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Traducción de Emma Rodríguez Camacho

Robert Redeker

Egobody
La fábrica del hombre nuevo
Primera edición en francés, 2010
Primera edición en español, 2014
Índice

Redeker, Robert
Egobody. La fábrica del hombre nuevo / Robert Redeker ;
trad. de. Emma Rodríguez Camacho, -- Bogotá; FCE, Luna Libros,2014
152 p. ; 23 x 14 cm. - (Colee. Filosofía)
Título original: Egobody. La fabrique de l'homme nouveau
ISBN; 978-958-38-0216-4

1. Hombre ~ Siglo XX12. Filosofía - Hombre - Siglo XXI


3. Civilización - Siglo XXl4_ Antropología - Hombre - Siglo XXI
I. Rodríguez Camacho, Emma, tr, II. Ser. Ill. t.

LC BD450 Dewey 190 R552e

Prólogo 9

1. La industria alimentaria y la nueva carne del hombre 11


2. Egobody, el cuerpo nuevo 18
cultura Libre 3. Lo mental o la voluntad contra la libertad.............................. 26
Distribución mundial
4. Egobody y la democratización del conformismo 36
"Egobody" de Robert Redeker 5. La pregunta"¿Qué es el hombre?" y nuestra época 45
World copyright © LIBRAIRIE ARTHEME FAYARD, 2010
6. La muerte del diablo o el hombre convertido en Giges 58
© Luna Libros SAS, 2014 7. Egobody y los espejos................................................................. 64
Calle 97 No. 16-50, Bogotá, Colombia 8. La realización personal contra el progreso............................. 72
www.lunalibros.com
9. El hombre nuevo y el odio a la vejez........................................ 79
© Fondo de Cultura Económica, 2014 10. La parodia de la inmortalidad 84
Carretera Ptcacho-Ajusco, 227¡ 14738 México, D.F.
www.fondodeculturaeconomica.com
11. Triunfo de la salud....................................................................... 91
12. El enervado................................................................................... 102
© Ediciones Fondo de Cultura Económica Ltda.
Calle 11 No. 5-60, Bogotá, Colombia
13. Pistorius, ¿prototipo del humano del futuro? 105
www.fce.com.co 14. Internet y la destrucción del hombre 108
15. Facebook o la utopía deshumanizante 119
Diagramación y armada; Marco Robayo
Ilustración de cubierta: Dreamstime 16. El deporte, pedestal del hombre nuevo 124
17. Egobody, el ser sin preocupación............................................. 129
ISBN 978·958-38-0216-4
18. El pecado original contra el hombre nuevo 134
Todos los derechos reservados. Esta publicación no puede ser reproducida, 19. Egobody, el hombre planetario 138
ni en todo ni en parte, por ningún medio inventado o por inventarse, sin el
permiso previo, por escrito, de la editorial.
Conclusión 1 44
lmpreso en Colombia - Príntedin Colombia
Prólogo

SIN QUE NOS HAYAMOS PERCATADO DEL TODO, UN NUEVO HOMBRE


ha hecho su aparición. Año tras año ha reemplazado al hombre tal
como lo habíamos conocido hasta entonces, ese hombre cuya forma
se fue diseñando entre Platón y el siglo xx, pasando por san Agustín
y Descartes. Nadie había imaginado a este hombre; no fue concep-
tualizado por ninguna utopía; ningún horóscopo tuvo el acierto de
predecir su advenimiento; su gestación no fue objeto de ningún
anuncio. En síntesis, él no es el final de ninguna esperanza. Su naci-
miento no fue deseado. y, sin embargo, ahora y en diversos grados
somos él: un ser en el que el Yo ha sido absorbido por el cuerpo. Lo
hemos bautizado Egobody.
¿Qué restos del hombre subsisten todavía hoy después del acon-
tecimiento que Michel Foucault llamó en 1966, en Las palabras y las
cosas, la "muerte del hombre"? Un Horno animalis, un hombre ser vi-
viente, como cuerpo, organismo, consumidor, usuario, elector, hin-
cha escandaloso, "habitante de la calle", objeto de sondeos, conectado
a prótesis (teléfono móvil, Internet, etc.), Un hombre reserva genéti-
ca, banco vivo de órganos en las favelas de Brasil. Un hombre mujer
madre portadora. Un hombre desmembrado en sus múltiples funcio-
nes. Un hombre animal, máquina, redes, nodo de conexiones ...
Mañana, un hombre molde de clones, un hombre clono y, por
encima de todo, un hombre que se salva por lo humanitario sin que
eso signifique cualquier Salvación tal como se comprendía el térmi-
no en otro tiempo, puesto que solamente la piel ha sobrevivido al

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PRÓLOGO

alma (sujeto de la Salvación espiritual) ya la política (medio de Sal- 1


vación colectiva). Un hombre, entonces, ser-cuerpo viviente que La industria alimentaria
debe ser salvado por lo humanitario de la misma forma que Green-
peace salva a las ballenas o a las focas bebés. Ésta es la nueva Salva-
y la nueva carne del hombre
ción: una salvación zoológica. Una salvación de saco de piel.
Desde hace tres décadas se ha impuesto la imagen de un hombre
esparcido en mil pedazos que en nada se parece al hombre asi llama-
do hasta los albores de los años 1970. La universalidad humana (que
remitia a la idea de una naturaleza humana, con fines al mismo tiem-
po comunes y trascendentes, con un horizonte de emancipación, que
reposaba sobre un cierto soporte metafísico), fundamento filosófico
del humanismo, ha sido tan maltratada por la crítica -por lo demás,
parcialmente justificada- dirigida contra la metafísica que se vio obli-
gada a replegarse únicamente sobre el aspecto biológico del hombre. Pocos FILÓSOFOS -LA ME'ITRlE, FOURlER, MIGUEL DE UNAMUNO,
Éste se fragmentó en una multitud de residuos humanos. A decir ver- jaures, en excelentes páginas de su tesis', y Michel Onfray en El vien-
dad, la unidad del hombre ha desaparecido. tre de los filósofos'- se han interesado seriamente por la cuestión de la
,Y por esto Egobody es un zombi? Nos referimos con esto a un alimentación. La teología, a través de la eucaristía, símbolo de la co-
ser que no hubiera perdido tanto su envoltura (la piel) como su inte- municación entre divino y humano, mediante una comida (el pan y
rioridad (esta entidad a la que durante siglos se insistió en llamar su el vino convertidos en cuerpo y sangre de Cristo), se ha mostrado en
alma). Un ser que no sería más que apariencia. La muerte del hom- este asunto más atenta que la filosofía, porque comprendió que la ali-
bre sería entonces una "falsa muerte", así como hubo una "falsa gue- mentación hacía parte de la naturaleza del hombre. La noción de pe-
rra': En efecto, todas las teorías espiritualistas, incluso las cado original encontró incluso su ilustración en un acto alimentario:
simplemente idealistas, a imagen de la de Platón, ven en la muerte un comer el fruto del árbol prohibido. Adán muerde la manzana, y ¡ahí
doble acontecimiento: la desaparición del cuerpo (el envoltorio ex- quedó el hombre arrojado a la historia!
terno) y la supervivencia del alma (la interioridad). Con la aparición En consecuencia, es necesario comenzar por plantear la pregun-
de un hombre nuevo se produce exactamente lo contrario: la super- ta: ,qué es la alimentación? En primer lugar, nutrición. Definámosla
vivencia del cuerpo (acaparado por el deporte, la medicina, la seguri- como la actividad orgánica que relaciona a un ser viviente con la na-
dad social, lo humanitario, el Estado, la farmacopea estética, sexual, turaleza¡ sin esta relación de nutrición, efectivamente este ser podría
inmortalizante, los gimnasios, la publicidad) y la desaparición del existir como una entidad autónoma, pero sólo a la manera de un ro-
alma. Cada uno de los aspectos de este hombre nuevo es una de las bot. Lo que en principio distingue a los robots de los seres vivos, es
figuras tomadas por este zombi que es a la vez un producto de la des- que los robots no comen, en el sentido de que comer es asimilar, es
composición del hombre y un fantasma nostálgico de esta unidad transformar al otro en carne propia. Un robot no transforma la ener-
perdida, que en adelante obsesiona al presente. gía que recibe -a través de una conexión o de una pila- en carne viva.

1 jaures.jean, De la réalité du monde sensible (1892)¡ en <Euvres philosophiques com-


pletes, t. JI, Vent 'Ierral, 2009, pp. 150-153·
2 Onfray, Michel, Le Ventre desphilosophes, Grasset, 1989. (En español: El vientre de
losfilósofos. Crítica de la Razón Dietética, trad.de Silvia Kot, Libros Perfil, 1999).

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LAINDUSTRIA ALIMENTARIA Y LA NUEVA CARNE DELHOMBRE LA INDUSTRIA ALIMENTARIA Y LANUEVA CARNE DELHOMBRE

"El edificio orgánico es la sede de un constante movimiento nutritivo al que únicamente le faltaría hablar. Esta prohibición que se enuncia
que no da reposo a ninguna de las partes; cada una, sin cesar y sin con voz de falsa racionalidad, se manifiesta tan arbitraria como co-
tregua, se alimenta en un medio que la rodea y en el que expulsa sus mer cerdo o beber alcohol. Nosotros sólo podernos alimentarnos en
desechos y sus productos'", precisa Claude Bernard. La nutrición el marco de la ley.
realiza el antiguo fantasma del movimiento perpetuo -sólo que éste Para un ojo atento, la alimentación presenta dos caras, como
en lugar de proceder de la geometría, de la física o de la astronomía, Jano: con una especifica la humanidad, la separa de lo no-humano
surge de la biología-o El movimiento constante, esta piedra filosofal, -bestias y robots- mientras que con la otra, en el mismo movimien-
existe en el interior de lo viviente (sabernos que Claude Bernard for- to, la inscribe en una red de correspondencias, la inserta en este no-
jó el concepto de "medio interior, sometido a leyes especificas) y humano que es lo viviente en general. En cuanto a Dios, si es que
toma la forma de la nutrición. Incluso antes que la comunicación se- existe, se alimenta de esta forma incorpórea de la vida que es el amor,
xual, la nutrición se presenta como la comunicación fundamental, el de tal manera que al amarlo, los humanos lo recrean. Por una parte,
intercambio permanente entre cada uno de los seres vivos y la natu- Dios es alimento para el alma, fuente de deleite según algunos místi-
raleza, o mejor, entre cada ser vivo y la vida, puesto que uno no se cos; por otra parte, el amor de los hombres hacia Dios es como la
alimenta sino de lo orgánico -"sólo la vida alimenta nuestra vida", substancia espiritual de la que se alimenta el Ser supremo, y de esa
anota con genialidad Jean jauresv-. En el hombre, la nutrición se ele- manera, se recrea.
va al nivel de la alimentación (los animales no se alimentan, se limi- Al igual que la sexualidad y, paradójicamente, la muerte, la ali-
tan a nutrirse), operación que permitía a los griegos trazar una doble mentación lleva a cabo la fusión del hombre con un todo que lo su-
línea de demarcación con las bestias (que no preparan su alimento) y pera: la vida. En su obra La lógica de lo viviente, Francois Jacob situaba
los dioses (inmortales, se satisfacen con miel y ambrosía}', la sexualidad y la muerte corno condiciones necesarias para la posibi-
Es la razón por la cual, en todas las sociedades, la alimentación es lidad de una evolución biológica'. La sexualidad borra al individuo
un factor tan humanizante corno la prohibición del incesto. En efec- en favor de la especie; anticipa en cada uno de nosotros la verdadera
to, complementando el pensamiento de Claude Lévi-Strauss, la pro- muerte mediante un tráiler cinematográfico, esta pequeña muerte
hibición del incesto no es la única regla antropológica y antropogéníca que representa el acto sexual. La muerte es la condición de posibili-
universal; es necesario agregarle la distinción entre nutrición y ali- dad de la sexualidad; prolonga su sombra en cada acto sexual. Pero
mentación. Ninguna sociedad humana puede existir sin prohibicio- sistemáticamente se omite observar que ocurre lo mismo con la ali-
nes alimentarias, explícitas o veladas. Las sociedades que se creen mentación, ligada a la muerte por la misma condición de posibilidad
liberadas de todos los tabús, corno las sociedades europeas, se distin- que la sexualidad. El enunciado: "Yo vaya morir porque corno', es
guen por prohibiciones alimentarias al igual que las sociedades más tan cierto corno su equivalente: "Yo corno porque voy a morir" Al
tradicionales, con la diferencia de que éstas avanzan disimuladas de- aparente buen sentido del aforismo "Comer es vivir" debe dársele la
trás de la máscara de la compasión o de lo humanitario. Por esto, co- vuelta: comer es, sobre todo, consumirse, alimentar la hoguera en la
mer perro es impensable para los europeos contemporáneos so que ardemos vivos. Alimentarse, es aportar al organismo con qué
pretexto falaz de que el perro sería el mejor amigo del hombre, un ser mantener este fuego que poco a poco lo destruye. E incluso "el prín-
cipe que castañea los dedos para convidar a la mesa a sus amigos y
3 Bernard, Claude, Lefonssur les phénoménes communs aux végétaux et aux animaux allegados", observa Anthony Rowley, no puede escapar "al inevitable
(1878), Vrin, 1966, p. 35.
4 jaures.jean, De la réalitédu mondesensible) op.cit., p. 150.
s Détienne, Maree! y Vernant.jean-Píerre, La cuisine du sacrifice enpays grec, Galli- 6 ]aeob, Prancoís, La logique du vivant (1970), Gallimard,1987¡ pp. 330-331. (En espa~
mard,1979. ñol: La lógica de lo viviente, Tusquets, 1999).

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LAINDUSTRIA ALIMENTARIA YLA NUEVA CARNE DELHOMBRE LAINDUSTRIAALIMENTARIA y LANUEVA CARNE DELHOMBRE

sentimiento de pérdida después de cada cornida'", Este sentimiento sabe) la alimentación fabrica alma (lo que todos ignoran). Pero hala-
es el mismo que sigue al acto sexual: el hombre es un animal triste gada por el placer, la alimentación fabrica mucho más que una mala
después del coito. Cualquier comida es entonces también una "pe- carne: un alma envilecida. El riesgo entonces que ha corrido la espe-
queña muerte': En síntesis, es morir un poco. cie humana cuando se complace en la mesa es que su alma sea conta-
En Viernes o los limbos delPacífico, Michel Tournier evoca la parte minada por la carne, y que a su vez su alma se vuelva carne. No la de
intimidante de la sexualidad, "presencia viva, amenazante y mortal, un cuerpo glorioso resucitado en el último día, sino la carne corrom-
de la especie en el interior del índívíduo'". Temible presencia, en pida del cuerpo, resultado del pecado original.
efecto, la del Todo (la especie) y la del Otro (el individuo que se su- De este trabajo de la carne, la alimentación contemporánea, que
pone que la sexualidad engendra) en nosotros. Por esto llegamos a apareció después del final de la Segunda Guerra Mundial, ofrece una
desear la muerte porque la sexualidad es obediencia del individuo a ilustración impactante. A través de la comida, el mundo industrial ha
la especie, porque ella también es ahogo del individuo en la especie, penetrado, por capilaridad en nuestro yo biológico, se ha posesiona-
porque finalmente es promesa biológica de nuestra muerte para la do de nuestro cuerpo y lo ha transformado. Reflexionando sobre la
supervivencia de la especie. Si reemplazamos la palabra "alimenta- "mutación antropológica" contemporánea, Marcel Gauchet por su
ción" por la palabra "sexualidad", las observaciones de Tournier si- parte, anunció la aparición de un "nuevo cuerpo", que nuestros ante-
guen siendo pertinentes. La parte intimidante de la alimentación -en pasados no conocían: "Tenemos un nuevo cuerpo, objetivo y subjeti-
que la aparición en la figura onírica y literaria del Ogro deja entrever vo", dice, antes de indexarlo como "el cuerpo suscitado por la
el fascinante horror- entra en correspondencia con la parte intimi- medicina contemporánea'w, La constatación de Gauchet se debe
dante de la sexualidad. De esta manera la alimentación, en paralelo completar: la medicina no es la única que opera en el surgimiento de
con la sexualidad, organiza la reversibilidad de la vida y de la muerte. este nuevo cuerpo, la alimentación industrial toma igualmente su
parte en esto. Pero muy obtuso sería quien no se dejara tentar por es-
En su ataque directo contra la mesa y sus encantos,]oseph de Maistre tas transformaciones físicas. Sentirse joven a los sesenta, ser todavía
sugiere al lector atento de Las veladas de San Petersburgo que la ali- un hombre o una mujer seductora en esta edad son logros de la civili-
mentación, en cuanto supera lo necesario abandonándose a los pla- zación material contemporánea que no es tan sencillo despreciar. En
ceres ligados a la cantidad y a la calidad de los platos, corrompe al ser Balzac, la "mujer de treinta años" era casi una vieja. Hermosa joven a
humano más allá de su cuerpo y de su salud: también corrompe su los diecinueve, "no te restan sino cinco o seis años para ser amada"
alma. Si el alimento es necesario, la alimentación misma es pecadora. -así se dirige Octavio, en Los caprichos deMariana, a la "apetitosa" he-
Este pensador recuerda que "la mesa mata más gente que la guerra'", roína de Musset-. ¡Cuán lejos de nosotros parece hoy esta calamidad
sin dejar de hacer entender que la muerte que provoca resulta mucho de la vejez! Nos hallamos ante una paradoja: esta transformación del
más funesta que una simple muerte corporal, puesto que es una lenta cuerpo humano por la industria, de por sí inquietante, modifica pro-
muerte espiritual. En su opinión, además de carne (lo que cada uno fundamente la intimidad biológica de los humanos al mismo tiempo
que les aporta satisfacciones inéditas. Otra ambigüedad: química-
7 Rowley¡ Anthony, Une histoire mondiale de la table, Odile jacob, 2006, p. 10. (En
mente envenenada según algunos, causa de enfermedades a largo pla-
español:' Unahistoria mundial de la mesa: estrategias depaladar, trad. de Lourdes Pérez y
Dolores Carvajal,Ediciones Trea, 2008), zo según otros, sin embargo nuestra alimentación hipermoderna
8 Toumíer, Michel, Vendredi ou les Limbes du Pacifique (1972), Gallímard, 2008, p. seguramente nunca ha sido más sana desde el punto de vista de la hi-
131. (En español: Viernes o los limbos del Pacífico, trad. de Lourdes Ortíz, Encarna Caste-
jón y Clemente Lapuerta, Alfaguara, 1992).
9 Maistre,]oseph de, LesSoirées de Saint-Pétersaourg (1821), Guy Trédaníel éditeur, lO Gauchet, Marcel, "Vers une mutation anthropologique", en Nicole Auhert (dír.),
1991, t. J, p. 42. (En español: Las veladas de SanPetersburgo, Espasa-Calpe, 1966). Líndívidu hypermoderne, Éres, 2004¡ pp.291-294.

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LAINDUSTRIA ALIMENTARIA Y LANUEVA CARNE DELHOMBRE LA INDUSTRIA ALIMENTARIA Y LA NUEVA CARNE DEI,HOMBRE

giene y la bacteriología, y nos permite vivir muchos más años que una fábrica de pasta humana. De esta fábrica existe un prototipo, un
nuestros antepasados. modelo ideal: las fábricas de campeones en cuyo interior gracias a la
Ahora bien, ¿quién no es consciente de la acción proteica -es de- química, el mundo contemporáneo fabrica el tipo de hombre y de
cir de transformación técnica- operada en el hombre por la alimen- mujer que solicita la escena deportiva planetaria. La industria ali-
tación contemporánea (cuyo retraso de la vejez y de la muerte es mentaria generaliza este método de fabricación -esta antropofactu-
apenas un aspecto)? Los productos químicos que ingerimos a diario ra- para el conjunto de la humanidad, excepto que en lugar de ser
a través de nuestra alimentación hacen penetrar la industria hasta una industria de precisión, que produce élites biológicas -por ejem-
nuestras células más ínfimas. La industria trabaja comida tras comi- plo, deportistas-, ésta es una industria de grandes cantidades que tra-
da, en la confección de nuestra textura carnal, tejiendo la carne hu- baja a ciegas y produce la gran masa biológica de hombres de la calle.
mana, nuestro tejido íntimo. Cada vez que comemos, absorbemos
productos de los que generahnente apenas conocemos parcialmente La alimentación contemporánea amasa una carne humana inédita.
la composición y de lo cual es imposible escapar: la industria inter- Todos los investigadores en biología se ponen de acuerdo para decir-
viene en múltiples puntos de la cadena alimentaria. Y es por esto que lo: actualmente existe en el cuerpo humano una acumulación de ele-
los peligros a largo plazo del 'Ieflón, no obstante ser considerado mentos que antes existían muy poco y, según algunos, nada. Algunos
como el mejor amigo del ama de casa, las modificaciones biológicas se inquietan, entre otras cosas, por los efectos a largo plazo de los
que induce, son objeto de grandes debates entre asociaciones de con- OGM Il . Pero ahí no está lo esencial. Comer, es asimilar el mundo nu-
sumidores e ingenieros químicos. Nada menos anodino que los efec- tritivo, mixto por naturaleza y por cultura, transformarlo en una
tos producidos por la alimentación, que modifica algo más que substancia material, íntima, a la cual se le da el nombre de carne.
nuestra biología personal: la especie misma. Es cierto, este transfor- "Nuevo cuerpo'; ha dicho Marcel Gauchet, indicando la formación,
mismo tecnoalimentario no es el resultado de una acción voluntaria sobre un modo radicalmente diferente de las teorías totalitarias del
y concertada de responsables políticos ligados para provocar cam- siglo xx, de un "hombre nuevo': La situación alimentaria contempo-
bios en la substancia biológica de los hombres, no, esta transforma- ránea nos obliga a enriquecer esta conceptualización y a sobreponer
ción se produce por sí misma. El hombre nacido de la alimentación la idea de "cuerpo nuevo" a la de "carne nueva': En efecto, es impor-
contemporánea ya no es, biológicamente, igual que sus antecesores, tante distinguir cuerpo y carne como dos realidades diferentes. El
y nadie ha deseado expresamente que eso sea así. "nuevo cuerpo" es producido por la medicina, el deporte, la higiene.
La imagen marxista del hombre convertido en accesorio de la La "nueva carne" es el resultado de nuestra nueva alimentación.
máquina, retomada en la célebre obra de Simone Weil, La condición "Nueva carne", esta fórmula señala un acontecimiento revoluciona-
obrera, aquí se ve degradada. Como también está degradada la repre- rio: nunca -excepto, de cierta manera, en el imaginario de la resu-
sentación del cuerpo vuelto máquina analizada en El Anti Edipo de rrección de los cuerpos tal como san Agustín lo expuso al final de La
Gilles Deleuze y Félix Guattarí. Otra cosa distinta es lo que ha ocurri- Ciudad de Dios- se afrontó la idea de renovación de la carne, de la
do: por el hecho de la alimentación moderna, la carne humana ha "carne nueva". La industria la confeccionó, sin ni siquiera pensarlo.
asimilado la industria al punto que ya no se distingue de ella. Para
decirlo en otras palabras: nuestra carne se ha vuelto industrial. En
esto se podría ver una transposición de la eucaristía a la historia ma-
terial de los hombres: la industria, que se hacía carne en los hombres,
se ha vuelto la carne de los hombres a través de la alimentación. En
adelante la industria alimentaria es una fábrica de hombres, mejor, 1J Organismo genéticamente modificado (N.de T.).

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EGOBODY, EL CUERPO NUEVO

2 ca. Ese cuerpo -el de los atletas de los Juegos Olímpicos de Berlín, de
los desfiles en la plaza Roja de Moscú o de las nadadoras de Alemania
Egobody. el cuerpo nuevo
del este de los años 1970- era la forma antropológica y visible de un
dogma. Una ideología hecha carne, hecha músculo, hecha energía
corporal. Este cuerpo era la constitución carnal del hombre nuevo
que, por todas partes -a excepción del cristianismo-, se anhelaba.
Era la idea hecha carne viva. Al mismo tiempo, su esplendor y su glo-
ria, tan artificiales, estaban destinados a dar el espectáculo del triunfo
de esta ideología.
Por el contrario, el cuerpo nuevo contemporáneo no es esculpi-
do por el voluntarismo político sino que se ha desarrollado al margen
de la política. Su divisa no se debe buscar en la estatuaria política
sino en la publicidad, sus afiches, sus anuncios, sus imperativos. El
EL SURGIMIENTO DE UN NUEVO CUERPO HA SIDO MENCIONADO dictamen del cuerpo ya no procede ni de la Iglesia ni de la ideología
por varios autores contemporáneos, como MarceI Gauchet' e Isabe- de un partido (ya sea comunista, nazi o fascista), sino de la publici-
lle Quéval. Para esta ex deportista, varias veces seleccionada en el dad. No hay menos dictamen, sino que es radicalmente diferente.
equipo francés de tenis, y luego admitida en el diploma universitario "Publicidad" se emplea aquí en el sentido más amplio y contiene el
de filosofía, "un cuerpo nuevo se perfila'", La palabra "cuerpo" ya no sentido restringido, comercial, que se volvió habitual: todo aquello
cubriría del todo la misma realidad y, especialmente, de ninguna ma- que se pone en escena ante un público en un espacio colectivo abier-
nera la misma experiencia subjetiva. Salta a la vista que un Lance to (deporte, televisión, show-business, erotismo comercial, cine). La
Armstrong no tiene el mismo cuerpo que un Mauricio Garin, primer política apenas juega ahí un rol menor, sólo está integrada bajo la for-
ganador de la Vuelta a Francia en bicicleta de 1903, aún si su aparien- ma del espectáculo, es decir, del entretenimiento.
cia física no es tan diferente. Armstrong, sorprendente ciclista cam- Esta transformación del cuerpo humano se explica ante todo por
peón, podría también encarnar el cuerpo del Tercer milenio. la decadencia de la religión en Europa. Desde los orígenes del cristia-
El cuerpo nuevo fue inicialmente un mito que surgió de los es- nismo, el principio religioso mantenía un cuerpo perenne, con su do-
combros de la Primera Guerra Mundial y del apogeo de la civiliza- ble faz: por una parte, llevaba en sí el pecado, veneno consubstancial
ción del hierro y del acero. En 1932 Ernst Jünger se lo representaba mezclado con la carne desde la caída y, por otra parte, entidad sagra-
con la "figura del trabajador":', Sin embargo, el cuerpo nuevo contem- da, intocable, inviolable, a la vez templo y tabernáculo. La religión
poráneo, el que invade nuestras pantallas y nuestras calles, ya no se le concebía el cuerpo como una realidad intangible, su parte de sacrali-
parece al cuerpo inoxidable impulsado por los fascistas, los nazis, los dad se arraigaba en la noción de la encarnación. La hostia, que se dis-
estalinistas. El cuerpo del mito totalitario, en el cual se debe incluir el tribuía a los creyentes católicos durante la misa, era su símbolo,
cuerpo deportivo en la versión de Coubertin, es un cuerpo forjado cuerpo tan divino como humano.
por la política. Ese cuerpo expresaba el triunfo de la voluntad políti- Tampoco hay cuerpo nuevo sin el aumento del poder de la medi-
cina, en paralelo a la constitución en numerosos países de sistemas
1 Cauchet, Marcel, "Vers une mutation anthropologique", op. cit., pp. 291-294. de seguridad social. La medicina le arrebató a la religión la propiedad
~ Quéval, Isabelle, Le corpsaujourd'hui, Gallímard, Folio Bssaís, 2008, p. 20.
3 jünger, Ernst, Le Travailleur (1932), Christian Bourgoís éditeur, 1994. (En espa-
del cuerpo de los hombres. Tradicionalmente el cuerpo pertenecía a
ñol: El trabajador¡ trad. de Andrés Sánchez Pascual, Tusquets, 1990). la institución eclesiástica que legislaba eficazmente sobre este tema:

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EGOBODY, ELCUERPO NUEVO EGOBODY, ELCUERPO NUEVO

los sacerdotes se encargaban de entrar en posesión efectiva del cuer- histórico, porque la humanidad se ha distinguido desde sus orígenes
po de cada parroquiano. En la segunda mitad del siglo xx, los cuer- por la disociación entre el Yo (ya sea la instancia psicológica, o más
pos se escaparon del encierro religioso. Pasaron al imperio -cada vez allá, una entidad espiritual) y el cuerpo. Así mismo, el alma siempre
más pesado, opresor, en nombre del bien postulado que ella quiere fue pensada en una cierta independencia respecto al cuerpo. El des-
para el cuerpo- de la medicina. cubrimiento filosófico del alma, situada para el universo occidental
Por último, esta mutación no hubiera podido producirse sin el en el Fedón de Platón, lleva, bajo el nombre de separación del alma y
paso de una sociedad del valor de uso -en la que se conservaban los del cuerpo, esta independencia a su más alto grado de racionalidad. A
mismos muebles, el mismo guardarropa de toda la vida, y en la que se tal punto que "el objeto propio de los filósofos es incluso el de sepa-
remendaban los calcetines- a una sociedad de consumo (que sólo rar el alma y ponerla aparte del cuerpo'", Muy lejos de la visión plató-
puede ser una sociedad de abundancia porque previamente es una nica, el cuerpo nuevo es el cuerpo de la fusión del alma y del cuerpo,
sociedad de destrucción en la que el producto del trabajo de los del Yo y del cuerpo, del pensamiento y del cuerpo.
hombres no existe sino para ser destruido). Luc Ferry puso en claro El desprecio de los intelectuales, de los filósofos en particular,
el efecto desestabilizador del consumo sobre cualquier tradición y por la publicidad, en el sentido restringido de la palabra, es oscuran-
sobre lo que es duradero". tista. En efecto, desde su aparición en forma de anuncios, la publici-
En efecto, el cuerpo nuevo resulta de una tarea de devorar el Yo. dad cumple una gran obra, en el sentido alquímico del término. Esta
Es un cuerpo que se convirtió en un ego. Nuestra época ha inventado importante transmutación consiste en una doble sublimación: el vol-
la identificación del Yo y del cuerpo. Cada uno se piensa de esta ma- camiento del Yosobre el cuerpo y la elevación del cuerpo hacia el Yo.
nera: "Yo soy mi cuerpo'; y no "Mi cuerpo, este papel, este fuego", Abramos una revista, miremos la televisión, demos una mirada a los
como escribía bellamente Michel Foucault'. Los fanáticos de los si- afiches de las calles, dejémonos fascinar por las infatigables insinua-
tios de encuentro en Internet así como las estrellas del campeonato ciones -una lección de antropología quiebra entonces la pantalla: el
de fútbol de Francia identifican su Yo con su cuerpo. "Yosoy mi cuer- cuerpo se ha vuelto el Yo, el Yo se ha vuelto el cuerpo-o En la televi-
po": este pedazo de frase, convertido en el pilar de los comporta- sión, la publicidad es el momento matriz: los programas más fuertes
mientos de nuestros congéneres, hubiera sido tan impronunciable y los más prescriptivos, es decir, el deporte, las variedades musicales
como impensable en los siglos pasados. En el siglo XVIII, el cogito de y la pornografía, se muestran fácilmente como subproductos de la
Descartes: "Pienso, luego existo", se instituye por el movimiento si- publicidad. Es una equivocación considerar estos programas como
guiente: el pensamiento, asimilado al "yo", él mismo asimilado al cintas matamoscas destinadas a pegar al espectador a la publicidad.
alma, se devela en tanto que distinto del cuerpo. En efecto, un cuerpo En realidad son productos derivados de la publicidad en la que reside
no puede pensar, mucho menos pensarse como "yo", acciones reser- la esencia misma de la televisión (una televisión sin publicidad care-
vadas sólo al alma. En menos de un siglo, el cuerpo ha absorbido al ce de sentido) donde la transformación del hombre (el repliegue del
ego. Todo el interés que nuestra época presta a los deportistas -o a la Yo sobre el cuerpo) es el modo operatorio. En esos grandes momen-
elección de una reina de belleza- "engalana" este engullimiento del tos televisivos, la gran obra de transmutación colectiva del cuerpo en
Yopor el cuerpo. Esta reciente identificación del yo interior y el cuer- ego por la publicidad se muestra en plena acción.
po, verdadero fenómeno de masas, constituye un viraje de alcance l Todas las dimensiones no funcionales del cuerpo, no reductibles
a lo cuantitativo, han sido borradas por el cuerpo nuevo. El genial
4 Barbann, Phílíppe y Ferry, Luc, Que! devenir pour le christianisme?, Salvator, 2009,
p·1l4·
ocultista Papus imaginaba el cuerpo humano acompañado de un do-
5 Foucault,Michel, Histoire de lafolie ti l'age classique (1961), Gallimard, 1972, p. 583.
6 Platón, Phédon; Les Belles Lettres, 1970, p. 17. (En español: Fedón, trad. de Luis Gil
(En español: Historia de la locura enla época clásica, trad. deJuanJosé Utrilla, FCE, 1967). Fernández, AlianzaEditorial, 1998).

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EGOBODY, ELCUERPO NUEVO EGOBODY, ELCUERPO NUEVO

ble orgánico, exacta duplicación del cuerpo físico, que él llamaba el podemos conocer nuestro cuerpo, perdido en las tinieblas, sólo co-
"cuerpo astral'", En la galaxia del cuerpo nuevo, esta entidad que se- nocemos su imagen) que sentimos y vemos a través de Dios.
gún Papus, juega un rol de mediador entre el cuerpo físico orgánico y El cuerpo del humano contemporáneo refleja tal empobreci-
el espíritu (que, en este caso, podemos llamar el alma) ya no existe. miento de la experiencia del cuerpo -infortunadamente ayudado por
Así como él no tiene alma, porque como verdadero psicófago ha en- la ciencia que, desde que se trate del cuerpo, se empeña en dar razón
gullido el alma, igual el cuerpo nuevo no tiene un Yo distinto del mis- a la frase de Heidegger: "La ciencia no píeosa"- que ha destruido la
mo cuerpo porque como buen egófago ha devorado al Yo. Psicofagia riqueza del concepto de cuerpo, ahora exánime. Especialmente ha
y egofagia explican el actual reinado de los deportistas y de los sal- imposibilitado "vivir el cuerpo" (a la inversa de la situación de unión
timbanquis catódicos. El cuerpo nuevo no tiene doble: en lo sucesivo del cuerpo con el alma, unión accidental, y del alma con Dios, unión
será solitario y plano, reducido a su único funcionamiento, autosufi- necesaria, que Malebranche intenta pensar) como conectado a otra
dente, mísero monarca sometido al reino de la cantidad. Ni micro- cosa diferente de él.
cosmos ni macrocosmos, el cuerpo humano nuevo ya no es ni la El final del siglo xx estuvo marcado por el surgimiento de una
imagen ni el reflejo del universo, es un cuerpo solo; el cordón umbili- forma inédita de individualismo: el individualismo corporal. Llama-
cal que lo liga al universo ha sido cortado. Para completar la metáfora remos "soma-individualismo" a este último avatar del individualis-
astral,se ha convertido en un cuerpo-desastre. Gran microcosmos en mo. La historia puede analizarse como la ampliación progresiva del
otros tiempos, el cuerpo humano, después de la transmutación pu- individualismo a una entidad cada vez más mezquina: a través de los
blicitaria que ha sufrido, no es más que el espejo de una galería mer- siglos el individualismo pasó de espiritual a psicológico y luego cor-
cantil. poral. Al término de este largo proceso, etapa última, el cuerpo devo-
Este cuerpo nuevo, devorador de su alma y de su Yo, hace impen- ra los dos términos precedentes. Según Jean-Marie Brohm, existe
sable toda la complejidad que en otro tiempo yacía en la noción de hoy una imagen estándar del cuerpo, un ideal-tipo: "el body, cuerpo
cuerpo. Impensable, el "doble" del cuerpo orgánico, semejante a él liso, abstracto, casi descarnado, carne sin alma ni espíritu'". El "body"
pero sin sus enfermedades, el famoso "cuerpo astral" de Papus. Im- es por supuesto el cuerpo que ha devorado al alma y al Yo, hasta pro-
pensable, el cuerpo llamado a la resurrección tal como lo analiza en clamarse "yo'~ De ahí un inevitable egoismo corporal, puesto que el
detalle el libro xxIII de La Ciudad de Dios. Impensable, la "astilla en cuerpo se volvió el ego. Este egoísmo triunfa en el consumo, único
la carne" que Kierkegaard nos recrea cuando medita sobre las pala- horizonte del hombre moderno: Horno consumericus no tiene alma,
bras de san Pablo. Impensable, el embeleso -viajero embelesado en Horno consumericus no tiene ego, su alma y su ego son un cuerpo, el
su cuerpo- como el que experimentaron algunos místicos. Impensa- suyo, que sólo puede existir en el universo del consumo.
ble, la idea de que los estados del cuerpo sean el eco o el soporte de Un cuerpo planetario se ha impuesto -el equivalente del "hom-
estados que le serían externos, los estados del alma. Impensable, la bre planetario" que había tematizado Martin Heidegger- con el que
idea de Malebranche según la cual el cuerpo y el sentido no son más los humanos concretos se conforman cada vez más. Cuerpo planeta-
que la causa ocasional de la verdadera sensación que se produce en rio, cuerpo conformista, cuerpo con el que hay que conformarse. El
Dios. "Vemos en Dios las cosas materiales y corruptibles' ... " y no so- espectáculo deportivo que ahora es permanente, y se difunde en flu-
lamente las ideas incorruptibles y eternas. Según Malebranche no jo continuo en todos los países -incluso en los más desheredados-,
no cesa de exhibir este cuerpo planetario. El espectáculo de las varie-
dades musicales -en el mundo entero, numerosas cadenas de televi-
7Papus, La Science desMages (1982), Éditions Bélénos, 2002, p, 19-
8Malebranche, Nicolas, La Recherche de la vérité (1674), in CEuvres, Gallirnard, Bí-
blíotheque de la Pléíade, 1979, t. J, p. 344. 9 BrohmJJean-Mari~, Le Corpsanalyseur, Anthropos, 2001, p. 15_

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EGOBODY, EL CUERPO NUEVO EGOBODY, ELCUERPO NUEVO

sión, bajo el modelo de MTV, difunden música todo el tiempo- redobla del totalitarismo tal como pudo conocerlo el siglo xx. Fenómenos
el efecto del espectáculo deportivo. Las teorías sobre las razas que como la obesidad o la degradación corporal de los habitantes de la
encontramos tanto en los opúsculos de Kant sobre el concepto de calle, no pueden aparecer en el mantenimiento de la diferencia de los
raza como en el Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas de cuerposj éstos no expresan una diferencia, sino patologías del mun-
Gobineau, se escribíau eu el contexto de la difereucia de los cuerpos, do moderno, enfermedades de la uniformidad. Estos cuerpos son los
en ausencia del cuerpo planetario que apareció ulteriormente. Kant desechos de la fábrica del cuerpo planetario, los perdedores del
señala que) en el interior mismo de la razablanca, el cuerpo danés se "body".
diferencia del cuerpo español". Todo uu imaginario permitía supo-
ner posibilidades diferentes a cuerpos étnicamente difereutes. El
propio Montesquieu no escapó a estos prejuicios. Fue así como apa-
recieron un cuerpo inglés, un cuerpo alemán, un cuerpo francés, un
cuerpo ruso, etc., una manera inglesa, una manera alemana, una ma-
nera francesa, una manera rusa de mantenerse, de mantener su cuer-
po. Se le llamaba "mantenimiento" a estos usos uacionales cuyas
diferencias se encontraban hasta en la guerra. Ernst Jünger lo sugiere
en Tormentas de acero, su relato autobiográfico sobre la guerra de
1914. La diferencia de los cuerpos disociaba la diferencia de naciones:
el cuerpo de un gascón de Tarbes se distinguía del de un alsaciano de
Estrasburgo. Todas estas diferencias fueron barrídas por la inexora-
ble progresión de un cuerpo planetario, el "body'; promovido por los
deportistas, las modelos, los Ken y las Barbie que presentan los noti-
cieros en las pequeñas cadenas "sólo información", pero también por
las estrellas de la industria del entretenimiento.

