Documentos de Académico
Documentos de Profesional
Documentos de Cultura
Por ello, lo que hacemos es poner oído atento a lo que va decir, porque esto no lo
sabemos nunca de antemano. El ser aquí no es más, ni menos, que el ser ahora, y
puede ser distinto en un ahora posterior. La experiencia nos proporciona una
seguridad ontológica y una incertidumbre existencial. La seguridad es implícita. Con
la incertidumbre respecto del otro yo contamos siempre para organizar nuestra
coexistencia. Resalta, pues, que el ser humano es el único ser cuya existencia es
organización, proyecto orgánico, para lo cual se requiere que la experiencia nos
ofrezca alguna base firme. La memoria, por ejemplo, nos asegura que hay
continuidad en el yo; que por esto puedo hablar de "mí mismo", cuando recuerdo
que en mi pasado fui distinto; que puedo hablar del tú, y él puede hablar de mí,
incluso cuando mi comportamiento lo sorprende.
Ya Eduardo Nicol nos había dicho que lo que distingue a un hombre de otro hombre
es algo que los constituye, al uno y al otro, en lo que son efectiva y propiamente;
inclusive un hecho que llamáramos circunstancial, como poseer distintas lenguas
maternas, tiene una virtualidad constitutiva del ente que somos cada uno de
nosotros, pues condiciona un modo y un estilo peculiar de expresión. Habría que
señalar de paso que las lenguas no son sólo sistemas, modos distintos con los que
se puede en principio expresar lo mismo, sino que son distintos modos de ser. El
hombre es un ser insuficiente porque su ser no es completo originariamente, y
además porque no puede completarlo él solo en su existencia.
A diferencia de todos los demás seres, el ser humano tiene que decidir su propia
formación y no de una vez por todas, sino a cada instante. Pero esta decisión no
daría suficiencia, a pesar de ser libre. El hombre no puede decidir por sí mismo, y
sólo por sí mismo. Tiene, en su propio ser, otra limitación: la de una carencia
constitutiva, la de un no ser que se encuentra presente en su ser, bajo la forma de
una ausencia. Este no ser del yo es el ser del tú. La relación ontológica de alteridad
entre el yo y el tú es una relación dialéctica; por esto la relación existencial o fáctica
entre los dos es una relación eminentemente dialógica. Si la alteridad se concibe
como pura negatividad, la relación intersubjetiva es imposible.
La existencia del no yo, del otro o del tú sería una negación del yo, por causa de la
propia determinación ontológica del uno y del otro, que es mutuamente excluyente.
En este caso, el tú sería tan ajeno o extraño al yo como una escultura o un lago. Sin
embargo, la alteridad no es ontológicamente uniforme. El tú es "otro" en una forma
distinta de cómo es "otro" las cosas. Pero la diferencia entre el tú y los demás
objetos del mundo no consiste en la desintegración de mi mundo que produce la
irrupción en él del otro yo, sino que al tú lo debemos ver como un complemento del
yo, el tú no es mi adversario, porque a fin de cuentas en lo más profundo de mí
mismo es donde encuentro al otro. Ya lo decía Platón: "el hombre es el símbolo del
hombre". O como Terencio: "Hombre soy y nada de lo humano me es ajeno". El
otro, el tú, la alteridad es una presencia constante y necesaria, con el carácter de
una necesidad constitutiva del yo mismo y no como una necesidad de hecho.
El deseo produce como resultado el yo al identificarse con la infinitud libre del tú.
Tal es también la lección de Freud desde su propia perspectiva, al explicar la forma
en que merced a la identificación edípica el sujeto trasciende la agresividad
constitutiva de la primera individuación subjetiva. La relación erótica por la cual el
individuo se identifica con una imagen de sí mismo que le aliena, que le pone fuera
de sí, es el punto de partida desde el que se origina el yo. El yo y el tú quedan
englobados en el proceso de reconocimiento y relación recíproca del querer libre, al
que tradicionalmente se le ha llamado espíritu. El yo es el nosotros y el nosotros el
yo: sólo en otra autoconciencia alcanza la autoconciencia la posibilidad de ir más
allá de las apariencias de lo sensible y de embelesos de lo suprasensible. Lo que
en el tú se constituye es mi propia realidad como apertura a lo posible,
autodeterminada.
