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4.

1 DESCUBRIMIENTO “DEL OTRO YO”

No hay manera de equivocarse cuando está un ser humano delante de nosotros:


sabemos que él es otro, nuestro semejante, aunque no estemos familiarizados con
él, como individuo. Lo mismo ocurre con sus testimonios, las huellas que va dejando
a su paso por la vida, los innumerables símbolos que él construye y que nos indican
su presencia. No confundimos la obra humana con las llamadas
antropomórficamente, obras de la naturaleza. Todo lo que emana del ser humano
exhibe su filiación. En verdad, esos productos vitales no acaban de desprenderse
de ese al que llamamos ser humano, cuando actúa; se integran en su mismo ser,
porque al final de cuentas el ser humano no es otra cosa que su propia actividad.
Quizá no sabemos quién es él, pero sí sabemos que él es un otro semejante a mí y
que todo lo que es él, de un modo u otro me afecta, me sabe a mí porque de hecho
él habita en mí, es ese otro que es él pero que soy yo al mismo tiempo. No sé quién
es él pero sí sé que es un ser igual que yo.

Por ello, lo que hacemos es poner oído atento a lo que va decir, porque esto no lo
sabemos nunca de antemano. El ser aquí no es más, ni menos, que el ser ahora, y
puede ser distinto en un ahora posterior. La experiencia nos proporciona una
seguridad ontológica y una incertidumbre existencial. La seguridad es implícita. Con
la incertidumbre respecto del otro yo contamos siempre para organizar nuestra
coexistencia. Resalta, pues, que el ser humano es el único ser cuya existencia es
organización, proyecto orgánico, para lo cual se requiere que la experiencia nos
ofrezca alguna base firme. La memoria, por ejemplo, nos asegura que hay
continuidad en el yo; que por esto puedo hablar de "mí mismo", cuando recuerdo
que en mi pasado fui distinto; que puedo hablar del tú, y él puede hablar de mí,
incluso cuando mi comportamiento lo sorprende.

El otro nunca es un desconocido. Si parece desconocido es porque su existencia


es gestora de novedades y como éstas dependen de diversos factores, ni el propio
gestor puede anticipar el importe de esa novedad que se está gestando en él mismo.
La incógnita aparece en el nivel vital o existencial, pero no en el nivel ontológico y
la distinción entre estos dos niveles es necesario mantenerla rigurosamente. El
individuo puede ser un extraño, como tal sujeto, en su individualidad óntica, pero no
como tal humano. No sabremos quién es, pero sabemos bien, muy bien, qué es.

La misma extrañeza de su ser, cuando es un desconocido, corrobora que lo


conocemos ya simbólicamente, como un semejante. Es decir, la identidad y la
alteridad son construcciones intelectuales que se confirman en su carácter
relacional y se afirman en la singularidad y la diferencia. La singularidad reclama
necesariamente un exterior de confrontación que mida a la identidad en tanto son
construcciones que inauguran el campo de lo humanamente posible. La diferencia,
presencia fantasmagórica de la singularidad, necesita poseer un “locus” que
también habilite y permita su existencia. Por tanto no hay identidad que no postule
al mismo tiempo una alteridad: no hay el Mismo fuera del Otro[2]. La individualidad
ofrece innumerables determinaciones concretas, todas ellas singulares. Ignoro qué
clase de hombre es ése, como se dice, y habré de frecuentarlo para reforzar, o
corregir, o enriquecer en todo caso mi primera impresión. Ninguna ciencia puede
explicar cómo y por qué difieren Sócrates y Nietzsche, Platón o Heidegger,
Schopenhauer y Hegel, como tampoco pueden explicar cómo y por qué son
semejantes. Aquí podríamos señalar que esos hombres son dos modos de ser
diferentes y la continuidad histórica es justamente la condición que hace posible su
comunidad a través del tiempo. Como dice Deleuze: Yo es Otro porque es hecho
otro por los otros, y recíprocamente.

Ya Eduardo Nicol nos había dicho que lo que distingue a un hombre de otro hombre
es algo que los constituye, al uno y al otro, en lo que son efectiva y propiamente;
inclusive un hecho que llamáramos circunstancial, como poseer distintas lenguas
maternas, tiene una virtualidad constitutiva del ente que somos cada uno de
nosotros, pues condiciona un modo y un estilo peculiar de expresión. Habría que
señalar de paso que las lenguas no son sólo sistemas, modos distintos con los que
se puede en principio expresar lo mismo, sino que son distintos modos de ser. El
hombre es un ser insuficiente porque su ser no es completo originariamente, y
además porque no puede completarlo él solo en su existencia.

A diferencia de todos los demás seres, el ser humano tiene que decidir su propia
formación y no de una vez por todas, sino a cada instante. Pero esta decisión no
daría suficiencia, a pesar de ser libre. El hombre no puede decidir por sí mismo, y
sólo por sí mismo. Tiene, en su propio ser, otra limitación: la de una carencia
constitutiva, la de un no ser que se encuentra presente en su ser, bajo la forma de
una ausencia. Este no ser del yo es el ser del tú. La relación ontológica de alteridad
entre el yo y el tú es una relación dialéctica; por esto la relación existencial o fáctica
entre los dos es una relación eminentemente dialógica. Si la alteridad se concibe
como pura negatividad, la relación intersubjetiva es imposible.

La existencia del no yo, del otro o del tú sería una negación del yo, por causa de la
propia determinación ontológica del uno y del otro, que es mutuamente excluyente.
En este caso, el tú sería tan ajeno o extraño al yo como una escultura o un lago. Sin
embargo, la alteridad no es ontológicamente uniforme. El tú es "otro" en una forma
distinta de cómo es "otro" las cosas. Pero la diferencia entre el tú y los demás
objetos del mundo no consiste en la desintegración de mi mundo que produce la
irrupción en él del otro yo, sino que al tú lo debemos ver como un complemento del
yo, el tú no es mi adversario, porque a fin de cuentas en lo más profundo de mí
mismo es donde encuentro al otro. Ya lo decía Platón: "el hombre es el símbolo del
hombre". O como Terencio: "Hombre soy y nada de lo humano me es ajeno". El
otro, el tú, la alteridad es una presencia constante y necesaria, con el carácter de
una necesidad constitutiva del yo mismo y no como una necesidad de hecho.

La existencia de otro yo determinado es contingente. Como también es contingente


mi encuentro con él. Lo que no es azaroso ni fortuito es el carácter de
complementariedad ontológica del yo y el otro. Por esto mismo, la modalidad
ontológica de la presencia del otro yo en mí no puede ser unívocamente negativa.
Cualesquiera que sean las modalidades de la relación fáctica entre un yo y otro yo,
el otro representa siempre a la vez afirmación y negación. El "otro" es otro y en este
sentido es un no yo, es un ente del cual cabría decir que niega el yo simplemente
porque es distinto. Pero también es otro yo y en este sentido es una afirmación del
propio yo. La relación dialéctica de afirmación y negación en la alteridad concluye
en la síntesis de la complementariedad.