El tríunfo del cuerpo planetario marca evidentemente el fin de la di-


ferencia de los cuerpos. La imagen del presidente de Estados Unidos
Barack übama ilustra este éxito: un cuerpo mestizo, moldeado en las
normas impuestas por las industrias del entretenimiento. Incons-
cientemente, los electores estadounidenses y los medios de comuni-
cación del mundo entero tratan a übama como un cuerpo-imagen, la
imagen del cuerpo planetario. En esta adecuación del hombre políti-
co y del cuerpo planetario reside sin duda la clave de la fascinación
que ejerce übama. Por lo mismo, esta planetarízación -el cuerpo
planetarío del hombre planetario- no constituye un resurgimiento
10 Kant, Irnmanuel, Définition du coneept de race humaine (1785), en La Philosophie
de í'Histoíre, Aubier, 1947, p. 134. (En español: Filosofía de la historia, trad. de Eugenio
Irnaz,El Colegio de México) 1941).

24 2S
LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD

3 En los estadios, en las empresas, en la vida privada, en las reunio-


Lo mental o la voluntad contra la libertad nes políticas, nuestra época no se cansa de exaltar lo mental. Anti-
guamente se hablaba del alma, más tarde, de yo, hoy se habla de
mentalidad. Este sustantivo señala la sede de una cualidad que nues-
tros contemporáneos consideran como la más alta de todas porque
permite vivir la vida como una permanente competencia deportiva:
la motivación. La mentalidad sí es una invención de nuestros días, así
como el alma -en los diferentes sentidos en que la filosofía y la teolo-
gía las comprendieron durante siglos- fue una invención de Platón, y
el Yo -o el ego- otra en el tiempo de Descartes. Reversibilidad: lo
mental es tanto la invención -por la ideología dominante técnico-
económica y utilítarista- del psiquismo contemporáneo, como la in-
vención contemporánea del psiquismo. En cada una de estas palabras
EN OCCIDENTE, NUESTRA ÉPOCA ES LA DEL CREPÚSCULO DE UNA -alma, yo, mentalidad- se refleja, como en un espejo revelador, todo
evidencia: la evidencia del alma, evidencia que fue casi universal- un mundo social y metafísico. El arte de vivir de una época. "Mental"
mente compartida y que lo es todavía por una no despreciable parte es verdaderamente la palabra que marca la relación de nuestro tiem-
de la humanidad. Durante mucho tiempo, para la mayoria de hom- po con las fuerzas psíquicas del hombre, así como en otras épocas la
bres, poseer un alma pasó por algo mucho más evidente que tener un palabra "alma" (o la palabra "yo") había condensado en un vocablo
cuerpo. Los humanos vivían el alma como algo obvio, algo dado con esta misma relación.
el hecho mismo de ser hombre. Se creía que esta verdad no necesita- Comparar lo mental con otros dos vocablos, alma y ego, permite
ba pruebas. En Descartes, el cogito significa: no puedo dudar que soy tomar la medida del reduccionismo con el cual nuestra época consi-
un alma, en el sentido intelectual del término, pero puedo dudar de dera la actividad psíquica del hombre. El alma y el Yo se caracteriza-
tener un cuerpo. Y sin embargo, a pesar de su evidencia, esta alma se ban por su vastedad: el alma, porque era de una naturaleza diferente
marchó, sin ruido, con el acontecimiento que Foucault bautizó como a la del cuerpo; el Yo, porque bajo su superficie se cavaba el mundo
la "muerte del hombre". Es cierto que el alma ya estaba agonizante infinito del inconsciente. El alma, porque remitía a la metafísica; el
desde hace más de un siglo, herida de muerte por el materialismo, las Yo, porque hacía posible el psicoanálisis. Juntos ~e construyeron
ciencias sociales, la psicología y, en especial, la neurología. Paralela- como un universo que coqueteaba con el infinito. Estos retenían la
mente, la extensión de la sociedad de consumo la hizo olvidar de las lección de las Confesiones de san Agustín: el infinito radica en el inte-
masas. El hombre del común dejó de trabajar para la salvación de su rior del hombre, es decir en lo finito, pero también se extiende en su
alma, reciclando su esperanza soteriológica en las satisfacciones del afuera. La exterioridad absoluta -Dios- es al mismo tiempo la inte-
consumo. Permitida por el alza del nível de vida, la democratización rioridad más íntima, el corazón del alma. Ninguna de estas grandio-
de la avidez -que terminó por hacerse pasar por el sentido de la exis- sas suposiciones aparece en el sucesor del ego y del alma. Lo mental
tencia- lanzó al olvido entre la mayoría de habitantes de los países no tiene nada de un universo, no posee subcapas que los arqueólogos
occidentales las preocupaciones de tipo espiritual. En el Horno consu- del psiquismo pudieran explorar arriesgando a desclasificar el psicoa-
mericus, el cielo de las ideas se limita al estrecho horizonte de los su- nálisis; lo mental es una fuerza, en el sentido mecánico del término,
permercados donde prima la obsesión del "poder de compra': es psíquico materializado, solidificado en lo físico. No cubre ningún
infinito; nada -ni ser ni nada- radica en su corazón. No encierra ni

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LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRALALIBERTAD LO MENTAL O LAVOLUNTAD CONTRALA LIBEHTAD

Dios ni inconsciente. Es tan compacto como un bloque metálico que voluntad. En el deportista, que quiere cruzar la línea de llegada como
sale de una acería. "Mental" además, generalmente sólo se entiende vencedor, se pone en marcha una voluntad aliadacon sus fuerzas físicas.
bajo una sola acepción: una "mentalidad de ganador". Emprendedo- Esta mentalidad ejercida para ganar ha encontrado resonancias en nu-
res mediáticos, incapaces de aprehender la vida de otra manera dife- merosos sectores de la vida social. El jefe de ventas va a persuadir a sus
rente a algún deporte de competencia y para completar, muchas vendedores para que aumenten la cifra de negocios en la sección a su car-
veces ellos mismos empleadores de deportistas, en las dos últimas go en el supermercado. Los manuales empresariales están repletos de re-
décadas del siglo xx se han empeñado en arraigar este sintagma, ferencias a esta concepción ganadora del psiquismo. En otras palabras, a
"mentalidad de ganador" en la cultura colectiva. El logro de este tras- mil leguas del poder de elegir con el que Descartes la asociaba, la volun-
plante significa un desvío de la civilización. tad exaltada por el mundo moderno es una voluntad fosilizada, una vo-
Nuestra época cree en un eslogan: "Mental igual voluntad': De luntad mecanizada: la del robot. Todo nos autoriza a identificar lo mental
hecho, hoy el psiquismo se reduce a la sola voluntad; pero ¿de qué -esta voluntad frente al toro, hermana de la estupidez- con la mecaniza-
voluntad se trata cuando se la hace equivalente a la mentalidad? De ción del deseo; así se explíca su inflexible marcha cadenciosa. Tal forma
ninguna manera de la que conceptualizó Descartes para quien la vo- de voluntad no puede soportar la idea misma de libertad, ésta represen-
luntad era sinónimo de libertad. En las Meditaciones metajisicas, él taria una verdadera amenaza. Tampoco puede tolerar la indeterminación
describe la voluntad como una facultad distinta, el poder de elegir, de y la duda propias del poder de elegir, a las que consideraria como obstá-
afirmar y de negar, de proseguir y de huir'. Descartes representa aquí culos para la acción. Por ejemplo, de un deportista cuya voluntad fuera
la punta extrema de una tendencia general del pensamiento en Occi- cartesiana, es decir capaz de dudar y de deliberar, su entrenador dirá que
dente: anudar la voluntad con la libertad sin que ninguna de las dos no tiene voluntad, que carece de determinación. Desde su arrogante po-
pierda allí. De esta manera la voluntad se define a partir de Descartes sición, el director podrá igualmente decirlo de uno de sus subordinados
como la determinación de la acción por la libertad. Entonces no se que presente las mismas vacilaciones. Una voluntad mecanizada (cuyo
puede percibir voluntad en un reflejo. Éste, igual que el instinto, re- modelo nos brindan el deporte y la empresa) se vuelve contra sí misma,
mite al mecanismo de la naturaleza. Hablar de "reflejo voluntario" o se anula,se convierte en un remedo, un simulacro,ha quedado prisionera
de "instinto voluntario" no tendría ningún sentido. Si la voluntad es de lo mental, este artefacto contemporáneo.
la obra de la libertad, eso significa que ésta siempre puede flaquear, Lo mental es una entidad inédita. La progresiva anulación del
que está habitada por su contrario, la renuncia, que está atravesada psicoanálisis en favor de las formas cientificistas de la psicología y del
por una fisura, y que es presa de la tentación de la duda. Una volun- charlatanismo del "desarrollo personal" revela la decadencia del ego
tad de hierro tal como lo mental desea producir y como produjeron ante el ascenso de lo mental. Esta "nueva economía psíquica" del in-
los totalitarismos del siglo pasado bajo la figura del "triunfo de la vo- dividuo presenta una característica singular señalada por un filósofo
luntad", no es una voluntad, es un mecanismo unívoco, un determi- tan desconocido como importante, Eric Voegelin, la asfixia espiri-
nismo ciego que no conoce el riesgo -inherente a la libertad- de tual. Voegelin en efecto piensa al hombre como un ser "neumático".
verterse en su contrario. Dotado de un alma, un hombre es un ser al que Dios dirige su pala-
La asimilación contemporánea de la voluntad con lo mental pone en bra (es por eso que el hombre es "espíritu"), un ser que vive bajo
evidencia un nuevo tipo de voluntad que encuentra su paradigma en el Dios y un ser constituido por la "razón" (en el sentido amplio y fuerte
deporte, y que no tiene nada que ver con la concepción cartesiana de la de esta palabra, nous así como lagos)'. El espíritu le permite poseer el
poder de recibir la palabra de Dios. La palabra "espíritu" se pasea lexi-
, Descartes, René, Méditations métaphysiques (1641), Nathan, 1983,pp. 70-71. (En es-
pañol: Meditaciones metafísicas y otrostextos, trad. de E. López y M. Greña, Editorial Cre-
dos, 1987). 1 Voegelin, Eríc, Hitleret lesAllemands (1999), Seuil, 2003, p. 71.

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LOMENTAL O LA VOLUNTAD CONTRALALIBERTAD LOMENTAL O LA VOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD

calmente en los parajes del verbo "respirar". La razón ofrece al hom- pasado de la humanidad, con la historia, de la que desean ignorar
bre la posibilidad del lenguaje, este don (y no esta facultad) que todo. Estos adultos no son más que jóvenes bárbaros, nunca hablan
permite abrirse a la comprensión del mundo. La asociación de estas de los libros que han leído y no producen el menor esbozo de análisis
dos nociones, espíritu y razón, da cuenta de la calificación "neumáti- del cine que han visto. Se observa en esta vacuidad, en esta evacua-
co" del ser humano. Mejor aún, el uso de la palabra "neuma" concibe ción tecnológicamente realizada de lo humano, lo propio de nuestro
al hombre como el que respira con su alma. Él no respira solamente régimen antropológico actual, el "neghumano'", Las conversaciones
como los animales, con su aparato respiratorio, pulmones o bron- ricas en retos y contenidos, el pleno de la relación con los demás que
quios, él respira con sus fuerzas espirituales. Esta existencia neumáti- garantizan la sal de la vida en comunidad en las comidas familiares o
ca del hombre es negada con el reemplazo del alma y del Yo por lo entre amigos, por ejemplo, en el que "reinventamos el mundo" du-
mental. El hombre contemporáneo es un hombre desneumatizado. rante noches enteras, han sido borradas en este laboratorio de nues-
La respiración de su alma ya no anima su existencia. tra existencia futura que es la telerrealidad. Los estalinistas borraban
El cuidado del alma cede el lugar al clan psíquico de la cultura fí- de las fotografías oficiales las figuras humanas e históricas que se vol-
sica: hacerse más fuerte, como si lo psíquico fuera lo físico. El éxito vieron indeseables: negación de historia real a favor de una historia
de las oficinas de "desarrollo personal" y la moda de los "coachs" que oficial, demostrando que el estalinismo se movía todavía, como to-
allí pululan, se explica por este influjo del psiquismo sobre lo físico, dos los totalitarismos políticos, en el culto a la historia. Por el contra-
esta "deportívización" de la parte psíquica del hombre. En la subcul- rio, el laboratorio antropológico que representa el modelo salido de
tura de masas fabricada por las industrias del entretenimiento y dis- Loft Story, de la misma manera que el deporte espectáculo, se empe-
tribuida en las franjas estridentes de radios y televisiones, todo está ña en hacer olvidar que el humano fue, en borrar lo que tiene de re-
hecho para que lo psíquico sea visto como otra forma de lo físico; cuerdo para promover un tipo de existencia en el que no se establece
por ejemplo, en el centro de las emisiones de telerrealidad (realities) ninguna relación con el otro, en que los intercambios verbales no al-
la lucha psíquica sustituye a la lucha física constitutiva del espectácu- canzan el nivel de la conversación del debate, donde la vida se en-
lo deportivo. En estos nuevos y descivilizadores juegos de circo, los cuentra reducida a alguna existencia de ratón de laboratorio. Dicho
gladiadores del psiquismo entran en competencia en las pantallas de otra manera, ya no se trata de borrar la historia real por una histo-
para ganar el favor de los telespectadores. ria oficial como antaño bajo el estalinismo, sino de borrar la historici-
Nuestro mundo, en efecto, se articula en torno a la guerra de los dad del ser humano, el recuerdo de la vida humana en favor de la
psíquísmos, De esto no resulta un sentimiento de opresión, como era nada. En este vacío, campeones y lofteros se encuentran. En un análi-
el caso en los totalitarismos políticos pasados, sino un sentimiento sis decisivo.jean-Marie Brohm describe a los deportistas lanzados al
de vacuidad de la existencia como lo demuestra precisamente el "vi- escenario del espectáculo como si fueran "del estadio de las ratas a las
vir el día a día" de los participantes de la primera emisión del reality ratas de los estadios">. Ante el espectáculo del reality la pregunta
que ha conocido el éxito en Europa, Loft Story. En este zoológico hu- planteada por la ensayista Marie-Claire Calmuss se impone a todas
mano, los participantes, "muestras representativas de la población, las inteligencias: ¿A dónde se fue lo humano? Podemos responder
dotados de escasos talentos, con una cultura reducida">, no se intere- que fue eliminado, devorado por máquinas que hacen el vacio en el
san por nada, nunca entablan un debate intelectual o político y cuan- hombre, que fue exterminado por lo mental.
do esbozan un remedo de discusión política, inmediatamente son
4 Para este concepto, indicamos la imposibilidad estructural en el mundo contem-
interrumpidos por orden de los productores. Ellos han roto con el
poráneo de reanudar con lo humano.
s Brohrn.jean-Marie, Le Corpsanalyseur, op.cit., pp. 187-197.
3 Cespedes, Vincent, 1 Loftyou¡ Mille et une nuits, 2001¡ p. 20. 6 Calmus, Marie-Claire, Gil estpasssél'humain?¡ Édinter, 1998.

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LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD

Aquí vamos a tratar del mal sentído del término "fuerte". "Fuer- del siglo xx se consolidó la obra del siglo XIX: el alma se perdió defi-
te" aquí significa: insensible, simple, con tendencia hacia la victoria nitivamente, se convirtió en el Yo. La psicología puede triunfar.
con un mitridatismo de la psiquis. La preparación mental de los de- Al observar más en detalle, el alma permitía la singularidad pro-
portistas, el condicionamiento -digno de las manipulaciones practi- ducida por el poder. Animada por éste, decía la singularidad de cada
cadas dentro de las sectas- de los ejecutivos en algunas empresas son hombre, definiendo aquello que no puede ponerse en serie. El con-
la mejor demostración de esta concepción muscular de la vida psí- cepto de alma obedece al principio designado por Leibniz como el
quica del hombre. En otras palabras, para imponer su tipo, simplifica- de los llamados indiscernibles: no hay dos almas idénticas, cada alma
dor, de fuerza, lo mental es obligado a poner hasta la muerte las es diferente. A la inversa, lo mental, animado por la fuerza más que
fuerzas verdaderas de la psiquis, las que se asemejan a la debilidad, por el poder, permite clasificar. El poder engendra lo heterogéneo, la
que generalmente se expresan mediante la sensibilidad, que se po- fuerza sólo engendra lo homogéneo. El poder diferencia, la fuerza
drían reagrupar en la categoría nietzscheana de poder. Los conceptos uníformiza. Pero lo homogéneo, resultado de la fuerza, se somete a la
de fuerza y de potencia entran en oposición. La fuerza aquí es la que medida y autoriza la clasificación, en este caso, la clasificación de los
oprime a la potencia, lo que le hace obstáculo. Lo mental se sitúa del hombres. Tal jefe de sección vale más (y no mejor) que tal otro por-
lado de la fuerza, el alma y el ego del lado del poder. La mentalidad que vende más. Tal trader vale más que tal otro. Como son homogé-
del ganador es una mentalidad impotente porque está constituida ex- neos, hay que ponerlos a todos en competencia feroz, con el fin de
clusivamente como fuerza contra el poder. clasificarlos según las ventas realizadas, o por las hazañas en la bolsa.
El alma era poder. Filosóficamente, desde Platón, ésta se conce- Otra clasificación: tal deportista tiene más valor que otro en virtud
bía como poder de las ideas, poder de conocimiento, poder de vida de la comparación de sus resultados en cifras. De la primacía de lo
divina e incluso de vida cerca de los dioses. Un diálogo como el Fe- mental que homogeneiza a los hombres cuando los clasifica, se des-
dón permite entenderlo: sin el alma, no hay vida, sólo la existencia prende la cultura, perfectamente deshumanizante, indiscutiblemente
del cuerpo, semejante a la muerte. De esto resulta el siguiente mensa- bárbara, ferozmente contemporánea, de la evaluación. La evaluación
je: la existencia desanimada del cuerpo entregado a sí mismo se ase- lleva a cabo esta edad siniestra de la historia humana que René Gué-
meja a la muerte. Platón ve en el alma el poder para aprehender las non llamó, en una obra epónima, el "reino de la cantidad'". No se
realidades que escapan a los sentidos, las únicas realidades, verdade- puede instaurar la evaluación sino a partir del momento en que se
ro poder metafísico. Teológicamente, en san Agustín por ejemplo, el reemplazó el poder por la fuerza, la creación diferenciadora por la
alma es el poder del conocimiento de Dios. En filosofía, igual que en producción homogeneizadora, el alma y el ego por su sucedáneo, lo
teología, el alma portaba el poder de librar al hombre de su cuerpo. menta!.
Esta facultad transparentaba de nuevo en la definición propuesta por Comprendamos este relevo de la siguiente manera: cuando lo
Alain: "El alma, es aquello que el cuerpo rechaza". Psicológicamen- mental sucede al alma y al Yo, asegura la domesticación de la inteli-
te, en la literatura a partir del siglo XIX, y como concepción debilitada gencia. Reduce la inteligencia a una función cuando organiza su su-
y que se volvió vaga, el alma se hace poder de sensibilidad. Entonces misión a una utilidad desfinalizada. Llamamos "desfinalización" al
se convierte en el lugar impreciso de lo vago en el alma. En toda la li- proceso que instituye la utilidad como fin. Así, de esta manera, a par~
teratura romántica, al filo del siglo XIX, el alma insinúa su decadencia tir del momento en que se fija a la escuela como único fin el futuro
deslizándose hacia una asimilación con el Yo. En los primeros años éxito profesional del alumno, se desfinaliza la enseñanza agregándola
8 Guénon, René, Le Regne de la quantité et les signes des temps (1945), Gallimard,
7 Alain, Définitions (1929-1934)J en LesArts et les Dieux, Gallímard, Bíbliotheque de 1970. (En español: Elreino de la cantidady lossignos de lostiempos, trad. de Ramón García
la Pléiade,1968, p. 1031. Pernández, Paídós, 1997).

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LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRALALIBERTAD LOMENTAL O LAVOLUNTAD CONTRA LALIBERTAD

a otra cosa distinta de su propia función, en este caso la transmisión Seguir el consejo de los coachs, en este caso reforzar su mentali-
del saber y el conocimiento de las obras. Lo mental somete la inteli- dad -adoptando la "actitud positiva"- se manifiesta como lo opuesto
gencia a lo útil. Para emplear en su seutido exacto uu verbo del voca- al cuidado que se le tiene al alma. En efecto, lejos de alimentarla, esta
bulario marxista: la proletariza. Ahora bíen, el uso de la inteligencia postura la condiciona, la programa, la fija, la determina, en otras pala-
en el género humano sigue las vías de una doble partición: por una bras, la mata sustituyéndola por otra entidad. Lo mental olvida la en-
parte, en relación con la utilidad por la supervivencia biológica, de señanza que nos entrega Platón en el Timeo, durante un desarrollo
tipo animal; por otra parte, en relación con la utilidad en sentido ge- sobre las tres clases de alma y la manera de nutrirlas: "Somos una
neral, técnico, económico o político. Los antiguos griegos llamaban planta no terrestre sino celeste"!", Para Platón, nuestras raíces crecen
"gratuidad" o "diversión", seho1e, a estas particiones. Encarnan a la vez en el cielo y no en la tierra; ellas descienden del cielo hacia nosotros.
la diferencia antropológica (no hay gratuidad en el reino animal, so- Nuestras raices residen en las nubes y en los astros. Cuidar lo mental
metido a la necesidad de la supervivencia) y la diferencia civilizadora equivale a entrenar el psiquismo como un simple caballo de carreras,
(que permite medir el grado de libertad de las civilizaciones, y de y no como esos caballos alados con los que a veces Platón compara el
esta manera jerarquizarlas). Gratuito, nos indica Aristóteles, será alma. Esta manera históricamente inédita de interesarse por el psi-
aquello que es en sí mismo su propio fin, lo que no existe para otra quismo va a la par con la aparición de esta nueva forma de ser huma-
cosa que sí. Los primeros filósofos -nos enseña- "buscaban mani- no, el egobody. En el fondo, lo mental es esta semejanza de alma y de
fiestamente tener la ciencia para saber y no con miras a alguna ego con que el hombre nuevo -el egobody desneumatizado- se cree
utilidad'", La rosa sin porqué del poeta místico alemán Angelus Sile- dotado.
sius entra en esta acepción de la gratuidad: florece porque florece, sin
otro objetivo, no teniendo la preocupación ni de sí ni de ser vista.
Gratuita igualmente la gracia -que suena así en la lengua inglesa:
merey-o Kant exige a la obra de arte que sea gratuita, encontrando en
ella misma su propio fin. En la gratuidad se manifiesta la inteligencia
que se volvió libre.
A la inversa, lo mental somete la inteligencia a la producción de
un resultado, de un desempeño, a la condición carcelaria de "mentali-
dad de ganador"; la encierra en una función de entidad útil. La inteli-
gencia se convierte de esta manera en función, en la lógica de la
voluntad de lo mental. Lo mental, es el alma vuelta músculo, el alma
convertida en automatismo. Esto es Descartes puesto al revés, para
quien el cuerpo -y no el alma- era semejante a una máquina. Muy
lejos de Descartes, nuestra época ve el psiquismo a veces como una
máquina, a veces como un conjunto de músculos. Lo mental es la ne-
gación del alma pero también la negación del cuerpo, puesto que éste
se encuentra reducido a una máquina de producir rendimiento.

9 Aristóteles, Métaphysique, A, 982b, Garnier-Flarnmarion, 2008 J p. 77. (En español: 10 Platón, Timée, ace-cod. (En español: Tímeo, trad. de Luc Brisson, Abada Editores)
Metafísica, trad. de Tomás Calvo Martínez, Editorial Gredos,1994). 2010).

34 3S
EGOBODY y LA DEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO

manos de nuestro tiempo. Aclaremos: no es por haber tenido la debi-


4
lidad de traicionar esporádicamente su voto de castidad obligatorio
Egobody y la democratización del conformismo para someterse a este Becerro de oro contemporáneo, sino por no
haber encontrado la fuerza para resistir a la imposición sociomediáti-
ca (como en el caso de una emisión de televisión, Víeprívée, víepubli-
que) de darla a conocer mediante un libro.
Una diferencia importante separa este nuevo conformismo del
antiguo: el conformismo burgués temblaba de miedo ante la sexuali-
dad, pero la pensaba. La sexualidad se ubicaba en el centro del pensa-
miento: la literatura y las artes dan testimonio de ello, hasta la
invención del psicoanálisis en el seno de la burguesía vienesa. Por
otra parte, el conformismo sexualista contemporáneo es incapaz de
pensar su otro del que niega la realidad, remitiendo así esta no sexua-
EGOBODY TIENE UNA MANERA INÉDITA DE MOSTRARSE CONFORMISTA. lidad (el renunciamiento pasó sin embargo durante siglos como una
El conformismo de antaño, burgués y pequeñoburgués, el que trans- conducta admirable) a la nada (de ahí la incomprensión general ante
piran por todos los poros de su piel numerosos personajes de Flau- la castidad voluntaria de algunos religiosos y ante los discursos que al
bert, se mantenía a distancia de la sexualidad. Es cierto que por respecto tiene el Vaticano). La opinión de Séneca en la carta veinti-
entonces nuestros congéneres no se tomaban por su cuerpo. El hom- séis a Lucilio, según la cual una de las grandes ventajas de la vejez
bre conformista del siglo XIX por supuesto abandonó la escena de la consiste en quedar por fin liberado de este fardo, el deseo sexual, sería
historia; duerme tranquilamente entre las páginas de los libros que lo inaudito hoy cuando se quiere someter a los ancianos a la obligación
maltrataban, su tumba de papel. Sus ridiculeces no son más que pol- sexual hasta la puerta del ataúd. Esta mutación altericida designa la
vo. El nuevo conformismo, el de Egobody, presenta un rostro dife- reciente curvatura totalitaria del conformismo: de la desconfianza del
rente. Hace de la sexualidad su estandarte. Hace de la sexualidad la otro, que caracterizaba al conformismo "estilo antiguo", pasamos a la
norma, la línea de demarcación de la humanidad, la frontera entre lo negación de su existencia, a su confinación en lo impensable. La pri-
humano y lo no humano. mera característica del conformismo contemporáneo se pone de ma-
En el mundo contemporáneo, la sexualidad se volvió inevitable, nifiesto: altericida, ha eliminado al otro. Una sociedad de castos
es decir obligatoria. Último substituto para la Salvación, la sexualidad mantiene la alteridad, condición misma de su supervivencia, en tanto
en efecto ha sido recuperada por el discurso higienista que la presen- que una sociedad democrática está permanentemente tentada por lo
ta como un factor esencial de la salud; dicho de otra manera, la no altericida (pues lo "políticamente correcto" es lo altericida en ac-
sexualidad se volvió impensable en nuestro tiempo. El propio abad ción). Fue así como muchos medios de comunicación de masas in-
Pedro, en su último libro', se sintió obligado a persignarse ante este tentaron durante el año 2009, bajo apariencia de un libro, hacer creer
nuevo Becerro de oro (la sexualidad-salud semejante a esas quimeras al gran público que la obra de Francois Mauriac se explicaba en últi-
que asocian en una armonía a dos entidades de órdenes diferentes) ma instancia por su homosexualidad escondida. Esta operación nos
cuando proclamó: yo también sacrifiqué en este culto obligatorio sin ofreció un perfecto ejemplo de altericidio tranquilizador -siendo en
el cual no se puede ser reconocido como un hermano entre los hu- este caso el otro la obra literaria- cometido para confinar al gran es-
critor enigmático en el conformismo reinante. El resultado fue un ali-
1 Abbé Plerre, Mon Dieu... pourquoi?¡ Plon, 2005. vio: ¡uf! ¡Mauriac no era diferente de Egobody!

36 37
EGOBODYY LA DEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO EGOBODY y LADEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO

Este conformismo contemporáneo está ligado al derrumbe de mo tecnicista (así como la fe en Internet, objeto de una religiosídad
los ideales. El conformismo burgués que fue materia de un gran nú- tecnológica tipo Nueva Era, fue una de las epidemias más contagio-
mero de novelas de los siglos XIX y xx, desde Balzac hasta Mauriac, sas) en los inicios del siglo XXI, dan testimonio de esta disociación
pasando por Flaubert y Proust, ¿no fueron acaso el producto de la entre conservatismo y conformismo.
inmersión en el orden de lo prosaico de los ideales de la revolución El conformismo es un inmovilismo ¡pero un inmovilismo pro-
burguesa de '789, una vez que ésta se cumplió? Es importante distin- gresista! Inmóvil, fosilizado, el conformismo goza de la ilusión de ser
guir entre la búsqueda de la adecuación de la existencia a un ideal, o en el viento, de estar en la punta de la humanidad, de ser su fina flor
inclusive a un sueño -como el ingenioso hidalgo Don QJrijote- y el abierta al porvenir. A la inversa, el conservatismo no es conformista,
conformismo convertido en fusión con la nada. desea preservar en un último sobresalto un universo que se deshila-
El ideal de la castidad desaparece detrás de la industria del hu- cha por todos sus lados. Su paradoja es que es anticonformista en la
mor. Burlarse de la Iglesia, de Benedicto XVI, sin dejar paralelamente misma medida en que rechaza el cambio. El conservatismo -basta
de mostrarse muy obsequioso respecto al Islam, representa el proto- leer así sea un poco a Joseph de Maistre para constatarlo- está habita-
tipo de los conformismos de nuestra hipermodernidad, muy diferen- do por el sentido de las ruinas y de la idea ambigua de la decadencia.
tes del conformismo del señor Homais en Madame Bovary. Lejos de ¿Por qué ambigua? Porque el conservador lucha contra un movi-
ser volteriana, esta burla antipapal es un producto de consumo fabri- míento que él sabe que es ineluctable. Una de las más hermosas ten-
cado por las industrias del entretenimiento apropiadas por los me- tativas de Joseph de Maistre nos brinda un buen ejemplo: este
dios de comunicación. De esta manera cuando Benedicto XVI, no pensador intentó desbaratar con las armas de la lógica la filosofía de
obstante hombre notable en muchos aspectos, se convirtió en papa, Bacon de la que sin embargo sabía bien que estaba destinada a triun-
los industriales de la risa lo disfrazaron de nazi, integrando los dos far más que nunca arruinando al viejo mundo-, Maistre no ignoraba
imperativos del universo del espectáculo: el anticatolicismo y el anti- que la lógica de Bacon era la matriz del ineluctable progreso. El con-
fascismo. Durante el invierno 20°9-2010 una crónica en France Inter formista siempre es ciego ante el derrumbamiento del mundo. Está
del humorista más conformista Stéphane Guillon actuó sobre estos convencido que en él se hace presente el futuro de la humanidad. El
dos resortes, anticatolicismo y antifascismo, cuando presentó a Be- conformista es un reaccionario del futuro; el conservador (fue
nedicto XVI como una especie de nazi desde la infancia marcado con Joseph de Maistre quien acuñó la palabra "reaccionario") un reaccio-
el tic de hacer el saludo hitleriano en el Vaticano. Entre el señor Ho- nario del pasado. Como reaccionario del futuro el conformista está
mais y el anticlericalismo ludo-industrial se marcan dos edades del lleno de buena conciencia que considera que pertenece al partido del
conformismo: la edad del conformismo burgués y la edad del confor- Bien; reaccionario del pasado) el conservador tiene el alma oscura sa-
mismo tecnológico transmitido por las tecnologias de la comunica- biéndose en este momento devorado por la caducidad.
ción, un producto al mismo tiempo económico e industrial. El Volvamos al conformismo burgués o pequeñoburgués y a sus
conformismo ridiculizado por Flaubert seguía siendo ideológico, el desviaciones. A lo largo de su despliegue histórico el conformismo
conformismo contemporáneo es tecnológico (incluso se muestra tan burgués fue trabajado por un "remordimiento" que llamaremos la
radicalmente antiburgués -de acuerdo con las lecciones de Balzac y cultura, la famosa cultura burguesa a la que el conformismo contem-
de Flaubert- como anticlerical y sobre todo anticatólico). poráneo le reprocha de ser elitista. Llamaremos "cultura" a este re-
Lejos de creerse conservador, el conformismo se instala sobre la mordimiento del conformismo, y "cultura general" a esta cultura
idea de progreso que se convierte en su fundamento: conformismo burguesa, este remordimiento de la burguesía. En la actualidad, por
burgués que siguió a la Revolución Francesa) conformismo positivis- ¡ Maistre,]oseph de, Examen de la philosophie de Bacon (1896, póstuma), Pélégaud
ta y cientificista para las ricas horas del señor Homais, y conformis- imprímeur-líbraíre, 1860.

