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JEAN PIERRE TORRELL

SANTO TOMÁS DE AQUINO

VOLUMEN II

Maestro de Espiritualidad

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PREFACIO

Para cualquiera que conozca a Santo Tomás de Aquino solo por rumores, puede sea sorprendente
verlo presentado como un maestro espiritual. El autor de la Summa Theologiae es ciertamente
conocida como una intelectual de primera clase, pero no como un místico A riesgo de sorprender
aún más, no debemos dudar decir que su renombre intelectual es en parte engañoso. La figura que
en veces parece ser conocido solo por su filosofía también es, ante todo, un teólogo, un
comentarista de la Sagrada Escritura, un estudiante atento de los Padres de la Iglesia, y un hombre
preocupado por lo espiritual y repercusiones pastorales de su enseñanza. Sus discípulos lo saben
bien y han trabajado durante mucho tiempo para facilitar el acceso al jardín secreto de su Maestro.

La lista de autores que han intentado revelar a este desconocido Thomas sería demasiado tiempo
para reproducir aquí, pero debemos mencionar el nombre Louis Chardon (1595-1651), cuya La
Croix de Jesús es una obra maestra estilística que se basa en grandes temas de Thomas de una
manera muy personal.1 Más cerca de nuestro tiempo, el padre Mennessier ha editado dos exitosos
antologías de textos de Fray Thomas.2 Como todos saben, cuarenta años Hace (el libro ha sido
reproducido con frecuencia) El padre Chenu no lo dudó para incluir a Santo Tomás en la serie de
"Maestros Espirituales". Más recientemente, el Dictionnaire de spiritualité dedicó un largo
artículo4 a Thomas y, poco después, La Vie spirituelle le dedicó un número especial.5 Al escribir
L'initiation à saint Thomas, publicado hace varios años, yo mismo tenido la oportunidad de ver
cómo este lado de la personalidad y la doctrina del maestro de Aquino, que merece atención, es
apenas conocido6.

En la tradición de San Juan Evangelista y los Padres del Iglesia, la teología de Tomás de Aquino
está claramente orientada hacia la contemplación y es tan profundamente espiritual como
doctrinal. Uno podría decir, creo, que es aún más espiritual que rigurosamente doctrinal. El mismo
la claridad de sus compromisos intelectuales, filosóficos y teológicos es reflejado inmediatamente
en una actitud religiosa que no tiene equivalente excepto la de un místico totalmente consumido
por el amor de lo absoluto. Thomas mismo da testimonio de esto al final de su vida cuando deja la
"paja" de palabras para el "grano" de la realidad definitiva. Su propio ejemplo personal muestra
nosotros que no hay necesidad de agregar a su teología, porque ya conduce a piedad. Solo
necesitamos perseguir en todo lo que la teología misma requiere de nosotros.

Cualquiera que haya leído el esquema preliminar en el Dictionnaire de spiritualité verá


rápidamente que muchos de los temas encontrados allí también ser encontrado aquí. Las profundas
líneas estructurales del pensamiento de Thomas obviamente no han cambiado y nadie ha
contradicho esa presentación anterior. Yo no busco la originalidad a toda costa en el presente
volumen. Espero dar mayor alcance a ciertos temas considerados demasiado brevemente en el
primer tratamiento. También abordaré otros asuntos que fueron aludidos elípticamente y, a veces,
no mencionado en absoluto. Mi objetivo, sin embargo, no es reconstruir una enseñanza espiritual
que el propio Thomas no consideró útil para escribir. Más bien, deseo dibujar el esquema general
de esa espiritualidad y, por lo tanto, para facilitar el acceso a esas riquezas ocultas.

2
A pesar de esa esperanza, no puedo tratar todo y, en varios casos, será necesario detenerse antes
de la exploración completa de los caminos que se abren Quienes estén familiarizados con el tema
notarán que trato de seguir de cerca las grandes opciones doctrinales, pero sin obligarme a tomar
todos ellos en cada detalle o ir muy lejos en los debates con el aprendido y los expertos. Sin
descuidar por completo los fundamentos de ciertas posiciones y la diversidad legítima entre ciertos
discípulos, yo citarán con más frecuencia los mismos textos del Maestro. Ellos no son solo es
menos difícil en términos técnicos de lo que a veces se cree, pero también son a menudo bastante
bellas y dan testimonio precisamente de la espiritualidad que yo espero ayudar a los lectores a
percibir.

Algunos pueden preguntar acerca de la originalidad -y tal vez incluso la existencia real de esa
espiritualidad. A menudo notaremos el origen en John, Paul o Agustín de diversas actitudes, ideas
o recomendaciones. Pero, ¿hay realmente una espiritualidad única de Thomas? Dejemos esta
pregunta abierta en el comienzo. Poco a poco la respuesta debería surgir en el transcurso de los
siguientes capítulos, pero no trataré de presentarlo en un espíritu sistemático. Nada es más ajeno
al espíritu de Thomas que la ideología o la apologética. Eso sería extraño elogiarlo con argumentos
de que él sería el primero en ver son débiles La verdad es lo suficientemente hermosa; no necesita
adornos falsos.

También puede ser útil agregar que los lectores no deben buscar edificante propuestas aquí.
Ciertamente quiero que este estudio sea accesible para el mayor número de personas posible y
tratará de evitar sutilezas técnicas inútiles. Pero sin apuntar a la erudición, no podemos evitar el
rigor necesario para entender a un teólogo que trata de establecer los verdaderos fundamentos de
su enseñanza. Reunir la evidencia de la dimensión espiritual de los grandes temas tomistas no
requiere la adopción de un tono más apropiado para una homilía o meditación. No deseo depreciar
los géneros literarios, sino más bien reconocer mi incapacidad para usarlos con el grado apropiado
de flexibilidad. Otros, más afortunados que yo, eventualmente tomarán este trabajo y extraerán de
él una piedad más sincera para un público más grande. Nada traerá más placer al discípulo de
Santo Tomás, que no olvida a la "viejecita" a quien el maestro a veces encuentra más grande que
los doctos doctores.

Incluso cuando lleva el nombre de un autor único, un libro nunca es únicamente el trabajo de una
persona. Me complace mencionar aquí a DeniseBouthillier, Denis Chardonnens, y especialmente
a Gilles Emery. Ofrecieron una compañía amistosa a lo largo de la redacción de este libro y su
lectura crítica y cercana del manuscrito dio lugar a muchas sugerencias valiosas. Les agradezco a
todos.

3
CAPÍTULO I

TEOLOGÍA Y ESPIRITUALIDAD

Lo primero que debe hacer es examinar algunos términos. "Espiritualidad" es una de las Palabras
vagas en el lenguaje religioso contemporáneo. La gente piensa que saber lo que significan cuando
lo usan, pero no necesariamente transmiten el mismo significado para cada persona que lo escucha.
Es, por lo tanto, inútil usa la palabra sin más calificación. Pero si definimos primero lo que están
buscando, descubriremos con bastante rapidez que, a pesar de que el moderno El término
"espiritualidad" no es lo mismo que el antiguo término latino spiritualitas, nosotros encontrar
fácilmente en Thomas la cosa misma sin la palabra. Antes de pasar a que, sin embargo, primero
debemos recordar qué es la teología para Thomas y cómo él lo practica. Esto solo parece ser un
desvío. En realidad, nos llevará directamente a una conclusión.

DOCTRINA SACRA

Utilizaremos la palabra "teología" aquí porque se ha aceptado. Aún así, sabemos que Thomas no
era un profesor de teología sino un maestro en Sagrada Escritura (magister en sacra pagina). Él
mismo habla de su campo como la doctrina de sacra. Él conoce el término theologia y lo usa con
bastante frecuencia, pero él no lo usa con el mismo significado que nosotros le damos. Deberíamos
añadir a la palabra "teología", por lo tanto, la riqueza de significado que él mismo da a la expresión
sacra doctrina.

El término doctrina de sacra abarca un amplio alcance. Sería fácil contar una docena de
significados que no se superponen exactamente, pero que caen en dos grandes categorías. En su
significado objetivo ("qué" se enseña), inicialmente se aplica a La verdad cristiana como un cuerpo
de doctrina, y la doctrina en un sentido amplio que va de las Escrituras a la teología. En su
significado activo (el acto de enseñar), doctrina sugiere cada actividad a través de la cual viene la
verdad cristiana para nosotros: la instrucción de Dios, dada a conocer a través de la revelación, la
Tradición, Enseñanza de la Iglesia (incluida la catequesis) y, naturalmente, formación teológica.

Para tener una mejor idea del territorio cubierto por sacra doctrina, es útil pensar en el trabajo y
las actividades de Thomas. Además de los grandes aprendidos trabajos como su escritura sobre las
Sentencias, las síntesis de las dos Summae, y los comentarios sobre la Sagrada Escritura y
Aristóteles, deberíamos menciona dos áreas especiales. Por un lado, están sus diversos aspectos
teológicos consultas y textos breves escritos "por solicitud". Si el pregunta es tomar interés en un
préstamo o el movimiento del corazón, el mejor régimen político, astrología, lotes o magia,
Thomas fue consultado en su día sobre una amplia gama de temas.4 Por otro lado, tenemos su
trabaja como predicador Aunque no era un maestro de este arte, sus homilías nos permiten ver las
conexiones naturales en su pensamiento entre los diversos formas de servicio a la Palabra de Dios.

La doctrina Sacra abraza todo esto para Santo Tomás, y ciertamente lo hizo no se cree menos
teólogo en el púlpito que en la Universidad silla. Pero para comprender este concepto en la forma

4
más completa en que Thomas practicado, debemos ver en él tres dimensiones principales. Primero,
el "especulativo" dimensión, por la cual Tomás es justamente estimado y que es apropiadamente
llamado intellectus fidei: el esfuerzo de la razón para comprender lo que se lleva a cabo por fe.
Este aspecto inicial de su pensamiento fue el favorito de los comentaristas como Capreolus,
Cayetano y Juan de Santo Tomás, pero está lejos pero está lejos de ser el único. Thomas también
persiguió otra línea que hoy llamaría "histórico-positivo". El aparente anacronismo existe solo en
los términos, porque en realidad designa exactamente lo que hizo Thomas. Él comentó sobre las
Escrituras durante toda su vida; fue la forma principal a que enseñó, y nunca dejó de recolectar
materiales sobre el tema de los Padres de la Iglesia y la historia conciliar.6 Esta dimensión tiene
ha sido muy poco utilizado por sus seguidores. Hubo un momento en que todo desapareció de la
vista a través de un énfasis excesivo en la filosofía de Thomas aparato. Solo en nuestro tiempo
tenemos las riquezas de los comentarios escriturales redescubierto, junto con la gran deuda de
Thomas con San Agustín. Pero hay una tercera línea que podría llamarse "mística", si somos
cuidado con la definición del significado de ese término, que se encuentra en el carácter "práctico"
que Thomas ve en teología (lo que tenemos acostumbrado a llamar "teología moral").

Estas tres orientaciones principales, que Thomas unió en el indiviso unidad de sacra doctrina, no
tardaron en separarse nuevamente Después de su muerte. Desde el comienzo del siglo XIV, lo que
sea otro interés que ese período puede tener para la historia intelectual: toda una serie de factores
que no pueden detenernos aquí, contribuyeron a lo que debe ser llamado fragmentación del
conocimiento teológico en varios campos de especialización y tal vez incluso hasta su total
descomposición. Mucha gente tiene observado-algunos para deplorar, otros para celebrar-la
ausencia e incluso la imposibilidad de una síntesis teológica en nuestros días. De hecho, somos los
herederos de un proceso de disociación que comenzó hace siglos.

La línea especulativa de Thomas ha sido desviada a una "ciencia de conclusiones" en que el arte
del teólogo radica en descubrir, mediante silogismos, nuevas conclusiones, candidatos para su
aprobación por el magisterio virtud de su certeza teológica. Esa forma de hacer teología es tan
descabellada moda hoy que, al desaparecer, ha llevado consigo la teología especulativa en sí
mismo como un intento de entender la fe. La línea histórica positiva separado de lo especulativo
(del que originalmente había surgido), tiene evolucionó más y más hacia la erudición histórica
altamente especializada. Es sin duda la rama de la teología más desarrollada (uno piensa en el
progreso de la exégesis y la patrística). Y uno solo podría estar contento si es el reclamo de
independencia en sus investigaciones y métodos no lo alejó aún más de la teología propiamente
dicha, ya que sus labores no tienen sentido, excepto dentro de una teología orgánica. En cuanto a
la línea mística, no apreciada por ninguno de los otros dos, ha tratado de establecerse como una
rama autónoma con una comprensible tendencia hacia el antiintelectualismo. Por lo tanto,
numerosos trabajos de una teología "ascética y mística" (algunos bastante notables) continuaron
aparecer en la primera mitad del siglo XX. Al menos son no como los autores de los manuales que,
compensando la aridez de su teología, agregó corolarios piadosos a las demostraciones. Teología,
correctamente entendido, debe respetar las tres dimensiones. A medida que examinamos qué es la

5
teología para la escuela tomista, que continúa una tradición comenzada por San Agustín y San
Anselmo, esto será más claro.

UNA ESCUELA DE VIDA TEOLÓGICA

Antes que nada, la teología es una expresión de una vida informada por Dios, una actividad en el
cual las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad tienen un alcance completo. Si hablamos
principalmente de fe en las siguientes páginas, es para mantener las cosas breves y para enfatizar
el núcleo explicativo de ciertos aspectos de la teología. Pero debe quedar claro que esta fe no es
una pura adhesión intelectual a la colección de verdades que ocupan al teólogo. Es más bien, en
San Tomás como en la Biblia, el apego vivo de la persona completa a la Realidad divina a la que
la persona se une mediante la fe mediante las fórmulas que nos transmiten esa Realidad.

Esta vinculación de la teología a la fe ya está indicada en las expresiones actuales en el tiempo de


Tomás, como "comprensión de la fe" (intellectus fidei) y "fe que busca el entendimiento" (fides
quaerens intellectum). Como muy atrás, como podemos ir en la historia, los pensadores que han
reflexionado sobre sus métodos han dado voz a esa convicción. Aunque la palabra "teología"
apareció mucho más tarde, San Agustín ya habla de esa scientia "Que engendra, nutre, defiende,
fortalece, soberanamente fe saludable. "8 En la oración final de su gran obra en la Trinidad, donde
repite en la presencia de Dios lo que deseaba hacer, Agustín bellamente explica: "Apuntar mis
esfuerzos de acuerdo con esa regla de fe, tanto como he podido .l.l. Te he buscado; Deseaba ver
en la comprensión lo que tuve por fe ".9 Es bastante notable que el inventor de la fórmula fides
quaerens intellectum, San Anselmo, también expresa su proyecto teológico en una oración: "Deseo
comprender al menos un poco Tu verdad, tu verdad que mi corazón cree y ama ". Y agrega algo
bastante significativo: "No busco entender para creer, pero creo para poder entender (credo ut
intelligam) "10.

El origen de esta expresión se encuentra en un versículo de la Escritura, que dice: en la versión de


los Setenta: "Si no crees, no lo entenderás". 11 Agustín, también, a menudo repetía este versículo,
pero no se encogía de formular una verdad complementaria: "Debemos entender con creer, pero
también debemos creer para comprender "12. Anselmo y Agustín, por lo tanto, tenemos al
principio fe y su oscuridad, así como la inteligencia y su deseo de saber, junto con la certeza que
a medida que cada uno estimula al otro, ambos se beneficiarán de su común esfuerzo. Esa
convicción sigue siendo propiedad común de teología a través de los siglos; teólogos
contemporáneos, como aquellos en el pasado, pueden diferir en muchos puntos, pero si desean
seguir siendo teólogos, no pueden estar en desacuerdo sobre la conexión de la teología y la fe.13

En la misma línea que San Agustín y San Anselmo, Santo Tomás el pensamiento sostiene que el
origen de la teología es su relación con la fe, y que ni siquiera existiría sin dependencia constante
de la fe. Teología encuentra en la fe no solo su punto de partida sino también su razón para siendo.
Sin fe, la teología no solo carecería de justificación, sino que no tiene ningún objeto Esto es fácil
de entender, porque solo la fe permite teólogo para tomar posesión de su objeto. Quizás una

6
comparación con filosofía ayudará a aclarar este punto. Si no hubiera posibilidad dentro de
nosotros para captar lo real, nuestro razonamiento no sería más que puro artificio. Incluso si
procediera de acuerdo con la lógica más estricta, tendría nada que decir sobre la realidad. La fe es
esa capacidad añadida en nosotros que requiere la inteligencia humana para elevarse a "la altura"
de la realidad divina. Nos permite reunirse con lo divino porque "el acto de creer no alcanza
completar en las fórmulas [del Credo] pero en la realidad [divina] misma.

Sin fe, tendríamos solo fórmulas huecas, y nuestra más hermosa las construcciones no serían más
que conchas vacías. Con fe, realmente podemos comenzar a ser teólogos. Thomas hace una
observación asombrosa sobre su santo patrón: cuando cae de rodillas a los pies del Señor resucitado
que le muestra sus heridas, el apóstol Tomás, el escéptico, inmediatamente se convierte en un buen
teólogo.15

La fe no se adhiere a su objeto de manera estática. Animado por un ardiente deseo que proviene
del amor por la verdad divina, que penetra la fe en varios lugares, desde sus primeras palabras
balbucientes, la fe es algo más y mejor que una simple aceptación en obediencia a la revelación.
Es animado por un "cierto deseo del bien prometido" 16 que estimula al creyente dar su
asentimiento a pesar del temor de que pueda dejarlo en la oscuridad que rodea la verdad divina.
Ese deseo, que empuja hacia el todavía Bien conocido incompleto, es el verdadero motor de la
investigación teológica. Smo. Thomas comenta sobre esto en un pasaje bien celebrado: "Espoleado
por un ardiente voluntad de creer, el hombre ama la verdad en la que cree, contempla en su espíritu,
y abarca tantas razones como puede encontrar". 17

Si solo podemos amar lo que sabemos hasta cierto punto, también es el caso de que realmente
podamos saber solo lo que realmente amamos. Esta máxima obviamente se aplica a las relaciones
interpersonales, y es precisamente por eso que encuentra su más alta realización en la vida
teológica. Si la fe sin amor no puede ser concebido, es porque la fe no se dirige a una verdad
abstracta sino a una Persona en quien lo Bueno y lo Verdadero son uno. La primera verdad ese es
el objeto de la fe es también el Bien Supremo, el objeto de todo ser humano deseos y actos. Es por
eso que no podemos reunirnos en su totalidad excepto a través de un movimiento complejo de
nuestra parte que procede simultáneamente de la inteligencia y la voluntad, lo que San Pablo llamó
"Fe que obra por amor" (Gálatas 5: 6) .18 El conocimiento que podemos obtener de La Primera
Verdad no será más que débil e imperfecta. Pero es el conocimiento más noble que podamos
adquirir y nos dará el mejor de todos Alegrías.

TEOLOGÍA Y LA VISIÓN DE DIOS

Thomas dio una formulación técnica para la dependencia de la teología fe en lo que se llama la
teoría de la subalternación. Numerosos detalles estudios dedicados a este tema; será suficiente aquí
para recordarla esencia de la pregunta y enfatizar su profundo significado.20

Su presupuesto básico es la noción aristotélica de la ciencia, que es bastante diferente del


significado actual y requiere alguna aclaración. Aunque Thomas, como veremos, modifica

7
notablemente el concepto su propio uso, el esquema general de su enfoque sigue siendo el de
Aristóteles. Por Aristóteles, la ciencia de algo es un conocimiento seguro de ello gracias al
razonamiento eso nos permite mostrar por qué es necesariamente así y no de otra manera.
Obtenemos este conocimiento al relacionar ciertas verdades evidentes, que son llamados
"principios", con algunas otras verdades menos conocidas (descubiertas, en hecho, de los
principios), que se llaman "conclusiones". El necesario la unión de la verdad como conclusión con
la verdad como principio hace posible tener una "ciencia" de algo.21 Por ejemplo, un ejemplo que
Thomas con frecuencia da: la resurrección de Cristo es la verdad-como-principio que permite
nosotros para explicar la resurrección de los cristianos, que aquí hay una verdad como
conclusión.22

Este ejemplo, que viene espontáneamente de la pluma de Thomas cada uno el tiempo que necesita
para proponer un modelo de razonamiento teológico, muestra al mismo tiempo la dificultad
principal para transponer el modelo aristotélico de la ciencia en teología La ciencia parte de
principios que son "evidentes", básicos verdades, axiomas o postulados, que permanecen
indemostrados y no necesitan ser demostrados porque son inmediatamente comprensibles por el
luz de intuición Ese no puede ser el caso en teología: no tiene y no puede tener evidencia tan
inmediata para sus principios. Lejos de ser evidente, la resurrección de Jesús solo puede ser el
objeto de la fe. El ejemplo Thomas propone, por lo tanto, parece demostrar lo contrario de lo que
desea e intenta explicar lo oscuro por lo que es más oscuro.

Es aquí donde interviene la noción de ciencia "subalternate". Aristóteles había previsto el caso de
ciertas ciencias que no tienen de inmediato principios evidentes, pero que se unen a otra ciencia
que proporciona el equivalente de esa evidencia por la certeza de sus demostraciones. Por ejemplo,
la óptica se une a los principios que proporciona la geometría, y música a las leyes de las
matemáticas.23 No es necesario ingresar en los detalles de la demostración aquí; es suficiente
saber que la teología se encuentra en una situación análoga. La "ciencia" que tiene la evidencia
porque las verdades sobre las cuales se basa la teología son el conocimiento de que Dios tiene de
sí mismo y de su plan de salvación. Él comunica ese conocimiento primero a los bendecidos en su
tierra celestial, aquellos que lo ven cara a cara gracias a la luz de la gloria. Pero a través de la luz
de la fe él también lo comunica a los hombres que todavía están en camino hacia su final patria y
por lo tanto todavía no lo veo.

La fe, entonces, es el espacio espiritual donde se forma la ignorancia humana en la ciencia divina
Ese es el profundo significado de subalternación según a Santo Tomás. Esto fue muy controvertido
en su día, porque claramente no se corresponde con todas las condiciones de Aristóteles para la
subalternación. Pero aquí podemos pasar por alto eso. Como suele hacer al usar materiales que él
ha tomado prestado, Thomas los somete a una transposición radical por parte del hecho de que los
usa en un contexto evangélico completamente desconocido a la filosofía pagana Sería un error
criticarlo de cualquiera perspectiva. Pero debería decirse que si la teología no puede, estrictamente
hablando, erigirse como una ciencia en el modo aristotélico (porque nunca puede adquirir una
ciencia de sus principios: siempre estará obligado a creer), es ese mismo hecho que constituye la

8
grandeza de la teología. La transposición de Thomas subraya la indispensabilidad de la fe teológica
para el trabajo teológico:

Quien practica una ciencia subalterna no alcanza verdaderamente la perfección de esa ciencia,
excepto en la medida en que su conocimiento permanece en continuidad con la del experto que
practica la ciencia subalterna. Aun así, él no lo hará posee la ciencia de los principios que recibe,
pero solo algunas conclusiones que necesariamente se basa en eso. Por lo tanto, el creyente puede
poseer la ciencia de lo que puede concluir de los artículos de la fe.

Si recordamos nuevamente el deseo de ver, que anima esta investigación, podemos discernir el
lugar de la teología en la vida cristiana. La teología no es extraña del movimiento del cristiano en
busca de Dios; por el contrario, se necesita su lugar precisamente a lo largo de la trayectoria que
conduce de la fe al Beatífico Visión. Por lo tanto, el teólogo se encuentra en una completamente
diferente posición que la de un erudito en alguna otra rama del conocimiento. Él no necesita
abandonar la teología para encontrar a Dios. Es suficiente para él empujar las exigencias de su
ciencia al límite para ser atraído irresistiblemente hacia Aquel que es el objetivo final de la vida
de un creyente.

EL "SUJETO" DE LA TEOLOGÍA

Cuando desea expresar científicamente el papel que la realidad divina juega en la elaboración del
conocimiento, Thomas habla de Dios como el "sujeto" de teología En su enumeración de las
principales características de teología, comenzando con las primeras páginas de la Summa
Theologiae, él pregunta cómo se distingue de las otras ramas del conocimiento, o cuál es su
diferencia específica. Una sola palabra es suficiente, pero tenemos que entiéndelo bien Dios es el
"sujeto" de esta ciencia: "En la doctrina de sacra, todas las cosas son consideradas desde el punto
de vista de Dios: o tratan con Dios él mismo, o con cosas que están conectadas con Dios como su
principio o fin. Se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia "25.

En esta respuesta, tan abierta y simple en apariencia, Thomas toma una postura única entre sus
contemporáneos. Pedro Lombardo, siguiendo a San Agustín, vio el material de la teología en la
oposición entre la letra de la Escritura y la realidad que significó (res y signa); Hugo de San Victor
situó el material de la teología en el trabajo de la redención; y los franciscanos, entre ellos San
Buenaventura, lo vieron más bien en Cristo y la Iglesia Thomas admite que la teología habla de
todos estas cosas, pero se niega a ver en ellas el tema de la teología apropiadamente entendido.
Estos puntos de vista variados solo describen la realidad; el mismo quería explicar esa realidad,
algo mucho más ambicioso. Pero eso es precisamente lo que propone al hacer que Dios mismo sea
el sujeto de esta particular ciencia. Sus discípulos no se equivocaron acerca de esto; desde la
primera generación de estudiantes de Thomas, lo han convertido en uno de sus especiales temas.

