‫עידו הררי‬

‫אשכנזים ערבים?‬
‫קרבה והתבדלות ב"יישוב הישן" בירושלים‬

‫במשך מאות שנים הייתה קהילת היהודים האשכנזים חלק אינטגרלי ממרקם החיים המשותפים‬
‫בירושלים‪ ,‬מרקם שכלל מוסלמים‪ ,‬יהודים ונוצרים מרקע מגוון‪ .‬למרות זאת‪ ,‬ההיסטוריוגרפיה היהודית‬
‫החדשה לא הקדישה תשומת לב רבה לקהילה זו‪ ,‬אם משום שייצגה עולם ערכים שלא תאם את‬
‫האידאולוגיה הלאומית המודרנית ואם בשל נטיית המחקר ההיסטורי‪ ,‬בכתיבה על יחסי יהודים‬
‫ולא־יהודים בארץ‪ ,‬להעדיף בדרך כלל את נקודות החיכוך דווקא‪ .‬במאמר זה מבקש עידו הררי לשרטט‬
‫קווים לאופן השתלבותם של תושבי ירושלים האשכנזים בחיי העיר‪ ,‬תוך התמקדות בשאלות של שפה‬
‫ולבוש‪ .‬באמצעות שימוש במקורות חיצוניים ופנימיים‪ ,‬בטקסטים הלכתיים ואתנוגרפיים‪ ,‬מצטיירת‬
‫תמונה נטולת אידאליזציה שבה מצד אחד מופיעים היהודים האשכנזים באופן מובהק כ"בני הארץ"‬
‫או כ"ילידים"‪ ,‬ומצד שני כמי ששומרים בקפידה על גבולות זהותם הנפרדת מבני הארץ האחרים דווקא‬
‫במקומות שבהם היא עשויה להיטשטש (ואכן מיטשטשת)‪.‬‬

‫המאה התשע־עשרה יצרה מורכבות מסוג חדש‪ ,‬כאשר הפעם‬
‫מופיעים היהודים כסוכני המערב במזרח הערבי‪ .‬הניסיונות‬
‫השונים של העולים מאירופה להתמקם בתווך שבין מערב‬
‫למזרח זכו לתשומת לב אקדמית רבה (בין היתר אפשר‬
‫לציין את מאמרו של דניאל בויארין על "נשף המסכות‬
‫הקולוניאלי" שכרוך בהפיכת היהודים‪ ,‬ה"מזרחים" של‬
‫אירופה‪ ,‬ל"מערביים" במזרח‪ ,‬ואת מאמרו של ישראל ברטל‪,‬‬
‫"קוזק ובדווי"‪ ,‬העוסק במקורות ההשראה השונים לארגון‬
‫"השומר" הציוני; ראו ברשימה לקריאה נוספת)‪ .‬לצד דיונים‬
‫אלה הוקדש מקום גם לשאלת התמקמותם של יהודי‬
‫המזרח וארצות ערב בתווך הזהויות המודרני‪ ,‬ולהכרח הגובר‬
‫והולך שיצר המפעל הציוני להכריע בין ה"יהודיות" בלבושה‬