Si no se confunden el nivel ontológico y el nivel existencial, se evita el peligro de


elevar a conceptos ontológicos las nociones de algunas experiencias subjetivas que
han sido previamente elegidas, con especial predilección, justamente por su
carácter existencialmente negativo. En suma: no hay mundo sin un tú, lo cual quiere
decir que el yo y el tú, o el yo y el otro, tienen forma de ser metabólica, en la acepción
antigua de la palabra. Cada uno lleva en su propia insuficiencia (contingencia) el ser
del otro, como un "no ser yo mismo", y como un potencial "ser otro"... La relación
dialógica colma para cada uno ese vacío del otro que hay en su propio ser. El
diálogo, incluso cuando es hostil, es una apropiación mutua en que se efectúa la
complementariedad potencial dada originariamente en la forma de ser de cada uno.
Ser yo mismo en el otro

Discrepo de aquello que Baudrillard y Deleuze señalaban con la creación de


simulacros (Baudrillard) y la irrupción de las comunidades imaginadas virtuales y
simuladas, que supuestamente implican nuevos estados para el mismo y el otro, o
para el yo y el tú o, en otros términos, para el yo y la alteridad. Es cierto que cada
día estamos inmersos en un mundo más estrecho y mundializado, encogido y
cerrado sobre sí mismo (como apuntan tanto Virilio como Marc Augé, donde las
imágenes y las informaciones circulan aceleradamente. En las discontinuidades de
la episteme occidental, los "no-lugares"[3] se encapsulan en lo imagónico y
profundizan la crisis de la representación; dando otro paso (sin pretender ser
evolucionista) en el quiebre que ya se había producido en el siglo XIX donde
desaparecía "la teoría de la representación como fundamento general de todos los
órdenes posibles" en versión de Michel Foucault.

El quiebre en 'la construcción' del concepto de realidad se profundiza en las


reflexiones que toman a "la simulación" y a "la virtualidad" como sustitutas brutales
de "la realidad" misma, con autores que instauran la consumación del "crimen
perfecto", como le llamó Baudrillard[4]. Lo que el yo quiere es reconocerse como no
cosa, es decir, como algo que no es idéntico a sí mismo sino que es radicalmente
posibilidad. Y para alcanzar tal reconocimiento, el deseo debe proponerse como
objetivo otra apetencia infinita, otro yo que no es más que una dimensión de mi
propio yo: el tú. Es decir, el otro es también un deseo, como bien lo apuntó desde
entonces Hegel en su Fenomenología del Espíritu, que lo que quiere es reconocerse
como algo no idéntico, como algo que no es identidad, como yo mismo. Hegel había
señalado que: "La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra
autoconciencia. La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí
y para sí otra autoconciencia; es decir, sólo en cuanto se la reconoce"
(Fenomenología del Espíritu). El reconocimiento es la posibilidad de una relación
recíproca, reversible, de que la no-identidad que brindo me pueda ser devuelta
también de algún modo no idéntico. El querer sólo puede identificarse sin
cosificación con otra infinitud, esto es, con otra no-identidad, con el otro, con el tú,
con la alteridad.

El deseo produce como resultado el yo al identificarse con la infinitud libre del tú.
Tal es también la lección de Freud desde su propia perspectiva, al explicar la forma
en que merced a la identificación edípica el sujeto trasciende la agresividad
constitutiva de la primera individuación subjetiva. La relación erótica por la cual el
individuo se identifica con una imagen de sí mismo que le aliena, que le pone fuera
de sí, es el punto de partida desde el que se origina el yo. El yo y el tú quedan
englobados en el proceso de reconocimiento y relación recíproca del querer libre, al
que tradicionalmente se le ha llamado espíritu. El yo es el nosotros y el nosotros el
yo: sólo en otra autoconciencia alcanza la autoconciencia la posibilidad de ir más
allá de las apariencias de lo sensible y de embelesos de lo suprasensible. Lo que
en el tú se constituye es mi propia realidad como apertura a lo posible,
autodeterminada.
La confirmación de lo propiamente humano no me viene dada en mí mismo sin más,
lo recibo siempre, indefectible e inequívocamente del otro. Y esta conformación es
lo que mi querer quiere, lo único en que puede saciarse; a la pregunta “¿qué es lo
que desea mi deseo? o ¿qué es lo que quiero hacer?", la respuesta se le escalona
así: quiero identificarme con un objeto infinito, es decir, quiero hacerme reconocer,
quiero reconocerte para que me reconozcas. El tema radicalmente ético del
reconocimiento es que no puedo recibir del otro más que lo que generosa y
libremente pongo en él. Cuanto más le niegue, de más realidad me veré privado.
En cuanto mutile la infinitud del otro, en cuanto le condicione determinándole como
cosa, perderé la realidad misma de mi infinitud autodeterminante que sólo él puede
proporcionarme.
Hay algo de esencialmente trágico en mi indisoluble vinculación al prójimo, tal como
ve perfectamente María Zambrano en El hombre y lo divino: "Sólo al verme en otro
me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero la
certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo no es cosa que se dé
sin más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo reflejo, porque creo en
mí y me veo vivir de verdad, si me veo en el otro. Mi realidad depende de otro. Y
esta trágica vinculación engendra a la vez amor y envidia. De la soledad, de la
angustia, no se sale a la existencia en un acto solitario, sino a la inversa, de la
comunidad en que estoy sumergido salgo a mi realidad a través de alguien en quien
me veo, en quien siento mi ser. Toda existencia es recibida". Amor y envidia son las
pasiones del espejo, las pasiones de ese estadio de espejos en el que recibo
juntamente lo que me autonomiza, lo que me acompaña y lo que me tortura.

El yo es el nosotros y el nosotros el yo. Ya Spinoza señaló que no hay nada de


mayor utilidad para un hombre que otro hombre: en efecto, no sólo otro hombre,
sino el único que puede convertirme realmente en hombre. En una carta a Peter
Gast escribe Nietzsche, uno de los grandes solitarios de nuestro tiempo: "Apenas
puedes darte cuenta de cómo me reconforta este pensamiento de la comunidad,
pues un hombre solo con sus pensamientos tiene aire de loco y a menudo hasta
para sí mismo. Con dos hombres comienzan la sabiduría y la confianza y el coraje
y la salud espiritual". El hombre solo pierde la razón, que es comunidad: razonar es
compartir. Pero sobre todo se pierde a sí mismo, pues sólo en el amor o la envidia,
en el afecto violento y apasionado que despierta la mirada del otro (mi reflejo en el
otro), apoyo la intimidad en la que me reconozco por el hecho mismo de reconocer
y ser reconocido.
Ya Paz nos ha dicho que la búsqueda de la otredad significa un abandono del yo
entendido como blindaje de la personalidad. Se apuesta por un olvido de las
defensas que nos permiten ser uno mismo. Se consiente con desmoronar la
armadura del yo. Se abre la existencia a la dinámica del encuentro. Se desafía la
propia libertad, en busca de reconocer la ajena. A fin de cuentas, vivir no es otra
cosa que exponerse, admitir que la existencia es vulnerable al contacto con los
demás, pero que ese contacto es el modo de constituir nuestra subjetividad.