Tenemos problemas para entender por qué este punto es tan importante. En francés, usamos la
palabra "objeto" donde Thomas habla de "sujeto". Aunque puede llevar a un análisis algo difícil,
no podemos descansar contentos aquí con la equivalencia aproximada de estos términos sin cuerda

9
en una lamentable confusión. Necesitamos definir cuál es la noción de "Sujeto" significa en la
perspectiva aristotélica de Thomas, y ser consciente de qué sucede cuando olvidamos ese
significado preciso. El "sujeto" es la realidad fuera de la mente, que la ciencia busca saber. De
hecho, una ciencia no tiene otro fin que el conocimiento de su tema. Pero esa realidad externa solo
se puede conocer en la medida en que el conocedor pueda apropiarse internamente y hacer que
exista en su mente. Esto es posible a través de conceptos, es decir, ideas que se forman a partir de
la realidad. Los conceptos son varias formas de qué inteligencia capta la realidad externa; y estos
constituyen el "objeto" de una ciencia Por lo tanto, Thomas define el objeto de la ciencia como
todo las conclusiones que la ciencia logra establecer sobre su tema. Esto es fácil de comprender,
pero esta primera distinción entre sujeto y objeto es, sin embargo, fundamental. Tiene la ventaja
de recordarnos que lo primero que se conoce, el objeto, no es el sujeto y, por lo tanto, no puede
ser el fin perseguido en la búsqueda del conocimiento. Tiene solo una relación instrumental Con
ese fin. Tampoco expresa todo sobre el tema. En De hecho, los conceptos tienen que ser
multiplicados y relacionados el uno con el otro por un juicio sobre la existencia para que la mente
se encuentre en posición de decir algo sobre el tema. Finalmente, el conocedor debe reconocer con
frecuencia la inadecuación perpetua del objeto conocido a la realidad que busca saber.

Cuando tratamos con una forma de conocimiento cuyo tema es Dios, estas cosas son aún más
claras. Un verdadero teólogo nunca puede olvidar que su sujeto, el fin que persigue, es el
conocimiento del Dios viviente en la historia de la salvación Y sin jugar con el significado de la
palabra "sujeto" aquí podemos redescubrir un equivalente moderno. Hablar de Dios como un
"sujeto" es también decir que no se reduce a un "objeto", ni siquiera a un objeto mentalmente
esquemático que el teólogo puede conocer. Un sujeto es una persona con quien se está
familiarizado y a quien se ama (porque el la persona se ha dado a sí misma para ser conocida y
amada), y a quien uno invoca y se encuentra en oración La teología experimentó un giro dramático
en el día que, engañado por la definición de ciencia como un "habitus de conclusiones" y olvidando
la distinción entre sujeto y objeto y de su significado real, teólogos (comenzando en el siglo XIV)
comenzó a hablar del objetivo de su investigación como ya no conocido con el sujeto, pero con el
objeto. Comienzan a deducir tantas conclusiones como sea posible a partir de las verdades
contenidas en el depósito de la revelación. Esta desviación de la verdad ha sido denunciada con
bastante frecuencia y existe no es necesario volver a hacerlo aquí.26 Es suficiente para nosotros
entender que La posición de Thomas es completamente diferente. Definitivamente define la
teología como una ciencia de conclusiones (en oposición a los principios, de los cuales no puede
poseer la ciencia, solo la fe), 27 pero ese no es el final que él da a la teología El final, más allá de
toda duda posible, es el conocimiento de la teología tema.28

Por lo tanto, esto es lo primero que Santo Tomás quiere decir cuando dice que Dios mismo es el
sujeto de la teología. Pero esto también significa que tenemos que volver a Dios para encontrar la
clave explicativa para todos los demás descriptivos perspectivas Ni la creación ni la redención
pueden explicarse únicamente en términos del trabajo realizado. Requiere recurso al sujeto quien
tomó la iniciativa, Dios mismo y su amor misericordioso. Tampoco puede Iglesia se explica en sí

10
misma; tenemos que "regresar" a Aquel que es el Cabeza, el Cristo, e incluso él en su humanidad
es solo el enviado por el Padre y la Trinidad En todo lo que le concierne, el teólogo es
constantemente se refiere al origen primario, que es el Amor que fluye de su Fuente trinitaria.
Thomas saca de esto la lección concreta que todo en teología, absolutamente todo, debe
considerarse en conexión con Dios. Es de él que todo viene, es hacia él que todas las criaturas se
mueven. En el primer enfoque, puramente teórico, esta posición por lo tanto, constituye una
demanda radical que todo conocimiento teológico y todo el esfuerzo humano coloca a Dios en el
centro de todo lo que se puede hacer, decir y pensar. Ningún místico ha dicho algo más fuerte.
Para ello Es claro que si la teología está teológicamente centrada, también lo hará la espiritualidad
eso fluye de eso.

Un segundo punto, pero lejos de la secundaria: esta tesis central también explica ciertas cualidades
de la teología en sí misma. Por lo tanto, que un teólogo es un contemplativo es una consecuencia
de la primera tesis de que Dios es el sujeto de teología. Thomas vuelve a esto cuando pregunta si
la teología es una Ciencia "práctica". Dicho de esa manera, la pregunta podría hacernos sonreír.
Pero realmente tiene como objetivo determinar si la teología puede extenderse para tratar con las
reglas de la acción humana. La respuesta es inequívoca: si la teología es, como hemos dicho, una
especie de participación en el conocimiento de que Dios nos ha dado de sí mismo, entonces
ciertamente es una ciencia práctica: por el mismo conocimiento de que Dios se conoce a sí mismo
y lleva a cabo todo lo hace, [pero, agrega Thomas], la teología es, sin embargo, más especulativa
(=contemplativo) que práctico, porque la teología está más interesada en las realidades divinas que
en actos humanos. La teología solo se refiere a los actos humanos en la medida en que el hombre
se orienta hacia el conocimiento perfecto de Dios que constituye beatitude.29

Esta respuesta coloca a Thomas en una clase propia en la larga lista de teóricos sobre la ciencia
teológica. Hasta su aparición, la teología era de curso hablado como una ciencia contemplativa,
pero esencialmente como fue ordenado a la práctica perfecta de la caridad. "Este conocimiento
está ordenado hacia acción ", dijo su contemporáneo Robert Kilwardby. En sus primeros
comentarios en las oraciones y después, Thomas fue el primero en verlo como, en el contrario,
orientado hacia la contemplación. Como acabamos de ver, desde la teología está completamente
dirigido hacia Dios, esa orientación lleva a todos los demás junto con eso. Obviamente no estamos
lidiando con una realidad que humana la acción podría traer a la existencia. Dios no es una
construcción humana y nosotros no podemos deshacernos de él de la manera que deseamos. Él
solo puede ser conocido y amado por nosotros Eso es lo que Thomas quiere tener en cuenta cuando
afirma que la teología debe ser principalmente especulativa.

Esta respuesta contiene otro punto clave para nuestros propósitos actuales. Permite nosotros para
ver que Thomas no reconoce una distinción, que se ha convertido bastante común entre nosotros,
entre teología moral y dogmática teología. Del mismo modo, ignora la división del trabajo entre
la teología positiva y la teología reflexiva. Es una y la misma doctrina sacra que abarca todo,
incluso, como hemos visto, conceptos posteriores como "espiritualidad" o teología espiritual.
Podemos permitir fácilmente los beneficios traídos acerca de la creciente especialización en

11
diversos ámbitos de la teología conocimiento. Pero también podemos esperar que los varios
practicantes descubran un una conciencia más aguda de la unidad fundamental de toda la empresa.
Para Tomás, esa unidad aún se manifestó, y la encontraremos bastante temprano en su gran síntesis
teológica.

UN CIERTO SELLO DE LA CIENCIA DIVINA

Continuando con Santo Tomás, todavía debemos explicar otra tesis eso parece bastante técnico.
Tiene, sin embargo, una dimensión espiritual innegable. En teología, la fe juega el papel que el
habitus de los primeros principios juega en nuestro conocimiento natural. Para entender esto
claramente necesitamos saber qué es un "habitus" y cuáles son los "principios" de la teología. En
El lenguaje de Thomas, habitus (del griego hexis) es una noción clave, que nuestra palabra en
inglés "hábito" no solo no se traduce correctamente sino que sugiere casi al contrario del verdadero
significado. El hábito es un mecanismo fijo, un rutina; habitus es, en cambio, una capacidad
inventiva, perfeccionando el facultad en la que está enraizada, a la cual le da perfecta libertad en
su ejercicio. El conocimiento de un trabajador es un habitus; también lo es la habilidad de un doctor
o el conocimiento de un científico A medio camino entre una naturaleza y su acción, habitus es el
signo y expresión de su plena floración. Un regalo divino completamente gratuito, la fe reside en
nosotros en la forma de un habitus. Por lo tanto, es un perfeccionamiento especial que
superelevanta nuestra capacidad natural de saber a las alturas de un nuevo objeto: Dios mismo y
el mundo de las cosas divinas. Como él preciso forma que la gracia toma en nuestros intelectos, la
fe es un tipo de participación en la vida misma de Dios, y actualiza entre él y nosotros una especie
de connaturalidad eso nos hace capaces de captar espontáneamente lo que Dios indica. Lo que se
llama sensus fidei es precisamente esta capacidad para comprender "Naturalmente", por así
decirlo, cosas sobrenaturales, como un amigo entiende a otro, sin tener que hablar.30

Esto explica la formulación de Santo Tomás: la fe es como el habitus que nos permite comprender
los principios de la teología, 31 los principios son las primeras verdades de las cuales la teología
comienza su elaboración científica. Con este sentido de su carácter esencial, Thomas identifica los
principios de la teología con los artículos del Credo. Y a través del juego de las relaciones entre
principios y conclusiones que conforman el proceso científico, finalmente los reduce a dos
verdades absolutamente primarias: Dios existe y él nos ama. Esta no es una reconstrucción
arbitraria. Thomas encuentra una similar expresión en la epístola a los Hebreos (11: 6): "Quien se
acerque Dios debe creer que existe y que recompensa a los que lo buscan". Estas dos primeras
credibilias contienen en suma toda la fe: "En Dios Siendo se puede encontrar todo lo que creemos
que existe eternamente en él: eso es nuestra bienaventuranza; en nuestra fe en su providencia,
encontramos todo incluido que él ha hecho a tiempo para nuestra salvación; que es el camino a la
beatitud". 32 Reconocemos inmediatamente aquí la antigua distinción de la Padres griegos entre
Theologia, esa parte de la teología que se interesa directamente en la vida íntima de Dios (la
Trinidad de las personas), y oikonomia, lo que él ha hecho a tiempo para salvarnos, la historia de
la salvación. Thomas usa una expresión un poco más técnica (fin y medio), pero es muy cerca de
la letra del Nuevo Testamento en el siguiente pasaje:

12
Las realidades que pertenecen en sí mismas a la fe son las que en visión deleitarán nosotros un día
en la vida eterna y que en la vida presente nos conduzca hacia esa visión. Entonces se ofrecerán
dos cosas para nuestra contemplación: el secreto divino, el visión de lo cual nos bendecirá, y el
misterio de la humanidad de Cristo, a través del cual tenemos acceso a la gloriosa libertad de los
hijos de Dios (Rom.5: 2). Esto, además, está de acuerdo con el dicho de San Juan (17: 3) "Vida
eterna" es conocerte como el único Dios verdadero y Jesucristo a quien has enviado "33.

El vínculo establecido aquí entre la idea de artículos de fe y final la beatitud es bastante llamativa,
y Thomas la enfatiza deliberadamente: "¿Qué pertenece en sí mismo al objeto de la fe es a través
de la cual se rinde el hombre bendito. "34 La noción de un comienzo llama irresistiblemente a la
noción de un fin. Y es aquí donde el interés hermenéutico en la noción de se revela el artículo de
la fe / principio de la teología. A la luz de los textos mencionados y muchos otros, está claro que
la inteligibilidad interna del contenido de la revelación está vinculado a su valor para la salvación.
Cada revelado la verdad obviamente tiene valor para la salvación, pero el vínculo, y finalmente el
jerarquía-que podemos establecer entre ellos proviene de su conexión con Dios, que es captado
como el autor original y sumamente beatificante fin de la criatura. Por lo tanto, su identificación
pura y simple con ese fin o su mayor o menor proximidad a él jugar un absoluto papel decisivo en
estas cuestiones.35

Podríamos completar así lo que queda por decir sobre la idea de una ciencia. Los principios de la
verdad y las conclusiones de la verdad no están relacionados en un contexto aislado Moda. El
objetivo del proceso científico es mucho más ambicioso. Todas las verdades reveladas deben
relacionarse mutuamente para reconstruir el inteligibilidad del dato revelado.36 Finalmente, está
alrededor de estos primeras dos credibilia que el trabajo de explicación teológica debe ser
organizado si deseamos tener alguna posibilidad de captar la coherencia interna de El plan de
ahorro de Dios La voluntad salvífica de Dios claramente no tiene otra causa que la suya amor
completamente libre y desinteresado. No le imponemos lo inteligible estructuras de nuestras
mentes Más bien, en la convicción de que Dios tiene dio a luz todas las cosas "con número, peso
y medida" (Wis. 11:20) y que guía todas las cosas "con toda sabiduría e inteligencia" (Ef. 1: 8), el
teólogo se aplica a descubrir la conexión orgánica que existe entre las diversas obras de Dios:
"Dios no quiere eso porque de esto, pero lo hará por eso". 37 Está descubriendo estas relaciones
recíprocas y aferrándolos en una síntesis tan completa como posible, en el que están situados de
acuerdo con su importancia relativa, que finalmente conduce a una mejor comprensión de la obra
de su autor, Dios mismo, el único sujeto de la sacra doctrina.

Thomas expresa ese ideal en una fórmula tomada de la tradición de Avicena, pero que él hace
completamente suyo: la ciencia no es nada más que una "reproducción en el alma de la realidad
que se conoce", desde se dice que la ciencia es la asimilación del conocedor de la realidad
conocida. 38 O, según otra fórmula bastante reveladora, la estructura de lo real se reproduce en el
entendimiento de acuerdo con una organización razonada de conceptos de cosas existentes
(ordinata aggregatio) .39 El maestro que ya ha hecho esta reconstrucción se encuentra a sí mismo
preparado para imprimir en la comprensión de sus oyentes una visión sistemática de la realidad

13
que él desea comunicarles. Una fórmula celebrada de Thomas, a veces malentendido, podría
explicarse así: La doctrina de sacra es como "un cierto sello de conocimiento divino". 40 Lejos de
reclamando un privilegio excesivo para la teología (ya que toda ciencia humana es una especie de
participación en la ciencia divina), esta fórmula es meramente una exacta descripción de la
dependencia del conocimiento del teólogo sobre la conocimiento propio El privilegio aquí no es
de teología sino de fe, porque es fe que nos permite recibir las revelaciones que nos ha dado Dios
mismo.41 Conectando nuestro conocimiento con el conocimiento de Dios sobre sí mismo, la fe
rinde posible nacimiento y desarrollo del conocimiento teológico.

UNA CIENCIA "PIADOSA"

El vínculo de la teología con la fe, que se encuentra en todas las etapas de investigación, nos
permite apreciar dos cualidades indispensables de la teología. Para empezar, por el simple hecho
de que está animado por la fe, la teología es una La ciencia "piadosa" exige una fe viva, es decir,
una fe penetrada ("informada" como dice Tomás) por caridad para corresponder plenamente a su
definición. Puede ser que la teología a veces se practica con un fe muerta o insuficiente, pero esa
es una situación anormal. Teológico el estudio exige la misma fe que la vida cristiana y la oración.
Y sin embargo estas son actividades diferentes, la misma fe encuentra expresión en todas ellas.
"La oración contemplativa o la especulación teológica son específicamente diferentes variantes en
sus manifestaciones psicológicas; pero en la estructura teológica tienen el mismo objeto, el mismo
comienzo, el mismo fin". 42 Esto es por qué el Prólogo de Thomas a las Sentencias dice que para
el que lo practica, la teología adopta la modalidad de la oración (modus oratiuus) .43 No hay duda
que, para él, la oración pertenece a la práctica de la teología.

Además, siempre en dependencia de la fe que es su alma y fuerza motriz, la teología tiene una
dimensión innegablemente escatológica. Y aquí, junto con la fe y la caridad, encontramos la
esperanza, la tercera teología virtud. En opinión de Thomas, la teología logra una especie de
anticipación del conocimiento que florecerá en la visión beatífica. Él dice con el máxima lucidez:
"El último final de esta doctrina es la contemplación de la verdad primaria en la tierra celestial.
"44 Eso es lo que significa cuando hablamos de teología como conocimiento "especulativo"; en
lenguaje tomista, esa palabra, tan devaluada hoy, no significa nada más que "contemplativo" y así,
quienquiera que haga teología debe ser, como el sujeto mismo, completamente vuelto hacia el
objeto de conocimiento que también es el final de la vida cristiana.

Claramente, esto es solo una característica de la teología porque es primero una característica de
la fe que lo anima. Porque de hecho es la fe la que consigue eso "Anticipación" (praelibatio
quaedam) de los bienes divinos que disfrutaremos en la visión beatífica.46 Pero Tomás también
aplica esto a la ciencia de las cosas divinas: "A través de ella, podemos disfrutar de una cierta
participación y asimilación al conocimiento divino, incluso mientras todavía estamos en el camino,
en la medida que nos adherimos a través de la fe infundida a la primera verdad misma”. 47

14
Si la teología es de hecho la realidad que acabamos de describir, y no hay duda que para Saint
Thomas lo es, podemos entender fácilmente por qué para él hay No era necesario elaborar una
espiritualidad junto con su teología. Su teología en sí es una teología espiritual, y siempre debemos
ser capaces de reconocer un teólogo tomista por el tono espiritual que le da incluso a la mayoría
investigaciones técnicas. A veces podemos tener que sacar ciertos elementos para los lectores aún
no preparados para percibirlos por sí mismos. Pero tales elementos, sin embargo, siempre están
ahí, al menos como una semilla. Mientras tanto, la palabra "espiritualidad" en nuestro tiempo ha
tomado otras connotaciones, y es importante estar al tanto de ellos para evitar usar el término
incorrectamente e incluso en propósitos cruzados a las intenciones de Thomas.

TRES SIGNIFICADOS DE LA PALABRA "ESPIRITUALIDAD"

Siguiendo a Walter H. Principe, 48 el mayor experto en esta cuestión, usará aquí tres significados
principales de la palabra "espiritualidad". Aparte del tercero, 49 los primeros dos tienen
equivalentes claros en Santo Tomás. En el primer significado, "espiritualidad" designa la realidad
vivida por un determinado persona. El lenguaje de San Pablo ya sugiere esto, y de acuerdo con su
etimología (Spiritus → spiritualitas) espiritualidad significa la calidad de una vida conducido por
el movimiento del Espíritu: "El hombre natural (psíquico) no acepta las cosas del Espíritu
(Pneuma) de Dios: son necedad para él y él no puede entenderlos, porque deben ser juzgados
espiritualmente. Pero el hombre espiritual (pneumatikos) juzga todas las cosas y es no juzgado por
nadie "50. Las primeras apariciones en latín de spiritualitas -en los siglos quinto y sexto51-retienen
este significado, como lo hace Santo Tomás.

La palabra en sí misma no es muy común (unos setenta usos) y es la más frecuente opuesto a las
corporeitas (el espíritu se distingue del cuerpo) refiriéndose a una vida de gracia bajo la acción del
Espíritu Santo. "Eso esta en el hombre, Cristo, que desde el principio se encuentra una
espiritualidad perfecta ", y es también "de él que la espiritualidad deriva en todos los seres
humanos". 52 Si Cristo es la fuente de toda espiritualidad, claramente es porque recibió el Santo
Espíritu completamente, pero como consecuencia todos aquellos nacidos en el Espíritu (Juan 3: 7)
son espirituales; y podemos reconocerlos por sus obras: "Las características del Espíritu Santo se
puede ver en la persona espiritual. (Reconocemos en varios individuos, particularmente en sus
palabras): al escucharlos, percibir su espiritualidad”. 53 Pero esta es también una vida
completamente vivida en la caridad y las otras virtudes recibidas del Espíritu de amor: "La vida
espiritual proviene de la caridad (spiritualitas autem uita per caritatem est). "54 Esta primera el
significado de "espiritualidad" está muy cerca de aquel con el que estamos familiarizados: la gracia
del Espíritu trabajando en una persona que experimenta su resplandor. En ese sentido, no hay duda
de que Santo Tomás tenía una espiritualidad personal. Podemos verlo en varios rasgos del retrato
que hemos presentado.

El segundo significado de la palabra "espiritualidad" se refiere a una doctrina espiritual. Enseñado


por una persona notable por su propia espiritualidad personal, este la doctrina es más a menudo
una formulación de su propia experiencia vivida, a veces apenas distinguible de sus rasgos

15
personales más inmediatos. Nosotros podrían pensar aquí sobre la escritura de los santos, Teresa
de Ávila o Juan de la Cruz, o las recomendaciones prácticas de San Ignacio. Pero nosotros bien
podrían considerar la regla de los santos que han fundado órdenes, como San Benito o San
Francisco. Ellos enseñaron el arte de vivir el Evangelio y así dio nacimiento a espiritualidades-
benedictinos, franciscanos, etc. En estos casos, podemos ver bastante bien que la "teoría" depende
de la práctica y las enseñanzas provienen menos de una ciencia que llegó intelectualmente que a
partir de los conocimientos adquiridos a través de un largo aprendizaje bajo la guía del Espíritu.
Este no es siempre el caso, pero a veces es la mejor explicación: podemos llamarlos doctrina
espiritual e incluso espiritual teología, tanto como espiritualidad.

Y es aquí donde podemos esperar redescubrir a Santo Tomás. Jacques Maritain una vez propuso
una distinción útil entre dos niveles de espiritual doctrinas.56 Primero, viene el plano de lo
prácticamente práctico, donde las escrituras de los santos que acabamos de mencionar están
situadas. Por proponiendo reglas concretas de acción de acuerdo con un cierto espíritu, su objetivo
es estimular una renovación del espíritu original o al menos la apariencia de una experiencia
similar. Nacido de la experiencia, tal enseñanza se refiere experimentar y directamente apunta a
acciones morales concretas aquí y ahora. Excepto en las homilías, que a veces son muy cercanas
a lo ordinario Experiencia cristiana: Tomás de Aquino nunca propone ninguna doctrina
Prácticamente práctico en este sentido.

Es bastante diferente en el plano del conocimiento práctico especulativo, que es el plano de la


filosofía moral o teología. Ese conocimiento es práctico por su finalidad directiva sobre acción;
sigue siendo especulativo porque estudia las reglas de acción en su generalidad, dejando para otro
ocasión de dirigir la acción en su singularidad concreta. Siguiendo la fórmula recibida, la teología
moral es un conocimiento reflexivo que se convierte práctico solo por extensión. Si la teología
moral fuera a proponer inmediata soluciones a todos los problemas de la vida diaria, cambiaría
rápidamente en la casuística, con todos los caminos complejos que conocemos de la historia. Por
el contrario, si suponemos que hay un nivel reflexivo para la teología donde adelanta las leyes
básicas que rigen la acción humana y el cristianismo vida en este mundo y ante Dios, como lo hace
Santo Tomás, entonces tendremos que descubra rápidamente que esta reflexión está preñada de
una doctrina espiritual.57

Vamos a poner una pregunta en este punto: si esta doctrina se encuentra de hecho en Santo Tomás,
¿por qué no lo distinguió explícitamente del resto de su pensó, para que no fuera menos apreciado?
La respuesta es bastante simple: la espiritualidad de tipo tomista solo pasa desapercibida para
aquellos que no lean profundamente a Thomas (lo mismo pasa con los más explícitos maestros
espirituales si estamos satisfechos con estudiarlos solo superficialmente). Los que estudian a fondo
a Thomas saben lo que se puede encontrar en él, incluso si generalmente no sienten la necesidad
de enfatizarlo. Si el mismo Santo Tomás no escribir ese trabajo explícito sobre espiritualidad que
buscamos, espiritualidad no obstante, encuentra un lugar en la Summa Theologiae. Como Gilson
una vez magníficamente ponlo, "[t] hus su Summa Theologiae, con su claridad abstracta, su

16
transparencia impersonal, cristaliza ante nuestros ojos y para toda la eternidad La vida interior de
Tomás de Aquino "58.

Esta puede ser una afirmación sorprendente e intentaremos justificarla. Pero es más allá de toda
duda. La doctrina espiritual de Tomás es implícita y necesaria dimensión de su teología En ese
sentido, podríamos decir que él no está solo un pensador y un maestro del pensamiento, pero un
maestro de la vida. En ambos casos, él no es como el ideólogo que impone su sistema. Más bien,
como un verdadero maestro, él enseña a sus discípulos a pensar y vivir por su propia cuenta.59
Para poner es ligeramente diferente, su enseñanza y su vida están cargadas de valores que puede
fácilmente inspirar a las personas a comportarse de una manera especial tanto como seres humanos
y como cristianos Y que con bastante razón podemos llamar "espiritualidad".

