitarme a señalar los pasos funda-
thon. Luz que, siendo simplicísima, podrá ser captada justamente sólo mentales que una investigación tal debiera afrontar.
por un alma perfectamente simple, libre, vacía: haplosis. El alma se
abandona, se pierde en el Amado, puede darse toda ella cuando supera 1) Sobre todo, la idea de una percepción estética simple, de un ca-
incluso esa concentración en sí en la propia intimidad, cuando apaga in- rácter inmediato de la aisthesis en cuanto tal, es una pura abstracción. La
cluso ese conocimiento de su propio ser: epidosis autou. Entonces, el Uno facultad de sentir participa inseparablemente del con;unto de las facul-
está presente ... o, al menos, está presente el «ansia de contacto» y su tades del alma. El lagos --ciertamente a priori respecto a la sensación-
«procura », es más: la «inteligencia a todo respecto », dirigida de manera puede, sin embargo, «impresionarla ». Más radicalmente: nunca se pre-
que ni aun en un solo punto no esté el alma en contacto con el Dios, que senta la aisthesis como puro pathema: ella es facultad activa y compleja,
se «adapte» allí perfectamente, en armonía perfecta y en perfecta quietud en intrínseca relación con phantasia y lagos, una facultad que distingue y
(stasis) 1 • discierne: kritikon pos: «de algún modo, su naturaleza es crítica » (IV, 3,
El término clave es contacto: contacto que logra la «compaginación» 23; IV, 6, 2), de la misma manera que la phantasia es ya en sí, de algún
(epharmogé), que es pathema, experiencia real. En el punto culminante modo, facultad noética, y que la facultad apetitiva no deja de obedecer a
del ek-stasis, el Uno, libre de alteridad, simple y presente, no se da en la la phantasia y al lagos. Cabe así llegar a afirmar que las sensaciones son
forma de la visión, de la contemplación, sino en la del tacto: «está pre- pensamientos confusos, y los pensamientos, sensaciones claras y distintas
sente a aquel que puede tocarlo (thigein); y a quien no puede, no le está (VI, 7, 7). En toda sensación actúa ya la imaginación (phantasia) y la ca-
presente » (VI, 9, 7). El término que con menor impropiedad puede dar pacidad crítica misma. Nada percibimos sino críticamente. La percepción
noticia de la homoiosis aquí resultante parece indicar, de nuevo, la in- es el producto de un trabajo de discernimiento, un análisis y unificación
mediatez de la experiencia estética. Más allá de toda via eminentiae, y de lo múltiple. Nada hay inmediatamente perceptible. La facultad de lle-
más allá de toda via negationis, la fatiga , el ergon de nuestro buscar a var a imagen unitaria lo múltiple de las sensaciones es inmanente al
Dios parecen acabar en esta paradójica analogía entre intuirlo «en el res- sentir mismo: eso que Kant indicará como «secreto » de la auténtica psi-
plandor de una luz pura » (Proclo, In Tim. 28 c 3) y la sensación inme- cología constituye ya el problema no sólo de Plotino, sino, a mi juicio,
diata del contacto inmediato; o sea: algo inaccesible mediante doxa y me- del propio Platón 2 •
diante episteme. Lo supremamente supra-sensible ni se conoce ni se La inmediatez del «contacto» con Dios no reproduce, pues, de hecho,
«comprehende », ni aun siquiera -propiamente hablando- se contem- las condiciones de la experiencia estética -intrínsecamente mediata,
pla, sino que se toca. Acaece, improvisada-inmediatamente, que el Dios como lo son todas las facultades del alma-. En la aisthesis, a través de la
viene tocado . Las dos dimensiones -sensible y suprasensible- quepa- específica aphé que aquella comporta, no nos limitarpos a «tocar » in-
recían estar simplemente separadas, se corto-circuitan en un único vór- mediatamente algo, sino que advertimos se trata del producto de la
tice. ¿Se trata de una analogía superficial, dictada por las condiciones de combinación entre objeto externo y phantasia (verteré como «imagina-
la inmediatez, del carácter no-discursivo tanto de la conjunción con el ción»). El objeto de los sentidos es el producto de una actividad del
Dios como de la pura aisthesis? ¿O bien se trata de una analogía real y alma. El puro thigein ansiado por el alma parece acaecer, entonces, tan
verdadera, según la cual el thigein indicaría una relación, un lógos esen- sólo en el adyton del templo, más allá de la percepción de todas las
cosas bellas, de los agalmata que habitan la naos. Lo único puramente
suprasensible sería aquí el thigein mismo.
l. Sería instructiva una prolija confrontación entre la «procesión » plotiniana y un sistema yoga
fundamental como el contenido en los Yoga sutra de Patanjali (anteriores al siglo IV). A la renuncia (prat-
yahara ) y a la concentración en un único Punto (dhyana: no susceptible de distracción, mientras que el 2. Los filósofos-reyes deberán sa ber unir aisthesis y logismós (Rep. Vlll, 546b); ni siquiera podría
ser reconocido como tal lo múltiple de las sensaciones si no fuera posible pasar desde el interior del acto
pensamiento fluya ininterrum pidamente hacia el Punto: un estadio análogo a la perinoesis plotiniana ) le
sigue la perfecta identificación o asimilación con el objeto de la meditación (samadhi). Sólo que tal con- mismo de ponerse la aisthesis hasta el uno de la Idea (cf. p.e. Fedro 249b) . La exigencia de unidad está
dialécticamente puesta siempre como algo inmanente a lo múltiple, y ello quiere decir: inmanente a la
junción suprema jamás podría venir indicada en un sistema yoga con los términos del haphé o bien del
epharmogé, que me parecen totalmente ausentes de la idea-anhelo de una anulación final, dominante en sensación y a la misma doxa, las cuales «están en referencia» a lo múltiple sin depender de ningún modo,
cambio en la samadhi. sin embargo, inmediatamente de ello.

140 141
MASSIMO CACCIARI « TOCAR » A DIO S

2) ¿Cómo desarrollar ulteriormente esta aporía que, ya desde ahora, 3) El alma se despoja de todas sus formas -aun las inteligibles-, y
excluye toda vaga semejanza entre dimensión estética y «contacto» con el al hacerse a sí similar a la Luz supra-esencial del Bien podrá intuirlo en sí
Dios? Una clarificación esencial nos viene dada por el análisis de la visión exaiphnes, al instante. Entre alma y Bien metaxy gar ouden, ninguna
de lo Bello. Tal visión, sin dejar de ser rigurosamente visión, y de mo- methexis, ninguna «dialéctica »: ya no hay dos (como hay en el Nous
verse, pues, en el ámbito de la distinción entre contemplador y contem- pensante y pensado) sino que «ambos son uno » (VI, 7, 34). Si la dialéc-
plado, presenta, sin embargo, esos rasgos precisos de iluminación im- tica es la investigación del metaxy entre distintos, callan necesariamente
prevista (VI, 7, 22), discursivamente incomunicables, que caracterizan al sus armas cuando los dos son uno. Y si la investigación del metaxy
pathema del «iniciado ». No es la capacidad crítica de analizar y recom- tiene necesariamente que ver con la disposición cronológica de todo dis-
poner las partes de un todo, de estudiar sus simetrías, que hace recog- curso, Chronos y discurso sucumben cuando la homoiosis centellea en el
noscible lo Bello: ¿no es acaso bella la luz del sol?, ¿no es bello el oro, o instante inaprehensible, en el exaiphnes .
el esplendor de los astros en la noche? (1, 6, 1). La simplicidad del obje- El contacto verdadero está libre de toda methexis, «toca » a su obje-
to está aquí compaginada con la simplicidad de su percepción: balé te to hasta adherirse a él sin residuo. Mas tan sólo podría denominarse co-
prote (1, 6, 2), de un solo golpe, inmediatamente. Y también son pathé nocimiento verdadero a una tal adhesión. La verdad perfecta de una afir-
eso que engendra lo Bello (1, 6, 4). Ciertamente, entre esas pathé no mación consistiría, pues, en su coincidencia perfecta con el objeto. Pero
puede hallarse aquella quietud o stasis, aquella feliz circunnavegación de nuestro conocimiento es necesariamente discursivo: no «toca » al objeto,
la mente (perinoesis) en torno al principio supraesencial que constituye su sino que elabora su imagen en la percepción, lo comprende y mide al
energeia; lo Bello suscita pothos, eros y «espanto acompañado de placer» confrontarlo con otro. Nada hay en él que sea simplemente inmediato,
(1, 6, 4). Lo Bello nos agita, pero agitándonos (suscitando asombro, es- que «persuada » en su inmediatez, y que esté, pues, de verdad en acto y
tupor) despierta el pensamiento mismo (cogitare = ca-agitare) con res- en paz (energeia = en-argeia) .
pecto a su agon megistos, a su más grande prueba: sobrepasar la visión Sólo el thigein está en acto y en paz. Y así es como viene «represen-
misma, «tocar » a Dios. Los términos que indican la experiencia de lo tado » en la cúspide de la «teología » de Aristóteles. El arché supra-sensi-
Bello se encuentran en esencial analogía con el pathema último. La luz de ble que, en cuanto amado, todo lo mueve, Vida perennemente continua
lo Bello que, imprevista, acaece y golpea y es tan afín a la del hypera- y eterna, es inteligencia en acto que se piensa a sí misma. Al y en el hecho
gathon como profundamente distinta de ella -pues no deja de ser luz vi- de ser pensamiento de sí, el arché es perfecta identidad de pensante y pen-
sible, mientras que ésta ciega en su aparecer mismo-, «tacha », a saber, sado: el Nous piensa y se hace noetón, pero inmediatamente y no a través
suprime la figura misma del vidente. de un proceso, de un dianoein; Nous y noetón coinciden en el contacto
La experiencia de lo Bello es el icono del thigein. ¿Qué hay más «es- inmediato, no discursivo, perfectamente simple. El pensar que es vida del
tético » que la experiencia de lo Bello? Y sin embargo, su simplicidad e in- Principio es «tocar » -pensando, el arché «toca »-; su noein es thinga-
mediatez contradicen las propiedades de la aisthesis, de-ciden de lo que es nein (Met. XII 1072 b 21) . Los dos términos parecen casi sinónimos: lle-
estético y hacen que crezcan las alas hacia el thigein, excitan el ekstasis, el gado a la energía de la verdadera intuición, el pensar es como un perfecto
ephesis pros haphén. Es como si el percibir sensible, la relación con lo múl- contacto con el objeto ... sólo que «contacto perfecto» significa coinci-
tiple no fuese aún verdaderamente sentir, no estableciese realmente con- dencia en una sola cosa.
tacto con la cosa, sino que la idea de este «contacto» se despertase en el Bien se sabe que en Plotino la definición del «pensar del pensar» con-
alma tan sólo ante el aparecer de lo bello, qt;te no consiste en una magni- tinúa siendo inadecuada para expresar al Dios supremo, pero, en su
tud: en números, partes, simetrías; algo que ningún logismos puede pro- idea de la cúspide ek-stática de la intuición, vuelve a tomar y comenta
ducir, a diferencia de la aisthesis, que existe siempre en logismois, que es exactamente el celebérrimo pasaje aristotélico. Y, sin embargo, cabe
siempre, también, actividad crítica. En nuestra investigación sobre la decir que para Aristóteles el hombre está excluido del disfrute de este in-
razón de que la culminación del ekstasis venga indicada en términos de tuir-tocar: el Principio mora allí siempre, mas, sin embargo, el hombre
contacto inmediato, hemos llegado, pues, a un punto firme: la imagen ver- puede acceder a él mikron chrónon, por breve tiempo. La identidad in-
dadera de tal contacto no es la experiencia sensible, sino la visión de lo mediata de sujeto y objeto es la eternidad del Dios: Nunc aeternum:
Bello. Así, pues, parece que la experiencia sensible no consentiría contac- pero al hombre sólo le está dado poder participar en ello de vez en
to alguno. El alma no «toca » al objeto sensible, y en cambio -de algún cuando (XII, 1072 b 25). Nos arriesgaremos a decir que la entera espe-
modo- «toca » a la cosa bella (de algún modo, ya que nunca podrá ad- culación plotiniana pretende valer como «educación » para tales instan-
herirse perfectamente a ella, ya que no es ésta la meta de su nostalgia). tes, y a la vez para llegar a la idea de una theoria que sea posesión estable
Pero, ¿cómo comprender semejante distinción esencial entre cosa bella y del noetón. Pero, ¿no es éste el ergon de esa sophia que no consiste en la
objeto sensible, por armoniosamente dispuesto y bien medido que éste sea? phrónesis, que no busca «bienes humanos », sino que se resuelve por en-

142 143
MASSIMO CACCIARI « TOCAR » A DIOS

tero en la contemplación de lo divino, maravillosamente ardua (Ética a tructura discursiva. Éste es el logos alethés, opuesto -enantios- a
Nicómaco, VI, 7, 1141 b)? quien ose escribir en torno a tal prágma.
El testimonio aristotélico certifica sin lugar a dudas que el thigein plo- Pero, según eso, hay mathema, hay logos respecto a ello: debe de
tiniano no puede entenderse de ninguna manera como débil metáfora re- haber un discurso que demuestre de verdad su inaprehensibilidad e ine-
lativa a la «inmediatez» de la sensación. La reflexión sobre lo Bello, fabilidad. El logos alehtés no desvela el prágma del que se trata en tal
por otra parte, nos ha permitido quizá vislumbrar lo profundo de la ana- mathema, sino que demuestra justamente la razón profunda de que él re-
logía que quepa establecer entre la experiencia de la cosa bella y ese pá- sulte incomunicable. Y esta demostración viene desarrollada a partir de
thema supremo que es preciso ubicar en la dimensión de la sophía. Ya no 342 a 7. De cada una de las cosas que son [y no de la physis a partir de
podemos ciertamente imaginar que aquella theoria difícil, divina, por la la cual son y a la que se acaba de aludir inmediatamente antes: si este
cual y en la cual pensamiento y pensado se hagan uno, pueda ser indi- mathema pudiese convenientemente ser escrito o dicho, ¿qué sería más
cada con el término thigein, tan sólo porque en el tocar parezcan coin- bello que el comunicarlo a los hombres kai ten physin eis phos pásin
cidir sujeto y objeto. El noein kaí thinganien lleva a término y perfección proagagein (341 b 7 - e 1), sacando a la luz para todo la physis?] puede
un camino, un anhelo, cuyo inicio se hace desde la sensación misma y haber conocimiento a través de tres elementos o formas: el nombre que la
está en la sensación misma: cosa propia, justamente, del complejo del designa; el logos que la determina mediante una proposición, formada
percibir: es el problema de la aisthesis misma, irresoluble en sus términos, por nombres y verbos; el eidolon, la figura, que la representa, y que viene
el que se revela, el que accede a su verdad, en la cúspide del Nous, en el diseñada o construida. El cuarto elemento es el conocimiento mismo de
apex mentis, en el punto en que justamente el intelecto conoce-tocando. la cosa, la episteme, que no está ni en los nombres ni en las proposiciones
La esencial analogicidad de lo sensible y lo supra-sensible es el problema ni en las figuras, sino en el alma: conocimiento científico, habrá que
que abre a la interrogación este curso de la metafísica clásica. decir, fundado en la idea de la cosa. Pero al «cuarteto » que, en su con-
junto, forma la episteme, se añade un «quinto ». El elemento del «cuar-
4) Mythos (344 d 3) bien enigmático es el narrado por Platón en la teto » que más se le asemeja es el Nous (que junto con la opinión «recta y
Carta Séptima. Dionisos --con muchos otros, parece- es acusado por verdadera » forma el grado de la episteme propiamente dicha), pero ni si-
haber divulgado por escrito -y también de viva voz- conocimientos en quiera la intuición de los principios puede comprender el pragma del
torno a un mathema que «de ningún modo es decible » (341 c 5). ¿Nos «quinto »: lo que es, el ente, to ón, en cuanto cognoscible (gnostón) y, en
está permitido pensar que se aluda aquí simplemente a una doctrina se- cuanto verdaderamente real: eso que el ente verdaderamente es (342 b 1).
creta de la que esté prohibido hablar, a una prohibición extrínseca, a la Ni en los nombres ni en las imágenes ni en los discursos puede haber
que se ve obligado a obedecer el iniciado? El contexto de este pasaje ex- solidez real; cada uno de los «cuatro » y todos en su conjunto siguen sien-
cluye una interpretación semejante, superficial. Quien habla o escribe de do algo oscuro, y ello por una razón esencial: se refieren a las cualidades
tal doctrina, no habla o escribe de hecho de ella, ya que ésta es de suyo de las cosas, y tienden a establecer relaciones entre las diversas cualidades
incomunicable. Quien afirma poder hablar de ella es que, simplemente, de éstas, mientras que el alma busca qué cosa sea la cosa, aquello por lo
no la ha comprendido en absoluto. Platón no ha hablado jamás ni ha- cual el ente sea absoluta e incondicionadamente sí mismo. Toda defini-
blará jamás de la «cosa », mas no por obedecer --como buen mystes- a ción define necesariamente al ente mediante algo distinto de sí, median-
un secreto, sino porque querer comunicarla significaría no poseerla de te el lógos que lo refiere a eso que él no es: nunca podrá intuirlo (nunca
hecho, ignorarla. Si él hubiese creído que este mathema podía ser comu- podrá «tocarlo») según su propia singularidad. El alma busca «-lo pri-
nicado sin traicionarlo en su misma esencía, ¿qué cosa habría podido mero » (el principio primero por el cual el ente es lo que es), pero «lo pri-
hacer más bella en esta vida que escribir sobre ella? Mas este mathema se mero » escapa a todo discurso, ya que en el discurso la definición del ser
rehúsa en cuanto tal al discurso, es de otra naturaleza por lo que hace al de la cosa implica siempre remisión a aquello que ella no es. En el
tempo del discurso: se enciende como una llama, relampaguea de im- mundo de los «cuatro » el hombre permanece en la aporía, siendo presa
proviso, exaiphnes (341 c 7), en el «absurdo »: esto es, en el átopon del de toda oscuridad (343 c 4-5), y ello no a causa de la naturaleza del alma
tiempo-no-tiempo del instante 3 • Es verdad que largos ejercicios y una (que es «buena » y anhela de verdad llegar al Principio), sino por la mi-
vida común alimentan el fuego del que inmediatamente relampaguea la seria de los «cuatro » (343 d 8).
luz; pero justamente el instante de su irrupción no es susceptible de me- Principio es aquel «hecho » (pragma) que hace de esta cosa eso que
dición cronológica, de modo que nunca podrá corresponderle una es- ella verdaderamente es, en su desvelamiento. Principio es la naturaleza
(physis) de esta cosa aquí-y-ahora, eso que la hace aparecer de tal o cual
3. Me refiero, como es evidente, al Parménides. Permítaseme remitir al respecto a mi Dell'lnizio, modo a la luz, en su singularidad irreductible. Principio es el «quinto» que
Milán, 1990, libro II, partes I y II. excede a toda «red » del lógos, del discurso, del constructo de las propo-

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MASSIM O CA C CIARI «TOCAR » A DIO S

siciones definitorias. Ninguna realidad separada-sagrada, ninguna «pro- tacto con el Uno, con la divina, supra-sensible singularidad de la cosa en
fundidad » escondidísima e insondable que nos estuviera «religiosamente» cuanto cosa, de esta cosa en su realidad propia.
prohibida: por el contrario, se trata justamente del esto de la cosa, de la La cosa está presente: el Uno está presente. Que la cosa sea, en su
cosa que verdaderamente es en su realidad abierta y evidente; precisa- unidad, y que este su ser-una no se confunda con el uno de la serie nu-
mente es este pragma lo que resulta necesariamente indefinible, indeter- mérica, con el uno indiferente por el que toda cosa es una sola cosa, es
minable, incomunicable. Y esto lo advierte el alma: de aquí nacen dolores cosa evidente, sin velos. Podemos continuamente mostrarlo. Pero darle al
y quebrantos (Carta Segunda 313 a), pues que ella debe -en razón de su «hecho » nombre, forma, figura es cosa imposible; ninguna proposición
naturaleza «buena»- intentar responder a la aporía, pero ello no lo per- podrá de-mostrarlo científicamente. Por eso sigue estando el alma in-
mite la miseria de los «cuatro », que se convierte en su propia astheneia. quieta, a la búsqueda. Intuir la cosa hasta el punto de «tocarla » es obra
Responder a la aporía significaría resolver el enigma de la proveniencia o divina: así, el Principio inmóvil que todo lo mueve se «toca» a sí mismo.
del nacimiento (physis ) de la cosa, es decir: dar nombre y figura al ek del Y sin embargo, algunas veces, también el alma es feliz. No puede serlo en
ek-sistir. Pero esta aporía pone en jaque al discurso: éste podrá desarro- el discurso, dianoéticamente; ni siquiera podría serlo en el ápice de sus fa-
llarla tan sólo por vía aporético-dialéctica. ¡La entera Dialéctica trascen- cultades noéticas -cuando de verdad se hubiera es-cindido de todo
dental se asoma al «abismo de la razón »! 4 • La filosofía no puede demos- «inter-és» por lo sensible-, ya que su anhelo no está de hecho dirigido a
trar el enigma del pragma mismo; su intelecto, diría Plotino, es como el lo abstractamente supra-sensible, sino a lo inaprehensible que es propio
ojo de los ciegos. La filosofía puede, ciertamente, mostrar la ignorancia de de lo sensible mismo. Y se explica entonces el modo en que los términos
toda episteme frente al Principio, a lo Primero, a la physis, en suma: a lo del contacto sean los únicos verdaderamente adecuados para indicar
que constituye el individuo propiamente dicho, singular, irreductible: el eso que al alma le «dicta» su naturaleza misma.
«hecho » de esta cosa, que no cede a las formas de la definición. Si pre- La vida divina es perfectamente feliz, pues que es simple en sí y una,
tendiese hacer discurso de ello, demostraría tan sólo no haber compren- por ende, en razón de esta misma simplicidad, con el realissimum de toda
dido su naturaleza. Y su ignorancia se convertiría, de docta, en basta. cosa. La sophía humana lo es algunas veces, a ráfagas; de la cosa, el co-
El alma siente dolores y quebrantos cuando le surge la nostalgia del nocer sabe las cualidades, y la necesaria posibilidad del error consiste en
Uno, mas no del Uno como trascendencia abstracta, como aquella el cálculo de la relación entre ellas 5 • Pero la sophía, justamente, conduce
«parte» que no es lo múltiple. El alma anhela tocar eso que hace del ente al intelecto a reconocer que la falta de velos última de la cosa «se hurta »
una cosa, o sea: el principio, el arché, el enigma de su proveniencia. El al discurso: que lo sumamente sensible es lo supremamente supra-sensi-
Uno-Uno de la primera hipótesis del Parménides ek-siste realmente en la ble, que lo que trasciende la posibilidad del kategorein es la realidad
singularidad del pragma touto, del ser-ahí individuo de la cosa. El dis- misma del aparecer. Por eso, el páthema que el sophos puede rozar en el
curso lo ubica en la red de proposiciones y figuras, sin poderlo tocar, sin instante, se dice desde el silencio, es lógos siopón (Enn. m, 8, 6): no con-
adecuarse nunca perfectamente a él. Aisthesis, doxa, ónoma, hasta llegar tradice de hecho el método del discurso, sino que más bien lo ha llevado
a la episteme propiamente dicha, siguen estando necesariamente en la en todos los sentidos a tocar fondo: allí donde, según es necesario, la de-
duda y oscuridad respecto a la naturaleza del «quinto ». Pero el «quinto» terminación del fundamento se suprime a sí misma, y Grund y Ab-
no puede significar sino aquel «grado » del conocer en el que pensa- grund son una misma cosa. La «vía mística » que hemos tomado, si-
miento y pensado coincidirían: en donde el noein- «tocaría » al noetón. En guiendo las huellas de Plotino, no constituye, por tanto, en absoluto
el «quinto », podríamos decir, la singularidad de la cosa, en vez de ser tan una renuncia o negación del lógos, y menos una vaga exigencia de <<tras-
sólo pensada (noumenon) -o sea: pensada justamente como inapre- cendencia», sino que expresa el fin del lógos en cuanto verdad de la cosa.
hensible- se haría completamente conocida (gnostón). El pensamiento se «Místico » no significa aquí, en absoluto, poner en duda la realidad de la
identificaría con la unidad última de la cosa. Pero éste no puede ser el cosa, ni tenerla por engañosa apariencia, sino reconocer que el discurso
método del discurso. Por más tiempo y fatiga que se empleen en «majar» permanece necesariamente errado respecto a ella, que siempre la «echa en
a los «cuatro » entre sí (344 b 4), sólo de improviso, como de la luz la falta » y que es incapaz de «tocar» la cosa. Y, al ser una crítica inmanente
llama, puede saltar la intuición de la cosa. Acaece de golpe, alguna vez, de toda separación abstracta entre sensible y supra-sensible, de toda
en instantes tremendos-y-felices, el hecho de que la contemplación me- abstracción intelectualística, esta posición de lo «Místico» vive en el ra-
ditativa se transforme (ek-stasis: «catástrofe » de lugar y estado) en con- dical anti-dogmatismo propio de toda auténtica filosofía.

4. Este aspecto enigmático de Kant, profundamente conectado con las aporías del platonismo, es- 5. En la sensación en cuanto tal no hay error, sino en su synapsis con el pensamiento (Teet. 195c).
tuvo por razones distintas en el centro de la especulación de Schopenhauer y de Schelling. Tal idea ha La sensación es siempre verdadera; sólo el dianoeisthai puede ser también falso (Aristóteles, De anima
guiado mis reflexiones dedicadas a estos autores en D ell'Tnizio . ru, 4276).