39
EGOBODYY LA DEMOCHATIZACIÓN DEL CONFORMISMO EGOBODYY LA DEMOCRATIZACIÓN DEI. CONFORMISMO

el contrario, es del conformismo más convencional mostrarse como ("máquina" y "aparato" son conceptos diferentes}', sino como cone-
un adversario de la cultura, en nombre del antielitismo, por antibur- xiones a aparatos que modifican lo biológico y lo imaginario. Desde
guesismo. El conformismo burgués exige ser culto: literatura, teatro, el amanecer, mediante los lectores MP3, webcams, etc., es decir, me-
música, ballet, ópera. Pero esta cultura puede ser identificada como diante aparatos, el hombre contemporáneo se conecta a redes. Cuan-
el dispositivo que hace frágil al propio conformismo (de ahi nuestra do salen de su cama millones de personas se conectan a "su"
idea de cultura como remordimiento). De hecho, la cultura burgue- Facebook, vivido como el cordón umbilical que los liga a la vida. Es-
sa, por la riqueza de experiencias estéticas e intelectuales que propo- tos aparatos vierten, en flujo continuo, información, música, imáge-
ue, individualiza, fabrica al individuo, es decir lo que no es reductible nes, películas, en resumen toda clase de emociones, en el cuerpo y el
a una casta, a una clase o a un grupo. La cultura burguesa va siempre imaginario de los conectados. Llamemos entretenimiento a este ver-
más lejos que la burguesía, lo que no pasa con otras culturas de clase. timiento. Nuestro humano conectado está invadido por este flujo
La cultura (esencialmente la cultura burguesa) propone a cada uno ininterrumpido. Este entretenimiento es topológicamente -pero
un contenido que termina por pertenecerle en propiedad. La aventu- sólo topológicamente- egocéntrico: conectado por medio de hilos,
ra -tan apreciada en la burguesía de antaño- de la lectura de las gran- de materiales o inmateriales, de controles remotos, de terminales Wi-
des novelas clásicas o de la poesía, construye una experiencia cuyo Fi, a las centrales de distribución de las industrias del entretenimien-
resultado constituye una identidad singular. Por la travesía de la cul- to. Si el entretenimiento pascaliano alejaba del ego, el entretenimiento
tura burguesa, cada cual se vuelve al mismo tiempo diferente de sí industrial contemporáneo atrae todo hacia él, mediante cables y co-
mismo (se "excede'; la cultura es el exceso sobre sí) y diferente de su nexiones. Pero este ego no es el yo de Pascal, al que, según el autor de
clase ("excede" su clase). Este proceso distingue a la cultura burgue- los Pensamientos, sería necesario regresar. Mientras que en Pascal el
sa, articulada con el conformismo burgués, de la cultura de masas, entretenimiento es dispersión por fuera de sí, en la cultura de masas
producción de dimensión industrial que apareció en los años 1960, el entretenimiento es encierro al interior de sí. Si el entretenimiento
alma del conformismo contemporáneo. La cultura de masas, en lugar pascaliano dejaba al Yo libre, pero olvidado, en el entretenimiento
de individualizar a la manera de la cultura burguesa, no hace más que contemporáneo, el Yo está permanentemente ocupado. Fábrica del
igualar, nivelar; al masificar las emociones mediante este sustituto, conformismo: este dispositivo técnico fabrica egos todos semejantes
participa en la brutalización de la sensibilidad que opera el confor- porque policlona tanto las sensibilidades (siendo biológico el dispo-
mismo contemporáneo. Aquí descubrimos otra característica del sitivo de conexión) como los imaginarios.
conformismo contemporáneo que lo hace diferente del conformis- De nada sirve que se nos imponga el conformismo tecnológico,
mo burgués: está en guerra contra la cultura (es por eso que necesita pues lo consentimos voluntariamente repitiendo el enigma de esta
tanto el refuerzo del pedagogismo, esta perversión modernista de la servidumbre voluntaria que en otro tiempo planteara Étienne de La
pedagogía, y es también por lo que el pedagogismo encaja tan bien Boétie. De manera más precisa: este consentimiento es en pequeño
con esta cultura de masas), trabaja para la destrucción -lo que puede lo que la servidumbre intelectual voluntaria fue en grande para mu-
pasar por la digestión- de la cultura. chos de nuestros contemporáneos. Sin contar los conformismos in-
El conformismo contemporáneo se nos presenta bajo la forma de telectuales del siglo xx: ¡sumisión a Stalin, a Mao, a PoI Pot, a Trotsky,
conexión. No como en Tiempos modernos de Charles Chaplin o en El a Envers Hoxha, a Fidel Castro! Un hermoso libro de Claire Bríere-
Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari, conexiones a máquinas) Blanchet, Voyage au bout de la révolution s, nos brinda impresiones
4 Símondon, Georges, Línventíon dans les techniques, Seuil, 2005¡ pp. 80-101.
3Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, L'Anti-CEdipe, Éditions de Mínuít, 1975, pp. 7-59. a
s Bríere-Blanchet, Claíre, Voyage au boutde la révotutíon. De Pékin Sochaux, Fayard,
(En español: E1Anti Edipo, trad. de Francisco Monge, Paídós, 1998). 2009·

40 4'
EGOBODYY LADEMOCRATIZACIÓN DEL CONFORMISMO EGOBODY YLA DEMOCRATIZACIÓN DELCONFORMISMO

palpables de este conformismo revolucionario de los años 1960-1980. miento y de la palabra. Sin duda esta desubjetivización es la que
El centro de la ilusión de los intelectuales de esta época (llamada en- explica el conformismo reinante.
tonces por Raymond Aron su "opio") es isomorfo con el conformis- Las actuales tecnologias del entretenimiento son tan destructi-
mo tecnológico del momento presente: el pensamiento existe por vas para la subjetividad (y por tanto para el pensamiento y para la
fuera, es exterior y objetivo; a la manera de las máquinas, el pensa- verdad) como antaño la creencia en la existencia exterior y maquinal
miento es la verdad que el intelectual debe expresar como un ventrí- de lo verdadero. El mundo contemporáneo está recubierto (como di-
locuo. Sin que nos diéramos cuenta, la verdad era considerada como ría Cornelius Castoriadís) por un "conformismo generalizado", resul-
una máquina. Mejor aún: en un mundo marcado por el fordismo, el tado de la impronta de la cultura de masas sobre los seres humanos.
trabajo en cadena, la aceleración de la producción, el porvenir indus- Hasta ahora el conformismo era un pecado de la élite: la burguesía,
trial de la guerra y del soldado (como lo percibió con precisión Ernst los intelectuales. De hecho, en la última mitad del siglo pasado el
Jünger) era inevitable que la verdad misma se convirtiera en una má- conformismo se democratizó tanto que cambió de naturaleza. La
quina, o que el sistema de verdades se convirtiera en fábrica (esta fá- cultura de masas democratizó el conformismo arrebatándole lo que
brica de muerte que fue el marxismo debería producir el mundo éste tenía de cultural: conservó la cáscara pero desechó el fruto. Para
nuevo). El concepto de "realización", empleado en la esfera marxista volverse planetario el conformismo se vio obligado a reducirse a una
a lo largo del siglo xx, encarna esta creencia, concepto habitado por sola piel. Tocamos aquí un hecho extremadamente sugerente, que re-
el esquema baconiano y cartesiano de la fabricación: las ideas son mite a ciertos análisis de Tocqueville en La democracia enAmérica: el
modelos establecidos para que se conviertan en realidades materia- conformismo ya no es un asunto de clase social, tampoco es una ma-
les, sociales; en otras palabras, éstas no son ni más ni menos que fá- nera de distinguirse y por tanto de oponerse a otras clases, de marcar
bricas. Ahí yace el secreto del conformismo intelectual del siglo xx: su superioridad, ahora es el asunto de toda la humanidad porque se
el sistema de ideas se convirtió, a espaldas de todos, en una fábrica de ha convertido en un conformismo planetario de tipo igualitario.
verdades. Las diferencias de clase eran diferencias de interioridad: en su in-
La máquina y la fábrica son la negación de la subjetividad del terior un aristócrata no era un burgués, quien al mismo tiempo no
pensamiento. Esta creencia en la verdad-máquina y en el pensamien- era ni campesino (Maurice Barres supo captar a través de la escritura
to-fábrica desubjetiviza. Esta negación de la subjetividad de la verdad esta diferencia de la interioridad campesina) ni obrero (cuando Car-
se halla en la raíz del conformismo intelectual y del consentimiento a los Marx analiza el proceso mediante el cual en casa del obrero el ani-
los totalitarismos: es la cara opuesta de la concepción pensamiento mal se vuelve humano y el humano se vuelve animal, muestra esta
como fábrica de la historia. El conformismo intelectual podría mur- diferencia de la interioridad obrera). Aristócrata, burgués, campesi-
murar de esta manera: el marxismo, los obreros, la historia, que son no y obrero eran entonces formas de humanidad en las diferentes in-
la verdad, esta maquinaria científico-filosófica sobre el modelo del terioridades. En adelante -a nivel planetario-los seres humanos son
marxismo-leninismo científico o del Díamat- piensa y habla a través fabricados por las industrias del entretenimiento: las diferencias de
de mí. La presuposición de todos los intelectuales conformistas po- fortuna, de rango social, ya no corresponden a diferencias de interio-
dría resumirse así: no soy yo el que piensa, es el marxismo, son las ridad. La prensa people explota esta igualación: los más ricos están
estructuras, en realidad la historia cuyo verdadero lenguaje es el mar- sometidos a las mismas pasiones que los más pobres: el fútbol, el
xismo. El siglo xx pasó por una desubjetivización radical del pensa- sexo y el infinito consumo de entretenimiento. Cuando hacemos esta
constatación chocamos contra el extremo de la secularización: el vie-
6 Acrónimo, en la jerga totalitaria marxista del siglo xx, de un dogma: la "dialéctica
jo sueño cristiano de identidad profunda de los hombres detrás de
materialista" las diferencias de apariencia se volvió, al perder su contenido religio-

42 43
EGOBODY y LA DEMOCRATIZACIÓN DEL CONFORMISMO

so, una identidad de las interioridades, que no giran hacia la salvación


sino que sencillamente se llenan con el oropel inconsistente del en- 5
tretenimiento industrial. La actualidad del conformismo se resume La pregunta "¿Qué es el hombre?"
en el fin de la diferencia de interioridades. y nuestra época
De ahora en adelante es común que en la iglesia, por solicitud de
los familiares del difunto, el sacerdote conecte un equipo de sonido
para que se escuchen las preferencias musicales del finado. Las can-
ciones nos siguen hasta la tumba. El enunciado de Víctor Hugo: "El
ojo estaba en la tumba y miraba a Caín",habría que reemplazarlo por:
Madonna estaba en la tumba y divertía al difunto ...

LA PUESTA EN EVIDENCIA DE UNA "NUEVA CARNE", DE UN "NUEVO


cuerpo" y de lo "mental" como sustituto del alma y del yo, el surgi-
miento del hombre como Egobody, nos remontan dos siglos atrás a
las postrimerías de la Ilustración y a Immanuel Kant, para que toda la
filosofía, infine, se relacionara con la pregunta: "¿Qué es el hombre?':
El sentido de este interrogante brindaba su respuesta a la antropolo-
gía filosófica. En efecto, otras cuantas preguntas lo superan (por
ejemplo: "¿Qué es Dios?", "¿Qué es el mundo?", interrogantes que
Kant rechazaba entre otras preguntas tan legítimas como imposi-
bles), pero la pregunta del hombre es la más importante. Y sin em-
bargo, desde hace más de un siglo, la filosofía ya no se atreve a
plantearla. Avergonzada de ella misma, deja a la ciencia para que res-
ponda en su lugar -así ésta se muestre muy incapaz- antes de alinde-
rarse a su punto de vista. El cientificismo ha recubierto con su manto
oscurantista la antropología desde el comienzo del siglo XIX, por lo
que la antropología filosófica se convirtió en una disciplina maldita.
Por esta razón, la historia de la filosofía después de Kant ha sido la de
ocultar este asunto de la esencia del hombre, hasta su simple y pura
liquidación por Michel Foucault cuando en 1966 proclamó victorio-
samente la "muerte del hombre': Muerto, el hombre ya no es una pre-
gunta. Más allá del espacio de tiempo que separa a Kant de Foucault,
nuestro proyecto apunta al siguiente programa: reconstruir la antro-
pología filosófica.

44
4S
LAPREGUNTA "¿.QUÉ ES EL HOMBRE?" Y NUESTRAÉPOCA LA PREGUNTA ~¿QUÉ ES EL HOMBRE?"YNUESTRAÉPOCA

Partamos entonces de la observación de Michel Foucault: "Una cosa planteada al hombre se lee en su estructura de infinito -una pregunta
en todo caso es cierta: el hombre no es el problema más antiguo, ni el cuya naturaleza es la de ser planteada incesantemente-o Dicho de
más constante que se haya planteado al saber humano'", En el fondo otra manera, esta pregunta extrae su fuerza y su fecundidad de su
esta observación propone sin embargo una datación mucho más re- constitución paradójica: por una parte, ésta se debe a una respuesta;
ciente del hombre, la edad clásica; si en efecto no es "el problema más por otra, por el hecho de la transmisión de generaciones, no deja
viejo", tampoco es, al contrario de lo que dice Foucault, un problema nunca de plantearse.
muy reciente. Ciertamente, el hombre ha sido planteado como pro- El requerimiento de la Pitia se puede entender así: ¿Quién eres
blema bajo formulaciones diferentes, en periodos netamente ante- tú, Sócrates, hombre al mismo tiempo banal y ejemplar, quien para
riores a los que aisló Foucault. Sin duda los dioses han sido un ser mejor hombre se ha hecho a la vez tábano y pescado-torpedo,
interrogante para el hombre antes del hombre y la Teogonía de Hesío- animalizándose como los chamanes que van a buscar la verdad des-
do es buena prueba de ello. De manera inversa, la cuestión del hom- pojándose de su animalidad? ¿Quién te conocía, a ti, Sócrates, antes
bre se inscribe en el centro de los Evangelios mucho más que la de que esta pregunta fuera planteada primero por ti? Los dioses. Tú,
cuestión de Dios, yeso, mucho antes del siglo XVII. El hombre es una ¡tú no te conocías! Sólo los dioses. Así comienza la filosofía. Por esta
construcción de la filosofía griega, luego occidental, cuando ésta en- ruptura, gesto de audacia en los límites de la impiedad, que arrebata
tra en simbiosis con el cristianismo salido de los Evangelios. El "pro- el conocimiento del hombre a los dioses del paganismo. Así como
blema" del hombre -filosófico, teológico, científico- está precedido Prometeo, según Platón, arrebata a los dioses las artes y las técnicas,
por la "pregunta". Seamos más precisos todavía: la pregunta plantea- hijas del fuego, hijas cuidadas por Hefestos y Atenea, Sócrates -y, en
da al hombre precede a la pregunta del hombre, que a continuación este sentido, ha merecido la condena llevándolo a la muerte- arreba-
se convierte en un cuestionamiento filosófico. ¿Qué diferencia entre ta el conocimiento de sí a los dioses. ¿Eras tú hombre, verdaderamen-
la pregunta y el problema? La pregunta es amplia, general, mientras te hombre, tú, Sócrates? ¿Y lo era cada hombre antes de este despojo?
que el problema es la elaboración y la formulación filosófica de esta La astucia y la ironía de Sócrates al respecto son extremas: él utiliza a
pregunta. Una pregunta es aquello que es interrogado, cuestionado, la Pitia, a los dioses, los instrumentaliza con el fin de comprometer al
sin forzosamente haber sido hallado y objetivado. Sócrates y los hombre a desarrollar el "conocimiento de sí". Esta astucia, esta ironía,
Evangelios se insertan en esta constelación del cuestionamiento del este robo, esta violencia, son el basamento de la filosofía. Descartes,
hombre por el pensamiento. mucho después de Sócrates, será el segundo fundador de la filosofía,
Todo comenzó con el mandato de la Pitia oracular de Delfos di- pálido eco, en verdad, del primer héroe que. responde al mismo re-
rigido a Sócrates: "Conócete a ti mismo". En efecto, esta orden es una querimiento: "ya sé con certeza que soy, pero aún no sé con claridad
pregunta, una solicitud llamada a convertirse en la pregunta directriz qué soy; de suerte que, en adelante, preciso del mayor cuidado para
de la filosofía -tú no debes dejar de preguntarte: ¿quién eres tú?-. La no confundir imprudentemente otra cosa conmigo ... >!3.
encontraremos en términos casi idénticos en Descartes, dos mil años ¡Conócete a ti mismo! ¿Quién eres tú, tú que sabes que eres Só-
después de Sócrates. Uno de los párrafos de la "segunda meditación" crates? ¿Qué es el conocimiento de sí? De ninguna manera un cono-
en las Meditaciones metafísicas de Descartes comienza así: "Pero yo, cimiento de tipo psicológico que se obtendría por introspección -el
¿quién soy, ahora que supongo que hay un cierto genio que es extre- requerimiento délfico socrático marca el nacimiento de la filosofía,
madamente poderoso? ... "2. El carácter extraño de esta pregunta no de la psicología-o La pregunta no es: ¿quién soy yo?, ¿yo, Sócrates,
yo, Descartes? La pregunta es: ¿Qué soy yo? ¿Qué es el hombre?
1 Poucault, Míchel, LesMots et les Cácses, Gallimard, 1966¡ p. 398. (En español: Las
palabras y lascosas¡ trad. de Blsa Cecilia Frost, Siglo Veintiuno Editores, 1968).
1. Descartes, René, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 276. 3 Ibíd.¡ p. 275.

47
LA PREGUNTA ~¿QUÉ ES ELHOMBRE?" Y NUESTRA ÉPOCA LAPREGUNTA "¿QUE ES ELHOMBRE?" YNUESTRA ÉPOCA

¿Qué es un hombre? Este "qué" en lugar de "quién" vuelve vertigino- positivo, geométrico y utilitarista de los sofistas. Precisamente es
sa la pregunta. Para conocer este "qué" -igualmente objeto de la bús- porque el hombre es un ser problemático que escapa de la estabilidad
queda de Descartesv-, este "qué" respondiendo al "tú" de la exigencia de la positividad y que puede al mismo tiempo negarse en lo "inhu-
délfica, conviene separarse del "tú" particular. En efecto, "tú", en "co- mano", borrarse en lo "deshumano" e impedirse ser en lo "neghuma-
nócete a ti mismo", designa al hombre como ser universal, y sin em- no': Esta problematicidad del hombre no se encuentra ni en Sófocles,
bargo concreto, no tanto tal persona particular como lo que hace que para quien el hombre sigue siendo el objeto de un asombro, ni en
esta persona pueda ser llamada "hombre': Dicho de otra manera, este Heráclito que lo piensa solamente como uno de los dos términos de
"tú", en "conócete a ti mismo", tiene doble faz: es el "mismo", todo la tensión mortales/inmortales. Sócrates (al fin y al cabo ladrón del
hombre es el mismo hombre, y sin embargo eres tú, que no eres para privilegio de esta pregunta a los dioses: si Prometeo robó el fuego,
nada el mismo que el hombre en general. "Tú" designa a un sí mismo Sócrates robó el pensamiento, un bien igualmente peligroso en tanto
que vive en cada uno, y que es diferente del "tú" psicológico: este tú, que la sabiduría no viene a agregarse) funda la filosofía como antro-
eres tú y no eres tú. Mejor aún, es lo que es más profundamente tú, al pología, o más exactamente, instala la antropología filosófica en las
mismo tiempo es lo que no eres tú, lo que es a la vez todos y cada funciones de fundamento y corazón de la filosofía.
uno. En otras palabras: "conócete a ti mismo", significa en primer lu-
gar y ante todo, "olvídate de ti mismo': Olvidarse para conocerse. El problema del hombre se debe comprender como el problema de
Des-saber para conocer. Desaprender para pensar. El olvido de "ti" los "límites': Los límites definen un lugar y un orden, es decir, una
como persona particular, individuo psicológico, es el camino para justicia cuyo crecimiento da lugar a un cosmos'. ¿Dónde comienza y
conocerte "tú" en tanto que hombre. dónde termina el hombre? Durante mucho tiempo, desde los anti-
La filosofía occidental, contrariamente a la opinión desarrollada guos griegos hasta Nietzsche, la cultura creyó poder responder de
por Heidegger a lo largo de su obra, no comienza con los presocráti- manera segura a este interrogante. Recordemos a Platón en su Fedón:
cos. Por muy interesantes que sean, éstos no han encontrado todavía la vida de lo que se llama hombre, bajo la forma de! alma, continúa
e! punto de partida de la filosofía. Se les olvidó robar a los dioses el después de esta separación del cuerpo a la que llamamos "muerte':
saber del conocimiento del hombre. Para los sofistas, a los que Sócra- En este texto, Platón se enfrenta a la pregunta de los límites en el
tes se enfrentó superándolos a veces en sus propios métodos, el hom- tiempo y el espacio de la existencia humana, formando la hipótesis
bre tampoco es un problema, ni siquiera un saber; él es para ellos de la inmortalidad del alma (entendida esta última como el hombre
medida, "medida de todas las cosas" como orgullosamente lo prego- verdadero), es decir, del carácter engañoso de los límites aparentes,
na Protágoras'. Nada enigmático, ni digno de ser permanentemente sensibles, de este hombre.
interrogado, en esta designación de "medida': El humanismo de los Platón no acepta los límites espacio-temporales de la vida huma-
sofistas es casi geométrico, en todo caso utilitarista. Posterior a los na impuestos por la sensibilidad -la condición para cambiar este re-
presocráticos, al margen de los sofistas, la filosofía comienza verdade- chazo en creación es suponer que la vida sensible no es la verdadera
ramente con el requerimiento délfico-socrático que plantea al hom- vida, que sólo el pensamiento es la verdadera vida-o "La verdadera
bre como problema. En otras palabras, la filosofía sólo comienza con vida está en otra parte" -esta sorprendente declaración de Rimbaud
e! descubrimiento de la problematicidad de sí. Inaugurar la proble- se aplica a todas las metafísicas de tipo platónico-o Los verdaderos
maticidad del hombre permite a Sócrates no caer en e! humanismo límites del hombre no son los que vemos, la verdadera vida del hom-
bre es una vida invisible a los ojos de! cuerpo y, para decirlo de una
, Ibld.
s Les Présocratiques, "Protágoras", Callímard, Bíbliothéque de la Pléíade, 1988, p.
990.
ti Mattéi.jean-Prancois, Le sens de la démesure, Sullíver, 2009.

49
LAPREGUNTA u¿QUÉ ESELHOMBRET y NUESTRA ÉPOCA LAPREGUNTA ~¿QUÉ ESEL HOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA

vez, insensible. La verdadera vida no se ve ni se siente ni se toca, la cuentra esta entidad etiquetada "hombre" por Foucault, por ejemplo,
verdadera vida es "pensamiento". El pensamiento es la vida y e! cuida- en las Confesiones de san Agustín donde la palabra hombre aparece
do de! alma, esta cosa inmortal por fuera de los límites sensibles. desde las primeras líneas y donde la interioridad es explorada desde
A imagen de este gran momento intelectual que es el Iedán, toda la segunda página: "Yo no existiría, Dios mío, no existiría de ninguna
la tarea de la filosofía fue, durante dos milenios, la de delimitar al manera, si tú no estuvieras en mí'", Sin duda también esta idea occi-
hombre y trazar su campo de acción. Pascal toca el punto central-el dental del hombre del que Foucault proclama la muerte ya está pre-
corazón- de la filosofía cuando insiste en la noción de "dignidad", la sente, como hemos visto, ocho siglos antes de Agustín, en el Fedón de
dignidad que describe el lugar en el universo. La dignidad del hom- Platón. ¿Qué es e! hombre, si no el humano, como Platón y Agustín
bre se define por su lugar en la distribución jerarquizada de los seres nos sugieren, dotado de una interioridad, que se dirige desde esta in-
dentro del universo, esta "minúscula" prisión. Respecto al infinito, terioridad? En resumen, esta forma de ser, el hombre, cuya existencia
Pascal declara: "Que el hombre contemple pues la naturaleza entera concluye en la segunda mitad de siglo xx, ha visto sus comienzos
en su altiva y plena majestad [ '" ]. Que e! hombre, vuelto en sí, con- mucho antes de la datación propuesta por Foucault.
sidere lo que es al precio que es? .. :'. Este lenguaje de Pascal es un Pero planteemos la pregunta de otra manera: ¿qué encontramos
discurso de las fronteras y de los lugares. El hombre encuentra su dig- en lugar y sitio del hombre del que quisiéramos hacer e! objeto de
no lugar entre la bestia y el ángel; en su lugar, entre Dios y nada, por nuestras investigaciones? Otra cosa, ciertamente distinta, de lo que
debajo del ángel y por encima de la bestia. Si la dignidad es el lugar fue llamado "hombre" por nuestra cultura. Maree! Gauchet indica "el
encontrado -incluso en la vida social, por ejemplo en la corte-la in- advenimiento de un tipo de individuo nuevo [ ... ] de un tipo de per-
dignidad consiste en exceder los límites ontológicos de lo humano: sonalidad nuevo" antes de evocar "una especie de mutación
hacer de ángel, hacer de bestia. Desde los griegos, y probablemente antropológica'", La "muerte del hombre", que es otra manera de se-
mucho antes que ellos, la fijación de límites entre e! hombre/los ñalar esta mutación antropológica, significa su explosión en figuras
hombres, los dioses y las bestias obsesiona a las sociedades. La doble nuevas que hemos llamado en una obra anterior las "nuevas figuras
historia de las religiones y de la filosofía puede inscribirse en el regis- del hombre?". Ésta engendra e! retorno de lo humano bajo figuras
tro de la búsqueda de límites que al final sean indiscutibles. Los con- que hemos puesto en evidencia en esta obra: el "deshumano" y el
ceptos de límite y de lugar, destinados a situar al hombre, permitiendo "neghumano"
la constitución de un cosmos; su ignorancia, destino del desmorona- Excluimos el concepto de "inhumano': "Inhumano", ¡qué térmi-
miento de la religión, cambia al hombre en un ser no cósmico. no paradójico! ¿Puede el hombre ser o volverse inhumano? Si nos si-
En Poucault, la "muerte del hombre" identifica el fin de una re- tuamos desde el punto de vista de la idea de la naturaleza, la palabra
presentación, de un discurso, de una cierta manera de considerar lo "inhumano" sencillamente no tiene ningún sentido: ningún hombre
humano que era propio de Occidente desde la edad clásica. Sin em- puede ser otra cosa distinta de lo que la naturaleza ha hecho de él. Ni
bargo, e! alcance de su propósito, es mucho más profundo: más allá ángel, ni bestia, ni dios. Las situaciones y los actos a los que se refiere
de la esfera de la representación, esta fórmula se refiere a algo más la palabra "inhumano", por extremos que sean, de hecho son siempre
que a una simple representación o concepción del ser humano, dice humanas, tanto más porque se repiten desde la noche de los tiempos.
la muerte de una cierta manera de ser un humano) manera que en Son situaciones y actos de crueldad antropológicamente banales.
Europa se ha llamado "hombre': Esta palabra desborda los límites
8 San Agustín, Les Confessions (4-00), Garnier-Flarnmarion, 1964-, p. 16. (En espa-
temporales propuestos por el filósofo. Más acá de la era clásica se en-
ñol: Confesiones, trad. de Pedro Rodríguez de Santídríán, AlianzaEditorial, 1990).
7 Pascal, Pensées (1660), Líbraírie Firmin-Didot, 1878, pp. 199-200. (En español: 9 Gauchet, Mareel, "Vers une mutatíon anthropologique", op. cit., pp. 291-292.
Pensamientos) trad.de XavierZubiri, AlianzaEditorial, 2004-). 10 Redeker, Robert, Nouvelles Figures de l'homme, Le Bordde I'eau, 2004-.

So
LAPREGUNTA "¿QUÉ ESELHüMBREr y NUESTRA ÉPOCA LAPREGUNTA ~¿QUÉ ESELHOMBREr y NUESTRA ÉPOCA

"Inhumano", en efecto, califica una constante de la humanidad: la disección se propone este libro, será llamado "deshumanizado" y
crueldad sin límite manifestada por hombres contra otros hombres. "neghumano", nunca "inhumano".
En este caso, ¡nada más humano que lo inhumano! Pero la inhumani- "Dcshumano": lo humano tal como lo conocemos desde hace
dad se revela mucho más humana cuando se constata la ausencia de muchos siglos se deshace, a gran velocidad, en especial en los dos
comportamientos de esta especie entre las demás especies vivientes. puntos siguientes: la autoaprehensión (la aprehensión de sí), y la
Habría que admitir entonces que la inhumanidad es lo propio del aprehensión del tiempo y del espacio. Los lazos que han permitido
hombre, o dar su asentimiento a una proposición absurda. Ante tales ligar en el hombre lo humano desde la Antigüedad y reforzados por
paradojas, conviene dudar antes de utilizar esta palabra. Lo inhuma- el cristianismo, ahora se desbaratan, En otras palabras, estos lazos
no es imposible. A la inversa, la teoría kantiana del mal radical reco- (relación consigo y con el exterior vía la aprehensión del tiempo y del
noce en el hombre la presencia de una tronera, especie de boca espacio) se dislocan y se desplazan. En el pensamiento de Kant, en la
abierta al infierno, mucho más esclarecedora sobre la condición hu- "Estética trascendental" de su Crítica de la razónpura, es donde estas
mana que el oscuro concepto de inhumano. dos formas de la aprehensión se ligan en una autoaprehensión a tra-
A pesar de su carácter paradójico, la palabra "inhumano" fue em- vés del tiempo y del espacio concebidos como estructuras a priori de
pleada por Simone Weil para descríbir la organización de una fábri- la sensibilidad, es decir, que condicionan la aprehensión!'. Para el hu-
ca: "Es inhumano"!', afirma. Por nuestra parte, nos reservamos este mano contemporáneo, el espacio es arrasado, a pesar de que él ya no
adjetivo para la Shoah (holocausto). Mantenemos esta reserva con el puede apropiárselo como "su" espacio, y el tiempo de la existencia
fin de evitar confusiones en las que caen algunos contemporáneos sufre el mismo tratamiento. Esta aflicción contemporánea da a la hu-
nuestros -por ejemplo, un filósofo del temple de Giorgio Agamben- manidad una forma de existencia deteriorada y un aspecto desmiga-
cuando ven en el campo de concentración la matriz y el modelo de la jado que proponemos llamar "deshumano"
política de hoy. A la pregunta "¡Qué es lo inhumano en la Shoahi", El fin del hombre, su paso a la esfera de lo deshumano, por la su-
sólo hay una respuesta pertinente: su situación objetiva, y no los presión de la interiorídad, se duplica en otra supresión: la del mito
comportamientos de los criminales. Ni los verdugos ni las victimas del hombre-máquina, del hombre como pura exterioridad (cuando
fueron inhumanos: las víctimas, como testimonia Primo Levi, fueron lo humano toma el relevo del hombre no remite al hombre máquina,
deshumanizadas y los verdugos fueron, parafraseando a Nietzsche, sino a una concepción de la vida humana como energía o como pack
"humanos, demasiado humanos", lamentablemente humanos. Han- de energía) que, históricamente, le respondía como reflejo. Es im-
nah Arendt, en una famosa polémica, insistió sobre la banalidad de portante constatar que, en los albores de los Tiempos modernos,
Adolfo Eichmann". Es su situación objetiva histórica la que permite Descartes renovó profundamente los dos mitos, dedicándose a ex-
a la Shoah ser llamada inhumana. Situación objetiva: el incremento plotar en conexión el mito de la interioridad (el alma, el cogíto) y el
de la sistematización del mal radical (el mal de tipo metafísico) con la mito de la exteríorídad maquinal (el cuerpo-máquina). Muy pronto
sistematización del mal banal (el mal de tipo antropológico). Este in- la filosofía se dio cuenta de que esta conexión era insostenible y que
cremento da cuenta de la singularidad de la Shoah y autoriza el em- constituía el punto débil del pensamiento de Descartes. El reluciente
pleo del concepto de "inhumano': El hombre contemporáneo, cuya filósofo materialista La Mettríe, que arrasó, según palabras elogiosas
de Federico I1, la República de las Letras, que manejaba las frases
11 Weil, Símone, La condition ouvríire (1934-1942), Gallímard.ucea, p. 20. (En espa- como botas de esgrima, fue más consecuente que los críticos de su
ñol: La condición obrera, trad. de Ariel Dilon, José Herrera y Antonio Jutglar, El Cuenco
de Plata, 2010).
II Arendt, Hannah, Eichmann aJérusalem, Gallimard, Folio. (En español: Eichmann '3 Kant, Immanuel, Critique de la raíson pure (1781), PUF, 1965. (En español: Crítica
enJerusalén, trad.de CarlosRibalta, Editorial Lumen, 1999). de la razónpura, trad. de Pedro Ribas, Taurus, 2006).

53
LA PREGUNTA ~ ¿QUÉESELHOMBRET y NUESTRA ÉPOCA LA PREGUNTA ~ ¿QUÉ ES ELHOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA

tiempo (Spínoza>, Malebranche"} de Descartes, al rebajar el alma a en "deshumano" Este prefijo significa la imposibilidad de religar. Esta
la máquina, es decir, al englobar al hombre en uno solo de estos mi- articulación entre deshumano y neghumano recubre bien la condi-
tos: el mito monista, de la máquina!'. El alma "no es más que un prin- ción humana tal como la describe Herbert Marcuse en El hombre uni-
cipio de movimiento, o una parte material, sensible del cerebro, que dimensional. Eso no quiere decir sólo que la existencia humana se
uno puede, sin temor a equivocarse, mirar como un resorte principal reduce a una sola dimensión, sino especialmente que se ha cerrado a
de toda la máquina"!", El hombre interior (el hombre como alma) y tal punto que se ha vuelto imposible imaginar nuevas posibilidades
el hombre exterior (el hombre como máquina), que designan las dos de vida. "Neghurnano" señala entonces una doble negación: imposi-
caras sobre las cuales el hombre ha sido pensado desde Descartes, se bilidad de regresar más acá de la deshumanización e imposibilidad
retiran de nuestro horizonte intelectual!'. Lo humano que emerge de inventar nuevas posibilidades de vida.
atraviesa esta constelación, se constituye más allá de la interioridad y De cierta manera nos encontramos ante este humano en una
más allá de la máquina (esta novedad fija la caducidad conjunta, en la postura análoga a la de Tocqueville cuando descubrió un régimen
antropología, del espiritualismo y del materialismo). Con el concep- político cuya novedad escapaba a la conceptualización política esta-
to de "deshurnano", igualmente indicamos la "descosmízacíón" del blecida: algo que todavía no tenía nombre!', Es para responder a este
hombre. vacío que nosotros hemos propuesto "Egobody". Cuando se conside-
Es "neghumano" todo aquel que no logra, que ya no logra ser. El ra el conjunto de representaciones que tienen que ver con el hombre,
que no encuentra vía para inscribirse en una totalidad, ya sea ésta el se insinúa un modelo energético que desclasifica los modelos espiri-
cosmos o la ciudad. El neghumano ininscribible es el resultado de la tualistas, materialistas y mecanicistas del hombre. El hombre no es ni
liquidación del hombre, estabilizado por la historia. El neghumano pura materia, ni puro espíritu, ni puro mecanismo; todo parece indi-
vaga en este intervalo entre lo que el hombre fue y lo que todavía no carnos que es energía. Entonces se impone la representación del ser
es. Las formas actuales de la constitución de lo humano impiden do- humano como conjunto de energía, permanentemente conectado a
blemente la retoma de aquello que no obstante se ha logrado durante la sociedad civil (desclasificación de la clase política) bajo la forma
muchas decenas de generaciones: la profundidad temporal (hacen de la tensión. Una sociofilosofía de la vida cotidiana no dejaría de ha-
imposible cualquier anclaje en un pasado profundo) y la interioridad cer destacar que el hombre-tensión y el hombre-baja-tensión pare-
(hacen imposible al hombre como profundidad). El tiempo ha cen ser resultados corrientes de las actuales transformaciones de lo
muerto, el espacio ha muerto. El concepto de "neghumano" señala la humano. El deporte y la empresa -donde se multiplican los suicidios
imposibilidad de reconstituir lo humano en hombre, más allá de su por la fuerza auiquiladora de esta tensión energética, que de pronto
deshumanización. Neg en "neghumano" completa la aflicción del des aparecen como si fueran accidentes de sobrecarga energética, de so-
brevoltaje- ilustran esta mutación de lo humano en tensión viva, en
'4 Deleuze, Gilles, Spínoza et leprobíéme de l'expressíon, Mínuit, 1968} pp. 87-152. (En
español: Spinoza y elproblema de la expresión, trad. de Horst Vogel, Muchnik Editores,
energía tensa. El lenguaje cotidiano expresa sin duda mucho más de
1975). lo que cree que dice cuando afirma que un tal o una tal se "encendió':
'5 Guéroult,Martial, Malebranche, IlI. LesCinqAbimesde la Providence,Aubier, 1959, La energía no tiene ni interior ni exterior (su exterior es su interior),
pp. 76-n ésta circula según uiveles de intensidad variables. Estar-baja-tensión
16 La Mettrie, julíen Offray de, L'Homme-machine (1748), en CBuvres completes,
Fayard, 1984, t. 1, pp. 55-n8. (En español: El hombre máquina, trad. de María Badiola y es una ausencia de finalidad, es una tensión sin objetivo. Obtener ga-
Agustín Izquierdo,Valdemar, 2000). nancias en la empresa, pero también en el deporte o en la casa, en
17 Ibíd., p. 105.

,8 Descartes, como verdaderofundadory verdadero"padre de la filosofía moderna" 19 Tocqueville, Alexis de, De la démocraííe en Amérique (1835), Gallimard, t. Il,1986,

(Hegel), mantenía unidas las interpretaciones (el hombre y la máquina) que luego iban p. 433. (En español: La democracía en América, trad. de Raimundo Viejo Viñas, Akal,
a separarse y oponerse. 2007).

S4 ss
LA PREGUNTA ~¿QUÉ ES ELHOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA LA PREGUNTA ~¿QUÉ ESEL HOMBRE?~ y NUESTRA ÉPOCA

realidad no es un fin en sí, no es más que una sumisión al "reino de las sión de sí, derrumbe de las estructuras colectivas de agregación de
cantidades': Lo deshumano y lo neghumano son los avatares hiper- los individuos en torno a un sentido) desbaratan lo humano así como
contemporáneos de lo humano desestabilizado filosófica e histórica- la historia lo había tejido hasta ahora. Precisamente ellas operan un
mente por la ausencia de finalidad. desaliento, una ruptura de los lazos, en la medida en que el ser huma-
Es importante tomar en serio el impacto de las tecnologias sobre no es ligadura. El concepto de neghumano señala otro aspecto de las
la constitución de lo humano, tanto tecnologías mediáticas como tec- repercusiones de la muerte del hombre: el impedimento para recons-
nologias de la información. A lo largo de la historia, el ser humano ha tituir lo humano en el hombre más allá de la deshumanización. Pro-
sido el producto de los grandes dispositivos sociales que lo fabrican. longuemos la reflexión de Marcuse: lo unidimensional no significa
Por ejemplo, la Iglesia católica y el Estado implementaron dispositi- solamente que la existencia humana se reduce a una sola dimensión
vos semejantes, máquinas institucionales para fabricar hombres. Na- (la de ser por el entretenimiento, el "ser-para-la-muerte" de Heide-
die captó tan bien el secreto de este artificio de la fábrica de lo humano gger habiendo sido reemplazado por el "ser-para-el-entretenimiento"
como Thomas Hobbes: según este gran filósofo inglés, en efecto, las contemporáneo alineado basado en la negación de la muerte), pero
estructuras que edifican el Estado "se asemejan al Fiat, o al Hagamos sobre todo que esta existencia se ha desconectado de todo lo que
al hombre que pronunció Dios en la creación">', Así mismo Pierre Le- desde milenios le garantizaba el sentido, hasta el punto de sentirse
gendre utiliza el concepto de "fábrica del hombre occidental'?'. vacío, de ser afectado por el vacío (siendo el vacío la gran enferme-
El desarrollo de estas tecnologías es, a partir de los años 1960, históri- dad de nuestro tiempo, a la manera de la peste o de la tisis en otras
camente tan importante como el descubrimiento de América por épocas) como por un virus destructor.
Cristóbal Colón. Si el descubrimiento de este nuevo continente estu-
vo en el origen de otras formas de humanidad provocando por reflejo
la pregunta "¿Qué es el hombre?", el desarrollo exponencial de las tec-
nologías nos confronta a nuevas maneras de ser humano, volviendo a
su vez a lanzar el interrogante sobre nuestra naturaleza.
Estas figuras se articulan alrededor de un punto común: la ausen-
cia de cosmos, es decir, de un lugar asumido e interiorizado en un
universo dotado de sentido. Dicho de otro modo, este humano pos-
terior a la muerte del hombre es un humano decósmico pues la
muerte del hombre se identifica con la muerte del cosmos. Se puede
al mismo tiempo explorar el sistema solar, y hasta relacionarlo -a tra-
vés de los dispositivos televisivos de la información en continuo- con
la conquista interplanetaria, y ya no poseer cosmos. Ser decósmico,
ésa es nuestra condición contemporánea. Descosmización, o cómo
las condiciones objetivas de la existencia contemporánea (estallido
del tiempo y del espacio, parcelación de los paisajes y de la aprehen-

1.0 Hobbes, Thomas, Léviathan (1651), Sirey, 1971, p. 6. (En español: Leviatán, trad.
de Antonio Escohotado, Editorial Losada, 2007).
1.' Legendre, Pierre, La Fabrique de l'homme occidental, Mille et une nuits, 1996, p.
28. (En español: Lafábrica del hombre occidental, trad. de Irene Agoff, Amorrortu, 2008).

56 57
LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GIGES

6 ha tomado partido por todo cuanto es débil, bajo, ínoportuno'". De-


La muerte del diablo o el hombre trás de la vitalidad y el poder, Nietzsche valoriza la crueldad sin mala
conciencia de la "soberbia bestia rubia, ávida de presa y de víctoría'",
convertido en Giges Podemos contradecir a Nietzsche y afirmar que san Francisco de
Asís, entre mil ejemplos análogos, da prueba de una vitalidad y un
poder que nada tienen que envidiar a los de la "soberbia bestia rubia"
sin causar error a nadie, gracias a la sola idea de Dios. El episodio
muy conocido del milagro de las aves no manifiesta un debilitamien-
to de la vitalidad, sino su intensificación. Por mucho que le disguste
al autor de Zaratustra, una buena parte del cristianismo, la que expre-
sa entre otros Francisco de Asís, dice "sí" a la vida.
A pesar de estos matices, la idea de Dios como limitación del po-
der es exacta. Pero contrariamente a las acusaciones con que Nietzs-
LA MUERTE DE DIOS y LA MUERTE DEL HOMBRE OCULTAN OTRA: LA che la asedia, esta limitación favorece el surgimiento de la vida y frena
del diablo. Por supuesto que la muerte no es una constatación sobre la barbarie, por desgracia objeto de la admiración de este filósofo. Por
la existencia o inexistencia de estas entidades, Dios y diablo, sino so- lo demás, aqui se debe completar el propósito de Nietzsche: sucede
bre su papel estructurador en el interior de la civilización. La figura lo mismo con el diablo. Esta entidad juega, antropológicamente, un
del diablo limitaba toda la maldad humana y, al igual que la de Dios, rol complementario al de Dios. Dios y diablo están ligados por el
la voluntad de poder humano por dos medios: el miedo a la conde- mismo destino metafísico. La idea parece extraña y sin embargo se
nación que el diablo inspira a la inmensa mayoría de los mortales que nos impone: cada uno a su manera, Dios y diablo ayudan al hombre a
creen en él, y la indiscutible superioridad de su propia voluntad de rechazar el mal que su voluntad de poder le ordena cumplir. Famoso
poder -Identíficada hasta el infinito con una voluntad del mal- sobre por tentar, el diablo es, paradójicamente, un obstáculo poderoso para
la de los hombres que intentan firmar un pacto con él. En Fausto, la difusión del mal por el miedo que inspira. Su terrorífica imagen
Goethe pone en escena la competencia entre dos voluntades de po- puede frenar la tentación de la desmesura.
der maléficas, la de un hombre que representa a la humanidad y la del Ahora bien, en la cultura occidental, el diablo ha encontrado la
diablo -la primera no toca los límites de la segunda-o Mientras exis- muerte al mismo tiempo que Dios. O bien ¿fue un crimen? La muer-
tía, la creencia en el diablo frenaba la maldad humana. te del diablo se parece a una falsa liberación: puesto que ya no hay
Nietzsche anotó muy bien y no dejó de lamentar la manera como diablo al que Dios pudiera abandonarnos como castigo, todo está
la idea de Dios debilita esta voluntad de poder humano. Algunas de permitido'. El diablo está muerto, nosotros somos entonces ¡los titi-
sus obras más fuertes -La genealogía de la moral, Más allá del bien y riteros del sabbat! Las puertas del mal se salieron de sus goznes, dan-
delmal,El anticristo- ofrecen la lección. En la perspectiva nietzschea- do al hombre el derecho a colonizar el infierno, de repatriarlo aquí
na, la creencia en Dios es una pasión triste: una idea y un afecto que
apuntan a disminuir la vitalidad humana. El triunfo en la historia de 1 Nietzsche, Priedrich, L'Antechrist (1895), lo/I8, 1967, p. 12. (En español: Elanticris-

la idea de Dios se analiza a la vez como una degeneración de lo divi- to) trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial, 1998).
no (a cuya esencia sólo corresponde el paganismo) y como un sínto- 2 Nietzsche, Priedrich.La Généalogie de la morale (1887), 1O/I8, 1974J p.146. (En es-
pañol: La genealogía de la moral, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Editorial,
ma de la vida que se ha enfermado. "El cristianismo, dice Nietzsche, 2006).
3 Voegelin, Eric, Seience) Politique et Gnose (1959), Bayard, 2004, p. 83.