17
PRIMERA PARTE

UNA ESPIRITUALIDAD TRINITARIA

CAPITULO II

ÉL QUE ESTÁ MÁS ALLÁ DE TODAS LAS COSAS

La primacía que Santo Tomás le da a Dios en la organización del conocimiento teológico aparece
tan pronto como echamos un vistazo a la estructura del Summa Theologiae. Si se trata de la esencia
divina en sí, o de la distinción entre las personas en la Trinidad, o incluso de cómo somos para
entender la Creación, siempre se considera al Dios Triuno, en él mismo o en su trabajo. Es
imposible que un teólogo cristiano trate con Dios en su unidad o su Creación, o para cambiar su
vida de tres personas en una abstracción, sin mutilar el misterio. El cristiano sabe solo el Dios de
la revelación, y esa luz ilumina todo su esfuerzo por comprender la fe.

Thomas aborda su tema de una manera que es un poco desconcertante para el lector desprevenido
Su enfoque nos ayuda a captar sus intenciones más claramente: "Primero debemos preguntar si
Dios existe; entonces cómo es o cómo no es; nosotros debe entonces investigar su operación: su
conocimiento, voluntad y poder". Por lo tanto, primero debemos establecer la existencia de Dios.
Esto ya había sido claramente establecido en la Summa contra gentiles:

Entre todas las cosas que debemos estudiar acerca de Dios en sí mismo, debemos poner primero,
porque es la base necesaria de todo el trabajo, la demostración de La existencia de Dios Si eso no
se logra, entonces todo el estudio de las realidades divinas fatalmente se derrumba.

No debemos, sin embargo, ser engañados sobre la razón de este enfoque. No se trata de pretender
que Dios no existe, de actuar "Como si" Dios no existiera. Thomas no tiene dudas, ni siquiera un
enfoque metodológico uno, en este punto. En su fe, él acoge la verdad de la existencia de Dios
como la primera verdad que él confiesa en el Credo. Y él constantemente se refiere a las Escrituras
reveladas. Es bastante significativo, por ejemplo, que en el artículo donde desarrolla las "cinco
formas" para la prueba de la existencia de Dios, toma como punto de partida la teofanía de la zarza
ardiente: "Yo soy El que es ". 3 Haríamos una gran injusticia a la inspiración detrás de su investigar
si tuviéramos que mirar solo a su marco filosófico. Él quiere para tranquilizarnos a través de la
razón de lo que posee por medio de la fe, y, como teólogo, para resolver el contenido de la
revelación a Moisés. Contrario a lo que podríamos pensar, su enfoque está menos dirigido contra

18
el ateísmo que contra aquellos que sostienen que la existencia de Dios es evidente, que hay no es
necesario establecerlo. A esas personas, Thomas responde: "En sí mismo Dios la existencia es
evidente, pero no para nosotros "4. La prueba de esto es que hay muchos no creyentes Pero si el
teólogo debe al menos mostrar esa creencia es no es irrazonable, es quizás aún más importante
que él mismo sea consciente de lo que implica el primer artículo de la confesión de fe.

Sin repetir aquí el enfoque de Thomas, que continúa comprometiéndose la sabiduría de los
intérpretes, 5 es útil para desvincular su estructura y significado. Thomas no comienza con la
subjetividad religiosa, sino más bien con observación del mundo exterior. Es por eso que la prueba
del movimiento viene primero. El movimiento aquí no significa movimiento físico puro, sino
movimiento metafísico, que nos permite hacer inferencias y es encontrado en el paso de cada
potencia para actuar. Ahora, para evitar la regresión infinita, esto pasa de la potencia al acto,
observable en todo el mundo creado, debe resultar en la conclusión de que existe un Primer Motor,
que no tiene necesidad de ser movido por otro, porque él es puro acto. Esto es lo que todos
entienden para significar cuando hablamos de Dios. Las otras cuatro formas explorar los diferentes
aspectos bajo los cuales se prueba la causalidad universal de Dios en la creación, causa eficiente,
posibilidad y necesidad, grados de ser, el gobierno del mundo, pero la estructura permanece
fundamentalmente lo mismo. En cada caso, somos guiados a la existencia de un Primero, quién es
el única causa explicativa para el mundo, porque él es simultáneamente tanto su Primer Principio
y su Final Final.

El significado religioso o espiritual de este enfoque también es bastante claro. El intento de


Thomas de establecer la existencia de Dios no es racionalista pretensión, pero una confesión de
humildad. El hombre no puede comprender completamente a Dios.6 Los océanos de tinta que se
han derramado en las primeras preguntas de la Summa Theologiae no puede ahogar lo que incluso
una lectura "ingenua" permite fácilmente a nosotros para confirmar: Thomas no solo se siente
obligado a demostrar que Dios existe, se sabe incapaz de llegar a un conocimiento final de Dios.
Constantemente repite el mismo leitmotiv: no podemos saber "lo que él es "(quid est), solo" lo que
no es "(quid no est). Aún así, Thomas no lo hace renunciar al esfuerzo; él tendrá que confesar que
Dios es conocido como desconocido.7 Y si se atreve a decir algo de Dios, será "como alguien que
tartamudea. "8

CONOCIMIENTO Y NO-CONOCIMIENTO DE DIOS

En el momento en que Fray Tomás lo abordó, esta pregunta ya tenía una larga historia, y los años
inmediatamente anteriores no la parte más agitada de eso. En 1241, un poco más de diez años antes
Thomas comenzó a enseñar, Guillermo de Auvernia, obispo de París en el tiempo, en consulta con
los teólogos de la universidad, tuvo que condenar una tendencia general que se había extendido
desde el comienzo del siglo: la creencia de que era imposible, tanto para los ángeles como para los
hombres, conocer Dios en su esencia.9 El obispo firmemente recordó que, por el contrario, "Dios
es visto en su esencia o sustancia por los ángeles y por toda la santos, y serán vistos por las almas
glorificadas "10.

19
De hecho, el pensamiento cristiano había heredado de la Biblia dos aparentemente afirmaciones
contradictorias. San Pablo había declarado con gran fuerza que Dios "Vive en una luz inaccesible
[y] nadie entre los hombres lo ha visto ni puede Véalo. "San Juan no es menos categórico:" Nadie
ha visto a Dios "11. Pero también nos asegura: "Seremos como él, porque lo veremos como él es.
"12 Siguiendo su propio genio y los diferentes contextos en los que desarrollado, las dos
tradiciones cristianas, este y oeste, cada puso el acento en una u otra de estas afirmaciones.

Bajo la inspiración de San Agustín, transmitido por San Gregorio el Grande, Occidente considera
que, por supuesto, esperamos la visión de Dios en El cielo como la extensión de una vida vivida
en gracia. Dios es invisible por naturaleza a nuestros ojos carnales, pero Jesús solemnemente dice:
"Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios "(Mateo 5: 8). Por lo tanto,
debemos creer que es posible. Si Dios ha sido declarado invisible, es para mostrar que él no es un
cuerpo, no para prohibir a los corazones puros la visión de Su sustancia.13 Para Agustín, toda
nuestra esperanza cristiana gravita hacia la visión futura de Dios en la ciudad celestial Y hemos
visto cómo Thomas, a su paso, concibe la empresa teológica como ocurriendo a la luz de la fe,
infundida con amor, que progresa hacia la comprensión. En el agustino tradición, los teólogos
permiten a los santos, incluso cuando todavía están en la tierra, cierto conocimiento de la esencia
divina, del quid est de Dios.

Por otro lado, lidiar con varios errores de más o menos gnósticos origen, particularmente el
racionalismo de Eunomius, que pensó que Dios podría ser abarcado por la razón humana, los
Padres Griegos tienen una tendencia a enfatizar la invisibilidad e inefabilidad de Dios. Y tienen
cuidado de mantener cerca de esa vista cuando comentan la visión cara a cara de la cual el Nuevo
Testamento habla Esta tradición griega entró en Occidente por dos canales especiales: Pseudo-
Dionysius y Saint John Damascene.15 Sin entrando en demasiados detalles, basta decir que John
Scotus Erigenafue el punto de partida para las explicaciones que intentaron sostener
simultáneamente a los legados de San Agustín y Dionisio: Dios será visto en la visión beatífica,
no en su esencia sino a través de sus manifestaciones, en teofanías. Esta solución no pudo ayudar
a aumentar las protestas. Las objeciones de Hugo de San Víctor, comenzando a fines del siglo XII,
son el más claro y más fuerte: si Dios se ve solo como una imagen, entonces el estado no es la
beatitud.16 Otros teólogos: los dominicos de Saint-Jacques más notable17, sería más sensible a la
profunda religiosidad que vendrá de la tradición griega. Y la tesis sobre el no-conocimiento de
Dios terminó provocando a los guardianes de la ortodoxia teológica occidental en la reacción algo
pesada de 1241 del obispo de París.

Preparado por su maestro (San Alberto) solución de este problema, La visión de Thomas consiste
en distinguir cuidadosamente lo que pertenece a la conocimiento terrenal de Dios y lo que
pertenece al conocimiento de él que tendremos en el cielo Por lo tanto, en 1257, cuando Thomas
se encuentra con el las más grandes autoridades en la tradición griega, Dionisio y Juan Damasceno,
según el cual no podemos saber el quid est de Dios, él responde serenamente en el De ueritate:

20
Debemos entender esto de la visión de esta tierra a través de la cual el intelecto ve a Dios a través
de una cierta forma [inteligible]. Dado que esa forma no puede ser adecuada a la representación
de la esencia divina, no podemos ver lo divino esencia a través de él. Solo sabemos que Dios
miente más allá de lo que se presenta sobre él al intelecto y que lo que se presenta se sigue de "lo
que ha quedado oculto"; y ahí yace la modalidad más alta de nuestro conocimiento aquí abajo.
Esto es por qué no vemos a Dios "lo que él es", sino solo "lo que él no es" [será completamente
diferente en el cielo, según la solución de San Alberto, que Thomas reproduce y refina, no
tendremos necesidad de una forma creada para para ver a Dios Es Él quien se unirá directamente
con el alma del vidente como su bienaventuranza.] La esencia divina se hace suficientemente
presente en sí misma. Ese Es por eso que cuando Dios mismo será la forma del intelecto, veremos
no solo "Lo que no es", sino también "lo que es" 19.

Como se ha dicho con fuerza, "esta transposición de las Escrituras a Categorías aristotélicas del
sicuti est (como él es) y uidere per speciem (a ver a través de un formulario) se convertirá en
referencias estándar entre Los discípulos de Santo Thomas. Pero en 1257, condujo al joven maestro
a un notable decisión, cuyo significado solo aparece cuando lo comparamos con los de sus grandes
contemporáneos". 20 Buenaventura, menos aristotélico, no ve ningún problema en mantener que
una cierta visión del "quid est" es posible en esta tierra. En cuanto a San Alberto, pensó que era
posible ceder un cierto conocimiento confuso de la esencia o ser de Dios "como él es "(ut est) sin
que exista para todo el conocimiento de su" quid est ".

Thomas trató de responder a esto en el pasaje de De ueritate citado anteriormente: conocer la


esencia de algo es conocer su "quid est" El dilema por lo tanto consistía en recibir completamente
la orientación de la tradición latina, expresada en la condena de 1241, que permite un cierto
conocimiento de la esencia divina, sin caer en la ilusión ingenua de conocimiento exhaustivo. Al
mismo tiempo, Thomas tuvo que aceptar el legado griego, un profundo respeto religioso por el
misterio y la trascendencia, sin renunciar a la esperanza, nutrida por las Escrituras, de una
verdadera cara-cara visión. Por un lado, existe el riesgo de una pretensión blasfema de subordinar
el secreto de Dios a la comprensión del hombre. Por otro lado, el el riesgo era sucumbir al
agnosticismo ante un impersonal e inalcanzable trascendencia y privar a la existencia cristiana del
estímulo del Encuentro final, donde la esperanza encontrará el cumplimiento de su infinito deseo.

EL CAMINO NEGATIVO

Para llegar al conocimiento de Dios que simultáneamente toma en cuenta las demandas de estas
dos inspiraciones divergentes, Thomas usa un enfoque que definitivamente requerirá todos los
recursos de la razón. Consiste más en negar que en afirmar, en desechar sucesivamente "todo eso
no es Dios "en lugar de tratar de definir lo que es. Este es el "negativo" ruta "(uia remotionis)
heredada de Pseudo-Dionysius, y encontramos una buena ilustración de ello en lo que constituye
el prefacio, por así decirlo, de la Summa contra Gentiles. En este primer gran trabajo de su
madurez, Thomas no fue impulsado por el (tal vez excesivo) deseo de ser conciso que caracteriza
la Summa Theologiae. Por lo tanto, a menudo nos encontramos en la Summa anterior

21
explicaciones más completas que nos ayudan a seguir el texto más fácilmente. En ambos funciona,
la existencia de Dios se toma como algo dado ("existe un Primer Ser a quien le damos el nombre
de Dios "). Queda por examinar en qué se encuentra él mismo:

En el estudio de la sustancia divina, el camino negativo se requiere por encima de todo. La


sustancia divina supera en su inmensidad todas las formas que nuestro intelecto puede contener, y
así no podemos comprenderlo sabiendo "qué es" (quid est). Podemos, sin embargo, obtenga un
tipo de conocimiento al respecto para comprender "lo que no es" (quid no est). Y nos acercaremos
a ese conocimiento como podemos descartar, a través de nuestro entendimiento, más cosas de
Dios.22

A riesgo de una comparación trivial, podríamos decir que Thomas usa una idea bastante simple
aquí, similar al juego de fiesta en el que intentas adivina la persona o cosa en la que tu pareja está
pensando. Lo más simple La forma de proceder es mediante un proceso de eliminación. ¿Es una
cosa o está vivo? Un animal o una persona? ¿Masculino o femenino? En poco tiempo puedes hacer
una adivinar. Las cosas son, sin embargo, menos simples cuando estamos tratando con Dios:

Sabemos algo mejor cuanto más podemos captar las diferencias que distinguen de otras cosas Cada
cosa posee un ser propio que distingue de todos los demás. Es por eso que comenzamos poniendo
cosas en un género que consiste en de cosas cuya definición conocemos. Eso nos da un cierto
común conocimiento sobre ellos. Luego agregamos las diferencias que separan las cosas de una
otro. Y de esta manera desarrollamos un conocimiento completo de algo.

Para cualquiera que no esté familiarizado con este modo de razonamiento, un simple ejemplo Será
suficiente. De acuerdo con este método, las cosas primero se definen por sus rasgos más generales
(género); rasgos característicos (las diferencias específicas) son adicional. Entonces, cuando
consideramos a un ser humano como un "animal racional", El término "animal" lo ubica en el
género de los seres animados. El término distingue él de la vida vegetal y de los minerales. El
término "racional" formula la diferencia específica que caracteriza al hombre entre todos los otros
animales No nos imaginamos, sin embargo, ese "animal racional" nos permite saber todo sobre el
hombre o cualquier hombre específico. Esta l conocimiento sobre el "hombre" universal es solo
conocimiento abstracto que incluye muchos de los rasgos más generales, pero no pueden llegar al
conocimiento de un hombre específico (Peter o Paul, que requiere un tipo completamente
diferente) de enfoque). E incluso este conocimiento, por exiguo que sea, es imposible cuando
estamos tratando con Dios:

Pero en el estudio de la sustancia divina, ya que no podemos comprender "el qué" (quid) y tomarlo
como un género, y ya que tampoco podemos captar su carácter distintivo de otro cosas por medio
de diferencias positivas, estamos obligados a comprenderlo a través de diferencias negativas.

Tenemos una diferencia positiva cuando agregamos "racional" a "animal" en definiendo al hombre
Pero dado que este modo de definición no funciona para Dios, tenemos que decir en cambio: Él
no es una cosa, un animal o racional... Y él puede ser entendido solo por analogía:

22
Al igual que en el campo de las diferencias positivas, una diferencia conduce a otra y nos ayuda a
tener un mejor control sobre la definición de algo al marcar un mayor cantidad de rasgos que lo
distinguen de otras cosas, por lo que una diferencia negativa lleva a otros y marca una mayor
cantidad de rasgos distintivos. Si afirmamos, por ejemplo, que Dios no es un accidente, lo
distinguimos en esa negación de todos los accidentes. Si agregamos que él no es un cuerpo, lo
distinguimos de un cierto número de sustancias. Y así progresivamente, gracias a las negaciones
de este tipo, lo distinguimos de todo lo que no es él. Habrá una adecuada consideración de la
sustancia divina cuando Dios será conocido como distinto de todo Pero no habrá un conocimiento
perfecto de Él, porque permanecemos ignorantes de "lo que él es en sí mismo" (quid in se sit).

A pesar de su duración y dificultad, tuvimos que citar este pasaje, porque es bastante claro, tanto
en sí mismo como en cuanto a los propósitos de Santo Tomás. Él es animado por la profunda
convicción de que no es nada insignificante saber lo que Dios no es Cada una de las diferencias
negativas se especifica con el aumento precisión la diferencia anterior, y representa mejor los
contornos del objeto: "Y así, procediendo en orden y distinguiendo a Dios de todo lo que no es a
través de negaciones de este tipo, llegamos a un conocimiento, no positivo, pero verdadero, de su
sustancia, ya que lo conocemos como distinto de todo lo demás. "23 La comparación con el juego
de la fiesta, mencionado anteriormente, aquí muestra sus límites. El paralelo no se sostiene por
completo. Supongamos que he identificado a la persona o cosa; Me encuentro en territorio
conocido y no hay más misterio para mí. Lo mismo no es verdadero cuando el sujeto es Dios Puedo
afirmar su existencia en un juicio positivo, pero no puedo formarme una idea de esa existencia, un
concepto eso expresaría su propio misterio. "No hay definición que lo haría nos permiten
conocerlo, excepto por su distancia de todo lo que no es él. Lo que él es, entonces, no es conocido,
sino afirmado, lo que quiere decir postulado por un juicio "24. La teología negativa no es de
ninguna manera una teología de la negación.

Además de su relevancia intelectual, este pasaje también es bastante revelador acerca de lo que yo
llamaría el método espiritual implícito del Maestro de Aquino. Tenemos que estar muy atentos al
rigor de este negativo dialéctico. En sí mismo, es un ascetismo inusualmente exigente. Si un
teólogo trata de practicarlo en el estado espiritual que tratamos de describir en el abriendo páginas
de este libro, no puede evitar ver las etapas de su progresar como grados de ascenso en el camino
que conduce a Dios. Como cada creyente, debe abandonar ídolos y volverse hacia el Dios viviente
(Hechos 14:14).

También debe renunciar a las construcciones de su propia mente, ídolos personales que no tienen
menos asidero. En su camino, Thomas nos invita a esto cuando él distingue la contemplación de
los filósofos desde la contemplación cristiana. El primero siempre está tentado a parar con el placer
del conocimiento en sí mismo y, al final, procede del amor propio. Este último, el contemplación
de los santos, completamente inspirada por el amor a lo divino La verdad termina en el objeto
mismo. Completamente objetiva, en el sentido de que el objeto mismo determina su desarrollo,
este ascenso requiere de sujeto que se vacíe a sí mismo en el mismo grado que la plenitud se llenará
él arriba. La práctica de esta teología se muestra como una educación en la vida espiritual

23
DIOS CONOCIDO COMO DESCONOCIDO

La teología negativa conserva un significado constante a medida que pasa del Summa contra
Gentiles a la Summa Theologiae. Pero su práctica real es bastante diferente. En el trabajo anterior,
Thomas toma su punto de partida del hecho de que Dios es inmutable. Esto no es filosófico
postulado ni una conclusión, sino un dato recibido de la revelación. En tres En diferentes lugares,
la Biblia repite la misma afirmación: "Dios no es un hombre que cambia", como ya hemos leído
en el libro de Números (23:19). Y esta misma idea se hace eco en el profeta Malaquías (3: 6): "Yo
soy Dios, no cambiar ". Y el apóstol Santiago (1:17) escribe:" En él no hay cambio". A partir de
eso, Thomas establece que si él no se conmueve, Dios también es eterno, y por lo tanto es
absolutamente imposible para él estar en potencialidad de cualquier manera con respecto a lo que
sea que él sea. Como consecuencia, tampoco hay materia en él -ya que la materia se define como
estar en potencialidad- y esto nos lleva a descartar de nuestras concepciones de él toda la
composición. Y si él no está combinado con nada más, entonces debemos mantener es tan cierto
que Dios es su propia esencia, que él es su propio Ser. No podemos espero seguir los detalles de
estos desarrollos hasta su conclusión. Llegan a la afirmación de la simplicidad divina y luego
parten de nuevo examinando las otras perfecciones de Dios.

En la Summa Theologiae, el autor adopta el orden inverso y toma la simplicidad divina como su
punto de partida. Él no, sin embargo, negar sus intuiciones anteriores. De hecho, los profundiza,
como se puede ver leyendo el texto que corresponde al texto citado de la Summa contra Gentiles:

Cuando conocemos la existencia de alguna realidad, queda por preguntar cómo existe, para saber
de qué se trata Pero dado que no podemos saber qué es Dios, sino solo qué no lo es, tampoco
podemos considerar cómo es él, sino cómo él no lo es. Debemos primero examine cómo él no es,
cómo lo conocemos y finalmente cómo está llamado. Podemos mostrar cómo Dios no es
descartando lo que sabemos que no concuerda con él, como ser un compuesto, en movimiento u
otras cosas similares. Es por eso que preguntamos primero acerca de su simplicidad, por la cual
descartamos de él a todos composición. Pero dado que en el orden material las cosas simples son
imperfectas y fragmentarias, tendremos que preguntar luego acerca de la perfección de Dios, su
infinitud, su inmutabilidad, y su unidad.26

Al comenzar con la simplicidad divina, Thomas centra su exposición en la plenitud del Ser de Dios
y la identificación dentro de él de esencia y existencia Dios es su misma existencia. Esto apoya la
consideración de los atributos divinos que siguen Cada uno de ellos merece cuidado consideración,
pero será suficiente para que enfaticemos qué resortes más claramente desde el enfoque tomista.
Lejos de ser un camino por cuyo hombre ejerce una influencia dominante sobre el misterio divino,
este enfoque despierta en él un agudo sentido del misterio que escapa a su comprensión. La
teología negativa es la forma intelectual de nuestro respeto y adoración en confrontación con el
misterio de Dios.27

24
Thomas aparece aquí, hasta cierto punto, como un auténtico heredero de la Tradición griega Esto
se puede rastrear desde el comienzo de su carrera, cuando se encontró por primera vez en este
contexto con el prestigioso nombres que respaldan su teología apofática.28 Necesitamos preguntar
ya sea la expresión utilizada en la Vulgata, cuando Dios se hace a sí mismo conocido por Moisés
como "El que es" (Qui est), realmente significa "lo que Dios es" (su quid est) o solo, como dice
San Juan Damasceno "un cierto océano infinito" de sustancia. "29 Si Damascene está en lo cierto,
el objetor dice, dado que el infinito no es comprensible (en el sentido de un conocimiento
exhaustivo), tampoco será "identificable". Por lo tanto, será imposible hablar acerca de Dios y él
seguirá siendo desconocido. Para Thomas, no hay duda; entre todos los otros nombres "Qui est"
ofrece ventajas indiscutibles para hablar de Dios, ya que se revela, pero no se sigue, por todo eso,
que nosotros han sondeado las profundidades del misterio:

Todos los demás nombres hablan de un ser determinado y específico, ya que "sabio" habla de un
cierto ser; pero el nombre "qui est" dice ser absoluto, no determinado por algo agregado; y es por
eso que Damascene dice que no significa lo que Dios es, pero "un cierto océano infinito de
sustancia, no determinado". Es por eso, cuando procedemos al conocimiento de Dios por el camino
de la negación, negamos de inmediato que tiene rasgos corporales, y luego incluso negamos el
intelectual rasgos como se encuentran en las criaturas, como la bondad y la sabiduría; y así hay
solo permanece en nuestro entendimiento su existencia (quia est) y nada más, y nuestro intelecto
entonces se encuentra en cierta confusión. Finalmente, ser él mismo, tal como se encuentra en las
criaturas, también se le niega y así permanece en una cierta oscuridad de la ignorancia (et tunc
remanet in quadam tenebra ignorantiae), ignorancia a través de la cual estamos unidos a Dios de
la mejor manera, al menos en la vida presente; como Dionisio dice, esta ignorancia es una especie
de nube en la que se dice que Dios mora30.