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MASSIMO CACCIARI « TOCAR • A DIOS

El ekstasis del que habla Plotino (la manía platónica, de la que sigue APENDICE
dando testimonio el término sophía en Aristóteles, indica una condi-
ción análoga) aparece, entonces, como un transponerse del alma en el ek Por lo que hace a la paradójica coincidentia oppositorum que parece vin-
del existir, de donde toda cosa proviene: un transponerse del alma en la cular o, mejor, hacer que «sim-paticen» (pues que de pathe se habla) el
physis de toda cosa . Éxtasis es la intuición plena de la naturaleza extáti-:. divino contacto y la inmediata aprehensión de la cosa, ulteriores motivos
ca de todo lo que es. El alma perfectamente desnuda, entonces, hecha así de reflexión nos vienen suministrados por Proclo, y especialmente de su
de simple, puede «tocar» lo que le es semejante: la unidad simple, lo pro- gran Comentario al Timeo.
pio, ulteriormente irreducible, de la cosa. Pero este contacto del Solo con Para indicar ese estado ek-stático, ultraintelectual, en el cual es posi-
el Solo es instante inefable. Cuando se ilumina, el alma es feliz. Entonces, ble «tocar » el Uno, alude Proclo al nóthos nous: el intelecto ilegítimo,
su contemplación se convierte en gozo, en aquello que tanto los grandes bastardo, a través del cual reconoceremos la chora; se trata, pues, del
doctores como los grandes místicos siempre han sabido: in via intentio- eidos, de la idea de un espacio-materia junto a los dyo eide fundamen-
nis, lo que viene primero es el gozo; la contemplación opera para alcan- tales: el del Modelo (paradeigma), que es puramente inteligible y es
zar la alegría; el eros no es fin en sí mismo, sino que siempre está orien- siempre, y el de la Imitación (mimema), engendrado y visible. Ese terder
tado al contacto con el Amado. Cuando sobrevenga, «venir finis eidos es difícil de concebir, por ser confuso (Timeo 49a 3): Platón lo
scripturae meae », y el Dios impone «docendi silentium» 6 • llama receptáculo, matriz, madre de toda genesis (49a 5-6), el «dónde »
Icono de tal silencio feliz es el encuentro con lo Bello. El alma posee en el que toda cosa, naciendo, se muestra, para desvanecerse de nuevo
una facultad, además de la facultad estética y la noética, gracias a la cual (506 1-2): es la physis que recibe a todos los cuerpos (506 6). La chora es
reconoce immediate la presencia de lo Bello: esta facultad llama bello a invisible, sin forma, omnirreceptiva y, por ello, de algún modo partici-
un objeto que se revela, que se impone como la cosa misma. No se trata pante de lo inteligible (51a 7) sin dejar empero de estar conectada a la
ya de un objeto, compuesto como todos los objetos, que debe ser «ana- percepción de todos los elementos sensibles en su incesante transforma-
lizado » según las diversas formas de la sensibilidad, cuya percepción ción (tal es la razón por la que el fuego, el agua, el aire y la tierra no pue-
pone en juego incluso a las mismas facultades críticas: el alma llama bello den ser denominados archai, primeros principios): en su ser y no-ser. El
a aquel objeto que se le aparece como perfectamente singular, irreducible «razonamiento bastardo», con el cual no dejarnos sin embargo de perci-
a partes, simple. En la visión de lo Bello es como si se prefigurase esa bir tal «tercero » (de hecho se le llama paradójicamente hapton, a pesar
«fuga del Solo al Solo». No son sólo, pues, los caracteres del pathema los de estar más allá de la aisthesis: 526 2), se asemeja a un sueño. «Toca-
que estrechan la analogía entre la experiencia de lo Bello y la intuición rnos » corno en sueños el phantasma (52c 3) del puro espacio-materia.
del Uno-Bien; mucho más radicalmente, la idea de la cosa misma, de la Pero este «sueño » es la forma trascendental de toda percepción deter-
realidad necesaria de aquel pragma que hace que la cosa necesariamente minada.
sea sólo ella misma, es lo que hace al límite que aquella experiencia y Ahora bien, es extraordinario que justamente sea este difícil contex-
aquella intuición-contacto sean una sola cosa. Bello no es el objeto de la to platónico el elegido por Proclo para indicar cuál sea la cúspide del ek-
aisthesis, sino la inaprehensible singularidad de la presencia de la cosa stasis (forzando incluso el texto del Timeo, en el que se habla de logismós
que, en un relámpago, intuimos. Y en este instante aparece también la y no de nous) . Digamos, una vez más: la inmediatez indeducible de la
pura posibilidad de «tocar » a Dios: de aquel gozo del cual no hay lagos, idea de espacio-materia, aun representando el polo opuesto e inferior en
pero del que, acaso, puede darse mythos, c~mo aquel que narra Platón en relación con la theologia, aparece como la única imagen que concebirse
el Fedón: en la verdadera tierra, en la que ni siquiera las cosas más hu- pueda del estado que trasciende incluso a aquélla, la más alta episteme.
mildes conocen putrefacción ni desgaste, se encuentran bosques y tem- (Nuestra tesis se diferencia de la de Proclo por el hecho de haber esta-
plos realmente habitados por los dioses. Y con los dioses hay synousia, y blecido por nuestra parte una analogía entre singularidad de la cosa y
de los dioses tenemos experiencia directa: aisthesis ton theon (111 b ). contacto divino; pero esta singularidad podría ser designada con los
mismos términos de la chora: invisible, indeterminable, omnirreceptiva.)
Más allá de las determinaciones del ente, y por ende, del intelecto,
6. Tales son las últimas palabras de Tomás a Reginaldo da Piperno, referidas por Guillermo de nos cabe soñar el Uno de la cosa misma: el Uno de la simpatía originaria
Tocco en su Vita, palabras que A. J. Festugiere recuerda justamente al final de su comentario a los pa-
sajes platónicos relativos a la trascendencia del Uno-Bien (La révélation d'Hermes Trismégiste IV, 89- de todas las cosas en cuanto tales, en su absoluta singularidad, en su irre-
91). Al respecto, nos parece inexacta la tajante distinción que hace J. Leclercq entre teología monástica ductible diferencia. Soñar que «tocamos » el theos sotér (Timeo 48d 4-5)
y teología escolástica. En Tomás, el tema del gaudium, de la delectatio, demuestra en qué medida el a/· que echa luz sobre la Unidad supraesencial que custodia inaccesibles, ina-
fectus dirigido a la unión con Dios, la sapientia en cuanto sapor, en cuanto gusto del amor a Dios, no prehensibles Singulares: la physis o el seno de éstos. Y quien no sueñe
son de hecho extrañas a la investigación escolástica sobre la verdad de Dios (d. J. Leclercq, Esperienza
spirituale e teología, trad. it., Milán, 1990, pp. 147-149). este sueño jamás sabrá jugar al serio juego del Parménides.

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MASSIMO CACCIARI

Pongo, por último, en relación el nothos nous del Comentario al


Timeo («flor del alma », ed. Diehl, I, 472) con la pistis de que se habla
tanto en la Teología platónica como en el Comentario al Alcibíades l. Al
orden ontológico formado por el Bien, la Sabiduría y lo Bello corres-
ponde la tríada pistis, aletheia y eros. El eros «toca » lo Bello y mueve al LAS IMPERFECCIONES DE DIOS
alma al conocimiento verídico de lo sophon, o sea, de la evidencia inte-
lectual. Mas adecuada a la visión del Bien lo es sólo la perfecta persua- El evangelium crucis y lo sagrado como reverso de Dios
sión. El mismo término pistis que (p.e. en Rep. 534a) indica una parte de
la doxa que tiene por objeto la generación y no la esencia, y que es infe- Bruno Porte
rior a la intelección (aunque desde luego no separable abstractamente),
sirve aquí para «imaginar» la suprema mania, el contacto con el Dios. La
extrema contradicción, in uno.

Lo sagrado es mysterium tremendum et fascinans. También en la expe-


riencia judeo-cristiana 1 • Y sin embargo, en este mundo religioso, el
apartamiento y la fascinación de lo numinosum son absolutamente sin-
gulares y escandalosos. En efecto, que Dios esté apartado de la promesa
y de la Encarnación se debe a su inaudita compro-misión: ¡está apartado 1 i
por estar próximo; suscita escándalo y es lo absolutamente otro por
estar «demasiado » inmiscuido en la pasión del mundo! Su apartamiento 1
no es el de la perfección intocable, inalcanzable, del Dios, sino -exac-
tamente al contrario-- el conjunto de las «imperfecciones» con las que se
presenta en su revelación histórica. No por azar presentará Pablo aque-
llo que él anuncia como «scandalum iudaeis, stultitia gentibus » (1 Cor
1,23). Y, sin embargo, este ser divino, paradójicamente «imperfecto »,
ejerce -por su misma proximidad de ser ausente y por la fuerza de su
debilidad- la fascinación de la «virtus Dei et sapientia»: el Dios vivo es 11
dynamis y sophía justamente porque «quod stultum est Dei, sapientius
est horninibus, et quod infirmum est Dei, fortius est hominibus » (1 Cor
1,24). Las «imperfecciones» de Dios -y su culminación en el evangelium
crucis- son el otro nombre de su carácter santo. Lo sagrado es el reverso
de Dios, escándalo para los guardianes de la Ley y locura para lo que las
gentes tienen por divino. Y, sin embargo, para los llamados es la «buena
nueva » de la potencia y sabiduría de Dios ...

1. R. Orto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhiiltnis zum
Rationalen, Gotha, 1917; edición completa revisada, Munich, 1936 (hay tr. esp.: Lo santo, Madrid ).
Otto dedica sendos capítulos al Antiguo Testamento (XII), al Nuevo (XIII) y a Lutero (XIV).

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BRUNO FORTE LAS IMPERFE C CIONES DE DIOS

l. Iudaeis scandalum: el silencio de Dios y las imperfecciones mismo tiempo tremenda y fascinante, incidiendo profundamente en la
del Dios de la promesa concepción bíblica de la sacralidad del Dios vivo.
El mensaje que cabe colegir de la concepción judía del silencio de Dios
El Dios bíblico es silencio. La entera Escritura -que no deja de ser el como espacio de lo sagrado consiste en que, no a su pesar, sino justamente
libro de su Palabra- puede dar testimonio de una teología del silencio de a través de su complejidad y ambivalencia, el silencio del Eterno es el ám-
Dios 2 • El silencio divino no es aquello que suscita el estupor, al que re- bito en el que se juega la libertad y la dignidad de la existencia humana.
mite la silenciosa escritura de los cielos (cf. Sal 19,2) ni la presencia si- Los tiempos del silencio divino son los tiempos de la libertad, porque en
lenciosa con la que el Eterno viene a trastornar todas las posibles expec- su dolorosa ambigüedad ponen al hombre, solo, frente a sus elecciones,
tativas, al ofrecerle a su elegido en la «voz del tenue silencio » (cf. 1 Re del todo libre respecto al Dios que se retrae, y sin embargo no abando-
19, 11-13). La ocultación del rostro divino no es tan sólo experie·ncia psi- nado por el Señor silencioso, que a menudo justamente en el silencio
cológica de su ausencia, o vicisitud histórica ligada al tiempo de la ruina, traza los caminos de la providencia. Por eso, una religión del silencio de
en el cual parece Dios retirar su protección del pueblo elegido: el silencio Dios y de los hombres es también una religión de la libertad: la exhorta -
de Dios es, mucho más radicalmente, un desafío hacia lo ignoto, una in- ción imperativa «¡Escucha, Israel! » introduce el silencio en el corazón de
vitación a creer y confiarse en la ausente Presencia, y a perseverar en el la vida judía, y justamente así, cara a la imperfección del Dios que calla y
abandono en el Rostro buscado, aun cuando este Rostro haga notar parece no mantener el pacto, hace la religión de los hombres libres.
todo el peso trágico de su ocultamiento: «Tengo confianza en el Señor, Lo sagrado -tal como aparece en el escandaloso apartamiento del si-
que ha escondido su Rostro a la casa de Jacob, y espero en él » (Is 8,17). lencio divino- revela a Israel que su Dios es el Dios de la libertad, que ni
Este silencio es la experiencia de la dramaticidad del fracaso : del fracaso garantiza ni asegura nada, sino que invita al hombre a poner todo en
consistente en que los caminos de Dios no son sólo los de la palabra y la juego y a arriesgarlo todo, sin dar por descontado ningún resultado
respuesta, sino también aquellos, perturbadores, de la nada del silencio. final. El Dios bíblico, el Dios del silencio, es ciertamente «el Dios de los
Es esta misma densidad «metafísica » del silencio divino la que moti- puentes colgantes », mas también «el Dios de los arcos que se quiebran »:
va la variedad de formas, de estructuras y dimensiones y por ende la am-
bigüedad constitutiva, terrible: al lado del silencio «estático» del Génesis, El estudio del silencio en la Biblia conduce, más allá de una simple fenomenología
del silencio, al punto sensible en que se encuentran dos concepciones teológicas ...
relativo tanto al creador como a la creatura, se alza el silencio «dinámi-
una, instalada en la seguridad de una conciliación final, que pone en la otra orilla,
co » del Éxodo, ubicado en el lugar privilegiado del paisaje bíblico cons- frente al Alpha, una Omega, tan sólidamente anclada en la tierra firme como las ar-
tituido por el diálogo. El silencio es a-ventura, como en la profecía muda cadas simétricas de un puente suspendido ... la otra concepción introduce en este edi-
de Ezequiel, que Dios utiliza como expresión de su palabra; el silencio es ficio -demasiado bello- indicios de inseguridad, al no proteger al puente contra
ausencia, como en los libros de Ester y de Rut, donde el Señor no habla una sacudida accidental, al no garantizar al hombre que lo atraviesa contra ningún
jamás. El silencio es prueba, una suerte de «eclipse de Dios», como en la peligro, aun si fuera mortal... 3 •
dramática peripecia de Abrahán; el silencio es la paradoja de la provi-
dencia, como en la historia de José vendido por los hermanos; el silencio Este «Dios de los arcos que se quiebran» restituye al hombre la dig-
es complot, flor del mal que Dios permite sobre la piel de Job. Esta plu- nidad del riesgo, al responsabilizarlo ante el futuro sin garantizarle nada,
ralidad de formas y estructuras revela la complejidad de las dimensiones haciéndolo así atento al valor de la obra presente, llevándolo a pres_cindir
del silencio, en cuyos extremos se tocan y trastruecan recíprocamente el de todo resultado o recompensa prometidos:
uno en el otro: el silencio es vida y muerte, proximidad y lontananza, ter-
nura y rechazo, fascinación y temblor. Ya que todo esto gira en torno al Dios se ha retirado al silencio no para evitar al hombre, sino, al contrario, para en-
misterio de Dios y el mundo, cabe afirmar que, en la Biblia, el silencio contrarlo; y, sin embargo, es un encuentro del Silencio con el silencio. Dos seres,
está entre el ser y la nada: justamente por abrazar todas las cosas, el si- uno de los cuales intentaba rehuir al otro en la escena luminosa del Cara a Cara, se
reencuentran en el reverso silencioso de los Rostros ... Dejando de ser un refugio, el
lencio es como el negativo que muestra la seriedad y el irreductible valor
silencio se convierte en el lugar de la agresión suprema. La libertad invita a Dios y
de cada uno de los componentes del mundo. Brote de la nada, y a la vez 4
al hombre a la cita ineluctable, pero es la cita del universo opaco del silencio •
primavera de los entes, forma de la proximidad providente de Dios y a la
vez signo de su ausencia, de su complot y hasta de su rechazo, el silencio Lo sagrado -apartamiento tremendo y fascinante del Dios de la
divino se muestra en toda su ambigüedad constitutiva y terrible, al Biblia- es, pues, el espacio de la libertad del hombre, jugada en el gesto

2. Cf. las tesis de A. Neher, L'exil de la paro/e. Du silence biblique au silence d'Auschwitz, 3. Ibid., p. 146.
París, 1970. (Se citará por la tr. it. , Casa le M onferrato, 1983.) 4 . [bid., p. 178.

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BRUNO FORTE LA S IMPERFE CC IONE S DE DIOS

mudo en el que se expresa la dignidad de la vida. Este gesto --evento del grado -como experiencia del silencio fascinante y tremendo de Dios-
silencio del hombre libre cara a la retracción silenciosa de Dios, que lo se convierte así en el centinela que impide a la ética bíblica que se tra-
hace existir en la libertad- es la obra: es fuerte convicción judía que «la duzca en cálculo y que, por ende, salvaguarda tanto la libertad y gratui-
obra -una pequeña hora de esta efímera vida humana, pero grávida y dad del acto humano cuanto la libertad y gratuidad del hacer divino. Es
colmada de obra- vence todo el cúmulo de bienaventuranzas del más una ética del riesgo, hendida por la duda, y justamente por eso incitando
allá ... la obra, la mishwá, recoge en sí la intensidad cósmica» 5 • El gesto a la blasfemia, como ocurre por ejemplo en el caso de Job. Es la ética de
silencioso, cumplido en la libertad y la responsabilidad ante la vida, el una difícil libertad, tan difícil de aparecer a fuerza de inhumana, porque
instante humano de la libertad, frente al cual se yergue Dios como silen- pide sin dar otra motivación que la exigencia misma, oscura, como su-
cio -justo por ser el Dios de la libertad, que es libre y respeta la libertad cede en el drama de Abrahán en el monte del sacrificio. Es la ética de la
de sus criaturas- es lo que, en la conciencia judía, continúa siendo ver- ley pura, del mandamiento al que se ama más que a Dios, porque Dios
daderamente esencial: la obra no garantiza a la historia frente a lo eterno, puede retraerse y callar, pero la Palabra continúa demandando y exi-
sino que impide que se cierre en un «resto » posible, la dej a abierta, in- giendo ser obedecida: «Amar la Torah más que a Dios significa acceder
completa (e incumplida) y, por ende, verdaderamente libre: a un Dios personal » 8 •

El cumplimiento se da en la obra del plantar, y no en el Mesías ... Lo que al judaísmo


importa es lo incompleto (e incumplido), y, por ello mismo, el incesante retorno del 2. Stultitia gentibus: el evangelium crucis y el reverso de Dios
hombre -y de Dios- a tareas tanto más agobiantes hoy cuanto que ayer eran to-
davía imprevisibles, y en cuanto que mañana serán ciertamente superadas. En pri- En el Nuevo Testamento, la debilidad de Dios -más fuerte que los
mavera se siembra. En otoño se recoge. M as ningún otoño se parece a otro, ni nin-
hombres- y su estulticia -más sabia que toda sabiduría- se revelan en
guna primavera a otra. Cada otoño y cada primavera exigen un es.fuerzo nuevo 6.
el evangelium crucis: tremenda y repulsiva, la Cruz se hace objeto de la
Frente al silencio de Dios y su inquietante ambigüedad, lo esencial es «buena nueva », fascinante más allá de todo criterio de vergüenza. Losa-
la semilla, el acto que se cumple dejando en las manos del obrar libre del grado cristiano se ofrece allí donde el silencio de Dios alcanza su vértice
Dios oculto el entero por-venir: abisal, roto sólo por el grito de la hora nona: supremo «escándalo para
los judíos», la Cruz es no menos «locura para los gentiles », inaceptable
Es posible que la primavera entrante surja el p an de este surco. Es posible que ven- com-pro-misión de Dios con la pasión humana. El corazón de las con-
gan en cambio sequía y granizo, y puede ser que en la primavera entrante no haya troversias cristológicas deberá defender este escándalo y mostrar en él el
sino podredumbre y muerte. ¡Qué importa! ¿Qué importa si el acto se cumple? No aspecto paradójico de «buena nueva ». En este sentido, la fe de Nicea, pri-
está lo esencial en la cosecha, lo esencial está en la sementera, en el riesgo, en las lá- mero (325), y de Calcedonia, después (431), constituye para la piedad
grimas. La esperanza no está en la risa y en la plenitud. La esperanza está en las lá- griega la patente blasfemia de un Uno que ya no es distinto, apartado,
grimas, en el riesgo y en el silencio de aquéllas 7• tremendo, sino que está mezclado con lo múltiple y habitado por él 9 • El
homoousíon tói patrí del Símbolo niceno traduce al lenguaje de los grie-
Así fundan la historia humana de la libertad los eventos del silencio gos la radicalidad de la antítesis y la profundidad de la síntesis pro-
de Dios, creando las condiciones indispensables , para una ética de la puestas en el prólogo joánico: «el Verbo se ha hecho (egéneto ) carne» (Jn
gratuidad: si todo cálculo de promesa ha quedado suspendido, si el Dios 1,14). Los polos de la relación paradójica son el Verbo (ho lógos) y la
de la Alianza es el Dios oculto e imprevisible en su silenciosa retracción carne (sarx): el primero es la Palabra, que en principio estaba cabe Dios
-y ello sin dejar de ser, sin embargo, el Dios fiel-, ninguna motivación y era Dios. Esta doble especificación sirve para decir, de una parte, la dis-
utilitarista podrá inspirar el acto cumplido ante él. No es la expectativa tinción eterna entre el Verbo y el Dios cabe el cual estaba, y, de otra, la
de la recompensa la que motiva el comportamiento moral, sino la digni- total paridad sobre el plano del ser divino entre el Dios y aquel que era
dad pura de la siembra, el riesgo vivido a sabiendas ante el silencio de Dios. El otro polo de la relación, las «carne », alude, en cambio, al con- 11
Dios. El amor, que hace moralmente bueno el acto, no podrá ser intere- creto horizonte de este mundo. Es lo humano en su condición de debili- 1
sado si el Eterno es el Dios del silencio, que no paga según la medida de dad y de finitud (cf. Jn 3,6-17, 2), en su corporeidad determinada, suje-
lo debido, y que se reserva la absoluta libertad de ser tanto el Dios de los ta a los condicionamientos del espacio y el tiempo, y por eso en sus
puentes colgantes cuanto el Señor de los arcos que se quiebran. Lo sa- potencialidades limitadas y, sin embargo, altamente dramáticas, pues 11

5. !bid., p. 201.
6. ]bid., p. 243. 8. E. Lévinas, Difficile liberté, París, 1963, p. 193.
7. !bid., p. 246. 9. DS, 125.

154 155
BRUNO FORTE LAS IMPERFECCIONES DE DIO S

es capaz de elegir o refutar al Espíritu que, sólo él, vivifica (cf. Jn 6,63). El juicio de Dios revelado en la cruz es muerte del hombre: no hay
La «carne» es a la vez la concreta humanidad del hombre y la determi- acto humano que se tenga ante la alternativa del juicio divino, no hay
nada y finita mundaneidad del mundo, el ser histórico en toda la densi- presunción de humildad que pueda ofrecernos garantía ante él. El mismo
dad de relaciones e «imperfecciones», que lo condicionan y respecto a las Dios no puede ser nuestro Dios si antes no muestra que refuta todo
cuales puede originalmente situarse. aquello que nosotros somos: pero no puede ser nuestro Dios y darnos las
Entre estos dos polos -entre los cuales corre el abismo que separa cosas a menos que «antes no nos enseñe que él no quiere nuestras cosas,
cielo y tierra- la fe cristiana establece una síntesis audaz e intensa. Eso y que nuestras cosas no son nada ante él (cf. Is 1,11 s.) 12 • Es la vía de la
que parecería poder atribuirse sólo a las cosas mudables y caducas del revelatio sub contrario, que -a partir de la cruz de Cristo- se ofrece
mundo de la carne, el devenir, viene atribuido al Verbo, que estaba cabe como la clave interpretativa del hacer de Dios 13 : en las cosas viles y des-
Dios y que era Dios. Toda la gracia y santidad de este mundo, así como preciadas por los hombres manifiesta Dios sus maravillas, impugnando
toda posible blasfemia e impiedad, están contenidas, en este sentido, en la así toda presunción humana de aferrar y medir el misterio:
palabra de Jn 1,14: egéneto. Si fuese entendida en el sentido de una
simple resolución del sujeto en el predicado, no sólo el cielo habría ba- Cosas son éstas que suscitan maravilla, a saber, que el Señor ha destruido las
cosas fuertes por medio de las débiles, la sabiduría del mundo por medio de la es-
jado a la tierra y echado allí raíces, sino que también se habría simple-
tulticia de la cruz, las cosas que existen por medio de las que no existen, las cosas
mente confundido con ella: ya no habría un cielo al cual alzar las mira- gloriosas por medio de las innobles (cf. 1 Cor 1, 27 s.) ... Ésta es la sabiduría de la
das ni un Dios ni una patria diferentes de este mundo. De otra parte, si el que habla el Apóstol in mysteriis 14 •
egéneto fuese comprendido en sentido de un devenir puramente aparen-
te que dejase inalterada la diferencia entre los mundos, entonces no ha- Toda la consistencia de este mundo ha sido negada y hecha ;ana por
bría ninguna reconciliación de la tierra y el cielo, y la escisión infinita la cruz de Cristo, que en su aniquilación ha revelado la otra consistencia,
entre el creador y la criatura quedaría incolmada y hasta agravada por el «substantia alia, scilicet substantia Dei » 15 •
peso del pecado del mundo. La exacta comprensión de la paradoja Frente a la cruz caben dos reacciones opuestas: el hombre carnal, li-
anunciada en Jn 1,14 se presenta entonces como la cuestión fundamental gado a sus afirmaciones y realizaciones, no podrá dejar de sentir como
del cristianismo, como la cuestión que condiciona a todas las demás, por- estúpida y escandalosa la palabra del Dios vivo, resonante allí donde la
que sobre la base de ella se dilucida la idea cristiana de lo sagrado, sabiduría y grandeza de este mundo nunca se irían a buscar 16 • En cam-
y por ende la relación no sólo cognoscitiva, sino también existencial y bio, el hombre nuevo sabe reconocer lo divino en lo contrario, en la con-
salvífica, entre lo humano y lo divino, según es proclamado y hecho trariedad de la pasión y de la cruz, sin querer saber ninguna otra cosa
practica be por la «buena nueva». que esté fuera de Cristo, y de Cristo crucificado 17• Los enemigos de la
Este escándalo originario del cristianismo al inicio de la Edad Mo- cruz odiarán esta sabiduría escandalosa, tacharán de estúpida y perversa
derna -absoutamente bíblica y «católica» en sus principios hermenéu-
ticos- es el escándalo de Martín Lutero 10 • Reaccionando contra lo que
le parecía reducción mundana y naturalista de lo sagrado -dado espe- 12. WA 4,278 , 27-29: «Sed non potest noster deus esse et sua nobis dare, nisi primo doceat se
cialmente el nominalismo de la Escolástica tardía-, Lutero subraya nostra nolle et nostra nihil esse apud eum ».
13. Cf. WA 3, 63, 1s. y 13-18: «Crux enim Christi ubique in Scripturis occurit ... Sensus ergo est:
hasta la paradoja que lo sagrado, revelado en el evangelium crucis, es Cum videritis me esse abiectissimum, tune ero acceptissimus: et cum vos secundum stultitiam sensus ves-
ante todo apartamiento, juicio de Dios que transtorna toda medida de tri putabiris maledictum a deo, tune ero maxime benedicrus. Er hoc inde veniet, quia mirificavit' me do-
juicio humano: · minus sanctum suum, ut cum vos non putetis placere deo eum, qui in poenis est, et eum maxime deo pla-
cere, qui in bonis ese, contrarium fiet et erit mirabile in oculis vestris».
14 . .WA 3, 89, 34-36 y 4ls.: «Mirabilia ista sunt, quod dominus per infirma destruxit fortia, per
Y por eso se le llama juicio de Dios, por ser contrario al juicio de los hombres; con- stultiam crucis sapentiam mundi, per ea quae non sunt, ea quae sunt, per ignobilia gloriosa ... Er hec est
dena, en efecto, las cosas que los hombres eligen y elige las cosas que los hombres sapientia, quam Apostolos loquitur in mysteriis ».
condenan. Y este juicio se ha mostrado en la cruz de Cristo 11 • 15. Cf. WA 3,440, 34-39: «Substantia ut supra ambitiosorum est gloria, divitum divitiae, gulo-
sorum esca et venter, luxuriosorum voluptas. Has autem substantias Christus per suam non substantiam
omnes destruxit: ut fideles in illis non subsistant nec confidant, sed sint sine substantia, habeant autem
10. Para un tratamiento pormenorizado y más amplio de muchos de estos temas remito a mi es- fidem pro eis, quae est substantia alia, scilicet substantia dei ».
tudio La giustificazione. Gli «initia Lutheri», en B. Forte, Sui sentieri dell'Uno. Saggi di storia della teo- 16. Cf. WA 4, 10, 22-26: «Euangelium, licet sit verbum dei et de natura sua sit, ut in hominem di-
logía, Milán, 1992, pp. 122-199, con indicaciones bibliográficas. carur: tamen non in omnes dicitur, quia non omnes capiunt. Unde nullo modo ipsum audiunr, in quos
11. Martín Lutero, Dictata super Psalterium: WA (Weimarer Ausgabe: D . Martín Luthers Werk e. non dicitur, et tantum ad illos dicitur. Talibus enim verbum crucis schandalum et stultitia est, et non po-
Kritische Gesamtausgabe, Weimar, 1883 ss. Reimpr.: Graz, 1964 ss.) 3, 463, 15-20: «Et ideo vocatur lu- test intelligere et audire ipsum carnalis horno ».
dicium dei, quia contrarium est iudicio hominum, damnat enim ea, quae eligunt homines, et eligir ca, 17. Cf. WA 4, 87, 35-37: «Vides igitur ubique et crucero Christi depingi, ita ut bene cum b. Paulo
quae damnant homines. Et hoc iudicium est in cruce Christi nobis ostensum». possimus dicere, nos nihil scire nisi lhesum Christum et hunc crucifixum».