La pregunta por el otro es la interpelación de la diversidad. En esa búsqueda de lo


otro se abren las ventanas del espíritu al pluralismo. La cultura siempre es un
proceso de hibridación. Es mestizaje o amalgama. No hay cultura que sobreviva en
el ensueño de su pureza. En Itinerario, Octavio Paz dejó entrever su angustia.
Confesaba el desasosiego que le provoca la existencia uniforme de las democracias
contemporáneas. Una suerte de homogeneización de los gustos, ideas y
convicciones ha tomado por asalto a la cultura de fin de siglo. Y se asoma un
conformismo intelectual y moral que habita en donde predomina el entretenimiento
y el espectáculo. Y qué decir de ese otro punto crítico que problematiza la creación
de la identidad, o de la mismidad en mí y en el otro en tanto producción de imágenes
en occidente. Éste es un universo transdiscursivo excedido de sentido por la
población de imágenes. Aquí nos encontramos con un significante que se dispara y
con significados que se multiplican. De igual manera presenciamos planteamientos
contemporáneos sobre la muerte de la imagen como los que apunta Debray y las
asunción de la llamada "gran óptica" de Virilio.

Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la técnica más que crisis
produce vacíos en la representación: "Es la irrupción de la tecnología lo que lleva a
este vuelco, de una tecnología que Benjamin ya describía como médium total -
gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas,
que ya nada podría diferenciar lo uno de lo otro- pero sin concebir todavía el
conocimiento profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres
idénticos, sin que se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la sociedad
industrial aún son externas, exotécnicas- las que nosotros conocemos se han
ramificado e interiorizado: esotécnicas". Pero hay otros autores que parten de
diagnósticos similares aunque discrepan en las conclusiones que plantean: Paul
Virilio sostiene que la virtualidad domina a la realidad, imposibilitando cualquier
produciendo de ésta.

Sin embargo Pierre Lévy conceptualiza la idea de nuevos espacios y tiempos


mutantes que inauguran novedosas formas de realidad. En estos planteamientos se
producen diferencias importantes: mientras que la reflexión apocalíptica de Virilio
apunta a la desaparición "dramática" de la realidad a manos de la virtualidad, Lévy
niega esa fagocitación y sostiene la gestación de nuevas formas de realidad. La
"clonación" y la exactitud de las "imágenes" ya no representan; quiebran la dualidad
que es su naturaleza entre representación y objeto representado. Se puede
interpretar que visiones como las de Baudrillard y Virilio están en la frontera de la
construcción del propio concepto de Hombre. Como escribía Foucault: "(...)
reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una
figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que
desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva".
"Hombre-maquínico", “homo videns”, como le llamó Giovanni Sartori y tantos otros
conceptos que intentan conceptualizar a ese ser que se ubican en torno a esas
reflexiones: "A imagen y semejanza de la televisión, el mejor objeto prototípico de
esta nueva era, todo el universo que nos rodea e incluso nuestro propio cuerpo se
convierten en pantalla de control", en palabras de Baudrillard. Sartori, por su parte,
plantea la hipótesis que el homo sapiens producto de la cultura escrita, se está
transformando en un homo videns, para el cual la palabra está destronada por la
imagen. Las hipótesis, las dimensiones que se descubren con estas nuevas
virtualidades, ubican a la técnica como productora de "realidad" y de actitudes
humanas. Desde luego que nada de esto es nuevo, Eisenstein, por ejemplo, había
apuntado, cuando se refería al cine que éste no era otra cosa que "una fábrica de
actitudes y posiciones frente a los hechos". Una "performatividad" de la historia,
moldeada y empaquetada por los medios de comunicación. Estos "no difunden
concepciones globales del mundo. Más bien producen, transforman o diseñan la
realidad como una segunda naturaleza"(...)

La comunicación se transforma en un "factor productivo de lo real" que "lleva


consigo la transformación de la política y de la historia, y la transformación de la
propia conciencia cognitiva", como dice Subirats. En este contexto Subirats apunta
que en ese hábitat se produce el alejamiento del sujeto de la experiencia. Los
cuestionamientos a la experiencia (visualizar la relación con los conceptos de
identidad y alteridad asociados a los lugares y las comunidades imaginadas. Sitios
donde se vivía la experiencia) ya habían sido apuntalados radicalmente por
Descartes y Kant, contemporáneamente lo que se produciría sería su trivialización
semántica. El trabajo crítico de la duda cartesiana partía de la base de un
cuestionamiento radical de la percepción táctil, de la aprehensión inmediata de los
objetos, de la visión intuitiva de las cosas y de la propia conciencia. Las imágenes
literarias del discurso del método muestran a lo real desde el punto de vista de la
intuición sensible inmediata e ingenua como alucinaciones.

En su lugar, y en consonancia con una tradición idealista que recorre la historia de


la filosofía hasta la crítica platónica de la sofística, el conocimiento apriorístico de la
geometría y de las matemáticas se elevaba a un único paradigma válido de una
realidad críticamente sancionada. La desmaterialización de la experiencia y la des-
individualización, profundizadas por las técnicas en comunicación, quiebran la
objetividad tan cara al estructuralismo. O como plantea Vattimo: la sociedad
mediática aligera la realidad permitiendo la anulación de la dicotomía entre el sujeto
y el objeto. La máxima de Lévi-Strauss de que "es preciso estudiar a los hombres
como si fuesen hormigas", se encuadra en ese contexto estructuralista.
Radicalmente enfrentado al estructuralismo Deleuze sustituye las estructuras
("arborescentes", es una de sus metáforas) por la figura del "rizoma": "...a diferencia
de los árboles o de sus raíces, el rizoma conecta cualquier punto con otro punto
cualquiera, cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma
naturaleza" ¿Nuevamente se plantea a lo Baudrillard la desterritorialización ad-
infinitum?

Entretanto, conjeturo que Paz no era ajeno a la sensación elusiva de la experiencia


de la Otredad, si bien no es la desterritorialización de Baudrillard, si es la fuga, la
imposibilidad: "el otro siempre se nos escapa", nos dice. En el primer ensayo
dedicado al erotismo, "Un más allá erótico", donde aborda la obra del marqués de
Sade, hay una descripción del deseo de dominar al otro hasta borrarlo. Es en ese
extremo, donde se muestra que nunca es absoluta la enajenación ni la conquista.
El otro preserva una zona inexpugnable. La otredad radical nos rehuye, porque es
inabarcable. El descubrimiento del otro es un reconocimiento de su condición
enigmática. El misterio del otro persiste porque su vida es movimiento. Y su ser está
siendo.

Su entraña es un infinito en expansión. "Por más completo que sea nuestro dominio
sobre el otro, hay siempre una zona infranqueable, una partícula inasible. El otro es
inaccesible no porque sea impenetrable sino porque es infinito. Cada hombre oculta
un infinito. Nadie puede poseer del todo a otro por la misma razón que nadie puede
darse enteramente. La entrega total sería la muerte, total negación tanto de la
posesión como de la entrega. Pedimos todo y nos dan: un muerto, nada. Mientras
el otro esté vivo, su cuerpo es asimismo una conciencia que me refleja y me niega.
La transparencia erótica es engañosa: nos vemos en ella, nunca vemos al otro.
Vencer la resistencia es abolir la transparencia, convertir la conciencia ajena en
cuerpo opaco" dice Paz extraordinariamente. El otro es una tentación y un desaire.
Elude la presencia y la entrega absolutas, pero reivindica una amorosa simpatía,
donde abrevan los contrarios y confluyen los semejantes. En ese nudo de
malentendidos y compromisos nace la experiencia más enigmática y equívoca: el
amor.