Este pasaje del Comentario sobre las oraciones, que ha sido llamado "el más apático del trabajo de
Thomas", 31 no es el único de su clase, sin embargo, y es bastante notable que encontremos
declaraciones similares en cada punto de la evolución intelectual de Thomas. Diez años después
el comentario sobre las Sentencias, la Summa contra Gentiles toma la misma pregunta en un pasaje
aún más explícito:

La sustancia separada sabe por su propio poder que Dios existe (quia est), que él es la causa de
todo, sobre todo (eminentem), separado (remoto) no solo de todo lo que es sino de todo lo que una
inteligencia creada puede concebir. Nosotros podemos obtener algo de este conocimiento de Dios:

a través de sus efectos, sabemos que Dios existe (quia est) y que él es la causa de seres, arriba y
separados de ellos (supereminens et remotus). Esta es la cumbre de nuestro conocimiento de Dios
en esta vida, como dice Dionisio (Teología mística I, 3): estamos unidos a Dios en cuanto a un
desconocido. Eso viene del hecho de que sabemos de él "lo que no es" (quid non sit), "lo que es"
(quid est) queda completamente desconocido (penitus ignotum). Por eso, para expresar nuestra
ignorancia de eso conocimiento sublime, dice de Moisés que se acercó a la nube oscura en la que
Dios habita (Éxodo 20:21) .32

25
Thomas define estos asuntos en el contexto de un paralelo con el angelical conocimiento. Aunque
él no sueña con eliminar el misterio, él señala que no estamos totalmente indefensos antes de eso.
Estas mismas dos orientaciones se encuentran en mayor o menor medida en varios pasajes, y sería
fácil de multiplicar ejemplos. Sin tratar de ser exhaustivo, podemos observar que, si dejamos de
lado las obras aprendidas, veremos cómo Thomas se dirige a los fieles, el predicador en él se
expresa de manera diferente que el teólogo:

Ningún camino es tan fructífero para el conocimiento de Dios como lo que procede por separación
(por remotionem). Sabemos que Dios es perfectamente conocido cuando nos volvemos consciente
de que todavía está más allá de todo lo que podemos pensar de él. Es por eso que se dice de Moisés,
que era tan íntimo (familiarissimus) con Dios como nosotros podemos estar en esta vida, que se
acercó a Dios en la nube y en la oscuridad, lo que equivale a decir que llegó al conocimiento de
Dios al aprender "lo que Dios no es". Es de esta manera de separación que indica lo que significa
el nombre "santo" [el tres veces santo de la Serafines en Isaías 6: 2] .33

Casi como una letanía, esta serie de pasajes, a la que sería fácil add, 34 testifica de forma
impresionante que esta modestia inicial nunca se pierde de la vista y que se repite cada vez que se
presenta la ocasión. Pero en el Al mismo tiempo, y también tan a menudo como sea necesario, el
teólogo se niega a abdicar. Dios le ha dado el intelecto como su regalo más precioso y él cree que
el mayor homenaje que podemos rendir a Dios consiste precisamente al usar sus poderes para
investigar el misterio. Numerosos estudios han sido dedicados a la manera apofática de Santo
Tomás, pero no podemos usar este término sobre Thomas sin agregar algunos matices necesarios.
Las referencias repetidas a Dionysius son en este contexto como un estribillo ritual, y sin duda
significa la considerable autoridad que tenía para medieval pensadores Pero como de costumbre,
si está tratando con Aristóteles o con alguien else-Thomas no sigue a Dionysius sin modificaciones
serias.

La más obvia de estas modificaciones se señaló con razón desde hace mucho tiempo hace. Al
contrario de lo que encontró en las traducciones disponibles, Thomas lo hace no dice, como lo
hace Dionisio, que Dios permanece completamente desconocido ("omnino" ignoto), pero él
simplemente dice que lo alcanzamos como desconocido ("tanquam" ignotum; "Cuasi" ignoto) .35
Además, mientras Dionysius pone Dios más allá de ser y cree en su absoluto desconocimiento,
Thomas pone a Dios por encima de "ser tal como se lo encuentra en las criaturas" 36, lo que
significa que no existe una concepción del ser que sea común a Dios y a las criaturas. Pero eso no
quiere decir que el nombre "Qui est" no se aplique a Dios de ninguna manera.37 Tomás no ve a
Dios solo como la causa del ser. Dios es mucho más que eso. Aunque el camino de la causalidad
le permite declara algo indispensable sobre Dios, quiere ir aún más lejos.

Vemos en particular cómo él simultáneamente repite, extiende y modifica la triple forma en que
el célebre Areopagite propuso acercarse Dios.38 El cambio básico en el mismo orden de las tres
formas muestra claramente que Thomas no comparte la postura apofática absoluta de Dionisio, y
esa negación no elimina la necesidad de afirmación.39 Como Thomas comentarios de

26
Maimónides, no es suficiente decir que Dios está vivo porque él no posee el ser como lo hace un
cuerpo inanimado. Por ese método, podríamos decir que Dios es un león porque no posee ser como
lo hace un pájaro:

El significado de la negación se basa en cierta afirmación... Es por eso que si el intelecto humano
no pudiera saber nada acerca de Dios afirmativamente, tampoco podría negar nada sobre él. Porque
si nada el intelecto nos dice que Dios es afirmativamente verdadero, que no posee conocimiento
de él. Es por eso que, siguiendo a Dionisio, debemos decir que estos nombres [de perfecciones]
significan [en realidad] la sustancia divina, aunque en un defecto y modo imperfecto.40

UN TRIPLE CAMINO A DIOS

Es importante para nuestros propósitos detenernos brevemente en este nuevo aspecto de la


pregunta. Es cierto que Thomas espera que sus discípulos practiquen una profunda renuncia
intelectual, pero eso es algo bastante diferente de una resignación más o menos disfrazada. El
teólogo debe mostrar un intelectual profundo magnanimidad para hacer uso de todos sus recursos
mentales con el mismo grado de rigor. Observamos especialmente esto en la metódica progresión
en el desarrollo de los tres caminos. Para repasar este material en de una manera general, echemos
un vistazo a uno de los tratamientos más explícitos de Thomas, su comentario sobre un versículo
de Romanos 1:20: "Desde la creación de la mundo, las cosas invisibles de Dios han sido entendidas
a través de su funciona. "Este lugar común bíblico está en los labios de Pablo en su discurso a los
atenienses (Hechos 17: 24-28) y en el Libro de la Sabiduría 13: 5: "La grandeza y la belleza de las
criaturas nos lleva por analogía a la contemplación de su autor”. Estos pasajes requieren una mayor
elaboración:

Sin embargo, debemos entender que para el hombre en esta vida algo acerca de Dios permanece
completamente desconocido, es decir, lo que es (quid est Deus). La razón para esto es que el
conocimiento humano encuentra su punto de partida en realidades que son connaturales para
nosotros, criaturas corporales, que no son adecuadas para representar lo divino esencia. Sin
embargo, como dice Dionisio en los Nombres Divinos (7: 4), es posible para que el hombre
conozca a Dios de sus criaturas en una forma triple.

El primero es a través de [la forma de] causalidad. Dado que las criaturas son defectuosas y
cambiando, es necesario llevarlos de regreso [reducir: regresar como una explicación para su
existencia] a un principio inmutable y perfecto. En este camino, tocamos la existencia de Dios
(cognoscitur de Deo an est) .41

En sí mismo, esta primera forma es insuficiente y, estrictamente hablando, engañosa, porque el


concepto de causa no tiene el mismo significado cuando se usa acerca de Dios como lo hace cuando
se usa sobre el hombre. En términos técnicos (que nosotros tendrá que explicar, pero que son
indispensables), porque aquí es un análogo y no un término unívoco.42

27
Hablamos de un término como unívoco cuando se aplica igualmente a dos o más realidades
diferentes: aplicado a un perro o gato El término "animal" tiene el mismo significado. Un término
análogo, por el contrario, designa una cierta semejanza dentro de una diferencia. Esto es cierto de
todos los nombres o cualidades que podemos aplicar a Dios. Ninguna de nuestras interpretaciones,
incluso las más elevadas que podamos soñar, son adecuadas para Dios de la misma manera en que
son adecuados para nosotros. Si tomamos, por ejemplo, la noción de causa tal como se aplica a
Dios o al hombre, no podemos simplemente decir: Dios tiene un papel con respecto a la creación
similar a la que tiene un artesano humano con respecto a lo que él crea Para no caer en el error,
esta primera aproximación debe ser corregido inmediatamente La creación del universo no no se
refieren a su autor de la misma manera que la existencia de una pintura permite nosotros para
inferir la existencia de un pintor. Porque Dios no actúa en preexistencia material (antes de la
creación no existía nada) y tenemos que irnos el orden de las cosas creadas para encontrar la razón
de ser de la creación. Es por eso que Thomas agrega:

La segunda forma es el camino de la eminencia (aquí: excellentiae). Las criaturas no son guiadas
volver al primer principio en cuanto a su causa propia y unívoca (como ocurre cuando un hombre
engendra a otro hombre), sino a una causa trascendente y universal. Comprendemos de esta manera
que Dios está por encima de todo (super omnia).

Podríamos pensar que el proceso ha terminado en el momento en que caracterizamos a Dios como
causa trascendente, la causa sobre todas las causas. Esto sería malinterpretar las demandas
intelectuales y espirituales del Maestro de Aquino:

Al decir que Dios está vivo, tenemos en la mente algo más aparte de que él es el causa de nuestra
vida o que él es diferente de los cuerpos inanimados ... Del mismo modo, cuando decimos: Dios
es bueno, el significado no es: Dios es la causa de la bondad, o que Dios no está mal; más bien, lo
que llamamos bondad en las criaturas preexiste en Dios, y en verdad, de acuerdo con un modo
superior.43 No se sigue, entonces, que pertenezca a Dios sea bueno porque él es la causa de la
bondad. Más bien, es al revés: porque él es bueno, derrama bondad en las cosas. En las palabras
de San Agustín: Es porque es bueno que existamos.44

Si solo vemos en Dios la causa de toda bondad o toda la sabiduría en este mundo, sería concebido
sobre la base de este mundo. Dios sería ser, o bueno, o sabio como lo son los seres humanos. Y así
la univocidad amenaza la verdad. Por lo tanto, debemos dar un paso final:

la tercera forma es el camino de la negación. Si Dios es una causa trascendente, nada de lo que
encontramos en las criaturas se le puede atribuir a él... Es por eso que decimos de Dios que Él es
infinito, que no cambia, y demás.

Este último paso en el desarrollo del argumento por lo tanto consiste al negar que exista lo que
llamamos ser, bondad, sabiduría en Dios en el forma en que los conocemos en esta vida. Dios es
la fuente de todo porque todo preexiste en él; pero él no está vivo, sabio o bueno en la forma en
que los seres humanos son Mientras afirma por completo la existencia de sus perfecciones, Thomas

28
niega que podamos conocer la forma divina de realizar las perfecciones. 45 Sabemos, por lo tanto,
que Dios posee de una manera eminente todo lo que es bueno en nuestro mundo, pero la forma en
que posee se nos escapa por completo La esencia (la relación o la res significata en el terminología
habitual) de estas perfecciones está en él, pero nuestra forma de conocer y hablar (modus
significandi) no está proporcionado a la forma en que ellos existen, que permanece inaccesible
para nosotros.

EL QUE ES

La cuenta final, sin embargo, no es del todo negativa. Al final de larga pregunta en la que examina
el conocimiento de Dios que podemos tratar de lograr en esta vida, Thomas concluye:

Por lo tanto, conocemos la relación de Dios con sus criaturas, a saber, que él es el causa de todos
ellos; sabemos lo que lo diferencia de estas criaturas, que es decir que él mismo no es nada de lo
que él es la causa. Finalmente, sabemos que, sin importar lo que descartemos al pensar en él,
descartamos indicar que no falta, sino más bien un exceso.46

Si tenemos en cuenta que esta triple certidumbre subyace a todos los esfuerzos de Thomas,
podemos entender que incluso los textos más "negativos" pueden terminar con una afirmación
decisiva:

Podemos decir que al final de nuestro argumento, conocemos a Dios como desconocido, porque
la mente descubre que ha alcanzado el punto más alto de su conocimiento cuando sabe que la
esencia divina está por encima de todo lo que puede captar en nuestro presente estado de vida; y
aunque lo que Dios es permanece desconocido para la mente, lo sabe no obstante, que él es.

El conocimiento a través de la gracia divina solo puede reforzar esta certeza, pero no cambia
fundamentalmente nada sobre la estructura de nuestro conocimiento mientras estamos en la tierra.
Nos permite conocer a Dios a través de sus efectos más trascendentales y nos revela el
conocimiento a qué razón solo no podría alcanzar. Pero no puede acercarse más, al quid est de
Dios. La pregunta que surge entonces es si, a pesar de todo, es es posible hablar de Dios de otra
manera que no sea una hipérbole o una metáfora poética. ¿Cómo vamos a "nombrar" a Dios,
porque "nombramos a los seres de acuerdo a lo que sabemos sobre ellos "? 48 Como teólogo y
predicador, Thomas no podía rechazar este desafío sin permitir la misión de la República
Dominicana Orden y su propia misión a ser puesta en cuestión.

De acuerdo con todo lo que él ya había dicho, Thomas concede como primer paso que "si podemos
nombrar a Dios de las criaturas, no está en tal camino que nos permite expresar la esencia divina
tal como es en sí misma”. Podemos decir con Dionisio: "Dios no tiene nombre o está por encima
de todos los intentos de nombrar". 49 Sin embargo, sería un grave malentendido de Thomas piensa
que está contento con eso: su manera apofática no es el agnosticismo. Al igual que Jacob luchando
con el ángel y exigiendo saber su nombre, él no tiene la intención de soltarlo antes de recibir una
bendición. Él pacientemente examina la posibilidad de decir algo acerca de Dios, comenzando con

29
sus efectos en la creación y desde ciertas condiciones. Él permite que los nombres metafóricamente
aplicado a Dios (roca, fortaleza) pertenecen primero a las criaturas; pero las cosas son un poco
diferentes para los nombres de las perfecciones (sabiduría o bondad). Como estos últimos son
primeros en Dios y solo más tarde en criaturas, no podemos negar adecuadamente su existencia en
Dios. La observación de Dionysius de que estos los nombres se niegan con más veracidad que lo
que se afirma de que Dios significa algo: "La realidad significada por el nombre no se ajusta a
Dios de la misma manera que el nombre se expresa, pero de una manera más excelente. "50 La
distinción entre la realidad significada y su modo de realización divina propiamente así revela su
utilidad. Thomas de ninguna manera desea cerrar a Dios en un concepto, pero él quiere decir
mucho sobre él.

Dos nombres especiales deben considerarse aquí. El nombre "Dios" en sí mismo, santificado por
el uso prolongado, tiene sus ventajas. Aunque la palabra ha sido usada en seres que no son Dios
mismo, eso parece haber sido hecho solo "según la opinión". La naturaleza divina no es
transmisible a varios individuos, como es la naturaleza humana. No más que cualquier otro nombre
nos da conocimiento de la naturaleza divina, pero corona el ascensión dialéctica de eminencia,
causalidad y negación, porque "está destinado precisamente designar a un ser que está por encima
de todo, que es el principio detrás de todo, y distinto de todo. Eso es exactamente lo que todos las
personas entienden cuando nombran a Dios". 51

El segundo nombre que supremamente le conviene a Dios es el que él reveló él mismo a Moisés
(Éxodo 3:14): "El que es". Tomás ya tenía Tuve varias oportunidades de comentar esta frase.52
Pero cuando lo toma en cuenta nuevamente en la Summa Theologiae, señala tres razones que
parecen él para justificar su eminencia. Primero, "debido a su significado, porque lo hace no
designar una forma particular de existencia, sino la existencia misma”. Dios es el único ejemplo
de una cosa cuyo ser es su esencia, ningún otro la palabra lo nombra con mayor adecuación, para
cada ser se nombra de acuerdo a su forma. En segundo lugar, este nombre se ajusta a Dios por su
universalidad, porque lo que sea determinado y limitado no le conviene, ya que es absoluto y
general se aplica mejor a él. Es por eso que Juan Damasceno sostiene "El que es" como el nombre
principal de Dios porque contiene todas las cosas, como un océano de sustancia infinito e ilimitado.
Si bien cada otro nombre determina un cierto modo de sustancia de una cosa, el nombre "Qui est"
no determina ningún modo particular de ser. Encaja en un lugar indeterminado camino con todo.
Finalmente, por lo que incluye en su significado (consignificatio); este nombre significa ser
presente, que supremamente se adapta a Dios, cuyo ser no admite el pasado y el futuro.

Cuando leemos este pasaje, la respuesta parece definitiva: ninguna otra se conoce el nombre que
sería más adecuado para designar a Dios. Sin embargo, el punto es matizado, y otro punto de vista
competitivo, por lo que hablar, aduce los dos nombres principales que acaban de ser examinados:

El nombre "Qui est" nombra a Dios con mayor propiedad que el nombre "Dios" mismo si miramos
hacia el origen de ese nombre (id a quo imponitur), que es decir "ser", y su manera de significar y
"co-significar". Sin embargo, si uno considera lo que es destinado a significar (id ad quod

30
imponitur nomen), el nombre "Dios" es más adecuado porque se usa para significar la naturaleza
divina.

El nombre "Dios" no dice nada acerca de la esencia divina, pero tiene el ventaja de designarlo
como si un nombre universal se estuviera aplicando a un individuo particular de una manera que
se ajusta a él, como si un término como "hombre" eran aplicables exclusivamente a alguien
llamado Peter. Por otra parte, el nombre "Qui est", que designa a Dios por medio de una perfección
encontrado en todas las cosas existentes, no tiene las mismas ventajas de incomunicabilidad. El
teólogo no rechaza el vocabulario de ser tan siempre y cuando, sometiéndolo a la revelación del
"Qui est", tenga confirmación de su validez: "Por lo tanto, tenemos dos nombres: 'Dios', que
expresa la naturaleza divina, pero de una manera puramente indicativa, y el "ser", que expresa La
perfección suprema de Dios desde el punto de partida de las criaturas. Es por eso que 'Dios' afirma
la forma de significar sin involucrar la forma de ser, y 'Qui est' establece y significa la forma de
ser. Ninguno encierra la esencia divina, y en el análisis final, 'Qui' de Thomas est 'designa a Dios
como inefable "53.

EL NOMBRE SOBRE CADA NOMBRE

Después de todo esto, podríamos pensar que Thomas finalmente tiene lo que estaba buscando para.
Pero él sabe lo contrario. En esta misma respuesta, donde compara el dos nombres, es curioso que
también agregue algo así como el arrepentimiento literario: "Aún más apropiado es el
Tetragrammaton, que se usa para significar la misma sustancia de Dios, según la cual esa sustancia
es incomunicable y singular, por así decirlo”. 54

El Tetragrammaton es el nombre por el cual Dios se llama a sí mismo en el revelación de la zarza


ardiente. El nombre tiene cuatro letras (YHWH) y por miedo reverente, los judíos evitan
pronunciarlo. Incluso han perdido su exacta significado y la verdadera pronunciación, que ha dado
lugar a innumerables explicaciones.55 Este nombre no era desconocido en el latín tradición
teológica, pero Thomas parece haber descubierto su importancia en su lectura de Maimónides, que
dedica largos pasajes a la pregunta y piensa que el Tetragrammaton es un nombre diferente que el
"Qui est" 56

Thomas no comparte las equivocaciones de Maimonides o el apophatic extremo posición, 57 pero


vale la pena señalar este linaje, ya que confirma Thomas en su elección de una teología negativa.
En cualquier caso, fue la exégesis de este erudito judío que permitió a Thomas mantener que el

Tetragrammaton es un nombre aún más adecuado para Dios que el "Qui est". Lo dice tanto en el
artículo inmediatamente anterior en la Summa cuando indaga sobre la corrección del nombre
"Dios": "Si un cierto se le dio nombre a Dios para que no lo identificara por su naturaleza sino
como sujeto, como tal, ese nombre sería absolutamente incomunicable. Esto es tal vez el caso con
el Tetragrammaton entre los Hebreos”. 58 "Quizás" en este pasaje puede transmitir una cierta
perplejidad sobre la verdad significado de este nombre Pero es más importante tener en cuenta
que, si bien ya lo mencionó en la Summa contra Gentiles, 59 está solo en la Summa Theologiae

31
que hace este uso tópico de la misma. Este es un cambio serio, porque Thomas se sitúa no solo en
la perspectiva del nombre origen, pero en la realidad que el nombre debía significar. El nombre
revelado al creyente se prefiere el nombre al que llegó el filósofo. Completamente singular, este
es verdaderamente el nombre sobre cualquier otro nombre, y se refiere solo a Dios.

Habiendo llegado a este punto, un hombre buscando la inteligibilidad de Dios, aparecería, no puede
ir más allá. Esto sería cierto si Thomas fuera razonar simplemente como un filósofo, pero ese
nunca fue el caso en este contexto. A pesar de que parece usar solo los recursos de la razón natural,
como un teólogo que ya había preparado el terreno explícitamente y apela al conocimiento más
elevado recibido a través de la gracia:

A pesar de la revelación de la gracia, sigue siendo cierto que mientras estemos en esta vida no
conocemos la esencia Divina (su quid est) y que estamos unidos de esta manera como si fuera un
desconocido; sin embargo, lo conocemos más plenamente en la medida en que él es accesible para
nosotros a través de sus efectos más numerosos y excelentes y porque divino La revelación nos
permite atribuirle cualidades que la razón natural no podía aprehender, como el hecho de que Dios
es ambos uno y trino.60

Thomas no persigue de inmediato esta avenida, pero vuelve a ella más tarde cuando retoma la
cuestión de los nombres divinos en medio del tratado sobre la Trinidad. Allí indaga sobre los
nombres personales debidamente atribuido a cada una de las personas divinas: el Padre, que no
tiene otro nombre propio; el Hijo, que también tiene como nombres propios tanto "Palabra" e
"Imagen"; el Espíritu Santo, a quien están personalmente ajustando los nombres "Don" y "Amor"
.61 Esta nueva manera de concebir las cosas no lleva nada lejos de la imposibilidad de saber en
esta vida el "quid est" de Dios de la estructura de conocimiento de Dios obtenida de sus efectos.
Pero nosotros ver en este texto que Thomas no pierde de vista las nuevas perspectivas que se abren
a la razón por medio de la revelación.

La revelación del "Qui est", sin embargo, ya autoriza a la teología tomar la iniciativa y penetrar en
el misterio de Dios más allá de su unidad, unidad que la razón filosófica no siente que tiene el
derecho de ir más allá. Con una seguridad de intuición que hace honor a su profundo conocimiento
de la Biblia, los teólogos medievales no tenían miedo de construir en el "Qui est" de Éxodo y ver
en él un bosquejo del misterio de la Trinidad Se sintieron autorizados por toda la tradición que
expresión encontrada en el arte y la liturgia, que el brillo refleja: "Esto es cierto el ser es el del
Dios viviente, la Trinidad; lo que es, en el verdadero sentido, es el Padre con el Hijo y el Espíritu
Santo. Es por eso que decimos que Dios vive, por la esencia divina vive una vida que la muerte no
afecta "62. Relacionando Éxodo del texto a todos los pasajes del Nuevo Testamento en los que
Jesús habla él mismo al afirmar su existencia en términos absolutos ("Yo soy"), numerosos
escritores, tanto franciscanos como dominicanos, son capaces de proporcionar una cristológica
exégesis del nombre revelado a Moisés.

32
Por lo tanto, Tomás no está solo cuando sigue esta tradición al recordar, junto con el brillo, que
nos apropiemos del nombre divino para la persona del Hijo "no en virtud de su significado propio,
sino a causa de la contexto: es decir, en la medida en que la Palabra que Dios dirigió a Moisés
prefiguró la liberación de la raza humana que más tarde alcanzaría el Hijo "63. Los textos recogidos
en Catena aurea muestran en qué medida Thomas comparte el sentimiento general de los Padres
de que las teofanías del Antiguo Testamento fueron dichos ocultos de la Palabra, prefiguraciones
de la Encarnación. Pero entre los teólogos de su misma edad, Thomas mejor mantiene su ojo en la
teología negativa.65 Sin entrar en todos los textos aquí, podemos leer el más explícito de ellos para
captar cuánto revela la revelación un enfoque puramente racional:

En lo que respecta a lo que debemos creer acerca de él, Cristo enseña tres cosas: primero, la
majestad de su divinidad, luego su origen en el Padre, y finalmente su indisoluble unión con el
Padre. Él enseña la majestad de su divinidad cuando dice: Yo soy; que es decir, yo tener dentro de
mí la naturaleza de Dios, y yo soy el mismo que le habló a Moisés diciendo: Yo soy el que es

Para no excluir la distinción de las personas, él enseña a los judíos fe en su origen en el Padre
porque el ser subsistente pertenece al todo Trinidad, diciendo: De mí mismo no hago nada, pero
lo que el Padre me ha enseñado, que yo decir. Porque desde el principio hizo obras y enseñó, Jesús
muestra su origen en el Padre, por un lado, en lo que hace: de mí no hago nada. En Por otro lado,
él lo muestra por lo que enseña: pero como el Padre me ha enseñado, lo cual quiere decir que me
ha dado conocimiento al engendrarme en el conocimiento. Dado que la naturaleza de la verdad es
simple, para el Hijo, saber que es ser. Por lo tanto, en la misma forma en que el Padre al engendrarlo
le ha dado ser al Hijo, por lo que Dios le ha dado él para saber: Mi enseñanza no es mía.

Y para que no comprendamos que ha sido enviado del Padre como si él había sido separado de él,
él nos enseña en el tercer lugar para creer en su unión indisoluble con el Padre, diciendo: el que
me envió, es decir el Padre, está conmigo: por un lado, por unidad de esencia: estoy en el Padre y
el Padre en mí; por otro lado, en una unión de amor: el Padre ama al Hijo y le muestra todo lo que
hace. Así el Padre ha enviado al Hijo en tal una forma en que no se ha alejado de él: no me ha
dejado solo, porque su el amor me envuelve Pero aunque los dos son inseparables, uno es enviado
(señora) y el otro envía, porque la Encarnación es un envío, y pertenece solo al Hijo y no al Padre.