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BRUNO FORT E

esta imagen de Dios, que contradice los criterios que ellos tient'11
sabiduría y bondad; los amigos de la cruz, en cambio, amarán In~
dades estultas y despreciadas de este mundo, en las que se reveln
tra toda humana deducibilidad- la potencia liberadora de Dim11
Por eso es justo ser débiles según la carne, para que en nosotros demorr 1
de Cristo en el hombre interior. Es justo que nos hagamos injustos y p,
para que ello haga justicia a Dios en sus pala bras (2 Cor 12,9; Sal 50,(\) ,
que nos hagamos estúpidos según lo sensato en cuanto a la carne, a fin dr
hagamos sabios en el sen tido de Cristo, de modo que humildemente, 11111~1
nuestro sentir, decisión, prudencia y sapiencia, sepamos estar cada vez 111d•
rados a ceder ante otros en vez de afirmar las cosas nuestras. Es justo 1111
gamos malos para ser buenos en el espíritu ... Mejor es gustar el lado 11 111111
trario de la carne que su aspecto feliz y bueno . Pues así lo exige la crm ,1
que ha condenado la carne y elevado su contrario. Y lo contrario a estor• 1

La cruz se convierte, pues, en Lutero en el principio herml'II'


fundamental, en el criterio que mueve y estructura la dialéctica il
grado, la clave sin la cual las afirmaciones relativas a lo nega 11 v1
justificación resultan intolerablemente duras y escandalosas. t-:1
nado buscador de la salvación no oculta que ha llegado a esta rn11
central por haberla verificado en la experiencia vivida:
Ya que, según Bernardo, la amargura de la Iglesia es amarga bajo los tlrn111
los heréticos más amarga aún, pero ahora, en paz, es amarguísima. Y rH •I
el juicio de todos los devotos y la experiencia que da testimonio d1• 1·11111
grande tentación es no tener ninguna tentación. Y la adversidad maym 1lr ,,
constituida por no tener ninguna adversidad. Y es entonces cuando 1)111•
estado de máxima cólera, según el mismo Bernardo. En efecto, no 1111111
siento airado, sino cuando te siento así, es cuando confio que tú mr
mamente propicio 19•

Cuando sentimos lejano a Dios es cuando él está cerca; allt J,


percibirnos como ausente, es donde está presente. Experiencia y ,
convergen en atestiguar la verdad y fuerza de la dialéctica crisll
sagrado, de la cual es la cruz fuente suprema.
Esta theologia crucis no es tal por tener como único ohw1c
-aunque no deje de estar siempre y por doquiera presente
18. WA 3, 383, 6-19: «Quare equum est infirmari secundum carnem, ut inh ahh r t In
Christi in homine interiori. Equum est iniustos et pecccatores fieri, ut iusrificetur d 1•11• In
suis... Aequum est nos stultos fi eri secundurn ea, q ue caro et proprius sensus, sapi t, 111 •~ t•I
mur in sensu Chr:isti, dum hurniliter mortuo omni nostro sensu ,. consilio, prudentin, snpir11U1 1
,teri sumus cedere paratiores, ,q uam nosrra statuere. Aequum est aos malos fier i, ut ,1 1111" 1
tu ... Melius est sapere mala et adversa carnis, quam prospera e t bona eius. Quia s,- r•IKII,
qui damn avit earn et contraria erexit. Contraria autem horu.m iniqua su.nt ».
19, WA 3,420, 14-19: «Quia secundum Bernardum Am.aritudo Ecclesie s uh 1y, 11111111
hereticis amarior, sed nunc in pace est amarissima. Quia omnium devotorum indicio r t r•
maxirna tentatio est nullam ha bere tentationem . Et omnium s umma adversiras . 1'1 111111 ni,
irascitur, quando non irascitur, secundu.m ew1dem Bernardum. Non enim cum non ~ru1lu 1
tio te iratum, maxime propitium confido ».

158
BRUNO FORTE LAS IMPERFEC C IONE S DE DIOS

to, para confundir a la fuerza y a la sabiduría del mundo. De modo aná- tonces sino una teología de la cruz: según el libro fundamental de von
logo, la experiencia de lo sagrado -la vida de Dios en el hombre- Loewenich 26, esta theologia crucis debe ser considerada como la clave de
está bajo el signo doloroso y desconcertante de la contrariedad: la fuerza comprensión de todo el mensaje del Reformador, el «principio de todo el
se revela en la debilidad, la sapiencia, en la insapiencia de los hombres, la pensamiento de Lutero ... que caracteriza toda su reflexión teológica» 27 :
bondad, en las asperezas de la vida, lo perfecto, en las imperfecciones: es más, en la polémica anti-escolástica Lutero formulará este principio de
manera programática, con lucidez incluso definitoria, como el único vá-
En efecto, nuestro bien está oculto, y lo está tan profundamente, que está oculto lido para toda verdadera teología cristiana.
bajo su contrario. Así, nuestra vida está oculta bajo nuestra muerte; el amor para La referencia se encuentra en las tesis 19-24 de la Disputatio de
con nosotros mismos, bajo el odio para con nosotros mismos; la gloria, bajo la ig- Heidelberg, allí donde Lutero se contrapone a sí mismo -theologus
nominia; la sabiduría, bajo la perdición; el reino, bajo el exilio; el cielo, bajo el in- crucis- al escolástico -theologus gloriae-:
fierno; la sapiencia, bajo la estulticia; la justicia, bajo el pecado; la fuerza, bajo la
debilidad 23 • 19. No es digno de ser llamado teólogo aquel que considere que la naturaleza in-
visible de Dios es comprensible por medio de sus obras. 20. Sino aquel que com-
Los motivos de esta radical absconditas Dei sub contrario remiten prende la naturaleza de Dios, visible y vuelta hacia el mundo, por medio de la pa-
ante todo a los de la teología negativa: lo negativo es vehículo menos ina- sión y de la cruz. 21. El teólgo de la gloria llama al mal bien y al bien mal, el
decuado de lo divino justamente por excluir toda confusión entre mag- teólogo de la cruz llama a las cosas por su verdadero nombre. 22. La sabiduría que
reconoce y contempla la naturaleza invisible de Dios en sus obras se hincha, se ciega
nitud humana y alteridad divina 24 • Pero este motivo está vinculado en
y endurece por completo. 23. Y la ley suscita la ira de Dios, mata, maldice, hace pe-
Lutero con el propiamente cristológico, con la efectiva absconditas Dei cador, juzga y condena todo aquello que no es en Cristo. 24. Sin embargo, esta sa-
en Cristo y en su cruz: biduría nó es en sí mala, ni la ley debe ser evitada, sino que es el hombre sin la teo-
logía de la cruz el que hace un uso pésimo de las cosas mejores 28 •
Justamente de esta manera «el reino de los cielos es semejante a un tesoro escondi-
do en un campo» {Mt 13,44). El campo es una realidad fangosa es lo contrario del Las tesis 19 y 20 resumen la contraposición dialéctica que Lutero
tesoro; el campo es lo vilipendiado, mientras que el tesoro es lo preferido. Y, sin em- quiere establecer respecto al contenido, «lugar » e instrumentos cognos-
bargo, el campo esconde el tesoro. Así también, «nuestra vida está oculta con citivos de lo sagrado cristiano. Mientras que para los escolásticos el
Cristo en Dios» (Col 3,3), o sea: en la negación de todo aquello que se puede sentir,
contenido de la teología son los invisibilia Dei, el «lugar » de ella es lo
poseer y comprender. Así también nuestra sabiduría y nuestra justicia no son cosa
mostrenca, sino escondida con Cristo en Dios. Lo que aparece más bien es su con-
creado ( «per ea quae facta sunt» ), y el instrumento cognoscitivo es la
trario, esto es, el pecado y la insipiencia, según el dicho del Apóstol: «Quien sea sa- contemplación de cuanto el intelecto ha reunido ( «intellecta conspicit» );
piente entre vosotros, que se haga estúpido para devenir sapiente» (1 Cor 3,18), para el teólogo de la cruz el contenido de la teología es la revelación, es
esto es, que sea sapiente y rico en Dios, no en sí mismo, que para él desaparezca decir, todo aquello que Dios ha hecho visible y accesible de sí (los «visi-
toda sapiencia y no quede otra cosa sino estulticia 25 • bilia et posteriora Dei», no el «facies ad faciem»: el Dios de espaldas, no
el Dios contemplado de cara, propio de la visión beatífica, el locus theo-
Si nuestra justicia está oculta con Cristo en Dios, entonces lo que logicus es la pasión y cruz del Señor, y la vía cognoscitiva es la inteli-
aparece de ella no es sino su contrario: ese contrario ofrecido en la cruz. gencia de las cosas contempladas ( «conspecta intelligit» ). Así, pues,
El discurso cristiano acerca de lo sagrado y lo divino no puede ser en- mientras que para el escolástico la razón humana escruta el misterio de
Dios con sus propios instrumentos y a partir de los objetos creados,
para el teólogo de la cruz la razón teológica vive en el régimen exclusivo
23. WA 56,392: «Bonum enim nostrum absconditum est et ita profunde, Vt sub contrario abs-
conditurn sit. Sic Vita nostra sub marte, dilectio nostri sub odio nostri, gloria sub ignominia, salus sub de la fe, no obedece más que a la Palabra revelada, no se aquieta con
perditione, regnum sub exilio, celum sub inferno, Sapientia sub stultitia, iustitia sub peccato, virtus sub cuanto ha reunido, sino que busca entender cuanto ha contemplado. El
infirmitate».
24. WA 56, 392-393: «Et vniversaliter omnis nostra affirmatio boni cuiuscunque sub negatione
eiusdem, Vt fides locum babear in Deo, Qui Est Negatiua Essentia et bonitas et Sapientia et iustitia Nec 26. W. van Loewenich, Luthers Theo logia Crucis (1929), Bolonia, 1975.
potest possideri aut attingi nisi negatis omnibus affirmatiuis nostris ».
25. WA 393: «Sic Simile est regnum celorum thezauro abscondito in agro. Ager est Lutosa res con-
27. Ibid., pp. 10-11.
28. WA 1,354, 17-28: «19. Non ille digne Theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta l,1 1
traria thezauro, cum ille conculcetur, iste vero eligatur. Et tamen hunc iUe abscondit. Ita et vita nostra sunt, intellecta conspicit. 20. Sed qui visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta inte-
abscondita est cum Christo in Deo i(d) e(st) in Negatione omnium, que sentiri, haberi et intelligi possunt. lligit. 21. Theologus gloriae dicit malum bonurn et bonum malum, Theologus crucis dicit id quod res est.
Sic et Sapientia et lustitia nostra non apparet nobis ornnino, Sed est abscondita cum Christo in Deo. Ap- 22. Sapientia illa, quae invisibilia Dei ex operibus intellecta conspicit, ornnio inflat, excaecat et indurat.
paret autem eius contrarium scil(icet) peccatum et insipientia, secundum illud Apostoli: Qui sapiens est 23. Et lex iram Dei operatur, occidit, maledicit, reum facit, iudicat, damnat, quicquid non est in Chris-
in vobis, stultus fiat, vt sit sapiens, i(d) e(st) in Deo sit sapiens et diues, Non in seipso, dispareat ei omnis to. 24. Non tamen sapientia illa mala nec lex fugienda, Sed horno sine Theologia crucis optimis pessime
sapientia et relinquatur non nisi stultitia ». abutitur».

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BRUNO FORTE
LAS IMPERFECCIONES DE DIOS

teólogo de la gloria, pleno de sí, tergiversa la realidad de las cosas; el teó-


logo de la cruz no conoce más que a Cristo; y a éste, crucificado; no está menta consolación y fuerza en la ignominia y humildad de un camino al-
cegado ni endurecido por la sapiencia que hincha, y ve las cosas como ternativo a la lógica de la grandeza mundana. La dialéctica del pensar en
son. En el fracaso del conocimiento natural de Dios resplandece la exi- Lutero --construida en la relación muerte/vida, pecado/gracia, peca-
gencia de conocer a Dios allí donde él mismo se da a conocer: «in hu- dor/justo, hombre/Dios- corresponde a la dialéctica de la vida: teología
militate et ignominia crucis», precisamente en sus «imperfecciones». de la experiencia, su «teología de la cruz» remite al seguimiento duro, y
Por eso no hay conocimiento verdadero de lo sagrado o de lo divino sin embargo vivificante, del Crucificado: el único lugar donde el cristia-
fuera del Cristo crucificado: «En Cristo crucificado está la verdadera teo- no confiesa a la vez el apartamiento y la fascinación de lo sagrado.
logía y el conocimiento de Dios » 29 • Y a esto se debe que el teólogo de la
gloria sea un enemigo de la cruz, que tergiverse el sentido y valor verda-
deros de las cosas, sustituyendo a la sabiduría de Dios -que le parece es- 3. Virtus et sapientia Dei: a guisa de conclusión
tulticia- por la sabiduría propia, y a las «imperfecciones» de Dios por
las perfecciones propias: «El teólogo de la gloria llama al mal bien y al La lejanía y la proximidad de la concepción judeo-cristiana respecto a
bien mal, el teólogo de la cruz llama a las cosas por su verdadero nom- otras concepciones de lo sagrado no debiera oscurecer la más alta y
bre». Esto está claro. En efecto, al ignorar a Cristo no conoce siquiera al profunda diversidad que hay entre ellas: la relación que ella afirma entre
Dios escondido en el sufrimiento, y por eso prefiere las obras al sufri- el mundo del sujeto histórico y el de lo sagrado, entendido como Alteri-
miento, la gloria a la cruz, la fuerza a la debilidad, la sabiduría a la lo- dad absoluta, escandalosamente ingresada en la historia: una relación a
cura y, en general, el bien al mal: la vez asimétrica y dialéctica. Es asimétrica porque, si en la concepción
bíblica se manifiesta la identidad como éxodo humano, la diferencia
Tales son aqueUos que el Apóstol llama «enemigos de la cruz de Cristo» (Flp sale a la luz como adviento divino. Entre los dos polos no hay medida
3, 18 ). En efecto, odian cruz y sufrimiento, y aman en cambio las obras y su es- común, ni siquiera de proporcionalidad: nulla proportio finiti ad infini-
plendor, tildando así al bien de la cruz de mal y al mal de las obras de bien. Pero tum! El Dios que viene es inconmensurablemente otro, soberano respec-
Dios puede ser encontrado tan sólo en la cruz y en el dolor 3°. to al hombre, que es y sigue siendo su criatura. Precisamente por esto,
empero, la idea bíblica del protagonista humano de la Alianza es la de
No se puede ser entonces verdaderos teólogos sin seguir la cruz cru- una antropología de la libertad. Abrirse al Adviento significa para el su-
cificándose a sí mismos: jeto histórico ir al encuentro de lo indeducible y lo nuevo, encarándose
Aquel que no está aún destruido, reducido a la nada por medio de la cruz y la pa-
con la imposible posibilidad del Eterno: y esto significa conocer que la
sión, se atribuye obras y sabiduría a sí mismo en vez de a Dios, abusando así de los única y posible libertad viene de la necesidad férrea del proceso y de la
dones de Dios y contaminándolos. Pero aquel que ha sido anulado por los sufri- angustiosa insidia de la nada:
mientos no obra ya él mismo, sino que sabe que es Dios el que obra en él y el que
cumple toda cosa 3 1• El horizonte de los arquetipos y de la repetición ha sido por vez primera superado
por el judeo-cristianismo, que ha introducido en la experiencia religiosa una nueva
categoría: la fe ... la fe significa la emancipación absoluta de toda «ley» natural, y
La «teología de la cruz» no es un ejercicio inocuo de la razón: nace por tanto la más alta libertad que el hombre pueda imaginar: la de poder i11tervenir
de una vida crucificada que se deja responder por el Dios vivo y experi- sobre el mismo estado ontológico del universo ... tan sólo una libertad semejante es
capaz de proteger al hombre moderno del terror de la historia: se trata en efecto de
29. WA 1,362: «Ergo in Christo crucifixo est vera Theologia et cognitio Dei ». una libertad cuya fuente, garantía y apoyo están en Dios. Toda otra libertad mo-
30. WA 1, 362: «Theologus gloriae dicit Malum bonum et bonum malum, Theologus crucis dicit derna, por muchas satisfacciones que pueda dar a quien la posea, es impotente para
id quod res est. Patet, quia dum ignorar Christum, ignorar Deum absconditum in passionibus. Ideo prae-
justificar la historia, y esto, para todo hombre sincero consigo mismo, equivale al te-
fert opera passionibus et gloriam cruci, potentiam infirmitati, sapientiam stulticie, et universaliter
bonum malo. Tales sunt quos Aposcolus vocat Inimicos crucis Christi. Utique quia odiunt crucero et pas- rror de la historia 32 •
siones, Amant vero opera et gloria illorum, Ac sic bonum crucis dicunt malum et malum operis dicunt
bonum. Ar Deum non inveniri nisi in passionibus et cruce ». Lejos de competir con la criatura, la alteridad sacra! del Dios vivo
31. WA 1, 362-363: «lmpossibile esr enim, ut non infletur operibus suis bonis, qui non prius exi- -manifiesta justamente en sus «imperfecciones»- constituye la condi-
nanitus et destructus est passionibus et malis, donec sciat seipsum esse nihil et opera non sua sed Dei
esse ... Sic qui vuJti fieri potents, gloriosus, voluptuosus, satur omnium rerum, fugiat potius quam quera!
ción de posibilidad de su libertad, y por eso funda la auténtica dignidad
potentiam, gloriam, voluptatem omniunque rerum saturitatem. Haec sapientia illa est, quae mundo esr de ésta. Ante Dios, y con él, el hombre decide de sí poniéndose en el ho-
stulticia ... Qui nondum est destructus, ad nihilum redactus per crucero et passionem, sibi tribuir opera el rizonte del tiempo y de la eternidad.
sapientiam, non autem Deo, et sic abutitur donis Dei eaque polluit. Qui vero est per passiones exinani -
rus, iam non operatur, sed Deum in se operari et omnia agere movi ». 32. M. Eliade, ll mito dell'eterno ritorno, Milán, 1975, pp. 162 s. (Hay tr. esp., Buenos Aires,
1968.)

162
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BRUNO FORTE LAS IMPERFECCIONES DE DIO S

Según las categorías de la bíblica historia salutis, la relación entre El Adviento del Dios vivo niega al tiempo en cuanto que contradice
identidad y diferencia se traduce, pues, en la existente entre Éxodo y Ad- toda posible clausura de éste: la presunción del cerrarse o del poseerse es-
viento: el Éxodo es el mundo de la temporalidad, el humano andar tablemente se convierte al instante en un acto idolátrico. Lo sagrado
abierto al futuro, que en la fe demuestra buscar una patria (cf. Hb judeo-cristiano es dinámico y funda la historicidad. La inefabilidad del
11,13s). En cuanto entregada al Éxodo, la condición humana es apertu- nombre de Dios no se limita a afirmar la trascendencia e inaccesibilidad
ra que quiebra el círculo de la identidad absoluta; peregrinaje que atra- de la esencia de éste, sino que contradice también toda presunta posibi-
viesa las insidias de la Nada en dirección a la Patria, entrevista en la pro- lidad, por parte del hombre, de capturar lo eterno, fundando el consi-
mesa, aun cuando no poseída todavía en la realidad. El Adviento es, en guiente deber de relacionarse con el misterio con humildad, temor y
cambio, el mundo de la eternidad en cuanto vuelto al hombre y visitan- temblor. A su vez, la forma negativa del mandamiento muestra el modo
te de su casa, es el libre auto-destinarse de Dios a la criatura y el don gra- en que el Adviento divino niega toda soberbia afirmación de sí por parte
tuito de la auto-comunicación divina (Hch 3,20). En cuanto que viene en del sujeto histórico, tanto si es vivida en dirección del Eterno como si es
la historia, el Ser Eterno de la Biblia se revela como el Dios vivo, el consumada en la relación con los otros hombres (cf. Ex 20,3 s.; 7 y 13).
Dios comprometido con el hombre y por él. La Alianza --categoría cen- La satisfecha afirmación de sí por parte del hombre se resuelve en la ne-
tral de la fe judeo-cristiana- se presenta entonces como el misterio de la gación suprema de su consistencia (cf. Le 12,19 s.). El Adviento niega, en
eternidad en el tiempo, del Adviento que se cumple en el Éxodo, y del suma, el Exodo, niega que renuncie a ser tal, y que, en la ilusión del afir-
Éxodo que se abre a las insondables posibilidades ofrecidas por el Señor marse, se cierre en la prisión alienante del poseído de sí mismo. A esta
de la historia al protagonista humano de la misma. Pacto entre desigua- luz, el mundo de lo sagrado judeo-cristiano se ofrece como novedad, sor-
les, fundado sobre la gratuidad y sobre la fidelidad absoluta de la ini- presa, juicio, alteridad irreductible al clauso mundo de la identidad.
ciativa divina, la Alianza no deja de estar por ello estipulada con sangre Toda presunta continuidad entre tiempo y eterno viene quebrantada: el
(cf. Ex 24) para afirmar su seriedad vital y mortal obligatoriedad, que mundo está creado con el tiempo, y no en el tiempo; y el hombre, sujeto
muestran al mismo tiempo hasta qué extremo es profunda la com-pro- de historia, es criatura separada del creador por el abismo que es el
misión de Dios hacia su criatura y alta la dignidad de «asociado » (part- acto mismo de la creación a partir de la nada. La idea de creación afirma
ner) a la cual se ve llamada. así al mismo tiempo la trascendencia de Dios y la contingencia del
La relación entre identidad y diferencia, revelada como la existente mundo, la absoluta presuposición del Eterno y la fragilidad inmanente a
entre Éxodo humano y Adviento divino en la concepción cristiana de lo todo ser y acaecer humanos 34 •
sagrado, es no solamente asimétrica en favor del primado incondiciona- Sólo que el advenimiento del Eterno es también afirmación del
do del Ser eterno, sino también dialéctica, o que quiere decir que los dos Éxodo: el tiempo es revelado a sí mismo a partir de la venida de Dios a la
polos no se eliden recíprocamente, como acontece en la antropología del historia como resplandor de eternidad, reflejo creado de la vida increada:
triunfo de la identidad o del triunfo de la nada, sino que se las han recí-
procamente -aun teniendo en cuenta la infinita distancia y desigual- (Para el hombre bíblico), asistir a la eterna maravilla de la creación del mundo sig-
dad- según un movimiento de negación, de afirmación y de superación nifica sentir en lo dado la presencia del Donante, significa comprender que el ma-
del tiempo en la eternidad. En realidad, la paradoja de la fe muestra tam- nantial del tiempo es la eternidad, que el secreto del ser es lo eterno que está en el
bién una suerte de movimiento inverso, por el cual el Dios viviente se tiempo ... así la fe es la concreción de muchos momentos de maravilla. Vivir al modo
deja negar, afirmar y superar por el hombre~ es la dialéctica de la reve- espiritual, creativo, es convertir las cosas del espacio en momentos del tiempo 35 .
lación, mostrada por nosotros como patencia de lo divino en su contra-
rio, como negación, afirmación y superación del Silencio eterno del ori- Así, pues, lo que el Eterno afirma del Éxodo es su propia temporali-
gen en la Palabra ingresada en la historia, y de ésta en el Encuentro, dad, entendida como acogida del siempre nuevo acaecer del don de exis-
celebrado en la Alianza 33 • En el horizonte de la pregunta por lo sagrado tir, y por ende también como radical apertura y auto-trascendencia del
tiene empero un interés específico la captación de la forma en la que la ser humano en dirección al Misterio absoluto: si el Dios bíblico se vuel-
diferencia, entendida como alteridad trascendente y divina que se co- ve al hombre y lo llama a la Alianza consigo es porque, evidentemente, lo
munica al mundo de la identidad del sujeto histórico, al mismo tiempo lo ha hecho originariamente capaz de este pacto, destinándolo libremente
niega, lo afirma y lo lleva a superarse más allá de toda medida deducible desde lo eterno a la comunión consigo. La verdadera consistencia de la
o programable a partir de él mismo. criatura estriba, pues, en su «existencia », o sea, en su capacidad de
«estar fuera » (ex-sistere) y de «andar hacia », de abrirse al Otro y de hos-
33. Sobre estos dinamismos de la «re-velatio», entendida como Silencio, Palabra y Encuentro, cf. B. 34. Cf. sobre estos puntos, la sección dedicada a la teología del inicio en op. cit., pp. 195-285.
Forte, Teología della storia. Saggio su/la rivelazione, /'inizio e il compimento, Milán, 1991, parte I (37-193). 35. A. Heschel, ll Sabato, Milán, 1987, pp. 155 y 151.

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BRUNO FORTE

pedarlo. No la incomunicabilidad del «en sí» y del «para sí», sino suco-
municación en la apertura continua al manantial creador de su ser: tal el
destino del hombre, según la concepción bíblica de lo sagrado; ser de la
trascendencia, el hombre está hecho para amar y ser amado, para esta- CAMBIO DE SIGNIFICADO
blecer relaciones de solidaridad y comunión no sólo con otros seres hu-
manos, sino con todo lo creado, que le ha sido confiado como jardín El tema de la Heiligkeit en la literatura alemana
para ser custodiado, amén de como campo de su supremacía, en cuanto
que él es imagen de la amorosa soberanía divina (Gn 2,15 y 1,28). Y sin Peter-André Bloch
embargo, la última raíz de esta vocación a existir-para-los-otros («pro-
existencia») es para el hombre su venir de Dios y su estar hecho para la
comunidad de vida con él en la gratuidad de la Alianza.
En este juego de negación y de afirmación del Adviento con relación
al Éxodo, se delinea también la más alta superación de la condición de
«ser entregado al Éxodo», superación realizada en la acogida de lo sa-
grado y lo divino: esta vida plena y desbordante, esta realización de la
criatura más allá de todo presupuesto y de toda expectativa, en virtud del
don gratuito de la auto-comunicación de Dios, es el misterio de la eter- Quisiera intentar exponer la relación de algunos autores, escritores en
nidad en el tiempo, que significa no sólo la victoria sobre la resistencia de lengua alemana, para con el tema de la Heiligkeit, tal como se nos mues-
la negatividad y del pecado, sino también la consiguiente libertad de la tra en varias de sus obras. Se trata de textos que ejercieron una influencia
criatura, a la que se hace partícipe de la condición filial, la fontanalidad considerable en sus contemporáneos, pues representan determinadas
y la creatividad de la vida nueva del espíritu y la anticipación del éscha- posturas ante la fe religiosa y las creencias que dejaron su impronta
ton que, de ese modo, es donado. La figura de esta plenitud trasciende más honda en el destino y en la comprensión que de sí mismas han teni-
toda descripción, y es por ello evocada por la profecía bíblica en términos do generaciones enteras, al haber sido percibidas estas actitudes como
«utópicos » o con aproximaciones que captan aspectos de la «nueva guías de conducta y modelos de pensamiento y, en todo caso, como tes-
criatura» sin a_gotar su riqueza (cf. Jer 31,31-34; Ez 36,22-36). En el en- timonio de enormes conflictos, librados en lo más íntimo de las con-
cuentro entre Exodo y Adviento, vivido en la experiencia bíblica de losa- ciencias, con respecto a Cielo y Tierra, Espíritu y Materia, Cuerpo y
grado, la eternidad entra en el tiempo y el tiempo degusta, como en an- Alma, Pureza y Pecado, Moralidad y Culpa.
ticipo, los frutos de la eternidad: en las «imperfecciones » de Dios se En la literatura alemana no existe la pareja de conceptos de «lo
hace la experiencia del mundo de lo sagrado, en el cual la finitud y la im- santo y lo sagrado ». Ambas nociones, tanto el aspecto trascendente
perfección de los hombres pueden convertirse en anticipo y arras de la como el inmanente de la deiformidad, se encuentran recogidas en el
gloria futura. concepto de das Heilige, y esto ya sucede desde los primeros testimonios
En aquel que une los signos de la realeza a los del sufrimiento, coro- en lengua alemana, en las traducciones del latín del siglo xn. Ser como
nado como está con una corona de espinas, figura emblemática de lo sa- Dios es llamado Heiligsein. Esto significa, si se trata de la vida futura, «la
grado según la concepción cristiana, el procurador romano -que le condición de hijos de Dios alcanzada en el Paraíso », «la vida eterna en la
había preguntado «Quid est veritas?», sin recibir otra respuesta que la si- contemplación del Señor»; referido a este mundo, quiere decir «la re-
lenciosa presencia de su persona- puede decir: Ecce horno! (Jn 19,5). nuncia a todo lo mundano »; y también, paradójicamente, «abandonar el
Escrutar por modo argumentativo la profundidad de esta palabra es proceso de la Creación en favor de una existencia puramente espiri-
tarea de toda interpretación de lo sagrado que no se limite a captar en las tual», en el sentido de una anticipación de la existencia en el Paraíso, «la
«imperfecciones » del Dios vivo el scandalum iudaeis o la stultitia genti- pura espiritualidad » en lugar de «la condición de criatura ».
bus, sino que quiera percibir en ellas la virtus y la sapientia Dei.