S8 S9
LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GIGES LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GlGES

abajo, abriendo al mal una carrera infinita. El Vaticano tomó la cos- pel del diablo, puesto que éste había muerto y bajo dos formas: el
tumbre de denunciar las desgracias criminales del siglo xx como la hombre entendido como proletario, ontologizado en su reducción a
consecuencia del abandono de lo divino por el hombre, hasta de la la abstracción "proletario", y el hombre entendido como "raza", onto-
muerte de Dios: "A! crimen de Dios le sigue, escribe Eric Vogelin, en logizado en su reducción a la abstracción "raza'. El hombre moderno
el proceso histórico, no el superhombre, sino el crimen del hombre. se cree Dios, se alarmaron los críticos de la Ilustración, y entre ellos,
A! deicidio del teórico gnóstico le sigue el homicidio del practicante Joseph de Maistre. Pero se olvida siempre señalar el reverso de este
revolucionarios" En realidad, el crimen del diablo parece una hipóte- golpe de estado cosmológico, de esta toma del palacio de Invierno
sis bastante verosímil para dar cuenta del desencadenamíento del teológico: queriendo ser Dios, el hombre no pudo impedirse querer
mal que se produjo a lo largo del siglo xx. ser también -de manera inconsciente pero lógica- diablo. Desde
La célebre fórmula, repetida con frecuencia por los Hermanos 1793, apenas algunos años después de la Declaración de 1789, el terror
Karamaz0l'l según la cual si Dios no existe todo está permitido, en- de Robespierre y el genocidio vendeano señalaron esta ambigüedad:
cuentra su equivalente: si el diablo no existe, todo está permitido. De ya ningún diablo puede limitar la acción del hombre que ha tomado
esta manera cada hombre puede volverse parecido a Gíges, este per- el lugar ontológico de Dios.
sonaje muy virtuoso de La República de Platón que, habiendo encon- La antropología centrada en lo humano, desarrollada por las
trado sobre el cadáver de un gigante un anillo mágico capaz de Ilustración, desbancando a Dios y al diablo, abrió la puerta a las dife-
volverlo invisible, de golpe, armado con este poder, cede a la tenta- rentes desgracias que se abatieron sobre la historia humana a partir
ción de dejarse llevar por los vicios más condenables'. Sin embargo, del siglo XIX. En efecto, la muerte de estas dos entidades, Dios y dia-
sigue siendo tabú hablar de esto, porque alarmarse por la muerte del blo, instituyó la posibilidad de fabricar lo humano y, al mismo tiem-
diablo, es decir, por un mal "infinito" causado por el hombre, llevaría po, de destruirlo al considerar que el hombre, tal como la historia y la
entre otras cosas a cuestionar la doctrina de los derechos humanos. naturaleza nos lo habían legado, no era más que un borrador. Comu-
La muerte de Dios y la muerte del diablo entran en una relación nismo y nazismo se arrogaronasí el derecho -hasta ahora reservado a
dialéctica. La muerte de Dios ha llevado al hombre a convertirse en Dios- de fabricar un "hombre nuevo", lo que significa un hombre li-
su propio amo, su propio origen; ha encontrado en él mismo la fuen- gado al concepto fetiche que lo caracteriza (obrero o ario de sangre
te de las leyes, él se ha autoinstituido. Este descubrimiento de la auto- pura). En los dos casos éstos estaban programados para convertirse
nomía engendró la Ilustración, la Revolución Francesa, la Declaración en amos del mundo haciendo tabla rasa de! pasado. Si el hombre ha
de los derechos del hombre y del ciudadano. Por otra parte, la muerte podido tomar a la vez el lugar de Dios y el del diablo, en consecuen-
del diablo se deja entrever como la parte maldita de la muerte divina, cia ha obtenido el derecho de crear otros hombres. A! mirar más de
una sombra infernal que cubre el triunfo de la Ilustración. cerca la muerte del diablo se nos aparece como e! segundo de los ro-
La muerte del diablo -este eterno tentador cuya vocación meta- bos cometidos por Prometeo. Este último había robado a los dioses
física era la de poner un límite a nuestra voluntad de poder- ha he- e! secreto de las artes del fuego, fuente de las técnicas -primer robo,
cho posible los desencadenamientos de la violencia moderna. Ésta se origen verdadero de la hurnanídad--. Aprovechando la muerte con-
ha extendido siempre en nombre de una antropología: el hombre junta de Dios y del diablo, Prometeo logró robar al divino un secreto
como alfa y omega de! universo. En virtud de esta antropología una mucho más importante, el de la fabricación de hombres. El mundo
buena parte de la humanidad ha podido atribuir sin vergüenza el pa- moderno vive en las consecuencias de este segundo hurto. Ladrón
4 Ibíd.
5Platón, La République) 11, 359c-360e¡ Gamíer-Plammaríon, 2002, pp. 124-126. (En 6 Platón, Protagoras. Gamier-Plammanon, 1967, pp. 52-54. (En español: Protágoras,
español: La República) trad. deJosé Manuel Pabón, Alianza Editorial, 1989). trad. de Javier Martfnez García, Alianza Editorial, 1998).

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LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO EN GlGES LAMUERTE DELDIABLO O ELHOMBRE CONVERTIDO ENGIGES

del secreto de la vida humana, Prometeo es en realidad el verdadero díficar al hombre, incluso volver a crearlo- nunca hubieran podido
padre simbólico de los Tiempos modernos. desarrollarse. Sin ella, numerosas técnicas (relacionadas con la clona-
La existencia de un hombre nuevo, cualquiera que fuera su for- ción, las células madre, las madres portadoras o el mejoramiento ge-
ma, seguía siendo improbable en tanto que Dios y el diablo estruc- nético terapéutico) cuestionadas por los comités de ética serían
turaban la cultura. Creación divina a la que el diablo con frecuencia sencillamente impensables. Las fábricas del hombre nuevo donde se
intenta desviar del camino recto, el hombre no puede decirse autor negocia la humanidad -Giges- sólo pueden prosperar en un mundo
de sí mismo. Entre 1700 y 1800 una revolución epistemológica cam- privado del diablo.
bia el reparto: el hombre ya no es más una creación divina, sino un
producto de la naturaleza que uno puede armar a su antojo. Con
Marx, justo antes de 1848, esta tesis alcanza su madurez dándole
otro giro: el hombre es un producto de la historia, es decir, él se auto
produce en el curso de esta historia. Según Marx es el hombre el que
se ha creado por conducto de la historia y del trabajo. Algunos obje-
tarán que todavía se puedan contar en el mundo numerosos creyen-
tes, pero esta constatación sociológica no desmiente la idea de la
muerte de Dios. Dios y el diablo pueden seguir existiendo en el ima-
ginario de poblaciones enteras, como objetos de creencia y de fe,
mientras que están filosóficamente muertos, que ya no constituyen
el centro de la cultura, que ya no están más en la medida de la es-
tructuración en torno a sus figuras. Desde entonces ya nada puede
limitar al hombre.

La muerte del diablo en la cultura occidental es mucho más radical


que la de Dios. El diablo ha desaparecido completamente de las pre-
ocupaciones del hombre contemporáneo, mientras que el espectro
de Dios a veces atemoriza su alma. En las obras recientes de teología
se ha vuelto muy difícil encontrar referencias al diablo diferentes a las
retóricas. El cristiano de hoy en general ya no cree más en la figura
del diablo. Considera indigno de él aquello que considera como una
superstición arcaica. Todo ocurre como si el diablo -"la antigua ser-
piente [ ... ] el enemigo del género humano", según las palabras del
decreto sobre el pecado original dictado por el concilio de Trentot-
hubiera desertado él mismo del cristianismo.
El universo de Frankenstein siguió al de Fausto. Sin la muerte del
diablo, los campos de la antropotecnia -todas las tentativas para mo-
7 Dumeíge, S. J, Gervais, La Foi catholique, Éditions de l'Orante, 1961¡ p. 176. (En

español: Lafe católica¡ trad. de Andrés Marqués y Bernardo Ambrós, Ed. Estela, [1965]).

62 63
EGOBODYYLOS ESPEJOS

7 Rousseau nos advertía sobre la no existencia del hombre en el estado


Egobody y los espejos natural-este estado "que ya no exíste y que quizás nunca existió, que
probablemente no existirá nunca'">, En Rousseau esta pura ficción
filosófica funciona como patrón-oro en economía: es en referencia a
este hombre ínexistente en estado natural que se comparan y se juz-
gan todas las formas de humanidad, tanto las reales como las soña-
das. Si el hombre en estado natural no es el hombre nuevo, sin
embargo es cuando se lo toma como medida que se evaluarán las dos
formas de hombre nuevo entre las que se mueve Rousseau. En otras
palabras, el hombre en estado natural es el negativo de todas las for-
mas humanas, especialmente de las dos formas que constítuyen el
hombre-promesa, y, en esta medida, él es el mesías negativo.
¿Qué podría entonces ser el hombre de mañana, el hombre espe-
CALIFICAR AL HOMBRE CONTEMPORÁNEO COMO "HOMBRE NUEVO", rado, el hombre promesa? La respuesta rousseauniana es disyuntiva:
por más que pudiéramos ver en él una entidad históricamente inédi- ya sea "el hombre natural que vive en el estado de sociedad'", el "sal-
ta, no es pertinente, lo hemos dicho, en la medida en que este ser es el vaje hecho para vivir en las cíudades'", en síntesis, Emilio ya adulto;
producto del consumo, de la publicidad y de las industrias del entre- ya sea el ciudadano realizado, completamente alienado al Estado.
tenimiento, no de la ideología ni de la política. Sin embargo, unos ras- Uno u otro: "Es necesario optar entre hacer un hombre o hacer un
gos antropológicos inéditos sirven para describirlo: un alma nueva ciudadano; puesto que no se puede hacer al mismo tiempo uno y
(más exactamente un sucedáneo del alma, lo mental) una carne nue- otro'", confiesa Rousseau mediante una fórmula vertiginosa según la
va yun cuerpo nuevo. Es necesario convencerse de esto: este hombre cual el verdadero ciudadano no puede ser un hombre verdadero, ni el
contemporáneo que nos encontramos en todas partes, y en el que hombre verdadero un verdadero ciudadano. Por su parte, el ciudada-
nos hemos convertido, da vida a Egobody. no logrado resulta de un procedimiento de fábrica que Rousseau lla-
ma con un neologismo en filosofía, la alienación: las cláusulas del
El antiguo hombre nuevo, el de los sueños utópicos de los dos últi- contrato "se reducen todas a una sola, conocer la alienación total de
mos siglos, el de los totalitarismos de los años 1930-1989, era, según cada asociado con todos sus derechos para toda la comunidad">, y,
las configuraciones ideológicas donde aparecía, un hombre logrado o
un superhombre. Este antiguo hombre nuevo era no obstante una 1 Rousseau, jean-jacques, Discours sur l'orígine et lesfondements de l'inégalité panni
promesa. Se lo esperaba, en sentido propio, como un mesías: él libe- les hommes (1755), en CEuvres completes, Gallimard, Bíblíotheque de la Plélade, t. m, 1975,
p. Il3· (En español: Discurso sobre el origen y losfundamentos de la desigualdad entre los
raría a la humanidad de sus taras y de sus limitaciones. La obra de hombres y otros escritos, trad. de Antonio Pintor Ramos, Editorial Tecnos, Reí Andes,
Rousseau está atravesada por esta promesa de hombre. La antropolo- '987 ),
gía rousseauniana organiza al hombre -con excepción del hombre tal 2 Rousseau, jean-jacques, Émile (176l), en CEuvres completes, Gallimard, Bíblío-
théque de la Pléiade, t. IV,1969, p. 483. (En español: Emilioo la educación, trad. de Pran-
como existe en las sociedades europeas, el hombre actual, concreto- cese Ll. Cardona, Edícomunícación, aoca).
según tres conceptos: el hombre en el estado natural, el hombre lo- 3 Ibíd., p. 484.

grado, autocentrado (cuya educación describe Emilio), y el hombre 4 Ibíd., p.l48.

5 Rousseau, jean-jacques, Du contrat social (176l), en CEuvres completes, Galllmard,


logrado, heterocentrado (el ciudadano programado por la aplicación
Bíbliotheque de la Pléiade, t. III, 1975, p. 360. (En español: Del contrato social, trad. de
del contrato social). En el Discurso sobre el origen de la desigualdad, Mauro Armiño, Alianza Editorial, 1998).

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EGOBODY y LOSESPEJOS EGOBODYY LOSESPEJOS

"esta alienación se habrá hecho sin reserva", Rousseau presenta el la publicidad de L'Oréal, "L'Oréal. Porque usted bien lo vale". Este
contrato social como una especie de alienación creadora que partici- nuevo hombre difunde permanentemente a su alrededor como un
pa en el proceso de antropofactura. Por boca de su Zaratustra, Nietzs- aura insignificante, una impresión patógena de vacuidad; con fre-
che no se privó de seguir con esta disyunción rousseauniana, aún si cuencia es un hincha en los estadios de fútbol u otros. De hecho e!
no tomó conciencia de lo que debía a un autor cuyo solo nombre le ruido del deporte lo mantiene en e! pensamiento. Mejor aún, el de-
causaba repulsión: "Allídonde termina e! Estado, es donde comienza porte se difunde bajo la forma del ruido de fondo de su inteligencia.
e! hombre .. ."7. Lo que hace grandiosa la reflexión de Rousseau, no es Bajo su forma femenina, el nuevo hombre nuevo, llena las salas de los
tanto e! deseo filosófico de esta entidad ~el hombre por venir- sino gimnasios donde brinca con la música. Es cierto que, engolosinado
precisamente la oscilación entre la fabricación de este hombre a tra- con la tendencia histórica a la diferenciación de los sexos, a la andro-
vés de la educación (tema del Emilio) y la sociedad política (tema de ginia cívílízacíonal, e! hombre nuevo es indistintamente macho o
Del contrato social). Ambos son la promesa que se arraiga en una ter- hembra. Su reflejo titila noche y día, en flujo continuo, sobre las pan-
cera entidad, el hombre que nunca ha existido: e! hombre en estado tallas de televisión encendidas permanentemente. Nuestro lector ha-
natural. La figura del hombre por venir, e! hombre promesa, cual- brá reconocido al hombre de la calle versión siglo XXI, verdadero
quiera que fuera su forma, encarnaría carnalmente -no sólo en el zombi antropológico. Es de éste que se debe decir, parodiando a
pensamiento de Rousseau, sino en todo e! movimiento de la Ilustra- Nietzsche (que proclamó: "Estamos cansados del hombre'"), ¡esta-
ción- un neomesianismo ateo obtenido por la secularización de las mos cansados!
teologías cristianas: el progresismo. Su principal tropismo: el entretenimiento. En efecto, su existen-
Por su parte, la nueva especie de hombre nuevo, que apareció cia está "Iunaparkizada" -felizmente como el trabajo, con sus rigores,
con la sociedad de consumo, que prolifera entre nosotros, no prome- la explotación capitalista de las fuerzas vitales contra la cual, con toda
te nada. El hombre promesa no es él. Se le encuentra en todas partes: razón, se levantaba Marx, la alienación en el trabajo puede aún des-
en los pasillos de los aeropuertos, en los mercados y supermercados, acelerar esta "lunaparkizacíón" de! tiempo de vivir-o La dependencia
en el tren, en la calle. En los cibercafés, desvanece su identidad colec- de! trabajo, que Simone Weil supo pintar en sus aspectos tan dramá-
tiva como gee1c'. Se le ve pegado a las pantallas, conectado incluso en ticos como escandalosos, posee una gran virtud paradójica: permite
la calle semejando una prolongación de los SMS, comunicando todo escapar del entretenimiento generalizado. Aquí nos sentimos autori-
el tiempo y en todas partes. Prolifera en Facebook, en las redes socia- zados a invertir la temática nietzscheana que acusa al trabajo de ser la
les, en los foros de los sitios web. Su imagen satura las pantallas, las "mejor de las policias"lO: en esta época de "lunaparkízacíón" de la
vallas publicitarias, las revistas -todos estos artefactos invasores-o Un vida, de negación de la existencia por el entretenimiento generaliza-
rasgo impacta si lo consideramos desde el punto de vista de Sirius: se do, el trabajo alienante aparece como un espacio-tiempo aún no con-
parece a las figuras humanas de los afiches publicitarios en medio de quistado por e! pasatiempo, todavía libre de ese control. Es la
los cuales se mueve. Las mujeres -¡e! nuevo hombre nuevo es tanto diversión, y no e! trabajo, la que en e! mundo actual es la "mejor de
hombre como mujer!- parecen clonadas sobre e! molde ginoide de las policías". Si ha llegado a someter a la escuela a su voluntad de po-
tí Ibíd., p. 361.
der imponiéndole la dictadura del esparcimiento del niño, la diver-
7 Nietzsche, Priedrich, AinsiparlaitZarathoustra (1886), Le Livre de Poche, 1972,p. sión tropieza con la resistencia de! trabajo cuando es trabajo duro,
66. (En español- Así habló 2aratustra, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza Edito- última zona de libertad.
rial,1980 ).
8 Este término, de reciente aparición en el lenguaje cotidiano, designa a una perso- 9 Nietzsche, Friedrich, La Généologíe de la morale (1887) J op.cit.) p. 150.
na apasionada del universo informático y digital, hasta el punto de tomarlo como el en- 10 Nietzsche, Priedrich, Aurore (1881), Mercure de Prance, 1900, p. 191. (En español:
torno en que respira y se mueve. Un geeks610 vive conectado. Aurora, trad. de Genoveva Dieterich, Alba Editorial, 1999).

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EGOBODYY LOSESPEJOS EGOBODY y LOSESPEJOS

Día y noche la mente del hombre contemporáneo está ocupada de la diversión permite fabricar un cierto tipo de hombre. En otros
por las prótesis videomusicales: CD, DVD, pantallas planas, pantallas tiempos Versalles era el lugar de la representación de sí en la fuga de
plasma, lectores MP3 y MP4, Palm y BlackBerry, teléfonos celulares, sí; hoy, Euro-Disney y los demás parques de diversiones son fábricas
smart phones, walkman musicales atornillados a los oídos, no cesan para producír diversión masiva. La diferencia con Versalles salta a la
de irrigarle en flujo continuo, las producciones de las industrias del vista: los parques contemporáneos tienen como finalidad fabricar
entretenimiento. Las conversaciones cotidianas giran ahora sobre humanos sempiternamente adolescentes, incapaces de lograr la ma-
fondo de música y de imágenes industriales sobre los programas del durez, mientras que en Versalles la diversión tenía por misión fijar a
cable y del satélite, los resultados deportivos o tonterías como la serie cada uno en su estatus, estabilizar las dignidades.
de televisión Plus belle la vie. Durante el tiempo de una prueba deportiva, el campeonato mun-
Anteriormente -hasta las últimas décadas del siglo pasado-, la dial de fútbol por ejemplo, un país entero se convierte en parque de
moral y la educación estructuraban al ser humano. La sociedad lo fa- diversiones, como estuvo Francia en 1998. El entretenimiento ya no
bricaba con la pasta del sentido. Su yo se organizaba en torno a nor- alegra, ya no pulveriza, sino que fabrica deshumano y neghumano. A
mas. Las familias tenían a la educación como la más seria de las pesar de estas diferencias, el entretenimiento, industria planetaria
preocupaciones. Hoy la palabra "educación" dice lo contrario de lo aplicada a producir un hombre unidimensional y desuníversalizado,
que significa, pues no es más que un vocablo inflado de viento y con- conserva algo de la dimensión pascaliana: saturar el tiempo y el espa-
vertido en sinónimo de formación para el éxito social. Educar ya no cio humano con el fin de impedir el esparcimiento de la diversión y
consiste en construir un hombre, como lo pensaba Rousseau, ni un del aburrimiento, espacios de libertad que autorizarían a los hombres
ciudadano, como lo deseaba Condorcet, sino en hacer un ser que a descubrir su singularidad.
pueda exhibir públicamente todos los fetiches de su éxito: objetos de En nuestra época las normas han sido reemplazadas por espejos
consumo agarrados a las grandes marcas así como una panoplia de sin reflejo que, se supone, guían el comportamiento de nuestros con-
objetos high-tech. En consecuencia, el sentido de la palabra educa- temporáneos: así como la actriz que actúa el "Porque usted bien lo
ción se perdió en las arenas del olvido, para no contener otra cosa vale" en la publicidad de L'Oréal, o "Ceríse", imagen viva de los segu-
que la adquisición del bagaje que permita "triunfar': "Triunfar" es a la ros Groupama, pero también de deportistas, cantantes, animadores
vez el nombre de numerosas escuelas privadas, y el objetivo único de de televisión, de hombres del espectáculo. La perspicacia de Karel
los ministerios de Educación en todos los países desarrollados. Kosík pone en evidencia una siniestra evolución: "El hombre del es-
Recordamos a Pascal: la diversión nos desvía de ser verdadera- pectáculo se convierte en el personaje central de nuestra época. Su
mente hombres", Según su pluma, la diversión estigmatizaba a los entrada en escena anuncia el fin de la cultura'T', ¿Acaso el político no
hombres ocupados en mil cargos públicos y privados, desde el abo- se parece cada vez más al animador de televisión? El hombre del es-
gado hasta el ministro. Con la industria contemporánea del entrete- pectáculo, según Kosík, al abolir la diferencia liberadora de la cultura,
nimiento ya no se trata de dar lustre a la existencia de la clase diluye todas las producciones del espíritu "en una vasija de monoto-
concernida que elegía cada pasatiempo, ya fuera en cacería, en la gue- nía, de indiferenciación, de indiferencia". Todas estas personas, can-
rra o en la corte, sino en desarrollar el consumo masivo de algunos tantes, deportistas, animadores no son por esto íconos ~es un error
productos. Incluso se ha dedicado a construir parques de diversión, presentar a Zinedine Zidane o a Johnny Hallyday como íconos-,
extraños parques humanos destinados al consumo del desfogue: sino simplemente un espejo sin reflejo en el que el individuo se mira
Center Pares, Euro-Disney, Aqualand, etc., lugares de pastizales don- al tratar de parecerse a lo que éste le muestra. Este espejo no produce

II Pascal, Peneées, op. cit.,pp. 232-233. 12 Kosík, Karel, La Crisedes tempsmodernes, Éditions de la Passíon, 2003, p. 229.

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EGOBODY YLOSESPEJOS EGOBODYY LOSESPEJOS

normas sino imperativos del estilo de vida. El dispositivo se instala escópico hecho posible por la proliferación al infinito de las panta-
de la siguiente manera: al otro lado del espejo se ubica la celebridad llas. Cuando fija la mirada sobre éstas, el hombre contemporáneo no
que ve a la multitud pero al que la multitud en cambio no ve, su mira- asiste a un espectáculo; la sociedad del espectáculo concebida por
da pasa como una medusa por una película en continuo que desfila Guy Debord se une a las basuras de la historia, desplazada por las
sobre la superficie de este espejo. Este dispositivo recuerda de mane- nuevas tecnologías de invasión de la sociedad por la imagen y el soni-
ra singular la estructura de la caverna de Platón. do. Escruta en ellos a la vez lo que él debe ser, el programa de Narci-
La desnormalización del ser humano en la que se empeña la civi- so. Mejor aún, el televidente es un perverso narcisista que telecarga
lización contemporánea, constituye una novedad histórica radical. su software de comportamiento. Cuando mira estas pantallas, in-
Es muy importante señalarla como una ruptura antropológica. El conscientemente se propone un objetivo: debo adherirme a mi ima-
hombre contemporáneo será el primer humano en la historia que ig- gen, tal como aparece en estas pantallas. Esta imagen le dicta lo que él
nora en qué consiste el hecho de ser normal. "Ser de acuerdo con las es -y vivir consiste en alcanzar esta imagen-o La multiplicación de
imágenes del espejo sin reflejo" -conformismo del que por supuesto salas de gimnasia, oficinas de buena alimentación, coachs y gurús de
él seguirá siendo inconsciente- será su único derrotero. Televisión, cualquier obediencia, es también índice de la actividad obsesiva del
Internet, video, cumplen el ideal político propio de la generación del hombre contemporáneo: encontrar la imagen de lo que él es. Así
post-baby-boom: la muerte de las normas. Más allá de la pantalla como los prisioneros de la caverna de Platón no veían a los prestidigi-
para mantener los espejos, gravitan los enemigos de las normas, la tadores (los sofistas) ocupados en hacer desfilar las formas de las que
población a la que Philippe Muray le pegó la etiqueta de "rebeldécra- veían las sombras en las paredes de esta cueva, el hombre contempo-
tas" Así fue como, sin temor al ridículo ni a lo cárnico involuntario, la ráneo no ve más allá de su pantalla. A imagen de los cavernarios es-
emisora de servicio público France Inter, se ufanaba en su publicidad clavos platónicos, su rostro está pegado a la pared-pantalla. La
de ser una radio "impertinente'; insultando así la noción de imperti- metáfora del espejo sin reflejo describe exactamente su ciega mirada,
nencia, que no puede hacer comercio de sí misma ni maquillarse ar- depositaria del triste secreto de nuestros contemporáneos.
gumentando venta. En el papel de la manipulación de los espejos, los Al haberse levantado sobre la tumba del hombre, Egobody, el
"rebeldécratas" de hoy, estos falsos simpáticos, han reemplazado a los humano que replegó su alma y su Yo sobre su cuerpo hasta tomar las
sofistas de Platón. Partir en guerra contra la norma, considerada ar- salas de los gimnasios, de squash o las cenizas de los estadios para el
caica, desagradable, poco festiva, ésa es la cruzada del personal plane- purgatorio, hasta confundir el deporte con la religión, se convirtió en
tario del entretenimiento. La norma estructuraba a los humanos, este conformista postnormal, un perverso escópico. Como no era es-
intentaba edificar hombres libres; los espejos deshacen a la humani- perado por la historia, no realiza ninguna promesa, no cumple nada.
dad, fabrican lo deshumano, deshornbres, zombis. Narciso de los Tiempos modernos, no debe su ser sino a las pantallas
Según el sociólogo Eugene Henríquez, el ideal tipo del individuo a las que adhiere su existencia.
hipermoderno es el perverso, el "perverso cualquiera'; organizado en
torno a la mirada: "El perverso sólo se interesa por lo que tiene
visibilidad"!', El triunfo de la telerrealidad, de los reality shows y de
las series de televisión como Plusbelle lavie -que se asemeja mucho a
la vida cotidiana- expresa este predominio de lo perverso en el mun-
do contemporáneo. Mutación del hombre normal en un perverso
13 Henriquez, Eugene, "L'idéal-type de l'individu hypermodeme", en Nicole Aubert
(dir.}, L'individu hypermoderne, op.cit.) p. 48.

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LA REALIZACIÓN PERSONAL CONTRAELPROGRESO

8 rrupción natural", de la que señalaba que era un "fuego interior que


La realización personal contra el progreso arde siempre'", Fuego inextinguible, que las "aguas de la gracia" -para
seguir hablando en el lenguaje de Saint-Cyran- no apagan nunca de-
finitivamente, que arden tanto en el interior de cada hombre como
en todo el género humano. Hasta el final de los tiempos el hombre
estaría condenado a luchar contra sí mismo para no abandonarse a
sus imperfecciones. Para el progresismo, éstas son accidentes que
ocurren en la historia humana, testimonios de una perfectibilidad en
acción que el porvenir lograría erradicar. Es la historia, explica Rous-
seau, la que siembra los vicios en el alma humana. El marqués de
Condorcet subraya: "La bondad moral del hombre, resultado necesa-
rio de su organización, es, igual que las demás facultades, susceptible
de un perfeccionamiento Indefinido">. Después de la Segunda Gue-
CONVIENE NO OLVIDAR ESTO: PARA LA ILUSTRACIÓN, EL PROGRESO rra Mundial la idea del progreso humano se abandonó en favor del
es esencialmente humano. Pero hoy en día ya no se piensa así, ahora concepto de realización personal.
la idea de progreso se reduce a la del progreso técnico, ya sea en los Egobody, el ser que se toma por su cuerpo, no espera de la vida
campos de la medicina, las artes domésticas, el universo high-tech, y a nada más que la realización personal. En los periódicos se proclama
veces también a la del progreso politico (en lo sucesivo siempre en- por todas partes: vivir es realizarse. Constantemente se afirma urbi et
tendido como extensión de la democracia de tipo electoral). Desde orbí, que la educación es la realización personal del niño. En lo funda-
el punto de vista politico, hace menos de medio siglo, se le llamaba mental, esta realización personal no difiere de la tecnociencia. No es
"campo del progreso" a los totalitarismos comunistas. Pocas palabras casual que la parte teórica del tipo de educación que ha fijado el desa-
han sido tan envilecidas como la de "progreso" A finales de 2008 la rrollo como objetivo se haga llamar "ciencias de la educación". La rea-
elección de Barack Obama a la presidencia de los Estados Unidos de lización personal es una imitación de la ciencia y también una
América fue presentada al planeta entero como un progreso (politi- imitación de la técnica. Igual que éstas, se caracteriza -seguimos aquí
co, por supuesto), como un maravílloso paso hacia adelante por la la caracterización propuesta por Heidegger de la ciencia- según el
razón principal de que el elegido no era de piel blanca, confirmando emplazamiento. Comparte con ellas la misma ideología: ir siempre
involuntariamente el propósito de Nietzsche: "La gran política hace más lejos en la explotación de la base que constituye la naturaleza (en
de la fisiología la reina de todas las demás cuestíones'", este caso las potencialidades, los genes). La noción de realización, en
efecto, es el reverso de esta explotación. Realización y explotación
El concepto central del Siglo de las Luces, en tanto que cuna de la son las dos caras de la misma moneda. El presupuesto de la educa-
creencia en el progreso humano, era el de la perfectibilidad. Progreso ción contemporánea se condensa en esta fórmula: nada en el niño
moral y progreso político traen consigo la desaparición de los vicios
ligados por el cristianismo al pecado original. Introductor del janse-
nismo en Francia, el abad de Saint-Cyran estigmatizaba nuestra "co- 2 Orcíbal.jean, Saint-Cyran, Seuil, 1961, p. 87.
3 Carltat, ]ean-Antoine Nicolas, marquésde Condorcet, Esquisse d'un tableau histo-
1 Nietzsche, Friedrich, CEuvres completes, vol. XIV, Fragments posthumes 1888-1889, rique des progres de í'esprít humain (1793)} Garnier-Flammarioo, 1988, p. 286. (En espa-
Gallimard, 1977, p. 378. (En español: Obrascompletas! trad.de EduardoOvejeroy Maury, ñol: Bosquejo de un cuadro histórico: de losprogresos del espíritu humano, trad. de Marcial
Aguilar, 1951). Suárez,EditoraNacional) Madnd.jcao).

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LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO LAREAUZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO

debe quedar "sin realizarse"; es decir, todas sus potencialidades de- nidad, como en Rousseau o Kant, sino de revelar las potencialidades
ben ser explotadas hasta su término, para su mayor alegria. de cada uno de nosotros. Esta búsqueda ya no tiene nada de colecti-
En la historia del siglo pasado, la noción del progreso humano vo -la esencia concernía al género humano- pero se encuentra es-
había terminado por constituir una traba al progreso técnico y mate- trictamente reducida a las dimensiones del individuo, a la genética, a
rial. El progreso humano amenazaba con frenar este último al impo- la psicología, entre otras. Y cada quien lo sabe: uno puede realizarse
nerle limitaciones de orden étíco y tratar de someterlo a sus propias en contra de otro, incluso contra la humanidad, hasta constituir una
normas. El siglo XX mostró -a través de sus guerras como Hiroshima, forma de sociedad que sería una forma larvada de guerra de cada uno
la destrucción de la naturaleza, la contaminación, etc.- de qué mane- contra cada uno (la sociedad de la competencia absoluta, ideal de la
ra el progreso técnico podia provocar catástrofes humanas y ecológi- economía capitalista cuyo paradigma nos es impuesto diariamente
cas. Demostró que podía apoyarse en el desprecio del progreso por el deporte en imágenes y catecismo). El progreso implicaba el
humano, cuando éste insinuaba convertirse en obstáculo a su volun- máximo desarrollo de la esencia genérica del hombre en cada hom-
tad de expansión sin límites. Cualquier esfuerzo de guerra -tal como bre, cada hombre lograba convertirse en todo el hombre. La ideolo-
lo ha puesto en evidencia el desarrollo de la energía nuclear- e inclu- gía dominante de la realización personal exige 10 contrario: un
so cualquier carrera armamentista, engendra formidables evolucio- hombre realizado es un hombre que es él mismo, únicamente él mis-
nes técnicas que se consideran como progreso. Sin embargo, el mo, y no el hombre en general.
progreso humano no es eso. Y no es casual que la ideología de la rea- En medio siglo la tiranía de la realización personal ha invadido
lización encontrase su auge después de la Segunda Guerra Mundial, todas las esferas de la existencia, hasta las más íntimas. Realizarse
acontecimiento que se interpreta como la victoria definitiva y plane- personalmente ahora se considera como la verdadera razón de vivir.
taria de la técnica sobre todas las demás organizaciones de la existen- Se cree que una vida buena es una vida realizada. Hasta los inicios del
cia, reemplazando en el curso de la historia otra ideología, la del siglo XXI, una buena vida se identificaba con una vida virtuosa, con
progreso humano. una vida que implicaba un ideal moral: de esta manera era posible, y
La realización de la persona humana -en la que una percepción sin duda frecuente, ser a la vez infeliz y llevar una buena vida. Hoy
sobre las "ciencias de la educación" permite revelar el secreto- fácil- bueno y realizado se volvieron sinónimos. Vivir bien (divertirse, go-
mente se convirtió en la tumba del progreso humano. Este último, zar) y bien vivir (vivir según el bien, virtuosamente) han entrado en
como nos dice Condorcet, pasa por la "bondad moral", poco compa- fusión borrando la virtud. Realizar su vida ya no consiste en llevar
tible con el imperativo de la realización personal, convirtiéndose en una vida según una.línea moral, conforme a la virtud, una vida consa-
la norma de la vida en sociedad. La "bondad moral" no tiene que ver grada a los demás, a la patria, al arte, a un ideal, sino que consiste en
casi nada con la simpática conmiseración humanitaria, con el "abbé- desarrollar a fondo todas las potencialidades psicológicas y físicas
pierrisme" (ayuda a los más necesitados) de las pantallas, con la tele- que cada uno posee por intermedio de su capital genético. Lograr su
vangelización de la Teletón. Alta virtud, ésta es difícil, exigente, a vida consiste en hacer fructificar este capital. Una vida lograda será
veces poco amable. Habiendo asimilado la idea, luego de un primer una vida en la que todas estas potencialidades, entendidas según la
medio siglo de hierro, de sangre y fuego, que el progreso tecnológico, metáfora económica del capital, habrán podido expresarse. La reali-
material, no hacia -contrario a la esperanza de la Ilustración- mejor zación ha reemplazado a la moral. La realización ha reemplazado a la
al hombre, nuestra época tomó partido por pensar que este tipo de virtud. La realización ha reemplazado al bien y se ha convertido en su
progreso podía volver al hombre más feliz, en el sentido de más reali- sinónimo.
zado. Bondad y felicidad se volvieron antinómicas bajo la figura de la Dentro del fanatismo de la realización personal que arrasa a las
realización personal. Ya no se trata de cumplir la esencia de la huma- sociedades de la modernidad tardía, yace una cierta concepción de la

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LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRAELPROGRESO LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO

naturaleza completamente análoga a la que acuñó Heidegger como del hombre'". De esta manera, lejos de los ideales formulados antaño
propia de la técnica moderna. Según el maestro de Messkirch, todo por la Ilustración, la ideología de la realización constituye lo propio
sucede en la técnica moderna como si la naturaleza fuera un depósito de la aprehensión contemporánea del hombre, de la antropología im-
de recursos eternos puestos a la disposición del hombre y llamado a plicita de nuestra época -y esto en los campos de la educación, del
ser explotado hasta el final. A esta forma de explotación característica deporte, de la publicidad e incluso de la política, puesto que la acción
de esta relación con la naturaleza, Heidegger le da el nombre de em- política en adelante se concibe como la organización de las condicio-
plazamiento. nes colectivas que permiten esta realización-o Lo constatamos todos
Según Heidegger, el emplazamiento es "esta interpelación que los días: el programa político no está centrado en la felicidad -con-
requiere al hombre, es decir, que lo impulsa a desvelar lo real como trario a lo que anunciaba Saint-just-, sino sobre la realización. La fe-
base en el modo del corneter'", Para acceder a una representación licidad se sitúa del lado de la limitación, de la discreción, es una de las
clara del control, se puede pensar en el dispositivo siguiente: el Rín, flores de la sabiduría. La realización en cambio se sitúa del lado de la
canalizado en una central hidroeléctrica para obligarlo a entregar su maximalización, de la energía vital del "siempre más", del "más rápi-
riqueza, la energía. Visto de cerca, el deporte tiene que ver con este do, más alto, más lejos" tan querido por los deportistas, por los em-
mismo dispositivo de emplazamiento. Pero también la educación. En presarios y por los especuladores. Hombre feliz y hombre realizado
efecto, cuando ideólogos como Philippe Meirieu y sus discípulos la no son sinónimos, como tampoco mujer feliz y mujer realizada. La
hacen convertirse en pedagogismo, su objetivo es esencialmente el búsqueda de la felicidad es una actividad filosófica, mientras que la
de captar las potencialidades del niño para convertirlas en energia búsqueda de la realización es una actividad socíobiológica. La felici-
adosadas a la realización. Este tipo de pedagogia no apunta a aportar dad es cosa rara, que exige un autocontrol, renuncias difíciles; la rea-
ni la felicidad, ni el saber, sino la sola realización. lización es cosa común, al alcance de todos y cada uno. Una vida feliz
De hecho, las potencialidades de cada uno, su capital genético, no es forzosamente -incluso ni siquiera- una vida realizada. De ma-
sus posibilidades físicas e intelectuales generalmente son vistas por la nera inversa, una vida realizada puede ser una vida muy desdichada
técnica moderna como un depósito similar a la naturaleza. Se sobre- que carece de lo esencial, la riqueza de la vida interior.
entiende que sería criminal no explotarlo. La realización prescribe a Este imperativo de realización se apoya en una vergonzosa des-
cada uno explotar al máximo sus potencialidades. Se tiende a consi- viación del psicoanálisis. Éste queda reducido al rango de terapia en-
derar como inmoral si se las deja en bruto. cargada de liquidar los obstáculos a la realización. Se rebaja hasta
Peor aún: se aplicará la noción de fracaso a una vida que hubiera degradarse a la distribución de consejos de toda clase para criar a los
dejado parcialmente de lado algunas de sus posibilidades. La realiza- niños, realizar su vida conyugal, perfeccionar su vida sexual, encon-
ción es un combate de todos los instantes. Es la forma psicológica y trar la alegría en su vida profesional. En esta configuración común a
antropológica del control. la radio, a la televisión, a la revistas, el uso del psicoanálisis cae por
Esta noción de realización, pasando por la máxima realización debajo incluso del nivel de la rúbrica astrología, y ocupa el mismo
de todas las facultades de cada hombre y de cada mujer, seguiría es- oficio en la sociedad. Para la opinión, la diferencia entre la célebre
tando ausente en la antropología de la Ilustración. En vano se la bus- adivinadora de la suerte Élisabeth Tessier y una psicoanalista respeta-
caría en el Emilio de Rousseau. Efectivamente, para él "no hay más ble como Francoise Dolto se desvanecen. Naturalmente que nada es
que una ciencia que se debe enseñar a los niños: es la de los deberes más extraño al poder altamente filosófico de la obra freudiana que
este uso soporífero y despojado de pensamiento del psicoanálisis. El
4 Heidegger, Martin, "Qu'est-ce la technique?", en Essais et Conférences (1954), Gal-
Iímard, 1976, p. 27· s Rousseau.jean-jacques, Émile, op. cit., p. 266.