Lo que sigue en los textos merece ser mejor conocido, pero tomaría nosotros demasiado lejos. Al
menos deberíamos sentir cierto asombro al no encontrar el Espíritu Santo aquí, una ausencia que
también sentimos en otra parte. Thomas se preocupa de advertir a los lectores: "Si el Espíritu Santo
no se menciona aquí, debe entender que donde sea que se trate del Padre y del Hijo, y
especialmente cuando se trata de la majestad divina, el Espíritu Santo es entendido [literalmente,
es "co-entendido"], porque él es el enlace que une Padre e Hijo. "67 Casi no hay necesidad de
señalar la amplitud de los nuevos campos abiertos para la reflexión aquí. Thomas no acepta nada
de lo que él ha dicho sobre la incognoscibilidad de la esencia divina. Él simplemente sabe que la
revelación a Moisés de la simplicidad divina en la teofanía de la zarza ardiente se expande con la
revelación de la trinitaria unidad. Y recibe en la humildad de la fe cristiana la revelación de lo que

33
está absolutamente más allá de todo lo que la razón puede reclamar. Jesús vino a dar una respuesta
a la pregunta acerca de Dios, que el hombre nunca ha soñado

EL DIOS QUE NADIE HA VISTO NUNCA

Thomas volvió a esta pregunta una última vez al final de su la vida, en sus lecciones sobre San
Juan, el más completo de sus comentarios bíblicos. 68 El prólogo del cuarto evangelista termina,
recordemos, con una afirmación con la cual comenzamos el presente capítulo: "Nadie tiene alguna
vez visto a Dios; solo el Hijo que está en el seno del Padre, ha hecho él conocido "(Juan 1:18).
Pero Thomas comenta que no nos falta para textos que hablan de la posibilidad de ver a Dios;
¿Cómo debemos entender? ¿La afirmación de San Juan? Thomas lanza en su más detallado
exposición de esta pregunta. Dejaremos de lado el altamente técnico puntos innecesarios para
nuestros propósitos actuales. Pero echemos un vistazo a la mayor parte de los temas principales:

Tenemos que entender que hay una forma triple de "ver a Dios". Primero, por medio de una
criatura sustituida por Dios y ofrecida a nuestro ojo corporal; es por lo tanto que se cree que
Abraham vio a Dios cuando vio a tres hombres pero adoraba solo uno de ellos (ver Gen. 18).

Luego, a modo de representación imaginaria; de esta manera, Isaías vio al Señor sentado en un
alto trono (ver Isaías 6). Encontramos en las Escrituras varias visiones similares. Finalmente,
podemos ver a Dios por una forma inteligible (speciem intelligibilem) abstraída de realidades
sensibles. Ese es el caso para aquellos que, contemplando el la grandeza de las criaturas, captar en
el entendimiento la grandeza del creador (cf. Wisd. 13: 5, Rom. 1:20).

Dios también se ve de otra manera a través de una cierta luz infundida por Dios en la mente durante
la contemplación. Así fue como Jacob vio a Dios cara a cara (cf. Gen. 28: 10-19), de acuerdo con
San Gregorio, en una visión resultante de Jacob profunda contemplación.

Sin embargo, no podemos llegar por ninguna de estas visiones a la visión de lo divino esencia .l.l.
porque ninguna forma creada (especie creata) puede representar la esencia divina, ya que nada
finito puede representar el infinito. Es por eso que el conocimiento en que Dios es visto por medio
de criaturas no es la visión de su esencia sino solo una visión desde lejos, en un espejo oscuro
(véase 1 Corintios 13:12) .para estas formas de saber no decirnos qué es Dios, sino solo lo que no
es o que él existe. Conforme para Dionisio, ese es el conocimiento más elevado de Dios que
podemos esperar en este vida, y se logra solo a través de las negaciones de todas las criaturas y de
todo que podemos entender.

Algunas personas han mantenido que la esencia divina nunca será vista por creada inteligencia y
que no es visto ni por los ángeles ni por los bienaventurados en cielo. [Venimos aquí a la
proposición condenada en 1241; Thomas pronuncia es falso y herético por tres razones, la última
de las cuales fue extrema importancia para él, y volveremos a ello:] Tomar de los hombres la
posibilidad de ver la esencia divina es privarlos de la beatitud misma. La visión de la la esencia

34
divina es por lo tanto necesaria para la bienaventuranza de la inteligencia creada: Bienaventurados
los puros de corazón, porque ellos verán a Dios (Mateo 5: 8).

En cuestiones de la esencia divina, debemos prestar atención a tres cosas. Primero, la esencia
divina nunca será vista por el ojo corporal, ni percibida por los sentidos o imaginación, porque
solo podemos percibir cosas sensibles a través de los sentidos, y Dios no es un cuerpo.

Luego, siempre que la inteligencia humana esté vinculada al cuerpo, no puede ver Dios, porque
está agobiado por la carne corruptible para que no pueda alcanzar el cumbre de la contemplación.
Cuanto más se purifica el alma de sus pasiones corporales y liberado de los afectos terrenales,
cuanto más se eleva a la contemplación de verdad y sabe cuán bueno es el Señor (Sal 33: 9). Ahora,
el más alto grado de contemplación es ver a Dios en su esencia. Y es por eso que mientras el
hombre viva en este cuerpo, sujeto por necesidad a múltiples pasiones, no puede ver a Dios en su
esencia: ningún hombre puede verme y vivir (Éxodo 33:20). Para la inteligencia humana a ver la
esencia divina, por lo tanto, es necesario que deje este cuerpo por completo, ya sea a través de la
muerte (véase 2 Corintios 5: 8) o en éxtasis (véase 2 Corintios 12: 3).

Finalmente, debemos recordar que ningún intelecto creado, no importa cuán completamente
separados del cuerpo como podemos imaginar, ya sea por la muerte o el rapto puede entender
totalmente la esencia divina al verla. Por lo tanto, a menudo se dice que, aunque el bendito ver
toda la esencia divina (tota), ya que es perfectamente simple y no tener partes, no lo ven totalmente
(totaliter), porque eso sería "comprender" eso. Cuando digo "totalmente", me refiero a cierto modo
de visión. Ahora, en Dios cada el modo es idéntico a su esencia; es por eso que el que no lo ve
totalmente no lo "comprende". Hablando correctamente, decimos que alguien "comprende" una
realidad cuando la entiende tanto como es comprensible en sí misma; de lo contrario, aunque lo
comprende, no lo "comprende". [Este tipo de comprensión exhaustiva no es posible, excepto en lo
que respecta al conocimiento de cosas. Cuando tratamos con el Dios no creado e infinito, es
imposible para que el intelecto finito y creado llegue a esa comprensión integral.] Solo Dios se
comprende a sí mismo, porque su poder en el acto del conocimiento es tan vasto como su existencia
en el acto de ser.

Dado lo anterior, vemos que debemos entender la expresión de San Juan, "Nadie ha visto a Dios",
de una manera triple: (1) Nadie, lo que significa que no mortal, alguna vez ha visto a Dios, que es
decir, la esencia divina, a través del cuerpo o visión imaginativa (2) Nadie en esta vida mortal ha
visto la esencia divina en sí misma. (3) Nadie, hombre o ángel, ha visto a Dios con visión
integral.69

Este largo pasaje podría servir como un bosquejo para el presente capítulo; terminando con esto
nos da la ventaja de recoger los puntos esenciales en una visión del todo que de otro modo sería
bastante difícil de expresar. Nosotros no puede dejar de sorprenderse el compromiso constante de
Thomas de la inicio de su carrera para preservar el énfasis de la tradición latina: el hombre nunca
será verdaderamente feliz a menos que llegue a la visión de lo divino esencia. Pero al mismo

35
tiempo tenemos que notar su intención igualmente firme no perder el misterio que tanto enfatiza
la tradición griega. Esa visión de la esencia divina nunca será conocimiento completo, incluso en
el cielo. Nunca podemos culpar a Thomas con respecto a este punto:

El alma bendita de Cristo mismo no tenía esa comprensión completa; el único Hijo de Dios solo,
que está en el seno del Padre, podría disfrutar ese. Por eso el Señor dice (11:27): "Nadie conoce al
Padre sino al Hijo y aquellos a quienes el Hijo desea revelarlo. "El evangelista parece hablar aquí
de esa comprensión de la comprensión. Nadie realmente comprende lo divino esencia, excepto
Dios solo, Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Una descripción hagiográfica ampliamente difundida representa a Saint Thomas como, cuando
aún era un niño, le preguntaba a su familia incansablemente la misma pregunta: "¿Qué es Dios?
"La historia es apócrifa, pero la leyenda expresa la verdad más Exactitud histórica más que estricta.
Ahora podemos ver a partir de la evidencia que el teólogo en toda regla hizo la pregunta
supuestamente infantil ocupación central de su vida adulta. Siguiendo su método y la progresiva
profundización de su pensamiento, los discípulos de Thomas también son llevados a poner Dios
más allá de todas las cosas.

36
CAPITULO III

DIOS Y EL MUNDO
De una teología que pone a Dios en el centro de su preocupación, un número de consecuencias
importantes siguen. El más inmediato involucra a la misma organización del material teológico.
La síntesis del conocimiento acerca de Dios debe presentarse de una manera que enfatice la
primacía soberana debido al tema único de ese conocimiento. La solución a esta organización El
problema se encuentra en el plan de Thomas para la Summa Theologiae. El aspecto pedagógico
de ese plan, sin embargo, no debe llevarnos al error, junto con sus usos como una herramienta para
el aula, nos introduce en el todas las enseñanzas de Fray Thomas, más notablemente a sus puntos
de vista sobre la Creación, el hombre como la imagen de Dios, la presencia de Dios en el mundo
y el mundo presencia a Dios. Estas son grandes cuestiones teológicas, así como importantes temas
en la espiritualidad de cada edad.

THA ALPHA Y LA OMEGA

Después de poco más de una década de enseñar a varias audiencias, Thomas reconoció las
limitaciones en la forma en que las facultades teológicas en su día típicamente buscaban instruir a
los estudiantes. Comentarios, ya sea en el libro de oraciones o de la Sagrada Escritura, condenaron
a los profesores a presentar su pensamiento de manera dispersa y fragmentaria, siempre que texto
permitido. La agrupación de puntos en Preguntas disputadas permitió un enfocarse en ciertos
temas. Pero estos aún permanecían en un estado disperso y los estudiantes no tenían una visión
completa del material teológico. Thomas habla de esta situación en el famoso Prólogo de la
Summa:

Hemos observado que los principiantes en este tema se ven obstaculizados por el uso de las
escrituras de diferentes autores, ya sea por la innecesaria multiplicación de preguntas, artículos y
argumentos, o porque lo que deberían aprender no es tratado de acuerdo a las demandas del sujeto
mismo (secundum ordinem disciplinae) pero más bien como un comentario sobre libros requiere
o con motivo de Disputada cuestion; o finalmente porque la repetición frecuente de las mismas
cosas engendra cansancio y confusión en las mentes de los oyentes.1

La gente a menudo se pregunta sobre el nivel intelectual de los estudiantes Thomas apunta, porque
hoy incluso los especialistas experimentados tienen dificultades tiempo leyendo el libro que les
ofrece. Pero la misma pregunta se aplica a San Alberto o San Buenaventura, que no son más fáciles
de abordar. Thomas no estaba sobreestimando las capacidades de sus oyentes; el estaba pensando
menos sobre la dificultad de los sujetos tratados que sobre la forma en que podría juntarlos en un
cuerpo organizado de doctrina. En lugar de proponiendo una serie simple de preguntas para seguir
sin enlaces cercanos a el uno al otro, él ofrece una síntesis que ya genera conocimiento por su muy
énfasis en las interconexiones y la coherencia interna. El gran la originalidad de la Summa no
radica en su contenido, en gran medida, Thomas se complace en reproducir las enseñanzas

37
cristianas tradicionales y su dependencia en numerosos filósofos y teólogos muestra tanto- pero
en su organización. Él lo llama el "orden de saber" (ordo disciplinae), y él lo enuncia con
moderación característica en el comienzo de la siguiente cuestion:

Dado que el objetivo de la doctrina de sacra es transmitir el conocimiento de Dios, no solo como
lo es en sí mismo, pero también como el principio y el final de todas las cosas, particularmente del
criatura racional .l.l. debemos tratar primero a Dios (Prima Pars), luego a lo racional movimiento
de la criatura hacia Dios (Secunda Pars), y finalmente de Cristo, quien en su la humanidad es para
nosotros el camino que lleva a Dios (Tertia Pars) .2

La gran simplicidad de este pasaje obviamente no transmite todo y tendremos que buscar más en
varios puntos a la altura hora. Por el momento, lo esencial es notar las consecuencias de lo que
hemos identificado como el tema de la teología: "Dios como el principio y el fin de todas las cosas
". El comentario de Thomas sobre las Sentencias ya tomó la misma opinión, aunque el vocabulario
fue ligeramente diferente: "El teólogo considera a las criaturas como provienen del Primer
Principio y cuando vuelven a su fin, que es Dios mismo ". 3 En el tiempo consagrado expresión
de los teólogos, subyace el esquema "salida-retorno" (exitus-reditus) el plan de la Summa. He
tratado la pregunta detenidamente en otro lado (junto con las interpretaciones de lo propuesto por
los discípulos de hoy de la Maestro) .4 Por lo tanto, no es necesario repetir aquí las explicaciones
detalladas, pero hay mucho que decir sobre las implicaciones de la posición de Thomas.

El origen neoplatónico del esquema de Thomas a menudo se ha notado. Pero esto solo es cierto de
una manera que debe ser más cuidadosamente entendida para para evitar malentendidos serios
Cuando Thomas, siguiendo sus fuentes, usa la palabra exitus (o egressus) para decir que las
criaturas "salen" de Dios, él claramente no quiere adoptar una doctrina de emanación, eterna

y necesario, en el modo Neoplatonic.5 Un pensador en el Judeo-Cristiano tradición, Thomas solo


podía concebir ese "surgimiento" como un creación, inauguración del tiempo y la historia de la
salvación. Y tal vez para significa esto más claramente, usa el vocabulario estándar con menos
frecuencia ya que procede de las Sentencias a la Summa. En lugar de hablar sobre el "Surgir" de
las criaturas, de ahora en adelante hablará más bien de cómo "Proceder" de Dios por el acto del
Creador.

Sin embargo, esto no cambia nada en la intuición central: la conexión del universo con Dios en un
movimiento circular de criaturas que tienen salen de él y son guiados hacia su origen, ahora visto
como su terminado final. Si no fuera hace tanto tiempo, podríamos honrar a Thomas por tener
eliminado el ciclo en nombre de una nueva concepción lineal del tiempo.7 Hoy, somos más
conscientes de que la concepción lineal es bastante cierta, ya que la historia de la salvación se
mueve hacia una meta, está integrada en el gran movimiento de "salida-retorno". Thomas lo
convierte en la estructura de su trabajo solo porque revela su presencia en todo el universo:

Es cuando regresa a su principio que un efecto es soberanamente perfecto. Por lo tanto, un círculo,
de todas las figuras geométricas, y movimiento circular, de todos los movimientos, son

38
soberanamente perfectos porque en ellos se encuentra el regreso al principio. Y por lo tanto, para
que el universo creado alcance su perfección máxima, es necesario que criaturas para volver a su
principio. Ahora, todas las criaturas, juntas e individualmente volver a su principio en la medida
en que llevan dentro de sí mismos un parecido a ella en su propio ser y naturaleza, que constituyen
para ellos un cierto perfección.8

La aparente simplicidad del punto de partida aquí no debería conducir nosotros a pensar que esta
es una representación ingenua e imaginaria. El filosófico la formulación puede ser mucho más
precisa:

Todo lo que se encuentra en nosotros proviene de Dios y está relacionado con él en cuanto a su
eficiencia causa y su causa ejemplar: él es la causa eficiente, ya que a través de Dios activo poder
todo se logra en nosotros; él es la causa ejemplar, porque todo en nosotros que es de Dios imita a
Dios de cierta manera.9

Thomas no pierde oportunidad de enfatizar este movimiento circular como un todo, y pretende
reproducirlo en el plan de la Summa. Así, después de la parte que habla del único Dios verdadero
y de tres personas de Christian revelación (qq. 2-43), más de la mitad de las ofertas de Prima Pars
principalmente con la procesión de criaturas de Dios y la forma en que Dios es preocupado con
ellos (qq 44-119). Después de eso comienza la descripción de la el movimiento de retorno de las
criaturas hacia Dios, que ocupa todo el Secunda Pars y el Tertia Pars. Tenemos que enfatizar el
"y" porque otro concepto erróneo a menudo sigue al primero. Ciertos lectores, aplicando
demasiado rígidamente la noción de movimiento de salida a la Primera Parte y movimiento de
regreso a la Segunda Parte, entonces no pueden colocar el Tercera parte correctamente Dichos
lectores se han preparado para ser sorprendidos, porque creen que Tomás habla de Cristo solo
como una especie de adición.

Es bastante inverosímil que tan rigurosamente cristiano como un autor Tomás habría "olvidado" a
Cristo al trazar su plan. Si él puso Cristo en la Tercera Parte, lo quería de esa manera. Y pronto
veremos por qué. Pero ya está claro que este error en la lectura es difícil de explicar mediante la
identificación previa y falsa del esquema de "salida-retorno" con Emanacionismo de Plotino
Lectura cuidadosa y extensa de Thomas las obras corregirán este malentendido. Aunque el
vocabulario es Neoplatonic, la realidad a la que se aplica es bíblica. No es solo una pregunta de
estructura, que supuestamente refleja el mito intemporal del eterno retorno, pero de hecho, de una
historia que se desarrolla de acuerdo con el tiempo de la salvación. Así el regreso de la criatura
hacia Dios no termina con la descripción de vida contemplativa al final de la Secunda Pars. Solo
termina con el entrada real en la bienaventuranza en el momento del regreso de Cristo, cuando
vendrá para llevar a los salvos a su Gloria. La muerte impidió que Thomas trajera este trabajo hasta
su finalización, pero ese es el lugar al que quería orientar sus lectores. El prólogo de la Tercera
Parte es muy claro al respecto

39
Nuestro Salvador, el Señor Jesús .l.l. se nos mostró como el camino de la verdad, por el cual ahora
es posible para nosotros resucitar y venir a la bendición de la eternidad vida.

Estas palabras repiten casi literalmente las primeras palabras de la Summa, que describió el tema
de la Tercera Parte como "Cristo, quien en su humanidad es para nosotros el camino que conduce
a Dios”. Cualesquiera fueron las razones que llevaron a Tomás a elegir esta forma de exposición,
no hay duda de que el movimiento circular que describe no se completa excepto por medio de
Cristo. El Dios del que hablamos es no el Primer Principio impersonal de alguna forma de Deísmo,
sino el Creador y Redentor de la Biblia. Esto también se puede ver en el prólogo de la segunda
parte, que comienza recordándonos la primera página de Génesis en el hombre como la imagen de
Dios. Este pasaje clave, colocado deliberadamente en el centro de gravedad de la Summa, en el
mismo punto donde, habiendo descrito la "salida", Thomas comienza el movimiento de "retorno",
no deja dudas sobre la inspiración bíblica de todo el trabajo. Volveremos a esto dentro de poco.

TRINIDAD Y CREACIÓN

No comprendemos del todo el esquema circular de la Summa hasta vemos que Thomas también
visualiza un plan trinitario en la conexión del mundo con su creador Esta visión de un mundo
teológicamente unificado que básicamente comparte con sus grandes contemporáneos Albert y
Buenaventura estuvo presente desde el comienzo de su reflexión teológica. Las obras juveniles de
Thomas, sin embargo, a menudo son invaluables para aclarar su trabajo maduro, pero no son bien
conocidos. Al comienzo de su carrera, Thomas era a menudo más explícito de lo que sería más
adelante. Esto es un fenómeno familiar. La primera vez que un escritor reconoce un importante
idea, él trata de explorarlo completamente y mostrar todas sus facetas. Más tarde, él permanece
contenido al recordarlo rápidamente y suponiendo que se sabe sus lectores desde su primer
tratamiento. Así es como se desarrollan los comentarios de Thomas en la relación entre la creación
y la Trinidad. Incluso aunque las líneas dedicadas a este tema en el comentario sobre las Sentencias
son muy densos, encontramos en ellos una declaración más completa que en la Summa:

En la salida de las criaturas del Primer Principio, observamos un tipo de circular movimiento
(quaedam circulatio uel regiratio) debido a que todo vuelve en cuanto a su fin a aquello de lo cual
surgieron como su Principio. Es decir por qué el retorno a su fin debe lograrse por las mismas
causas que llevaron a su emergencia desde su Principio. Ahora, como ya lo hemos dicho, desde el
procesión de personas es la razón explicativa [razón: este término muy rico tiene varios
significados simultáneos: causa, modelo, razón, motivo, etc.] para la producción de las criaturas
por el Primer Principio, esta misma procesión es por lo tanto también la relación para su regreso a
su fin.11

Aunque la concisión de este pasaje le da un carácter ligeramente enigmático, se puede entender


fácilmente si miramos el pasaje al que se refiere el autor.12 Unas páginas antes, él había explicado
que la procesión de criaturas, es decir, la creación, no se puede entender bien desde el punto de

40
vista del creador, a menos que tengamos en cuenta dos puntos de ver. Por un lado, tenemos la
naturaleza divina, cuya plenitud y la perfección explica la perfección de la criatura, ya que esa
naturaleza divina es tanto la causa real como el modelo. Por otro lado, la voluntad que hace todas
estas cosas da libremente, por amor, no por una especie de natural necesidad. Ahora, como
sostenemos por fe que hay una procesión de personas en Dios, en la unidad interior de la esencia
divina, podemos concluir desde esto que esta procesión intra-trinitaria, que es perfecta, también
debe ser la causa y la razón explicativa de la procesión de criaturas también.

Desde el punto de vista de la naturaleza, la perfección de las criaturas representa la perfección de


la naturaleza divina solo muy imperfectamente. Esto es bastante claro, pero no obstante, debemos
rastrear su perfección a su explicación principio en el Hijo, que contiene toda la perfección de la
naturaleza divina, ya que él es la imagen perfecta del Padre. De esta manera, la procesión del Hijo
es el modelo, el ejemplo y la razón del procesión de criaturas en el orden natural, donde imitan y
reproducen algo de la naturaleza divina.

Desde un segundo punto de vista, según el cual la procesión de las criaturas son el resultado de la
voluntad divina, debemos rastrear la procesión de vuelta a un principio que explica todos los
regalos que distribuirá. El primer principio en este orden solo puede ser amor, ya que es solo por
amor que todos las cosas se conceden libremente existencia por la voluntad divina. El amor,
entonces, es su razón explicativa Por lo tanto, en la medida en que la procesión de criaturas resulta
de la liberalidad divina, se remonta a la persona del Espíritu Santo, que procede a modo de amor.

Esta enseñanza, ya presente en muchos otros pasajes de este mismo Libro de las Sentencias, 13 es
idéntico a lo que encontramos muy claramente representado en la Summa:

Para crear pertenece a Dios en razón de su ser, y su ser es idéntico a su esencia, que a su vez es
común a las tres personas. Vemos así que crear no solo se ajusta a una de las Personas, sino que
es común a toda la Trinidad. No obstante, las Personas divinas, por su propia procesión, poseen
una causalidad que toca la creación de cosas. De hecho. Dios es la causa de cosas, a través de su
inteligencia y voluntad, como un artesano produce a través de su arte. Ahora, el artesano trabaja
según la palabra en su inteligencia y el amor que su voluntad se inclina hacia su trabajo. Así Dios
el Padre ha producido la creación a través de su Palabra, quién es el Hijo, y a través de su Amor,
que es el Espíritu Santo. Es de esta manera que las procesiones de las personas son la razón de la
procesión de las criaturas en la misma medida en que incluyen los atributos esenciales de
conocimiento y voluntad.14

Habiendo establecido así lo que está directamente involucrado en la producción de criaturas, ahora
podemos regresar al texto de las Sentencias en las que estamos comentando Continúa con
observaciones sobre el regreso de las criaturas a Dios, que de manera similar coloca en relación
con la procesión de la Hijo y el Espíritu Santo:

Así como hemos sido creados por el Hijo y el Espíritu Santo, también estamos unidos por ellos a
nuestro terminado final. Este era ya el pensamiento de Agustín cuando evocó el A partir de lo cual

41
volvemos, es decir, el Padre; el modelo que seguimos, es decir, el Hijo; y la Gracia que nos
reconcilia [el Espíritu Santo]. En el De la misma manera, Saint Hilary habla de los únicos que no
comienzan ni comienzan de todo a lo que todas las cosas están vinculadas a través del Hijo.15

Entre sus muchos otros usos, este pasaje desarrolla la doctrina sobre el procesión de criaturas
mediante la adición de las "misiones" divinas. Misión se habla, como sabemos, de sugerir el envío
del Padre (latín: missio) del Hijo, o el envío del Espíritu Santo del Padre y del Hijo, mediando el
regalo de la gracia para las criaturas racionales. Vamos a tratar más completamente con esto en el
siguiente capítulo. Baste decir aquí que la operación del Espíritu en el corazón de la criatura
permite el regreso del trabajo a su Artisan. Nosotros reunidos aquí por primera vez una decisión
crucial de Thomas, que tendremos con frecuencia se encuentran en otros lugares, y que se traduce
con gran precisión su visión del mundo: a pesar de los diferentes niveles del don del ser y el don
de la gracia, Thomas no encuentra ningún espacio entre ellos. Es el mismo Dios quien toma la
iniciativa en ambos tipos de regalo en la unidad de su plan de salvación por el mundo:

Hay dos formas de considerar la procesión de personas en criaturas. Primero nosotros tienen la
razón por la cual vienen desde el principio, y es esta procesión que observamos en los dones
naturales en los que subsistimos; por lo tanto, Dionisio puede declara en sus Nombres Divinos que
la sabiduría divina y la bondad proceden a las criaturas.