Angelus Silesius
¿Cómo formula esto el místico Angelus Silesius en su obra, aparecida en
1657, Peregrino querubínico, o Epigramas y máximas espirituales para

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PETER · ANDRE BLOCH
CAMBIO DE SIGN IFI CADO

llevar a la contemplación de Dios? 1 • La meta del hombre, afirma, sólo Andreas Gryphius
puede ser Dios, pues sólo Dios es lo auténticamente esencial. El hombre
es su mera imagen y semejanza temporal. Pero esta imagen se transfigu- El soneto de Andreas Gryphius titulado Über die Geburt Jesu 2 vive por
ra, en la gracia, mediante la consciente unión con Dios, y puede resta - entero del empleo de metáforas referidas a la luz, en un campo de tensión
blecerse y librar de esta muerte terrenal, es decir, que se convierte en algo que va desde la claridad hasta la oscura negrura:
angélico y santo, se vuelve eterna, ya sea a través de un proceso de cons-
tante purificación o en el sacrificio, desprendiéndose de su egoísmo. A Cristo recién nacido
El hombre ¡Noche clara, brillante, más brillante que el día,
Más clara que el sol en que la luz se engendra,
El hombre, sólo el hombre, es la cosa más prodigiosa La luz que Dios se escoge, que es luz que vive en luz!
Puede, según lo que haga, ser Dios o diablo. ¡Oh noche que superas a todas las demás!
¡Oh noche de alegría en que desaparecen
El hombre es eternidad Las quejas y dolores y las tinieblas todas
Yo mismo soy eternidad cuando el tiempo abandono Y el miedo y el espanto y el temor y el pánico!
y me recojo en Dios, y a Dios en mí recojo. ¡El cielo se derrumba y no estalla el trueno!
Quien creó día y noche acaba de llegar
Acaso y esencia Y se arroga la ley del tiempo y de la carne
Y nuestra carne y tiempo lega a la eternidad.
Hombre, vuélvete esencial: pues cuando el mundo pase,
Noche que ahora borra a esta noche turbia,
entonces cesará el acaso; que es la esencia la que permanece.
Negra de los pecados, tinieblas de la tumba.
Noche clara, brillante, más brillante que el día.
Angelus Silesius desarrolló una auténtica doctrina de la existencia
mística, del modo de ser que consiste enteramente en esta tensión entre
Esta representación de luz y oscuridad va desde su intuición más di-
la pertenencia al mundo y la existencia celestial, entre sensibilidad y es-
re'.cta, y desde su efecto y significación tanto en sentido concreto como me-
piritualidad, entre obra del demonio y confianza en Dios. Él mismo, sin
tafórico (que cubre la entera extensión de sus posibilidades semánticas),
duda, conocía por propia experiencia la dicha del gozo y del disfrute de
hasta sus correspondientes asociaciones en una dimensión espacio-tempo-
Dios, del propio éxtasis místico hacia Dios en la unio mystica. Santo
ral. El nacimiento del Señor representa las bodas de Cielo y Tierra, la En-
sólo se es, en el fondo, cuando se ~stá en la definitiva posesión de Dios;
carnación de Dios hecho hombre, en la cual pasan a ser una sola cosa tras-
bienaventurado se es cuando en El se espera como amado del corazón
cendencia e inmanencia. El Nuevo Testamento está basado sobre esta
humano. Los místicos emplean a menudo imágenes y lugares comunes
paradoja de la fe que experimenta concretamente «la humanidad de Dios».
extraídos de la lírica amorosa para parafrasear ese «inaprehensible» e
En él, el Dios prometido se hace carne, adquiere medidas acordes con la
«indecible» proceso de la transfiguración en Dios. Estas imágenes viven
experiencia humana y dimensiones espacio-temporales. Éstas, no obstante,
de la tensión entre lo que parecen decir a primera vista y su significado
pasan después a tener nuevamente naturaleza espiritual en el momento del
auténtico. Son como cifras del misterio de una experiencia de fe que ha
sacrificio, cuando se orientan en el sentido de la pura divinidad de Jesús.
alcanzado su cumplimiento. Tanto la santidad como la bienaventuran-
Alcanzan así una nueva y más potente santidad, que resulta transmisible a
za describen estados ideales que sólo pueden ser indirectamente aludi-
todos aquellos que le imitan tomando sobre sí su propia cruz.
dos, pero no aprehendidos. El lenguaje sólo puede acercarse a ellos
La fuerza y el límite de la mística cristiana residen en que Jesús exis-
mediante imágenes, empleando giros, con analogías y comparaciones, o
te en dos figuras, sacréldivin et saint a la fois, divino y santo. Por eso hay
comentando, de manera antitética, algo que aparece como opuesto,
también una mística decididamente inmanente respecto a Jesús, con im-
algo que las más de las veces se presenta como terrenal, mundano o, in-
plicaciones fuertemente eróticas, a las que se refiere Angelus Silesius en
cluso, diabólico.
sus Canciones pastoriles espirituales (1657). En ellas, utilizando de ma-
nera variada el mayor número posible de constelaciones de imágenes in-
tramundanas, contrastando unas imágenes con otras e intensificándolas
l. Traducción de Alejandro del Río Herrmann sobre el texto alemán tomado de Angelus Silesius,
siguiendo una gradación, hace que Psyche busque a su amado Jesús y lo
Cherubinischer Wandersmann, G. Ellinger (ed.), Halle a. S., 1895.
2. A. Quintana, Poesía alemana del Barroco, Bosch, Barcelona, 1981.

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CAMBIO DE SIGNIFICADO
PETER - ANDR E:= BLOCH

111 11111i1 111ente natural, encuentra su antítesis en la ausencia de li-


encuentre, habiéndose elevado por enci.=.rna de sí misma, en In figura de un ,,., 11 11, 1vm::1da por el mal, en el poder de la injusticia, en todo lo que
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¡Cielo y paraíso míos ! rn,!i,1, l 1 11 1111gen de un pueblo que vive en una naturalidad originaria.
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que de ningún otro sé. 1 ,111, 11111 ill' 111 ontaña » ), donde ha ideado en cierta manera la imagen de
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y entonces conseguirlo espero/ 11,1 q111 111•11 t·1ra las leyes eternas de la naturaleza, cuyo orden hay que
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El «Yo » es aquí un mero punto ..ele pa rtida, Vl"hkulo de l proceso, Canción de montaña
mientras que la única meta es Dios, em quien todo lo finito se disuelve.
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a jueces y legisladores que le sean ext.r=. 11los. 1>11111 , l'011111 creador de este ¡t 11111 11 dt• l.1 s inconta bles fatigas de este mundo
1,11111 ~1· p11dii;rn a ese valle apacible!
3. La traducción es de Alejandro del Río Herrm = • 1111

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CAMB I O DE S I GN IFI CADO
PETER - ANDRE BLOCH

mundo puramente natural, encuentra su antítesis en la ausencia de li-


encuentre, habiéndose elevado por encima de sí misma, en la figura de un bertad provocada por el mal, en el poder de la injusticia, en todo lo que
santo superhombre. Psyche interroga a las criaturas acerca de su ser sea contranatural e intente sojuzgar y someter la autonomía que se ex-
más amado: presa en el derecho natural. El concepto de Dios se ha trasladado aquí a
las leyes de la naturaleza y al derecho natural, los cuales, en su calidad de
¿Dónde está el más bello, al que amo? valores naturales, crean una sociedad más humana en nombre de la li-
¿Dónde está de mi alma el prometido? bertad, de la igualdad y de la fraternidad, una sociedad carente de super-
¿Dónde mi pastor y mi cordero? ... estructura ideológica, continuadora de esa sociedad no decadente y cer-
¿Dónde está la estrella que me guía/mi sol/ cana a todo lo natural que lleva la impronta de Rousseau. «Santos»
mi luna y mi firmamento entero? serán aquellos seres humanos que vivan solidariamente en este marco,
¿Dónde está mi comienzo y final? obedeciendo a las leyes naturales de su fuero interno. Schiller ha con-
¿Dónde mi vida y mi muerte? vertido el concepto de «pura naturaleza » en un mito, lo ha configurado
¡Cielo y paraíso míos! dándole la imagen de un pueblo que vive en una naturalidad originaria.
Corazón mío, al que tan entregada vivo/ Así lo ha hecho en su obra dramática, pero también en el poema Berglied
que de ningún otro sé. ( «Canción de montaña »), donde ha ideado en cierta manera la imagen de
una diosa de la naturaleza, utilizando parecidos medios para crear con-
¡Ay, mi Dios, dónde aún he de preguntar ! trastes, así como la misma tensión que se sirve de antítesis, con compa-
No está con ninguna criatura. raciones y a través de metáforas, al igual que hacía el poeta barroco.
¿Quién me conducirá más allá de natura? También aquí vemos cómo se recurre a repeticiones y variaciones, tam-
¿Quién pone fin a mis lamentos ? bién aquí se nos muestra el camino de la renuncia y el sacrificio, el ca-
Tengo que alzarme por encima de todo/ mino que conduce a la visión de Dios. La unio mystica, sin embargo, ha
tengo que elevarme por encima de mí; sido sustituida por la facultad intelectiva del ser humano, por el conoci-
y entonces conseguirlo espero/ miento que penetra las leyes eternas de la naturaleza, cuyo orden hay que
¡oh Jesús!, encontrarte a ti 3 • seguir y acatar, al constituir el hombre una parte natural del todo.
El «Yo » es aquí un mero punto de partida, vehículo del proceso, Canción de montaña
mientras que la única meta es Dios, en quien todo lo finito se disuelve.
Pendiendo del abismo el sendero desciende
entre la vida y entre la muerte nos conduce:
Schiller formidables gigantes la solitaria senda
nos cierran, y podrían perdernos para siempre:
Schiller, como lírico del pensamiento, participa de planteamientos seme- si despertar no quieres a la leona dormida,
jantes. Con todo, en su caso -un suabo de religión protestante al que el avanza quedamente por la angustiosa senda.
pietismo se le ha quedado estrecho- las tensiones se han trasladado
Enarcándose desde la enorme cortadura,
desde el eje de trascendencia e inmanencia al plano del conflicto entre lo
se cierne un puente sobre el abismo terrible:
mítico y lo histórico, abandonando el ámbito de la fe para pasar al de las
no ha sido construido por las manos humanas
representaciones del espíritu, de lo moral y lo político. A Schiller le inte-
porque ninguna a tanto hubiérase atrevido;
resan las fuerzas histórico-espirituales, así como las normas que organi-
debajo, día a día, pasa el fiero torrente;
zan la jerarquía social y determinan las decisiones del ser humano en pro
lo alcanza con su espuma, mas no logra romperlo.
o en contra de libertad y necesidad, de derecho y justicia, de la autono-
mía y del deber. En controversia con el acervo de ideas de la Revolución Negro se abre a los ojos un siniestro portillo,
Francesa, Schiller desarrolla, en su Guillermo Tell, la figura del hombre y parece que hallamos el reino de las sombras,
natural, ingenuo y piadoso, que quiere determinarse a sí mismo, como mas luego, sonriente, aparece un paisaje
ser perteneciente a la naturaleza, con independencia y autonomía frente donde la Primavera y el Otoño se alían.
a jueces y legisladores que le sean extraños. Dios, como creador de este ¡Quién de las incontables fatigas de este mundo
evadirse pudiera a ese valle apacible!
3. La traducción es de Alejandro del Río Herrmann.

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PETER · ANDRE BLOCH CAMB I O DE SIGNIFICADO

Cuatro corrientes cruzan fragorosas el valle de la inmutabilidad, de la eternidad, oponiéndose de esta forma tal no-
y nunca nadie supo dónde se hallan sus fuentes, ción, en todas las estrofas, al cambio y la transformación.
corren hacia los cuatro caminos de este mundo, Como si fuera un primer plano, Schiller desarrolla una serie de imá-
hacia el Oriente, Norte, Mediodía y Poniente, genes, a lo largo del paso de San Gotardo, siguiendo las indicaciones de
tal como, susurrantes, las engendró la madre, Goethe y las ilustraciones y dibujos que, hoja por hoja, va adornando
así cruzan la tierra en vigoroso curso. con palabras; pero, en realidad, sólo explicita así su temática funda-
mental -el camino hacia el mítico santuario natural-, para lo cual re-
En el azul del aire se levantan dos cumbres fuerza las imágenes de la naturaleza con lugares comunes tomados de la
muy altas por encima de las clases humanas, Antigüedad y con parábolas bíblicas. En su Guillermo Tell, Schiller va a
allí danzan envueltas en vapores dorados añadir otros atributos maravillosos a esta deidad mítica: el arco iris
las nubes, como hijas que fueran de los cielos. doble, la luz lunar y, sobre todo, las fuerzas de la naturaleza aliadas con
Allí en lo alto danzan sus danzas solitarias, los confederados suizos, como señal de la omnipresencia de Dios.
y no hay ningún testigo moral que las aceche. Así pues, en la edad barroca, Heiligsein significa sobre todo huida del
Alta y resplandeciente allí se ve a la Reina; mundo, ascesis, espiritualidad. En Schiller, por el contrario --como por
en su imperecedero trono se halla sentada, lo demás también en Goethe-, significa cercanía a la naturaleza, pureza
con sin igual belleza sus blancas sienes ciñe y ausencia de corrupción en el conocimiento, desarrollo de la propia in-
una maravillosa corona diamantina dividualidad. No obstante, resulta que el héroe sacralizado del barroco se
a donde el sol envía sus flechas luminosas, encuentra bastante cerca del héroe del clasicismo alemán, como de-
que calor no le prestan, mas la cubren de oro 4. muestra no sólo la figura de Guillermo Tell, ser humano lig~do a la na-
turaleza, sino ante todo la Juana de Arco del propio Schiller. Esta es la fi-
He aquí algunas indicaciones para la interpretación del texto. Un gura cuya fe está estructurada según el modelo cristiano medieval,
«Yo » se pone en camino para experimentar la elemental, desconocida y aunque tenga también experiencia de Dios como de un fenómeno natural
salvaje naturaleza, llena de obstáculos y de peligros. Se trata de un «sen- concreto. Juana de Arco, habiendo sido elegida por Dios, tiene que re-
dero tortuoso », de un «camino solitario», de la «senda de los horrores », nunciar al amor mundano, enloquece y, finalmente, al alcanzar un plano
es decir, se trata del camino que siguen los elegidos y no de la ancha ave- de conocimiento más elevado y purificado, muere como heroína por
nida de las comodidades, que conduce al infierno. Las oposiciones entre Dios y por su patria. Schiller juega con la tensión entre trascendencia e
«alto » y «profundo», «vivir» y «morir », se desenvuelven en un contexto inmanencia, haciendo dudar incluso a los sacerdotes de la fe milagrosa de
donde aparecen, desde el trasfondo, los «gigantes » y «la leona dormida », Juana. Sólo son creyentes aquellos que, por su ingenuidad natural, están
expresiones ambas que resultan modificaciones del arcaico dialecto del llamados a la santidad, como criaturas de Dios. En realidad, Juana no se
valle y que quieren decir en realidad Rüfen, esto es, desprendimientos de entiende a sí misma y por eso tampoco puede defenderse. Cuando se ini-
piedras (Riesen-Rüfen) y aludes (Lawinen; Lowin-Lawinen). El cami- cia su trance religioso, en cambio, es capaz de entusiasmarse y entusias-
nante sigue avanzando de estación en estación; desde el puente del dia- mar, como portavoz de Dios, a los que combaten a su lado, conducién-
blo, pasando por el «espantoso portalón » del Urner Loch, indicado dolos a la victoria, como lo exige la misión que Dios le ha encomendado.
como entrada de los infiernos, hasta alcanzar el valle donde, de manera De esta manera, Schiller, el protestante, intenta dar forma, al fina l de la
paradisíaca, reina .la bienaventuranza, en u'n eterno estío. El macizo «tragedia romántica », a un auténtico éxtasis religioso. Lo hace desde la
montañoso es visto como el centro de la Tierra, pues de él parten, como perspectiva de la heroína agonizante, que contempla a Dios en una visión
de una fuente originaria, ríos que van en todas las direcciones, hacia los marcada por la ingenuidad. Esta escena se sitúa muy cerca de las des-
cuatro vientos, y desembocan en todos los mares. Las cimas de las mon- cripciones barrocas de la experiencia de Dios en la unio mystica.
tañas, vistas desde abajo, están rodeadas de nubes, las danzarinas «hijas
celestiales ». Por encima de ellas, en lo alto, aparece la reina, las nieves Juana
eternas y el paisaje de los glaciares «con diamantina corona », sobre la
cual es sol, al atardecer, «dispara flechas », manda sus rayos que sólo ¿Veis el arco iris por el aire?
pueden «dorar» los hielos, es decir, que sólo los aureola sin ser capaz de El cielo abre sus doradas puertas;
calentarlos y, menos, de derretirlos. Esta última es de nuevo una imagen en el coro de ángeles, ahí está, resplandeciente,
sosteniendo al Hijo eterno contra su pecho,
4. J. Bofill y Ferro (ed.), La poesía alemana de los primitivos al Romanticismo, Janés, Barcelona, 1947. y, sonriéndome, extiende sus brazos hacia mí.

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PETER-ANDRE BLO C H
CAMBIO DE SIGNIFICADO

¿Qué me sucede? - me levantan leves nubes -


Oh, vosotros, los fieles,
la pesada coraza adquiere alas,
amables dioses todos,
me elevo - me elevo - la tierra se aparta -
si supierais vosotros
¡Breve es el dolor, y eterna la alegría! 5 •
cuánto os amó mi alma.

Holder/in Entonces, sin embargo, aún no os llamaba yo


a vosotros con nombres, ni vosotros
La lírica de Holderlin no conoce ese pathos, ligado al carácter de una mi- me nombrabais a mí como los hombres hacen
sión religiosa. En su condición de cantor solitario de la perdida unidad igual que si se conocieran.
del hombre con la naturaleza y consigo mismo, adopta más bien un
tono de elaborada intimidad. Sus poemas nos producen la impresión de Pero yo os conocía
ser monólogos en los que, entre lágrimas, el solitario, abandonado, se da mejor de lo que nunca conocí a los hombres;
ánimos a sí mismo. Pues los dioses, afligidos por la falta de fe de los comprendía el silencio del Éter,
hombres, han abandonado la tierra y, de esta manera, también a su las palabras humanas jamás las entendí.
cantor. A este último sólo le queda el dolor, pues sabe de la antigua per-
fección e integridad de la sacralidad del mundo, la cual aún se muestra Me educó lo armonioso
ocasionalmente, acá y allá, en algunas ruinas. En el trasfondo de la con- de la arboleda susurrante
cepción holderliniana de Dios se encuentra el panteísmo del romanticis- y fui aprendiendo a amar
mo, la creencia de que Dios puede ser percibido en su creación natural. entre las flores.
Dios se muestra en su obra y, en principio, se puede llegar a tener una ex-
periencia de él cuando se contempla con atención la perfección de la na- Yo crecí en brazos de los dioses 6•
turaleza. Pero ésta ha sido destruida por los hombres, arruinada por su
incredulidad y por el abuso. Al poeta no le queda sino cantar su propio Su cantar se convierte en requiem, su lenguaje se vuelve instrumento
dolor. En el canto rememora la inocente unidad, dada en la infancia,
entre su yo y el mundo. litúrgico, consagrado a los dioses y sagrado en sí mismo.

Cuando yo era muchacho Canción del destino de Hiperión


Cuando yo era muchacho ¡Camináis en la luz, allí en lo alto,
muy a menudo me salvaba un Dios por blando suelo, Geníos celestiales!
del tumulto y azote de los hombres, Resplandecientes brisas divinas
jugaba entonces yo tranquilo y bien ligeramente os tocan,
con flores de las arboledas como tocan los dedos de la artista
y las celestes brisas las cuerdas sagradas.
jugaban conmigo.
Sin destino, como el durmiente
Y lo mismo que el corazón alegras lactante respiran los Inmortales;
de las plantas castamente guardado
cuando hacia ti los tiernos en modesto capullo,
brazos tienden, así florece eternamente
has alegrado tú mi corazón, en ellos el espíritu,
¡Helios, padre!, y lo mismo que Endimión, y sus divinos ojos
tu favorito fui, contemplan la apacible,
¡Luna sagrada! eterna claridad.
5. Traducción de Alejandro del Río Herrman del original alemán, Die ],mgfrau 110n Orleans, en
Eduard von der Hellen (ed.), Schillers siimtliche Werke, Siikular Ausgabe, Stuttgarr-Berlín.
6. Tomado de E. E. Keil y J. Talens (trads.), Friedrich Holder/in, Poemas, Hontanar, Valencia, 1970.

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PETER - ANDRE BLOCH CAMB IO DE SIGN IFI CADO

Pero a nosotros nos es dado cuando más orgulloso y feroz era,


no reposar en parte alguna; más locuaz y vacío?
desaparecen,caen
los sufrientes mortales, Gusta la multitud lo que sirve al mercado
ciegamente, y el esclavo únicamente honra al poderoso;
de una en otra hora, en lo divino sólo
como agua de una roca creen aquellos que lo son 8 •
a otra roca lanzada,
a lo largo de años, La muerte de la amada confirma este abandono en que se encuentra
en lo incierto, hacia abajo. el mundo después de la huida de los dioses. Al igual que el poeta barro-
co, al igual que Schiller, también Holderlin acude a los juegos de metá-
A las parcas foras e imágenes referidas a la luz. Así, da una formulación indirecta de
sus sentimientos, trasladándolos al ocaso y al levante del sol, y ofrece una
Sólo un verano dadme, oh poderosas,
imagen purificada de su amor, de estilizada sublimidad.
y un otoño a mi maduro canto,
a fin de que mi corazón del dulce Ponte, bello sol
juego saciado muera más conforme.
Ponte ya, bello sol. Poco te respetaban,
Al alma que en la vida su divino derecho apenas si te conocían, sagrado ser,
no se le dio, tampoco halla reposo pues sin esfuerzo alguno, y en silencio
allí abajo en el Orco; has salido sobre los hombres fatigados.
mas si he logrado un día lo sagrado,
caro a mi corazón, el Poema. Amistosa, ante mí, te pones, te levantas,
¡gloriosa luz!, y bien te reconocen mis ojos,
Bienvenido entonces el silencio pues fui aprendiendo a venerar, divina y silenciosamente
del mundo de las sombras, satisfecho cuando sanaba mis sentidos Diótima.
estaré aunque mi lira
no me acompañe abajo; una vez sola Oh, cómo te escuchaba, mensajera del cielo,
habré vivido al fin como los Dioses, Diótima, amor mío, cómo se levantaba
y más no hace falta 7 • esta mirada mía, de ti al día dorado,
radiante, agradecida. Entonces
Su sacerdocio le eleva por encima de los demás y le aleja de ellos. En
esta experiencia, el poeta se percibe a sí mismo como artista creador, más vivo era el murmullo de las fuentes,
sabe de sí en la perfección de su poema, en sagrada semejanza con Dios. las flores respiraban, amorosas, desde la oscura tierra,
Su obra es para él tan sagrada como su amor por Diotima. En este y risueño, sobre nubes de plata,
amor, como si se tratara de un estado de absorta contemplación mística, el éter se inclinaba con gesto de bendición.
el poeta conjuga una idealidad perfecta, la presencia de lo divino y el sen-
timiento que le procura su espíritu colmado. Pero también incluye la dis- Ningún otro poeta alemán ha empleado con tanta frecuencia como
tancia respecto a todo lo común y bajo: Holderlin la palabra heilig, como índice de una substancia divina e in-
cólume, libre de destrucción, en el mundo del vacío y de la lejanía de los
Aplauso humano dioses. La literatura sería en este sentido un oficio o culto divinos sin la
presencia de Dios, una festividad melancólica que evoca la belleza desa-
¿No es sagrado mi corazón, su vida más hermosa, parecida, y que alcanza en el lamento su concreción figurativa en palabra
desde que amo? ¿Por qué entonces me respetabais más
y metáfora.

7. Tomado de Friedrich Holder/in. Himnos tardíos. Otros poemas, selección, traducción y pró- 8. Tomadn de E. E. Keil y J. Talens (trads.), Friedrich Holder/in, Poemas, Hontanar, Valencia,
logo de N. Silvetti Paz, Sudamericana, Buenos Aires, 1972. 1970.

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CAMB IO DE SIGNIFICADO

PETER-ANDRE BLO C H

do el lenguaje de la tradición, buscaba expresarse un nuevo grado de la


Annette von Droste-Hülshoff conciencia religiosa, no de manera dogmática o mediante postulados
teóricos, sino ahogándose en el propio movimiento de sus autoinculpa-
Annette von Droste-Hiilshoff está considerada, en virtud de su ciclo ciones, exponiéndose en su escritura a las propias protestas y repro-
poético El año religioso, como una de las grandes escritoras líricas reli- ches, con una conciencia doliente de su trágico alejamiento de la fe .
giosas del realismo poético, del Biedermeier 9• Consciente e intensamen- El presente poema, a mi entender, trata de estos temas con toda cla-
te se ocupa en sus poemas de su postura ante la fe y de sus ideas acerca ridad. En él hay que comprender la posición de los Reyes Magos de ma-
de la divinidad y de la santidad. A título de ejemplo he seleccionado nera especular con respecto a la del «Yo » que escribe el poema: mientras
-también en estrecha relación con los poemas ya comentados de Ange- que los primeros, llenos de la profecía del Señor y cargados de regalos, se
lus Silesius, Schiller y Holderlin- el poema de los Reyes Magos, que encaminan a una experiencia histórica de Dios, el «Yo » del escritor,
continúa a su vez el asunto del poema navideño de Andreas Gryphius por su parte, se encuentra dejado de Dios y expulsado en la dirección
acerca del nacimiento de Jesús, con el cual comparte el mensaje de re- contraria, aunque intenta poner todo de su parte para acceder a la si-
dención. También Droste-Hülshoff hace uso de metáforas lumínicas, en tuación merecedora de la gracia. La escritora se ve a sí misma como sa-
parte de manera convencional, mas también en un sentido innovador y cerdotisa y portavoz, pero estos papeles sólo llega a representarlos de ma-
secularizado. nera trágica, sufriendo, desesperándose, mendigando, sin saber, a pesar
El poema pertenece, como ya ha sido mencionado, al ciclo del Año re- de que está mostrándolo con su actitud, que precisamente a causa del ca-
ligioso, dentro del cual figura en segundo lugar. En el poema que da inicio rácter absoluto de sus pretensiones no es capaz de alcanzar esa fe ingenua
al ciclo titulado «En el día de Año Nuevo», la autora ha dejado paso a un que le está negada.
diálogo entre el Año Nuevo y el corazón del hombre. El nuevo año es en- ¿Con qué medios se expresa esta experiencia de la fe religiosa? Fren-
tendido como un nuevo «período en que nos prueba el Señor», y llamado te al texto de los evangelios y a la tradición helenística, como celebración
el corazón humano a la fe y a la confianza en Dios. De una manera clara de la llegada y adoración de los Reyes Magos, Droste describe el «estar
dispone Droste las dimensiones que le interesan, trabajando con todo el en camino hacia Dios» en la seguridad de la fe. En las cuatro primeras es-
ámbito tradicional de la poesía religiosa medieval y barroca. Consciente- trofas intenta trazar el carácter de esta vía, para después, en contraposi
mente, echa mano de las representaciones y de las estructuras de pensa- ción con ella, experimentar su propia vida llegando en su condena a de-
miento, de los conceptos y de las imágenes lingüísticas transmitidas a tra- sesperar de todos los medios ofrecidos para acceder a la cercanía de
vés de su educación y de sus lecturas. De un modo bastante «ingenuo » Dios.
sitúa al comienzo, a modo de tesis, estas tres estructuras, para después La primera estrofa, utilizando sólo unos pocos elementos descripti-
transitar cíclica y progresivamente por el penoso y difícil camino en el que vos, da cuenta del camino de los Reyes Magos, que no se desvían de su
se experimenta a sí misma y siente la penuria de la falta de fe. Asimismo, meta. Esta descripción se realiza, en un primer momento, desde la pers-
trata de respetar la convención del monólogo y del diálogo sobre la fe . La pectiva de un testigo que, casualmente, presencia la escena: «A través de
propia autora era consciente de que la obra podía ser tenida, por este mo- la noche tres viajeros van ». En primer lugar se sitúa la escena de modo
tivo, por un devocionario o libro de edificación religiosa. En el prólogo se «neutral »: la indicación de la acción de marchar, la referencia a tres
opone con vehemencia a tal interpretación sin llegar, finalmente, a ser viajeros, que luego es adornada con otros requisitos exóticos, como es
capaz de preparar este ciclo para su impresión como libro. Tanto Frie- habitual en la imaginería de los belenes:
drich Gundolf como Emil Staiger criticaron este intento poético, califi-
cándolo de «nada innovador» y de «falto de lirismo poético»: Gundolf «Alrededor de las frentes cintas purpúreas.
denominó a la obra un «continuador rezagado de los devocionarios del Bronceada la piel por cálidos vientos
Barroco» 10, y Staiger lamentaba su concepción artística pobre y provin- y por las fatigas del largo viaje».
ciana, nutrida aún por el acervo lingüístico de la Ilustración 11 •
Sólo Clemens Heselhaus 12 se atrevió a comparar la actitud de Dros- Esto es: quien realiza la descripción sabe quiénes son. Mediante co-
te con la de Kierkegaard, al comprender que en sus textos, aunque usan- lores muy vivos intenta además la autora destacarlos contra el fondo os-
curo del cielo: púrpura piel broncínea, verde dorado brillar.
9. Movimiento estético-cultural que sucedió al Romanticismo, no sin divulgar sus concepciones y Se amplía ahora el trasfondo de la escena:
entroncándolas con un realismo pequeño-burgués.
10. Friedrich Gundolf, Annette von Droste-Hiilshoff, Frauenfeld 21962, Leipzig, 1933. «A través del verde susurrar de las palmeras
11. Eruil Staiger, Annette von Droste-Hiilshoff, Frauenfeld 21962, Leipzig, 1993.
12. Clemens H aselhaus, «Das Geistliche Jahr der Droste », en Jahrbuch der Droste-Gesellschaft,
les sigue desde lejos multitud de sirvientes ».
Westfiilische Bliitter für Dichtung und Geistesgeschichre, Bd. U, Regensberg-Münster, 1950.
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PETER · ANDRE BLOCH CAMBIO DE S I GNIFICADO