76 77
LAREALIZACIÓN PERSONAL CONTRA ELPROGRESO

pensamiento de Freud -hay que volver a leerlo para convencerse,


9
Consideraciones de actualidad sobre laguerra y la muerte, El porvenir de
una ilusión o El malestar en la cultura- es ante todo una antropología
El hombre nuevo y el odio a la vejez
pesimista de alto vuelo filosófico.
Los apabullantes doctores en prosperidad, a veces rotulados
como especialistas en "realización personal", omiten lo esencial: to-
das las posibilidades y potencialidades de un ser humano no están
necesaria y germinalmente presentes en él para realizarse en el curso
de la existencia. No ignoramos que su despliegue a veces puede pro-
curar la ilusión de la felicidad. Pero en cambio se debe afirmar que
algunas disposiciones yacen en nosotros no para que las desarrolle-
mos, sino para que las resistamos. Ayudado por los aduladores de la
realización personal, el hombre moderno ha perdido esta facultad,
que la religión y la moral sabían situar muy bien, de resistir a sí mis- EL CULTO A LA JUVENTUD CARCOME A NUESTRA SOCIEDAD!. ÉSTA
mo. La creencia en el diablo obligaba al hombre a la lucidez por su rinde una gran adulación a la juventud convertida en ídolo; esta ido-
propia cuenta y lo obligaba a entrar en guerra contra una parte de sí latría empuja al conjunto de clases de edad a adoptar los tics y las ri-
mismo. Le cultivaba la facultad de resistir a sí mismo. En nuestros diculeces de la adolescencia, a sacralizar su lenguaje, su sintaxis y su
días, ya no consideramos la limitación sino bajo el aspecto de la exi- sistema de signos y; especialmente, a estancarse (de manera ilusoria)
gencia externa. Cuando nosotros nos limitamos, no es de ninguna como eternamente adolescente. El culto a la juventud es la petrifica-
manera para elevarnos por medio de la renuncia, para probar nuestra ción de la vida en una eterna inmadurez. La juventud (cuya imagen
capacidad de resistencia a nuestras inclinaciones, sino para apartar entra en asociación espontánea con la de la salud) es sobrevalorada al
los futuros sufrimientos, e incluso, sencillamente para gozar. Nos he- mismo tiempo que se rechaza la vejez. El pensamiento de Séneca se-
mos vuelto ciegos al valor de la limitación. gún el cual la vejez, porque los deseos y las pasiones ya se han apaga-
do, es la mejor edad de la vida, la que debería servir de modelo a las
demás edades, se nos ha vuelto inaccesible. A cada momento nos
comportamos como lo haríamos si estuviéramos viejos, en eso que-
dó convertida la intempestiva propuesta de Séneca. A la inversa de
todo esto, nuestra época se imagina que la única edad que dura toda
la vida es la adolescencia, remitiendo de un golpe la vejez a lo biológi-
co, a la entropía, a la decrepitud, arrojándola a los confines de la tum-
ba, suponiendo que la vejez no merece ser vivida. Entonces la vejez
se ve sin especificidad mientras que la juventud se ve ontologizada.
La adolescencia es la gran conquista antropológica de la segunda
mitad del siglo xx. Sí, este siglo fue completamente ¡el siglo de los
adolescentes! Hasta ese entonces éstos no habían tenido existencia

Pínkíelkraut, Alaio, L'imparfait duprésent, Gallimard, 2002.

79
EL HOMBRENUEVO YEL ODIO A LA VF,JEZ EL HOMBRE NUEVOY EL omo A LA VEJEZ

propia. Los franceses los descubrieron en mayo de 1968 cuando los miga de esta vejez afortunada; erigió como ideal regulador a las figu-
jóvenes subutilizaron la idea de revolución de las capillas del marxis- ras de James Dean y de Elvis Presley, es decir, lo rebelde, lo refractario.
mo para convertirlas en el combustible de una gran fiesta permanen- El arte de ser abuelo expresaba la felicidad de los años otoñales, los
te. En medio del regocijo de ese mes, lejos del estruendo de las que fluyen en la tonalidad de las hojas muertas, desgranándose lenta-
barricadas, Francois Mauriac terminaba la redacción de la novela Un mente hacia el apacible camino del descanso eterno. Exaltaba el teso-
adolescente de otros tiempos, en la que se iba a medir el abismo -mu- ro de la precariedad, tanto más preciado porque es inagotable. Si
cho más profundo que un margen generacional- entre los de 1914 y existe un arte de ser abuelo, no existe ningún arte de ser adolescente.
los de 1968. Con el olfato de novelista, Mauriac había anticipado que Ninguna obra lleva ese título paralelo al de Víctor Hugo: el arte de
la adolescencia ya no era un paso sino un valor. ser adolescente. Tampoco Aden Arabia de Paul Nizan o las Ilumina-
jean-Prancoís Lyotard y Gilles Deleuze convirtieron el sustanti- ciones de Arthur Rimbaud. El culto a la adolescencia pone como epí-
vo "intensidad" y el adjetivo "interesante" en conceptos. Lo intere- grafe lo contrario de la precariedad propia del ocaso de la existencia.
sante en filosofía es aquello que degrada a la verdad. Según estos La adolescencia parece eterna hasta hacer olvidar que ésta no es más
autores emblemáticos de los años 1970, importa menos buscar lo ver- que un paso. El mito contemporáneo de la adolescencia fija el paso a
dadero que buscar lo interesante. Así, dicen ellos, "la filosofía no con- la eternidad, lo ontologiza. Aquí interviene la noción de juventudis-
siste en saber, y no es la verdad la que inspira a la filosofía, sino mo cara a Alain Finkielkraut quien presenta la adolescencia como un
categorías como Interesante, Notable o Importante">, modelo absoluto y, por consiguiente, despótico. La eterna adolescen-
En Economía libidinal, publicada en 1974, jean-Prancois Lyotard cia se muda así a un programa de vida por seguir hasta una edad lo
eleva la intensidad al nivel de concepto. La intensidad degrada tanto más avanzada posible. El abuelo es interiormente exhortado a tener
al bien como al mal: ya no se trata de vivir de manera virtuosa, de un alma de teenager.
aproximarse al bien y apartarse del mal, se trata de vivir intensamen- La obligación de modernidad, recordada sin cesar, toma el giro
te, de vivir sus pasiones con plenitud. Matriz de la felicidad, la moral siguiente: aunque viejo, usted debe ser joven. Ahora sólo se tolera al
es un obstáculo para la realización personal; la intensidad, en cambio, anciano a condición de que permanezca joven, que viva intensamen-
le sirve de trampolín. La felicidad necesita a la moral; la realización te su vejez. Se le exige que se agote en esfuerzos diversos para no pa-
necesita a la intensidad. La búsqueda de sensaciones fuertes se ha recer de su edad. Cuando los medios de comunicación deciden
vuelto Un fin en sí misma. presentar a algún ancestro, se apresuran a excusar su edad: "Este cen-
Así como la intensidad es indiferente a la moral, lo interesante es tenario siempre tiene veinte años en su alma", este nonagenario "se
indiferente a la verdad. Más precisamente, el concepto de "interesan- mantiene vivo en corazón y en espíritu': Cualquier mente lúcida verá
te" se ha forjado en el marco de una lucha librada en contra del de en estas excusas condenas disfrazadas. Al respecto, un axioma de Ci-
"verdad", en tanto que el concepto de "intensidad" se ha forjado en el cerón puede iluminarnos: "Una vida tranquila, sencilla, dedicada a
marco de una lucha contra las nociones de "bien" y "mal': Lo intenso los trabajos de la mente, prepara una vejez calmada y tranquila">. A
y lo interesante han escapado del campo filosófico para invadir a la los ojos del escritor latino, la vejez es la coronación de una vida sabia
sociedad entera convirtiéndose en implacables imperativos, nuevos en la que ésta es la diadema. La vejez deja tras de sí estos fardos: de-
conformismos en lugar de normas. seos y placeres. "No se debe reprochar a la vejez saber privarse de pla-
El siglo XIX inventó los abuelos -una vejez asumida y feliz cuyo
símbolo es Víctor Hugo-. El siglo xx inventó la adolescencia, la ene-
J Cicerón, De la vieillesse. De Tamitíé. Des devoirs, Garnier-Flammarion, 1967, p. 22.
2Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, Qu'est-ce que la philosophie?, Minuít, 1991, p. 80. (En español: Diálogos de la vejez/de la amistad, trad. de Vicente López Soto, Edimat Li-
(En español: ¿Quées lafilosofía?, trad. de Thomas Kauf, Editorial Anagrama, 1995). bros, 2003).

80 81
ELHOMBRE NUEVO YEL ODIOA LAVEJEZ ELHOMBRE NUEVO YELODIOA LAVEJEZ

ceres, sino más bien felicitarla por esto'", Adiós, placeres de la carne y ¡Por qué la vejez es tan odiosa a los ojos de nuestros contemporá-
de la mesa, alegrías de la piel y de la panza; i bienvenidas sabiduría y neos? ¡Por qué cada uno desea rechazar la edad, esconder los signos
felicidad! Pero la publicidad y las revistas, así como los discursos de que la definen, borrar las arrugas, eliminar la celulitis? Es por lo que
actualidad, incitan al hombre contemporáneo a prolongar hasta una Egobody ha tomado el relevo del hombre: ya no somos más que
edad excesiva, su sumisión a los placeres. El mundo juvenil de hoy no nuestro cuerpo. La disociación del yo -realmente del alma- y del
valoriza para nada la "vida tranquila, sencilla, dedicada a los trabajos cuerpo formaba el marco que permite considerar a los viejos como
del espíritu" proclamada por Cicerón; por el contrario, valoriza la sabios. Sócrates que acaba de beber la cicuta y que espera serenamen-
vida trepidante, la búsqueda permanente de superación de sí, de in- te la muerte recostado, rodeado de sus amigos para un último simpo-
tensidad, hasta de hazaña, de toma de riesgo. La vejez ya no viene sio (tomemos prestada esta magnífica palabra a Las veladas de San
como realización de la vida, ya no le aporta su culminación. Se la Petersburgo firmadas por Joseph de Maístre) filosófico, no está en su
considera extraña en el sentido que afirma la vida: la competencia, el cuerpo. Con ironía piensa en Critón, quien "se imagina que yo soy
éxito. Nuestro tiempo la condena más bien a imitar a la juventud, a ése que en poco tiempo él verá, este cadáver?'. Quien lee el tratado de
tomar la postura de una piadosa parodia de la juventud. Un anciano Cicerón De la vejez toma conciencia de que el elogio de esta edad de
ya no tiene un ¡"alma de ganador"! Él es una especie de tumor en la la vida reposa sobre esta disociación. En cualquier lugar donde los
existencia porque definitivamente carece de esta "mentalidad de ga- viejos siguen siendo el objeto de una alta consideración, esta disocia-
nador" que define al hombre. Alejada de las meditaciones de Cice- ción existe bien. El repudio a la vejez -la obligación de que ésta reme-
rón, fanatizada por el desempeño y la intensidad, ¡nuestra época de a la juventud incluso en su cuerpo por medio de cremas antiedad,
fuerza al anciano a remedar una juventud pasada! age killer y otros artificios dignos de embalsamadores, de tánato-prac-
Como el tiempo de la vejez ha sido prohibido, ha llegado el tiem- ticantes- resulta de la absorción del alma y del Yo, o del ego, por el
po de los clones. El reciente imaginario de la clonación se articula cuerpo, es decir, la transformación del hombre en Egobody.
perfectamente con el culto a la juventud, puesto que descansa sobre
el mismo fantasma, el de la eterna adolescencia. Un aspecto sin em-
bargo los diferencia: la adolescencia es inconclusíón, apertura, por lo
que se la quiere tanto, pero un clon es una entidad cerrada, clausura-
da sobre un destino preestablecido. Una cosa es cierta: nadie desea
ser el clon de un anciano. Si hay que ser clon, entonces ¡que sea de un
joven o de una joven! Un clon de esta clase no se decrepita ni agoni-
za: el clon representa la antívída, pero también la falsa vida eterna, la
que no tiene eternidad del espíritu. ¡Qué es la clonación en la histo-
ria, si no la muerte de la vejez antes de que sobrevenga la muerte de la
muerte? La clonación, si un día se volviera realizable para la especie
humana, serviría principalmente para deshacerse de los viejos: indi-
vidualmente, tendría como objetivo deshacerse de su propia tempo-
ralidad, amputando a la humanidad de cada uno esta parte esencial
que es la vejez.
5 Platón, Phédon, ud-e, Garníer-Plammarion, 1991, p. 305. (En español: Fed6n) trad.

4 lbíd. de Luis Gil Pernéndez, AlianzaEditorial, 1998).

82
LAPARODIA DE LAINMORTALIDAD

10 naturaleza humanizante de la muerte. Con el descubrimiento de la


La parodia de la inmortalidad muerte se lanzó la aventura de la humanidad.
El cristianismo ofrece a los humanos la inmortalidad postmortem
por la vía de la resurrección de los cuerpos. A Egobody por su parte,
le obsesiona otra cosa, de manera menos espiritual, mucho más ma-
terialista en e! sentido vulgar de la palabra: la inmortalidad antemor-
temo Él no quiere pagar e! precio de la muerte para obtener la
inmortalidad. Él desea adquirir la inmortalidad antes de haber vivido
la muerte en carne propia. No sabe, o ya no sabe, que la muerte es
una iniciación. Mircea Eliade lo subraya: "La mayoría de las pruebas
iniciáticas implica una muerte ritual seguida de una resurrección":
La muerte es también una iniciación en el sentido de que el pensa-
miento anticipatorio de la muerte hace descubrir al ser humano el
CUANDO UNO SÓLO TIENE su CUERPO PARA VIVIR, SU INMORTALIDAD valor de la vida. Sin la iniciación ofrecida por la muerte, este valor si-
se vuelve una obsesión. Los antiguos gríegos sabían cuidarse de esta gue siendo inaccesible. Nada prohíbe interpretar en esta perspectiva
neurosis reservando este sino a los dioses, únicos inmortales. La lec- la célebre fórmula, común a Platón y a Montaigne: filosofar es apren-
tura del fragmento 62 de Heráclito nos sugiere dos privaciones en es- der a morir. Domesticar la muerte para vivir mejor (y no mejor vi-
pejo: la mortalidad le hace falta a los inmortales así como la vir). Convertida en objeto de pensamiento, la muerte juega en estas
inmortalidad le hace falta a los mortales. El hombre de hoy, en su dos fórmulas el pape! de iniciación a la vida síendo tamizada por la
sueño de inmortalidad, no ve esta privación (estar privado de todas filosofía. Para la teología y las doctrinas espiritualistas, la muerte es
las ventajas de la mortalidad que hacen ésta preferible a la inmortali- un gran salto, un gran viaje.
dad), esta insuficiencia que el pensamiento presocrático sabía sacar a Así como poco a poco ha suprimido todos los ritos iniciáticos de
la luz. La existencia de los dioses (los inmortales), luego la muerte de paso, remitiéndolos a un arcaísmo poco compatible con los derechos
Dios (lo Eterno) han hecho daño a este baluarte, dejando al hombre humanos, incluso hasta e! pensamiento mágico, de la misma forma e!
combatiendo solo con la inmortalidad. hombre contemporáneo actúa como si estuviera listo para suprímir
el paso iniciático supremo: la muerte. Nuestros contemporáneos de-
Un humano privado de la muerte ¿es todavía un hombre? Sin el des- sean una inmortalidad que retrasaría la muerte hasta las calendas
plome de la muerte, e! avance de la oxidación, el mordisco a la preca- griegas. En síntesis, una inmortalidad que, en lugar de pasar por la
riedad de la existencia, la lenta decrepitud de la apariencia física, el espiritualidad, pasara, igual que el dopaje para los ciclistas, por la far-
desgaste de la constitución biológica, el tiempo ya no es sensible, ya macia. Cuando la inmortalidad cristiana acepta la muerte al procla-
no es duración, ya no es más que Un cifra. Ahora bien, como la sensa- mar e! triunfo la mañana de Pascua, día de! viraje del eje de la historia,
ción del tiempo que pasa fabrica el tejido de nuestra vida interior, día de la salida victoriosa de la tumba', el hombre contemporáneo
teje el espacio, e! humano ignorante de la muerte corre el riesgo de rechaza confusamente la muerte, fantasmeando una inmortalidad
no ser más que una máquina viviente sin alma, desanimada. La filo- que se abstendría de pasar por el punto de partida, e! deceso.
sofía de Martín Heidegger nos lo enseña: el hombre es el ser-para-la-
muerte, el viviente que saca su ser de su relación con la muerte. Fustel
Eliade, Mircea, lniiiaiion, rites, sociétés secretes (1959)/ Gallimard, 1976, p. 16.
de Coulanges habia señalado, en su gran libro La ciudad antigua, la Serres, Míchel, Statues (1987)/ Flammarion, 1989, pp. 324-330.

8S
LAPARODIA DELAINMORTALIDAD LAPARODIA DE LAINMORTALIDAD

En la actualidad, como no pueden obtener esta inmortalidad, sociedad civil, le es ocultada. ¿No hay acaso en estos rasgos de socie-
nuestros conciudadanos la parodian, sin omitir embriagarse con su dad la premonición de un mundo en el que la muerte estaría en ago-
ilusión dedicándose con método y obstinación para no mostrar su nía? ¿No son acaso éstos los lineamientos del mundo de este nuevo
edad. Continúan aplicándose, de manera diferente, las lecciones de hombre nuevo que ignoraría la muerte?
mayo del 68: "Sean realistas, pidan lo imposible'; o también: "Tomen La regeneración, que comienza con los cosméticos, pero cuyo
sus deseos como realidades'; y por último: "Corre, camarada, el viejo resultado se cumple con la anulación de la muerte, es la enemiga de la
mundo está detrás de ti': Lo imposible, escapar a la muerte; el deseo, juventud del mundo. Esta disposición no puede escapar a la paradoja
la inmortalidad. El viejo mundo es aquél en el que uno muere: hay que la constituye: empujada a su término, que sería la perpetua rege-
que correr para no ser alcanzado por la vejez. La carrera, actitud que neración, el culto a la juventud se convierte, en efecto, en el peor ene-
simboliza la vitalidad en una sociedad en la que uno se cruza todo el migo de la juventud puesto que le sonsaca su lugar en el mundo.
tiempo por doquier con gente trotando, es una huida jadeante hacia Nietzsche temía ver multiplicarse generaciones de niños "de cabellos
adelante. Nuestros contemporáneos prolongan de esta manera la an- grises" llegando "a creer en la vejez de la humanidad'", Pero lo con-
siedad de los sixiies y los seventies. Hoy, los cosméticos, el culto a los trario -igualmente intimidante- es lo que se produce, dejando adivi-
gimnasios, la farmacia, lo dietético, el Viagra, la fiebre de comunica- nar las líneas de fuerza de nuestro porvenir: generaciones de ancianos
ción (en Facebook no se muere, en Twiter no hay tiempo para pere- con rostro y cuerpo juveniles, creyendo en la juventud infinita de la
cer), todos los artificios de la lucha contra el envejecimiento humanidad. No serán jóvenes "de cabellos grises", sino viejos de piel
participan en la aturdidora parodia de la inmortalidad. En los países lisa. Mediante la sustitución de técnicas destinadas a luchar contra
ricos la generación que tiene entre 40 y 70 años, se acerca al incons- los efectos de la edad, la vejez joven está fagocitando a la verdadera
ciente freudiano: no cree que va a morir. El fantasma de la inmortali- juventud. ¿Cuántas mujeres de cincuenta años se convierten de esta
dad se apodera de los progresos de la medicina y de la cirugía para manera en muñecas Barbie?, ¿Cuántos abuelos trabajan su apariencia
poner en el mundo un cuerpo que se puede regenerar y que tiene pie- para conservar un look de treintañeros? No resulta absurdo compa-
zas de recambio: Botox, implantes de todas ciases, injertos del pene o rar la tendencia a la inmortalidad que se manifiesta en estos compor-
de la piel, así lo demuestran. Las cremas antiedad Con las que uno se tamientos como la práctica de una bioutopía implícita. Por lo tanto,
embadurna concienzudamente el rostro no sólo imitan los ritos de si la pareja juventudismo y esta bioutopía se realiza, el resultado será
embalsamamiento de las momias, sino que parodian las técnicas de mucho más radical todavia: la vejez maquillada en eterna juventud
inmortalización que encontramos en las obras de ciencia ficción. habrá hecho desaparecer a la verdadera juventud. El signo distintivo
Egobody sueña pues con la inmortalidad. En efecto, ¿en qué de la juventud es el porvenir. El signo distintivo de la vejez es el pasa-
mundo viven nuestros contemporáneos? En el de las cremas antie- do. La particularidad de los ancianos de rostros juveniles que podrían
dad vendidas con la apariencia del "porque usted bien lo vale". En el poblar la tierra una vez que la muerte hubiera desaparecido se expre-
de los implantes capilares para los hombres que pierden su pelo. En saría de la siguiente manera: ellos no tendrán ní pasado (por el hecho
el que el sector de yogurts en el supermercado casi parece una farma- de la regeneración) ni porvenir (por el hecho de la desaparición de la
cia. En el que rechaza la edad de las últimas capas sociales que tienen muerte y de los niños). Porque quien no muere no tiene ni porvenir
más de sesenta años. En aquél donde la esperanza de vida sigue au- ni descendencia.
mentando. En el de una extraordinaria novedad: el niño contempo-
ráneo es criado como un inmortal'. La muerte, invisible en la
4 Nietzsche, Friedrich, Considérations inactuelles (1873-1876), Aubíer, 1979, p. 323.
(En español: Consideraciones intempestivas, trad. de Andrés Sánchez Pascual, Alianza
3 Yonnet, Paul, Le Reculde la mort, Gallimard, 20061 pp. 24 0- 246. Editorial, 2000).

86
LA PARODIA DE LA INMORTALIDAD LA PARODIA DE LAINMORTALIDAD

La aparición bioutópica de un horizonte de fin de la muerte aca- "último hombre" en el sentido nietzscheano, con sed de una inmor-
rrea una consecuencia política que ya está en marcha: la biologiza- talidad fácil, a bajo precio, que casi no merece.
ción de la vida colectiva por la evaporación de las fronteras entre vida La inmortalidad latente en los comportamientos de Egobody
social y vida biológica. En efecto, la vida, en su dimensión puramente está despolitizada en la medida en que se despliega en la indiferen-
zoológica, se convertirá en el único absoluto. La vida habrá vaciado el cia hacia el destino colectivo de la humanidad. Ningún proyecto de
cielo de todos los valores al exigir el sacrificio de la existencia: la pa- trasformación social le sirve de telón de fondo. Centrada en el cuer-
tria, el ideal político, el bien de los demás, la justicia. El fanatismo sa- po, el cuerpo-ego, la inmortalidad de Egobody ignora todo aquello
nitario (persecución al tabaco, a los alimentos grasos, al alcohol, a las que la rodea, en particular la dimensión del ser colectivo. Contraria-
adicciones) que sacude a la sociedad actual expresa la supresión de mente a ciertas especulaciones teológicas relativas a una asamblea
esta frontera entre lo social y lo biológico. Yadesde finales de los años de santos en el más allá o a una asamblea de justos, este cuerpo-ego
1940 Bernanos lo intuía con certeza: "Pero el Estado-robot no se pre- al acceder a la inmortalidad no se percibe nunca como miembro de
ocupa ni siquiera por el alma; ahora sólo interesa la piel, es necesario tal asamblea ni como ligado estructuralmente a otros inmortales. En
que el hombre salve su piel">, La sociedad -ya se trate de enfermeda- su Monadología, Leibniz desarrolla una teopolítica del mundo de los
des, de tabaquismo, de contaminación, de accidentes-lleva la cuenta espiritus que implica el lazo político recíproco (que él llama "con-
de las vidas que salva. La embrutecedora propaganda contra el taba- gregación") de los espíritus. Por una parte, "los espiritus son capaces
co pone en cifras la cantidad de vidas economizadas por el desarrollo de entrar en una manera de sociedad con Dios"; por otra parte, "la
de la abstinencia de nicotina. El mismo esquema se reproduce en el congregación de todos los espíritus debe componer la Ciudad de
bombo publicitario con el tema del alcoholismo y de la velocidad al Dios, es decir el más perfecto Estado posible bajo el más perfecto de
volante. Si esta tendencia llegara a invadir todo el espacio público, el los Monarcas". Al aspirar a la inmortalidad, viviendo como si fuera
objetivo de la existencia colectiva se resumiría en un programa de los inmortal, replegado sobre sí mismo, Egobody difiere de la mónada
más vacíos: mejorar, salvaguardar, perfeccionar y prolongar la vida espiritualleibniziana en cuanto éste no se toma a sí mismo como
reducida a su dimensión biológica, la "piel" evocada por Bernanos. parte de una congregación de naturaleza política (o teopolítica).
Egobody aspira a una inmortalidad biológica y material que ex- Los lazos de solídaridad entre los hombres no tienen que ver tanto
cluya, paradójicamente, una inmortalidad del alma en la que no pue- con esta figura de lo humano como con los lazos entre las generacio-
de creer. Su materialismo frenético le impide saber que el alma -si es nes. Este cuerpo-ego se desea, se resiente y se vive como un univer-
que existe- tiene más posibilidades de acceder a la inmortalidad que so autosuficiente.
el cuerpo. Pero, por encima de todo, la idea de inmortalidad del alma
lo espanta en máximo grado -la posibilidad de una inmortalidad es- Según la socióloga Céline Lafontaine, hemos entrado en la "sociedad
piritual remitiría en efecto el cuerpo al polvo y a la tierra-o Ahora postmortal'", Es decir, en la sociedad en la que los hombres apren-
bien, es al cuerpo y a los goces que experimenta, que nuestro con- den a comportarse como si supieran que la inmortalidad estaba a su
temporáneo está apegado. A la manera de Desperate Housewives, el alcance. Esta sociedad crece sobre una fosa común: la muerte de las
cuerpo es el único horizonte. Egobody no desea ninguna otra cosa, utopias colectivas, de la esperanza en un destino colectivo de los
como fantasma, que la eterna repetición del goce físico ordinario. hombres y la muerte del hombre. Semejante situación permite pre-
Nuestro contemporáneo a menudo no es otra cosa que un doble del ver un desconcierto antropológico: siendo la muerte la madre de la
6 Leibniz, G. W, La Monadologie (1714), Gallímard, 2004, p. 242. (En español: Mo-

nadologfa, trad.de Julián Velarde Lambraña, Editorial BibliotecaNueva, Madrid, 2001).


5 Bemanos, Georges, Prancais si voussaviez (1945-1948), Gallimard, 1969, p. 313. 7 Lafontaine, Céline, La société postmortelle, Seuíl, 2008.

88
LAPARODIA DE LAINMORTALIDAD

humanidad, como lo hemos visto, ¿qué podría Ser una humanidad


11
privada de la muerte? Este iuterrogante se duplica con otro: icómc
será el tipo de inmortalidad de la última forma tomada por lo huma- Triunfo de la salud
no, posterior a lo que se llamaba el hombre, el cuerpo-yo, Egobody?

LA SEGURIDAD EN LAS CARRETERAS, LA GUERRA CONTRA EL


tabaquismo, la lucha contra el cáncer y otras enfermedades se han
couvertido eu causas uacionales promovidas al rango de causas polí-
ticas. El ascenso contemporáneo de la seguridad al rango de tema po-
lítico mayor es, ante todo, articulable con la salud, la seguridad no es
otra cosa -contrario a lo que generalmente se piensa- que uno de los
aspectos de la salud. En efecto, la salud hoyes reivindicada no como
virtud cívica, sino como derecho personal, egótico, un derecho del
ego como un derecho a la salud. Por esta razón la salud se vive como
un derecho del individuo que el Estado tendría el deber de garanti-
zarle, paralelamente al deber prescrito de garantizar la salud. Desde
esta perspectiva, la seguridad ya no es para nada lo que fue para Hob-
bes, la fuente efectiva de todos los deberes de los ciudadanos hacia su
soberano. Al poner fin a la guerra de todos contra todos, para Hobbes
la seguridad no es ni un derecho ni un deber, sino el origen que en-
gendra la vida civil. No se sitúa más allá de los derechos y los deberes
(como ocurre en los despotismos, que justifican todos sus abusos
con el argumento de la seguridad), la seguridad se ubica del lado de
estos mismos derechos y deberes y les sirve de fundamento. En la
configuración política de nuestra modernidad tardía, la seguridad ya
no juega para nada este papel. Se la tiene simplemente como un dere-
cho que viene a agregarse al rosario de derechos con que cuenta el
ciudadano.

90
91
TRIUNFO DE LA SALUD
TRIUNFO DE LA SALUD

De hecho, muy lejos de su uso político tradicional, la seguridad larízación, con frecuencia la cosa política era de esencia teológica,
tal como es masivamente percibida por la opinión contemporánea, una teopolítica. En nuestros días, la salud es el aroma materialista de
tal como es pregonada en mil discursos políticos y mediáticos, no es una vida y de una política sin alma, es el suplemento del cuerpo (y no
más que una variante de la salud. Derecho a la salud, derecho a la se- el suplemento del alma) que el vacío político proporciona al hombre
guridad ... No es por azar que la institución a la que los franceses es- sin alma (el hombre desanimado) de las sociedades contemporáneas,
tán más apegados lleva el nombre altamente significativo de las de la "era del vacío" poblada por Egobody.
"seguridad social". Podemos definirla como la institución de la salud. De manera que la salud ha venido a situarse en el centro de todos
Nuestros conciudadanas la consideran la base más sólida de su exis- los enfrentamientos políticos: ahora los gobiernos están obligados a
tencia. No se imaginan que sea posible vivir sin ella. La seguridad -al administrar la buena salud de los Ciudadanos, a explicarse sobre su
igual que la salud- es también un producto fabricado que se vende capacidad para exterminar una pandemia de gripa, y sobre el estado
gracias a las técnicas del merchandising y la comunicación. Resulta de los hospitales. A ellos se les evalúa su capacidad para manejar los
particularmente interesante constatar que la reivindicación de mayo expedientes del cáncer, de las vacas locas, de la seguridad en las carre-
del 68 del reinado absoluto del Yo deseoso, que desde el punto de teras, de la sangre contaminada, de los OGM, de las diversas epide-
vista sociopolítico fundó el triunfo de la sociedad de consumo, en mias, de los adultos mayores en las olas de calor, de la seguridad
adelante está destinado (invirtiendo la fórmula libertaria de sus orí- alimentaria ... Las grandes preguntas referentes a la salud a menudo
genes) a obtener la doble exigencia sanitaría y de seguridad. Mientras son aquellas en las que los políticos y los gobiernos juegan su super-
que para Hobbes la seguridad servia como condición para el acceso a vivencia, su éxito y las derrotas electorales. He aquí algo radicalmen-
un "nosotros" político, para nuestros contemporáneos ésta es un de- te nuevo.
recho del "yo" apolítico.
Nunca ningún gran filósofo político hubiera podido imaginar la
¡Quién hubiera pensado que la salud se convertiría un dia en transformación de la política en administración de la salud de los ciu-
reto político de primer orden? ¡Quién hubiera pensado que la lucha dadanos: ni Aristóteles, ni Maquiavelo, ni Montesquieu, ni Rousseau,
contra el cáncer, duplicada por la lucha contra la mortalidad en las ni Marx. En sí, la salud es una preocupación íntima del hombre priva-
carreteras, podría un día presentarse como una gran causa nacional? do. Nada menos público o nada más privado que la salud. Pero nadie
Desde el punto de vista de la sociología, la salud se ha convertido en se sorprende de esta invasión del espacio privado en el espacio públi-
la preocupación constante y en la única realidad de Egobody. Prolon- co. La salud ha suplantado todos los programas tradicionalmente de-
gar su propia vida permaneciendo siempre en buena salud, permane- finidos por la política: conquista, supremacía, justicia, libertad ... La
ciendo siempre joven de cuerpo y adolescente de espíritu, es en salud, en efecto, tiene la capacidad de agrupar, puesto que concierne
síntesis, iel programa existencial de la mayoría de nuestros a todo el mundo. Pero si este agrupamiento unánime ha tenido lugar,
contemporáneos P La publicidad en la televisión y en las revistas nos si ha sido tan bien recibido, es porque no hay nada más, ninguna otra
brinda un excelente espejo de esta realidad. En otros tiempos la Sal- verdadera apuesta política. Porque no es la política la que se apoderó
vación dotada de una dimensión espiritual, mantenía este lugar exis- de la salud; no, esta reciente centralidad política de la salud es más
tencial que hoy ocupa la salud. Pero la Salvación ya no es la bien un efecto de los progresos de la democracia moderna (en otras
preocupación mayor del hombre contemporáneo. Los filósofos de la palabras: la democracia de opinión, la doxocracia), es decir del asom-
secularización -Carl Schmitt, Karl Lowith, Eric Voegelin- han cons- bro de la política por las preocupaciones del hombre privado, por lo
tado este retiro de la Salvación de la esfera pública. Antes de la secu- tanto por la opinión pública. A partir de 1945, la democracia se deslí-
l Lipovetsky, Gilles, L'~re du vide, Callímard, 1983. (En español:La eradel vacío, trad. za hacia la doxocracia, luego hacia la biodoxocracia, condicionada por
deJoanVinyoliy Michele Pendanx,Editorial Anagrama, 199 0). la explosión de la oferta mcdiática.
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TRIUNFO DE LASALUD TRIUNFO DE LASALUD

Nos autorizamos a ver en los regímenes contemporáneos de Oc- ción de las tareas: la publicidad debe hacer la felicidad de cada uno',
cidente "democracias impolíticas" (así es como convíene entender el en tanto que la política debe dominar su buena salud. La publicidad
término doxocracia): el pueblo en este tipo de democracia, no se debe hacernos eufóricos (puesto que de ahora en adelante la felici-
propone gobernar, apoderarse de las palancas tradicionales de la so- dad se confunde con la euforia), mientras que la política debe mante-
beranía para ejercer el poder; solamente desea instalar lo privado en nernos en buena salud. Una mala publicidad sería aquella que hiciera
el lugar de la cosa pública. El régimen doxocrático es el que promue- su objetivo lúcido, y una mala política sería la que no impidiera el
ve lo doméstico al rango de político. Esta promoción de la salud y de agravamiento del estado de salud de los ciudadanos. ¿Por qué sor-
su derivado, la seguridad, es el signo de un ahuecamiento en la políti- prenderse entonces de que el deporte ocupe este lugar predominante
ca: son los intereses imaginarios privados (en el sentido de lo imagi- en nuestra sociedad? No sólo éste fabrica la euforia, sino que instala
nario estereotipado impuesto a todos y cada uno por las tecnologías la salud en el centro de sus preocupaciones. Entre más se despolitiza
mediáticas y la industria del entretenimiento) del hombre de la calle la política, más pierde sus objetos canónicos (los que son definidos
que han tomado, bajo el nombre usurpado de política, el lugar de la por la historia de los regimenes políticos tanto como por la filosofía),
política. Mientras que estos intereses son puramente domésticos, sa- más lo íntimo se vuelve su objeto.
lud y seguridad se convierten en programas falsamente políticos, mi- A medida que la credibilidad de los "grandes relatos" se de-
mopolíticos. rrumbaba, la salud se elevaba al rango de valor consensual sobre el
La retórica de la democracia confiscada, desplegada por la extre- cual-más allá de todas las ideologías- es posible ponerse de acuerdo.
ma izquierda y los altermundialistas, sólo designa un fenómeno de En períodos intelectual y políticamente fuertes, donde los enfrenta-
superficie. "Privatización" no significa entonces aquí de ninguna ma- mientos doctrinarios y las oposiciones ideológicas son muy marca-
nera el acaparamiento por intereses mercantiles u otros de la cosa pú- dos, la salud sigue siendo secundaria, y no logra hacer consenso. De
blica, sino la sustitución de los intereses privados del hombre común hecho, la promoción de la salud es el contrapeso del derrumbe de lo
a los objetivos políticos. Evocada con frecuencia, nunca comprendi- imaginario político-religioso que ha dominado la historia occidental
da correctamente, la privatización de la democracia no es otra cosa desde los griegos. A decir verdad es porque él estima que las ideas,
que el deslizamiento de la democracia hacia la doxocracia. Ésta es to- los proyectos políticos, las concepciones del mundo y del hombre no
talmente lo contrario de la confiscación oligárquica que los alter- son más que la decoración que el hombre contemporáneo puede pa-
mundialistas y los izquierdistas creen ver que está operando por sar por encima sin remordimientos para ponerse de acuerdo con to-
doquier: lo privado y lo particular se han convertido en el corazón dos sus congéneres sobre el valor que en adelante se ubica en el
del poder (en oposición a los eslóganes de quienes piensan que el panteón de los valores, la salud. Nuestra época se ha creído despoja-
poder ha sido confiscado por intereses privados). da de la brujería. Sin embargo, la manera como, sobre el fondo de
"La felicidad es una idea nueva en Europa">, lanzaba Saint-Just ateísmo y de tecnicismo, la enfermedad, el dolor y la muerte son re-
para designar la nueva frontera de la política en su forma democráti- chazadas, demonizadas, mientras que el diablo ha sido eliminado,
ca. A esta fórmula corresponde en adelante de manera implícita la acarrea temores irracionales que todavía pueden inscribirse en el or-
sentencia: "La salud es una idea nueva en el mundo': La política, o den mágico-religioso, como una "demonízacíón" sin diablo ...
mejor la mimopolítica, es pues la encargada de "garantizar" la salud. Esta valorización de la salud ¿acaso no apunta, en efecto, a la des-
En nuestro mundo contemporáneo, se ha operado una nueva reparti- aparición del dolor? Francamente existe un lazo entre la cuestión del
1 Quessada, Dominique, L'Esclavemaitre, Verticales, 2002. (En español: La era del
siervoseñor, trad. de Josep María Ventosa, Tusquets Editores, 2006).
1 Saínt-just, Louis-Antoíne de, informe a la Convención del 3 de marzo de 1794. 4 Lyotard.jean-Prancols, lnstructions paí'ennes, Galilée,1977, pp. 7-8.