La confirmación de lo propiamente humano no me viene dada en mí mismo sin más,
lo recibo siempre, indefectible e inequívocamente del otro. Y esta conformación es
lo que mi querer quiere, lo único en que puede saciarse; a la pregunta “¿qué es lo
que desea mi deseo? o ¿qué es lo que quiero hacer?", la respuesta se le escalona
así: quiero identificarme con un objeto infinito, es decir, quiero hacerme reconocer,
quiero reconocerte para que me reconozcas. El tema radicalmente ético del
reconocimiento es que no puedo recibir del otro más que lo que generosa y
libremente pongo en él. Cuanto más le niegue, de más realidad me veré privado.
En cuanto mutile la infinitud del otro, en cuanto le condicione determinándole como
cosa, perderé la realidad misma de mi infinitud autodeterminante que sólo él puede
proporcionarme.
Hay algo de esencialmente trágico en mi indisoluble vinculación al prójimo, tal como
ve perfectamente María Zambrano en El hombre y lo divino: "Sólo al verme en otro
me veo en realidad, sólo en el espejo de otra vida semejante a la mía adquiero la
certidumbre de mi realidad. Creer en la realidad de sí mismo no es cosa que se dé
sin más, parece ser que es certidumbre recibida de un modo reflejo, porque creo en
mí y me veo vivir de verdad, si me veo en el otro. Mi realidad depende de otro. Y
esta trágica vinculación engendra a la vez amor y envidia. De la soledad, de la
angustia, no se sale a la existencia en un acto solitario, sino a la inversa, de la
comunidad en que estoy sumergido salgo a mi realidad a través de alguien en quien
me veo, en quien siento mi ser. Toda existencia es recibida". Amor y envidia son las
pasiones del espejo, las pasiones de ese estadio de espejos en el que recibo
juntamente lo que me autonomiza, lo que me acompaña y lo que me tortura.
Para autores como Baudrillard, la presencia absoluta de la técnica más que crisis
produce vacíos en la representación: "Es la irrupción de la tecnología lo que lleva a
este vuelco, de una tecnología que Benjamin ya describía como médium total -
gigantesca prótesis ordenando a la generación de objetos y de imágenes idénticas,
que ya nada podría diferenciar lo uno de lo otro- pero sin concebir todavía el
conocimiento profundo de esta tecnología, que hace posible la generación de seres
idénticos, sin que se pueda volver a un ser original. Las prótesis de la sociedad
industrial aún son externas, exotécnicas- las que nosotros conocemos se han
ramificado e interiorizado: esotécnicas". Pero hay otros autores que parten de
diagnósticos similares aunque discrepan en las conclusiones que plantean: Paul
Virilio sostiene que la virtualidad domina a la realidad, imposibilitando cualquier
produciendo de ésta.
Su entraña es un infinito en expansión. "Por más completo que sea nuestro dominio
sobre el otro, hay siempre una zona infranqueable, una partícula inasible. El otro es
inaccesible no porque sea impenetrable sino porque es infinito. Cada hombre oculta
un infinito. Nadie puede poseer del todo a otro por la misma razón que nadie puede
darse enteramente. La entrega total sería la muerte, total negación tanto de la
posesión como de la entrega. Pedimos todo y nos dan: un muerto, nada. Mientras
el otro esté vivo, su cuerpo es asimismo una conciencia que me refleja y me niega.
La transparencia erótica es engañosa: nos vemos en ella, nunca vemos al otro.
Vencer la resistencia es abolir la transparencia, convertir la conciencia ajena en
cuerpo opaco" dice Paz extraordinariamente. El otro es una tentación y un desaire.
Elude la presencia y la entrega absolutas, pero reivindica una amorosa simpatía,
donde abrevan los contrarios y confluyen los semejantes. En ese nudo de
malentendidos y compromisos nace la experiencia más enigmática y equívoca: el
amor.
Vista en este sentido, dice Paz: "la identidad no está situada más allá de la
conciencia y de la voluntad de los hombres; más bien, es una realidad social. Los
ingredientes que la componen, producto de la simbiosis entre el individuo y el grupo,
elaboran un 'coctel de una potencialidad extraordinaria', que posee toda la fuerza
de las pulsiones primarias del género humano. Por eso, aparece constantemente
en nuestro lenguaje, en los dichos, en la poesía, en la filosofía y en el folclor: en el
'Yo soy quien soy' de Calderón de la Barca; en el 'Yo no soy yo' de Juan Ramón; en
la frase de Jorge Luis Borges 'esa cosa rara que somos, numerosa y una'; en el
'Todos soy yo' de Miguel de Unamuno; o, finalmente, en la hermosísima fórmula de
Arthur Rimbaud ' je est un autre ' ('yo es otro')".