Animales y regalos vienen mencionados, todo ello desde la perspec- critas hubieran recibido esta luz de la estrella, que las va iluminando en la
tiva del espectador: oscuridad.
En la tercera estrofa, el espectador, testigo de la escena, ya no se di-
«En los flancos de los dromedarios rige solamente a los viajeros, como antes, sino que habla consigo mismo:
brillan dorados tesoros ».
«Escucha, los sirvientes, murmuran calladamente».
A la visión se suman luego los sentidos del oído y del olfato:
El lugar de la información visual es ahora ocupado por la disposición
«Al avanzar con tintineo, a escuchar y citar lo que se dice en la escena. Se trata de una estructura
dulces aromas se escapan». similar a la de los coros en los oratorios:

Hay que tener en cuenta cómo se preocupa la autora por dar movi- «¿No quiere todavía aparecer la ciudad?
lidad a la perspectiva, en principio estática: «van », «les sigue», «al avan- Con sus templos y sus arboledas,
zar». También el brillo de los tesoros y los aromas que se escapan sirven ella que es el premio del costoso esfuerzo.
para plasmar una intensa secuencialización de estados de cosas: de esta Aunque el desierto ardiera abrasador,
manera el movimiento adquiere continuidad. El conjunto está referido a aunque las culebras se estrecharan a nuestro alrededor.
un espectador capaz de captar estos distintos aspectos perceptibles, Y aunque los tigres fueran tras nuestros pasos,
abriéndose al mismo tiempo una dimensión de profundidad. o el viento ardiente resecara el sudor: ,
En la segunda estro(a, Droste enmarca la escena -a la manera de un los ojos pendían de los presentes
pintor renacentista- en «densa, negra tiniebla » que esconde figuras para el rey fuerte y sabio ».
enormes y amenazantes. Se dirige entonces a los viajeros:
Se menciona, en primer lugar, la meta; luego viene, en perfecto pa-
«Viajeros, ¿no tenéis miedo? » ralelismo, el recuento de los obstáculos y de los impedimentos pasados.
Toda la atención de los viajeros está concentrada en los regalos para el
Lo que había sido hasta ahora mera descripción viene interrogado rey fuerte y sabio. Aquí aparece el ideal clásico griego del fuerte y sabio,
desde el propio texto. Esto permite también que adquiera consistencia del bello y bueno: kalós kagathós .
propia el plano del espectador. La pregunta es contestada por la propia A la presentación en claroscuro le sigue una imagen en la cual lo alu-
acción, a pesar de la espesa niebla (mil velos) y de la oscuridad (el apa- dido se representa a sí mismo con la palabra, comparable a las repre-
gado gris): sentaciones de santos en la Edad Media, acompañadas por expresiones
enmarcadas en «bocadillos ».
«Victoriosa a través del apagado gris Con estas distintas formas de presentación quiere conseguir Droste
irrumpe una pequeña estrella fulgurante ». que lo expresado adquiera la mayor claridad posible y resulte vivo y cer-
cano. Quiere retratar al grupo que avanza por la noche de manera plás-
La oscuridad adquiere tonalidad azul gracias a la reluciente luz, y el tica y hacérselo visible al lector u oyente desde múltiples planos. Gracias
movimiento recibe de la estrella dirección propia y determinante. Al a las continuas repeticiones, consigue además fijar la atención del lector
igual que los sirvientes siguen a los tres viajeros, así también van éstos de- en el decidido avanzar que se encamina a su meta, llegando incluso a for-
trás de la estrella: la expresión «séquito » da una orientación de conjun- mular esta impresión de modo expreso.
to a todo lo hasta aquí mencionado. Son aquí de interés los verbos em- La cuarta estrofa vuelve a resumir toda la experiencia precedente al
pleados de manera antitética: esconder/contener, amenazar/tener miedo, repetir la afirmación con que se iniciaba la primera estrofa y ampliarla
tejen mil velos/victoriosa irrumpe, para converger todos finalmente en la con una comparación que reproduce la legalidad casi natural ínsita en la
ya apuntada dirección única: avanzar, marchar, seguir. También la pri- acción:
mera y la última palabra de la estrofa se contraponen antitéticamente: ti-
nieblas/luz. «Sin inquietud, sin cuidado,
No se trata aquí, de ningún modo, de la descripción de un paisaje. como tres calladas lunas van
Los opuestos claro/oscuro, gris/azul, culminan finalmente en la luz do- alrededor del brillar de la estrella solar,
minante. Incluso da la impresión de que las figuras anteriormente des- así los tres van a través de la noche ».

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PETER·ANDRE BLOCH
CAMBIO DE SIGNIFICADO

Llegados a este punto, se hace notar con toda su fuerza, y aún más
claramente, el principio de la repetición bimembre, que facilita la com- Al final, los viajeros han pasado a ser, a través de su actividad sub-
prensión: sin inquietud/sin cuidado, van/van, tres/los tres. jetiva (avanzar y mirar), objeto de la omnipotencia divina (se expresa de
La legalidad natural del girar de la tierra, de la luna y de las estrellas nuevo esta circunstancia, desde el punto de vista estilístico, en forma de
alrededor del sol sucede en pleno silencio. De nuevo se resumen los obs- estructura paralela). Al igual que este poder encendió la estrella en el pa-
táculos y los miedos, contraponiéndolos a la seguridad reconcentrada de sado, así también los cobijará incondicionalmente en el futuro. El con-
los viajeros: junto alcanza su culminación -después del activo marchar y del silen-
cioso hablar- en la tranquila atención centrada, fijada en lo esencial.
«Cuando retumba la avalancha de arena, Por dos veces se hace referencia a esta experiencia fundamental de silen-
cuando con manchas bellas y espantosas ciosa concentración: calladas lunas/ellos miran tranquilos.
se extienden las flores del desierto: El poema comprende en su conjunto siete estrofas articuladas de la si-
ellos miran tranquilos hacia aquel poder, guiente manera: el centro lo constituye la cuarta estrofa, en la cual la au-
que les dará seguro cobijo tora intenta recoger todo lo expresado anteriormente en una legalidad
y que a la estrella ha encendido». absoluta y constante, mientras que un nuevo tipo de imagen se extiende,
de manera aclaratoria e indicativa, sobre el conjunto: el giro o referencia
Hay que tener en cuenta la construccción doble «cuando/cuando», de todo hacia la substancia auténticamente divina. Esta estrofa central va
que expresa, penetrantemente, primero el peligro y el miedo, y, después, precedida por un exordio constituido por las tres primeras estrofas. En
una imagen de la tentación. De nuevo trabaja aquí Droste con elementos ellas, siguiendo un acreditado uso retórico, se configura la imagen
visuales, acústicos, relativos al movimiento y a la asociación de senti- -imago-: los tres Reyes Magos (en alemán: die heiligen drei Konige)
mientos. Stephan Berning se refiere, en su investigación titulada «Lenguaje junto con el aparato de imágenes correspondientes a su descripción; nos
alegórico ». Sobre la estructura de imágenes del Año religioso de Annette encontramos, pues, en lo fundamental, ante un poema emblemático,
von Droste-Hülshoff 13, a la cifra alegórica de las «flores del desierto » con con sus remisiones alegóricas y la subscriptio (igual a la cuarta estrofa)
sus «manchas bellas y espantosas», las cuales representan «a la vez una que resume en sí la referencia substancial del poema.
tentación y un peligro mortal ». Además, afirma el intérprete, la palabra A esta parte «objetiva» Droste le añade -a la manera posrománti-
«manchas » «sería conocida, en el uso metafórico corriente, como una de ca- y como canto posterior al centro sustancial del poema, tres estrofas
las alegorías más frecuentes de representación del pecado». finales , que tienen por tema la posición del Yo lírico. Ahora, en este
La secuencia de imágenes referidas al desierto estaría dispuesta en tramo final de la composición, Droste opone, a la tesis ya expuesta de la
una sucesión tan estrecha que, según el intérprete, remitiría, por encima disponibilidad piadosa frente a Dios, la contrapuesta: la lejanía de Dios
de su significación más superficial, a un segundo sentido oculto. Este sen- y la tensión que de ella se desprende.
tido alegórico se muestra con claridad en la subsiguiente referencia di- En la quinta estrofa las dos posiciones mencionadas vienen contra-
recta a la conducta de los tres Reyes: puestas paralelamente, mientras continúa el juego de metáforas sobre el
tema de la luz y la sombra. Al comienzo de la estrofa se celebra como
«Ellos miran tranquilos hacia aquel poder, modelo --de nuevo siguiendo una articulación bimembre- la actitud de
que les dará seguro cobijo los tres Reyes. Así se dirige a ellos la poetisa:
y que a la estrella ha encendido».
«¡Oh vosotros tres, santos y excelsos!
Imperturbables a pesar de todas las circunstancias adversas, con- ¡En las tinieblas nacidos,
centran su atención exclusivamente en el poder prometido e invisible que tan pronto os ha elegido un rayo de luz
se encuentra detrás de la aparición de la estrella; un poder que les brinda lo seguís ya, piadosos y fieles! ».
-al ser la misma fuerza creadora de Dios, no sometida a ninguna con-
dición- una protección absoluta. Esta confianza es expresada al punto A la aridez de la lejanía de Dios le corresponderán ulteriormente las
de triple manera: «seguro », «dará cobijo», y también mediante el futuro ondas de la gracia, a las tinieblas se les opondrá la luz con que ilumina la
del verbo. No se menciona a Dios, no se le llama por su nombre; sólo se gracia, y, finalmente, a la actitud piadosa que va siguiendo el rayo de luz
remite a él como poder que define un sistema absoluto de referencia. la búsqueda, igualmente consecuente, de una nueva tiniebla:

13. Niemeyer, Tubinga, 1975. «Y tú, alma mía, nadando


libremente en las ondas de la gracia,
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CAMBIO DE S I G NIFI C ADO
PETER - ANDRE BLOCH

explícita, formulada absolutamente. No obstante, la condición para vol-


atraída con violencia hacia la luz, ver a ser hijos de Dios es el arrepentimiento, el reconocimiento afligido y
buscas de nuevo la tiniebla !». la conciencia desgarrada de la propia lejanía de Dios:
Lo que aquí queda como conclusión es la conciencia -articulada «Si en la marea del arrepentimiento
también en una estructura doble- de la aflicción, llena de arrepenti- te has salvado, saliendo de la multitud,
miento a través del recuerdo: aunque ésta te abrase hasta la médula,
bullendo en un fuego secreto,
«Oh, cómo te has engañado; nunca te abandona al gentío
Te quedaron las lágrimas y el arrepentimiento ». quien con su sangre te ganó ».
Desde el punto de vista de la historia religiosa, se nos ofrecen las si- No se trata aquí ya de la promesa de la omnipotencia de Dios, sino
guientes posturas ante la fe, como posibilidades del acceso a Dios. La de la conciencia de la imitación de Cristo, que redimió al mundo en la
profecía de Dios conduce a una experiencia directa de Dios a través de la cruz con su sangre, con su dolor y sufrimientos. Aislándose de la mu-
esperanza y de la apertura y disposición de la persona. Los Reyes Magos chedumbre, en soledad y en dolor, se puede experimentar a Dios, se
se dirigen, en su camino a Belén, a una experiencia histórica concreta de puede llegar a él, de manera semejante a una íntima relación amorosa,
la divinidad de Dios. Como creyentes, llegarán, pese a todas las adversi- como se expresa en las metáforas relativas al fuego. El sujeto, portador
dades, a una unión con Dios. A esta experiencia histórica le sucede la de la acción, tras la piadosa meditación del yo que se enfrenta a sí
participación por la gracia en la existencia de Dios a través del bautismo; mismo, reconociéndose (Si en la marea del arrepentimiento/ te has sal-
se trata de la alcanzada y perfecta condición de ser hijos de Dios. Droste- vado, saliendo de la multitud) , se transforma en la amorosa omnipo-
Hülshoff, sin embargo, nacida tardíamente en pleno proceso de secula- tencia de Dios (Quien con su sangre te ganó). El alma, bajo el presu-
rización, vive su fe -su relación con Dios- en la lejanía de Dios, sumi- puesto del arrepentimiento, puede convertirse así en objeto de la bondad
da en las dudas y en la desesperación, similar en algunos aspectos a la divina.
actitud kierkegaardiana y existencialista. No puede gozar una completa En la séptima estrofa, ahora, habla el propio yo, el alma a quien iban
unión con Dios, sino tan sólo lamentarse, consciente de su distancia y le- dirigidas las anteriores palabras, la conciencia poética -sea cual sea la
janía de Dios. Lo que para los Reyes Magos representa la estrella es para denominación que queramos darle-, expresándose de manera paralela a
ella la gracia de Dios, la conciencia de su omnipotente bondad. Esto es lo las palabras con que se retrataban a sí mismos los sirvientes, en un tono
que constituye ahora el objeto de su descripción, que expone sirviéndose que recuerda la humildad de María y su disposición en el acontecimien-
de metáforas del sol y de la luz. to de la anunciación:
En el centro de estas consideraciones exhortatorias, según vemos en
la sexta estrofa, se encuentra el alma desdichada de la autora, a la que se «Ni un rayo de luz merezco,
dirige así: ni el menor brillo que venga de arriba,
Señor, quiero con gozo alabarte,
«¡Con todo, alma, ten ánimo! ». ¡lo que tu voluntad me depare! ».
El imperativo «ten ánimo » va seguido de su porqué: aunque ella no La autora retoma las metáforas lumínicas, intensificándolas, ento-
pueda reconocer enseguida los caminos que conducen al perdón, sin nando la alabanza de Dios al estilo de un Magníficat. Al referirse direc-
embargo, todo lo ilumina la bondad de Dios: tamente a Dios, se tiende un puente entre la divinidad, el «tú» de Dios y
el «yo » de la poetisa. La situación del «yo » aparece claramente como
«Aunque nunca puedas enseguida averiguar una posición que no posee valor, que encuentra sentido sólo en Dios, que
cómo puedas encontrar perdón es donde tiene una existencia auténtica y posee verdadera identidad:
¡Dios, sobre todas las cosas, es bueno! ».
«Aunque sea pena la que me consuma
Como un axioma se eleva esta última sentencia: «Dios, sobre todas y deba perder lo que más quiero.
las cosas, es bueno », en mitad de un mar de inseguridades y de dudas. Y no pudiera sentir consuelo,
Cabe tener aquí en cuenta lo siguiente: en primer lugar, Dios es nom- y ninguna oración me fuera atendida ».
brado de manera explícita; se le menciona en una verdad de fe también
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PETER · ANDRE BLOCH
CAMBIO DE SIGNIFICADO

Los argumentos expuestos retratan una experiencia del dolor que, fi-
nalmente, va a culminar en los dos versos que resumen la gradación trella, así también se concentra el alma alejada de Dios en la otra vida
anterior y extraen la consecuencia definitiva: que le ha sido prometida, donde puede alcanzar la originaria identidad
con Dios. La alabanza a Dios coincide con la exhortación dirigida al
«Ello sólo me puede conducir a ti. alma para que tenga ánimo. Así, al final del poema, no se pide que las
¡Sed bienvenidos entonces, llama y espada!». propias oraciones sean atendidas por Dios, sino que se apela al «Yo»,
que ha de decidirse, y que puede hacerlo. Droste se sitúa en una especie
Así, Dios aparece como el punto de orientación al que dirigirse, de posición intermedia entre la concepción tradicional, eclesial y medie-
mientras que el Yo, paralelamente a la experiencia del camino de los tres val, y la filosofía existencial de Kierkegaard. En esta tensión, su mirada
Reyes Magos, sólo encuentra sentido en esta meta. permanece, sin embargo, completamente referida todavía al otro mundo.
Estos tres modelos resultan ser, por lo tanto, prefiguraciones del ca- Y, en todo caso, el poema presente no muestra ninguna experiencia de la
mino del Yo a través del «desierto », es decir, a través del dolor y el sa- naturaleza vivida con intensidad. Todas las imágenes empleadas provie-
crificio. nen, en su carácter alegórico, de la tradición retórico-religiosa. Se trata,
No obstante, hay que subrayar que al «Yo » ya no le es posible tener efectivamente, de lugares comunes convencionales, tal y como fueron dis-
una experiencia inmediata de Dios. Esta experiencia sólo es posible cutidos y criticados por Gundolf y Staiger. Lo que ambos no percibieron
dando el rodeo del martirio, renunciando a la alegría y a la propia satis- es la manera original y consecuente en que aquí se nos aparece la condi-
facción. Puesto que el sentido reside únicamente en Dios se da la bien- ción secularizada de la moderna lírica religiosa. Y ello es debido a que in-
venida a «llama y espada». tentaron interpretar a Droste partiendo de sus últimos poemas y sin
No puede sorprender a nadie que recorra junto con la autora este ca- tener en cuenta sus inicios.
mino de incondicional conocimiento de sí, tal como nos lo propone el
poema, que Droste no pudiera formular «líricamente» este dolor y co-
nocimiento, sino más bien en su consternada búsqueda de Dios, llena del Bertolt Brecht
deseo por alcanzar la fe, y siguiendo un imperativo expresado algo for-
zadamente en imágenes religiosas casi artificiosas. Lamenta la pérdida de Hauspostille (Devocionario del hogar) de Bertolt Brecht es, en cierta
estos modelos de fe, pues reconoce que a ella sólo le corresponde el su- manera, un eco de los devocionarios y libros de oraciones cristianos.
frimiento. Su visión poética permanece, en definitiva, en el puro uso de Constituye una respuesta paródica a la voluntad de conversión y edifi-
las metáforas de la poesía religiosa tradicional, sabiendo que en este cación expresada por ellos. El propio Brecht provenía de una familia ri-
mundo no puede alcanzar la dicha, sino únicamente desesperación y gurosamente católica y tuvo ocasión de meditar y examinar cuidadosa-
desengaño. Al final del poema, el «Yo » queda constituido en el seno de mente las cuestiones fundamentales de la actitud cristiana ante la vida,
la lejanía de Dios, propia de este mundo, anhelando eternamente al empleando provocativamente los esquemas e imágenes transmitidos por
Dios perdido, la pureza perdida, la fe infantil ya para siempre desapare- la tradición religiosa. Este análisis estaba reforzado, además, por la de-
cida. En este contexto último dominan la oscuridad, la ausencia de va- dicación de Brecht al materialismo marxista y por su atención a las pe-
lores, la aflicción, la pesadumbre y el desconsuelo, «la llama y la espa- nurias sociales de su tiempo.
da ». El trágico acercamiento a Dios revela la imposibilidad de conseguir En la obra mencionada, Brecht avanza de lección en lección, si-
una confianza definitiva en él: predomina la conciencia de la deplorada guiendo una estructura didáctica, discute las tesis cristianas y las vuelve
pérdida de Dios. en contra de los prejuicios burgueses. Canta el caso de Marie Farrar, la
El poema trata de la llamada absoluta proveniente de Dios y de la infanticida, a la que pone en parangón con la madre de Dios, María, alu-
disposición a seguir esta apelación a cualquier precio -incluso a sa- diendo a su pobreza y a su elevada vocación. El personaje de Brecht per-
biendas del posible extravío y de la pérdida-. La composición desem- manece «sin voz propia, sin señas de identidad, raquítico », incompren-
boca en un sentimiento de «desesperada esperanza», un sentimiento que dido en su situación de necesidad, sin poder valerse y explotado por los
se funda en la misericordia y en la bondad divinas, y que no es puesto en demás. Toda intercesión se desvanece ante su culpa. Por otra parte, la crí-
duda. Dios ha abierto para el hombre la posibilidad de la redención a tica de la Iglesia emprende el rumbo, a lo largo de la obra, de una pro-
través del sacrificio de su vida y de su sangre. Pero el presupuesto de esta puesta de nuevas estructuras de convivencia intramundanas y materia-
redención son la conciencia de la necesidad del arrepentimiento, la con- listas en el sentido de una pura inmanencia que llega a cumplimiento en
versión y la renuncia a la felicidad en la vida terrenal. el ciclo del nacimiento y la muerte. El Dios cristiano ya no es más que
Al igual que la mirada de los tres Reyes Magos está fijada en la es- una mera idea, su olvido se asemeja a la descomposición de un cadáver
en sus componentes naturales:
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PETER - ANDRE BLOCH CAMBIO DE SIGNIFICADO

Sobre una muchacha ahogada es en realidad mucho más complejo y contradictorio, e incluso más in-
teresante por lo que hace a los distintos autores. Pues cada uno de éstos
¿Sin hundirse, la ahogada descendía pasa por un propio desarrollo filosófico y religioso que con frecuencia re-
por los arroyos y los grandes ríos, fleja varias de las posturas a que hemos aludido. A mi parecer, hoy en día
y el cielo de ópalo resplandecía se nos dibuja algo así como una tipología de los posibles modelos fun-
como si acariciara su cadáver. damentales de que se sirve el individuo, incluso en una misma época,
para definir su situación frente a las tradiciones religiosas y filosóficas en
Las algas se enredaban en el cuerpo
y aumentaba su peso lentamente. cuyo seno vive.
Le rozaban las piernas fríos peces.
Todo frenaba su último viaje.

El cielo, anocheciendo, era de humo, ·


y a la noche hubo estrellas vacilantes.
Pero el alba fue clara para que aún
tuviera la muchacha un nuevo día.

Al pudrirse en el agua el cuerpo pálido,


la fue olvidando Dios: primero el rostro,
luego las manos y, por fin, el pelo.
Ya no era sino un nuevo cadáver de los ríos 14 •

Brecht recurre sistemáticamente a una consciente inversión. La resu-


rrección pasa a ser una disolución que se deshace en sus elementos bási-
cos, el ritmo de días y noches se olvida con la transformación del rostro,
de manos y cabello en descomposición. A la lejanía de la luz correspon-
de el proceso natural de la putrefacción; no un disolverse en la nada, sino
en la materia elemental y original, base de nueva vida.
La reacción de Brecht, en la que se resume su visión, fue su «Baal »,
un puro existencialismo sin moralidad. A partir de este existencialismo
tardo-romántico surgió, no obstante, la cuestión de la responsabilidad
política de los seres humanos, y de su recíproco compromiso en favor de
su humanidad. Y, finalmente, partiendo de esta reducción de la fe reli-
giosa y de la creencia en algo divino, se desarrolla la concepción dramá-
tica brechtiana, una dramática intramundana en la que no dejan de
existir «modelos», «ideales» y «ejemplos», como en la poesía barroca, en
Schiller o en el realismo poético, a pesar de todas sus diferencias.
Son aún necesarias unas últimas consideraciones.
Los ejemplos aquí aducidos han sido tratados cronológicamente
para así describir el proceso de secularización que, de manera conse-
cuente y progresiva, afecta a las relaciones para con lo trascendente y di-
vino. No obstante, sería una opinión básicamente equivocada la de sos-
tener la dirección lineal del proceso, en el sentido de aceptar sólo una
posible respuesta a las cuestiones «últimas » de cada época. Este proceso
14. De Bertolt Brecht, poemas y canciones, versión de Jesús López Pacheco sobre la traducción di-
recta del alemán de Vicente Romano, Alianza, Madrid, 1986.

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EL MITO DE LA MODERNIDAD Y EL SILENCIO DEL LOGOS

Reyes Mate

Hemos asociado una y mil veces a Ilustración con madurez. Así lo dice
Kant: «Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de
edad» . Pero ¿quién es el sujeto de esa maduración? Aquí se habla del
Mensch, del hombre en abstracto, es decir, de la humanidad. La huma-
nidad llega por fin a su madurez. Hegel, refiriéndose al mismo momento,
es más concreto: nosotros. Al estudiar la filosofía moderna, sembrada de
nombres franceses, alemanes, escoceses e italianos, no puede por menos
de felicitarse por estar entre amigos y de poner así fin a una larga trave-
sía por tierras extrañas y entre gentes extrañas: «Aquí ya podemos sen-
tirnos en nuestra casa y gritar, al fin, como el navegante después de
una larga y azarosa travesía por turbulentos mares: ¡tierra! » 1 • El «no-
sotros » sería nosotros los europeos (al menos el escogido números de
pueblos europeos que han merecido figurar en el epígrafe dedicado al
«entendimiento pensante », y todos girando en torno al Herz Europas, a
saber, «Alemania, Francia, Dinamarca y los países escandinavos »). ¿En
qué quedamos: es Europa o es la humanidad la que llega a su madurez?
La pregunta tiene su sentido, pues esa madurez tiene derechos y deberes
y no es indiferente quién sea el sujeto.
La historia ha resuelto la pregunta con una respuesta que no admite
muchas dudas: el sujeto de la madurez es Europa o, mejor dicho, con Eu-
ropa la humanidad llega a su madurez. Europa es la punta de lanza, la
que señala el camino, la que dice por dónde hay que ir. Veamos dos tes-
timonios de cómo se entiende y se ejerce la primogenitura. Uno tiene
nueve años más que el de Kant y el otro más de medio siglo. El primero
es de Condorcet:
¿Tendrán que aproximarse en algún momento todas las naciones al estado de civi-
lización al que han llegado los pueblos más preclaros (éclairés), más libres, más li-

1. G. W. F. Hegel, Historia de la filosofía III, México, 1955, p. 252.

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REYES MATE El MITO DE LA MODERNIDAD Y El SILENCIO DEL LOGOS

becados de prejuicios, es decir, a los franceses y angloamericanos?, ¿tendrá que des- La inferioridad americana es tan delicada que se disuelve tan pronto
vanecerse la inmensa distancia que separa a estos últimos pueblos de la esclavitud «como se aproxima el Espíritu». Pero ¿qué Espíritu es ése? La respuesta
de las naciones sometidas a reyes, de la barbarie de poblaciones africanas y de la ig-
noracia de los salvajes? ... viene un poco después:

El Espíritu germánico es el Espíritu del Nuevo Mundo, cuyo fin es la realización de


Europa se pregunta por su liderazgo. Condorcet responde: la verdad absoluta, como autodeterminación infinita de la libertad, que tiene por
contenido su propia forma absoluta. El destino de los pueblos germánicos es el de
El ritmo de esos pueblos será más vivo y más seguro que el nuestro porque recibirán
suministrar los portadores del principio cristiano 5 •
de nosotros lo que nosotros tuvimos que descubrir; por otro lado, para conocer las
verdades simples y los métodos ciertos a los que nosotros sólo llegamos tras muchos
Las palabras de Hegel en las que descaradamente se legitima la co-
errores, les bastará captar los desarrollos y las verificaciones que se encuentan en
nuestros discursos y en nuestros libros 2 • lonización en virtud del principio de la «madurez» o superioridad histó- ,,.\''
rica tienen un aire de familia con las de quienes, en el siglo XVI, legiti- . ,(1
),-

Aquí se puede apreciar cómo la Ilustración, siendo un ideal de la hu- maban el derecho de conquista. He aquí, como botón de muestra, la {f ·
manidad, es de hecho un proyecto europeo con vocación universal. Eu- argumentación del gran rival de Las Casas, Ginés de Sepúlveda: '
ropa sabe que ha descubierto la razón y la libertad y, dada la naturaleza
universal de su descubrimiento, se propone como guía de la humanidad. La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista) es que siendo por na-
Quien quiera progresar -y nada puede sustraerse a esa ley de la natu- turaleza siervos los hombres bárbaros [indios), incultos e inhumanos, se niegan a
admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos;
raleza humana- «recibirá de nosotros lo que nosotros tuvimos que
imperio que los traería grandísimas utilidades, siendo además cosa justa por dere-
descubrir», tendrá que seguir nuestro camino. cho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la
El otro testimonio es de Marx y reza así: razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor
a lo mejor, para bien de todos 6.
Bakunin reprochará a los americanos una guerra de conquista que, desde luego,
asesta un rudo golpe a su teoría fundada en «la justicia y la humanidad », pero que
Resultaría fácil multiplicar los testimonios filosóficos que avalan
fue llevada (se refiere a la guerra) pura y sencillamente en el interés de la civiliza-
ción. O ¿es una desgracia que la espléndida California le fuera arrancada a los pe- una interpretación netamente colonialista de la madurez europea repre-
rezosos mexicanos que no sabían qué hacer con ella? 3• sentada en la Aufklarung. Esa lectura crítica es particularmente sor-
prendente para los hispanoparlantes, no tanto porque se considere a
Marx reconoce que el interés de la civilización pone orden entre España más africana que europea, cuanto porque entre los grandes acon-
pueblos diferentemente desarrollados, legitimando que se obligue al más tecimientos de la Modernidad no figura extrañamente uno tan significa-
retrasado a seguir los pasos del más desarrollado. tivo como el llamado «descubrimiento» de América. Desde Hegel hasta
Son dos testimonios más que representativos de la interpretación de Habermas hay una línea de continuidad que remite como verdad in-
la Ilustración: por un lado, proyecto universalista con contenidos iden- cuestionable que tres son los momentos de la Modernidad: la Reforma,
tificables positivamente, pero siempre un proyecto, eso sí, gestionado por la Ilustración y la Revolución francesa. La historia es, sin embargo, más
Europa. Esa doble condición (universalidad y eurocentrismo) da pie a un compleja. Hasta 1492 Europa ni era el centro del mundo ni tenía con-
tratamiento colonialista (antes se hablaba del «despotismo ilustrado») de ciencia de serlo: era una región sitiada por árabes y turcos. Europa se
la verdad y de la ética, lo que fatalmente conduce a una concepción co- sitúa geográficamente en el centro con las «conquistas» de América y es
lonialista -y, por tanto, particularista- de la universalidad. Los testi- en América donde los europeos aplican política, militar y culturalmente
monios son de lo más variado y de lo más cualificado. Dice Hegel: su eurocentrismo. El silencio de este tipo de consideraciones entre los teó-
ricos ilustrados del eurocentrismo denota, por un lado, elevada auto-
De América y de su grado de civilización, especialmente de México y de Perú, te- conciencia de la importancia de su cultura (que debe ser impuesta) y, por
nemos información de su desarrollo, pero como una cultura enteramente particular otro, que esa superioridad les faculta para contar la historia en función
que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima ... La inferioridad de
estos individuos en todo respecto, hasta en la estatura, es enteramente evidente 4.
5. !bid., p. 413.
6. J. Ginés de Sepúlveda, De la justa causa de la guerra contra los indios. La respuesta de Las
2 . Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progres de /'esprit humain, París, 1988, Casas no tiene desperdicio: «La causa final de escribirla [se refiere a la Apologética historia sumaria] fue
pp. 266-271.
conocer todos y tan infinitas razones ... infamadas por algunos ... publicando que no eran gentes de buena
3. F. Lévy, Histoire d'un bourgeois allemand, París, 1976, p. 154. razón para gobernarse, carentes de humana policía y ordenadas repúblicas ... Para demostración de la
4. G. W. F. Hegel, Werke 12, 108. verdad, que es contrario, se traen y copilan en este libro ».