‫הלאומי לבין ה"ערביות" (בכך דן הלל כהן בספרו תרפ"ט‪:‬‬
‫שנת האפס בסכסוך היהודי־ערבי; ראו ברשימה לקריאה‬
‫נוספת)‪ .‬לאחרונה ערך מנחם קליין דיון מקיף בשאלת החיים‬
‫המשותפים של ערבים ויהודים בארץ ישראל‪/‬פלסטין לפני‬
‫קום מדינת ישראל והנכבה הפלסטינית‪ ,‬וייחד בדיונו מקום‬
‫גם לאשכנזים בני "היישוב הישן" מבחינת השתייכותם‬
‫החברתית והפוליטית (ראו ספרו קשורים‪ :‬הסיפור של בני‬
‫הארץ ברשימה לקריאה נוספת)‪.‬‬
‫במאמר זה ברצוני להתמקד בנושא הקרוב לכל הדיונים‬
‫הללו ושבכל זאת לא זכה לדיון בפני עצמו — שאלת מקומם‬
‫של יהודי "היישוב הישן" האשכנזי בירושלים בתוך רשת‬
‫פה עומדת קבוצה של פרושים בתלבושתם האירופאית־‬
‫הערבית ובשטריימליהם בראשם‪ ,‬ביניהם זקנים נכבדים‬
‫וצעירים בעלי פנים חוורים ודלים‪ ,‬מקמטים את‬
‫מצחיהם ומתנועעים תנועה מדודה‪ ,‬ואומרים קדושה‬
‫בהברתם האשכנזית ובהטעמתה‪.‬‬
‫(אברהם שמואל הירשברג‪ ,‬בארץ המזרח‪ ,‬וילנה‪ ,‬תר"ע‪,‬‬
‫עמ' ‪)288‬‬
‫אחת התמות הרווחות ביותר בכתיבה על אודות היהודים‬
‫בזמן החדש היא שאלת מיקומם על הציר הרחב שבין‬
‫מזרח למערב‪ .‬כקבוצה דתית המשמרת לשון ומסורת‬
‫"אוריינטליות" עתיקות‪ ,‬היהודים באירופה תמיד היו‪ ,‬בעיני‬
‫הרוב הנוצרי‪ ,‬חשודים על המזרחיות‪ .‬הגעתם של יהודים‬
‫מאירופה לארץ ישראל במספרים גדלים והולכים מאז סוף‬
‫____________________________‬
‫עידו הררי הוא דוקטורנט במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת‬
‫בן־גוריון בנגב‪ .‬מחקריו עוסקים במחשבה יהודית מודרנית בהקשריה‬
‫הפוליטיים והתרבותיים ובמפגשיה עם האסלאם והנצרות‪.‬‬
‫דוא"ל‪idoharari@gmail.com :‬‬
‫***‬
‫ברצוני להודות למשתתפי קבוצת המחקר "פרספקטיבות יהודיות‪,‬‬
‫פרספקטיבות מזרחיות" במכון ון ליר‪ ,‬שבמסגרתה ובהשראתה נערך‬
‫המחקר אשר היווה את הבסיס למאמר זה‪.‬‬

‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬ ‫‪ / 22‬ז מ נ י ם ‪/‬‬

 ‫יהודים בלבוש אשכנזי ירושלמי‪ ,‬סוף המאה התשע־עשרה‬

‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬ ‫‪ / 23‬ז מ נ י ם ‪/‬‬

‫ר' יהוסף שווארץ‪ ,‬שעלה לירושלים מגרמניה בשנות ה־‪30‬‬
‫של המאה התשע־עשרה‪ ,‬בספרו ספר תבואות הארץ‪ ,‬שראה‬
‫אור לראשונה בשנת תר"ה (‪:)1845‬‬
‫ויהי ביום שבת קודש פרשת "לך לך"‪ ,‬ח' לחודש מרחשון‬
‫שנת תפ"א [נובמבר ‪ ]1720‬באו הישמעאלים יושבי העיר‬
‫פתאום לביהכ"נ של האשכנזים ויבעירו אש וישרפו כל‬
‫הספרים וכל מלאכת עץ אשר בה [‪ ]...‬ויתפשו כל גדולי‬
‫ומנהיגי הקהל ויניחום במשמר ואחר כך החזיקו בכל בתי‬
‫ה"דיר" ["דיר שכנז"‪ ,‬שיכון האשכנזים] ויגרשו האשכנזים‬
‫משם ויברחו מעיר הקודש‪ .‬ומהיום ההוא והלאה‬
‫הושבתה ישיבת אשכנזים בירושלים‪ .‬מהם ברחו צפתה‬
‫ומהם חברונה ומהם הלכו לחוץ לארץ [‪ .]...‬ומיום ההוא‬
‫לא יוכל אשכנזי להראות בתוך העיר‪ .‬וישבו הישמעאלים‬
‫בכל החצרות ובכל הבתים אשר היו לאשכנזים סביב‬
‫חצר ביהכ"נ (עמ' תעא במהדורה משנת תר"ס)‪.‬‬
‫יהוסף שווארץ וספרו מהווים בעצמם נקודות ציון חשובות‬
‫לצורך הדיון במאמר זה‪ ,‬וחשוב לענייננו תיאורו את‬
‫האירועים שבעקבותיהם פסקה ישיבת אשכנזים בירושלים;‬
‫או‪ ,‬כפי שמדייק אברהם בנימין ריבלין בספרו ירושלים‪:‬‬
‫תולדות הישוב העברי במאה התשע־עשרה‪" ,‬מכל מקום‬
‫לא כאשכנזים‪ ]...[ .‬ואם באו — לבשו את בגדי המקום‬
‫הספרדים‪ ,‬אשר חלקם נכר עד היום בלבוש בני 'הישוב‬
‫הישן' האדוקים והשמרנים" (‪ ,1966‬עמ' ‪ .)20‬זווית שונה‬
‫במקצת נמצא במקור בן הזמן‪" :‬ואסור לו ליהודי אשכנזי‬
‫ממדינותינו‪ ,‬מפולין או מאשכנז או מארצות אשכנזיות‬
‫אחרות‪ ,‬להכנס לירושלים‪ ,‬אלא אם כן הוא מלובש במלבושי‬
‫תוגרמה ומדבר בלשון תוגרמה עד שאין יודעים שמאשכנז‬
‫הוא" (ר' משה הירושלמי‪ ,‬בתוך יערי‪ ,‬מסעות ארץ ישראל‪,‬‬
‫עמ' ‪ .)448‬חשוב להבחין בהבדל שבין התיאורים‪ :‬ריבלין‪ ,‬בן‬
‫המאה העשרים‪ ,‬מתאר את הלבוש שאותו עטו האשכנזים‬
‫שבאו לירושלים כיהודי־ספרדי‪ ,‬בעוד ר' משה הירושלמי‬
‫מתארו כ"מלבושי תוגרמה"‪ ,‬כלומר לבוש עות'מאני‪ .‬הקשר‬
‫שעליו מצביע ריבלין בין לבוש זה לבין הלבוש של אנשי‬
‫היישוב הישן הספרדי הוא חשוב‪ ,‬אולם דווקא על רקע זה‬
‫יש לזכור את מכלול ההשפעות המגולמות בו‪.‬‬
‫היישוב האשכנזי בירושלים חוּדש רק כמאה שנה אחרי‬
‫מאורעות אלה‪ ,‬כאשר כמה ממשפחות ה"פרושים" — תלמידי‬
‫הגר"א (הגאון מווילנה) שעלו ארצה כמה שנים קודם לכן‬
‫והתיישבו בצפת — עברו לגור בה בשנת ‪" :1812‬בשנת‬
‫תקע"ב היתה מגיפה גדולה ר"ל בגליל העליון והתחתון‪.‬‬
‫ויברחו גם האשכנזים לעיר הקדש ירושלים וישימו נפשם‬
‫בכפם להראות בעיר וכבר נשכחה שנאת הישמעאלים [‪.]...‬‬
‫ומעת ההיא והלאה באו אשכנזים לירושלים‪ .‬מהם לבשו‬