Vista en este sentido, dice Paz: "la identidad no está situada más allá de la
conciencia y de la voluntad de los hombres; más bien, es una realidad social. Los
ingredientes que la componen, producto de la simbiosis entre el individuo y el grupo,
elaboran un 'coctel de una potencialidad extraordinaria', que posee toda la fuerza
de las pulsiones primarias del género humano. Por eso, aparece constantemente
en nuestro lenguaje, en los dichos, en la poesía, en la filosofía y en el folclor: en el
'Yo soy quien soy' de Calderón de la Barca; en el 'Yo no soy yo' de Juan Ramón; en
la frase de Jorge Luis Borges 'esa cosa rara que somos, numerosa y una'; en el
'Todos soy yo' de Miguel de Unamuno; o, finalmente, en la hermosísima fórmula de
Arthur Rimbaud ' je est un autre ' ('yo es otro')".

La experiencia de la otredad abarca las dos notas extremas de un ritmo de


separación y reunión, presente en todas las manifestaciones del ser,
fundamentalmente en las ontológicas. En el hombre ese ritmo se expresa como
caída, sentirse solo en un mundo extraño, y como reunión, acorde con la totalidad.
Todos los hombres, sin excepción, por un instante, hemos entrevisto la experiencia
de la separación y de la reunión. Como señala Paz: "El día en que de verdad
estuvimos enamorados y supimos que ese instante era para siempre; cuando
caímos en el sinfín de nosotros mismos y el tiempo abrió sus entrañas y nos
contemplamos como un rostro que se desvanece y una palabra que se anula; la
tarde en que vimos el árbol aquel en medio del campo y adivinamos, aunque ya no
lo recordemos, qué decían las hojas, la vibración del cielo, la reverberación del muro
blanco golpeado por la luz última; una mañana, tirados en la hierba, oyendo la vida
secreta de las plantas; o de noche, frente al agua entre las rocas altas. Solos o
acompañados hemos visto al Ser y el Ser nos ha visto. ¿Es la otra vida?"

La construcción del otro en mí

Narcisismo y agresividad son correlativos en ese momento de formación del yo por


la imagen del otro. En efecto, el narcisismo según la imagen del cuerpo propio se
sostiene en la del otro, introduce una tensión: el otro en su imagen a la vez me atrae
y me repele, en efecto, yo no soy mas que en el otro y al mismo tiempo él permanece
alienus extranjero; ese otro que soy yo mismo es otro que yo mismo. Freud ya había
enfatizado que el pensamiento nos juega, todo lo que somos y que al mismo tiempo
nos es ajeno, ello, lo inconsciente, aparece en las imágenes de nuestros sueños,
en las imágenes de ese mundo maravilloso y misterioso que nos machaca hasta el
cansancio que somos extraños en nuestra propia casa y que el control total del
pensamiento es evidentemente puro anhelo truncado. El lenguaje nos traiciona, de
que somos hablados y pensados, y que somos a fin de cuentas otros, por eso señala
que cuando el hombre deja de jugar, no hace más que prescindir de todo apoyo en
objetos reales, y en lugar de jugar, fantasea, hace castillos en el aire; y crea sueños
diurnos. Así, el adulto a pesar de que se esfuerza por no jugar, juega fantaseando,
y justamente es en el juego, donde Freud, al igual que Huizinga, ubica la esencia
de la maravillosa y admirable capacidad creadora del poeta: “.el poeta hace lo
mismo que el niño que juega: crea un mundo fantástico y lo toma muy en serio; esto
es, se siente íntimamente ligado a él, aunque sin dejar de diferenciarlo
resueltamente de la realidad. Pero de esta irrealidad del mundo poético nacen
consecuencias muy importantes para la técnica artística, pues mucho de lo que,
siendo real, no podría procurar placer ninguno puede procurarlo como juego de la
fantasía, y muchas emociones penosas en sí mismas pueden convertirse en una
fuente de placer para el auditorio del poeta".

El poeta es pues el que se atreve a jugar como un niño, el que rompe con los
impedimentos absurdos de no al juego, y para Freud, cuando el poeta nos hace
presenciar sus juegos, sentimos un elevado placer, y el cómo lo consigue parece
ser su más íntimo secreto, considera que el poeta mitiga el carácter egoísta del
sueño diurno por medio de modificaciones y nos hace experimentar un placer
puramente formal, estético, sugiere que el verdadero goce de la obra poética
procede de la descarga de tensiones dadas en nuestra alma, y que el poeta nos
pone en situación de gozar sin avergonzarnos ni hacernos reproche alguno, de
nuestras propias fantasías.
Hay una forma racional, cartesiana, de imaginarse el descubrimiento y
apropiamiento del entorno que procede en forma de círculos concéntricos. Según
esa forma artificial y preconcebida de descubrimiento, primero me descubriría a mí
mismo, después descubriría al otro y luego continuaría avanzando en mi entorno
terrestre, para llegar finalmente al descubrimiento del universo entero. ¿Qué método
cabría imaginar más lógico que éste? Frente a esa forma de descubrimiento el
camino de la fenomenología resulta ser una inquisición o investigación del proceso
de nuestro conocimiento, tal como realmente se inicia y se desarrolla.

Sin duda se debe a la modernidad el descubrimiento del individuo. Y se debe al


racionalismo el establecimiento del yo como centro del universo. Se ha hablado de
revoluciones y contrarrevoluciones copernicanas, según las cuales el hombre unas
veces se considera centro y otras periferias. Para Descartes todo saber cierto
comenzaría con el yo. Pero una observación atenta de la afirmación Cogito ergo
sum, pone de manifiesto que ese yo, en torno al cual girará la sociedad y el mundo,
no es, fenomenológicamente hablando, el punto de partida, sino una mera
deducción. Una mera deducción y todo nuestro presente desarrollado por una mera
deducción. Cuando Descartes dice: "luego existo", la conjunción "luego" está
denunciando el carácter deductivamente posterior del yo. El pensamiento no es un
producto de la actividad de un yo previo, sino que el yo es constituido por el pensar:
primero pienso que pienso, y luego, por deducción, pienso que existo yo. El sujeto
no es más que el lugar donde el lenguaje se lleva a cabo, como diría Lacan[5].

Lo realmente innegable, ineludible, aquello que no puedo negarme a mí mismo sin


contradecirme y saber que miento, no es la existencia de mi "yo" sino la existencia
de mi pensar. Intuyo el pensar, pero no el yo. Si existo o no existo yo es algo
cuestionable, pura deducción, pero mi experiencia de la discursividad del pensar es
algo fenomenológicamente evidente, algo que no podría negar sin la conciencia de
que estoy mintiendo. Es cierto que al decir que "pienso" lo digo conjugando el verbo
en primera persona, pero eso no hace al yo menos hipotético. Pero el propio pensar
no es tampoco lo que, biográficamente hablando, descubrimos o nos es dado en
primer lugar. La conciencia de lo exterior a nosotros precede al pretendido
descubrimiento de nuestro pensar y de nuestro yo.
"En el principio era el Verbo", dice la Escritura. Para nosotros, sin embargo, cabe la
pregunta de si no "en el principio sería el Sustantivo". Es difícil para una mente
moderna concebir una realidad que no arranque de lo sustantivo. La idea inmutable,
la cosa en sí y no la actividad, es, desde Parménides y Platón, lo que se supone
otorga estructura y punto de partida a la realidad. He ahí el origen del pensamiento
ontológico. Sin embargo, lo realmente originario en nuestro contacto con la realidad
es la actividad, el devenir, el hacerse. Es la actividad la que da sentido a las cosas
y a nosotros mismos, no al revés. Nuestro yo es constituido por nuestro pensar y
por nuestro obrar. Y también el ser inteligible de las cosas se constituye con relación
a nuestra actuación, pues sólo entendemos el mundo al tratar de intervenir en él
activa, no pasivamente.