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REYES MATE

El MITO DE LA MODERNIDAD Y El SILENCIO DEL LOGOS

de esa superioridad. América acaba siendo una «invención» de los eu-


ropeos, y el «descubrimiento », «un encubrimiento » de la realidad. El libertad de los hombres, sus contemporáneos, esos mismos que han lle-
«otro », si es «diferente », sólo existe como objeto de conquista. gado a la madurez y que, por tanto, no pueden permitirse el identificar la
Con ser apasionante esta línea «política » de reflexión, lo que me in- libertad con el capricho personal; al contrario, ser libre es asumir la
teresa resaltar es su vertiente «filosófica », esto es, la naturaleza particu- responsabilidad universal que su madurez les confiere. Esa responsabili-
lar de este universalismo. Nadie le niega evidentemente su pretensión de dad respecto a los intereses generales del Estado es la «universalidad y di-
universalidad, pero es una universalidad expansiva, que pretende ex- vinidad » de la libertad 7 •
pandirse hasta los últimos confines geográficos y epistemológicos, que En el Estado, pues, se consuma el ideal ético moderno basado en la
quiere informar la realidad diferente con sus categorías para de esa ma- reconciliación del doble principio: el de la autodeterminación del indivi-
nera poder asimilar lo que es diferente. Lo que se resiste a ese proceso in- duo y el de la universalidad de la bondad de su decisión. Pero es una eti-
tegrador es no sólo «lo otro », sino lo inmaduro, que diría Kant; lo bár- cidad provinciana, de ahí lo del nacionalismo ético. La prueba más fe-
baro o salvaje, que decía Condorcet. haciente de este provincianismo ético es la existencia de muchos otros
Pese a toda su pretensión de universalidad, la Ilustración no rompe la Estados. Si resulta que la eticidad se agota en el propio Estado, las rela-
particularidad del mundo clásico. Hay una continuidad entre el meteco ciones con los otros Estados y, por tanto, con las gentes de los otros paí-
de los griegos y el Gastarbeiter moderno: uno y otro no son ciudadanos, ses habrá que ubicarlas no en el capítulo de las responsabilidades mora-
tampoco esclavos. Son forasteros - «que han cambiado de domicilio »- les sino en el de las conveniencias tácticas y en el de los intereses.
que trabajan en un lugar que no es el de origen y que viven a merced de Como esta situación es contradictoria, incluso para el mismo Hegel,
los intereses de los del lugar ; Platón, por ejemplo, preconiza la expulsión éste inventa una nueva figura, más universal, en la que se engloben los in-
de la ciudad de los metecos cuyo capital iguale al de los propietarios tereses de los hombres de los distintos pueblos. Esa figura es la historia
(Leyes 915 b). Ahora, cuando en Alemania, Francia o los Países escan- universal. Ésta es, por un lado, «el tribunal del mundo » (§§ 340 y 342),
dinavos hay problema de desempleo, cunde la voz de que hay que echar el conjunto global omniabarcante en el que las pretensiones particulares
a los nuevos metecos. Son extranjeros. de los Estados tienen que proyectarse transnacionalmente. Por otro, es el
En el campo de la ética el particularismo de la universalidad ha to- horizonte en el que la libertad individual puede desplegarse hasta sus úl-
mado la forma de un nacionalismo ético. Si examináramos los programas timas consecuencias; ahí la libertad puede ser solidaria transnacional-
políticos, tanto de derechas como de izquierdas, tanto los que se deben a mente.
la tradición «liberal » decimonónica (elitista y particular) como a la tra- Las modernas filosofías de la historia son un buen exponente de
dición «democrática » (declaradamente universalista), observaremos que esta voluntad universalista. Se trataba de establecer la relación o la res-
toda su preocupación ética se agota en los límites del territorio. La ponsabilidad entre el todo y las partes y viceversa. Este transfondo nor-
ayuda otros países o bien se explica como medio para apagar una con- mativo en las filosofías de la historia se hace plausible si tenemos en
flictividad latente que pudiera afectarnos (lo que remite la susodicha cuenta que las tales filosofías son la mediación entre las puras exigencias
«ayuda » al capítulo del interés propio) o bien se resume en un acto ca- filosóficas de una época y la esfera de lo político. Tomemos --<:orno hace
ritativo de proporciones irrelevantes. El lenguaje traiciona la naturaleza Luc Ferry 8- como postulado mayor de la filosofía moderna el «princi-
de la acción: se habla en estos casos de «ayuda » y no de «responsabili- pio de razón », esto es, la indagación de razones en virtud de las cuales
dad», término que se reserva al deber social de la colectividad respecto a poder pensar la objetividad del objeto o poder definir la realidad de lo
los grupos marginales del interior del país. Pese a esta reducción de la real. Este moderno principio filosófico puro admite tres modalidades: a)
ética (pretendidamente universal) al corral nacional (que no agota ma- la «hegeliana», según la cual lo real sea racional; b) la «heideggeriana »,
nifiestamente la universalidad), será difícil encontrar un solo político según la cual la existencia nada tiene que ver con el «principio de razón »;
que apele a la ética para denunciar su encarcelamiento nacional. c) la «kantiana », según la cual lo real, sin ser en sí exclusivamente ra-
No tendríamos que sorprendernos, sin embargo, por semejante con- cional, es de todas forma razonable o racionalizable.
tradicción si tenemos en cuenta que la propia reflexión ética se siente
conforme con el nacionalismo ético. De e!Jo da fe Hegel en su Filosofía
7. Dice Hegel: •La idea del Estado en los tiempos modernos tiene la propiedad de que el Estado
del Derecho. Ahí nos dice, en efecto, que el Estado es la totalidad ética, la es la realización de la libertad, no según el capricho subjetivo, sino según... su universalidad y divinidad...
reconciliación entre la libertad subjetiva y la universalidad objetiva, La esencia del Estado mismo moderno es que lo universal esté ligado a la libertad completa de la parti-
entre los intereses particulares del individuo y los universales de la co- cularidad y al bienestar de los individuos, que, por tanto, el interés de la familia y de la sociedad civil
munidad: «El Estado es en sí y para sí el todo ético, la realización de la li- tiene que juntarse en el Estado, pero que la universalidad de la fin alidad no puede progresar en el pro-
pio saber y querer de la particularidad » (G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts § 260,
bertad » (§ 258). En el Estado se realiza, pues, la libertad. Se refiere a la HW ?, 407).
8. L. Ferry, Filosofía política_ El sistema de filosofías de la historia, México, 1991, pp. 8-39.
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El MITO DE LA MODERNIDAD Y El S ILEN C I O D EL LO
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Pues bien, estas tres modalidades del «principio de razón » darían forma de universalidad (lo que no quieren los posmodernos). A ese difi-
lugar a las siguientes cuatro formas de filosofía de la historia: l.ª La he- cil equilibrio es a lo que nos referimos con el término de «universalidad
geliana: si se plantea lo real como lo racional, tendríamos una visión ra- negativa ». Dice nuestro autor, en efecto:
cionalista e hiperrealista de la historia. Si cada hecho se acopla al senti-
No toda historia universal tiene que ser reaccionaria. La historia universal que ca-
do global, no hay lugar para que las cosas sean de otro modo a como rezca del principio «constructivo» sí que lo es. El principio «constructivo» de la his-
son, es decir, no hay lugar para una visión moral del mundo. La única toria universal permite representar lo universal en lo particular. Es un principio,
moral sería la derivada de la «inteligencia de la necesidad ». 2.3 La kan- dicho en otras palabras, monadológico 9•
tiana: la historia sería el resultado de una praxis humana pero aplicada
a una inercia natural resistente. Esto significa que el hombre actúa desde Hay, pues, una historia universal que no es reaccionaria; se trata de
el exterior de la realidad sobre lo real, en nombre, por ejemplo, de un aquella que, gracias al principio «constructivo», permite ver el todo en
ideal moral universal. El sentido se verá al final y nunca será de los in- cada parte. Es una reducción de la historia universal a monadología. Exa-
dividuos concretos sino de la especie. 3.3 Esta forma sería un precipitado minemos en qué consiste ese principio «constructivo» que permite una
de la primera -la filosofía hegeliana de la historia- y de la segunda visión monadológica de la historia universal, visión que sería la clave de
-las ideas kantianas de una historia universal-. El resultado sería una la negatividad propia de la universalidad benjaminiana.
explosiva «ciencia revolucionaria » de la historia tal y corno aparece en el Benjamín distingue entre Konstruktion y Rekonstruktion:
«socialismo científico ». Al poner la voluntad al servicio de la necesidad,
nace el rigor totalitario: hay que hacer que el destino se cumpla. Es el te- Para el materialista histórico es importante distinguir rigurosamente entre «cons-
rror del totalitarismo. 4.3 Ahora se trataría no ya de fundir las dos pri- trucción » y «reconstrucción » de un contenido histórico. La «reconstrucción» en la
10
meras formas sino de suprimirlas dando a luz la deconstrucción heideg- empatía es una simpleza. La «construcción» supone una previa destrucción •
geriana de la historia. La sustancia de la misma estaría constituida por
interrupciones, por lo extraordinario. Se liquida todo recurso al «prin- La reconstrucción, al igual que el historicismo, se refiere al pasado
cipio de razón » o de causalidad, considerando lo real como irreal y a la que está presente, al pasado que ha ido tejiendo un sutil hilo de Ariadna
historia como «el milagro del ser», siempre inexplicable e indomable (sic entre el pasado y el presente, es decir, un pasado que ha cristalizado en
H. Arendt). tradiciones reconocidas en virtud de las cuales podernos transitar desde el
Si esto fuera así, las modernas filosofías de la historia estarían abo- presente al pasado. Ese hilo de Ariadna o empatía permite presentar al
cadas a un callejón sm salida, sin otra escapatoria que la necesidad de pasado como garantía de origen del presente. La «reconstrucción » del
responder satisfactoriamente a la siguiente doble cuestión: ¿cómo ima- pasado sería la actualización de un pasado que siempre ha estado pre-
ginar un uso del «principio de razón » que no conduzca ni al racionalis- sente en la tradición y como fundamento implícito del presente-dado. La
mo (forma 1.3), ni al irracionalismo (forma 4.3)? y ¿cómo conservar una «reconstrucción» sería, pues, como la legitimación por el origen del pre-
mirada ética sobre la política sin que lleve al totalitarismo (forma 3.3) o a sente, que es la parte victoriosa de la historia. La «reconstrucción»,
la indiferencia respecto al sufrimiento individual (forma 2.3)? Parece como el historicismo, son ideología de los vencedores.
que estarnos atrapados, pues por doquier acechan tentaciones, ya sean ra- El concepto de Konstruktion, sin embargo, connota ruptura del hilo
cionistas, irracionalistas, totalitarias o progresistas. de Ariadna que explica la Rekonstruktion o, como dice fü:njamin, «su-
La tentación verdadera, sin embargo, es la de abandonar toda pre- pone una previa destrucción ». Rompe la continuidad histórica. Veamos
tensión de universalidad. Y esa tentación se extiende por doquier. Esta- cómo. La Konstruktion alcanza el pasado no por el camino real de la tra-
rnos asistiendo a toda una cadena de abandonos de dicha pretensión. Pri- dición, de lo existente, sino mediante un salto en el vacío («el salto del
mero fueron los nouveaux philosophes con su denuncia sin paliativos del tigre al pasado », tesis 14). Al saltar hacia un pasado que no tiene cone-
totalitarismo propio de las filosofías de la historia; luego, los postmo- xión con el presente, hacemos presente algo nuevo. Esa presencia inédi-
dernes con su despido de los rnetarrelatos·y los «pragmáticos » con su ta es, por un lado, destrucción o crítica del presente-dado y, por otro,
teoría de la inconmensurabilidad que consagraba el relativismo cultural; creación o apuesta por un presente nuevo.
hoy es el momento de las apologías del individulisrno ético, de la ética del La universalidad del concepto de Konstruktion se revela en su pre-
amor propio, mañana, la del egoísmo ... ¿Habrá que elegir entre indivi- tensión de no perder nada del pasado. Es ésa una pretensión que carac-
dualismo ético y holismo histórico? Es aquí precisamente donde inter- teriza a las filosofías de la historia y también al historicismo. Pero no lo
viene Walter Benjamín con una propuesta digna de tomarse en serio.
Benjamin comparte con los posrnodernos la crítica a los metarrelatos, 9. W. Benjamín, GS 1, 3, 1234.
a las visiones holísticas de la historia, aunque no renuncia a alguna 10. lbid., V, 587.

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El MITO DE LA MODERNIDA D Y El S IL ~N CIO 0 1 1 1 (11 111
REYES MATE

sujeto cognoscente como en el objeto conocido » 11 , en q uc l.'011 N11H , . L,


consiguen. Las filosofías de la historia, en efecto, fabrican un concepto verdad. El juicio que merece al sujeto cognoscente esta untcrd, il kt ,•
comodín, llamado «precio de la historia», en el que colocan todo lo Vergangenheit se convierte en un tribunal de la historia en el que ésta se
que en la cuenta final de resultados es irrelevante. Lo relevante es lo con- juega su sentido. Si hace valer los derechos de los vencidos, la historia
seguido con ese precio. Ese anonimato de los momentos constitutivos del queda absuelta, pues renuncia a reproducir la lógica letal que ofrece pro-
«precio de la historia » es una forma eminente de olvido. Los historicis- greso a cambio de víctimas. Claro que nunca podrá un juicio político,
mos tampoco lo logran, ya que sólo se interesan por el pasado, que, ha- como es éste, hacer justicia a las injusticias pasadas; pero al reconocer
biendo sido, sigue siendo. El pasado, olvidado y derrotado, no ha lugar. los derechos pendientes de las víctimas se prohíbe a sí misma reproducir
Ésa es la fuerza de Benjamin: que al centrar su mirada en lo invisible para la lógica letal del pasado.
los demás, pone delante de nuestros ojos toda la realidad. La «mónada » hace, pues, referencia a una determinada estructura
Su visión, sin embargo, no es plana. Cada plano, por el contrario, del presente. No cualquier presente es, pues, «monadológico », sino sólo
tiene diferente profundidad. Al sacar de lo profundo del olvido aquel pa- aquel que pueda iluminar creativamente toda la realidad. Ese presente
sado sobre cuyas espaldas está construido el presente, el presente se «animado » por el pasado rescatado del olvido. Pongamos el ejemplo de
tambalea. La visión que se consigue desde lo alto de ese recuerdo resca- América. Los españoles se refieren a ese acontecimiento desde una con-
tado derrite la contundencia del presente-dado y permite entonces un pre- ciencia superior de «conquistadores» o «colonizadores » o de «madre pa-
sente alternativo. En el socavamiento de la «legitimidad vigente » se tria ». Si se arriesgara a ver esa misma historia con los ojos de los «otros»,
apunta la negatividad de esta universalidad. es decir, si hicieran suya la visión del vencido, no sólo verían a aquel
Queda por aclarar en qué sentido el «principio constructivo » es mo- acontecimiento de otra manera, sino que tendrían que cuestionar su
nadológico, es decir, en qué sentido la universalidad se juega en la sin- identidad actual. ¿Acaso la identidad española no está forjada sobre in-
gularidad del presente instaurado por el principio Konstruktion. terpretaciones triunfalistas de este acontecimiento? Ahora bien, cues-
Hay sistemas de pensamiento, como las filosofías progresistas de la tionar la identidad actual es plantearse una nueva identidad donde lo
historia, que consideran a la parte en función del todo. Para la Mona- propio, el ser propiamente español, consistiría en hacer justicia al otro.
dología, por el contrario, el todo se juega en cada parte: «La obra de una En el carácter «monadológico » del principio constructivo queda subra-
vida está conservada en la obra, en la obra de una vida la época y en la yada la dimensión negativa de esta nueva responsabilidad: la identidad
época el decurso completo de la historia » (tesis XVII). ¿En qué consiste la propia no está dada por la historia, sino que debe ser conquistada me-
fuerza comprometedora de lo singular? ¿Qué significa cuestionar el todo diante una negación de la mismidad y una interiorización de la alteridad.
desde la parte y supeditar el futuro al instante presente? La conjunción del doble concepto de Konstruktion y «monadología »
La respuesta a esta pregunta sobre la relación entre lo universal y lo permite, pues, la expresión «universalidad negativa ». Estamos ante una
particular no se da ni en una filosofía moral, ni en una filosofía de la pretensión de universalidad no tanto porque la Konstruktion trae a la
historia, sino en una teoría del conocimiento. Dice Benjamin, en efecto, vida un pasado que fue y fue olvidado porque no consiguió seguir siendo,
que «el materialista histórico se acerca a un asunto de historia única- sino porque afirma el valor absoluto de ese pasado perdido; ese pasado,
mente, solamente cuando dicho asunto se le presenta como mónada » en efecto, no es el precio de la historia (progresismo) ni algo que no me-
(tesis XVII). El sujeto cognoscente -aquí llamado «materialista histó- rece consideración científica porque está perdido (historicismo). Es algo,
rico » para señalar la naturaleza necesitante del sujeto cognoscente- se como en seguida veremos, que en su peculiar singularidad. tiene un sen-
aproxima a su objeto en tanto en cuanto éste se le presenta como mó- tido universal.
nada. Pues bien, lo que caracteriza a esa mónada es el messianische Hablamos de una universalidad negativa en doble sentido. Por un lado,
Stillstellung des Geschehens, esto es, la reivindicación de exigencia sal- la presencia del presente-inédito o posible conlleva la negación del presen-
vífica de cada acontecer. Lo singular no es el precio anónimo del senti- te-dado y, por otro, el presente-posible no es mera sustitución del presente-
do de la especie, no es moneda de cambio para la felicidad de genera- dado, lo que sólo sería cambiar un sujeto por otro pero dejando intacta la
ciones futuras, sino exigencia absoluta de salvación. La mónada supone, vieja lógica opresora. El cambio es «dialéctico»: se vacía al presente-dado
consecuentemente, romper el continuum de cualquier versión progresista de su ideológica pretensión universal para en seguida introducir en la ló-
o historicista de la historia. Queda por saber algo más sobre el objeto gica de la actualidad el punto de vista del pasado-inédito que permitirá
del conocimiento por el que se interesa ese sujeto necesitado de inter- un presente nuevo. Este juego dialéctico lo explica Benjamín en el escri-
pretación, que es el «materialista histórico». Pues bien, ese objeto capaz to El narrador. En un momento determinado quiere mostrar nuestro
de crear una visión monadológica de la universalidad es «el pasado
oprimido » (tesis XVII). El encuentro entre un sujeto necesitado y un ob- 11. Jbid. , V, 578.
jeto oprimido produce el «la médula temporal, que se oculta tanto en el
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REYES MATE
EL MITO DE LA MODERNIDAD Y EL S IL EN C I O OU I 100(

autor la capacidad creativa de relatos destructores y, para ello, recurre a


la experiencia de los místicos: Para ver necesito renunciar a mi mirada (es el momento dcstru<.: Iivo)
y aceptar ver con la mirada del otro. Al hacer mía la mirada del otro (tra-
Las naturalezas elementales de sus Relatos del tiempo viejo [está hablando de Les- ducción ética: al hacer mía la causa del otro), ocurre lo siguiente: a) me
kov] se lanzan, arrastradas por las pasiones, hasta su pérdida. Pero esa pérdida, jus- veo como soy (traducción ética: conquisto mi identidad, accedo a la
tamente, suele ser considerada por los místicos como el punto en el que, en un dignidad de sujeto moral); b) el otro se hace visible (traducción ética: el
abandono total, se produce el cambio a la santidad 12• otro se manifiesta como interpelante poniendo en evidencia el carácter in-
tersubjetiva de la relación ética); c) podemos ser vistos como somos
Tenemos, pues, que para los místicos la pérdida de lo más inmediato (tradución ética: en una sociedad de hombres desiguales, como en la
de sí, el abandono total de sí mismo, es la antesala de la felicidad: «Die nuestra, el «opresor» no se descubre en su inhumanidad por sí mismo
Konstruktion setzt die Destruktion voraus». sino sólo cuando descubre su imagen en la mirada del «otro », que es la
Entretengámonos un instante en este punto. José Angel Valente, un víctima de la injusticia). Verse es ser visto. Gracias, pues, a la mirada del
profundo conocedor de la mística de Juan de la Cruz, comentando las otro (que es el pasado inédito), aparece en toda su particularidad e in-
primeras estrofas de La noche oscura, dice: justicia la actualidad del presente y se postula un nuevo presente en el
que se reconozcan los derechos de ese pasado vencido. Es decir, se pos-
La vía que lleva al alma a la entera salida de sí misma (la salida prefigura la ilumi- tula acabar con la lógica histórica de construir el presente sobre las es-
nación) ha sido reiteradamente descrita en la tradición mística como un proceso de paldas de los vencidos.
absoluta desposesión. Sólo en la desapropiación, en el desasimiento, en la pobreza, Resumamos el hilo conductor del discurso. La Aufklarung aparece
es posible la salida del espíritu, la radical salida de la noche oscura. La pubreza es el como el momento en el que la humanidad toma conciencia de su uni-
otro nombre de la vacuidad o del vacío o de la nada que ha de operar en su interior
el alma para hacerse lugar de la iluminación 13 .
versalidad. Lo que ocurre es que esa universalidad es particular, euro-
céntrica. Europa la interpreta como dominio y Hegel denuncia el conse-
cuente nacionalismo ético. La filosofía intenta salir de la paradoja de una
Hay, pues, una relación entre pobreza e iluminación, así como entre universalidad particular mediante las filosofías de la historia. Hoy, sin
posesión y ceguera. Pero ¿qué significa esa plenitud que adviene tras el
embargo, las tales filosofías están desacreditadas y son objeto de con-
abandono o desposesión? Eso lo explica el místico abulense en la Can- tundentes descalificaciones: irracionalismo, totalitarismo, progresismo,
ción IX del Cántico espiritual, cuando dice:
etc. Queda el refugio en el individualismo o la consagración del particu-
Oh cristalina fuente,
larismo. Es aquí donde emerge Benjamín con una propuesta digna de ser
si en esos semblantes plateados considerada: en él podríamos encontrar algo así como una universalidad
formases de repente negativa.
los ojos deseados Esa negatividad de la universalidad se asienta sobre dos conceptos: el
que tengo en mis entrañas dibujados. de Konstruktion y el de «monadología ».
La construcción del pasado exige acabar con una construcción de la
La Amada habla al Amado que ha huido hacia las entrañas de la historia que reproduce eternamente los cánones heredados; es, por tanto,
Amada. Ésta pide a la fuente que refleje la mirada del Amado que ella construir el presente teniendo en cuenta al pasado que no está presente.
lleva en sus entrañas, pues sólo con la mirada del otro puede ella verse a No se trata de sustituir el presente-dado por el presente~posible, sino
sí misma: construir el presente teniendo en cuenta los derechos de los vencidos. Se
trata de romper la lógica histórica del presente-dado. La universalidad de
Pide a la fuente que refleje no una imagen sino una mirada. Pide a la fuente que la este concepto estriba en el derecho de todos y cada uno a la felicidad.
ayude en su alumbramiento, que es el alumbramiento de un mirar. El alumbra- Nadie es el precio de la historia. Y esa universalidad se pone de mani-
miento del mirar del otro: del otro de sí, del infinitamente otro que la constituye. fiesto al reivindicar de quien hasta ahora era precisamente el precio de la
No pide ver, pide ser vista. Porque la plenitud del ser es ser plenamente en la mirada historia: los vencidos.
del Amado 14 •
El concepto de «mónada » enfatiza el carácter negativo de nuestra
universalidad. La monadología en Benjamín remite a una teoría del co-
nocimiento, esto es, al encuentro entre un sujeto insatisfecho con su
12. Ibid., II, 2, 462.
presente (de ahí el concepto de necesidad que anima al «materialista his-
13. J. A. Valente, Variaciones sobre el pájaro y la red, Barcelona, 1991, p. 91.
14. [bid., pp. 80-81. tórico ») y un objeto que tampoco tiene lugar en este presente (die un-
terdrückte Vergangenheit) . Desde el momento que nuestro sujeto asume
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REYES MATE

la razón del objeto, es decir, cuando hace suyos los derechos insatisfechos
de los vencidos, lo que está postulando es un tipo de presente o, si se
quiere, un tipo de quehacer político cuyo progreso no siga cobrándose
víctimas, sino que se articule teniendo en cuenta los intereses de los he- LA PROFANACION TECNICA DE DIOS
rederos de los vencidos de la historia: los pobres y marginados. Es una
universalidad negativa porque lo que aquí se postula no es la mera alte- Félix Duque
ridad, ni el mero reconocimiento del otro, sino que el ego asuma la
razón del otro, haga suya la causa del otro. Y puesto que estamos ha-
blando en términos históricos en los que el otro es un ser desigual, de lo
que se trata es de que el ego haga suya la causa del injustamente desigual.
Esa asunción, que conlleva negación de sí mismo, es constitutiva de la
universalidad (algo más, pues, que mera moralina), pues sin ella no hay
manera de romper la lógica luctuosa de la historia, que sólo sabe pro-
gresar cobrándose víctimas.
Tras lo dicho y por lo que .respecta a Amé.rica, no se trata sólo de re-
conocerla en su diferencia, es decir, poder «descubrirla» y acabar con la En un multiverso como este nuestro finisecular, sumergido en el Baño de
pretensión europea de «inventar» América (primero, empeñándose Colón María de la sociedad tecnocrática y de consumo, políticamente distri-
en decir que,aquello eran las Indias, y luego, empeñándonos en hacerla buido en buena parte en democracias representativas -sin saber a cien-
en función de nuestros intereses). Se trata de algo más: de «descubrirnos» cia cierta qué o a quién «representan », o si se trata en suma de una
a nosotros mismos en tanto en cuanto pensamos a Europa con los ojos «representación» en la que malos actores van recordando deshilachada-
de los amerindios, interiorizando sus derechos no respetados por los mente fragmentos de un texto quizá de siempre perdido, olvidado-, en
europeos. Se trataría entonces de poner fin a una lógica «occidental» que este mundo (que a juicio de algunos voceros del crepúsculo más debiera
llevó antaño a la «conquista» de América y hoy se perpetúa con nuevas ser tildado de Unwelt, de «in-mundo», y cuya esencia [Wesen], a fuerza
formas de dominio. A eso lleva la universalidad negativa. de estar podrida [verwesen], se ha tornado su contrafigura: Unwesen o
«mala entraña») puede resultar -vox clamantis in deserto- trasno-
chaqamente romántico o simplemente reaccionario hablar de lo Santo y
lo Sagrado. Ya hace más de cien años dos pensadores, oscilando entre la
queja utópicamente inspirada y el sarcasmo, habían manifestado (pues de
un Manifiesto se trataba}: «Todo lo estamental y estable se evapora, todo
lo sagrado se profana » 1 •
Y viene a las mientes, irresistible, la condenación que el Amén hace
del séptimo Ángel, el de la iglesia de Laodicea, en el Apocalipsis: «Co-
nozco tus obras y que no eres ni frío ni caliente. Ojalá fueras frío o ca-
liente; mas porque eres tibio y no eres ni caliente ni frío, estoy para vo-
mitarte de mi boca. Porque dices: Yo soy rico, me he enriquecido, y de
nada tengo necesidad, y no sabes que eres un desdichado, un miserable,
un indigente, un ciego y un desnudo » 2 • La Tierra entera parece en efec-
to conquistada y arrasada por su zona templada, por los restos dispersos
de eso que antes se llamaba Occidente o «mundo libre » (de nuevo:
«libre », ¿de qué y para qué?).
1. K. Marx - Fr. Engels, Manifest der Kommunistis chen Partei, Stuttgart, 1970, p. 27. (Por cierto,
también la «sacralidad » del Partido se ha evaporado, hoy.)
2. Ap 3,15-17. Aquí se halla seguramente el origen de las famosas quejas de Hegel-en el Prólo-
go de la 2.' edición de la Ciencia de la Lógica- y de Heidegger -en los Beitriige zur Philosophie-
sobre la necesidad ---0 indigencia (Bedürfnis)- de la falta de necesidades.