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TRIUNFO DE LASALUD TRIUNFO DE LASALUD

dolor y la del alma. Observemos inicialmente lo siguiente: la capaci- Al igual que el puro amor, el puro dolor nos conduce a la pregunta
dad de sentir dolor, de transformar el sufrimiento en dolor, es la mar- del alma. La salud ¿representa un peligro para el alma cuando ocuita
ca del alma. El dolor inscribe la existencia del alma en el hombre. Y el los beneficios del dolor? Es evidente que la salud no es peligrosa para la
alma caracteriza lo humano. Sin duda existe un puro dolor del alma, inteligencia funcional. Pero ¿se puede identificar el alma con esta inte-
el que experimentan los místicos. A veces el dolor del alma, en un ligencia? ¿No es acaso peligrosa la salud para una realidad más profun-
paralelismo impactante, encuentra una correspondencia en los sufri- da que esta inteligencia funcional, sin duda percibida por los místicos,
mientos del cuerpo, como si el alma (esta palabra ... ) y el cuerpo pero también por Pascal o Kierkegaard? El ser humano en perfecta sa-
(esta cosa oscura ... ) estuvieran empalados en la misma pica. El mal lud corre el riesgo de no oscilar nunca al viento de la inquietud, de no
del alma se refleja en el cuerpo; y sin embargo, sabemos bien, a pesar temblar nunca bajo su respiración. De hecho, existen dos formas de
de esta correspondencia alma/cuerpo, que este mal del alma no es inquietud. Una que seria la interrogación de la inteligencia, es motriz
una consecuencia del mal corporal, que existe por fuera de cualquier en la inteligencia científica; pero no pone en juego el ser entero, es sola-
causa biológica, psicológica o neurológica. De esta manera aparece la mente un juego lógico (el medio de funcionamiento lógico del pensa-
libertad del dolor. miento). La salud es compatible con esta forma de la inquietud. Pero
Hablemos ahora de un dolor sin cuerpo -a la manera como Des- esta acepción intelectualista de la inquietud supone una interrupción
cartes, en sus Meditaciones metajisicas, considera la posibilidad de radical entre el cuerpo y la inteligencia, dualismo que está en el funda-
pensar sin necesidad de tener un cuerpos-o ¿Existe un dolor sin cau- mento de las ciencias de la inteligencia artificial.Ahora bien, lo que ca-
sa mecánica?, ¿sin causa físico-química? Responder positivamente, racteriza a la inteligencia humana, lo que la distingue completamente
es afirmar la existencia del alma, es decir la existencia de un orden de las máquinas de pensar, es que posee un cuerpo, que está integrada
diferente a los órdenes biológico, neurológico y psicológico, es afir- a un cuerpo. La mezcla del alma y del cuerpo es un tema del pensa-
mar la existencia dentro de la realidad de un orden espiritual. Sin em- miento de Descartes; conviene inclusive destacar ahí el momento más
bargo, no se puede aportar ninguna prueba. La afirmación de la interesante y el más profundo de su pensamiento, puesto que esta mez-
existencia de un orden espiritual, que plantea el alma, no puede, en cla confunde el dualismo alma/cuerpo en el que se asienta esta filoso-
ausencia de cualquier posibilidad de prueba, arraigarse sino en el fía'. Un computador o un programa informático sin cuerpo, no pueden
sentimiento. En este caso, el sentimiento de que el dolor no tiene conocer la segunda forma de la inquietud. Esa inquietud que toma par-
causa, el sentimiento de tener/ser un alma. Dejemos de ver allí una te en el humus en el que germina el pensamiento, que participa en la
debilidad: ya no hay que probar la fuerza del sentimiento. Amo, soy creación artística,que anima la mística, es un movimiento en remolino
amado -nada material ni nada racional puede probarlo, puesto que que mezcla la inteligencia, el cuerpo y el alma. Es una forma paradóji-
fingir el amor es cosa fácil-oY sin embargo, en ausencia de prueba, yo ca, situada entre el decir y el callar.La verdadera inquietud -tomamos
sé que amo, sé que soy amado, lo sé de manera contundente, lo sé aquí Wittgenstein al azar- expresa lo que no se puede decir ni callar.
aun a veces contra las pruebas de lo contrario. ¿Cómo es esto posí- Pascal, Kierkegaard y Nietzsche se encuentran en esa vertiente
ble? Este saber, el más fuerte, surge del sentimiento. Saber que se po- de la inquietud, que se distingue de su vertiente lógica. También nos
see un alma es un saber del mismo orden. Con esta reflexión, cruzamos aquí con Leibniz, para quien la inquietud es el "aguijón in-
encontramos a Pascal, pensador de verdades verificables exclusiva- sensible que nos empuja'", fondo intranquilo de la vida humana. El
mente a través del corazón.
6 Ibíd., pp. 86-89.
7 Leibniz, G. W., Nouveaux Essais sur l'entendement humain (1704), Garnier-Flam-
marion, 1966, p. 142. (En español: Nuevo tratado sobre el entendimiento humano, trad. de
5 Descartes, René, Méditations métaphysiques, op. cit., p. 48. Eduardo Ovejeroy Maury, Aguilar, 1980).

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TRIUNFO DE LASALUD TRIUNFO DE LASALUD

lugar de la inquietud en el pensamiento de Leibniz representa perfec- curso de comprensión y de aceptación del sufrimieuto (al que se le
tamente este lazo: el filósofo de Hanover compara en efecto la in- atribuye un gran valor); para el marxismo, se trata de un discurso de
quietud con el péndulo (Unruhe, literalmente en alemán: lo que no comprensión centrado en una salvación revolucionaria. ParaMarx es
se mantiene en reposo) del reloj (que ilustra nuestro cuerpo), dando porque el proletariado es la clase social víctima de la negación de su
a entender que esta inquietud siempre en movimiento es el verdade- identidad humana, el equivalente ateo de Cristo en la cruz, que está
ro punto de unión entre el alma y el cuerpo. Paradójicamente, si la investido de la misión histórica de salvar a la humanidad, de llevarla a
salud del cuerpo es indispensable para la inteligencia reducida a su un paraíso sin sufrimiento, el comunismo. En los dos casos -el cris-
función lógica y matemática, ésta puede mostrarse peligrosa (esterílí- tianismo y su copia secular, el comunismo-, el sufrimiento vivido
zante y hasta paralizante) para la inteligencia pensante y la alta filoso- como dolor es la moneda de cambio más preciada, puesto que se da a
fía, que tienen necesidad de la mezcla del alma y del cuerpo. cambio de la felicidad escatológica. Este sufrimiento es, en la doble
Contrario a lo que suponía Platón, la base filosófica (la lógica, las ma- perspectiva cristiano-marxista, el oro del tiempo. En la óptica cristia-
temáticas) para desplegarse exige la separación del alma y del cuerpo. na el sufrimiento era antropológico: consecuencia del pecado origi-
"Pensar con el alma entera', esta sentencia platónica debe tomarse a nal, el sufrimiento era el destino del hombre, ya fuera campesino, rey
la inversa del mismo Platón: "pensar con el alma entera', es "pensar o sirviente¡ en la óptica marxista el sufrimiento es sociohistórico, li-
en la mezcla del alma y del cuerpo", es decir, pensar con el ser entero. gado a la explotación, a la historia de las clases dominadas, siendo a la
Peligrosa salud que desearia lanzar al olvido nuestra condición larga (puesto que es por el lado malo que la historia avanza, según
humana, que desearía hacernos olvidar que no somos más que hom- Marx) saludable para toda la humanidad. En los dos casos, el sufri-
bres. Es cierto que la salud es el horizonte de la gran tentación opti- miento mantiene un discurso: discurso teológico en el caso del cris-
mista del hombre moderno -pero es un optimismo sin un más allá, tianismo, discurso histórico-político en el casa del marxismo. En la
un optimismo sin perspectivas, un optimismo que no contiene senti- medida en que mantiene estos dos discursos, el sufrimiento es dolor
do-o Un optimismo desesperante de vacio. Un optimismo biológico (el dolor es el discurso del sufrimiento).
que, para subsistir, debe ignorar la enfermedad, el dolor y la muerte. Nuestra época ya se convenció de que no se puede cambiar el
Un optimismo reforzado por el sueño de la inmortalidad. Un opti- mundo, abandonó cualquier voluntarismo antropológico (cambiar al
mismo reducido, para terminar no siendo más que un optimismo de hombre) y político (cambiar el mundo, cambiar la vida). Estamos
la supervivencia. Es por esto que no es más que una cortina de eufo- persuadidos de que ni siquiera se puede cambiar a uno mismo (de-
ria. Contrario a lo que proclama la euforia contemporánea, el dolor rrumbe de las sabidurías filosóficas). No se puede alcanzar una ciu-
es necesario para cualquier creación. Edades sin dolor serán edades dad celestial, un más allá. El balance de las esperanzas de nuestra
sin creaciónfes): se trata de eras completamente animalizadas o com- época es desastroso: todo parece cerrado. Una utopía subsiste sin
pletamente robotizadas. De hecho, la euforia es el sustituto moderno embargo, especie de residuo mortuorio de todas las demás: la utopía
de la felicidad, lo que la sociedad de consumo ha inventado para que de la salud perfecta. La salud es la necrópolis de todas nuestras uto-
nunca seamos felices. pías. Es la "reducción" (en el sentido de la reducción de los esquele-
El sufrimiento humano en general ha sido deudor, en el curso de tos una vez que estos últimos han pasado su tiempo en el cementerio,
la historia europea, de dos discursos que han querido conferirle un obligados a dejar el puesto a los muertos recientes) de todas las uto-
sentido: el discurso cristiano y luego el discurso marxista. Se trata del pías. Ahora sólo se cree en lo siguiente: se puede y se debe (es un im-
sufrimiento sentido como dolor que contiene un valor escatológico perativo categórico social) mejorar su salud. La salud es la
ligado a la salvación, trascendente en el caso del cristianismo, inrna- utopía-necrópolis de la era del individualismo exacerbado, excepto
nente en el caso del marxismo. Parael cristianismo, se trata de un dis- que el individuo está reducido a su cuerpo. Este individualismo es

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TRIUNFO DE LASALUD TRIUNFO DE LA SALUD

por lo tanto una especie de ego-corporeismo. La salud hoyes una acontecimiento del alma cuya posibilidad es de naturaleza a la vez es-
utopía desértica, sin horizonte colectivo, espiritual o intelectual. piritual, histórica y cultural. El sufrimiento es un hecho general ~e la
¡Acaso podemos situar la negación contemporánea de la muerte vida, mientras que el dolor es un acontecimiento del alma especifica-
y del dolor, no como se hace en general, en el marco de una reunión mente humano cuyas modalidades se distribuyen de diferente mane-
materialista del alma y del cuerpo (que a la vez pondría fin a la histo- ra según las épocas y las áreas de civilización. Así como se comparte
ria de la filosofía entendida como metafísica, y a la historia de la reli- el sufrimiento -Schopenhauer estaría de acuerdo con nosotros- por
gión), sino en el marco de una mecanización de las dos (en particular todos los reinos vivientes, así mismo el dolor sigue siendo prerrogati-
la reducción del alma a las operaciones matemáticas del espíritu por va del hombre. El cristianismo lo comprendió: Jesús vino a encarnar-
la cibernética, a emparejar con el determinismo desarrollado en la se no para conocer el sufrimiento sino para conocer el dolor, es de~i~,
neurología)? El cuerpo mecanizado es un cuerpo sin dolor, el alma para convertirse en hombre. El sufrimiento es natural, el dolor es espIrI-
mecanizada es un alma muerta sin el conocimiento del dolor. Es cier- tual. El dolor está ligado a la posibilidad de desplIegue en el espacIO
to que nuestras sociedades consumistas, económicamente desarro- social del discurso que lo constituye.
lladas, ya no creen en el alma. Nuestra atracción por la psicología y La modernidad tiene como fundamento el combate contra el
las ciencias del espíritu es el indicador más seguro de esta descreen- dolor. A pesar de ser exaltado por Pascal, el dolor es al mismo tiempo
cia. El psicoanálisis sigue siendo la última tentativa fechada, un poco combatido por Descartes. El concepto de salud -tal como Descartes
desesperada, por mantener en el mundo moderno algo de creencia propone exhibirlo en Los principios de lafilosofía y en el Dl~curso del
en el alma. Se ve sin embargo que el territorio del psicoanálisis retro- método- es la base de este combate contra el dolor que sera amphfi-
cede cada día un poco más ante las ciencias del espíritu. Los aspectos cado por Claude Bernard. La psicología "científica" -en oposición al
cientificistas de Freud y la insistencia de Lacan sobre la cientificidad estudio del alma que podemos encontrar en las plumas de Pascal yde
del psicoanálisis son sin duda explicables por el deseo de salvar el Bossuet, de la que Nietzsche será el heredero- y la psiquiatría se po-
alma conciliándola con la cientificidad y el compromiso que consti- nen del lado de este combate, mientras que el psicoanálisis, en razón
tuyen el psicoanálisis. Es decir, una tentativa desesperada porque el del pesimismo antropológico de Freud, puede prevalecerse de una
psicoanálisis está obligado a comprometer su procedimiento con la posición más matizada: El psicoanálisis enseña no a.destrUlr el d~lor
ciencia, a hacerse pasar por científico. Entonces es cierto que ya no -lo que en el fondo no dejaría de parecer basta?te barbaro, principal-
creemos en el alma. Pero es más cierto aún -y nadie se da cuenta- mente cuando se lo considera como un privilegio humano, y que
que nuestra época ya no cree para nada en el cuerpo; ésta lo reduce a puede ser visto como una destrucción del alma, una agresión a la h~­
un conjunto de mecanismos que bien pueden ser físico-químicos, manidad del hombre-, sino a vivir con el dolor. En este reconocí-
pero eso no cambia nada en el fondo. La no creencia en el cuerpo miento del dolor se sitúa el punto de contacto entre el psicoanálisis y
pasa en general desapercibida por razones ideológicas: se supone las sabidurías de extremo oriente así como algunas filosofías de
que vivimos en una civilización de exaltación del cuerpo, como ten- "prácticas de sí" como el estoicismo. A pa~tir de su apr~xímación al
dería a probarlo la importancia que ha tomado el deporte, lo cosmé- dolor, se puede desprender el psicoanálisis del científicísmo q~e lo
tico, la medicina. Egobody cree que él no es más que un cuerpo, amenaza desde el interior (rasgado entre el pesimismo antropologlCo
reducido a ser su cuerpo; pero, al mismo tiempo, el cuerpo mismo es y el optimismo científicísta, Freud compuso el psicoanálisis corno
el objeto de la creencia puesto que ya no se lo distingue del alma ni traje de Arlequín, cosiendo entre ellos elementos procedentes de una
del ego. y otra de las dos tendencias fundamentales de su pensamiento).
El sufrimiento es universal ~común a todos los seres vivos, in-
cluidos animales y plantas- y persistente, en tanto que el dolor es un

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EL ENERVADO

12 el Yoya no trasciende al cuerpo, como ocurría antes de la "muerte del


El enervado hombre". Manifestar su voluntad, es desear con los nervios.
Cada persona puede observar hasta qué punto el mundo con-
temporáneo promueve, a través del espectáculo deportivo y la propa-
ganda empresarial, un culto a la voluntad. Por supuesto que se trata
de una forma degradada de la voluntad: no una voluntad para el uni-
verso, el mundo, el hombre, o como diría Spínoza, "desear amar a
Dios", sino una voluntad para ganar, ser el primero, batir un récord,
pasar por la televisión, etc. La primacía de esta forma envilecida de
voluntad tiene a su disposición el conjunto de la existencia, electri-
zando cada instante de la vida. El hombre que cruzamos a diario en
cualquier lugar está invariablemente sobre carbones ardientes, como
si fuera activado por pilas o baterías. Por un lugar en el estaciona-
EL HOMBRE DE LA CALLE HA CAMBIADO. SU SENTIDO COMÚN SE HA miento, la espera en el cambio de semáforo, la derrota de su equipo
debilitado y su afabilidad se ha marchitado. No nos cansamos de re- de fútbol fetiche, la espera en la caja del supermercado, la franja de
petir que se ha "estresado" La confianza recíproca es un recuerdo en publicidad en la televisión, él puede "perder sus nervios': Quien se le
vías de extinción. Es porque las calles, a cielo abierto o enterradas acerque corre el riesgo de electrocutarse.
como el tren subterráneo, se han convertido en ríos electrizados que El enervado es un producto histórico, el de la autonomización
vibran bajo una muy alta tensión. Los humanos pasan por allí en un progresiva de la voluntad que ha terminado por existir sólo como
flujo interminable, como si fueran llevados por la más poderosa de una carga. Históricamente, el primer movimiento que condujo a esta
las corrientes. El estrés no es un fenómeno superficial que pudiera situación antropológica fue el desprendimiento de la voluntad del
analizarse con explicaciones sociológicas y psicológicas. Su aprecia- juicio divino operada por Descartes -en el hombre la voluntad es
ción tiene un anclaje antropológico y filosófico. El hombre contem- aquello que experimentamos que es tan vasto, es decir infinito, como
poráneo es un enervado. La impaciencia y la irritación son su en Díos-. Pero Descartes no separa todavía la voluntad del entendí-
impronta. miento, así él sospeche de esta posibilidad. Según él, la voluntad no
está para nada sometida a Dios sino al entendimiento humano. Esta
El enervado es producto del desprendimiento de la voluntad con res- voluntad cartesiana ha tenido un lugar importante en el dispositivo
pecto al entendimiento, incluso el desprendimiento de la voluntad de universalización moderna del hombre: la voluntad reunía a todos
respecto de sí misma: cuando la voluntad ya no quiere nada, ya no los hombres en una unidad de aspiraciones dirigida hacia la acción.
puede desear nada puesto queya no hay nada más por desear, enton- El germen de la separación entre la voluntad y el entendimiento, que
Cesel enervado entra en escena. La voluntad de este contemporáneo llevará a la voluntad a volverse absoluta, está sin embargo presente en
al que hemos llamado Egobody está huérfana y reducida a la nada. El Descartes: el hecho de constituirla como siendo la imagen de Dios
enervado es una figura muy contemporánea de lo humano o, si pu- en el hombre instituye la voluntad en una facultad mediante la cual el
diéramos decir, del "deshomh-s" Efectivamente, el enervado es el
hombre des-hecho, el hombre tan abatido al que para ser, para existir, 1 Según Descartes, "sólo existe la voluntad que yo experimento en mí de ser tan
grande, que no concibo para nada la idea de alguna otra de mayor amplitud y extensión:
ya no le queda nada más que los nervios y una forma crispada de vo- de manera que es ella principalmente la que me hace conocer que yo llevo la imagen y la
luntad. Ya no puede ser de otra manera a partir del momento en que semejanza de Dios" Descartes, René, Méditations métaphysiques, op.cit., p. 30S.

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EL ENERVADO

hombre, igualándose a Dios, entra en competencia con él. En los si- 13


glos XVIII y XIX la voluntad se convierte en el arma que el hombre
utiliza para rivalizar con Dios, en una especie de duelo -lo que per-
Pistorius, ¿prototipo del humano del futuro?
mitió a Nietzsche ligar la "muerte de Dios" con la "voluntad de vo-
luntad"-. ¿Quién mató a Dios? ¿De qué murió Dios? Lejos de residir
en un asesinato criminal, se debe buscar la causa de su muerte en un
duelo entre rivales cuya arma fue la voluntad. La voluntad del hom-
bre fue más fuerte que la voluntad de Dios.
Muy al comienzo de esta historia filosófica de la voluntad surge
el fenómeno antropológico del enervado. El enervado es un tipo
contemporáneo de hombre cuya voluntad, que no tiene objetivo ni
tribunal para guiarla o para juzgarla, se irrita por el simple hecho de
existir. No tomamos aquí el verbo "irritar" en un sentido psicológico,
sino en el sentido que le atribuyen las ciencias naturales, cuando La- EL FANTASMA DEL HOMBRE NUEVO LLEGA A OBSESIONARA NUESTRA
marck afirmaba que "los vegetales son cuerpos vivientes no civilización a través del deporte. Reservados a los atletas discapacita-
irritables'". Veamos en el enervamiento el término último de la vo- dos, los Juegos Paralímpicos merecen una atención muy diferente de
luntad, que no puede nada distinto a desear "completamente" la des- la que con frecuencia se les dedica. Los comentaristas -por lo general
composición de la voluntad luego de que ésta ha perdido todo su deportivos, pero no los únicos- se apresuran sin falta a sumergir es-
contenido. El enervamiento Seimpone cuando la voluntad ya no tie- tos encuentros deportivos en consideraciones tan moralizadoras
ne más objeto al cual aplicarse -en ese momento, se convierte en un como insipidas. Al unísono de este discurso pegajoso, aparece una
rasgo antropológico mayor-o diferencia de tratamiento entre los Juegos para los no discapacitados:
sólo los primeros son verdaderamente tomados en serio. ¡Gran equi-
Demasiado biopsicológico, si no mediático, que agrupa a masas de vocación!
lectores de las revistas, el concepto de estrés, en su uso público, no es
capaz de tener en cuenta los cambios que han ocurrido desde hace ¿Qué destaca el discurso habitual sobre los atletas discapacitados?
algunas décadas, haciendo entender que el hombre estresado hubie- Ante todo el empeño que ellos han puesto para asemejarse a sus con-
ra podido existir en otras épocas. En cambio, la noción de enervado géneres no discapacitados. Estos últimos son la norma, si no el ideal.
indica muy bien que se produjo un desajuste en la organización de De golpe y sin darse cuenta, este tipo de discurso rechaza captar el
las facultades humanas: los nervios tomaron la delantera, constitu- deporte de discapacitados en su especificidad y se empeña en repre-
yendo al "individuo hipermoderno", aquél en el que son los nervios sentarlo subliminalmente como un doble imperfecto del deporte vá-
los que desean. lido. De manera muy ingenua, todos los medios de comunicación, y
por ahí derecho la sociedad entera, retoman un esquema platónico:
el deporte discapacitado es el simulacro del deporte válido. El depor-
te discapacitado es menos "real" que su modelo -esta deficiencia de
realidad explica el menor interés periodistico por las actuaciones de
l Lamarck, jean-Baptiste de} Sysíéme anoiytíoue des connaissances positives de los Juegos Paralimpicos y la sustitución de un discurso ideológico
l'homrne (¡820)} PUF¡1988, p. 126. vago en detrimento de una información precisa referente al evento-o

104 lOS
PISTORIUS, ;,PROTOTIPO DEL HUMANO DEL FUTURO'! PISTURIUS, ¿PROTOTIPO DELHUMANO DELFUTURO'(

Mientras que los Juegos Olímpicos son la ocasión para informar, los rius, ya viven en el mundo de los hombres remendados. Ahora son
Paralímpicos son la ocasión para disertar sobre los valores de coraje, múltiples, su unidad corporal es ampliamente artificial. Las biotec-
temeridad y abnegación. nologías prevén para un futuro próximo la posibilidad de reemplazar
Bajo su apariencia benévola, casi paternalista (los válidos obser- muy fácilmente piezas del cuerpo humano, asi como el universo de
van con ojo humedecido y corazón enternecido los esfuerzos de los las células madre promete la posibilidad de la regeneración de ciertas
discapacitados por parccérselcs), el discurso dominante es en reali- partes del cuerpo humano. El envejecimiento será combatido por es-
dad una verdadera negación de la discapacidad, de su especificidad. tos dos medios (prótesis y regeneración). Identificamos los deportes
Inicialmente -pero es la ley de la ideología deportiva-, no se recono- minusválidos como precursores de una forma del hombre de! futuro.
ce la debilidad. El valor y la fuerza de la debilidad se ocultan. El disca- La unidad orgánica recibida en el nacimiento ya no será entonces
pacitado debe ser fuerte, por lo menos debe poseer la voluntad de más que e! recuerdo de un tiempo concluido.
serlo o de volver a ser fuerte. Esta exigencia ¿no es acaso una pura y El eterno refrán sobre e! esfuerzo y el coraje que en los medios
simple negación de los que no tienen ni esta fuerza ni esta voluntad? de comunicación, pero también en el mundo de la política y la opi-
En general, los discapacitados no nos parecen simpáticos sino a nión, ha tomado el lugar de una atención verdadera a los Juegos Para-
partir del momento en que trabajan sin descanso para escapar a su límpícos, funciona a la manera de la ideología, en el sentido marxista
condición. La simpatía de los medios de comunicación, cuando se del término: se trata de enmascarar la verdad. Por una parte, da testi-
trata de Juegos deportivos minusválidos, en verdad es una simpatía monio de un empobrecimiento de la mirada sobre el hombre al igno-
por lo contrario de lo que los minusválidos representan: por la fuer- rar que la discapacidad puede poner en el camino de una experiencia
za, la voluntad, el deseo de victoria, de triunfo. En lo opuesto a esta de lo humano prohibida a los válidos. No se debe subestimar esta ig-
propensión a la negación, Pascal escribió una Plegaria para pedir a norancia por cuanto ésta traduce una manera insidiosa de rechazarla
Dios el buen uso de las enfermedades, que sugiere que la debilidad, la discapacidad (y la debilidad). Por otra parte, esto impide formular la
discapacidad y la enfermedad son también experiencias humanas do- siguiente observación: los Juegos para minusválidos revisten una im-
tadas de un valor propio. Este reconocimiento es negado por la exal- portancia antropológica más grande que los Juegos para válidos, los
tación de la fuerza paralímpica. Muy lejos de Pascal, la época actual campeones minusválidos son pioneros. Un día no muy lejano, los sa-
supone que no hay ningún buen uso de una posible debilidad, que nos serán como los discapacitados de hoy: reconstruidos, reparados,
ésta no es antropógena. El adagio subliminal del discurso mediático regenerados. Estarán repletos de artificios. Osear Pistorius, vencedor
dominante que felicita al deportista minusválido por sus esfuerzos es de los 100 metros para discapacitados en los Juegos Olímpicos de Pe-
el siguiente: sólo hay dignidad en la fuerza. kín, nos dice mucho más sobre la humanidad que Usain Bolt, vence-
Los medios de comunicación dejan igualmente de lado otro ras- dor de los 100 metros para válidos. El caso Pistorius marca un hecho
go, impactante sin embargo, del deporte minusválido: estos seres hu- de civilización nueva que la ideologia de la compasión dominante
manos reparados, que exhiben sus prótesis, esbozan al hombre del impide ver: el lugar de los discapacitados ha pasado del callejón de
futuro. Nada prohíbe que veamos en ellos prototipos. La diferencia los milagros a la fábrica de prototipos humanos.
entre ellos y nosotros, hombres y mujeres válidos, radica en este pun-
to: la mayoría de nosotros vivimos con los órganos que nos dio la
naturaleza cuando nacimos, que han crecido y perecen por efectos de
la vejez natural; en otras palabras, nuestra unidad corporal todavía es
ampliamente natural. Los deportistas minusválidos, como este fasci-
nante atleta sudafricano con las dos piernas artificiales, Osear Pisto-

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INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE

14 ción tan importante como en su tiempo lo fue la imprenta. La civili-


zación del libro -la que se fundó sobre e/libro, la Biblia- conoció dos
Internet y la destrucción del hombre periodos: inicialmente, el del libro raro sobre el que se apoyaba la so-
ciedad, raro y omnipresente entonces; luego, después de Gutenberg,
el del libro indefinidamente multiplicado en la sociedad. La salida de
la civilización del libro que nos promete la informática no significa
que el libro, en tanto que objeto, vaya a desaparecer. Pero éste se
apresura a abandonar su lugar preponderante, el del libro rey, verda-
dero receptáculo centralizado del sentido y de la Ley (incluso territo-
rio de la producción del sentido y de la Ley). Este descentramiento
del lugar de condensación de la Ley tendrá probablemente impor-
tantes consecuencias antropológicas (sobre la constitución psíquica
de los hombres), aún desapercibidas hoy (únicamente el pensamien-
TODO EL RUIDO ORGANIZADO EN TORNO A INTERNET ILUSTRA EL to de Pierre Legendre permite vislumbrarlas). Mañana, ya no sere-
"tecnicismo" reinante: la técnica se convirtió en un fin en sí, por no mos más hombres del libro/del Libro -como lo fue Freud, por
tener ya cómo justificar su utilidad, ni decir a qué está subordinada, ejemplo-o Mañana seremos otros. jGeeks, sin ninguna duda!
m a proclamar los valores que le son superiores y a los cuales debería La contradicción de los discursos sobre el asunto de Internet en-
acogerse. Se desvanecieron todas las finalidades: únicamente en el tre la neutralidad utilitarista y el entusiasmo milenarista es i;"dicio de
desierto de los fines se mantiene la técnica por la técnica. En el actual la voluntad por ocultar algo, a saber, que la informática e Internet no
estado de nuestra cultura, parece que la "técnica" ha reemplazado el son, desde el punto de vista del sentido, herramientas anodinas, que
"sentido de la historia': De manera paralela, en la vida de la ciudad, la por el contrario son portadoras de valores específicos, que vehiculan
política también se desvaneció en favor de la simple gestión de una una cierta filosofía del hombre, un pensamiento político (esquemati-
realidad que ya no se cuestiona y en la que triunfa el discurso sobre el zado en el tema con que nos desbordan el oído de la "sociedad de
tema de Internet. comunicación" /"sociedad de la información"), en síntesis, una ideo-
La informática -y su fina flor Internet- no es una pequeña muta- logía (un sistema de valores, una visión del mundo).
ción sin importancia: "El acontecimiento es comparable al invento Todo se agrupa en torno al concepto de herramienta, lugar estraté-
del alfabeto:", llegó a decir extasiado Philippe Quéau, El discurso so- gico de este debate. El uso de este concepto de herramienta por parte
bre el encadenamiento de la sociedad a través de la informática y de de los propagandistas de la informática parece desea ser tranquilizador.
Internet toma visos contradictorios: o bien se asegura que no es más "¡No es más que una herramienta!", dicen. ¿Acaso no estamos acos-
que una herramienta, algo neutro, o bien se proclama que se trata de tumbrados a las herramientas?,susurramos. ¿Las herramientas no son,
una formidable revolución comparable a la revolución tecnológica como afirmó Aristóteles, la prolongación de las facultades del hombre,
que fue el Neolítico; que es importante de ahora en adelante adaptar- e incluso, como lo asegura Hegel, el espejo del espíritu? Conocemos la
se a la SOCiedad que así se ha transformado -la "sociedad de la comu- óptica del escritor jean-Loup Trassard, según la cual el vocablo herra-
nicación'; llamada también "sociedad de la información">, En el mienta -herramientas perdidas de los artesanos y campesinos- desa-
mismo orden de ideas, se dice que Internet constituye una revolu- rrolla una nostalgia destinada a volver amable este concepto. No
obstante, los aduladores de Internet emplean este concepto de herra-
Quéau, Philippe, "La cyberculture, une utopíe éthique", Projet, marzo de 1998. mienta en un sentido engañoso, puesto que aún utilizado en una acep-

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INTERNET Y LA DESTRUCCIÓN DEL HOMBRE INTERNET Y LA DESTRUCCiÓN DEL HOMBRE

ción que se sitúa en la vertiente de la antropología humanista (vertiente mado en un ser inmaterial, no por la máquina delante de la cual está
en la que bien podemos situar a Aristóteles, Hegel y Trassard, así como sentado, sino por el sistema virtual planetario, la famosa "Tela", esta
a Leroi-Gourhan y a Bergson con su Horno faber), en verdad hablamos malla invisible que lo atrapa. Su existencia está licuada, deslizándose
de una cosa perfectamente distinta a un utensilio tradicional cuando se desde el orden biológico hacia el orden numérico.
trata de "nuevas tecnologías de la información': Por abuso de lenguaje, Para un simple observador superficial, pareciera que en todos los
y también por deseo sofístico de engañar, los tecnicistas nos martillan debates en torno a Internet no se habla sino de una técnica entre
que el ordenador e Internet son una herramienta -como el libro, nos otras, como un medio' considerado axiológica y políticamente neu-
apresuramos precisar- descuidando el hecho de que, lejos de ser sólo tro. Parecería que la informática e Internet no fueran más que muchas
una herramienta, el libro distingue a una civilización, una concepción otras técnicas recientes, como por ejemplo el fax; pero se trata en es-
del hombre, una visión del mundo. tos discursos (los retos se ubican en otra parte, al mismo tiempo que
Más que una herramienta en el sentido de la antropología clási- los silencia) de elogiar los temas de la "sociedad de la información" (o
ca, es conveniente ver en Internet una red instrumental que se traga a de la "sociedad de la comunicación"). Se llama "sociedad de la comu-
su interlocutor: éste, en lugar de permanecer ajeno a la herramienta, nicación" a la sociedad en la que la información circula sin ningún
es integrado por ella. Redes sociales del tipo Facebook o MySpace obstáculo ni pérdida ("ruido", "entropía"). Este tipo de sociedad su-
ilustran esta tendencia de Internet a fagocitarse a sus usuarios. Quien pone, como Norbert Wiener] lo exigió primero, que los hombres no
utilice Facebook no se sitúa por fuera como cuando se toma un mar- sean ya más que simples emisores/receptores de informaciones.
tillo para clavar un clavo, sino dentro de un conjunto compuesto por ¿Cómo se diferencian estas dos realidades, "sociedad de la informa-
máquinas, hombres y mujeres, en pocas palabras, en una red. Face- ción" y "sociedad de la comunicación"? La "sociedad de la comunica-
book, aquí, sirve de modelo para comprender el funcionamiento del ción" señala a una sociedad movida por la actividad siguiente: recibir/
sistema Internet en su globalidad: el usuario no es sólo devorado por (rejenvíar informaciones, en tanto que la "sociedad de la informa-
la máquina que tiene ante sus ojos, sino también tragado por la Tela, ción" señala a una sociedad movida por la materia de esta actividad
engullido por todo el sistema, el cual se presenta bajo la forma de un (la información). Por lo tanto las dos expresiones, empleadas de ma-
enmallado mundial. El usuario (empleamos esta palabra por defecto, nera alternativa, designan estrictamente la misma cosa desde dos
a pesar del [fantasma de la herramienta que lo obsesiona etimológi-
camente!) se convierte en un elemento de este enmallado; está preso 2 En algunas sorprendentes páginas sobre el político y el técnico, Gastón Berger
analizaba el "sofisma del medio" que interviene en argumentaciones de gran valor: "El
en una telaraña y a la vez se virtualiza: para los demás usuarios de la técnico nos propone un medio. Supongamos que sea válido¡ éste permite entonces al-
red se convierte en un ser humano virtual. canzar la finalidad deseada [ ... ] De 10 cual se puede deducir que este medio debe em-
En esto se manifiesta algo nuevo que se acerca a las descripciones plearse. Deberíamos decir simplemente que puede serlo" (Berger, Gastón, L'Homme
marxistas de la alienación en la relación hombre-máquina. En la alie- modemeet son éducation, PUF, 1962, p. 237)' Por otra parte, Comelíus Castoriadls sancio-
na el argumento (tan estúpido como ideológicamente reiterado) sobre la neutralidad del
nación taylorista del trabajador, analizada por el filósofo alemán, el medio técnico (que sería, según esta ideología, wertfrei, libre de valor), en Les Carrefours
trabajador se convierte en un accesorio y una prolongación de la má- du labyrinthe (Seuíl, 1978, p. 234). (En español: Los dominios del hombre: las encrucijadas
quina, su ritmo de vida es dirigido por las cadencias de ésta, a pesar de del laberinto, trad. de Alberto 1. Bixio, Cedísa Editorial, 1988).
3 Wiener, Norbert, Cybernétique el Société, io/is, 1952. (En español: Cibernética y so-
que el hombre está integrado a la máquina, se convierte en una pieza ciedad, trad. de José Novo Cerro, Editorial Sudamericana, 1958). Este título curiosa-
del engranaje, su existencia es mecanizada y se desliza desde el orden mente traduce The Human Use ofHuman Beings, que data de 1949. Las paradojas de esta
biológico hacia el orden mecánico. Con la informática e Internet, esta teoría son señaladas (en la perspectiva demasiado ingenua de un humano-cientificismo)
por Ruyer, Raymond, La Cybernétique et l'orígme de l'information, Flammarion, 1954. (En
forma de alienación propia de la era industrial es reemplazada por la español: La cibernética y el origen de la informacíón, trad. de Mercedes Córdoba y Magro,
"volatilización": el hombre es regurgitado, tragado, digerido, transfor- FCE,19 84).