Si además cabe hablar de un ser no inteligible de las cosas (lo que Kant llamaría "la
cosa en si"), de ese ser que, según Vico, sólo Dios entiende, también éste se
constituye en un hacerse, en thélos. Naturaleza y finalidad o tendencia a la
realización eran para Aristóteles conceptos equivalentes (Physis, thélos, estín). Así
lo revela la propia palabra "naturaleza" (que viene de natura, que viene de nascere
= nacer) que, al igual que su correspondiente griega, la Physis, no significa el
entorno de las cosas, sino el proceso que las da origen y desarrollo: "aquello que
hace ser a lo que es", diría el griego. Es muy significativo que en la terminología
gramatical llamemos "verbo" a la categoría significante de la actividad y el
movimiento. Pues "verbo" significa sin más "palabra", es decir la palabra por
antonomasia. La concepción originaria de la realidad, esa concepción que originó
las explicaciones míticas del Cosmos por el hombre antiguo, no era una concepción
ontológica, sino genealógica. Nietzsche vio esto claramente. La oración gramatical
originaria es una oración sin sujeto: "Llueve", "Truena", "Hace sol". Es falso que la
oración exija sujeto y verbo. La oración originaria es una oración sin sujeto, pero sin
verbo no hay afirmación o negación alguna.

El yo y la individualidad son cosas del pensamiento moderno. En la Edad Media la


persona humana tenía dificultad para separar incluso su cuerpo del entorno en que
se hallaba. La moderna manía de la higiene es algo que no sólo hace relación a la
preservación de la vida y de la salud, sino a la tendencia a aislar y a definir, a
delimitar y separar mi cuerpo. Y en la antigüedad griega el yo tampoco gozaba de
la individuación que nosotros le otorgamos. Los griegos atribuían[6] escaso espesor
psicológico al "yo". Parece ser que la cultura micénica ni siquiera conocía el
concepto. Cabe preguntarse si el yo es posible en una cultura material arcaica en la
que el espejo todavía no se ha inventado. La posibilidad de ver la propia imagen
reflejada residía en usar la superficie del agua a manera de espejo. El mito de
Narciso surge de la contemplación de su imagen en la fuente y de la tragedia de
jamás poder alcanzar su posesión. Es sabido que Protágoras afirmaba que "el
hombre es la medida de todas las cosas", pero sería exagerado, como algunos
pretenden, interpretar ese "hombre", al que el sofista alude, como individuo humano,
atribuyendo así a Protágoras una concepción relativista de la verdad y del
conocimiento. Más ajustado parece entender la proposición del homo mensura
como una afirmación de que la humanidad, el hombre genéricamente hablando, es
decir "los hombres", determinan en comunidad o consenso tácito lo que es y lo que
no es.
Nos hemos acercado así al verdadero origen o punto de partida en el
descubrimiento humano de territorios. Nadie parte, en la biografía del conocimiento,
del yo, sino del tú y del nosotros. Lacan, en su trabajo sobre el Estadio del Espejo,
puso de manifiesto que el descubrimiento del yo por el niño se inicia relativamente
temprano, cuando el niño advierte e identifica su propia imagen en el espejo. Pero
el uso de la denominación "yo" no se produce generalmente sino hasta el tercer año
de vida. No es el yo el primer territorio a descubrir. Pues el ser humano nace
alienado, sumido en su entorno inmediato, como decía Hegel, es decir,
interpretando al filósofo, podríamos decir que el ser humano está inmerso en su
entorno inmediato, es él mis o lo inmediato: primero en la madre, luego en el entorno
más próximo. Un ver más lejano, un ver "mas allá de sus narices", exige cierto
esfuerzo pero es, al fin y al cabo, accesible y constituye la tarea más inmediata. Lo
más difícil de todo, lo más tardío y casi inasequible, es estudiar la propia nariz sobre
la cual reposan los lentes que configuran nuestra visión de la realidad.
Y cuando al fin se nos antoja que arribamos a ello, lo hacemos mediatizados por lo
externo. Lo inmediato es descubrir lo de fuera, el entorno: primero la madre que nos
dio el ser y los objetos circundantes, luego el entorno más lejano, el que nos entra
por los ojos en la noche estrellada y el que nos llega por el oído en la narración, ese
mundo encantado de los cuentos que en la escuela es sustituida por las narraciones
históricas y las descripciones geográficas. En el caso de Ustedes por los mitos, los
inauditos magos de los sueños, las aburridísimas clases y las no menos tediosas
conferencias

Ser el sujeto de esos descubrimientos es algo distinto que ser objeto del mismo
descubrimiento. El yo que descubre no es el yo descubierto. La conciencia es, en
principio, necesariamente inconsciente de sí misma. Lo inconsciente es la
conciencia misma como acto. Quien no entiende esto jamás entenderá a Freud que
ha planteado esta cuestión en su trabajo acerca de El Yo y el Ello. Para los otros
animales la propia conciencia permanece definitivamente oculta. El animal humano
en cambio, que posee el don del lenguaje y con ello la capacidad y la compulsión
de entender algo a través de algo distinto, a través de los signos mediatizadores de
todo conocimiento, puede llegar a erigir una imagen de sí mismo y hacer de ella su
representación.

En esto reside la caída en la sustantivación, ya que incluso la actividad se sustantiva


en la palabra, especialmente cuando ésta es escrita y visible. El paso a la
autoconciencia, que supone la objetivación del propio yo, surge sin embargo
solamente en una etapa avanzada del descubrimiento del mundo. Lo cual tampoco
deja de ser un paso en falso, pues lo único que encontramos en la búsqueda del yo
es un reflejo en el que ese yo se desvanece, como insinuaba Machado en la cita
recogida líneas arriba. El tú y el nosotros que descubrimos en las primeras etapas
de nuestra excursión por la vida, determinará y mediatizará nuestros sucesivos
descubrimientos del entorno o mundo y el descubrimiento del propio yo como una
proyección o reflejo del exterior. Pues el "yo" es una mera palabra vacía (como el
"aquí" y el "ahí", el "esto" y el "aquello"), un mero dedo índice que nada significa sin
la persona o máscara que lo muestra al exterior. Ser "yo" es ser visto y oído, dejarse
ver y oír, y la persona no es sino el rol que desempeñamos en el juego del nosotros.

Son los otros, la otredad, antes que nada, el otro fundamental que es la madre y el
orden Paternal los que me dan el ser y me dicen quién soy, antes de que otras
personas empiecen a participar en mi identificación y mucho antes de que me la
plantee a mí mismo. Y cuando lo haga, lo haré en términos de ellos, ya que todo
lenguaje es lenguaje nuestro. "Nosotros" es el espejo de mi identidad. Por eso decía
Aristóteles que lo social es primario y el individuo humano sólo secundario, que el
hombre sin sociedad no puede ser hombre. De ahí lo genéricamente humano de la
comunicación lingüística.