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FELIX DUQUE LA PROFANACION TECNICA DE DIOS

Innecesario parece, por su aplastante evidencia, enumerar los signos deyección profanas, un remontarse hacia lo sagrado, suo modo. De pro-
de la indigencia: guerra, pobreza y corrupción en los flancos o marcas fundís clamavi ad"te, Domine! Sólo que, ¿quién es hoy el Tú absoluto, el
-nunca bien soldados- de los desaparecidos Imperios del Este: del Señor?
otomano, del austrohúngaro o del eufemísticamente llamado «socialismo De seguir las profundas investigaciones etimológicas de Benveniste 5 ,
real »; miseria extrema en el flanco sur del Imperio yanqui: la desangrada en las raíces indogermanas de nuestras lenguas no hay término apropia-
América latina; amenazador mar de fondo -pues que de fundamenta- do para lo «sagrado ». Encontramos, sí, el got. hails (inglés whole, al.
lismo se trata- en el islam; todo el continente subsahariano hambriento Heil, gr. 01,,0<;), que remite a «totalidad » resguardada, inviolabilidad: un
e infecto (e infectante: baste agitar el estandarte del siniestro espectro del entramado o Gefüge (término caro a Heidegger) que sirviera de fondo
SIDA); despotismo deslustrado en el Asia profunda, presa inerme de los unitario a la distinción básica indoeuropea entre lo claro y celeste, y por
«jóvenes tigres de la economía »: Japón, Corea del Sur, Taiwan, Singapur, ende divino (raíz: * deiwos, de donde: «Dios »), y lo terrestre y tenebroso
Hong-Kong. Y en nuestras mismas regiones, cinturones de miseria en las (p.e. hamo, de humus). Según esto, lo «sagrado» sería el recuerdo (Er-In-
ciudades, violencia y degradación por prostitución y drogadicción en el nerung) pre-sentido de un fondo inabarcable e ineludible: lo In-disponi-
corazón de aquéllas, campos depauperados. ¿A qué seguir? Desde la ble en suma, que todo lo dispone, que de todo hace KÓcrµoc;, mundus: ar-
corrupción de las esferas políticas a la descomposición de las entrañas de monía, en fin, mientras que él (o Ello) se hurta y oculta: fondo de
los hombres (una descomposición a las veces no sólo metafísica, sino bien provisión. El latín sacer correspondería muy bien a ese «fondo », no
empírica y casi tangible), parece llegado el tiempo de la exhaución de los tanto apartado, cuanto separador y distintivo. El Unum inefable, más acá
tiempos, o mejor: el tiempo desahuciado, sin esperanzas ni fe (desahuciar, de la luz y las tinieblas, que permite que todo (un todo distributiva-
de hucia: lat. fiducia). mente tomado: la Allheit o universitas kantiana) se despliegue y disperse
El propio Hegel denuncia ese tiempo -el nuestro- ya en 1821, en el como lo múltiple. No sin dejar en ello, empero, una huella de esa unidad,
clamoroso final de su manuscrito sobre Filosofía de la Religión. Hegel, el gracias a la cual podemos luego hablar de esta cosa concreta: de lo indi-
redondo emperador del pensamiento, afirma -¿quién iba a pensarlo?- viduum, tan ineffabile como el fondo de que procede.
que ahora, cuando al/es profaniert worden ist, cuando «todo ha llegado Del fondo de la memoria emergen entonces las cálidas palabras de
a ser profanado », el poder del Estado no logra ya nada. Cuando la san Juan de la Cruz:
Geistlichkeit, el estamento eclesiástico, que debiera cuidar del Geist, del
«Espíritu », y «avivar eternamente la religión, [renuncia] a ese Servicio», Mil gracias derramando,
no queda ya sino Riisonnement (argumentaciones eruditas, muertas), pasó por estos sotos con premura,
«una historia particular, esto es, algo pasado. Cuando [la religión) es tra- y yéndolos mirando,
con sola su figura,
tada de manera histórica, se ha acabado (so ist aus) » 3 •
vestidos los dejó de su hermosura .
En esas frías, desoladoras palabras, hay algo más que una descrip-
ción. Se trata de un diagnóstico. De creer en ellas, es el propio estamen- «Hermosura »: formositas, la «hechura » divina. Mas adviértase que
to sacerdotal (cristiano, en este caso) el que ha «decaído en sus dere- todos los verbos del hermoso poema están en pasado, en un pretérito in-
chos», arrastrando en su decadencia al entero orbe cristiano. Jean-Louis definido. Indefinido, por fortuna. Pues así se opone al desesperanzado
Leuba ha condensado tal estado de cosas en fórmula feliz: la fe cristiana pretérito perfecto hegeliano: so ist es aus. En efecto, el «tiempo » de san
se vería hoy amenazada por el «éxito histórico del cristianismo ... , la Juan de la Cruz no remite a algo que ocurrió una vez, para no volver
ideología según la cual el contenido esencial de la fe cristiana se habría nunca más. Es un tiempo inminente en su recurrencia, que está pasando
convertido en ley inmanente al mundo, y por ende en una magnitud de porque nunca pasó del todo ni nunca retornará del todo.
tipo monista » 4 • ¡La fe, convertida en ley! Como si dijéramos: lo sagrado Es el tiempo del vestigium, de la huella. Y es posible acceder a ese
convertido en algo santo, y lo santo a su vez tornado en profano. He «tiempo fuera del tiempo cotidiano», a ese instante cairótico en el que la
aquí una evolución {¿una degeneración?) no sólo lingüística, que es pre- hechura se funde, como un rayo, con la acción. Tal el extraño instante
ciso seguir. Y bien pudiera darse al final que este denostado lacrimarum del culto . En él, una cosa, un lugar, un tiempo, quedan momentánea-
val/is (val/is: «hondonada, cavidad »; de pá1,,1,,ro: «arrojar, desechar »; cf. mente apartados del común, de lo común. Algo queda consagrado, tor-
la Geworfenheit heideggeriana) conociera, en su extrema derrelicción y nándose así en venerable y terrible, a la vez. Cortadas sus conexiones con
el mundus, condensado en el rito y vivificado en la palabra, en el mito, el
3. Vor/. über d. Phi/. d. Re/. Hg. v. W. Jaschke, Hamburgo, 1984 (3 , 95). cuchillo de obsidiana que hiende certeramente el pecho de la víctima in-
4. «Le saint et le sacré selon la foi chrétienne», en E. Castelli (comp.), Prospettive su/ sacro,
Roma, 1974, p. 40 (subrayado mío). 5. Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. II, livre 3, ch. 1, París, 1969, pp. 169-207.

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FELIX DUQUE
LA PROFANACION TECNICA DE DIOS

molada a Huitchilipotchli, por caso, deja de formar parte del mundo


desaparece así. No se oye el grito de dolor ni huele a sangre derramada.
(como el corazón extraído en la bárbara ceremonia) para hacer, por un
La intuición fue única, irrepetible. El nombre es mostrenco, repetible y
instante, mundo. Centro de los espacios y los tiempos, el grito de dolor se
capaz de estar en boca de todos. «Las palabras se convierten así en una
funde con las palabras del sacerdote y el filo que desgarra, y deja así que
existencia vivificada por un pensamiento» 8 • Lo individuum se ha hecho
haya mundo: distinciones de proximidad y lejanía, articulación del tra-
universal, compartible. Y con ese individuo: el Cristo, desaparece tam-
bajo y el descanso: medida y mesura, en fin, gracias a lo desmesurado.
bién la inefabilidad del Unum que lo animaba. Desaparece lo sagrado. Y
Por un instante se celebra la Offenbarung der Tiefe, la «revelación de la
Profundidad». El Unum inefable hace de esta cosa un individuum: Él es así:
este individuum. Aun cuando se crea habitualmente que lo Inefable (das Unaussprechliche) es justa-
Por eso, el destino ineluctable de todo ser sagrado es su destruc- mente lo más excelso, esa opinión -nutrida por la vanidad- no es en verdad sino
ción, el apartamiento del mundus (así, convertido en profano: ámbito de algo turbio y en fermentación, que sólo cuando es capaz de llegar a la palabra al-
lo permitido, del commercium legal de hombres y cosas). Lo sagrado es canza claridad 9 •
de esta manera, paradójicamente para el profano, lo radicalmente im-
puro: mancha indeleble que, si continuara existiendo entre los hombres y No tenemos a Cristo: retenemos su nombre en la memoria. Y con
cosas mundanas, arrastraría tanto a lo sagrado como a lo profano a una Cristo, también el Padre ha desaparecido. El grito desgarrador es el cla-
profanación, a un sacrilegio. Lo sagrado debe morir. .. al mundo; su mor de la separación: deus absconditus. «Dios mío, Dios mío, ¿por qué
destino, cumplido por el sacerdos, es el sacrificium. me has abandonado?» 10 •
También el cristiano conoce y siente un sacrificio; es más, el sacrificio Y si Cristo somos, en el fondo, todos y cada uno de nosotros, en el
supremo: sacrificium crucis. Por eso apunta Massimo Cacciari: «Hierón, grito queda denunciado entonces el eclipse de lo Sagrado: «Padre, ¿por
[... ], primordialmente, es el grito de Cristo en la cruz» 6 • Ciertamente, nos qué nos has abandonado? » Pretérito perfecto: tiempo para siempre sido.
hallamos aquí ante la máxima sacralidad, pues que en ese sacrificio se fu- ¿Es posible, tras la ocultación del Padre y la simultánea muerte del Cris-
sionan víctima y sacerdote (Cristo inmola su propia vida), tiempo y to, y luego, no tanto de su resurrección sino --como vio certeramente
lugar (el Gólgota como axis mundi). Y, sin embargo, una revolución Hegel- del advenimiento del Paráclito, ser realmente individuo, vale
-una verdadera catástrofe, diría el griego-- ha tenido aquí lugar. No en decir: identificarse siquiera por un instante con la Ipseitas? Quizás sí: en
vano se rasga el Velo del Templo (la separación entre lo sagrado y lo pro- el instante de la fusión entre vida y muerte, en ese Entre: último intersti-
fano) y las tumbas se abren (las tumbas del camposanto, separado de las cio en el que se abre lo sagrado.
ciudades de los hombres). Para empezar, el momento del sacrificio es Pero esa suprema y postrera abertura parece haber sido olvidada. Lo
puntual e irrepetible; está bien definido: ocurrió una vez, y el credo sagrado, la irrupción de hierofanías en las que lo sagrado aflora, se
marca bien puntillosamente las circunstancias, políticas, geográficas e his- sume en la léthé. Quedan, por corto tiempo, los milagros: esa tergiver-
tóricas, del Acontecimiento. Es verdad que, como dice Hegel, Einmal ist sación de la ley de la naturaleza en la que se manifiesta la supremacía de
allemal, «una vez es todas las veces », y también lo es que el cristiano, en la voluntad, del Espíritu ... Santo, y de los santos por Él graciosamente in-
alemán, es Christ: todos los hombres, si individuos (y por ende, si ah-ne- vestidos de un poder prestado.
gados) son ya en el fondo Cristo, Christus (el neologismo latino --en len- Frente a lo sacrum, ese estado natural en el que algo da de sí más de
gua muerta- recuerda que esa figura ya pasó una vez). Pero no menos lo que su naturaleza particular -su especie, captada en un nombre-
verdad es que el propio Cristo dice (de seguir a Pablo: 1 Cor 11,23 s., y exige, frente a ese exceso de sentido que deja ser mundo al zafarse de él
a su discípulo Lucas: 22,19; no está en Mateo, y ello no es quizá baladí): (la occisio, la Abgeschiedenheit de Georg Trakl, ese limes claroscuro de
«Haced esto en memoria mía». Pero conmemoración no es reviviscencia. vida-muerte), se va alzando paulatinamente el sol de lo Santo. Con él po-
Se corre así el riesgo --en el que ha caído, a decir de Hegel, el calvinis- demos tratar: no es lo ineludible ni intratable (das Unumgangliche, en
mo-- de confundir el Jueves Santo con el Viernes Santo: la cena solida- Heidegger). Sabemos la historia de memoria. No es una historia sagrada
ria, con la muerte solitaria. En sus meticulosas especulaciones sobre el es- (entre nosotros, «historia sagrada» remite por lo común -muy signifi-
píritu subjetivo, afirma Hegel que la «memoria tiene y reconoce en el cativamente- a las narraciones del Antiguo Testamento). En el Nuevo
nombre la cosa, y con la cosa el nombre, sin intuición ni imagen » 7 • El
nombre despacha, hace innecesarias a ambas: todo lo sensible y terrestre
8. !bid., Zus. (10: 280) .
9. /bid. No hay que decir cuán cerca se halla Wittgenstein de esta aseveración, aun cuando él re-
6. «Le probleme du sacré chez Heidegger», en 6PAN, Combas, 1992, p. 41. monte luego el lenguaje para acercarse a das Mystische. Pero todo lo que se puede decir, se puede decir
7. Enz. § 462 (Werke, Frankfurt/M., 1970; 10: 278) . claramente.
10. Mt 15,34 (cf. Sal 22,1).

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LA PROFAN A CION TECNICA DE DIO S
FELIX DUQUE

más indefinitum que activamente infinito: facies totius universi, en Spi-


Testamento queda en efecto abolida la distinción ritual entre sagrado y
noza. Triunfo de la profanidad: el mundo es una cáscara, una superficie
profano (Me 7,15; Hch 10,15 y 28; Rom 14,14; atiéndase a este último
sobre la que reverbera un contenido que no es suyo. Si viene a estar llena
pasaje: « Yo sé y confío en el Señor Jesús que nada hay de suyo impuro;
es porque, en sí, está vacía (es la vanidad que hemos visto denunciada
mas para el que juzga que algo es impuro, para ése lo es »). Lo que pro-
fana al hombre no es lo que en él entra, sino lo que sale de él (Mt por Hegel).
El propio lenguaje actual, cotidiano, nos remite a ese triunfo com-
15,11-20; Hch 10 y 11). Con la muerte de Cristo, el mundo entero
pleto de lo sanctum en detrimento de lo sacrum. Lo primero sólo es apli-
queda redimido; y, por ende, profanado: nada hay en él prohibido, de
cable a personas, a seres espirituales y reflexivos: autoconscientes. Y
suyo. Cualquier cosa de él puede ser elevada a santidad (¡no a sacrali-
puede ser utilizado como sustantivo personal: el Santísimo es Dios, y más
dad!), mas no por la fuerza de su aparición (de la Erscheinung, de la ip-
exactamente el Espíritu Santo, presente en el «Santísimo Sacramento del
seidad), sino en virtud de una gracia espiritual (sobrehumana, si se quie-
altar ». Como adjetivo, admite grados de comparación, según que la
re, mas siempre a través de la mediación humana). Ya no hay inmediatez
gracia del Señor se haya derramado más o menos sobre algo, graciosa-
de lo divino. Eso: la coyunda directa, intuida, de lo singular y lo univer-
mente, por nada (pues incluso el hombre ha de decir: ego non sum dig-
sal, es vista por Kant con todo derecho (mas sin ninguna gracia) como
nus). Sanctus es siempre, como advierte Benveniste, el resultado de una
monstruum metaphysicum: ideal de la razón «in individuo, es decir,
actividad personal (sea humana o divina). Y podemos dar razones de la
una cosa singular que es únicamente determinable, o incluso determina-
santidad de algo: los milagros obrados por un Santo se siguen de su an-
da, a través de la idea » 11 • De la vieja hierofanía no quedará sino su Er-
terior vida ejemplar, sujeta a la voluntad y ley de Dios. Y Dios mismo
satz estético: el genio como Natur im Subjecte 12 • Y Hegel, implacable,
acabará por ser considerado Sanctissimus por sujetarse a la propia Ley
expulsará del edificio lógico al individuo, al establecer silogísticamente 13
que lo constituye (su trasunto laico es la voluntad buena kantiana). Pura
el paso del universal al singular por medio de lo particular. Ya no hay
nada separado, apartado como fascinante y tremendo a la vez: autonomía, el Santo lo es porque sabe, y por saber que sabe:
Dios no es Dios más que en la medida en que se sabe a sí mismo; además, su sa-
Toda filo sofía es acto de concebir lo absoluto - y justamente por ello, la concep- berse es su autoconciencia en el hombre y el saber del hombre acerca de (von) Dios,
ción de algo que no es ajeno (eines Fremden), de modo que concebir lo absoluto es 15
prolongado hasta el saberse del hombre en (im) Dios •
en todo caso un acto de concebirse lo absoluto a sí mismo (ein Sich-selbst-Begreifen
desselben) 14 •
Por todo ello no es extraño que el cristianismo secularizado (pero,
La separación, el hiato (misma raíz que «caos ») entre Cielo y Tierra ¿cabría hablar de un cristianismo «sagrado»?) haya encontrado la rati-
deja de tener sentido, e Isaías y Pablo son entendidos como precursores ficación del nombre que mejor parece convenir a su espíritu (y al Espíri-
de Galileo y Newton. tu) en la recopilación de leyes de un Derecho Romano cristianizado.
El suddha hebreo, tres veces repetido, es leído por los LXX como Así en Digesta (1, 8, 9 § 3): «proprie dicimus sancta quae neque sacra,
ayíoc; y en la Vulgata aparece como Sanctus: «¡Santo, Santo, Santo, neque profana sunt, sed sanctione quadam confirmata, ut leges sanctae
Yahvé Sebaot! ¡Está la tierra toda llena de su gloria! » (Is 6,3). «Gloria » sunt». Apunta Benveniste -de quien tomo la cita- que esta definición
es 8ó~a, en la versión griega del profeta y en el Apóstol. La tierra entera es circular: santo es lo sancionado; y sanción, el acto de santificar. Pero
(esto es: cualquier cosa del universo, del Todo bien articulado, sin dis- no hay círculo aquí: la sanctio o poena no es la ley, sino la fuei:za de ésta.
tinciones ontológicas: la universitas) puede ser convertida en santa, y no Lo que le da, justamente, fuerza y vigor de ley. Sanción es decisión voli-
esta zarza ardiente ni la era de Areuna, el jebuseo, comprada «por precio tiva: acto de libertad. De libertad soberana, independiente, que no precisa
de plata», pues no es lícito ofrecer a Yahvé «holocaustos que no cuestan de otra cosa para ejercerse o para ser concebida, pues ella es el ejercicio
nada » (2 Sm 24,18.24) . Pero atiéndase bien, lo que hace la tierra es y la concepción. El acto personal, reflexivamente autónomo, es la santi-
mostrar, de prestado, la apariencia de Dios. Por todas partes, sin centro. dad: no obedecer más ley que la impuesta interiormente. El resultado de
Se ha convertido, pues, en un modo (o sea: en algo medido desde fuera), ese acto, el objeto o lugar en que él se deposita o cristaliza, viene ahora
llamado -en un sentido bien alejado del original- «sagrado». Santo es
el Espíritu. La Escritura es -sólo- sagrada. Por eso dice Kant que,
11. Kritik der reinen Vernunfr, B 596/A 568. mientras Dios es sanctus, en cambio su manifestación ideal, su nombre
12. Kritik der Urth eilskrafr, § 46 (Ak. V, 307). (recordemos a Hegel), es heilig, «sagrado ». Y ello por ser «su voluntad
13. WdL (G. W. 12: 90,7-11): «Im Schlusse sind die Begriffe bestimmungen wie dir Extreme des
Urtheils, zugleich ist die bestirnmte Einheit derselben gesetzt. (... ) er ist daher das Vernünfrige». Todo lo
contrario, pues, del sacrum inefable e impensa ble.
14. Ca rta a Hinrichs (verano de 1819). Br. 2,21 6. 15. Enz. § 564, A (W. 10: 374).

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FELIX DUQUE

y lo consagrado (mejor sería hablar ya de «bendito » -p.e. agua bendi -


todopoderosa (allvermogend) ». En cambio, lo que él mismo es no es algo ta- o «venerable » -p.e., las reliquias de los santos o los lugares de pe-
«sagrado » (ello sería ahora justamente un quid pro quo: un sacrile- regrinación: son «santos» porque allí vivió alguien, no justamente porque
gium); al contrario: Er selbst idea, «Él mismo, idea » 16 • Todo lo universal en ellos esté prohibido vivir y habitar-). Lo profano será todo aquello
es -gracias a Dios y por su obra (opus Dei)- consagrable, aunque de permitido por estar radicalmente hueco, listo a ser dotado de sentido por
suyo sea profano (esto es: indiferente, inocente, más allá del bien y del una voluntad sancionadora, legal. Lo reprobable, todo lo prohibido,
mal). Todo lo humano es, por la fuerza del hamo interior -que es inti- por haberse levantado libre, volitivamente contra la ley de Dios. Lo
mior intimo meo-, santificable, aunque de suyo sea pecador (esto es: di- consagrado, en fin, el instrumento dócil para la lucha entre el Santo y los
ferente y decaído, por el solo hecho de la libertad del hombre, por estar réprobos. El entero universo queda así literalmente «dejado de la mano
en este mundo sin ser de este mundo). de Dios», profanado. Contra la letra del Apóstol, no son los cielos quie-
Desde este extraño ser descentrado, fuera de lugar, que es el hombre nes cantan ya la gloria de Dios. Los cielos han enmudecido; y ese silencio
cristiano (y, de creer a Hegel y a Heidegger, «cristiano » y «moderno » de los espacios infinitos aterra a Pascal, otro coetáneo de Pierre de Maas-
son términos sinónimos), desde este grado cero de la creación se establece tricht. La canción es ahora interior: música callada, soledad sonora: «el
18
ahora la distinción entre lo santo y lo sagrado. Y ello, como no podía ser espíritu es sólo espíritu en la medida en que es para el espíritu» •
menos, por medio de los conceptos de la metafísica, pues que metafísica Las consecuencias de esta coyunda (un destino que se nos ha im-
es Voluntad de Ley, y nada más. Y es un contemporáneo de Leibniz, Pie- puesto, ineluctable) del cristianismo -religión de la interiorización y la
rre de Maastricht, el que elabora con mayor claridad esa distinción, memoria, cada vez más olvidada del grito sagrado (no santo) en la
que servirá desde entonces para delimitar los campos del pasado paga- cruz-, el derecho romano -sanción de las cosas (de suyo, desnudas y
nismo y del triunfante cristianismo. Relegación, delegación de lo sagrado maleables) por fuerza de ley universal, ajena e impositiva- y la metafí-
por lo santo 17 • Positivamente, la santidad de Dios se define por la segre- sica -triunfo de una Voluntad sustantiva que sólo quiere saberse a sí
gatio (esto es, la distinción y separación de todas las cosas respecto de sí misma- son tan cuestionables como dignas de ser largamente medita-
mismo; por esa separación, profanas), la dedicatio (obra por el solo fin das. Y si es verdad, con Rudolf Otto, que lo sagrado puede describirse
de manifestar su gloria, su poder: sibi addictus, seipsum quaerens), la re- como misterio fascinante y tremendo, bien puede decirse entonces que el
presentatio (en cuanto autor y a la vez ejecutor de su propia ley) y la de- nihilismo (si así queremos llamar a la muerte de lo sagrado a manos del
testatio (la condenación de todo aquello in-determinado, es decir: no des- Ser Santísimo y a la ulterior muerte de éste a manos de sus creaturas, que
tinado por él; y sólo una voluntad libre se encuentra en tal estado de no dejaban de ser sus «herederos ») es paradójicamente algo sagrado: el
privación e indecisión; ubicación del mal en el solo corazón del hombre, reverso tenebroso y nocturno de lo sagrado primordial.
o del demonio: inocencia de las cosas, campo de batalla disponible y ma- Pues cuando no queda sino un desierto plástico, dispuesto a ser
nipulable, en una guerra que les es ajena) . usado como vehículo y arma de voluntades enfrentadas (el Santo, y los
Las determinaciones negativas, todas ellas basadas en las relaciones santos, contra los réprobos), bien puede hablarse de disparidad en la
esenciales de sustancia/accidente y causa/efecto, son aún más interesantes, lucha -disparidad que no deja de engendrar en nosotros piedad por un
por mostrar a lo sagrado como préstamo, en lo limitado, de la santa in- Enemigo que, aun sabiendo de antemano su derrota, no deja de exclamar
finitud. Así, Dios es santo: 1) esencialmente, no como un accesorio, gallardamente non serviam!; un tema absolutamente moderno, de Tirso
como algo «adherido »; 2) fontana/mente, no como algo recibido «de a Milton, a Byron, al Sartre de Les mouches y a William B!)froughs-.
fuera »; 3) infinitamente, no en la restricción --condicionada- de una Con toda esa disparidad óntica, ontológicamente no deja de tratarse de
cosa, lugar o tiempo; 4) arquetípicamente, como norma o idea (recuér- una lucha entre iguales, si es que no nos atrevemos a hablar, rozando la
dese a Kant), no como un tipo o impresión acuñada; 5) dispositivamen- blasfemia (ya no es posible el sacrilegio) de una lucha del Igual, del
te, no como un atributo que cupiera añadir a la Bondad, Omnipotencia, Seipseigual, contra sus propias y necesarias diferenciaciones, ya de ante-
etc.; y 6) no como una affectio vulgaris, sino como afección exclusiva, ca- mano condenadas por estar destinadas a ser determinadamente indeter-
racterística. De esta manera, bien se ve que lo sagrado se limita a ser re- minadas, esto es: predeterminadamente libres. Ninguna de esas criaturas
ceptáculo pasivo (cualquier cosa puede ser sagrada: «entre los pucheros -ninguno de nosotros- podrá librarse de esa redención del mundo
anda Dios», decía santa Teresa poco antes que Maastricht) de una fuer-
za de voluntad santa que sanciona desde fuera lo profano, lo reprobable
18. Hegel, Enz § 564 (W. 10: 373). Hay que dejar a estas palabras toda su -buscada- ambi-
güedad. Ese «espíritu » es inescindiblemente divino-y-humano, teándrico. Bien clara es en cambio la cita
16. Opus postumum, Ak. XXI, 52,25-26. originaria, en Rom 8,16: «El Espíritu mismo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de
17. Theoretico-practica theologia. Editio nova. Traj ecti ad Rhenum et Amstelodami, 1725 (II, Dios ».
5-6 y 8), en J.-L. Leuba, op. cit., pp. 29-30.