El poeta es pues el que se atreve a jugar como un niño, el que rompe con los
impedimentos absurdos de no al juego, y para Freud, cuando el poeta nos hace
presenciar sus juegos, sentimos un elevado placer, y el cómo lo consigue parece
ser su más íntimo secreto, considera que el poeta mitiga el carácter egoísta del
sueño diurno por medio de modificaciones y nos hace experimentar un placer
puramente formal, estético, sugiere que el verdadero goce de la obra poética
procede de la descarga de tensiones dadas en nuestra alma, y que el poeta nos
pone en situación de gozar sin avergonzarnos ni hacernos reproche alguno, de
nuestras propias fantasías.
Hay una forma racional, cartesiana, de imaginarse el descubrimiento y
apropiamiento del entorno que procede en forma de círculos concéntricos. Según
esa forma artificial y preconcebida de descubrimiento, primero me descubriría a mí
mismo, después descubriría al otro y luego continuaría avanzando en mi entorno
terrestre, para llegar finalmente al descubrimiento del universo entero. ¿Qué método
cabría imaginar más lógico que éste? Frente a esa forma de descubrimiento el
camino de la fenomenología resulta ser una inquisición o investigación del proceso
de nuestro conocimiento, tal como realmente se inicia y se desarrolla.
Si además cabe hablar de un ser no inteligible de las cosas (lo que Kant llamaría "la
cosa en si"), de ese ser que, según Vico, sólo Dios entiende, también éste se
constituye en un hacerse, en thélos. Naturaleza y finalidad o tendencia a la
realización eran para Aristóteles conceptos equivalentes (Physis, thélos, estín). Así
lo revela la propia palabra "naturaleza" (que viene de natura, que viene de nascere
= nacer) que, al igual que su correspondiente griega, la Physis, no significa el
entorno de las cosas, sino el proceso que las da origen y desarrollo: "aquello que
hace ser a lo que es", diría el griego. Es muy significativo que en la terminología
gramatical llamemos "verbo" a la categoría significante de la actividad y el
movimiento. Pues "verbo" significa sin más "palabra", es decir la palabra por
antonomasia. La concepción originaria de la realidad, esa concepción que originó
las explicaciones míticas del Cosmos por el hombre antiguo, no era una concepción
ontológica, sino genealógica. Nietzsche vio esto claramente. La oración gramatical
originaria es una oración sin sujeto: "Llueve", "Truena", "Hace sol". Es falso que la
oración exija sujeto y verbo. La oración originaria es una oración sin sujeto, pero sin
verbo no hay afirmación o negación alguna.
Ser el sujeto de esos descubrimientos es algo distinto que ser objeto del mismo
descubrimiento. El yo que descubre no es el yo descubierto. La conciencia es, en
principio, necesariamente inconsciente de sí misma. Lo inconsciente es la
conciencia misma como acto. Quien no entiende esto jamás entenderá a Freud que
ha planteado esta cuestión en su trabajo acerca de El Yo y el Ello. Para los otros
animales la propia conciencia permanece definitivamente oculta. El animal humano
en cambio, que posee el don del lenguaje y con ello la capacidad y la compulsión
de entender algo a través de algo distinto, a través de los signos mediatizadores de
todo conocimiento, puede llegar a erigir una imagen de sí mismo y hacer de ella su
representación.
Son los otros, la otredad, antes que nada, el otro fundamental que es la madre y el
orden Paternal los que me dan el ser y me dicen quién soy, antes de que otras
personas empiecen a participar en mi identificación y mucho antes de que me la
plantee a mí mismo. Y cuando lo haga, lo haré en términos de ellos, ya que todo
lenguaje es lenguaje nuestro. "Nosotros" es el espejo de mi identidad. Por eso decía
Aristóteles que lo social es primario y el individuo humano sólo secundario, que el
hombre sin sociedad no puede ser hombre. De ahí lo genéricamente humano de la
comunicación lingüística.
Para explicar por qué las personas se desarrollan de la forma en que lo hacen, los
científicos suelen considerar cuatro factores interactivos.
Factores biológicos
Incluyen los factores genéticos y relacionados con la salud que afectan el desarrollo.