Los "dones naturales" aquí corresponden a lo que ya hemos nombrado el nivel de naturaleza. El
hombre comparte el estado de existir con todo lo que es, pero en su caso, él está investido de una
nobleza única porque ha sido dotado con un alma que es a la vez inteligente y libre. Ese es
realmente un regalo divino, pero no es suficiente para permitir el regreso de la criatura racional a
Dios, ni tampoco permita una explicación de ese proceso. Por lo tanto, Thomas continúa:

Esta procesión también se puede observar de acuerdo con la razón por la cual se regresa al final,
pero solo en aquellos regalos que nos unen estrechamente al fin último, que es para decirle a Dios,
la gracia santificante [en esta vida] y la gloria [en la vida futura].

Para ayudarnos a entender esto, Thomas usa una comparación con Generacion. No podemos decir
que un bebé está unido con su padre en posesión de la misma especie humana desde el momento
de la concepción; ese no es verdadero hasta el final del acto generativo, cuando el niño se ha
convertido una persona humana Del mismo modo, entre nuestras diversas participaciones
conocidas en la bondad divina, no hay una unión inmediata con Dios a través de su regalos iniciales
(es decir, en el hecho de subsistir en el ser natural). Ese la unión ocurre solo a través de los dones
finales que nos permiten adherirnos a él como nuestro fin. Es por eso que decimos que el Espíritu
Santo no se da de inmediato con el ser de la naturaleza, pero solo con los dones santificadores que
provocar nuestro nacimiento en el ser de gracia.16

Los pasajes que hablan directamente sobre la creación enfatizan correctamente el papel ejemplar
de la Imagen y la eficacia central del Primer Principio. Estos nos permiten ver más plenamente el
papel del Verbo encarnado. Pero nosotros Ahora veamos textos en los que el Espíritu aparece

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claramente, porque es a través de él y sus dones que la criatura está verdaderamente capacitada
para reunirse con el Ejemplar. En otras palabras, al continuar su consideración de la Trinidad como
Creador, Tomás nos habla de la Trinidad como agente divinizante. En el corazón de su teología,
la Trinidad está explícitamente relacionada con las doctrinas de la creación y de la salvación.
Thomas es aficionado a esa conexión y lo repite en un pasaje revelador de la Summa:

El conocimiento de las personas divinas era necesario para nosotros por dos razones. El primero
es para hacernos pensar correctamente sobre la creación de cosas. De hecho, para afirmar que Dios
hizo todo a través de su Palabra, que es rechazar el error que Dios produjo cosas por necesidad
natural, y postular en él la procesión del Amor, que muestra que Dios produjo criaturas, no porque
tuviera que hacerlo, ni por ningún otra razón externa a él: fue a través del amor a su bondad.17

Reconocemos aquí una advertencia sobre la posible confusión sobre los orígenes del esquema
circular. Pero también notamos que la idea de Dios sobre Tomás no es estrecho. Él sabe por
experiencia que en nuestro mundo ningún ser actúa excepto hacia algún extremo, ya sea para
adquirir algo o lograr un resultado-en otras palabras, de una manera egoísta. Pero He-Quién-Es-
Más Allá-Todo claramente no actúa para adquirir algo que le falta. Por lo tanto, debemos concluir
que la creación del mundo de Dios no tiene otro motivo que el comunicando su propia bondad, su
propia perfección. Desde que el no tiene absolutamente nada, Dios solo puede actuar de una
manera perfectamente desinteresada manera.18 Vemos aquí lo equivocado que sería sobrevalorar
el uso de Thomas de un vocabulario Neoplatonic. Si hay similitudes, son como mucho
superficiales. El pensamiento subyacente es completamente cristiano. La debilidad secreta del
esquema emanacionista se corrige aquí de una manera radical. Si Dios crea a través de su Logos,
su Palabra (Juan 1: 3), es un acto de reflexión pensamiento, no una emanación natural. Es "el acto
de un artista, no la proliferación" de Sustancia". 19

En una primera fase, la revelación de la Trinidad nos permite entender correctamente el "por qué"
de la creación. Thomas, sin embargo, reconoce otro motivo que, en su opinión, es aún más
importante: "La segunda y principal razón era darnos una noción verdadera de la salvación de la
raza humana, una la salvación lograda a través de la Encarnación del Hijo y el don del Espíritu
Santo. "Esta relación de la creación a la salvación, del origen del mundo a su realización en la
bienaventuranza, en la cual reconocemos el plan del Summa-muestra hasta qué punto, en esta
perspectiva, todo el curso de el tiempo está inmerso, por así decirlo, en la Trinidad. Salida, creación
y repatriación son abrazados en el ciclo eterno de las procesiones divinas. Para repetir una
expresión sorprendente de uno de los mejores comentaristas, "lo concreto revelación del misterio
de la Trinidad está vestida en la revelación de la economía de la salvación y de los orígenes del
mundo "20.

EL ARTISTA DIVINO

43
Esta enseñanza sobre la creación está llena de todo tipo de doctrina y implicaciones espirituales,
que están dispersas, poco a poco, en las páginas que sigue en St. Thomas. El primer punto que
surge para la meditación es Dios como artesano, e incluso artista, que imprime en su trabajo un
rastro de su belleza. 21 Esto era un lugar común en el pensamiento medieval, que encontró
expresión incluso en pintura. Tenemos, por ejemplo, una miniatura de la escuela de Chartres en el
que el creador, brújula en mano, está ocupado haciendo una perfecta tierra esférica. No deberíamos
decir que el arte imita la naturaleza aquí, ya que antes de la creación no había nada. El Creador
divino debe, por lo tanto, se ha tomado a sí mismo como modelo. También sabemos el principio
general por lo que el efecto se asemeja a la causa y, más precisamente, el trabajo es autor. Por lo
tanto, estamos obligados a concluir que la creación se asemeja el creador:

Dios es la primera causa ejemplar de todas las cosas. Estaremos convencidos de esto si recordar
que un modelo es necesario para producir algo cuando el efecto es recibir una forma determinada.
De hecho, debido a que el artesano sigue un modelo que produce un determinado forma en el
material, si el modelo es exterior a él o interior a él, y concebido por su mente. Ahora, está claro
que las cosas producidas por la naturaleza recibe una forma determinada. Esta determinación de
formas debe ser referida, en cuanto a su primer principio, a la sabiduría divina que ha elaborado el
orden del universo, que consiste en la disposición diferenciada de las cosas. Y es por eso debemos
decir que la sabiduría divina contiene las nociones de todas las cosas, que carlier hemos llamado
las "ideas", es decir, las formas ejemplares que existen en lo divino inteligencia.22 Aunque estos
son muchos de acuerdo a sus relaciones con diversos realidades, no son realmente distintas de la
esencia divina, ya que diversos seres pueden participar de diversas maneras en su parecido con ese
origen. Así Dios él mismo es el primer modelo de todos.23

Aunque la imagen es solo aproximada, la comparación de lo divino El artista con un artesano


terrenal en medio de la creación es altamente evocador, más de lo que podríamos pensar primero.
Porque la Trinidad es el origen de ese trabajo de arte que es el mundo, y hemos visto que cada
persona participa en esto, como es apropiado, siguiendo el orden de las procesiones.24 Si este es
el Así son las cosas, sigue otra conclusión: necesariamente encontraremos un parecido, un "rastro"
(vestigium) de la Trinidad en todas las criaturas y no solo en el hombre Basando su posición en
San Agustín, Thomas no tiene miedo afirmarlo, pero él distingue dos formas en que un efecto
puede se asemejan a su causa: como vestigio o como imagen.

Volveremos a la imagen en el próximo capítulo. Pero la doctrina de un vestigio ya es bastante rico.


Hablamos de un vestigio o rastro cuando el efecto representa la causalidad del agente que lo ha
producido, pero no representa su forma. Por lo tanto, el humo o la ceniza evocan la imagen del
fuego, pero no se reproducen it: "El rastro muestra claramente que alguien ha pasado, pero no nos
dice quién ". Aún así, esto es algo suficientemente significativo para Thomas para afirmar:

en todas las criaturas hay una representación de la Trinidad en un modo vestigial, en el sentido que
encontramos en cada uno de ellos algo que necesariamente debemos referirnos a la personas
divinas como su causa. De hecho, en la medida en que es una sustancia, una criatura representa su

44
causa y principio y así manifiesta el Padre, comenzando sin comenzando. En la medida en que
tiene una cierta forma y especie, la criatura representa la Palabra, porque la forma de la obra
proviene del artesano que la concibió. Finalmente, en la medida en que está ordenado a otras
realidades, la criatura representa al Santo Espíritu como amor, para la orientación de una cosa a
otra es el efecto de la creatividad será

En apoyo de estos ejemplos, que encuentran su inspiración en Agustín, 26 Thomas nuevamente se


refiere a la triada celebrada en el Libro de la Sabiduría (11:21) según el cual Dios ha dado a luz
todas las cosas de acuerdo a "Peso, medida y número": "medida que conecta la sustancia de un
cosa limitada con sus elementos propios, el número conduce a especies, y peso a la orden. "Según
Thomas, podríamos agregar fácilmente a esta tríada muchas explicaciones por diferentes
pensadores. Pero él tiene cuidado de no empujar esto sistematizar el espíritu demasiado, hasta el
punto de querer verlo en todas partes. Eso es suficiente para que uno u otro de estos elementos
estén presentes para que, el Conociendo a la Trinidad a través de la fe, podemos continuar con este
tipo de conexiones. Santo Tomás a menudo explicó la distinción crucial entre la imagen y
vestigios.27 Sin detenernos en este punto aquí, debemos notar en pasando la importancia espiritual
de esta enseñanza. Que Dios es reconocible en las huellas que dejó en la creación es evidentemente
el punto de partida para las formas de demostrar la existencia de Dios.28 Pero también podríamos
tomar "reconocer" aquí en el sentido de "confesar". Y eso abre el camino a la alabanza y maravilla.
Al igual que el salmista, Thomas sabe muy bien que "los cielos están llenos de la gloria de Dios ",
y él no es ni el primero ni el solo uno para hacerlo. Agustín en particular, a quien se refiere Tomás,
tiene que "las criaturas son como palabras que expresan la Palabra divina única" 29. Aunque
Thomas no tiene el estilo de un Augustine o el lirismo de un San Juan de la Cruz, hace uso de esta
concepción30 y expresa con la sobriedad propia de su propia vocación: "El mundo entero no es
nada que no sea una gran representación de la Sabiduría divina en la mente del Padre. "31 La
preocupación legítima y necesaria de Tomás con precisión definiendo el estado del conocimiento
de Dios que derivamos de la creación a veces ha relegado a una importancia secundaria entre los
de Thomas discípulos la sensación de maravilla extática que se apodera del creyente cuando él ve
todos estos signos de la Trinidad. Pero nada nos impide leer el Maestro mismo de esa manera.32

La presencia de la Trinidad en el mundo

La enseñanza de Thomas sobre una Trinidad totalmente dedicada a la creatividad y la restauración


acción nos lleva de nuevo a la raíz de la doctrina de la presencia de Dios en el mundo, que Thomas
comparte con los grandes místicos. Pero él expresa con una fuerza inesperada y le da las razones
con su cuidado y precisión consuetudinarios. Lo relaciona todo directamente con un verso en el
apertura del Evangelio de Juan (1: 3). Thomas conocía al menos seis exégesis diferentes de este
pasaje, que él lee, siguiendo a San Agustín, diciendo: "Todo lo que se hizo fue vida en Él". 33 Él
no solo ve criaturas espirituales pero toda la creación como preexistente en Dios: "Si consideramos
las cosas como están en la Palabra, no solo están vivos, sino que son la Vida. Por sus ideas, que
existen espiritualmente en la sabiduría de Dios y por las cuales las cosas han sido hechos por la
Palabra misma, son vida". 34

45
La creación artística proporciona otra ilustración aquí. Antes de su creación, el trabajo no es
inexistente, propiamente hablando, ya que ya existe en el pensamiento del artista. Pero ese trabajo
no es vida pura y simple, porque él la inteligencia del artista no es una con su ser. En Dios, por el
contrario, hay nada que no sea Dios, y su inteligencia es una con su vida y su esencia: "Esta es la
razón por la cual todo en Dios no solo vive, sino que es la vida misma .l.l. y es por eso que la
criatura en Dios es una con la esencia creadora (creatura en Deo est creatrix essentia). Considerado
así, ya que están en el Palabra, las cosas son vida. "Esta es la posición constante de Thomas, que
siempre apoya recurriendo al prólogo de John: "Las cosas son preexistentes en Dios según el modo
de la Palabra mismo. Ese modo consiste en ser uno, simple, inmaterial, no solo estar vivo sino la
Vida misma, ya que el La palabra es su ser". 35

Por lo tanto, hay una presencia de creación en Dios, pero por el contrario no es menos verdadero:
hay una "existencia de Dios en las cosas". 36 Este es un pasaje clave para comprender cómo tomar
una posición que parece puramente filosófica de inmediato pide una traducción teológica y
desarrollo místico. Tomás toma como punto de partida una de sus oposiciones más claras: "Solo
Dios está en su esencia y en su ser mismo (Ipsum esse subsistens). Y por lo tanto, sigue que, por
cada otra cosa existente, se puede crear su ser y recibido solo de Dios, quien lo produce como su
propio efecto, así como quemar es el efecto apropiado del fuego. "Esta dependencia de todas las
cosas en Dios porque su ser se encuentra no solo en su creación, en este momento cuando
comienzan a existir Dura mientras subsisten. Una comparación reveladora nos ayudará a entender:
el día dura solo mientras la luz del sol ilumina el aire. Cuando el sol desaparece, no hay más luz o
día. El paralelo con el Dios que da el ser conduce a algo más verdades:

Por tanto, tanto tiempo, como una cosa posee al ser, Dios debe estar presente en ella, y en
conformidad con la forma en que posee ser. Ahora, estar en cada cosa es lo más íntimo y más
profundo que posee, ya que el ser juega un papel en todo eso es en él, el papel de la forma, del
principio determinante. Debemos, por lo tanto, necesariamente concluya de esto que Dios está en
todas las cosas en la más íntima camino.37 Thomas insiste en este punto con una vehemencia que
es un poco sorprendente. 38 Pero estamos en el reino de las paradojas. Al contrario de lo que
sucede con una cosa material, la presencia de Dios en las cosas no es un encarcelamiento. Las
cosas no contienen a Dios Lo opuesto es verdad: "las cosas espirituales contienen lo que sea que
estén, ya que el alma contiene el cuerpo. Dios por lo tanto está en también cosas, y contiene cosas.
"39 Habiendo sido establecido, Tomás no teme ir más allá: "Dios está en todas las cosas y
totalmente en cada de ellos, así como el alma está completamente en cada parte del cuerpo ".40
Esta primera afirmación se hace más rica y precisa. Dado que el conocido se encuentra en el
conocedor y el amado en el amante, se deduce que, con respecto a la inteligencia y la voluntad,
"las cosas están en Dios mucho más que Dios está en las cosas". 41

Por lo tanto, solo por analogía con el mundo corpóreo decimos que Dios es encontrado en todas
las cosas. Estas comparaciones siempre requieren una manipulación delicada, y Thomas lo sabe.
Después de haber encontrado el panteísmo, 42 descartó la antigua tradición estoica de ver a Dios
como el alma del mundo. Ese antropomorfismo relativamente crudo no solo es insuficiente para

46
dar cuenta satisfactoriamente por la inmanencia de Dios en su creación, pero totalmente no
conserva su trascendencia.43 Ahora Thomas creía en ambos simultáneamente; además, los usa
para explicar lo profundamente diferenciado modos en los que Dios está presente en su creación,
abriéndose inagotable perspectivas para la contemplación.

En un famoso pasaje escrito cuando todavía era un joven teólogo, Thomas distingue tres formas
en que podemos decir que Dios existe en creación.44 La primera se encuentra en toda la creación,
la vida y lo no viviente; el segundo, por el contrario, está presente solo en seres espirituales capaces
de recibir gracia y, por lo tanto, de acercarse a Dios de una manera personal; en cuanto a el tercero,
ocurre solo en Jesucristo, cuya unión hipostática lo pone a la altura de la creación:

La primera [forma de estar presente] se encuentra a través de similitudes simples, lo que equivale
a decir en el grado en que encontramos en la criatura un parecido con la bondad divina [esto
corresponde a lo que antes caracterizamos como un "vestigio"], sin alcanzando a Dios en su
sustancia. Esta forma de conexión [entre Dios y su criatura] ocurre en cada criatura en la cual Dios
puede ser encontrado en su esencia, presencia y poder Los teólogos hablan aquí de una "presencia
de inmensidad". Thomas explica es bastante claro en la Summa.45 Pero él es aún más explícito en
una pasaje escrito hacia el final de su vida:

A menudo se dice que Dios está en todo por su esencia, presencia y poder. Para entender esto,
debemos comprender que alguien se dice que está en todo lo que es sujeto a él por su poder, así
como se dice que el rey está en todo el reino que está sujeto a él, sin estar realmente allí en su
presencia y esencia. A través de su presencia, se dice que alguien está en todas las realidades que
están bajo su mirada, como se dice que el rey es a través de su presencia en su palacio. Pero se
dice que alguien estar en realidades a través de su esencia, que es su sustancia, como el rey es [en
su propia individualidad] en un lugar único y determinado.

Decimos que Dios está en todas partes del mundo por su poder, porque todo es sujeto a Él: si
asciendo a los cielos, tú estás allí. Si tomo las del amanecer y habitar en los extremos del mar, allí
también tu mano guiará yo y tu diestra me sostendrán rápido (Salmo 138: 8). Dios también está en
todas partes su presencia, porque todo en el mundo está desnudo y abierto a su vista (Hebreos
4:13). Finalmente, Dios está en todas partes por su esencia, porque su esencia es lo más íntimo en
cada realidad.l.l.l. Ahora Dios creó y conserva todas las cosas según el acto de estar en cada
realidad Y dado que el acto de ser es lo más íntimo en cada realidad, es manifiesto que Dios está
en todas las realidades por su esencia, a través de la cual él los crea.46

Desafortunadamente, no tenemos el comentario de Thomas sobre el Salmo 138, pero lo que


sabemos de sus reflexiones sobre el Libro de Job muestra que, lejos de ver a Dios que tiene todas
las cosas bajo su mirada y busca corazones como el juez despiadado al que a veces se ve reducido,
Thomas ve a Dios también como el que conduce al hombre "en el camino hacia la eternidad". 47
De hecho, hay un Segunda forma en que Dios se hace presente en su criatura.

47
El segundo camino se encuentra cuando la criatura toca a Dios mismo considerado en su sustancia
y no en un simple similitud, y eso por su operación. Eso ocurre cuando alguien se adhiere a través
de la fe a la Primera Verdad misma y, en caridad, al Bien Soberano. Tal es entonces el segundo
modo, según el cual Dios está especialmente en los santos a través de la gracia.

En esta forma desnuda, Tomás aquí evoca la doctrina de la inhabitación divina, que ha sacado
adelante comentarios aprendidos. En Thomas, sin embargo, retiene una simplicidad joánica: "Si
alguno de ustedes me ama .l.l. nosotros vendrá a él y haremos nuestra morada dentro de él "(Juan
14:23). El contexto aquí es lo suficientemente claro. No estamos tratando con canonizar Santos,
pero con todos los cristianos que viven de acuerdo con lo teológico virtudes. Esa calificación es
suficiente para resaltar la diferencia inconmensurable entre la presencia de la inmensidad de Dios
el Creador en todos cosas, incluso materiales, y la presencia que él reserva para aquellos que lo
aman, porque él los amó primero: "Además de la gracia, no hay la perfección se sumaría a la
sustancia que Dios introduce en un ser como un objeto conocido y amado. Grace solo pone a
prueba un modo especial de que Dios está en las cosas". 48

En cuanto a la tercera forma de la presencia de Dios en el mundo, Thomas lo menciona más bien
brevemente aquí: "Sin embargo, hay otra forma especial de la existencia de Dios en el hombre,
por unión. "Esta simple palabra tiene algo un poco enigmático al respecto, pero Thomas lo ha
explicado en un pasaje de las Sentencias, que servirá como una guía:

La criatura toca a Dios mismo no solo por el modo de operación, sino también en siendo apropiado.
Debe entenderse que no es el acto que constituye lo divino esencia, porque la criatura no puede
ser cambiada a la naturaleza divina, pero del acto que constituye la hipóstasis, o la persona en
unión con quien el la criatura está elevada. Ese es el último modo [de presencia], por el cual Dios
está en Cristo por la unión [hipostática].

Dicho de manera más simple, es, por lo tanto, la venida de la Palabra hecha carne que realiza esta
tercera forma de presencia en la creación. Y volvemos aquí a la pregunta notoria entre los teólogos
sobre la razón de la Encarnación: ¿Por qué Dios se hizo hombre? Comenzando con lo bueno
principio de que este tipo de pregunta solo puede ser respondida por las Escrituras, Thomas
responde diciendo que Dios probablemente no se habría convertido encarnado si el hombre no
hubiera pecado Pero él reconoce que hay una variedad de opiniones sobre este punto:

Algunos dicen que incluso si el hombre no hubiera pecado, el hijo de Dios se habría encarnado.
Otros afirman lo contrario. Parece preferible estar de acuerdo con esto último. Para cosas que
dependen únicamente de la voluntad divina y para las cuales la criatura no tiene el derecho puede
ser conocido por nosotros solo en la medida en que Dios quiera mostrárselos y nos los transmite a
través de la Sagrada Escritura. Ahora la razón por la que Sacred La Escritura en todas partes da
para la Encarnación es el pecado del primer hombre. Por lo tanto parece más probable
(conuenientius) que este misterio fue querido por Dios como un remedio por el pecado, para que

48
sin pecado la Encarnación no hubiera tenido lugar. sin embargo debemos reconocer que el poder
de Dios no está limitado y que, incluso sin el pecado, Dios podría haberse encarnado.49

La apasionada controversia con los escotistas llevó a los tomistas a endurecerse la posición de su
Maestro de alguna manera. Su moderación no es suficiente notado ("Este último parece
preferible"), y el hecho de que él solo estaba subrayando lo que parecía más apropiado, 50 dejando
abiertas otras posibilidades. De hecho, cuando profundiza más en lo apropiado de la Encarnación,
él destaca una razón metafísica y, siguiendo a Dionisio, explica:

La naturaleza de Dios es bondad. Se deduce que todo lo esencial para el bien es apropiado a Dios.
Ahora, la esencia del bien es comunicarse consigo mismo. Por lo tanto, pertenece al Soberano
Bueno para comunicarse soberanamente a la criatura. Y esa comunicación soberana tiene lugar
cuando Dios se une a sí mismo a una naturaleza creada de tal manera que forme una sola persona
de tres realidades: la Palabra, el alma y la carne, y, como lo expresó San Agustín. lo apropiado de
la Encarnación aparece así manifiesto ".51

De esta manera, la venida de la Palabra a la carne ya no es causada únicamente por la feliz culpa,
que a veces es difícil de separar de un cierto antropocentrismo, pero Cristo también aparece como
la cumbre y coronación de un universo enteramente gobernado por la comunicación de lo Divino

Ser y lo Bueno, según las tres grandes modalidades que tenemos recordado.52 Esta es la única
manera de ver la maravillosa gradación que trae Tomás a la presencia de Dios en el mundo. Pero
es bastante obvio que el segundo y el tercer modo de presencia no están en continuidad natural con
el primero. Si el primero debe existir para que la gracia pueda "injertarse" en esto, hay entre ellos
una radical diferencia de naturaleza, reducida a sus posibilidades, y de la gracia que es el efecto de
la liberalidad divina pura. Y por eso no podemos concebirlos de una manera rigurosamente
simétrica.53 El orden descendente de obsequios naturales no permite ningún intermediario entre
La acción de Dios y la criatura cuando Él está comunicando ser. Pero la orden ascendente, que es
el regreso de la criatura hacia Dios, no solo tolera ciertas mediaciones sino que necesariamente las
exige, tales como la humanidad de Cristo y el don de la gracia del Espíritu Santo. Cristo es
encontrado, de hecho, en la intersección perfecta de las dos órdenes de mediación, descendiendo
y ascendiendo Y es por eso, como explica Thomas al comentar en un verso ligeramente oscuro del
Libro de Sirach (sobre "el ríos que regresan a su fuente, "Sir. 1: 7) -circularidad encuentra en Cristo
su la expresión más perfecta y hermosa:

Es el misterio de la Encarnación lo que significa este retorno de los ríos a su fuente. Estos ríos son
los bienes naturales con los que Dios ha llenado a sus criaturas. ser, vida, inteligencia y la fuente
de donde vienen es Dios. Aunque están en un estado de dispersión durante toda la creación, estos
los bienes se juntan en el hombre, porque él es como el horizonte, el límite donde el la naturaleza
corpórea y la naturaleza espiritual se vuelven a unir. De pie en el medio, él participa en bienes
espirituales y temporales. Es por eso que cuando humanos la naturaleza se reencontró con Dios
por el misterio de la Encarnación, todos los ríos de bienes naturales devueltos a su fuente.54

49
DIOS QUE AMA EL MUNDO

Si nos guiamos por estos textos, la coherencia del diagrama circular lleva nosotros
irresistiblemente con Cristo hacia el Padre. En cualquier caso, antes de examinar más plenamente
el movimiento de retorno en los siguientes capítulos, todavía debe mirar un poco más en el
movimiento de ir hacia adelante. Para captar cómo debe actuar el cristiano en este mundo, es
fundamental entender la forma en que Dios mismo actúa, si podemos decirlo de esa manera, con
respeto al mundo.