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LA PROFANACION TECNICA DE DIO S

que es el hundimiento de lo sagrado («la muerte del Gran Pan », en tér-


minos de Plutarco y Schelling). A lo sumo, será liberada ... por la gracia entiendan » (Le 8,10). Dejemos a un lado la palmaria -e insondable-
de Dios. Ni aun la decisión íntima en pro de la liberalización: la entrega «injusticia » (al menos, vista en perspectiva profana) de esa decisión,
rendida a la voluntad del Santísimo, es en este sentido obra del hombre, gratuita ab initio, e irreversible, que parece confirmar las tesis sobre la
sino 19
de nuevo: opus Dei. Dice en efecto Lutero, en Der grosse Katechis- predeterminación (el carácter inteligible, por cuyo medio funden Kant y
mus : «Tener un Dios no quiere decir sino tener confianza y creer en él Schelling cristianismo y platonismo) . Lo importante, ahora, es caer en la
con todo el corazón». Hasta aquí, parece tratarse de un acto libérrimo, cuenta de que aquello que los discípulos conocen, lo descubierto y a la
de una decisión interior. Pero al poco se distingue: «Si la fe y la confian- luz, es el misterio en cuanto misterio. Se trata de guardar, en las palabras,
za son rectas, entonces tu Dios es el verdadero Dios y, por el contrario, el silencio de lo inefable. La lámpara arroja luz desde un centro incan-
allí donde la fe y la confianza son falsas o están descarriadas, no hay allí descente, que no puede ser visto sin peligro para los ojos (o mejor: que
verdadero Dios ». ¿Cuál es el criterio de distinción entre lo recto y lo sólo podría ser visto justamente en el instante -sagrado: fascinante y te-
falso? Sólo uno nos queda (según el famoso principio: sola fide, sola rrible- de quedarse ciego). Ella, a su vez, delimita un horizonte de visi-
Scriptura), a saber: el recomendado por el Apóstol a Timoteo: «porque bilidad y de tinieblas. Los hombres atienden a ese horizonte, a esas limi-
desde la infancia conoces las Sagradas Escrituras ('ra \i:pa ypáµµai-a), taciones o Schranken, móviles con la lámpara. Pero no atienden al centro
que pueden instruirte en orden a la salud por la fe en Jesucristo. Pues mismo de la luminosidad, al límite o Grenze inamovible, que no es luz ni
toda la Escritura está divinamente inspirada » (2 Tim 3,15-16). Claro está tinieblas, sino foco que engendra de consuno las unas y las otras.
que esta solución es irremediablemente circular. Según las distinciones de Se decía en el mayo de 1968 -y lo repetíamos, de buena fe- que
Pierre de Maastricht, las Escrituras son sagradas por delegación, es decir: «cuando el dedo apunta a la playa, el idiota mira el dedo ». Quienes de-
por ser el tipo en el que se refleja y acuña el arquetipo o Idea de Dios. sean escudriñar los misterios del reino de Dios son esos idiotas. Por el
Están sancionadas por la Santidad que es Dios. Pero, a su vez, sólo las signo del dedo, hay playa. Por el signum crucis, hay mundo. Un signo no
Escrituras dan noticia verdadera de ese Dios verdadero, ya que el cielo y trascendente ni inmanente, sino inminente: cuanto más se acerca uno a él,
la tierra están ahora profanados, convertidos en desierto. Y así, el pre- más vertiginosamente se aleja, in infinitum. Es un signo ya sido, y siem-
sunto Dios trascendente se torna necesariamente en principio inmanente. pre por venir, pues que en él se unifican, en un centelleo, pasado y futu-
Círculo de la fe, fuente del luego famoso «círculo hermenéutico del ro: nacimiento y muerte.
comprender». Creemos en Dios porque las Escrituras (dóxa théou) nos En cambio, y como buen notario de la realidad burguesa, Hegel
piden que creamos en él. Y creemos en la verdad de lo dicho en las Es- atiende a lo que se ve a la luz de la lámpara, no a la llama de ésta; o bien,
crituras porque las creemos inspiradas por él. en otra parábola, pues que de ethos o arte del morar se trata, atiende a la
Sólo algo, algo que el Cristianismo secularizado parece haber olvi- casa, no al lar que la centra y distingue. Y así, arremete contra los votos
dado -porque donde había intuición e imagen ya sólo hay nombres-, clásicos del catolicismo: castidad, pobreza y obediencia, y opone a ellos
podría hacernos salir de ese círculo: el escándalo de la cruz, el paradóji- la versión (más propia del cristianismo laico de la Revolución francesa
co grito de abandono, y a la vez de consumación. Pero un sacrificio no se que del luteranismo) de matrimonio, actividad lucrativa y obediencia a
escribe, ni se lee: un sacrificio se vive; o mejor, en el sacrificio se muere. las leyes del Estado. Para nosotros son importantes las razones que
¿Y quién está dispuesto a morir, no para ser él mismo -o seguir sién- aduce para este cambio: los votos anteriores implicaban trascendencia e
dolo- sino justamente para ser en lo Otro, para serse en lo Otro? Una imposición; los nuevos principios éticos, inmanencia y libertad:
vez, tomando el ejemplo de la lámpara que está para alumbrar, no para
Pero --continúa- gracias a la introducción del espíritu divino [¡del Espíritu Santo,
cubrirla ni esconderla, dijo Cristo a sus discípulos: «Pues nada hay ocul- diríamos! F.D.] en la realidad efectiva, gracias a la liberación de ésta, encaminada a
to que no haya de descubrirse, ni secreto que no haya de conocerse y salir (zu) él, aquello que en el mundo se dice que (sol/) es sacralidad (Heiligkeit) , viene
a la luz » (Le 8,17). Palabras que, a la ligera, pueden tomarse como con- desplazado (verdrdngt) por la eticidad 10 •
firmación del destino de secularización y profanación propio del cristia -
nismo. Todo ha de estar a la luz, bien determinado, esto es: medido y cal- Aquí no se trata de opinar, de decir si ese cambio nos parece bien o
culado, a la mano e inteligencia del hombre. Se olvida que esa parábola mal. El cambio está ya consumado: vivimos en ese destino. Nunca se ha
(y la del sembrador) ha sido introducida de esta suerte a los discípulos: señalado con tanta precisión como en ese momento el eclipse de lo sa-
«A vosotros ha sido dado conocer los misterios del reino de Dios; a los grado y el advenimiento del mundo profano, de la secularización, gracias
demás, sólo en parábolas, de manera que viendo no vean y oyendo no al éxito histórico del cristianismo (la irrupción del espíritu en la realidad
19. l.' Parre, Das erste Gebot (1 529), Weimarer Ausga be, XXX/1, 133.
20. Enz. § 552, A (W. 10: 358).

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LA PR O FANACION TECNI C A DE DI OS

es la traducción filosófica de Pentecostés: la venida del Paráclito). Pero sí


podemos meditar sobre esas palabras: en primer lugar, el abajamiento de extiende, planetariamente, la sanción profanadora, y planificadora, de la
lo divino como atmósfera de la convivencia social implica la liberación de superficie del Mundo. Bien puede ser verdad que lo humano sea --con
la realidad efectiva: un ascenso de ésta, desde la oscura y turbia profun- Vico- resultado de una historia como profanación: del rito al mito, del
didad de lo inefable a la claridad de la repraesentatio compartida, que teologema al filosofema. Pero nada de lo sido se pierde, sino que vuelve
ahora, pace Maastricht, «no es de naide y es de tóos », como cantaba (se re-vuelve) como fantasma amenazador, angustiante y, paradójica-
otrora Jorge Cafrune. Cielo y Tierra se encuentran en la superficie del mente, liberador: liberador de la liberación burguesa, que troncha desa-
mundo, en el horizonte que es Mundo. Pero la sacralidad no viene ani- tenta toda diferenciación cualitativa (y, mucho más, todo intento de
quilada por ese doble movimiento: la eticidad sólo tiene fuerzas para radical individuación) en nombre de una progresiva homologación cuan-
«desplazarla ». Verdrangen es un término que, desde el freudismo, rein- titativa. Y no es sólo que esa homologación no se logre, y que las dife-
cide poderosamente en el texto hegeliano, tiñéndolo de sombría inquie- rencias económicas subsistan, y aun se agranden. Es que ese sueño (el
tud. Verdrangnis viene vertido, admirablemente, en la literatura psicoa- sueño de la liberación de lo sagrado) era un mal sueño: una pesadilla de
nalítica como «represión ». Ahora, desde Freud, leemos las palabtas 1 la que tardaremos en despertar.
hegelianas: la sacralidad viene reprimida por la eticidad, al igual que los Indicios -que sobresaltan- de ese remonte de una enfermedad
claros dioses olímpicos reprimieron a las viejas deidades chtonias. mezquina, bien distinta de la «gran enfermedad » nietzscheana, pueden
La sacralidad reprimida se torna entonces en lo que Roger Caillois ser encontrados en abundancia en la última transformación de la Santa
llamaba, en su L 'homme et le sacré, «sacré de transgression ». No inver- Trinidad del cristianismo, el Derecho Romano y la Metafísica (o si que-
sión, sino perversión demoníaca: tangente hacia el abismo. Y así desde el remos, disciplinarmente: de la religión estatutaria, la política democráti-
siglo XIX se va engendrando, junto a la preterida figura del monje (casti- ca y la ciencia racioexperirnental). Esa metamorfosis se da hoy a mostrar
dad) y la triunfante del pastor y el profesor 21 (matrimonio), la inquie- corno triunfo avasallador de la Técnica, planetariarnente extendida. Sim-
tante y casi siniestra del poeta (que da nombre y palabra a lo sagrado) plistas y miopes son, a mi ver, los secuaces -bienintencionados o no-
desviado sexualmente. La lista sería interminable: Wilde, Rimbaud-Ver- que cortan a la Habermas y Apel el Mundo por gala en dos, y predican
laine, Whitman, o Trakl -arrastrando la incestuosa pasión por la her- la convivencia de la razón instrumental y la interacción simbólica, en el
mana-. En lugar -por otra parte- de la pobreza monástica o la legí- santo bienentendido de que ésta -teleológicarnente orientada- ha de
tima actividad lucrativa, la pasión por el exceso -destructivo- de dominar y regir a la primera -mecánica-. Parece que no hemos salido
riquezas, teorizada por Bataille, o la entrega a paraísos artificiales im- así de un chato Kant, ni de Maastricht (tanto el teólogo como la pobla-
productivos (de Quincey, Baudelaire, Poe y tantos otros). Por último, en ción de la que hoy, cual de mágico sombrero, habrán de salir para todos
lugar de la obediencia al superior o a la Ley, la desobediencia a toda le- -para todos los varones- «vino, música y mujeres », como en el vals de
galidad, sea divina o humana: autodestructora (Byron) o destructora Strauss). No. Es la llamada razón instrumental ( «instrumento », ¿en
del Estado, en nombre del individuo (anarquía), la familia (Mafia), la na- manos de qué, o de quién? ¿Del Poder, más inefable que el Unum neo-
ción (terrorismo) o la clase emergente (socialismo). Todas ellas, causas platónico: 0sóc; aprrróc;?) la que está generando constantemente inter-
sagradas para quienes las siguen y satánicas para quienen las combaten. acción simbólica 22 • Ella saca a la luz -una luz electrónica, vibrante y su-
Y con la represión de la sacralidad, tampoco los misterios del reino perficial- de nuevo los «misterios del reino de Dios », mas de una
de Dios salen a la luz, qua misterios. A nadie escandaliza el grito de Cris- manera tan seductora como perversa. Se presenta corno una verdadera
to en la cruz. Por eso, quizá, se muere uno, pero no nos morimos. Por renovatio sacra, pero para ser de verdad tal le falta el comp.onente esen-
eso también, quizá, somos nacidos (como gustaba Unamuno de decir, cial de toda sacralidad: el sacrificio. Y sin embargo, a su pesar, en esa úl-
germanizando), en vez de hacer a redrotiempo de nuestro nacimiento un tima profanación de lo sagrado brilla por ausencia, carencia y querencia,
acontecimiento irrepetible. Por eso somos todos, a la sombra de Ulises, el resplandor de lo sacro. En su plana superficie espejean los simulacros
reprimiendo al sagrado Polifemo: oú81úc;, «Nadie» (Don Uno de Tantos, de la separación y el encuentro de Cielo y Tierra. La negación es también
vertía donosamente García Bacca el Man heideggeriano). aquí, como en Pierre de Maastricht, como en Hegel, represión.
Pero si lo reprimido no existe ni aflora, insiste y opera, reptante, en la Antes de nada, demos tranquilamente de lado la «escapatoria », tan
oscuridad de nuestras pulsiones. Cortocircuito de la santa liberación de la fácil como estéril, de la «vuelta atrás ». Una vuelta fomentada y alimen-
realidad efectiva, lo sagrado late con tanta mayor fuerza cuanto más se tada por el mismo dispositivo técnico del que se pretende huir. Unos
pocos ejemplos, a gruesos trazos: el ala conservadora de la religión cris-
21 . Hegel, Phi/. Enz. {ür die Oberklasse (1808 s. ) § 207 (W. 4: 68): «Bei den Protestanten sind die
Prieste·r nur L ehrer.»
22. Para cuanto sigue, sería bueno tener en cuenta el excelente libro de Chr. M iguel y G. Ménard,
Les ruses de la technique, Montreal, 1988.
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tiana abomina del materialismo reinante luchando por difundir las ver- el moderno contenido de la Técnica en los viejos moldes de la Divinidad).
dades de los viejos tiempos ... en los medios de comunicación de masas o Positivamente, sus rasgos son la segregatio (hombres y seres naturales
mediante concentraciones y asambleas que suponen la utilización de deben su vida, commercium y communio a los artefactos que hacen de
una compleja infraestructura, como si no se supiera ya desde Hegel (no Cielo y Tierra un Mundo habitable, profano), la dedicatio (la Técnica es
hace falta McLuhan para ello) que la forma determina el contenido, y vi- absolutamente altruista y filantrópica: obra con el solo objeto de mostrar
ceversa. Sectas de toda laya pretenden «salvar» al individuo mediante re- y extender indefinidamente su poder, y se busca sólo a sí misma: seipsum
cursos a un Oriente de opereta (el mismo Oriente --o Sur- q11e prefiere quaerens), la repraesentatio (sólo se representa a sí misma: sus represen-
la aventura de Occidente o del Norte, y aun la muerte, a la miseria), o as- taciones son sus productos) y la detestatio (condena todo lo ilegal, es
pirando a un supuesto cristianismo primitivo de pura emocionalidad decir: todo aquello que -como ella misma, en el fondo- se zafa de la
(los Jesus Freaks, de «Jesús vive», y basta), o dándose a la ingestión de red universal de consenso y comunicación, pretendiendo ser individuum:
alucinógenos (cuya producción y distribución no tendrían sentido sin la no conectado ni recuperable, como en Les mains sales sartreanas). Y
química y el mercado «libre » mundial). Por otro lado, supuestos «indi- desde luego se presenta como esencial (sólo algunos científicos - no los
viduos» que buscan su «realización» (cumpliendo así sans le savoir la ex- cientificistas- dudan de que la Ciencia, por caso, presente la realidad úl-
trema banalización de la distinción metafísica de la potencia y el acto), tima, objetiva y de verdad), fontanal (perpetuum mobile, la Máquina se
afirman su deseo de apartarse del mundo técnico (no hay otro, hoy), para alimenta de sí misma, aunque oculta el fondo de esa Mismidad: las frus-
acabar vegetando parasitariamente de los desechos de éste, mientras traciones, pulsiones e impotencias de los hombres), arquetípica (su Vo-
que irracionalistas y fanáticos nacionalistas atizan el fuego siniestro del luntad es Norma), dispositiva (tiñe todos los atributos de las realidades
fascismo, olvidando la fascinación de éste por la Industria, la Máquina y que conforma y atraviesa) y su affectio es universal (nada ni nadie está
la Genética 23 • fuera de su influjo: los cielos están llenos de artefactos y las desiertas so-
Contra todo ello (por no hablar de magos, esotéricos y herméticos de ledades árticas huelen a petróleo y dióxido de carbono: «huelen », claro
toda condición) habría que decir, nueva locura para los modernos gen- está, para las máquinas que detectan esa huella).
tiles: extra technicam, nulla salus. Lo cual no significa, desde luego, que La técnica se ha enseñoreado de las parcelas tradicionalmente ads-
la Técnica sea la salvación (contra lo sostenido por la otra banda: la tec- critas a lo no-profano y sagrado: la fiesta se convierte en festival (pom-
nocrática), sino que sólo en el fondo cenagoso de ésta puede brotar la posamente revestido del nombre sagrado de otra etapa sociotécnica más
flor, aunque sea una «flor del mal » baudelaireana (estamos hablando de antigua; ahora es llamado «concierto»); el juego, en videojuegos; y la se-
algo fascinante y terrible a la vez: de lo «sagrado »; no de una pía santi- xualidad deja de tener sentido por sí sola (¿lo tuvo alguna vez?) sin el ali-
dad. Bien cortada y biempensante) . ciente de la industria del erotismo. También la transgresión está, pues,
En primer lugar, no es verdad que la Técnica se haya presentado tecnificada, sin que por ello se convierta en profana. No son profanos los
nunca (salvo en ideológicas apologías al estilo de Mario Bunge) como pinchazos de la heroína, en el temor y temblor de una guarida suburbial,
medio aséptico y neutro: útil al servicio de... la Humanidad, la clase ni las llamaradas de un sexo maquinizado que rompe la norma más an-
dominante, el proletariado, o lo que se quiera. La técnica maquinista, ya tigua, al intercalar en el acto sexual el simulacro informático (e incluso
desde Bacon, ha segregado una verdadera simbología escatológica y so- suplantar, con creces de excitación y placer «sagrados», ese acto; tecno-
teriológica, prometiendo a sus adeptos (todos los hombres, en definitiva, filias, más fuertes y prohibidas que la vieja zoofilia. El Otro no es ya el
lo quieran o no) el reino de Dios sobre la Tierra, esto es: la santificación Animal: es la Máquina). Ya no podemos decir, con el Bergson de Les
-por aunamiento de voluntades y consenso en la obra común: de nobis deux sources, que el universo es una machine a {aire des dieux; o, con
ipsis silemus- sobre una superficie dispuesta a la medida del Hombre y Durkheim, que ésa es una máquina societaria. Al contrario, es la Má-
dominada por él (y aquí el Génesis y Hobbes -profundísimo conocedor quina la que hace (configura, da sentido y conexión) a universo, sociedad
de la Biblia- se dan la mano). Una superficie de la que habrán huido, al y dioses, a la vez que posibilita las transgresiones que impiden el anqui-
final, hambre, dominación, dolor y muerte; un mundo en el que todos se- losamiento de esos tres factores (en un sentido análogo al del genio kan-
remos libres, iguales y hermanos bajo un Padre común (ya se le llame tiano).
Dios, Naturaleza o Humanidad). La Técnica se ha apresurado a arro- E igual que el prototypon transcendentale kantiano (al que suplanta
garse las mismas definiciones que del Santísimo da Pierre de Maastricht con ventaja, pues desde luego funciona), la Máquina es universal y sin-
(si es que no es verdad la sospecha inversa: que Maastricht haya vertido gular, a la vez, sin pasar por la particularidad, pues allana toda diferencia
de raza y credo y nación. Y aun promete, con sus «nuevas tecnologías», el
23. Es muy instructivo al respecto - a pesar de su tufo conservador- el libro de J. Brun, El re-
milagro cuantitativo en él que el comunismo fracasó: «a cada uno según
torno de Dionisos, México, 1971 (especialmente «Dionisos y la orgía técnica », pp. 53-93). sus necesidades ... mecánicamente implantadas». Como sustituto laico
1

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LA PROFANACION TECNICA DE DIOS

del Hacedor, la Máquina despliega posibilidades de particularización, sin


inmiscuirse en ellas. Constituye gigantescos aparatos de radio-cassettes (el sujeto se cree centro del universo) y de la ubicuidad espacio-temporal
(en América, significativamente llamados ghetto-blasters) para que el (diseminación universal de las percepciones). De nuevo, «enganche» de lo
marginado pueda hacer oír «su» voz (una voz prestada, centralizada) y singular y lo universal, borrando la mezquina particularidad. Se consigue
molestar la placidez burguesa, mientras que encapsula e interioriza al hijo así realizar momentáneamente el sueño hermético de la infusio: licuarse,
del burgués con el walkman. Así, éste puede correr por la ciudad sin estar fundiéndose con la sangre del universo (ritos de lustración y libación). Al
materialmente en ella, oyendo a la vez las pulsaciones de su corazón y las igual que en el caso anterior, también esos rituales de transgresión y fu-
melodías ficticiamente personalizadas. Puede así decir al Otro, espiri- sión están generados por una rama especialmente activa de la tecnología
tualizándose, lo que Cristo a María Magdalena: noli me tangere, «no actual: la bioquímica, encargada de llevar a culminación la idea racio-
quieras tocarme ». El aire de la ciudad y de las carreteras se llena con la nalista de la /ex continui in universo, mostrando las transformaciones y
estridencia de los automóviles (centauros que restauran el viejo horror permutaciones de los antiguos reinos: mineral, vegetal y animal.
vacui), mientras las empresas, estaciones y aun establos se pueblan de Pero son la ingeniería genética y la biótica quienes parecen más ade-
«música ambiental ». La música de las discotecas no impide la conversa- cuadas para llevar a cabo la metamorfosis técnica del cuerpo y de los
ción: impide más bien que se aprecie el silencio, esto es, el hecho de que cuerpos, ensanchando y multiplicando su poder en los espacios y pro-
no hay conversación posible. Y sonidos de todas clases apagan el susurro longando su efectividad en el tiempo. Ya no solamente máquinas que
de la confidencia, el gemido de placer y el grito de dolor. En este plenum moldean el cuerpo del hombre para que éste se pliegue a sus disponibili-
sonoro pasaría desapercibido el grito sagrado del Gólgota. dades y rendimiento (performances, es el término ahora sagrado), sino
La invasión acústica que he tomado como ejemplo es tanto más par- máquinas que en su más íntima estructura combinan lo mecánico y lo
ticularizadora cuanto más centralizada está. Y sería corto de vista pensar biológico en los nuevos semiconductores, y que progresivamente con-
que estamos ante un mero objeto que produce placer o molestia. Los re- trolan y dirigen el entorno vegetal (maduración intensificada y «extem-
productores portátiles de sonido llevan al paroxismo la parábola de la poránea » de los frutos, monocultivos y, en general, agrotecnología),
lámpara, del evangelio de Lucas. Constituyen, junto al automóvil (en el animal (selección genética en la cría del ganado, creación de nuevas es-
que también pueden insertarse, reforzando su carácter sacra)), un ver- pecies, tecnificación de las existentes) y aun cósmica (remodelación de la
dadero axis mundi móvil. Desplazándose con el sujeto -al que animan biosfera). La vida misma se ve aquí, como se dice en las nuevas ediciones
y vivifican-, irradian un horizonte de potencia, adueñándose simbóli- de libros, revisada, corregida y aumentada por la actividad técnica (¿nos
camente del entorno (o, a la inversa, negando a éste, encapsulando al su- atreveríamos a decir hoy-sin más-: por la actividad del hombre?). Y
jeto como en una soñada vuelta al claustro materno). Verdaderos por- lo que resulta más importante: las nuevas tecnologías aplazan, mediante
tadores hierofánicos, los aparatos de alta fidelidad son renovados injertos biológicos, prótesis mecánicas, modificación electroquímica de
periódicamente en grandes Messen públicas (la palabra alemana Messe fluidos, etc., la muerte del hombre, y llegan incluso a prometer para un
significa a la vez «misa » y «feria de muestras »), oficiadas por «sacerdo- futuro no muy lejano (véase L'homme et la mort de Edgar Morin, un in-
tes » expertos (ingenieros de sonido, obsesivamente dedicados a la bús- vestigador «serio ») la corrección, gracias al progreso científico, de los
queda del sonido «puro», sin interferencias del soporte sensible: pura es- «errores» que impiden la prolongación indefinida de la vida, en fantás-
piritualización). Cabe generalizar esta ilustración, señalando cómo la tica y coherente correspondencia con la concepción que Leibniz -el
moderna telemática (luz y sonido) tiende a la cumplimentación de los propulsor en tantos aspectos de la raciotecnología- tenía d~ la vis viva:
sueños arcaicos de la inspiratio: donación de significatividad a las ondas basta que sean apartados los obstáculos para que ésta actúe. Sin esperar
desde centros de emisión y recepción, garantizando al oyente y televi- al futuro, los bancos de esperma garantizan ya en la reproducción una
dente por un lado el éxtasis: la salida y desconexión del mundo (acto sa- «inmortalidad » transferida, mientras que las técnicas de hibernación
grado de transgresión) y por otro la ubiquitas chamánica: la impresión «suspenden » el trabajo interno de la descomposición cadavérica: in-
-a través de la recepción de noticias y eventos «en directo »- de estar mortalidad diferida. ¿Cómo no ver en todo ello la cumplimentación de la
anímicamente coordinado, de ser coextensivo con la totalidad de lo real, vieja promesa del corpus gloriosus, de la inmortalidad y, en suma, de la
a pesar de tener un cuerpo «limitado », finito. inhabitatio perenne en una tierra y con un cuerpo purificados? Dice el
Una impresión que se refuerza con la ingestión de drogas, que, como Apocalipsis (2, 7): «Al vencedor le dará a comer del árbol de la vida, que
en el caso del sonido, pueden tener un efecto ad extra (conciencia de está en el paraíso de mi Dios ». Ahora, el árbol es sintético; el paraíso es
«grupo elegido», por la ingestión en común) o ad intra (narcisismo exa- biotecnológico; y Dios, la mega-máquina autosimbolizante. Muerte,
cerbado del consumidor solitario). En ambos casos, la droga cumple ¿dónde está tu victoria?
igualmente el paradójico doble papel de la centralización hierofánica La informática, en fin, celebra los fastos del fuego y la luz, tan uni-
versalmente compartida como singularmente concentrada en las super-
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FELIX DUQUE LA PROFANACION TECNICA DE DIOS

ficies de cada pantalla. Dominus illuminatio mea. Y el Señor está en «cuerpos gloriosos », asintóticamente orientados a la inmortalidad y la
todas partes, mientras que, en sí mismo, no está en ninguna. El propio eterna juventud prometidas hoy por la biotecnología, que ha engendrado
desarrollo de los ordenadores (tildado con el significativo término bio- un verdadero culto: el «culto al cuerpo », modelado hacia fuera por el
lógico de «generación»), muestra la paulatina «liberación»: flecha de la body-building, regulado hacia dentro por fármacos y dietas, controlado
espiritualización. Del pesado cuerpo casi inamovible de las máquinas de en conjunto por la maquinaria de las «nuevas tecnologías » médicas.
la primera y segunda generación (calculadoras electrónicas, ordenadores Todo ello nos ofrece hay la Técnica, para que lleguemos a estar
IBM con transistores), a la memoria de la tercera y cuarta generación «llenos de toda la plenitud de Dios ». Sólo una cosa falta: la «caridad de
(circuitos integrados, lenguajes conversacionales, y por fin el personal Cristo». Mas si falta esta piedra angular -el ara sacrificial-, todo el uni-
computer: cultura para todos, descentralización), para culminar en la verso simbólico de lo sagrado se derrumba. No basta con hablar «len-
prometida inteligencia autogenerativa, propia de la quinta generación: or- guas de hombres y de ángeles » (si queremos, la moderna informática).
denadores capaces de tomar decisiones en base al examen previo de in- De nada vale tener «el don de profecía» y conocer «todos los misterios y
formaciones. Inteligencia pura, seipsum quaerens, sin sentimientos ni toda la Ciencia» (como en la telemática), o tener «tanta fe que traslada-
emociones: sin corporalidad (o al menos, sin interferencias de ese molesto se los montes » (la robótica). Ni siquiera sirve de nada entregar «mi cuer-
«soporte» terrestre): racionalidad técnica que normaliza el mundo, re- po al fuego » (las metamorfosis proteicas -y protésicas- de la biotec-
ordenándolo lógicamente y que se da la norma a sí misma (causa sui), nología): «no teniendo caridad, nada me aprovecha » (1 Cor 13,1-3).
autoprogramándose y corrigiendo sus desviaciones, sus apetencias «car- La caridad es sym-patheía, compasión ante el sufrimiento ajeno pre-
nales» (si así cabe hablar de una máquina), siempre tendentes a la des- cisamente en cuanto ajeno (no por ser mi semejante, sino justamente por
trucción y descomposición. no serlo: por ofrecer lo que a mí me falta). Ingreso misterioso en el
En el aprendizaje de las máquinas informáticas sale a la luz