Posibles ejemplos de los factores biológicos son el desarrollo prenatal, pubertad, la
menopausia, las arrugas faciales y los cambios del sistema cardiovascular; en
realidad, los principales aspectos de estas trasformaciones están determinados por
el código genético de cada persona. Los factores biológicos también comprenden
los efectos de los factores relativos al estilo de vida como la dieta y el ejercicio. El
conjunto se puede decir que los factores biológicos aportan la materia prima
necesaria y determinan los límites (en el caso de la genética) del desarrollo.
Factores psicológicos
Quizá estos factores sean familiares, pues mediante ellos solemos describir las
características de una persona. La mayoría decimos tener una personalidad
agradable, ser inteligentes, honestos seguros o algo parecido. Conceptos como
éstos reflejan los factores psicológicos. En general son todos los factores cognitivos,
emocionales, de personalidad, perceptuales y otros relacionados que influyen en la
conducta.
Factores socioculturales
Al combinar los cuatro factores del desarrollo se obtiene una visión del desarrollo
humano que abarca el ciclo de vida, pero que toma en cuenta los aspectos únicos
de cada fase de la vida. Desde esta perspectiva se puede concebir cada historia de
vida como una compleja interacción de los cuatro factores. Una forma de
comprenderlo es analizar la vida desde la mirada retrospectiva de un anciano. Por
último es preciso mencionar como todos los factores considerados por los distintos
enfoques se relacionan para abordar el desarrollo humano en una visión más clara,
de tal suerte que nos permita entender como estos factores influyen en las
diferentes etapas de desarrollo humano.
En el ámbito de la filosofía, los valores son las cualidades que hacen que una
realidad sea estimable o no. Estos valores pueden ser negativos o positivos, y
calificarse como inferiores o superiores de acuerdo a su jerarquía.
Un valor humano, por lo tanto, es una virtud. Aunque las costumbres y las conductas
cambian con la historia, se considera que hay valores que deben (o deberían)
mantenerse inalterables ya que son los que definen al hombre como especie. Los
valores humanos se encargan de orientar y direccionar la acción de las personas
que desean hacer lo correcto.
Hasta que las personas no aprendamos a respetar al resto de los animales y a las
plantas, de nada sirve recitar de memoria una lista de valores humanos tales como
“no robar, mostrar gratitud y compasión al prójimo”. Un individuo que encierra y
tortura a un grupo de animales para luego asesinarlos y vender su cuerpo en trozos
no puede decir con la cabeza en alto que tiene valores, así como tampoco puede
hacerlo alguien que adopta a un perro y lo lleva a pasear por el asfalto, atado y con
bozal.
En resumen, no debemos esperar a que un comunicado oficial nos diga cuáles son
los valores humanos que debemos descargarnos en nuestro teléfono móvil, sino
buscar dentro de nosotros, en nuestro rincón más salvaje, nuestro rincón más
humano.
Los sociólogos usan los conceptos de desigualdad y estratificación social para
referirse al sistema porque una sociedad clasifica a los grupos de personas de una
manera jerárquica. En todas las sociedades hay cinco principios básicos de
estratificación o desigualdad social.
Además, es importante para que tal grupo de personas sea considerado una
organización social que exista un objetivo a realizar, sea este solidario o particular.
Esto es así ya que una organización social debe existir siempre por una razón y no
por espontáneas variables causales (en cuyo caso no estaríamos hablando de
organizaciones sociales sino más bien de expresiones comunes de ciertos grupos
sociales).
Del mismo modo que la sociedades y las instituciones humanas son complejas, las
organizaciones sociales también pueden volverse altamente complejas y hasta
conflictivas. Para evitar esto, deben contar con un sistema más o menos rígido de
jerarquías que organizan las diferentes tareas, establecen diversas funciones y
marcan los objetivos así como también los resultados a conseguir.
BILIOGRAFIAS
http://dinamicasocial3la11trabajo.blogspot.mx/2014/04/22-estratificacion-social-
movilidad_1520.html
https://proasinpopa.files.wordpress.com/2017/03/naturaleza-y-cultura.pdf
Carrera:
Ingeniería civil
Docente:
Lic. Nelson Álvarez Díaz
Materia:
Desarrollo humano
Trabajo:
Investigación unidad 4
“dimensión individual del ser humano”
Alumna:
Celso Amado Hortencia