Podríamos comenzar con una simple observación. Como sabemos, Thomas a menudo recurrió a
la Biblia, y con especial frecuencia a la literatura de la sabiduría.55 Ahora, entre las numerosas
citas del Libro de la Sabiduría que viene de su pluma, esta es una de las más comunes: "Te encantan
todas las cosas y no desprecias nada de lo que has hecho, porque si odiabas algo, no lo hubieras
logrado. ¿Cómo podría existir algo si no lo has querido? ¿Cómo sería si no hubieras llamado?
sobre él? "56 A Thomas le gusta citar estas palabras cuando se pregunta: Dios lo ama todo? Él
responde sin dudarlo:

Dios ama todo lo que existe. En efecto, todo lo que existe es bueno por el solo hecho de que existe,
porque el ser es en sí mismo un bien como cualquier perfección que pueda poseer. Dado que la
voluntad de Dios es la causa de todo, por lo tanto, ninguna cosa tiene que ser o perfección, excepto
en la medida en que Dios lo quiera. Dios desea algo bueno para cada cosa, por lo tanto, y ya que
amar a alguien no es otra cosa que desear él bien, está claro que Dios ama todo lo que es.

Pero su amor no es como nuestro amor. El amor por el cual deseamos bien a alguien no es la causa
de su bondad. Por el contrario, es la bondad de esa persona, real o supuesto, que provoca el amor
por el cual queremos preservar el bien que él tiene e incluso para aumentarlo, y nos hace trabajar
hacia ese fin. Por el contrario, El amor de Dios es la causa que se propaga y crea la bondad entre
las cosas.57

Es imposible expresar de manera más simple y contundente la diferencia entre El amor de Dios y
el nuestro Lo que el amor más salvaje se muestra impotente para hacer por el muy amado, Dios lo
hace por cada uno de nosotros. Como un sol que podría hacer florecer una flor incluso sin semilla
ni agua, entonces el amor de Dios hace que surgen de la nada, en cada instante. Porque la creación
no es un acto sin continuación. Dios no pierde interés en este mundo que ha creado. Tanto la fe
como la razón nos hacen admitir que las criaturas se conservan en siendo por Dios "El ser de las
criaturas depende tanto de Dios que no podría subsistir por un instante y volvería a nada si no
fueron preservados en el ser por la operación del poder divino "58. Podemos explicar esto
fácilmente si recordamos que Dios no es solo la causa de la existencia de cada ser, pero en el más
íntimo y la moda directa, de ser ella misma. La conclusión sigue naturalmente, pero no hay
necesidad de imaginar una nueva intervención divina: "La preservación de las cosas por Dios no
supone un nuevo acto de su parte, sino solo que él continúa dando ser". 60

50
Este punto puede ser obvio por ahora, pero es necesario agregar que nos encontramos en este
contexto del gobierno divino del mundo (o Providencia) los términos son casi sinónimos) las tres
Personas Divinas en trabajar como lo fueron en la creación de las cosas. Cuando Thomas lee estas
Palabras de Cristo en el Evangelio de Juan (5:17): "Mi Padre está trabajando hasta ahora, y yo
también estoy trabajando ", comenta audazmente:

Por lo tanto, mi Padre, al fundar la naturaleza en el principio, está trabajando hasta ahora, en
mantenerlo y preservarlo en la misma operación, y yo también estoy en el trabajo, porque yo soy
la Palabra del Padre por medio de la cual él logra todas las cosas. Por lo tanto, al igual que es por
su Palabra que ha logrado la base original de las cosas, así también su preservacion. Yo también
estoy trabajando, porque yo soy la Palabra del Padre a través de quien todas las cosas fueron hechas
y son preservadas.61

Thomas parece perderse la oportunidad de enfatizar la acción constante de la Palabra. Por lo tanto,
cuando explica las palabras de Jesús "Me voy de este mundo y yendo al Padre, "él no cree necesario
señalar que esto es no una partida física ni un abandono del mundo por su retirada. "La providencia
de su gobierno .l.l. siempre está en armonía con el Padre que gobierna el mundo, y él siempre está
con su propia gente con la ayuda de su gracia "62. Lo mismo vale para el Espíritu Santo. Cuando
Thomas habla de la forma en que "las personas divinas, en razón de su propia procesión, posee
una causalidad que implica la creación de cosas ", y de lo que pertenece propiamente a cada uno
de ellos, también describe el papel del Espíritu Santo: "gobernar como maestro y animar lo creado
por el Padre y el Hijo. "Ese papel pertenece al Espíritu" porque se le atribuye la bondad para él,
que lleva las cosas a sus fines propios al gobernar ellos, y el poder de la vida se le atribuye porque
la vida consiste en tipo de movimiento interno y el primer motor de las cosas es tanto su objetivo
y su bondad. "63 Este pasaje se hace eco con precisión de otro pasaje clave en la Summa contra
Gentiles a la que tendremos que regresar cuando mira al Espíritu Santo:

Dado que el gobierno del mundo es asimilable a un cierto movimiento por el cual Dios gobierna y
dirige todas las cosas para sus fines propios, y si es verdad que el impulso y el movimiento proviene
del Espíritu Santo en la medida en que es amor, entonces es completamente apropiado para atribuir
el gobierno del universo y la propagación a la Espíritu Santo.64

Esta posición sobre la creación y sobre la presencia permanente de la La palabra "que sostiene el
universo a través de su poderosa palabra", 65 trae Thomas para examinar al pasar una de esas
suposiciones imposibles que los historiadores a menudo encuentran en los místicos: "Si Dios
retirara su poder de las cosas por un solo instante, todos caerían de nuevo en la nada". y dejaría de
existir. "Thomas atribuye a Orígenes (aunque puede más propiamente, provienen de John Scotus
Erigena) una sugerente comparación: cuando dejamos de hablar, ya no hay más voz. Del mismo
modo, si Dios dejó de hablar su Palabra, los efectos de la Palabra cesarían de inmediato y ya no
existiría un universo creado.66

51
Thomas no se asusta de esta idea, sino que la aborda en mayor detalle. Tenemos que admitir que
Dios podría reducir los seres que él tiene hecho a nada, porque no ha creado por necesidad natural.
Como todo depende de su libre albedrío, debemos admitir que nada lo obliga a crear. Tampoco
necesitaría nuevas acciones; él solo tendría dejar de actuar.67 Pero aquí el carácter imposible de
esta idea se reafirma. Y, de hecho, Thomas rectifica el punto rápidamente: "Absolutamente nada
es reducido a la nada ", para tal aniquilación no serviría como una manifestación del poder de Dios.
Más bien, se opondría a esa idea porque es en la preservación de los seres que el poder y la bondad
de Dios aparece en su máximo.68

A veces se ha sugerido que Tomás enseñó una versión de lo divino inmutabilidad que habría hecho
a Dios un ser indiferente a su creación. Él dice "[aunque] las criaturas están en una relación real
con Dios. no hay una relación real de Dios con respecto a su criatura "69. Tenemos que note el
error que resultaría de una lectura pobre de esta oración. No deberíamos entenderlo en un sentido
puramente psicológico, ya que establece una afirmación metafísica indiscutible. Simplemente,
significa que "Dios está fuera del orden total de las cosas creadas (Cum .l.l. Deus sit tot totum
ordinem creaturae). "Le da a la creación su constancia, pero lo opuesto no es verdad. La relación
es necesariamente asimétrica. La imaginación puede ver nada aquí. Y si realmente deseamos
implicar a Dios en su creación (para haz que comparta nuestros sufrimientos, por ejemplo, como
muchos teólogos intentan hacer hoy), solo estaríamos haciendo un ídolo innecesario, nada más.70
Ese dios no sería Dios

Lejos de ser un extraño para su creación, el Dios de Tomás es personalmente presente a cada ser
de una manera más íntima que ese ser presente a sí mismo. Más de una vez el lector perspicaz
pensará en San Agustín, a quien Thomas debe tanto: "Pero tú, eres más profundo que mi máximo
ser, y más alto que mis propias alturas". 71 Thomas no tiene Genio literario de Agustín. Él no dice
nada diferente a Agustín, sin embargo, y una lectura de sus páginas sobre la presencia activa de
Dios en su creación nos guiará hacia la adoración admirable que resulta de la experiencia de esa
presencia.

Esa experiencia solo puede intensificarse cuando nos damos cuenta en qué medida El Dios de
Tomás no tiene nada en común con el principio impersonal del deísmo, que no se preocupa por el
mundo. El Dios Trinitario de la Biblia participa activamente en su creación. No solo él es su
absoluto origen y apoyo constante, pero él lo ama con el mismo amor que él se ama a sí mismo:

No es solo su Hijo lo que el Padre ama por el Espíritu Santo, sino también a sí mismo y nosotros;
para…. amar, en el sentido nocional, no solo evoca la producción de una Persona divina, evoca a
la Persona producida por amor, y el amor expresa una conexión con lo que ama. Por eso, así como
el Padre expresa él mismo y cada criatura a través de la Palabra que él engendra desde el Palabra
que engendra es suficiente para representar al Padre y a toda criatura, así también, el Padre se ama
a sí mismo y a cada criatura a través del Espíritu Santo, por el Espíritu Santo procede como el
amor de ese primer Bien en razón de que el Padre se ama a sí mismo como como todas las criaturas
A partir de esto, también se puede encontrar como una segunda característica, en la Palabra y el

52
Amor en proceso, una conexión con la criatura, para divina la verdad y la bondad son los orígenes
del conocimiento y el amor que Dios tiene para criaturas.72

Y no es sorprendente que encontremos una posición similar en Thomas sobre la persona del Hijo
Santo Tomás lo presenta en su comentario sobre La expresión de San Pablo en Efesios (1: 6), "La
gracia que nos concedió en el Hijo amado ":

Debemos notar que ciertas personas son amadas en sí mismas y en los demás debido a otro. De
hecho, cuando realmente amo a alguien, lo amo junto con todo lo que ama. Por lo tanto, cuando
Dios nos ama, no es [directamente] por nosotros mismos; estamos amado por Aquel que es el
amado del Padre. Es por eso que el Apóstol agrega en su Hijo amado, por causa de quien nos ama
en la medida en que nos parecemos él. El amor se basa efectivamente en esa semejanza… Ahora
el hijo es por naturaleza similar al Padre, y es por eso que él es amado por él en el primer lugar. Él
es por naturaleza y de la manera más excelente el Amado del Padre. En cuanto a nosotros, somos
hijos por adopción en la medida en que estamos en conformidad con el Hijo [por naturaleza]; es
por eso que tenemos una cierta participación en Dios amor.73

Los textos reunidos en este capítulo deberían ser suficientes para mostrar la coherencia de la visión
de Thomas del mundo y del Dios que emerge de eso. Thomas no puede hablar de creación sin
mostrar las tres Personas en el trabajo, al igual que él no puede hablar de la presencia de Dios en
su creación sin mostrar su punto culminante en Cristo. Además, él no se puede hablar de la creación
en un ser humano sin hablar de salvación, que es decir recreación en amor. Esta constancia e
insistencia son no sin sus razones, y los vínculos entre ellos se suponen en todas partes, incluso
cuando no están explícitamente pronunciados. Dado que ellos entrar estructuralmente en la propia
síntesis de la Summa, no podemos pasar por alto ellos

CAPITULO IV

IMAGEN Y BEATITUD

Cómo juntar los dos términos en el título anterior es una tarea impuesta en el lector desde las
primeras páginas de la Summa. Cuando se pregunta a sí mismo sobre la posibilidad de una criatura
que se asemeje a Dios, Thomas responde con dos textos bíblicos. Al primero se le ha prestado
bastante atención: "Hemos hecho al hombre a nuestra imagen y semejanza" (Génesis 1:26). Pero
el segundo es bastante inesperado: "Cuando Él venga, seremos como Él, porque lo veremos tal
como él es "(1 Juan 3: 2) .1 Por lo tanto, esto resumen provocativo pone lado a lado la creación y
la segunda venida. O mejor dicho, recuerda en términos bíblicos el destino final de la imagen y
sugiere claramente todo el camino que debe recorrer para llegar a su Gol. La conexión no es una
mera casualidad: cuando Thomas viene a hablar de la bienaventuranza, volverá a citar el mismo

53
verso de San Juan: "Nosotros lo verá tal como es, "llevándolo un poco más lejos con otro pasaje
del mismo evangelista, "la vida eterna es conocerte a ti solo como el verdadero Dios" 2.

EL COMIENZO Y EL FIN

Este enfoque, típico de Santo Tomás, constantemente coloca ante su discipular el final que Thomas
propone, o tal vez sea mejor decir el final que Dios propone. El prólogo de la Segunda Parte, como
pronto veremos, es regularmente citado en este contexto. Pero en realidad la primera pregunta de
la Summa ya habla del tema:

El hombre está ordenado a Dios en cuanto a un cierto fin que sobrepasa el alcance de la razón, ya
que, según para el profeta Isaías (64: 4), "el ojo no ha visto, además de ti Oh Dios, qué usted se ha
preparado para aquellos que lo aman". Ahora, es necesario que el final sea conocido de antemano
para que el hombre pueda dirigir sus deseos y actuar hacia él. Era por lo tanto, es necesario para
la salvación del hombre que ciertas cosas que superan la razón ser divinamente revelada a él.3

Nos recuerda irresistiblemente el dicho popular: "El que quiere el fin debe ser el medio. "Pero
Thomas da de inmediato su más completo forma elaborada, colocando a la criatura en frente del
final, en relación a lo cual todo lo demás está ordenado. "Todo lo demás" no se reduce a medios
puros, eso sería vender valores reales demasiado baratos que son, a su manera, verdaderos fines.
Pero esto sugiere que esos valores ellos mismos solo reciben su significado completo en relación
con su terminado final. Aunque el último en ser alcanzado, el final debe ser primero conocido, y
todo lo demás debe ajustarse a él. Por lo tanto, si queremos para tener alguna oportunidad de
entenderlo, debemos tratar de captar lo divino iniciativa donde aparece con la mayor claridad, justo
al comienzo y al final de la historia de la salvación. Esto es exactamente lo que hace Thomas por
comenzando su descripción del movimiento de retorno con un recordatorio que vincula hombre,
como la imagen de Dios, y el fin puesto delante de él:

El hombre hecho a la imagen de Dios, y con esto debemos entender, según a Juan Damascene, que
está dotado de inteligencia, libre voluntad y poder para la acción autónoma, habiendo tratado con
el Ejemplo, quien es Dios... nosotros ahora debe abordar lo que pertenece a su imagen, que es decir
el hombre, ya que él también es el principio de sus propios actos porque posee libre voluntad y
dominio sobre su acción.

Este texto sirve de prólogo a la Segunda Parte y se completa rápidamente con algunas reflexiones
adicionales que no dejan lugar a dudas sobre el autor intenciones Este hombre, de quien va a hablar,
no se considera en una manera estática, como materia inanimada. Pero, si se puede poner de esta
manera, él es un ser en el proceso de convertirse:

[En el movimiento de la criatura hacia Dios], lo primero que se presenta para nuestra consideración
es el final de la vida humana. Tendremos que preguntar más tarde sobre las formas en que el
hombre logra su fin o se desvía de él, porque es del final que tenemos que derivar la idea de lo que

54
conduce a ese fin. Y desde que es admitido que el fin último de la vida humana es la beatitud,
primero debemos tratar de la final fin en general, y luego de beatitud.4

Este segundo texto es quizás mejor conocido que el anterior. De hecho, proporciona una clave
sobre cómo leer lo que sigue, y con frecuencia regresaremos lo. Pero leer estos dos textos cruciales
juntos nos permite ver algo importante. Al pasar de una parte de la Summa a otra, el teólogo no
abandona a Dios como un sujeto a favor del hombre. Los El sujeto de la doctrina de sacra siempre
permanece Dios. Pero ahora él no estará directamente considerado en sí mismo, ni como el
comienzo absoluto del hombre y el universo, sino más bien como su culminación, su fin,
igualmente absoluto, final, que atrae todas las cosas a sí mismo por la radiación de su suprema
bondad y plantea, en respuesta y de una manera especial, la criatura racional acción libre. Toda la
vida espiritual encuentra su nacimiento aquí, y está en el campo de atracción así creado que debe
desarrollarse.

En las primeras líneas, todavía no tenemos la idea de la finalidad que yace adelante, pero la idea
del ejemplar. Si el ser humano tiene a Dios como su fin, es porque el hombre ha sido creado por
Dios "a su imagen y semejanza" (Génesis 1:26). El resultado es una atracción irresistible inscrita
en el propio hombre naturaleza para llegar a ser como Dios en la forma en que una imagen se
asemeja al modelo en el que está hecho. La persona humana encontrará su realización en luchando
cada vez más por imitar ese modelo. Es por eso que Thomas dedica mucha atención en la Primera
Parte (q 93) al tema de la imagen de Dios cuando habla de la creación del hombre y su naturaleza.
Y él espontáneamente recuerda el tema de la imagen cuando habla de la acción humana. Y así el
tema de la imagen de Dios vincula orgánicamente el Primera y el Segunda Partes.5

Estos dos factores vinculados permiten a Thomas pasar de Dios a hombre (de la teología dogmática
a la teología moral, como solía decirse no hace mucho), a unir en la misma teología preocupaciones
contemplativas con el deseo de dirigir La vida cristiana por la verdad evangélica. Thomas pone
todo su pensamiento sobre acción humana bajo consideraciones simultáneas: imagen a restaurar y
el final que se alcanzará (la imagen se restaura cuando se vuelve a unir el extremo). Thomas
propone un programa de vida bajo la égida de la autorrealización, ya que la criatura se encuentra
encontrando su fin. El suyo es una moralidad de felicidad, por lo tanto, pero una felicidad que se
obtiene solo a través de la imitación de la Ejemplo, en cuya semejanza estamos hechos. Esto nos
lleva a una observación de San Pablo: "Como hijos favorecidos de Dios, sean como él" (Efesios
5: 1). Y nosotros encuentra en el Sermón del Monte: "Sé perfecto como tu Padre en el cielo es
perfecto "(Mateo 5:48).

No es accidental que el profesor de Sagrada Escritura, que Thomas fue-da un perfil tan alto al tema
de la imagen de Dios. Con él, estamos invitados a dibujar en la fuente que siempre está brotando
de la palabra de Dios. Un teólogo preocupado por la espiritualidad no puede pasar por alto este
turno a la Biblia. El tiempo ha pasado felizmente cuando términos como principiantes y avanzados,
o etapas en la vida interior, se pensaba que eran distinguible únicamente en términos de psicología
religiosa. Pero no es inactivo recuerde que también fue una preocupación principal de los Padres

55
de la Iglesia. San Juan Damasceno es testigo de eso.6 Él es una especie de encrucijada para los
Padres del Este. A través de él, Thomas se vuelve a conectar a toda esa tradición. Y Thomas
probablemente fue más atento a esa tradición que ninguno de los teólogos de su tiempo (la Catena
aurea es testimonio elocuente de eso). En línea con este patrimonio patrístico, ciertamente no es
incorrecto hablar de una moralidad de divinización. Esto puede ser poco conocido, pero no
obstante es bastante real.

LA IMAGEN DE LA TRINIDAD

El lector de la Summa no puede dejar de notar que Tomás dividió lo que tenía que decir sobre el
hombre en dos secciones. Las preguntas 75-89 tratan con la naturaleza del hombre; las preguntas
90-102 hablan de la creación del hombre (de productione) prima hominis). Usualmente, si el lector
es un filósofo y tiene un poco de prisa, limitará su atención a la primera parte y dejará la segunda
a los teólogos Este es un error fatal que le impedirá comprender Thomas, porque Thomas dejó en
claro que es como un teólogo que espera examinar la naturaleza del hombre.7 Dejando el estudio
de la cuerpo a los médicos, que principalmente hablará del alma y la relación que entretiene con
el cuerpo. Al mismo tiempo, él anuncia con firmeza que su estudio del hombre no se terminará
hasta que haya hablado de la imagen de Dios Porque es como el Fin en el que Dios se pone adelante
en creando hombre.8 Un filósofo ha expresado esto maravillosamente: Thomas entendió el tema
de la imagen "como la causa final de la producción de hombre. El ser humano ha sido creado o
producido para estar en la imagen de Dios Si las palabras final o término tienen significado,
debemos decir que el ser humano es, ha sido creado, y así querido y finalmente concebido por su
Creador, no ser una sustancia pensante, por ejemplo, o una animal racional, pero para estar a Su
imagen "9. En otras palabras, en su exégesis de Génesis 1:26, el Maestro de Aquino ve eficiente y
final causas simultáneamente en el trabajo: Dios en el acto de crear al hombre se mueve por la
intención de comunicarle su semejanza.

Santo Tomás habló varias veces acerca de la imagen de Dios como máximo puntos decisivos en
sus especulaciones teológicas.10 Pero también parece que, aunque siempre mantiene una base
común en sus primeras investigaciones, Thomas hizo un progreso constante sobre su yo inicial,
gracias a la renovada atención con lo que volvió a leer el trabajo de San Agustín.11

Aunque trata el tema de la imagen ex professo solo hacia el final de la Primera Parte, también se
encuentra en las primeras páginas de la Summa.12 Y es con referencia a ese tema que Thomas ya
especifica el tipo de semejanza que la criatura puede tener con su creador.13 Estas referencias,
llegar tan temprano en la Summa, son una señal significativa de que este tema es presente en el
pensamiento de Thomas incluso cuando él no está hablando específicamente al respecto. Y en
cualquier caso, no debería sorprendernos que sea cuando él trate con la Trinidad y la Creación que
Thomas comienza a tratar con algunos fundamental definiciones.14 Cuando explica por qué las
Escrituras usan el término "imagen" solo para hablar del Hijo y cómo algunos se oponen a la
aplicación de la palabra para el hombre, Thomas responde con esta distinción inicial:

56
La imagen de alguien se encuentra en otra de dos maneras: en un ser de la misma naturaleza
específica, ya que la imagen del rey puede aparecer en su hijo, o en un ser de una naturaleza
diferente, ya que la imagen de un rey puede aparecer en una moneda. Ahora, está en el primera
forma en que el Hijo es la Imagen del Padre, y solo en la segunda forma en que el hombre está a
la imagen de Dios. Por lo tanto, para mostrar la imperfección de esta última imagen en En el caso
del hombre, no decimos sin matices que él es la imagen de Dios, pero él está "en la imagen, "y así
se significa el intento de tender hacia la perfección. Acerca de Hijo de Dios, por el contrario, no
podemos decir que él está "en la imagen": él es el imagen perfecta del padre.15

Supongamos por el momento que es necesario buscar razones que expliquen por qué Thomas le
da tanto énfasis a la noción de imagen (para él el hecho de que era un dato revelado era suficiente),
el matiz que introduce aquí es especialmente útil. La idea de una realidad que no se da en una

estado finalizado, pero se ve como llamado a progresar, corresponde profundamente a su


concepción de la naturaleza como, por supuesto, que posee una base estable que se da, pero
también como fértil con las posibilidades de una culminación aún para ven. El hombre es
completamente solo cuando está bajo cultivo; similar, la imagen de Dios en él será plenamente en
sí misma solo en la etapa perfeccionada de su actividad espiritual.