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INTERNET YLADESTRUCCIÓN DELHOMBRE INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE

puntos de vista diferentes, el de la actividad y el de la materia de esta del sujeto humano, de su relación con el mundo, de hacer suponer
actividad. De paso señalan que la sociedad de consumo (dada a cono- que Internet se desarrolla en la continuidad de la creatividad técnica
cer en su tiempo por los pensamientos de Herbert Marcuse, de Jean del hombre (su tecnopoiesis), por ejemplo aquella en la que se basa
Baudrillard y de Gilles Lipovetsky) y la sociedad del espectáculo (ilu- André Leroi-Gourhan. A decir verdad, estamos ante una ruptura (ex-
minada por Guy Debord) están juntas detrás de nosotros y pertene- plícitamente deseada por Norbert Wiener, creador de la cibernética).
cen a un mundo convulsionado. Se observa un desfase rebuscado entre la concepción del hombre
En esta nueva forma de sociedad, las informaciones no se consu- presente entre los destinatarios de los discursos sobre la informática
men, sino que se atraviesan, circulan, hay que hacerlas circular,hacer- (la sociedad, los gobernantes, la opinión pública, cada uno de noso-
las rebotar. En adelante la información es una especie de corriente tros) y la concepción implícita entre los propagandistas de estas nue-
eléctrica, electrónica que, a diferencia de un producto de consumo, vas tecnologías ("Ustedes creen que les hablamos de cualquier cosa,
nos atraviesa: todos nosotros somos conductores de informaciones. de un medio, pero a sus espaldas, sublíminalmente, les hablamos de
El consumidor de informaciones tal como hemos podido conocerlo otra cosa, del hombre"). Dicho de otro modo, en el centro de estos
desde hace unos treinta años está destinado a volverse caduco por la discursos sobre el tema de Internet en verdad se trata, de manera su-
sencilla razón de que con Internet entramos en un régimen de infor- brepticia, de política, ideología y filosofía.
mación inédito en el que el conductor ha tomado el lugar del consu- Las tecnologías de la información son los vástagos de una teoría,
midor. O también, para retomar la metáfora del espiritismo, el que les sirve de fundamento metafísico: la cibernética. Ésta es al mis-
médium, cada uno de nosotros, conduce y reconduce el fluido que lo mo tiempo una ideología política, una filosofía, un proyecto sobre el
atraviesa: la información. Es la circulación a la mayor velocidad posi- hombre, una antropología que se instaura en ruptura con la antropo-
ble, la que roza la velocidad infinita, que es el imperativo categórico logía humanista tradicional de la herramienta. Detrás de la informáti-
de la sociedad de la información. ca, no hay la misma idea del hombre que detrás de la herramienta. El
Por otra parte, Internet no funciona según los esquemas del es- hombre de los tiempos nuevos, el Horno comunicans (muy diferente
pectáculo, que implican una representación y unos espectadores, un de este Horno jaber que glosaba Bergson), es, para el movimiento ci-
escenario y un público, sino según el esquema de la red, en el que bernético, un ser sin interioridad: apenas un emisor-receptor de in-
todo el mundo está engullido', en el que ya no hay ni espectadores, ni formaciones. Su interioridad está expulsada, excluida de la ciudad
actores, ni escenario, ni sala. Las dos expresiones, sociedad de la in- que se desea fundar sobre esta nueva utopía. Correría el riesgo de
formación y sociedad de la comunicación, se juntan para designar acarrear una pérdida de información -un "ruido", como lo proclama
aquello que aparece a la vez como una utopía (una forma ideal de so- la lingua franca de la cibernética-o
ciedad por construir) y como un proceso, el movimiento de la reali- La interioridad (el fuero interno) era, con el cuerpo, uno de los
dad mundial (la revolución informática, matriz de la sociedad dos polos del humanismo. El hombre se dirigía desde el adentro -es
planetaria de la información/comunicación, está en marcha). lo que Platón, contra el sofista, había dispuesto, es lo que se encuentra
Hablar de Internet como de una herramienta seria quedarse en entre los grandes estoicos, es también lo que culmina en Kant, en su
una antropología ingenua, hasta deshonesta, y que oculta los verda- sublime filosofía moral (los imperativos categóricos, por ser perfecta-
deros retos, de permanecer fijada en una determinada concepción mente universales y objetivos, obligan al sujeto a dirigirse desde su
ínteríorídad)-. La dirección desde el interior se expresaba en diferen-
4 Por esta razón los discursos sobre la democracia virtual (la democracia a través de
Internet) son tonterías; lo virtual conduce a una política holístíca, sin distanciamiento tes lenguas filosóficas: la del alma (Platón, san Agustín, Descartes), la
temporal, sin plazo} conformando así las condiciones de una doxocracia (poder de la de la conciencia (Rousseau, Bergson), la de la razón moralmente le-
opinión privada) y no de una democracia. gisladora (Kant). Pero, al igual que el cuerpo, la interioridad constitu-

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INTERNET YLA DESTRUCCIÓN DELHOMBRE INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DEl, HOMBRE

ye en lo sucesivo, un peligro para la circulación de las informaciones. de los hombres termine por parecerse a lo que la filosofía medieval
Cuando almacena la información, transformándola en pensamiento o llamaba "sociedad de ángeles", una sociedad de puros espíritus sin
bien en fantasma, la interioridad, lejos de ser un principio de transpa- consistencia ni espesor, una comunidad de seres inmateriales, donde
rencia, es algo insoportable para la sociedad de la comunicación, un la información circularia sin obstáculo a una velocidad casi infinita.
vector de opacidad. Aquí radica el germen de la tiranía de la transpa- En su tiempo, Spinoza había percibido lo esencial (contra la
rencia. La filosofía informática representa desde entonces al hombre transparencia mecánica del cuerpo planteada por Descartes) cuando
como un punto electrónico sobre un circuito impreso. El Horno hu- escribió: "Lo sorprendente es el cuerpo'", Ese sorprendente en ade-
manU5 ha muerto. lante es extraído de la informática, de la sociedad de la información/
El Horno communicans es entonces deseado sin interioridad por la sociedad de la comunicación. Simone Weil por su parte, en Opresión
cibernética, pero es igualmente anhelado sin cuerpo: la teoría de la in- y libertad, hacía del cuerpo "[esta fuente de misterio que no podemos
formación desarrolla (desde los trabajos de los padres fundadores, eliminad". No dejemos de ver en el cuerpo un polo de resistencia a la
Alan Turing y John von Meumann) una concepción desbiologizada parafernalia informática. No dejemos a los niños detrás de sus panta-
del pensamiento, reducida al cálculo, indiferente a la naturaleza de su llas, ya no serían más que miradas, miradas abstractas, miradas sin
soporte. La informática no termina de borrar los cuerpos. Una obser- cuerpo. No los abandonemos a navegar por la web porque ellos nece-
vación pertinente del filósofo Peter Kemp, autor de un libro tan im- sitan su cuerpo para pensar, para ir al encuentro con los demás, para
portante como poco reconocidos, va en el mismo sentido de nuestra enfrentar a los otros.
argumentación: según él los sistemas puestos en juego en las socieda- Ahí tenemos el segundo gran tabú de la información (después
des de la información "tienden a sustituir la comunicación humana en del de la interioridad): el del cuerpo. La informática es una utopía
su forma original, en la que el contacto con el otro se establecía siem- antropológica al mismo tiempo que una utopía social: el hombre tal
pre mediante el cuerpo y los sentidos -ya fuera por la voz y el oído, o y como ésta lo concibe, tal y como se empeña en formatearlo (por
(en particular desde el invento de la escritura) por la mano y el ojo que esto es que la informática en la escuela es un reto politico decisivo
formaban y descifraban correctamente una comunicación sin ningún para el cumplimiento de esta utopía), resulta transparente en una so-
sentido (in-sensitiva)". He aquí pues el cuerpo, en su presencia espesa, ciedad también muy transparente.
ausente de la comunicación: la omnipresencia de la información pro- Navegar en la web, surfear, hacer zapping ¡abandonarse de mane-
pone a los humanos un nuevo horizonte, el de volverse semejantes a ra aleatoria, dejarse arrullar o conducir por las corrientes de informa-
los ángeles sobre los cuales meditaria una rama de la escolástica: sin ción! El individuo que se entrega a todas estas actividades se mueve
espesor ni extensión, etéreos, virtuales. La angelología nos enseña que en los parajes del éxtasis místico, del que sin embargo sólo se habría
los ángeles se comunican entre ellos de inmediato, que ninguna dis- conservado la forma (un éxtasis deshabitado: ahí no se saca en claro
torsión viene a opacar esta comunicación, que las mediaciones del ningún pensamiento, contrario a las cumbres alcanzadas por santa
tiempo y del espacio, de la carne y del cuerpo, que la hacen lenta y Teresa de Ávila). La navegación en la web se identifica con un éxtasis
modifican la información cuando la transportan, les son desconoci- regresivo, análogo a las sensaciones que se experimentan en el film de
das. ¿No se deberia ver en estos seres sin cuerpo el ideal antropológico Luc Besson, Azul profundo. La existencia del websurfer arriesgado ter-
inconsciente que inerva todas las teorias y todas las prácticas relacio- mina así por llegar a una semejanza de vida: una vida sin conciencia,
nadas con la informática? A través del tema de la sociedad de la infor- sin elección por hacer, una vida de antes del nacimiento de la con-
mación, el pensamiento cibernético revela su objetivo: que la sociedad
6 Spinoza, ~thique (1675), Livre 11I, scolíe de la proposition 2, Gallimard, Bíblío-
théque de la Pléiade, 1976, p. 416. (En español: Ética) trad. de Vidal Peña, Alianza Edito-
s Kemp, Peter, Lírrempíacoble, uneéthique de la technologíe, Éditíons du Cerf 1997. rial, 2001),

"4 "5
INTER.t\lET YLADESTRUCCIÓN DELHOMBRE INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE

ciencia. Frente la imagen de su ordenador, igual que un fluido, un El mundo informático siente horror del sobrante, de la pérdida
hombre navega sin cuerpo ni pensamiento -en un éxtasis intrascen- (justifica su lucha contra la entropía, el "ruido"); en su lógica, todo
dente, una especie de vaciado de la identidad consciente, que hace toma la forma de la exterioridad en el ser humano. Si Descartes hu-
eco a estos delirios Nueva Era que llamamos "viaje astral", rebirth o biera, mediante su doble teoría del cuerpo-máquina y de los anima-
out ofbody experience-, les-máquinas, reducido la vida a la mecánica, la ideología informática
La informática nos sitúa ante una ruptura antropológica, un la vuelve a traer a la comunicación: la negación cartesiana del orden
cambio de modelo, de paradigma, mediante el cual la imagen del propiamente biológico por el orden mecánico (esta negación hubie-
hombre sufre una verdadera transformación. El emisor-receptor de ra sido señalada y denunciada por Spínoza) es sustituida por la nega-
informaciones en una sociedad de la comunicación que se caracteri- ción contemporánea del orden biológico, basado en las teorías de la
za por la circulación de flujo de informaciones debe ser considerado información. A tres siglos de intervalo, desde Descartes hasta Wie-
como el nuevo modelo antropológico, en ruptura con el humanismo. ner, desde el mecanicismo hasta la cibernética, es el mismo oculta-
No sólo la informática no es un nuevo humanismo, sino que es per- miento de lo "sorprendente": el cuerpo, que se reproduce. La filosofía
fectamente un antihumanismo. Estamos ante una utopía antihuma- no ha tomado prestadas sino escasas vías de resistencia a este oculta-
nista en la exacta medida en que la antropología que la sostiene miento del cuerpo (opaco, material, espeso, presente, inconveniente)
rompe, tanto en teoría como en la práctica, con la concepción del por lo calculable/computable. En el campo del pensamiento con-
hombre en la civilización occidental. Se puede decir que el pensa- temporáneo solamente Gilles Deleuze y Félix Guattari, por medio de
miento de Heidegger instauraba también una ruptura semejante su temática del "cuerpo sin órganos", lograron rodear este secular
-pero ésta se limitaba a la filosofía, "en la idea" como hubiera dicho el ocultamiento",
joven Marx, en el tiempo en que escribía (con Engels) La ideología Vivir consiste en adelante en integrarse a redes de comunicación,
alemana-o Con la informática e Internet que la radicaliza, asistimos a La primera guerra del Golfo nos ofreció un ejemplo de este espectá-
una ruptura, en todos los niveles, de la existencia concreta, de lo polí- culo globalizado -las pantallas igualmente dictan a los militares la
tico de cada día, pasando por lo económico y lo pedagógico. conducta de la guerra-o De la misma manera, y cada vez más, las pan-
El pensamiento, para Turing, Wiener y Neumann, todos profetas tallas ante las cuales estamos situados nos dictan nuestras acciones.
de la cibernética, se identifica con el cálculo; por lo demás este pen- El "tú debes" no es menos dictado por nuestra conciencia como im-
samiento desencarnado en el cálculo se muestra independiente de su puesto por las pantallas: sólo hay que dejarse guiar por las prescrip-
soporte biológico (la afirmación de la posibilidad de transferir el acto ciones que aparecen en los monitores. ¿QJ1é debo hacer en tal o cual
de pensar a otros soportes diferentes al cerebro humano, se impone circunstancia, o bien en lo absoluto? ¡La pantalla me lo dirá!
luego con facilidad). Imaginar la actividad más específica del hombre
es imaginarla separada de su soporte biológico, el cerebro. La infor- El proyecto antropogénico de Wiener fracasó en su vertiente ideoló-
mática lleva a su punto límite un aspecto del pensamiento metafísico gica que remitía una vez más a la posibilidad de fabricar un hombre
propio de la filosofía occidental en el que se puede reconocer una nuevo a partir de datos ideológicos explícitos. En realidad, la ideolo-
forma de platonismo en la medida en que el ser pensante (como le gía cibernética se ha diluido en la informática e Internet, perdiendo
ocurre al alma en Platón) es separado del dominio de lo corporal; de así su posición dominante. El voluntarismo estilo Frankenstein de la
lo que se puede deducir igualmente una analogía con un momento cibernética, que no era más que una excrecencia del fantasma del
del procedimiento de Descartes, cuando, en el curso de las Meditacio- hombre nuevo versión comienzos del siglo xx, que funcionó igual-
nes metafísicas, el filósofo se da cuenta de que, para pensar (y luego
ser), no se necesita tener un cuerpo. 7 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, L'Antí-CEdipe, op.cit.

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INTERNET Y LADESTRUCCIÓN DELHOMBRE

mente en el comunismo, el nazismo y el fascismo, ocultó cuerpo y 15


bienes. No obstante, Internet participa tanto en la destrucción del Facebook O la utopía deshumanizante
hombre, o de lo que queda de éste, como en la edificación de una es-
pecie de nuevo hombre nuevo que en este libro nos esforzamos por
pasar al escáner.

Los PRIMEROS AÑOS DEL SIGLO XXI VIERON EL SURGIMIENTO DE


medios de comunicación inesperados. Entre ellos Facebook, medio
que se autoproclama de socialización y que se presenta bajo la forma
de red. En realidad, mejor convendría hablar de un rizoma porque es
viviente, y prolifera en permanencia y de manera arbitraria: "El rizoma
conecta un punto cualquiera con otro punto cualquiera". Agregue-
mos a esto otra característica, menos reluciente que la socialización¡
Facebook es también el medio de la exhibición.

¿En qué se ocupa nuestro Horno nurnericus, en esta «red social"?Aquí


publica sus pensamientos más triviales, sus ideas más insignificantes,
sin ninguna exigencia de calidad intelectual. El hombre sin cualida-
des se extiende aquí en toda su vacuidad. La exigencia estilística tam-
bién está ausente: no hay escritura en Facebook. Si algunos blogs
todavía se parecen a la libreta de notas literaria -ya la cumbre del gé-
nero, Mis recuerdos de Francois Mauriac-- Facebook se alejó definiti-
vamente de este universo. En Facebook no se escribe, se comunica.
La escritura reposa sobre un trabajo de elaboración: es indirecta.
Para llegar a lo que quiere decir, sólo conoce los atajos. El imperativo
de la red social enuncia lo contrario: decir en pocas palabras, sin ela-
boración; decir de acuerdo con una consigna. El reemplazo de escri-
tura que utiliza el facebookiniano aparece sin tapujos.
1 Deleuze, Gílles y Guattari, Félix¡ Mille Plateaux¡ Minuit, 1980, p. 31. (En español:
Mil mesetas, trad. deJosé Vásquez Pérez, Pre-Textos, 2012).

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FACEBOOK o LA UTOPÍADESHUMANIZANTE FACEBOOK O LA UTOPÍADESHUMANIZANTE

La comunicación sin el diálogo es entonces la marca de Face- do por todas partes. Inclusive los textos de los facebookinianos, por
book. La limitación del lugar dejado a los mensajes y comentarios lo menos en su inmensa mayoría, refuerzan esta constatación: se tra-
está hecha tanto para impedir el diálogo como para impedir la escri- ta de la obsesionante pregunta de un "yo", de un "yo interior" que se
tura. El hilo de las discusiones lo pone en evidencia: en Facebook, identifica con el cuerpo convertido en imagen. En otras palabras, el
uno no se encuentra, se cruza. O mejor, se cruzan nombres, seudóni- facebookiniano lleva un poco más lejos la reducción del alma y del yo
mos, perfiles, fotos. Los humanos se mueven en Facebook a la mane- al cuerpo, él la conduce hasta la fusión de esta alma y de este yo con
ra de globos autocentrados cuyo lazo social se resume en la la imagen del cuerpo. Pero, ¿de qué tipo de imagen se trata?
comunicación informática, una comunicación sin objetivo. Face- La popularización de la fotografía digital-que por el hecho mis-
book es un universo sólo para sí, cerrado sobre sí mismo, se basta a sí mo de su digitalización, se convierte en algo muy distinto del "arte
mismo y al fagocitarlos, anula los objetivos de la existencia real. En la medio" estudiado por Pierre Bourdieu- proporciona las condiciones
vida externa a Facebook, cuando los hombres comunicaban entre logísticas para esta reducción. La fotografía digital facilita hasta el ex-
ellos, se trataba del sentido de la vida. Hasta entonces, la comunica- ceso el narcisismo y el exhibicionismo. La cantidad de fotos íntimas
ción poseía todo el espesor de la existencia, la alimentaba con su sa- que se presentan en Facebook, que en otros tiempos estaban reserva-
via y le daba un significado. das al círculo familiar, causa vértigo; una foto de placa sobre papel a
La línea divisoria entre vida privada y vida pública se reconfigu- partir de un negativo, es única, sólo puede circular de mano en mano
ra, si no es que se borra, por el hecho de la evolución tecnológica. La y terminar, olvidada en un álbum familiar, como recubierta por la
telerrealidad (Secret Story, La Ferme Célébrités y otros derivados tele- piedra de la tumba de la pelicula plástica que se supone la protege;
visivos de Loft Story), igual que Facebook, manifiesta una generaliza- hasta llega a ser objeto de una exposición en una galería cuando es la
ción del exhibicionismo al tiempo que señala una nueva relación con obra de un artista, o de una aparición en un diario cuando su autor es
la vida. En otros tiempos la división entre lo que se mostraba de sí y un fotógrafo. Por esta razón la foto pública seguía siendo entonces,
lo que se ocultaba de sí estructuraba el curso de la existencia. Forma- hasta la llegada de Facebook, privilegio de los profesionales. Face-
das en el voyerismo de la telerrealidad, las nuevas generaciones igno- book -imitado por los sitios donde se comparten fotos como Flickr-
ran incluso que esta forma de pudor haya podido existir. La cambia la naturaleza misma de la relación con la fotografía. El
exhibición del ego, del yo, o de lo que queda de ello, les parece obvia. exhibicionismo, vuelto hacia los voyeristas, desposa al narcisismo,
Cuando se ve la trivialidad, que produce consternación, de las con- vuelto hacia una interioridad desaparecida. Antaño, el narcisismo se
versaciones electrónicas en la red social, se impone una constatación: replegaba sobre el yo, la profundidad; ahora, éste se repliega sobre el
el facebookiniano se junta en la nada de lo humano con los candida- cuerpo, la superficialidad.
tos de las emisiones de telerrealidad. ¡Es el triunfo del exhibicionis- Facebook firma el final de un ciclo: el del ser humano visto como
mo del vacío! Este exhibicionismo es paradójico en la medida en que ser privado. De esta manera adhiere a un hecho político: la prolifera-
se esparce porque no hay nada por exhibir aparte del sórdido confor- ción de video súper vigilante que extiende sus tentáculos de telaraña
mismo. hasta lugares cada vez más numerosos. El humano contemporáneo es
No nos conformamos con ver en Facebook una simple revolu- cada vez más filmado, "vigilado por video": tanto para las autoridades
ción mediática. Facebook cristaliza la revolución antropológica de la que promueven esta videovigilancia, como para los facebookinianos.
que trata este libro; es el medio de comunicación del nuevo hombre El humano se ve reducido a la imagen de su cuerpo, sin espesor, sin
nuevo, Egobody. Facebook radicaliza esta revolución: del alma y del profundidad, sin lugares recónditos.
yo llevados al cuerpo -reducción que identifica a Egobody-, pasa al Con el impulso del Génesis, el hombre fue durante mucho tiem-
estadio superior, el del yo llevado a la imagen de este cuerpo, extendi- po tenido como imago Dei, creado a imagen de Dios. Naturalmente,

120 121
FACEBOOK o LAUTOPlADESHUMANIZANTE FACEBOOK O LAUTopíA DESHUMANIZANTE

en la perspectiva humanista, no es el cuerpo humano lo que es la concluyeron a partir de estos horrores que había llegado la hora de
imagen de Dios, necesariamente incorpóreo, sino otra cosa distinta a terminar con el tema y con el hombre, se convierte en un infierno
este cuerpo: el hombre. La Sagrada Escritura deja así entender que el deshumanizante. Esta situación traza los contornos de un nuevo tipo
hombre y su cuerpo son dos realidades diferentes. Imago Dei es una de ser humano. Él que ya no escribe, ya no piensa, "twitea": navega
concepción que implica la profundidad -es en estas profundidades, en el ciberespacio, donde la comunicación se ha desconectado de la
que no son de naturaleza material, corporal, que el hombre es ima- escritura y del pensamiento. Él se constituye según el paradigma ci-
gen de Dios, no en su apariencia física-o San Agustín insiste en este bernético: ya no hay interior ni exterior. Es la negación de lo que el
punto: el Deusabsconditus se oculta en lo más profundo de cada uno hombre ha sido, por lo menos en el área de la civilización occidental,
y habita en el corazón de la creatura. Cuando se dirige a Dios, el autor la que resultó hasta ahora de la tensión entre Atenas yJerusalén.
de las Confesiones dice: "[Porque estabais dentro de mí, yo estaba por
fuera de mí!">, De repente el modelo (Dios) de la imagen (el hom-
bre) es la intimidad más íntima, la interioridad más interior de cada
hombre. Con Facebook, en cambio, el modelo (el cuerpo del indivi-
duo humano) y la imagen (el usuario del rizoma) se fusionan. La
máxima de todo facebookiniano podría enunciarse de la siguiente
manera: yo soy la imagen de mi cuerpo y ésta no encierra ninguna
interioridad.

La propaganda informática, ahora tan invasora como la información


deportiva, no deja de martillar: estos nuevos medios de comunica-
ción engendran "socialización". ¿Socialización? Por tratarse de los ri-
zomas sociales de la web, al valorizarla la palabra resulta engañosa.
En efecto, éste organiza la socialización del narcisismo: Facebook o
el socialismo de los narcisistas, convertidos igualmente, gracias a éste
en exhibicionistas. Esto lo analizamos como una nueva forma de
compartir: por su intromisión, el narcisismo egocéntrico de cada fa-
cebookiniano se pone a la disposición del otro. Precisemos que este
egocentrismo de un género inédito ya no está centrado en el ego
como heredero del alma, ni siquiera en el cuerpo, sino en la imagen
digital del cuerpo tomada por el ego.

Reconozcamos en Facebook la realización más absoluta, por ahora,


de la utopía cibernética. Esta utopía de la buena sociedad, producto
de las reflexiones de Norbert Wiener y de Gregory Bateson, ambos
traumatizados por el espectáculo de la Segunda Guerra Mundial que

2 San Agustín, Les Confessions, op. cit.} p. 229.

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ELDEPORTE, PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO

16 misma cosa pero no es posible que los dos gocen de lo rnismo'", éstos
El deporte, pedestal del hombre nuevo se convierten, en el caso de que sean iguales, en enemigos. El deporte
pone en escena permanentemente, en el andamiaje televisivo de! pla-
neta, con e! fin de transformarla en modelo bien fijo/clavado en el
imaginario, esta guerra permanente -tan incesante como despiada-
da- a causa de la igualdad. Por lo tanto, el deporte vuelve a traer al
seno de la civilización e! estado de naturaleza -a condición de com-
prender bajo el concepto de estado de naturaleza no la teoría rous-
seauniana, ni siquiera la de Samue! Pudendorf que basa la violencia
del estado de naturaleza en la miseria, sino la de Hobbes que sitúa
esta violencia en la igualdad natural-o Quien haya visto a la multitud
lanzándose e! día de los saldos, mucho antes de la apertura, contra las
rejas aún cerradas de un hipermercado, aplastamiento humano segui-
EL DEPORTE REALIZA LA NATURALIZACIÓN DE ESTA PUGNA DE TODOS do por una carrera tan brutal como desordenada, habrá podido gra-
contra todos que aflige el vínculo social: hacer pasar como natural bar en su mente un ejemplo de este regreso al estado de naturaleza,
esta lucha permanente, esta guerra de todos los instantes, arraigar en una muestra de esta guerra en la que la igualdad (puesto que todos
cada uno el sentimiento de la legitimidad de la ley individualista del pueden tener acceso a los mismos bienes de consumo) es la causa, y
más fuerte, exacerbar en cada persona la atracción por la competi- ¡el deporte el catecismo!
ción encarnizada. Como tecnología antropofactural, e! deporte revoluciona radi-
El deporte niega cualquier herencia, situando a los hombres en calmente tanto el alma como el cuerpo. El molde de un hombre nue-
la misma línea de partida biológica, para organizar la competencia vo sale de esta tecnología. La industria de la distracción, reforzada
despiadada entre los organismos, con el fin de que las desigualdades por la industria y la ideología de la comunicación, se ha dedicado,
ya no sean el producto de la cultura y de la historia, de la civilización, desde la invención de la televisión, a teletrasplantar un sustituto de
sino e! de los genes y de la lucha física. El igualitarismo radical del alma en e! cerebro de todos los hombres; en esta cirugía a distancia,
deporte es el pedestal de su elitismo biológico. Casi nunca se ponen el deporte ocupa un lugar central. En capítulos anteriores, hemos
en evidencia los peligros de la idea de igualdad, especialmente su ca- bautizado "mentalidad" (la famosa "mentalidad" de los ganadores, en
rácter agresivo, por cuanto ésta se ha convertido en la ausencia de re- las empresas, en la escuela y en e! universo del deporte) a esta ausen-
flexión de nuestra época. Entre los filósofos, Thornas Hobbes fue el cia de alma producida por la "preparación psicológica" de los depor-
único que comprendió en su Leviatán que es conveniente distinguir tistas, y que, sobre este modelo, el mundo nuevo trata de injertar a
en la igualdad natural la fuente de la guerra civil entre los hombres: distancia en el cerebro de todos los hombres. Te!einjerto: sería muy
por cierto, la igualdad entre los hombres en cuanto a sus facultades deseable que los asalariados y consumidores no tuvieran sino -prefe-
físicas e intelectuales acarrea que todos pueden esperar ver realizar riblemente ¡mentalidad de "ganador"!-, a la manera de los deportis-
sus deseos, lo que trasforma a cada uno en el enemigo de cada uno'. tas, a los que admiran. La "mentalidad" es el resultado de la reducción
Es así como, según Hobbes, en e! estado de naturaleza que precede a de la inteligencia, de la psicología, del Yoy del alma a un músculo.
la instauración de un poder civil, cuando "dos hombres desean la
1 Hobbes, 'Ihomas, Léviathan, Folio essaís, pp. 121-123. (En español: Leviatán, trad.
de Antonio Bscohotado, Editorial Losada, 2007). 2 Ibid., p. 122.

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ELDEPORTE, PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO ELDEPORTE, PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO

¿Qué es el famoso dopaje de los deportistas, si uo el estadio ex- encuentra su lugar en el resultado del gran combate de una cierta ra-
perimental del injerto químico de un metacuerpo destinado a ser ge- cionalidad occidental contra el cuerpo -iniciada por Platón, desarro-
neralizado para todos los hombres? Los medicamentos y los nuevos llada por la teoría cartesiana de los cuerpos, máquinas que se apoyan
productos alimentarios (en partícular toda la alimentación que resul- en un cierto crístianismo-. El deporte concluye la guerra contra el
ta de los OGM) son la promesa para convertirse en los agentes de este cuerpo emprendida por Platón pero sin las sublimes ambiciones es-
injerto químico (para el ensayo con hormonas contra el envejeci- pirituales que motivaban el antisomatismo platónico. Por esto, muy
miento, por ejemplo). La condición de posibilidad de este teleinjerto lejos de los hipócritas clichés humanistas, el deporte se muestra en
químico reside en la asociación de la farmacia con la alimentación a toda su verdad: ferozmente hipermoderno y futurista.
la que se agrega un teleinjerto mecánico, cuya operación se lleva a Parafraseando a Nietzsche" el deporte desarraiga el porvenir.
cabo en las salas de deporte, en todos los estadios, en los espacios
donde trota la gente, y que se ha hecho posible por la ídeología ínsi- No obstante, y contrario al temor de Nietzsche, "generaciones de ni-
diosa presente en el flujo continuo de imágenes deportivas que di- ños de cabellos grises" no han llegado. En su lugar, hombres y muje-
funden la televisión y los diarios. El injerto químico y mecánico de res sin pasado ni porvenir pueblan nuestros siglos deportivos,
un nuevo cuerpo, de un metacuerpo, vendrá a articularse con el te- condenados a la siniestra suerte de permanecer hasta su muerte ni-
leinjerto televisivo en una ausencia de alma, la mentalidad para mul- ños sin cerebro para quienes la vida nunca es una preocupación,
ticlonar al nuevo hombre, Egobody. para quienes el mundo es un gran parque de atracciones, y el paso de
Vivimos un momento histórico -el de la muerte del cuerpo "na- los años, la ocasión para "resplandecer". Estos "últimos hombres"
tural" del hombre (en el que el metabolismo es espontáneo)-. Tener (para seguir con el lenguaje de Nietzsche) son humanos que sufren
un metacuerpo sobre el modelo deportivo o no tener cuerpo en ab- de "angustia por la ausencia de angustia". Ellos se abandonan a la im-
soluto, versión del Fedón de Platón, es más de lo mismo: se trata de periosa obligación de delirar (ta rave) con la multiplicación caleidos-
deshacerse de un cuerpo obstructor, desobediente, irracional, "hu- cópica de los desfiles, ya se llamen Lave, Techno, Gay, Marcha de los
mano, demasiado humano', por utilizar la expresión nietzscheana. Orgullos, o como el del fútbol, del ia de julio de 1998 en los Campos
De un cuerpo que se mezcla con lo que no le incumbe, antiproducti- Elíseos.
vo, que viene a vivir a expensas del pensamiento (como lo denuncia El deporte participa de la trivialización de la vida humana que
Platón) o del rendimiento (el cuerpo es el obstáculo para la proeza consiste en aliviar esta vida humana de sus preocupaciones, de su
deportiva). Cuando Nietzsche anuncia que se debe tomar el cuerpo aflicción metafísica, de su seriedad, de su gravedad. Las más altas
como hilo conductor, él adelanta esta propuesta programática dán- ocupaciones humanas -aquellas por las que el hombre afronta esta
dole un vuelco al platonismo; hoy en día este programa nietzscheano "preocupación"- se rebajan así al nivel de entretenimiento, se disuel-
podría corresponder perfectamente a una resistencia a la "deportivi- ven en éste.
zación", a la racionalización y a la mercantilización del cuerpoJ que en Todo sucede como si el deporte fuera ese dispositivo destinado a
realidad, constituyen su anulación. moldear un hombre a la vez prehistórico (lobo en guerra contra los
De este modo, jean-Francoís Lyotard dio cuenta, en un articulo otros lobos) y posthistórico. Un hombre anterior y posterior a la his-
famoso, de una cierta resistencia -la de los cinicos y los sofistas- con- toria, de la que habrá olvidado su existencia, ésta estará momificada
tra la dominación platónica sobre el cuerpo por su mecanización'. El en el presente muerto de los parques de atracciones históricas. Él
control deportivo del cuerpo deja translucir lo siguiente: el deporte será, ya lo es, ya somos, un hombre de antes y después del hombre

3 Lyotard.jean-Prancoís, "Sur la force des faíbles",VAre, n° 64, enero de 1976. 4 Nietzsche} Friedrich, Considératíons ínaetuelles} op.cit.,pp. 322-323.

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127
EL DEPORTE. PEDESTAL DELHOMBRE NUEVO

-el atractivo del mayor número de deportes y de deportistas así lo


demuestra-o El anillo de Moebius -sin adentro ni afuera, sin alma ni
17
cuerpo- descnbe bastante bien a este nuevo hombre, este extrabu- Egobody, el ser sin preocupación
mano, cortado sobre el patrón del ídolo deportivo, viviendo en la
muerte del tiempo, en que estamos destinados a convertirnos. El de-
p,ortista es el portaestandarte de ese hombre, mientras que el espec-
taculo deportivo propone la vitrina de esta antropofactura. Este
hombre en el que nos estamos convirtiendo será cuIturalmente defi-
nitivo, ~n "últim~ h.omb.re", es cierto, pero biológicamente siempre
perfectible, matena mfimtamente modificable en manos de los labo-
ratorios biotecnológicos. El deporte conjuga la muerte del hombre
con la supervivencia indefinidamente maleable de la piel y de la car-
nehumana.

EN SER y TIEMPO, MARTIN HEIDEGGER HABÍA DEFINIDO AL HOMBRE


por la preocupación. En el Diario de un cura rural, el héroe de Geor-
ges Bernanos proporciona una notable muestra del hombre como ser
de preocupación. Sufre por sus feligreses, por sus almas, y a través de
éstas, tiene la preocupación por sus parroquianos -y por tanto, por el
hombre en general, en el marco del deseo divino-o
Entre todos los seres vivos, el hombre es el único capaz de preo-
cuparse. El gato estirado sobre el ordenador donde se escribe este
texto es como la rosa de Angelus Silesius: no le preocupa nada. Des-
de este punto de vista, es lo contrario del hombre: el gato es como el
agua en el agua. ¿Qué será de la preocupación, esta rúbrica del hom-
bre, después de la aparición de Egobody?

Originalmente, la preocupación aparece bajo la forma religiosa. Pri-


mero fue culto a los muertos, Más precisamente, la parte enigmática
de la muerte que todavía hoy ni la medicina ni la ciencia más avanza-
da logran borrar, engendra la preocupación, matriz de la interioridad.
Es que, además de un rostro que se vuelve hacia nosotros, que se
hace objeto de ciencia, la muerte posee un rostro que se dirige a lo
desconocido, enigma que interroga al hombre. Del lazo con este
enigma brota la preocupación. La interioridad nació el día en que el
hombre comenzó a pensar sobre el rostro oculto de la muerte -ven-
tana ciega que se abre después de la inhumación o después de la ere-
mación-. A partir de ese día, el hombre se convirtió en ese ser dotado
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129
EGOBODY, ELSERSINPREOCUPACIÓN EGOBODY, ELSERSINpREOCUPACIÓN

de un alma. El alma y la interioridad se fusionaron, se volvieron sinó- la salvación política se encuentran en la expectativa y la esperanza: la
nimos. No obstante, se trata de dos realidades diferentes: la interiori- salvación no es para ya mismo, hay que esperarla, su llegada está dife-
dad es una certeza, objeto de la psicología, mientras que el alma es rida. Todo el pensamiento de Marx no ha representado nunca nada
una fe (una creencia que tiene la fuerza de la certeza), objeto de la diferente de esta secularización de la preocupación metafísica. El
teología. proletariado, por las mismas razones de sus s~rimientos, toma ellu-
De entrada, la preocupación se ha desplegado según tres modali- gar de Cristo como operador de la salvación. El es el Cristo de la reli-
dades: preocupación por su alma, preocupación por sí mismo, preo- gión de la historia: su sacrificio en la sociedad actual es el precIo de
cupación por el mundo. Contrario al decir de algunos, sentir su misión histórica y escatológica, conducir a la humanidad hacia un
preocupación por su alma no es egoísta, porque el alma no se con- mundo perfecto que será el del reino, no de Dios, sino del proletaria-
funde con el ego. El destino del alma en el más allá no es el destino do. Todo el siglo XIX político, desde Fourier hasta jaures, encaja en
del yo psicológico. Trabajar para asegurar la salvación de su alma, en esta secularización de la preocupación religiosa en preocupación po-
cambio, es adherir al orden del universo, participar en la obra de lítica.
Dios. La preocupación concentra así el alma en ella misma (la salva- A la inversa, ¿no vemos acaso ante nuestros ojos multiplicarse hu-
ción que se debe asegurar) al mismo tiempo que amplía las dimen- manos desprovistos de la preocupación? Es cierto que están acapara-
siones del universo (conformarse al deseo divino, desear lo que desea dos por preocupaciones -rnás bien aburridas: preocupaciones por su
Dios). Luego toma la forma de la preocupación por el otro: por su fin de mes, por su equipo de fútbol preferido, por la enfermedad de
supervivencia, es cierto, pero también por su felicidad y, más elevado una estrella, por su conexión a Internet-. Pero ellos ya no conocen la
aún, por su alma, incluso en las religiones, por la salvación de esta preocupación. Ontológicamente las preocupaciones no distinguen
alma, su destino metafísico. Por último, la preocupación es también a entre hombres y bestias; la preocupación sí. Egobody, por su parte,
veces por el mundo. Puede ocurrir que se vuelva retrospectiva está sumergido en el entretenimiento, extraviado en las preocupacio-
-cuando, por ejemplo, nos entregamos a la tarea de hacer memoria-o nes y el trabajo duro. Aquí caben dos observaciones: por una parte,
Entonces nos preocupamos por hombres y mujeres del pasado. Tocqueville había visto en la aparición de este tipo de vida sin preocu-
A partir del siglo XVIII, de religiosa y metafísica, la preocupación pación el peligro más íntimo para el hombre en el seno de las SOCIeda-
se hizo política. Y en esa mutación a través de una secularización es des democráticas. En éstas, dice Tocqueville, "veo una muchedumbre
donde se sitúa el verdadero origen de la democracia moderna. Así lo innumerable de hombres semejantes e iguales que giran sin reposo
ilustran los múltiples combates de Voltaíre, las indignaciones de sobre sí mismos, para procurarse pequeños y vulgares placeres'", Por
Rousseau ante la injusticia y la opresión, la justificación de volver po- otra parte, basta un poco de atención para poner en evidencia que
pulares la ciencia y la filosofía atribuida por Diderot a la Enciclopedia. este cambio antropológico opera planetariamente, en otros regíme-
Pero, sin duda, nada testimonia mejor el origen religioso de la preo- nes políticos diferentes a la sola democracia. La desaparición total de
cupación política que la literatura producida porjaurés', la preocupación sería una catástrofe antropológica comparable a lo
La preocupación política era la de la salvación colectiva inma- que es, en la obra de Platón, el derrumbe de la Atlántida: un acontec~­
nente. Este punto la separa de la salvación religiosa: ésta permanece miento destructivo de amplitud mítica que hizo aparecer nuevos tí-
trascendente, se realiza en otro mundo; aquélla sigue siendo inma- pos humanos.
nente, que no puede hallar su cumplimiento en otra parte diferente La salvación supone la aflicción. Y la conciencia de la aflicción. El
del mundo material histórico. Por otra parte, la salvación religíosa y ejemplo más impactante está en el centro de los Pensamientos de Pas-

1 Blanc, jordí, [aurés philosophe, Vent Terral, 2001. 2 Tocqueville, Alexis de, De la démocratie enAméri'1ue, op. cit., p. 434·

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130
EGOBODY, ELSERSIN PREOCUPACIÓN
EGOBODY, ELSERSIN PREOCUPACIÓN

cal, bajo la forma de apuesta. La conciencia de la aflicción obrera -so- hombres, ya no tiene razón de ser. De hecho, Egobody parece ¡no te-
bre la que Simone Weil escribió páginas muy fuertes en La condición ner otra preocupación diferente a su cuerpo, al que toma para sí mis-
obrera- condiciona en Marx la salvación colectiva que su filosofía po- mo! La inusual popularidad del deporte, el higienismo generalizado,
lítica intenta organizar. La gran característica de nuestra modernidad el sanitarismo elevado al rango de moral social, la carrera hacia los
tardía, de la que no sabemos si se encuentra en el otoño de su existen- artificios químicos destinados a enmascarar el envejecimiento, el te-
cia o bien solamente en una era como de caucho destinada a prolon- mor a la enfermedad, de la que se desconocen ciertas ventajas, así lo
garse indefinidamente, se apoya precisamente en la desaparición de ilustran. La preocupación había abierto, hace ya mucho tiempo, hori-
cualquier problemática de la salvación, tanto individual como colec- zontes a lo inhumano; el encarcelamiento contemporáneo del yo en
tiva, pero también metafísica, relígiosa y política. Todas las inflexio- el cuerpo los ha borrado. Sólo subsiste un cuerpo que ya no porta los
nes de la salvación se han eclipsado. El ser sin preocupación es, para efectos del tiempo, un age killer.
retomar una formulación de Heidegger, un ser de la "ausencia de Mientras que nuestro contemporáneo se dispersa en las preocu-
aflicción" y esta ausencia de aflicción es una sensación desconocida paciones, sin dejarse habitar más por la preocupación misma, los pa-
-"La ausencia de aflicción es la aflicción más escondída'<-, pero per- satiempos lo convencen de dejar tiempo para la diversión, su
fectamente sentida por el efecto de vacío. El nuevo hombre nuevo deshumanización continúa su obra. Sus preocupaciones no son ni
existe en una nada sin aflicción. más ni menos que las de un patio de recreo, como si la modernidad
Es por esto que el hombre contemporáneo se empeña en ignorar tardía engendrara una puerilización de la sociedad.
la realidad de la muerte. Expulsada de la ciudad, escondida en las ha-
bitaciones de hospital y en los pabellones particulares, la muerte, que
antaño todavía constituía el diario vivir colectivo, se ha transformado
en espectáculo insensible en la televisión, en los juegos informáticos
y en el cine. Entre menos visible es la muerte en la ciudad, más lo es
en las pantallas. En la vida de cada día, sólo se la encuentra por acci-
dente, por azar, acompañada de inmediato por una célula psicológi-
ca. Virtual, la muerte ya no asusta a lo real, a lo que ya no penetra
sino por usurpación; en otras palabras, la muerte se ha convertido en
un espectáculo de entretenimiento. La muerte se ha alejado de noso-
tros, ya no dice nada, ha dejado de tener sentido. El diagnóstico de
una muerte de la muerte, es inminente". Pero la muerte de la muerte
-aún si esta desaparición es imaginaria, sigue siendo un sueño con
los ojos abiertos sin realización biológica- implica el final de esta hija
de la muerte: la preocupación.
Si el Yo se reduce al solo cuerpo, entonces la preocupación, esta
brecha hacia otra parte, esta señal de la aspiración metafísica de los

3 Heidegger} Martín, "Lexpérience de la pensée", Questions) I1I, Gallimard, 1966, p.


133. (En español: Desde la experiencia delpensar, Abada Editores, 2007).
4 Redeker, Robert, "Lamort est en danger de rnort", Le Monde, 10 de noviembre de
2008.