La primera etapa de descubrimiento territorial humano es pues el entorno de un


nosotros y el entorno inmediato del mundo real. Pero también la identificación de
este mundo real se debe a la comunidad del "nosotros", cuyo lenguaje configura mi
imagen del mundo. Como individuos humanos nacemos dotados de competencia
lingüística, pero el lenguaje concreto en el que esa competencia pasa de la potencia
al acto, nos lo facilita primordialmente nuestra madre. Sin lengua materna
careceríamos del instrumento o clave para descubrir el mundo. Y cuando
comenzamos a descubrir el funcionamiento de la realidad, las leyes que rigen el
mundo, lo hacemos por relación a la comunidad humana que nos enseña a
conceptuar la realidad. La Ley natural es así una metáfora tomada de la Ley de la
ciudad, no al revés, como quizá pudiera creerse.

La forma originaria de descubrir y entender el mundo es el mito, la narración en la


que los fenómenos naturales se comportan como si se tratara de actuaciones
humanas, como si fueran personas, esas personas que son sujetos actuantes, no
yos puros. La manía de personificar nos acompañará a lo largo de toda nuestra vida:
decimos que " los precios suben", que " el poder corrompe" y que "Toluca está en
fiestas", como si el Precio, el Poder o el Territorio gozaran de personalidad propia
para subir, para corromper y para festejar. El lenguaje, incluso el más científico, está
plagado de mitos, de metáforas que predeterminan nuestra visión de la realidad
física y sobre todo social, haciendo del territorio objetivo un territorio inventado. La
aparición de las llamadas Ciencias Sociales supone la creación de un soporte
supuestamente científico a los mitos de la sociedad moderna, en la que los hombres
son suplantados por el Hombre abstracto de la Estadística.
La comunidad humana inventa el territorio, pero no lo hace sino dentro de una
perspectiva dada. Las condiciones materiales son codeterminantes de la forma de
descubrir y entender nuestros territorios. La comunidad del "nosotros" determina la
imagen individual del mundo porque los individuos que la integran son de
constitución semejante. En otro caso la comunicación y la influencia mutua serían
imposibles. "Aunque un león pudiera hablar", decía Wittgenstein, "no podríamos
entenderlo". Pero como seres humanos somos semejantes, aunque no iguales, y
por eso formamos una comunidad. Si nuestra estatura normal aumentara 100 veces
o disminuyera 1000, si nos convirtiéramos en dinosaurios o en insectos sin
menoscabo de la facultad racional, la concepción de nuestro entorno se vería
transformada y muchos aspectos que ahora nos pasan desapercibidos serían de
pronto los más importantes, perdiendo al mismo tiempo de vista otros que hoy nos
son primordiales. Pues lo más importante en el descubrimiento del territorio no es
la sensación, sino la atención. Es la atención (espontánea o libremente provocada)
la que nos ayuda a captar unos rasgos dejando otros de lado. No existe visión total
objetiva de la realidad. Todo territorio es territorio interpretado.
A partir del giro racionalista moderno, que trata de colocar al fantasma del yo en el
centro, se produce una transformación en el propio concepto de territorio. El límite
territorial es una invención moderna. Los territorios antiguos eran territorios sin
fronteras claramente definidas. Una vez circundado el mundo y descubiertos todos
los territorios que constituyen el globo terráqueo, la territorialidad comienza a ser
determinada por las fronteras. La determinación pontifical de la línea divisoria entre
los territorios pertenecientes a los descubridores hispanos y a los portugueses es el
paradigma de lo que la territorialidad vendría a significar en lo sucesivo. La historia
de las guerras y de los armisticios modernos es una historia de la fijación de límites
y del control de fronteras. Y la xenofobia, más que un resto de irracionalidad y
primitivismo, será una enfermedad moderna. Como toda delimitación, la del territorio
se hace necesaria cuando la identidad territorial flaquea. El hombre antiguo se
consideraba más ligado a la tierra; en la sociedad feudal la clase inferior eran los
siervos de la gleba, adscritos de por vida a su terreno. La sociedad moderna liberará
al individuo humano de esa adscripción mediante la concepción abstracta del
trabajo, según la cual lo que se vende no es ya la persona sino su fuerza laboral. El
individuo de la sociedad moderna será libre, libre de morirse de hambre o de trabajar
para otros. Si es que hay quien quiera darle trabajo, habrá que añadir en estos
inicios del nuevo milenio.

La exaltación del yo por la modernidad, acompañada de la aceleración científica y


tecnológica, ha venido así a crear una paradójica reducción de los territorios de
nuestra conciencia: al mismo tiempo que la técnica permite la exploración de
territorios extraplanetarios, la atención humana se restringe a territorios
infraplanetarios más estrechos, discontinuos y esporádicos. El proceso de
urbanización y la electrificación del territorio atraen la atención del hombre moderno
hacia lo más inmediato y el interés mítico del hombre arcaico por el Cosmos, pierde
su carácter poético y pasional para hacerse utilitarista y racional. La luz de la ciudad
electrificada desplaza la atención humana del cielo nocturno estrellado a los
anuncios luminosos y a las atracciones comerciales y lúdicas. El hombre moderno
carece ya, a pesar de la nueva física, de mitologías sobre el origen y la estructura
del universo. Sólo las mitologías del Mercado y del Consumo están hoy presentes
en la llamada Sociedad el Bienestar.

Jamás ha tenido el ser humano más facilidad de desplazarse de un territorio a otro.


Sin embargo, el contacto con el otro no exige ya que nos movamos de nuestro
escritorio o de nuestra sala de estar. Requiere casi más esfuerzo entrar en contacto
con el vecino de la casa de al lado que con un antípoda terrestre. Y cuando, a pesar
de todo, nos desplazamos a territorios alejados, constatamos que todos los
territorios se van pareciendo cada vez más unos a otros y que "en todas partes
cuecen habas", siguiendo además la misma receta culinaria. Hasta las
extravagancias, que por definición representan lo inusual, son exactamente las
mismas en todas las urbes.

El desarraigo territorial del hombre moderno se advierte no menos en lo que


respecta al conocimiento de los detalles de su ambiente más próximo. Cuando el
desplazamiento geográfico todavía requería tiempo, el individuo humano tenía
ocasión de ir registrando y estudiando con minuciosidad los pormenores de la
naturaleza y de la ciudad que recorría a pie o en un transporte lento. Curiosamente,
cuanto más rápidamente nos movemos, menos tiempo decimos tener. El ahorro de
tiempo que suponen las comunicaciones y los transportes modernos ha hecho de
la carencia de tiempo un rasgo definitorio de nuestra cultura. Un tiempo que se
medía en jornadas, pasó en nuestro siglo a medirse primero en horas y ahora hasta
en décimas de segundo. En un solo día recorremos lugares que, tan sólo hace unos
decenios, requerían muchos días de viaje.