Muy naturalmente, encontramos la imagen a lo largo de la Summa que se desarrolla cuando


Thomas indaga sobre el parecido de la creación con su Creador, sobre el rastro que el artista divino
dejó sobre su trabajo. El último ocasión le da la oportunidad de refinar su punto de vista sobre los
vestigios de la Trinidad en la creación.16 En cualquier caso, es aquí donde ocurre un paso decisivo.
Si hombre también participa, junto con toda la creación, en esta similitud a través de los vestigios
en su estado corporal, también tiene el ser de una imagen, propiamente hablando, de la Trinidad,
porque está dotado de voluntad e inteligencia, y por lo tanto podemos encontrar en él una palabra
concebida y un amor que procede. Ahí es aquí mucho más que un simple parecido exterior; el
locus de la imagen está situada al nivel del hombre, la que es la más espiritual cosa en el hombre:

Dado que la Trinidad no creada se distingue según la procesión de la Palabra de Aquel que la
ofrece y la procesión de Amor de ambos uno y otro .l.l. entonces podemos declarar eso en la
criatura racional, en quien se encuentran la procesión de la Palabra en la inteligencia y la procesión
de Amor en la voluntad, hay una imagen de la Trinidad no creada que se extiende a rasgos
específicos.17

Como el cuerpo no tiene más similitudes que un vestigio, está en el nivel del alma espiritual que
la imagen se encuentra, 18 porque el alma sola es como Dios mismo, capaz de llevar la imagen.
Este es un dato básico encontrado en cada ser humano por el mismo hecho de su creación y esta
alma se encuentra en la base de la analogía de la proporcionalidad propiamente dicha que Thomas
desarrolla en el texto anterior. Pero este es solo el punto de partida. Thomas nunca deja de tratar
de ir más allá de la concepción estática de este hecho bruto y para resaltar el carácter progresivo y
dinámico de la imagen. Es una realidad en el proceso de convertirse, presente en la naturaleza

57
humana como una divina llamada. Es por eso que, para sugerir el carácter evolutivo de la imagen,
otra analogía de la proporcionalidad que se basa en un dado ontológico indestructible Thomas
utiliza la noción de un enfoque gradualmente ascendente que abre el camino al crecimiento
ilimitado:

La imagen de Dios en el hombre puede, por lo tanto, encontrarse según tres grados. Primero, en
ese hombre tiene una aptitud natural para conocer y amar a Dios, una aptitud que reside en la
naturaleza misma del alma espiritual, que es común a todos los hombres. Segundo, en que el
hombre conoce y ama a Dios de manera real o habitual, aunque imperfectamente; la imagen está
en conformidad con la gracia. Tercero, en eso el hombre conoce y ama Dios en realidad y
perfectamente; aquí tenemos la imagen en su semejanza con la gloria. Además, leemos en el Salmo
4: "La luz de tu rostro está sobre nosotros o Señor". El brillo distingue tres tipos de imágenes: las
de la creación, de la nueva creación y de semejanza. La primera de estas imágenes se encuentra en
todos los hombres; el segundo solo en el justo; y el tercero solo entre los bendecidos.19

Como se ha dicho con razón, "estos tres aspectos de la imagen están íntimamente vinculados, uno
con el otro, como los tres momentos en un solo espiritual viaje. "20 Si Thomas parece no haber
pasado del primer intento al formulación definitiva, al menos constantemente propuso grados en
su camino de entender la imagen, una suponiendo la otra y completándola en un grado más alto.21
Esto demuestra que está en el dinamismo de la imagen que su interés por la teología espiritual
reside: "Hay dos maneras de estar en conformidad [a la imagen del hombre celestial, el Cristo, cf.
1 Cor. 15:49], uno el camino de la gracia, y el otro el camino de la gloria, el primero siendo un
camino hacia este último (uia ad aliam), porque sin el camino de la gracia, nunca alcanzamos el
camino de la gloria "22. Como un comentarista reciente tiene una bella observado, la imagen del
hombre no refleja la Trinidad de Dios como un espejo, pero en la forma en que un actor imita a
una persona real, a quien representa por adentrándose cada vez más en la vida del personaje. 23

Todo esto es bastante cierto, pero para ser completamente fiel a la central de Fray Tomás intuición,
tenemos que ir más allá. Si la doctrina sobre la imagen tiene tal importancia, es porque nos permite
entender cómo el exitus y el reditus suceden en la criatura. En efecto, si el primero, la imagen de
la creación, es el término de "salir", el segundo, la imagen de la recreación o según la gracia, es
ese [término] por el cual comienza el "regreso", inaugurando el movimiento que se completará en
el cielo junto con el en tercer lugar, la imagen de la gloria, que finalmente es perfecta semejanza.
Solo así haces restauramos toda la fuerza al empuje interno de la imagen colocándola en el vasto
dinamismo del movimiento circular infinito que conduce a toda la creación hacia Dios.

Toda la creación, y específicamente las personas humanas que conscientemente participar en este
desarrollo, por lo tanto, se encuentran sostenido y dirigido avanzar en el movimiento de las
relaciones trinitarias. Como vemos en el ícono de la Trinidad de Andre Roublev (en forma de un
rectángulo en la base del altar, que simboliza el universo creado), 24 la creación no es externa a,
pero en el corazón de la comunión trinitaria. El genio del iconógrafo alcanza la intuición del

58
teólogo y hace visible algo de la circulatio que pasa del Padre a través del Hijo y vuelve hacia él,
a través y en el Espíritu, en llevar el universo a su amor.

IMAGEN Y VIVIENDA

Hacer justicia a toda la dinámica del gran pasaje en la Summa en los tres grados de conformidad
de la imagen con su modelo, debemos en cualquier evento retrocede un poco y trata de pensar más
precisamente sobre el parecido a través de la gracia de la imago recreationis: alcanza su plena
floración cuando se trata del mayor esplendor permitido en la tierra por la vivienda de la Trinidad
en el alma Como es su costumbre, Thomas profundiza su pensamiento enfoques sucesivos. No es
suficiente para él establecer la trinitaria semejanza en el nivel de poderes, él también quiere que
aparezca en el nivel de acción. Pero aun así, esto no significa simplemente cualquier acción:

Si deseamos encontrar la imagen de la Trinidad en el alma, debemos captarla principalmente desde


lo que más se acerca, tanto como sea posible, en la representación específica de las Personas
divinas. Ahora las Personas divinas se distinguen de acuerdo a la procesión de la Palabra de Aquel
que la ofrece y la procesión del Amor que une uno con el otro. Además, como dice San Agustín,
el La palabra no puede existir en nuestra alma "sin pensamiento real". Es por eso que está en el
nivel de acción que la imagen de Dios en el alma se capta primero y en su principal manera, en la
medida en que, partiendo del conocimiento que poseemos, formamos, al pensar, una palabra y,
surgiendo de eso, nuestro amor.25

Todo el contexto de la pregunta nos permite entender que este es un caso del conocimiento y amor
de Dios, y es así que podemos entender el término Santo Tomás usa. En línea con la etimología,
él muy a menudo usa el verbo prorumpere para expresar una presión irresistible dentro; "a arrojarse
a los placeres "," dejar escapar un torrente de insultos "," fundirse en lágrimas, "o, más
noblemente", estallar con acción de gracias. "Tomar nota adecuada de estos matices y el tema,
debemos traducir de la siguiente manera: Prorumpimus en amorem, como "nos fundimos en amor"
[por Dios así conocido]. En cualquier caso, aquí tenemos una fuerte sugerencia de cómo Thomas
concibe el amor como una fuerza viviente que impulsa al amante hacia el amado (volveremos a
esto más tarde). De acuerdo con la formulación clásica transmitida desde Pseudo-Dionysius, el
amor provoca una salida del yo (amor facit extasim). 26 Se rompe a quien ama fuera de su rutina
diaria y lo aterriza en una aventura de la cual no saldrá indemne. Es incluso más importante tener
en cuenta que la palabra prorumpere se encuentra con el mismo significado en solo otro contexto:
27

La gracia hace al hombre conforme a Dios. Dado que una de las Personas divinas tiene enviado al
alma por gracia, es necesario que el alma sea conformada o asimilada a esa Persona a través de
algún regalo de gracia. Ahora, el Espíritu Santo es Amor: es por lo tanto, el don de la caridad que
asimila el alma al Espíritu Santo, porque es en términos de caridad, hablamos de la venida del
Espíritu Santo. El Hijo, por su parte, es la Palabra, y no cualquier palabra, sino el que respira Amor:
"El La palabra que intentamos dar a conocer, dice Augustine, es una comprensión completa de

59
amor "(De Trin. IX 10:15). El Hijo no es enviado para cualquier perfeccionamiento del intelecto,
pero solo cuando el intelecto es instruido de tal manera que se derrita en el afecto del amor (quo
prorumpat in affectum amoris), como está escrito en el Evangelio de Juan (6:45): "Quien ha
escuchado al Padre y aceptado su enseñanza viene a yo"; o en el Salmo 38: 4: "En mi meditación
se encenderá un fuego". Agustín, también, usa algunos términos importantes: "El Hijo es enviado
cuando es conocido y percibido" (De Trin. IV 20:28); la palabra percepción significa un cierto
conocimiento a través de la experiencia. Esto es, propiamente hablando, la "sabiduría" o
"conocimiento salado" de acuerdo a las palabras de Sirach (6:23): "La sabiduría acerca de la
enseñanza justifica su nombre". 28

El hecho de que Santo Tomás usa el verbo prorumpere solo en dos lugares es una razón clara para
mirarlos cuidadosamente. Ciertos lectores pueden desear que él había desarrollado estos puntos
más, pero su manera es más alusiva. Como perspicaz comentarista ha visto, "Todo ocurre como si
un cierto la modestia impidió que el Doctor Angélico siguiera su exposición de la teología de la
imagen y de entrar en detalles sobre un teología espiritual que nos hubiera gustado verlo
desarrollar". 29 No pregunta. Pero este es precisamente uno de esos casos en los que es
completamente digno de elogio para el comentarista para mostrar lo que el Maestro mismo
tampoco no pudo o no se desarrolló debido al plan que estaba siguiendo. Los enseñar sobre la
morada de la Trinidad es el logro supremo de la enseñanza sobre la imagen de Dios.30 Baste
recordar cómo presenta esta enseñanza de la inhabitación en estricta conexión con la enseñanza
sobre el envío de las Personas divinas, o más bien como consecuencia:

Se dice que una Persona divina es enviada en la medida en que existe en alguien de una manera
nueva; que se le da en la medida en que es poseído por alguien. Ahora, ni el uno ni el otro tiene
lugar excepto por la gracia santificante. Dios tiene una forma común de existiendo en todas las
cosas en su esencia, su poder y su presencia; él está allí, por lo tanto, como la causa en sus efectos,
que participan en su bondad. Pero por encima y más allá este modo común, hay un modo especial
que es propio de la criatura racional: en este modo, decimos que Dios existe como lo conocido en
el conocedor y el amado en el amante. Y porque, en el conocimiento y el amor, la criatura racional
logra a través de su acción a Dios mismo, decimos que a través de este modo especial, no solo es
Dios en la criatura racional, pero también vive en él como en su templo.31

Este "modo especial de presencia", sin duda, no es un simple "ser allí, "como dos personas que se
encuentran físicamente en el mismo lugar". Esta la presencia especial redobla, por así decirlo, la
intensidad de la presencia de Dios ya que, en el acto a través del cual da el ser y desde el cual la
presencia de los resultados de la inmensidad, se agrega la acción por la cual él da gracia.32 Y en
el mismo momento, le da a la persona humana la capacidad para alcanzar el nivel de esa nueva
presencia. No hay dos diferentes actúa aquí: para Dios, dar gracia es entregarse al conocimiento y
al amor. Como Thomas dice, describiendo lo que ocurrirá en la visión beatífica pero ya comenzó
a realizarse en este mundo: "si existiera una realidad eso sería a la vez la fuente de nuestra
capacidad de ver y la realidad visto a sí mismo, quien ve debería recibir de esa realidad ambos la
capacidad de ver y la 'forma' a través de la cual se realiza la visión". 33 Teniendo en cuenta que

60
aquí abajo, "caminamos con fe y no de vista" esto es exactamente lo que ocurre en esta presencia
especial: Dios no solo ven a un encuentro con el hombre, Él también se da a sí mismo y en el
mismo momento la posibilidad de encontrarlo.

Esto es lo que hace posible el don de la gracia santificante; Es solo a través del acto de las virtudes
teologales de la fe (saber) y la caridad (amor) que Dios es alcanzado así en sí mismo. Pero lo que
es realmente notable para nuestros propósitos es que Tomás describe la morada de Dios en el alma
como como resultado de los mismos actos que obtienen para la imagen la conformidad de gracia
a la nueva creación. Esto nos lleva a enfatizar la continuidad entre las dos enseñanzas El
dinamismo implícito en la idea de la imagen de Dios encuentra su mayor logro aquí abajo en lo
que es también el pico de la aventura humana, la unión con Dios, a quien el alma disfruta como un
objeto de amor libremente poseído. Seguir a Thomas en esta pregunta sería llévanos muy lejos.
Esto se vuelve evidente en la forma en que explica por qué puede atribuir el título "Regalo" (donum
Dei tal como aparece en Veni Creator) al Espíritu Santo:

Poseemos todo lo que podemos usar libremente o disfrutar a voluntad. En este sentido, una Persona
divina solo puede ser poseída por una criatura racional unida a Dios. Las otras criaturas, por
supuesto, pueden ser movidas por una Persona divina; pero eso no confiere ellos el poder de
disfrutar de esa Persona divina o usarlo para sus propósitos. Pero la criatura racional a veces
obtiene este privilegio cuando se convierte en participante en la Palabra Divina y el Amor que
procede al punto de habilitarlo libremente para conocer a Dios en verdad y amarlo a Él
perfectamente. Solo la criatura racional, por lo tanto, puede poseer una Persona divina. En cuanto
a la realización de esta posesión, la criatura no puede lograrlo por sus propios poderes; se le debe
dar desde arriba, ya que lo que tenemos de otra parte lo llamamos dado a nosotros.34

LA EXPERIENCIA DE DIOS

Esto ya es una declaración fuerte, pero en un intento de establecer más precisamente lo que está
en juego aquí, Thomas no duda en recurrir a un vocabulario más sugerente: en el pasaje donde
habla de "derretirse en el afecto del amor "en la cumbre terrenal de la semejanza de la imagen,
también habla de un "conocimiento experiencial" de Dios. Esta expresión ha traído a más de un
comentarista corto, y tienen emprender para enfatizar que el Maestro habla de un "cuasi-
experiencial" conocimiento, asignando a "cuasi" el efecto de suavizar la afirmación algo. Esto
equivale a decir "por así decirlo" o "en cierto sentido" experiencial. Desde los estudios del padre
Albert Patfoort sobre este punto, la duda es 35 ya no está en orden; él nos ha recordado que hay
otros pasajes en que Thomas habla sin calificación de un conocimiento experiencial de Dios.36 E
incluso cuando usa el "cuasi" continúa en el mismo paso con un "correctamente". Desde Thomas
definitivamente no estaría en contradicción él mismo en cuestión de dos líneas, tenemos que
concluir que el "cuasi" no tiene el significado de una experiencia que cuesta poco, pero que él
desea distinguirlo de otro tipo de conocimiento que es meramente intelectual Por eso, al comentar
sobre San Agustín, él puede escribir:

61
"Cada uno de ellos (Hijo o Espíritu) es enviado cuando es conocido". Debemos entender esto no
solo como un conocimiento especulativo, sino como un conocimiento que también tiene un
[francamente] lado experiencial (quodammodo experimentalis). Esto está subrayado por lo que
sigue: "'(conocido) y percibido', lo que significa una experiencia hablando propiamente (proprie
experienientiam) en el obsequio recibido". 37

Estos textos han dado lugar a varias interpretaciones, por no decir opuestas. Algunos han querido
reducir la experiencia de la que habla Thomas aquí al significado que el término tenía en sus
predecesores y contemporáneos, es decir, un sentido fuertemente emocional.38 Otros, en viva
respuesta a esto tesis, y a veces no sin justificación, sostienen que, por el contrario, Santo Tomás
se libera del sentido recibido del término y le da un cierto alcance intelectual.39 Sin tratar de entrar
en este debate aquí, lo que nos alejaría de nuestros propósitos, parece difícil reducir Los puntos de
vista de Thomas a cualquiera de las alternativas. Ciertamente no podemos eliminar intelectual
sabiendo, propiamente hablando, de esta experiencia, pero es imposible para la experiencia de no
tener simultáneamente un afectivo no menos firme dimensión. Sería bastante extraño si, habiendo
llegado al punto más alto de su encuentro con Dios en la tierra, el alma estaba comprometida solo
uno de sus poderes.

Hay varios pasajes poco utilizados o no utilizados en absoluto en estos estudios porque no
pertenecen al contexto inmediato que ha provocado las disputas académicas. Pero esto podría
aclarar mucho. Básicamente, el La experiencia de las palabras, tomando prestado del vocabulario
de los sentidos, 40 sugiere algo de contacto directo con la realidad transpuesta al reino de lo divino.
Cosas.

La experiencia de una cosa proviene de los sentidos... Ahora Dios no es eliminado de nosotros, ni
fuera de nosotros, él está en nosotros... Es por eso que la experiencia de lo divino la bondad se
llama "gusto" (gustatio)... El efecto de esa experiencia es doble: primero, la certeza del
conocimiento, segundo, la seguridad de la afectividad.41

La inmediatez de la realidad divina así experimentada, por lo tanto, ciertamente irrumpe en la


comprensión, así como en la voluntad, y los confirma en el orden correcto Claramente Thomas
está siguiendo aquí el uso común en que el término "experiencia" designa a algo diferente que un
pensamiento puramente intelectual conocimiento. Él le permite un cierto contenido emocional:
Hay dos formas de conocer la bondad o la voluntad de Dios. Uno es especulativo y desde ese punto
de vista, no se nos permite ni dudar de la bondad divina ni para ponerlo a prueba [el pasaje habla
de "tentar" a Dios]. El otro es un afectivo o conocimiento experimental (affectiua seu
experimentalis) de la bondad divina o lo hará, cuando uno personalmente experimente (dum quis
experitur in seipso) el sabor de la dulzura divina y la benevolencia de su voluntad, a la manera de
Hierotheos, a quien Dionisio dice "aprendió cosas divinas al sentirlas". En este punto de vista,
estamos invitados a experimentar la voluntad divina y probar su dulzura.42

62
Por lo tanto, hay un conocimiento de las cosas divinas que no se adquiere únicamente por estudio.
Esta admisión tiene más peso porque Thomas ya se había referido en la Summa a la misma cita de
Pseudo-Dionisio con respecto a la sabiduría teológica. Sin negar la importancia de conocimiento
claro, en ese pasaje él le da el primer lugar al conocimiento por connaturalidad, que es el resultado
del don de la sabiduría infundido por el Espíritu Santo.43 El atractivo de la experiencia sugiere
algo sobre la naturaleza inefable del encuentro con las Personas divinas:

Ven y mira, dice Cristo en San Juan. En su significado místico, esto significa que la morada, ya
sea de gloria o de gracia, solo puede ser ahora por experiencia, porque no puede ser explicado en
palabras. Ven, creyendo y actuando, y ve, experimentando y entendimiento. Debemos señalar que
uno logra este conocimiento en cuatro formas: haciendo buenas obras... por la quietud del alma...
a través del gusto de la dulzura divina… a través de las obras de devoción.44

Es por eso que se requiere otro idioma y el vocabulario de la experiencia debe completarse con el
de la fruición de las realidades divinas. Esta el lenguaje, amado por los místicos, se origina con
San Agustín y su distinción entre las realidades que podemos utilizar (uti) y las que solo podemos
disfrutar (frui). El lenguaje ha sido transmitido, entre otras formas, en un forma muy clásica por
Pedro Lombardo en sus Sentences, por lo que encuentra un lugar destacado comenzando en las
primeras páginas del comentario de Thomas. 45 Es Peter, también, quien aparece espontáneamente
cuando Thomas habla sobre la beatitud, no solo en su estado final sino en sus comienzos, el
morando en las personas divinas. El pasaje anterior concluye así:

Fuera de la gracia santificante no hay nada que pueda ser la razón para un nuevo modo de la
presencia de la Persona divina en la criatura racional. Y es únicamente en razón de la gracia
santificante que hay una misión y una procesión temporal de la persona divina. De la misma
manera, decimos que "poseemos" algo solo cuando somos libres de usarlo o disfrutarlo. Ahora, no
tenemos poder para disfrutar de una Persona divina excepto a través de la gracia santificante. Sin
embargo, en el mismo don de santificar gracia es el Espíritu Santo a quien poseemos y que mora
en el hombre. De esto el El Espíritu Santo mismo es dado y enviado. [Thomas continúa
respondiendo un poco más a varios puntos.] El don de la gracia santificante perfecciona a la
criatura racional, poniéndolo en un estado no solo de usar libremente el regalo creado sino también
de disfrutar la persona divina misma. Hay un envío invisible a través del regalo de gracia
santificante, pero es la misma Persona divina la que nos es dada a nosotros.46

Por lo tanto, la gracia no solo permite a los fieles llevar una vida cristiana, ya los equipa para la
experiencia mística más elevada, el disfrute de las Personas divinas. "El estado de gracia", como
se dice, es la "posibilidad habitual de vivir tal fructificación, una posibilidad habitual de vivir una
experiencia conocimiento de las Personas divinas. "47 Esto no tiene nada que ver con el intelectual
recursos, y Thomas ve que es perfectamente realizable para las personas de lo contrario, privado
de todo el conocimiento aprendido porque "este conocimiento de la cual el amor surge
abundantemente entre aquellos que son fervientes en su amor a Dios, porque conocen la bondad
divina como el final fin, extendiendo sobre ellos sus beneficios. "Por otro lado," este conocimiento

63
no puede ser perfecto en personas que no están inflamadas por este amor ". 48

Estos pasajes en Thomas son poco conocidos, pero no están aislados pensamientos. Reunidos con
los pasajes que ya hemos citado en la experiencia de las Personas divinas, que va más allá de lo
claro conocimiento que podemos comprender, encuentran allí en algún grado ejemplar
formulación en estos otros pasajes, donde Thomas da sin temor a dudas términos su preferencia
por una "pequeña anciana" (uetula) ardiendo con amor de Dios sobre el erudito lleno de su propia
superioridad.49 Aunque esto es evidente para un cristiano, la comparación adquiere un peso
adicional desde la pluma de un intelectual de tan alto vuelo. Solo Pascal puede decir con un cierto
grado de credibilidad que "toda la filosofía no vale una hora de problema."

LA IMAGEN EN GLORIA

Al parecer nos hemos alejado de la noción de la imagen. Pero esto solo aparece así, porque,
podemos ver bien ahora, si el alma se vuelve similar a su modelo divino en la actividad adornada
de su conocimiento y amor por Dios, es a través de la misma actividad que Dios viene a morar en
el alma y recibe, en un grado inimaginable, una experiencia de su cercanía y dulzura Tan
consciente como él de la necesidad de la sabiduría teológica, lo cual solo permite que la experiencia
se exprese correctamente, Thomas, sin negar esa sabiduría, utiliza el vocabulario de la experiencia
que solo parecía apropiado para él por sugerir algo así de gratificante totalidad donde la afectividad
se une necesariamente con la comprensión. Por Dios no solo se entiende como verdadero, sino
también como bueno.

El final del proceso no se alcanza del todo, excepto cuando la imagen de conformidad con la gracia
es reemplazada por la imagen en conformidad con la gloria. Thomas ve esto como lo exige la
misma definición que le da a la imagen:

La imagen implica una semejanza que se desarrolla hasta el punto de representar en de alguna
manera los rasgos específicos [del modelo]. Esto necesariamente sigue que en la imagen de la
Trinidad en el alma estaría presente algo que representa lo divino Personas de una manera
específica, tanto como sea posible en una criatura. Ahora, lo divino Las personas se distinguen por
la procesión de la Palabra de Aquel que la ofrece, y la procesión de amor de ambos. De otra manera,
la Palabra de Dios nace de Dios a través del conocimiento que tiene de sí mismo, y el Amor procede
de Dios de acuerdo con el amor que tiene para sí mismo. Ahora, es manifiesto que la diversidad
de objetos implica una diversidad específica en palabra y en amor. Básicamente, la palabra
concebida en el corazón del hombre con respecto a la piedra o el caballo no es del mismo tipo, no
más de lo que es amor Se sigue que la imagen divina en el hombre se toma de la palabra que se
concibe desde el conocimiento de Dios y los amores que deriva de eso. Y así la imagen de Dios
está presente en el alma tal como se porta a sí misma o es capaz de ser llevado hacia Dios. [Y si se
objeta que cualquier tipo de conocimiento de objetos temporales da lugar a esta actividad de
conocimiento y amor, Thomas respuestas]: para verificar la noción de imagen, no debemos decir

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que solo hay una procesión de una cosa de otra, pero también debemos ver qué sucede y de qué.
Debemos encontrar una palabra sobre Dios procediendo de un conocimiento de Dios.50

En esta perspectiva, es obvio que el hombre entonces se ejercita al más alto posible grado de
conocimiento y amor de Dios. Aún más, sin embargo, la condición Thomas plantea sobre el origen
de esta procesión encuentra aquí una realización inesperada. Dado que, en la beatitud, el
conocimiento de Dios ocurrirá sin ninguna mediación de ninguna similitud creada, nos llevan a
diga que en ese momento es Dios mismo el que estará inmediatamente en el origen y culminación
de ese acto de conocimiento y amor beatificante. A repita aquí una formulación feliz: "La
conjunción real entre Dios y la imagen del alma no admiten intermediarios. Es Dios mismo quien
procede de Dios a través de actos humanos "51.

Si se nos permite finalizar este capítulo con una especie de homenaje, Me gustaría reproducir aquí
algunas líneas de un autor cuyos servicios a la causa tomista es inmensa. Con una precisión y
precisión digna del Maestro, reúnen felizmente el punto central de lo que he intentado decir aquí:

El retorno de la criatura racional se logra en la unión del conocimiento y amor con Dios, nuestro
Objeto. Por lo tanto, todo el ciclo de procesiones temporales se completa; es el objetivo de toda la
historia del mundo: mostrar criaturas racionales la gloria íntima de las Personas divinas. Esta unión
del alma al Dios Triuno se inicia, al menos, en el nivel de habitus, en la primera infusión de gracia,
con la dote de virtudes y dones que equipan al alma para actos proporcionales a lo divino objeto.
Esta unión se realiza gradualmente en actos imperfectos de captar a Dios en la vida del cristiano
aquí abajo. Se expande finalmente en la visión cumplida en la visión beatífica, que es un acto
perfecto e inmutable. Todo durante este proceso, Dios se entrega en sus tres Personas, se hace
presente al alma, en una presencia real y sustancial, que lleva el nombre de "Inmutable"; presencia
de un Objeto para ser captado por la experiencia .l.l. de quien la posesión definitiva y el disfrute
es totalmente operativo solo en la bendita visión, pero de quien el progresivo apropiaciones más o
menos intentadas aquí a continuación responden completamente a lo invisible misiones del Hijo y
del Espíritu Santo.52

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