133
'3 2
EL PECADO ORIGINAL CONTRA EL HOMBRE NUEVO

18 tropológico y la inscripción de lo humano en el orden de la culpabili-


El pecado original contra el hombre nuevo dad, la teoría del pecado original permitía la aceptación definitiva,
por los siglos de los siglos, de la finitud de lo humano; ésta preserva-
ba de cualquier rebelión contra esta finitud y de cualquier tentación
por cambiar al hombre. Castigo de una rebelión de tipo metafísico
-la desobediencia a Díos-, la teoría del pecado original ponía un tér-
mino a cualquier rebelión contra la naturaleza y condición humanas.
La rebelión se realizó, de una vez por todas, en el instante que prece-
dió a la caída; todas las generaciones humanas estaban llamadas a su-
frir las terribles consecuencias de esta rebelión, la ignorancia en el
alma y la muerte del cuerpo.
Es necesario observar en el culto al infinito, a la apertura, a lo no-
clausurado, a lo sin-límites, reunidos en una pasión por lo ilimitado,
INDIFERENTE A LA PREOCUPACIÓN, EGOBODY HA OLVIDADO HASTA lo propio de la era moderna. Las primeras páginas del Manifiesto co-
la propia idea de pecado -esta amnesia es el signo del ser sin preocu- munista describen el engendramiento del mundo moderno, mundo
pación-. La noción de pecado original-inherente a la naturaleza hu- de lo ilimitado, por esta pasión nueva, este "continuo trastorno que
mana, mal hereditario del alma que se transmite por el cuerpo- ya no distingue la época burguesa de todas las demás'", Es la gran idea de
evoca nada para él. Durante siglos y siglos, el pensamiento del peca- Marx y de Engels. Las recriminaciones de Nietzsche contra el hom-
do ha acompañado la existencia de cada ser humano, desde el último bre, en Así habló Zaratustra y en Humano, demasiado humano, y la ne-
de los sirvientes hasta el primero de los príncipes, estructurando las cesidad, presente en Nietzsche así como en toda la cultura moderna,
conductas y fecundando los imaginarios. Durante mucho tiempo el de fabricar un hombre nuevo que ya no estaría limitado por el peca-
pecado fue una realidad central. Antropológicamente hablando, su do original, un hombre con las posibilidades abiertas al infinito, se
desaparición es una revolución de gran amplitud. unen a esta lógica.
La desvalorización de la teoría del pecado original, operada en
Mientras fue ampliamente compartido, el pensamiento del pecado un primer momento por la Ilustración, en provecho de todo el pen-
original protegía coutra el totalitarismo, contra el fanatismo cons- samiento moderno del hombre, en otras palabras el rechazo militan-
tructivísta del hombre nuevo. Totalitarismo y prometeismo antropo- te de la finitud, es el punto de transición de la historia europea. El
lógico no pueden surgir sino después de la muerte de Dios. pecado original fue la temporalidad del hombre, su traje temporal.
La teoría del pecado original podría resumirse así: aceptación de Soren Kíerkegaard avanza con precisión la idea de "continuidad del
la insuficiencia ontológica del hombre bajo la figura de la culpabili- pecado'", Por lo demás, precisa el pensador danés, este pecado "no es
dad general. El gran pensador reaccionario Donoso Cortés, toma una negación, sino una posícíón'". En otras palabras, el pecado origi-
nota de "esta sentencia de condena impuesta en la persona de Adán nal instaló al hombre en su imperfección original.
contra todas las generaciones humanas pasadas, presentes y futuras,
hasta la consumación de los tíempos'", Detrás de su pesimismo an- 1. Marx, Karl y Engels, Friedrich, Manifeste du Partícommuniste (1848), Éditions so-
ciales, 1972, p. 41. (En español: Manifiesto comunista, Crítica, Grijalbo Mondadori, 1998).
1 Donoso Cortés-juan, Essaisur le catholicisme, le libéralisme et le sociaiísme ( 1851), 3 Kierkegaard, Sóren, La maladie ti la mort (1849), en (Euvres completes, Éditions de
Dominique Martin Morin Reprint, 1986,p. 268. (En español: Ensayo sobre el catolicismo, l'Orante, 1971, t. XVI, p. 259.
elliberalismo y el socialismo, Editora Nacional, Madrid, 1978). 4 Ibíd., p. 251.

'34 '35
ELPECADO ORIGINAL CONTRA ELHOMBRE NUEVO ELPECADO ORIGINAL CONTRA ELHOMBRE NUEVO

La desaparición del pecado original del horizonte cultural del Generalmente el pecado original es considerado desde el ángulo del
hombre occidental engendra una melancolía antropológica de doble mal. Verdadero nudo de víboras que habitan el corazón humano, es
faz: por una parte, el resentimiento, el odio del hombre; por otra, el con toda razón, descrito como una realidad negativa. El ateo que lle-
sueño de un hombre perfecto, por construir. Nietzsche, completa- ga hasta denunciar los maleficios sobre el imaginario, sobre el psi-
mente sumergido en esta dualidad de la melancolía, se aparta radical- quismo, sobre el espíritu de los creyentes, continúa asimilando de
mente: el cristianismo no es, como no deja de pretenderlo, el manera subrepticia el pecado con el mal. Lo que hace sencillamente
resentimiento contra el hombre y contra la vida -él es exactamente es invertir el significado: mientras que para el creyente es el pecado lo
lo contrario: la aceptación, bajo el signo del pecado original, de lo que es malo, para el ateo es la creencia en el pecado lo que es malo.
que es el hombre-o Es sólo el derrumbe del cristianismo (es cierto Ahora bien, nuestro análisis revela en este pecado la misma paradoja
que Nietzsche asiste, en los años 1880, a la delicuescencia de un cris- que ya había revelado en la figura del diablo: el pecado, así como la
tianismo que se volvió reactivo porque al no tener más la fuerza de "antigua serpiente'; es una realidad protectora. Fruto de la primera
ser el alma creadora de una civilización, y de un cristianismo anterior tentación, protege, mientras su creencia subsista firmemente, contra
al despertar que se producirá en el cambio de siglo, cuyo símbolo la más amenazadora para el hombre de todas sus prevaricaciones: la
será la conversión de ]acques Marítaín) y el derrumbe de la teoría del tentativa por fabricar un hombre nuevo. Egobody, nuestro despreo-
pecado original lo que posibilita el resentimiento contra el hombre y cupado contemporáneo, no ha tomado conciencia de ello.
contra la vida. Este resentimiento va a servir al mismo tiempo como
material para la concepción filosófica y supra-antropológica de lo so-
brehumano de Nietzsche y para todas las teorías y prácticas del hom-
bre nuevo que proliferan a partir del siglo XIX.
"Yoos enseño lo sobrehumano'; proclama Nietzsche, quien preci-
sa a través de Zaratustra: "El hombre es algo que debe ser superado'>,
Más allá del resentimiento cristiano contra el hombre que Nietzsche
fustiga en la medida misma en que él le ioventa la forma filosófica, pe-
netra en estas líneas la voluntad (no cristiana puesto que el cristianis-
mo se resigna al hombre) de destruir al hombre con el fin de permitir
la eclosión, no del hombre nuevo de los totalitarismos, sino del super-
hombre. El superhombre nietzscheano es, de hecho, una figura filosó-
fica que apenas mantiene una lejana relación con el ideal antropológico
totalitario; es todo lo contrario del "trabajador" de Ernst ]ünger. En
efecto, en Nietzsche encontramos el llamado a una transfiguración fi-
losófica del hombre en superhombre, y no una política cualquiera o un
programa de eugenesia; sin embargo, la postura nietzscheana propor-
ciona, sobre el telón de fondo del derrumbe del mundo cristiano, el
fermento de una revolución intelectual contrahumanista que prepara a
la vez los totalitarismos y todas las antropotecnias o antropofacturas.

s Nietzsche) Priedrích, Ainsiparlait Zarathoustra, op. cit., p. 7.

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EGOBODY, EL HOMBREPLANETARIO

19 disposiciones del hombre para llegar al cumplimiento de esta esen-


Egobody, el hombre planetario cia. El estudio del mundo contemporáneo invalida sin embargo estas
promesas idílicas. Más que el producto de una universalización, el
hombre planetario ¡no es acaso el de una uniformización?
Justo después de la conmoción de 1789, Joseph de Maistre no
veía más que una ficción en el hombre universal con el que soñaban a
la vez la Ilustración y la Revolución Francesa. Y las diferencias en
esos tiempos eran tan grandes entre un inglés, un francés y un espa-
ñol, que la apariencia le daba la razón al pensador reaccionario. Pero
¿dónde está este hombre, con el que soñaban la Ilustración y la Revo-
lución Francesa? En realidad, en ninguna parte. El actual hombre pla-
netario no ha cumplido la promesa del hombre universal. Este
hombre universal era a la vez una esencia y un proyecto; su destino
EL SIGLO XX VIO APARECER AL HOMBRE PLANETARIO. DESDE era el de advenir por virtud de instituciones políticas construidas
entonces, una monotonía antropológica domina aquí abajo: en todos para este efecto y poblar el planeta. En el horizonte de la historia se
los rincones del planeta, se encuentra cada vez con más frecuencia el dibujaba la figura de un hombre verdadero, desalienado, habitante y
mismo tipo de hombre. Este hombre planetario -cada uno de noso- ciudadano del mundo. Nunca existió. La nueva figura antropológica
tros- es este hombre universal tan esperado por la Ilustración o, para está más próxima del "hombre unidimensional" disecado por Marcu-
emplear una mejor designación que le debemos a Rousseau, ¿"el se, de la "vida mutilada" puesta en evidencia por Adorno, del deshu- ,
hombre del hombre"? ¿Es esta novedad antropológica el cumpli- mano y del neghumano que de los fantasmas de la antropología
miento de un viejo ideal humanista, la realización de la promesa uní- progresista.
versalista? Si hubiera que responder positivamente a esta pregunta, la A decir verdad, lejos de coincidir con una entidad natural, este
humanidad habría llegado al estado, hacia el que según Kant, tiende hombre planetario se desarrolló en el transcurso del siglo xx. Resul-
desde su origen, el del desarrollo total de sus "disposiciones naturales tante del enmallado mediático-tecnológico (radio, televisión, Inter-
[ ... ] conforme a un fin'". net), industrial y comercial, que recubre toda la tierra, él es de
El surgimiento del hombre planetario interviene mucho después reciente creación. No fue tanto producto de la Revolución Francesa
de la Revolución Francesa y la Ilustración, que tenían al hombre uni- como de un humanismo generoso y de un universalismo iluminado,
versal como una entidad natural reprimida, impedida de vivir con en síntesis de un proyecto; no es otra cosa que el hijo de las tecnolo-
plenitud durante mílenios. Según el discurso progresista, el hombre gías contemporáneas. No es la política la que le dio la vida, sino la
planetario sería la reconcíliación entre lo que el hombre es efectiva- industria, el comercio y las técnicas. En el Crilón, Sócrates señalaba a
mente en cada sociedad y el hombre universal, esta esencia del hom- las leyes como sus verdaderos padre y madre. "Fuimos nosotros quie-
bre no realizado durante mucho tiempo. Si para Rousseau el hombre nes te hicimos nacer", revelan las leyes de la ciudad a Sócrates, "que te
se perdió poco a poco en la historia, hasta el punto que sólo una nue- alimentamos e ínstruimos'". Toda la factura de un hombre -el naci-
va constitución política podría reconciliar su existencia y su esencia, miento, la alimentación y la educación- generalmente atribuida a los
para Kant, la naturaleza se sirve tanto de la historia como de las malas padres es, en realidad, afirma Sócrates, el trabajo de la ciudad, un don
1 Kant, Immanuel, ldée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique ~ Platón, Cnton, Garníer-Plammarion, 1980,p. 76. (En español: Critón, trad. de Ma-
(1784), en Philosophie de l'hístoíre, op. cit., p. 61. ría Rico Gómez, Inst. de Estudios Políticos, Madrid, 1957).

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EGOBODY, ELHOMBRE PLANETARIO EGOBODY, ELHOMBRE PLANETARIO

de las leyes. Son éstas las que dan y cuidan la vida. Si fuera necesario quien afirme: "Pero sí hay una finalidad, puesto que uno trabaja para
retomar las afirmaciones de Sócrates, el hombre de hoy con toda lu- consumir", se le replicaría, "Precisamente, el consumo no es externo
cidez y honradez, pondría en el lugar de las leyes a los medios de co- al trabajo, el trabajo y el consumo están indisolublemente ligados al
municación, Internet y las industrias del entretenimiento. Todo trabajo duro". Cuando Simone Weil en La condición obrera describe
ocurre como sí las madres biológicas de nuestra época, que dan a luz con minucia su experiencia de trabajo en cadena, desvelando la inhu-
en un hospital, no fueran más que las madres portadoras de los hijos manidad de la fábrica, en efecto sumerge a su lector en el universo del
de la televisión y del Internet. Con el hombre planetario el tiempo de trabajo duro, confundido con el trabajo por error.
los padres y madres se ha revolucionado: la educación, la instrucción, E! trabajo duro es un concepto que señala una degradación. A
la formación de las ideas y de la personalidad ahora son garantizadas diferencia del trabajo, el trabajo duro se limita a la producción. El
por los medios del entretenimiento. La transformación de la familia y hombre moderno no es simplemente este animal que trabaja, como
de la escuela en lugares de vida y de animación, en pocas palabras, su desde los orígenes, también es, afirma Heidegger, una bestia de carga
supervivencia paródica después de la muerte, es decir, la desapren- que vive apartado del ocio, que ignora su existencia. Más precisa-
sión de sus prerrogativas y de sus roles por el universo medíátíco, fir- mente: por vivir apartado de la diversión, esta bestia laboriosa se en-
man su caducidad. Los medios del entretenimiento han tomado el trega, después de sus horas de trabajo duro, a la embriaguez de las
lugar simbólico de los padres y de los profesores, desclasados por las diversiones. El hombre planetario es el hombre que ya no puede vrvtr
evoluciones tecnológicas. La antropofactura tecnológica reduce la fa- según una finalidad. Aquí está, diría Marcuse, condenado también a
milia tradicional al rango de decoración, de albergue y de comida se- esa otra vertiente del trabajo, que Heidegger no podía todavía imagi-
gura, con el fin de acaparar las funciones simbólicas de la familia (las nar: el consumo. La producción es aquí la interfaz que asocia el traba-
más importantes, puesto que ellas engendran la estructura de los se- jo duro con el consumo, destino del que el hombre planetario no
res humanos). logra deshacerse. Según Heidegger, "el hombre convertido en el VI-
El asunto del hombre planetario fue uno de los interrogantes que viente que trabaja no puede más que errar a través de los desiertos de
alimentaron la reflexión de Martin Heidegger. Según él, el derrumbe la tierra arrasada">, La antropologia heideggeriana parece precipitar-
del mundo estructurado por la metafísica concluyó así, después de se hacia las más oscuras profecías de los ecologistas. El hombre pla-
veinte siglos: "E! hombre de la metafísica, el animalrationale, fue im- netario desconfía del filósofo, desertiza la tierra, la arrasa, la devasta.
plantado como bestia de trabajo duro'", La identificación entre esta A causa del trabajo duro, el hombre se ha perdido, y llevará la tierra a
bestia de trabajo duro y el hombre planetario se ha impuesto por do- su perdición. Se percibe, en la caracterización heideggeriana de este
quier: "El hombre está constreñido a ser sólo trabajo'", De esta ma- hombre con la actividad desfinalizada, el embrión de la unidirnensio-
nera, Heidegger puso en evidencia la desfinalización de la actividad nalidad que Marcuse desarrollará en los años 1960: el hombre plane-
humana más extendida, el trabajo, y su corrupción en trabajo duro. tario, es el hombre reducido a una sola dimensión, la del trabajo duro.
Precisemos: labor y trabajo duro no son sinónimos. La confusión en- Marx habia definido al hombre por el trabajo, suponiendo que la rea-
tre estas dos palabras impide comprender el mundo moderno: sobre lización del hombre pasaba por la desalienación del trabajo. Heide-
el hombre planetario pesa un nuevo destino, trabajar sin finalidad ex- gger, por el contrario, ve en esta unión esencial del hombre con su
terna al trabajo (situación que define la decadencia del trabajo en tra- actividad económica una deshumanización.
bajo duro), el trabajo duro se convierte en un fin en sí mismo. A La bestia del trabajo duro agota sus fuerzas en la actividad sórdi-
da. El consumidor, el animal consumidor, se dispersa, dilapida su ser.
3 Heidegger, Martin, "Dépassement de la métaphysique", in Essais et Conjerences, op.

cit., p. 82.
4 Ibíd., p. 83. .5 tu«, p. 81.
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EGOBODY, ELHOMBRE PtANETARIO EGOBODY, ELHOMBRE PLANETARIO

Se operó una división y es que la sociedad se da cama finalidad algo seen todas sus cualidades propias, sucede el hombre planetario.
que no lo es: la producción, mientras que el individuo produce, me- Antaño todavía existía una manera griega, alemana, española, etc., de
diante su trabajo duro, con miras a un fin que no lo es tampoco, el ser un hombre; hoy se difunde una manera de ser planetario, ligera-
consumo. La producción por la producción se ha impuesto como la mente teñida de helenismo, de germanismo, de hispanidad, etc. Los
ley del trabajo de la sociedad, mientras que el consumo por el consu- estadios son la proeza más avanzada de esta uniformización antropo-
mo se convirtió en la ley del individuo. Al vértigo de la producción lógica: en las graderías del Maracaná en Río, los hinchas sólo se dife-
responde el vértigo del consumo. Por supuesto, ni la sociedad ni el rencian en lo exterior de los del San Siro en Milán. Las rupturas
individuo las perciben como leyes limitantes. Y sin embargo ... son exteriores -color de la piel, lenguas, cantos- dan el sentimiento de
vividas por cada uno como necesidades que ni siquiera es imaginable que estamos ante pueblos diferentes, pero no pueden ocultar la con-
cuestionar. Hacen parte de la naturaleza, como el dia y la noche, el sol tinuidad en las pasiones y los comportamientos de los hinchas, que
y el rocio. De esta manera Son tomadas por nuestros contemporá- ofrecen el espectáculo planetario de un tipo de hombre único. Su in-
neos como evidencias. Mientras que son los resultados de una situa- terioridad ha sido modelada por el mismo poder espiritual-la indus-
ción histórica: el derrumbe de las finalidades, el encierro del mundo tria del entretenimiento-o
de la experiencia cotidiana sobre sí mismo, la desaparición de la tras- ¿Cómo podríamos caracterizar a este hombre planetario? Inicial-
cendencia. El fin era.la trascendencia en un tiempo desde entonces mente por la desfinalización de su existencia, tanto biológica como
perdido. Lo que une al trabajo duro con el consumo, la bestia del tra- afectiva e intelectual. No vive ni siquiera para vivir: vive para consu-
bajo duro y la bestia de consumo -porque históricamente la segunda mir, para transformar su tiempo de existencia en consumo. Contra-
ha sucedido a la primera- es el encierro. El consumo tiende a volver- riamente a lo que escriben algunos analistas apresurados, la sociedad
se tan planetario como el trabajo duro. En el consumo culmina el de consumo no es hedonista puesto que impone esa realidad: el ser
sueño de los pobres del planeta. El hombre consumidor es la versión humano debe consumir su tiempo en lugar de vivirlo. Goce cons-
del hombre planetario aparecida en último lugar. ciente de la vida, el hedonismo es ajeno al sacrificio de la vida en el
Contrario a la mala reputación, un poco injusta, el Ensayo sobre altar del consumo. La simple observación de la vida cotidiana con-
la desigualdad de las razas humanas (1853) de Arthur de Gobineau, temporánea lo prueba: el consumo, siempre más grande, incluso
odiado por la cohorte de los Trissotin que no lo han leído, es un gran compulsivo, es todo lo contrario del placer, fundamento del hedonis-
y hermoso libro, una ensoñación antropológica nutrida de pesimis- mo. Si las actividades humanas se toman como su propio fin, ¿cuál
mo. Hace una disertación sobre la decadencia progresiva de la espe- será entonces la finalidad del consumo? ¡El consumo! ¿Cuál será en-
cie humana por el hecho de la fusión por mestizaje de las diferentes tonces la finalidad de la vida? ¡El consumo, una y otra vez! Estas acti-
humanidades (que él llama las "razas") en una sola humanidad indi- vidades, trabajar y consumir, carecen de cualquier horizonte; éstas ya
ferenciada, destinada a perder las cualidades especificas de cada una no tienen ni razón ni objetivo. En el hombre planetario las actividades
de las "razas" origínales-. De cierta manera, a condición de arrebatar humanas se han cosificado al punto de funcionar por sí mismas, sin
el substrato racial jerarquizante de su pensamiento, el movimiento de consideración por el hombre, su agente. Yaningún horizonte de sen-
la historia en los siglos XIX y xx confirma la intuición de Gobineau: tido viene a justificarlas. Ya no pueden insertarse en ninguna jerar-
la aparición del hombre planetario pasa por la desaparición de las quía, puesto que el principio que lo permitiría desapareció.
formas múltiples de humanidad. Al hombre griego, romano, euro-
peo, chino, bantú, etc., en síntesis, a los tipos de humanidad que po-
6 Gobineau, Arthur de, Essaisur l'inégaliU des races humaines (18S3),en CEuvres, vol.
I, Gallímard, Bíblíotheque de la Pléíade, 1983, p. 1166.

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143
CONCLUSIÓN

Conclusión lanzado la humanidad. Muy lejos de Egobody, que exclamaría: "Mi


cuerpo es mi ego",el cuerpo del campesino es, en el fondo, una reali-
dad diferente al cuerpo biológico, la tierra que él trabaja. Thibon evo-
ca la tarea campesina como «lo que adhiere al campesino a la tierra'",
En 1943 aparece un estupendo número de la revista de Marsella
Cahiers du Sud sobre "El genio de Oc y el hombre mediterráneo". Eu-
ropa vive por entonces en los días oscuros del superhombre nazi, el
tipo realizado del hombre nuevo. Este hombre mediterráneo lanzado
por esta revista no es sin embargo el fascista mussoliniano, el italiano
nuevo que obsesionaba al Duce. En esta entrega de los Cahiers du
Sud, en la cual Simone Weil ofrece un texto iluminador bajo el seudó-
nimo de Émile Novis, un gran nombre de la literatura, joe Bousquet,
escribe: "Los hombres de Oc son los herederos de una civilización
EGOBODY ES EL NOMBRE QUE RESPONDE A LA PREGUNTA: "¿EN QUÉ fracasada, y esta degradación es, a los ojos de la imaginación, una
está el hombre de hoy?': En negativo, él responde igualmente a la aventura providencíal'", Retengamos esta palabra: "degradación". De-
pregunta: "¿Qué es el hombre?': gradados, caídos fuera de su civilización, pero sobrevivientes. La her-
Nuestra época ha barrido el tipo de hombre, anterior a la moder- mosa fórmula de joé Bousquet saca a la luz más allá de la
nidad, que como una mala hierba, persistía en ser. En los intersticios supervivencia del hombre de Oc, esclarece una humanidad persis-
de la modernidad, el hombre tal como existía anterior al capitalismo, tente desde la Edad Media. El hombre de Oc de joé Bousquet es el
a la burguesía, a la vida trepidante de la ciudad, en resumen el hom- mismo que el campesino de Gustave Thibon o que el hombre medie-
bre medieval, había encontrado nichos para no desaparecer del todo. val de Jean Giono. Ellos son resistencia al hombre nuevo fascista
Sobrevivió en la figura del campesino mucho tiempo después del fi- como antes eran resistencia al hombre moderno.
nal de la Edad media, hasta los años 1960 cuando el hombre moder- Como nadie los fabricó, son formas de resistencia a la antropo-
no terminó su guerra de conquista antropológica (que consiste en tecnía, resistencia al nazi y al proletario, pero también al hombre mo-
una substitución de tipos humanos) poblando los campos de agricul- derno estándar producido por la alianza de la técnica y del
tores con el fin de terminar con este intolerable anacronismo, el cam- capitalismo. Al deplorar -''A hogares sin mujeres, tierra desertizada"
pesino. o "pueblos sin artesanos"- el éxodo rural, Arnaud de Pasquidoux, en
El hombre medieval trasiega en los libros de Gustave Thibon, un hermoso libro, La vida en los campos, rinde homenaje a los "hom-
por ejemplo Retourau réel, en el que este filósofo, injustamente olvi- bres del suelo'", Sobre un hijo de campesinos, sobresaliente en sus
dado, al que Simone Weil acoge en los trabajos de sus campos, en primeros estudios, que luego fue llamado -según la lógica de la meri-
Ardéche, describe al campesino. A él también apelaJean Giono en el tocracia republicana- para integrar la muy pequeña burguesía pro-
verano de 1938, para impedir todas las guerras: Carta a los campesinos vinciana, pero que desafió este destino automático por permanecer
sobre lapobrezay lapaz'. Para el escritor, únicamente los campesinos en la granja y rechazó entrar en el colegio, Pesquidoux, admirado
procedentes de los siglos anteriores a la modernidad, los "hombres
esenciales'; pueden detener la carrera hacia el abismo en la que se ha Thibon, Gustave, Rétourau réel, H. Landarehet éditeur.fcag, p. 11.
3 Bousquet.joé, "Présentatlon de I'bomme d'Oc", Cahiers du Sud, 1943,p. 9.
I Giono,]ean, Lettre aux paysanssur lapauvretéet lapaix (1938), Éditions de la Butte 4 Pesquídoux, Arnaud de, La Vie aux champs, Éditions du Vieux Colombier, 1951,
aux Caílles, 1983.
pp. ti-SI.

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CONCLUSIÓN CONCLUSIÓN

ante tanta libertad, escribe: "Él se resistió a su institutor, a sus padres Hombre de Oc de joé Bousquet, campesinos de Gustave Thibon
que se habían dejado convencer">. El empleo del verbo "resistir" ad- y Joseph Pesquidoux, hombres del suelo de Arnaud de Pesquidoux,
quiere aquí todo su valor antropológico. El pensamiento de este es- forman tipos humanos que durante mucho tiempo han vivido para
critor se inscribe en la misma línea del de su padre, Joseph de no desaparecer. Han sabido resistir a todos los totalitarismos, excep-
Pesquidoux, quien dibujó al campesino de Francia en una discreta to a Egobody cuya fábrica, las industrias del entretenimiento, trabaja
obra maestra aparecida en 1910, Un petit universo Al leerlo nos sor- hasta en los campos más alejados.
prende un curioso matrimonio: este campesino de Francia descrito El hombre de hoy perdió una de las dos dimensiones del hori-
por Pesquidoux senior es un campesino gascón que habla occitano, zonte: el tiempo. El consumo, las diversiones, los medios de comuni-
que vive en occitano. El libro de Pesquidoux está sembrado de poe- cación, la publicidad, la destrucción de la educación bajo la tiranía
mas agrestes, tanto alegres como melancólicos. De esta manera este del deseo y del presente, han terminado por encerrarlo en el instant~
campesino de Francia, refractario sin quererlo al mundo moderno, presente. Y si este hombre ha perdido el tiempo, del que Kant mostro
conservador de un mundo antiguo, es un hombre de Oc. Recorde- que era la condición de posibilidad de la unidad de la interioridad, es
mos su relación con la muerte: "Venga la muerte, el campesino no da porque se ha dispersado. Para cada uno ha llegado el tiempo de una
testimonio ni de aprehensión, ni de preocupación. Ya sea mezclado existencia en migajas, porque la unidad que atraviesa todas las esferas
tan de cerca con el renacimiento eterno de las cosas, no viendo morir de la existencia se ha disuelto. Desorientada, huérfana de su unidad,
jamás la tierra, sólo entrando en el sueño invernal en el que incuba esta creatura es el ser que perdió el norte.
los gérmenes, él se siente llevado por la afluencia interminable de la Dicho en otras palabras, solicitado de todas partes, desgarrado
savia y por así decirlo transportado por ésta; ya sea que renuncie a la en mil imperativos que se renuevan sin cesar, el hombre contemporá-
manera del animal de los bosques que se esconde en nn paraje solita- neo ya no puede conocer lo que caracterizaba al hombre desde los
rio para expirar allí silenciosamente ... "6. orígenes: la unidad de sí en el tiempo. " . .
En su sabiduría, este hombre antiguo no cree ni en la perfectibili- Cuando Herbert Marcuse forja el concepto de hombre unidi-
dad, ni en la edad a la que se supone que nos conduce esta perfectibi- mensional", da en el blanco, pero sólo en parte. Es exacto que el totali-
lidad -el hombre antiguo se muestra más perspicaz que tarismo unidimensionalice al hombre; pero las sociedades occidentales
Claude-Henri de Saint-Símon, modernista, profeta de esta edad do- no son totalitarias, son materialistas. Y es desde este ángulo que la crí-
rada: "La edad de oro del género humano no está para nada detrás de tica de Marcuse es operatoria. El materialismo -tanto el materialismo
nosotros, está adelante, está en la perfección del orden social; nues- marxista como el materialismo consumista- destruye la trascenden-
tros padres ni siquiera lo vieron, nuestros hijos llegarán algún día..:'?-. cia, unidimensionaliza. El materialismo instaura la miseria de lo coti-
Cuando necesariamente llega, esta edad de oro resulta de la conjun- diano, que Marcuse supo analizar con una fuerza fuera de lo común. A
ción de las dos perfectibilidades, sus dos afluentes: la perfectibilidad lo largo de su libro, Marcuse insiste en lo cotidiano que se volvió mise-
de la ciencia y la del hombre. El hombre medieval había vivido al rable por la abundancia de bienes de consumo. Marcuse se equivoca,
margen de este ideal. así nos ponga involuntariamente en la vía: no es el hombre el que, en
las sociedades occidentales, es unidimensional (muy al contrario, él es
sin unidad, estallado y disperso), es lo cotidiano lo que podemos califi-
5 lbid., p. 39. car así. Entre el high-tech, las diversiones industrializadas, los medios
6 Pesquídoux.joseph de, Un petit unioers, Plon, 1910, p.14 2. de comunicación, el deporte, la uniformización planetaria de los mo-
7 Saint-Simon, Claude-Henri de} De la réorganisation de la société européenne (1814),
en Textes choisis, Éditions sociales} 1969, p. 99. (En español: De la reorganización de la so-
dos de vida y de pensamiento, la clonación de los imaginarios, vivimos
ciedadeuropea, trad. de Blanca Navarro, Círculo de Bellas Artes) Madrid} 2011). en el seno de un cotidiano sin alteridad, reducido a una sola dimen-

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CONCLUSIÓN
CONCLUSiÓN

sión. Nuestro cotidiano ya no está atravesado por una luz procedente tual, que se arraigaba en una antropología filosófica, lo correcto fun-
de otra parte. ciona como las reglas arbitrarias del juego en un deporte colectivo.
Cada época conoce su forma de humanidad, que no se repetirá Se reduce a lo imperativo: respetar la identidad de! otro, así sea al
en ningún otro momento histórico. Esto vale tanto para el tiempo precio de la verdad, del sentido común, de la rectitud del juicio. Esta
como para los lugares: al igual que un alemán, a pesar del vasto pro- identidad se reduce a menudo a las apariencias: color de la píel,
ceso en curso de uniformización de los hombres, sigue siendo un orientaciones sexuales, manifestaciones religiosas. De esta manera
poco diferente de un andaluz; o que un bávaro no es prusiano como numerosas "minorías visibles" intentan extender el campo de la cen-
Un gascón no es alsaciano, así mismo el hombre del siglo XXI difiere sura hasta límites aún desconocidos. Estos ejemplos, así como el sin-
del hombre de comienzos del siglo xx. Al examinar de cerca, esta di- tagma de "minorías visibles", ponen muy bien en evidencia la fusión
ferencia parece radical. Todo sucede -llamemos "síndrome de Gobi- del ego y del alma con el cuerpo, tal como éste se muestra a los de-
neau" a este devenir- en la medida en que este pensador de la más. Que el racismo sea considerado hoy, más que la pedofilia, como
decadencia señaló la uniformización de la humanidad por la mezcla la figura más absoluta de! mal, lo imperdonable, refuerza nuestro
racial, como si una razanueva estuviera surgiendo, en la que tenemos análisis. El imperio de lo correcto edifica un tipo de sociedad en la
dificultad para reconocer la entidad que hasta abara se llamaba que la intolerancia impuesta por las "minorías visibles" -precisemos:
"hombre': La continuidad de las interioridades, es decir, el neocon- la intolerancia hacia e! pensamiento y la palabra que se supone que
formísmo, obra de las industrías planetarías del entretenimiento, es la hieren a una identidad colectiva de tipo étnico o sexual- se convierte
principal característica de ello. en la ley del vivir-juntos. El pecado, tal como lo atestigua toda la obra
Extraña interioridad si es que la hay, muy absorbida por el cuer- de Kierkegaard, remite a la interioridad, a la vida interior, al meticu-
po, "embebida" por éste, ¡interioridad de superficie y de visibilidad! loso examen de sí, en tanto que lo correcto, al no poseer esta dimen-
Egobody -cada uno de nosotros, en diferentes grados- es una espe- sión de interioridad, remite a un universo vacío de alma, limitado a
ere de posthumano. Es el humano que ignora al hombre en sí: el alma las relaciones de fuerza físicas. Tal es e! universo en el que prolifera
y el ego, estas dos instancias que hasta aquí constituían la identidad Egobody.
del hombre, se confunden COn el cuerpo, volcadas sobre éste. Vivi-
mos el tiempo no de! "yo-piel" (para retomar un hermoso concepto
del psicoanalista Didier Anzíeu), sino del "cuerpo-ego" y e! "cuerpo-
alma",es decir, de la doble supresión del ego y del alma. Nuestra épo-
ca ha substituido e! mecanismo de defensa freudiano -Ia sexualidad
las pulsiones, estas insípidas y recurrentes invitadas de la escena pú-
blica bajo sus aspectos políticos y mediáticos, desfilando de la tele-
rrealidad a la política espectáculo- por otro mecanismo de defensa,
inédito, el del alma. Egobody es el hombre de la psiquis reducida al
cuerpo, de la psiquis desanimada.
Esta desanimación se sitúa en el deterioro mismo de la noción
de pecado. Un operador de prohibición ha llegado a ocupar el lugar
del pecado para demarcar las áreas de lo lícito y de lo ilícito: la galaxia
de lo correcto, en la que lo políticamente correcto es apenas una
muestra. Mientras que el pecado tenía un alcance metafísico yespiri-

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