Nuestra capacidad cotidiana de recepción no ha aumentado, pero los objetos que


reclaman nuestra atención son cada vez más numerosos. La conciencia de los
detalles desaparece así con la velocidad. La configuración del territorio se
desvanece. Hemos adquirido la perspectiva del dinosaurio a que antes aludí, sin
siquiera haber incrementado nuestro volumen corporal. Resultado de esta
transformación de nuestra conciencia es la extraterritorialidad que nos caracteriza,
un estar siempre en otra parte que hace del hombre moderno un ser desarraigado
y un exiliado nato. Hemos heredado las glorias, las deudas y las estafas paternas.
Uno siempre es hijo de... Por ello, tanto en filosofía como en el psicoanálisis nos
preocupamos de los significantes, es decir, de cómo estos producen efectos de
subjetivación y nos construyen, nos dicen a fin de cuentas lo que somos. Déjenme
decirles, por último que esta pérdida del otro, este hiperindividualismo en el que ya
no vemos al prójimo, es, de alguna suerte, como estar actuando una obra de teatro
sin conocer el libreto, pues éste fue escrito antes de nosotros. Ya nadie nos lo
enseña y él se escribió por el otro: es decir, por aquél que siempre es el nosotros.

4.2 FACTORES SOCIALES QUE INCIDEN EN EL DESARROLLO HUMANO

Para explicar por qué las personas se desarrollan de la forma en que lo hacen, los
científicos suelen considerar cuatro factores interactivos.

Factores biológicos

Incluyen los factores genéticos y relacionados con la salud que afectan el desarrollo.
Posibles ejemplos de los factores biológicos son el desarrollo prenatal, pubertad, la
menopausia, las arrugas faciales y los cambios del sistema cardiovascular; en
realidad, los principales aspectos de estas trasformaciones están determinados por
el código genético de cada persona. Los factores biológicos también comprenden
los efectos de los factores relativos al estilo de vida como la dieta y el ejercicio. El
conjunto se puede decir que los factores biológicos aportan la materia prima
necesaria y determinan los límites (en el caso de la genética) del desarrollo.

Factores psicológicos

Quizá estos factores sean familiares, pues mediante ellos solemos describir las
características de una persona. La mayoría decimos tener una personalidad
agradable, ser inteligentes, honestos seguros o algo parecido. Conceptos como
éstos reflejan los factores psicológicos. En general son todos los factores cognitivos,
emocionales, de personalidad, perceptuales y otros relacionados que influyen en la
conducta.

Factores socioculturales

Para comprender el desarrollo humano es necesario saber cómo interactúan y se


relacionan las personas y su entorno. Es decir, es necesario pensar en el desarrollo
individual como un sistema más amplio en el que ninguna parte individual puede
actuar sin que influya en todos los demás aspectos del sistema. Este sistema más
amplio incluye a los padres, los hijos y los hermanos, así como otros individuos
externos a la familia, como amigos, maestros y compañeros de trabajo. El sistema
también engloba a las instituciones que influyen en el desarrollo, como las escuelas,
la televisión y el lugar de trabajo. En el nivel más general, la sociedad en el que una
persona crece desempeña un papel clave.

Factores del ciclo vital


Ningún aspecto del desarrollo humano puede comprenderse con tan sólo examinar
uno o dos factores; es inevitable considerar la interacción de los tres anteriores. No
obstante es necesario considerar un aspecto más de este modelo: la gran
importancia que tiene el momento en el cual opera una combinación específica de
los factores biológicos, psicológicos y sociales. La influencia de los factores del ciclo
vital refleja las repercusiones de los factores biológicos, psicológicos y sociales en
diferentes momentos del ciclo vital. Un acontecimiento puede ser recurrente a lo
largo de la vida, pero como lo maneje una persona dependerá de su experiencia
acumulada.

Al combinar los cuatro factores del desarrollo se obtiene una visión del desarrollo
humano que abarca el ciclo de vida, pero que toma en cuenta los aspectos únicos
de cada fase de la vida. Desde esta perspectiva se puede concebir cada historia de
vida como una compleja interacción de los cuatro factores. Una forma de
comprenderlo es analizar la vida desde la mirada retrospectiva de un anciano. Por
último es preciso mencionar como todos los factores considerados por los distintos
enfoques se relacionan para abordar el desarrollo humano en una visión más clara,
de tal suerte que nos permita entender como estos factores influyen en las
diferentes etapas de desarrollo humano.

4.3 DIVERSIDAD CULTURAL

El proceso de socialización, como se ha mencionado anteriormente, es el que nos


permite dotar a nuestra biología animal de una forma humana que se superpone a
la natural. Las diferentes culturas disponen de distintas maneras de llevar a cabo
ese proceso, lo que provoca en ocasiones un conflicto, dada la disparidad de
criterios y valoraciones que cada una establece a la hora de interpretar el mundo.
Frente a la naturaleza humana, que es universal, las diferentes culturas son
particulares. Incluso los que se consideran universales culturales, rasgos comunes
a todas las culturas, se interpretan de distinta forma dependiendo de cada cultura.
Sin embargo, las culturas no son compartimentos estancos, ya que se mezclan, se
contaminan y se modifican. De esta forma se produce el multiculturalismo,
convivencia de múltiples culturas en un único espacio, fenómeno tan habitual tanto
hoy en día como a lo largo de la historia.

Al mismo tiempo, siempre han existido distintas etnias o nacionalidades dentro de


un mismo Estado, así como grupos que se han sentido y se sienten fuera de la
línea social imperante sólo por tener rasgos que, en apariencia, les diferencian de
los demás. Afortunadamente, ha cambiado la manera de entender el problema
que surge cuando se margina a una cultura que es minoritaria o no pertenece al
grupo que está en el poder. Antes, las minorías étnicas marginadas intentaban
asimilar la cultura dominante lo más rápido posible, pues asumían que era la única
cultura apropiada, mientras que ahora piden que se respete su propia identidad
cultural y no se destruya. A pesar de que se comprenden mejor estos fenómenos,
desgraciadamente, no siempre se actúa ante la diversidad como correspondería y
se sigue tratando de imponer la cultura dominante.
Sin embargo, este nuevo planteamiento es fruto de un cambio de actitudes ante la
diferencia cultural pues, como veremos a continuación, se ha evolucionado del
etnocentrismo al relativismo, y de éste al pluralismo cultural.

4.4 LOS VALORES HUMANOS

En el ámbito de la filosofía, los valores son las cualidades que hacen que una
realidad sea estimable o no. Estos valores pueden ser negativos o positivos, y
calificarse como inferiores o superiores de acuerdo a su jerarquía.

El concepto de valores humanos, en este sentido, alude a aquellas ideas que


comparten la mayoría de las culturas respecto a lo que se considera correcto. Estos
valores son los que enaltecen al ser humano: es decir, que colocan a la especie en
un plano de superioridad gracias a la moral.

Un valor humano, por lo tanto, es una virtud. Aunque las costumbres y las conductas
cambian con la historia, se considera que hay valores que deben (o deberían)
mantenerse inalterables ya que son los que definen al hombre como especie. Los
valores humanos se encargan de orientar y direccionar la acción de las personas
que desean hacer lo correcto.

No existe un listado específico de valores humanos, ya que su definición puede


variar de acuerdo al filósofo o el pensador que los proponga como resultado de sus
investigaciones. Sin embargo, hay muchos valores que suelen ser mencionados sin
discusión.

La sensibilidad es uno de esos valores humanos reconocidos a nivel general. Se


considera que las personas deben ser sensibles ante el prójimo, sentir empatía y
reaccionar ante el sufrimiento o el dolor de los demás.

Otros de estos valores, que a veces también se denominan morales, son la


honestidad, el respeto, la responsabilidad, la gratitud, la puntualidad, la prudencia,
la sinceridad, la compasión, el desprendimiento de las cosas materiales, la lealtad
y la humildad.
Cabe destacar que, en ocasiones, el valor humano se refleja en leyes u
obligaciones. En determinados contextos, un individuo no escoge ser responsable
por su mera intención de actuar “correctamente”, sino también porque la
irresponsabilidad constituye un delito; esto ocurre, por ejemplo, cuando decidimos
no beber alcohol antes de conducir.

Y aquí entramos en un terreno controvertido, donde se pone en duda la esencia de


los valores humanos: si fueran intrínsecos a nuestra naturaleza, entonces no
deberíamos necesitar del rigor para respetarlos. Vivimos inmersos en diferentes
sistemas que nos ofrecen un supuesto orden a cambio de nuestra libertad, y esto
nos genera un sentimiento de frustración y ahogo que crece lentamente dentro de
nosotros y nos lleva a incumplir las reglas muy a menudo.

Por otro lado, no comprendemos el verdadero sentido de la libertad, ya que no se


trata del derecho a pasar por la Tierra como nos plazca, sino que representa una
serie de obligaciones, encabezadas por la siguiente: no atentar contra el equilibrio
de la naturaleza.

4.5 CREENCIAS Y VALORES DE LA ESTRATIFICACION SOCIAL

Hasta que las personas no aprendamos a respetar al resto de los animales y a las
plantas, de nada sirve recitar de memoria una lista de valores humanos tales como
“no robar, mostrar gratitud y compasión al prójimo”. Un individuo que encierra y
tortura a un grupo de animales para luego asesinarlos y vender su cuerpo en trozos
no puede decir con la cabeza en alto que tiene valores, así como tampoco puede
hacerlo alguien que adopta a un perro y lo lleva a pasear por el asfalto, atado y con
bozal.

Las culturas occidentales se enfocan demasiado en evitar el incesto y la poligamia,


cosas normales en muchas otras especies de animales, pero no temen encerrar y
explotar a las vacas, los cerdos, los caballos, las gallinas y los perros, entre muchas
otras víctimas de nuestra crueldad; no matamos a nuestro vecino porque eso
representa un crimen, pero sí disparamos a un zorro si entra en nuestra granja.

En resumen, no debemos esperar a que un comunicado oficial nos diga cuáles son
los valores humanos que debemos descargarnos en nuestro teléfono móvil, sino
buscar dentro de nosotros, en nuestro rincón más salvaje, nuestro rincón más
humano.
Los sociólogos usan los conceptos de desigualdad y estratificación social para
referirse al sistema porque una sociedad clasifica a los grupos de personas de una
manera jerárquica. En todas las sociedades hay cinco principios básicos de
estratificación o desigualdad social.

1. La estratificación social es una característica de la sociedad, no simplemente un


reflejo de las diferencias individuales. Es un sistema que confiere un acceso
desigual a los recursos los miembros de las sociedades industriales consideramos
el estatus social como un reflejo del talento y el esfuerzo personal, aunque
exageramos su significado hasta el punto de creer que eso controla nuestras vidas.

2. La estratificación social persiste a través de las generaciones. Para entender que


la estratificación tiene su origen en la sociedad más que las diferencias individuales,
basta solo comprobar como la desigualdad persiste a lo largo del tiempo. En todas
las sociedades los padres legan su posición social a sus hijos, de modo que las
pautas de desigualdad permanecen inalterados de generación en generación.

3. La estratificación social es universal pero variable. la estratificación social puede


encontrarse en todas las sociedades, aunque lo que es desigual varía de una
sociedad a otra. Entre los miembros de las sociedades tecnológicamente simples,
la diferencia social puede ser mínima y estar basada en la edad y el sexo.

4. La estratificación social hace referencia no solo a las desigualdades sino también


a las creencias. Todo sistema de desigualdad no solo da a algunas personas más
recursos que a otras, sino que también implica una serie de creencias bajo las
cuales aquellas diferencias y desigualdades se presentan como justas. De la misma
manera que lo que hace a las personas diferentes varía de unas sociedades a otras,
las ideas o creencias que sirven para legitimar esas diferencias también varían.

5. La estratificación social genera identidades compartidas que ubican a las


personas en categorías sociales diferentes. La identidad sirve para delimitar unas
categorías sociales de otras y, con la ayuda de repertorios culturales, para reclamar
su lealtad o pertenencia a una u otra categoría. En todos los sistemas de
estratificación social, las personas tienen que lidiar con su adscripción a una
categoría social: pueden aceptarla, discutirla o incluso resistirse a ella.
4.6 LAS ORGANIZACIONES SOCIALES

Se entiende por organización social a toda aquella agrupación de personas que se


establece a partir de elementos compartidos, ideas en común, formas similares de
ver al mundo.

Además, es importante para que tal grupo de personas sea considerado una
organización social que exista un objetivo a realizar, sea este solidario o particular.
Esto es así ya que una organización social debe existir siempre por una razón y no
por espontáneas variables causales (en cuyo caso no estaríamos hablando de
organizaciones sociales sino más bien de expresiones comunes de ciertos grupos
sociales).

Las organizaciones sociales existen desde el momento en el que el ser humano


empezó a vivir en sociedad

A pesar de que éste es un término muy de moda y actual, las organizaciones


sociales pueden tomar muchas formas diversas y así ha sido a lo largo del tiempo.
Una de las características principales con las que debe contar una organización
social es la de contar con un grupo de personas que compartan elementos en
común, similares intereses, similares valores o formas de actuar ante determinadas
situaciones. Al mismo tiempo, las organizaciones sociales se establecen siempre
con un fin, por ejemplo cambiar la realidad que rodea a sus miembros, aportar
discusiones sobre determinados temas o simplemente compartir un momento
específico.

Del mismo modo que la sociedades y las instituciones humanas son complejas, las
organizaciones sociales también pueden volverse altamente complejas y hasta
conflictivas. Para evitar esto, deben contar con un sistema más o menos rígido de
jerarquías que organizan las diferentes tareas, establecen diversas funciones y
marcan los objetivos así como también los resultados a conseguir.
BILIOGRAFIAS

... via Definicion ABC https://www.definicionabc.com/social/organizacion-social.php

http://dinamicasocial3la11trabajo.blogspot.mx/2014/04/22-estratificacion-social-
movilidad_1520.html

https://proasinpopa.files.wordpress.com/2017/03/naturaleza-y-cultura.pdf

Geoffrey Bennington, y Jacques Derrida, Jacques Derrida, Editorial Cátedra


Madrid, 1994.
INSTITUTO NACIONAL DE MÉXICO
INSTITUTO TECNOLÓGICO DE CERRO AZUL

Carrera:
Ingeniería civil
Docente:
Lic. Nelson Álvarez Díaz
Materia:
Desarrollo humano
Trabajo:
Investigación unidad 4
“dimensión individual del ser humano”
Alumna:
Celso Amado Hortencia