‫בגדי הספרדים להתנכר" (שווארץ‪ ,‬ספר תבואות הארץ‪,‬‬
‫שם)‪ .‬בעקבות רעידת האדמה בצפת בשנת ‪ 1837‬רבּו הבאים;‬
‫בשנת ת"ר (‪ )1840‬כבר היו בעיר העתיקה כאלף אשכנזים‪,‬‬
‫חמישית מכלל היהודים שחיו בה‪ .‬בשנים הראשונות לחידוש‬
‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬
‫הקואורדינטות הזו‪ ,‬כשנקודות ההתייחסות המשמעותיות‬
‫בעבורם הן תושבי הארץ הערבים הפלסטינים‪ ,‬היהודים‬
‫הארץ־ישראלים הספרדים‪ ,‬ובמידה פחותה — המהגרים‬
‫היהודים החדשים מארצות אירופה‪ .‬הדיון ייערך תוך‬
‫התמקדות בשתי שאלות מרכזיות לכל סוג של הבניית זהות‬
‫ויצירתה — שאלת הלשון ושאלת הלבוש‪ ,‬ותוך התחקות‬
‫אחרי הדרכים שבהן נוסחו שאלות אלה והתשובות עליהן‪,‬‬
‫הן בראייתם של בני היישוב הישן את עצמם והן במבטים‬
‫חיצוניים (וזאת כשגם את ההגדרות "ישן" ו"חדש" יש להבין‬
‫כמצביעות על הזדהות חברתית‪ ,‬דתית ופוליטית ולא רק על‬
‫שורשיהם הממשיים של תושבי הארץ)‪ .‬עם קריאת הדברים‬
‫יש לזכור שתי נקודות חשובות‪ :‬ראשית‪ ,‬בין בני היישוב הישן‬
‫האשכנזי בארץ היו הבדלים רבים‪ ,‬ובני היישוב הירושלמי היו‬
‫בדרך־כלל קרובים לשכניהם הערבים פחות מאשר האשכנזים‬
‫שבצפת‪ ,‬חברון או טבריה; שנית‪ ,‬המאמר מתייחס לפרק זמן‬
‫היסטורי ארוך למדי — למן תחילת המאה השמונה־עשרה ועד‬
‫לאמצע המאה העשרים‪ .‬בפרק זמן זה ידעו הארץ והיושבים‬
‫בה שינויים רבים‪ ,‬שלטוניים‪ ,‬כלכליים‪ ,‬דמוגרפיים ואחרים‪,‬‬
‫וחשוב לזכור כי התמקדות בשני היבטים מסוימים וספציפיים‬
‫רחוקה מלצייר את התמונה ההיסטורית בשלמותה‪.‬‬
‫יהודים אשכנזים בירושלים‬
‫נוכחותם של יהודים אשכנזים בירושלים מתועדת עוד‬
‫מימי־הביניים‪ ,‬אולם לכלל קהילה של ממש הפכו יוצאי‬
‫מזרח אירופה ומרכזה רק עם עלייתם של ר' יהודה החסיד‬
‫(‪ ,)1700-1660‬ועמו כאלף תלמידים ומשפחותיהם‪ ,‬בשנת‬
‫‪ .1700‬על זרותם של העולים במרקם העירוני הירושלמי‪,‬‬
‫ובפרט בזה הלשוני‪ ,‬נוכל ללמוד מדבריו של ר' גדליה‬
‫מסימיאטיץ שעלה באותה עלייה‪:‬‬
‫ואם אלו אשר יודעים לשון עכו"ם הם כך [עניים]‪ ,‬ומה‬
‫נעשה אנו אשכנזים אשר אין אנו יודעים לשונם ונהי‬
‫בעיניהם כאילם אשר לא יוכל לדבר וכאיש אשר לא‬
‫שומע לשונם‪ ,‬ואנו כגרים גרורים בין היהודים וקל וחומר‬
‫בין העמים‪ ,‬וכשאנו לוקחים איזה דבר מאכל מן הערבי‬
‫בשוק הוא מרמז לנו באצבעו וגם אנו מרמזים לו במספר‬
‫אצבעות הידיים‪ ,‬ונהי בעיניהם למשל ולשחוק ממש‪.‬‬
‫(מסעות ארץ ישראל — של עולים יהודים מימי הבינים‬
‫ועד ראשית ימי שיבת ציון‪ ,‬קיבץ וביאר‪ :‬אברהם יערי‪,‬‬
‫‪ ,1946‬עמ' ‪)335‬‬
‫אחד הדברים הראשונים שעשו בני הקבוצה בירושלים‬
‫(ואחד האחרונים שעשה ר' יהודה החסיד‪ ,‬שנפטר זמן‬
‫קצר לאחר הגעתו ארצה) היה רכישת מגרש ברובע היהודי‬
‫לצורך בניית בית כנסת — זה בית הכנסת שנודע אחר־כך‬
‫כ"חורבת רבי יהודה החסיד" או "החורבה"‪ .‬חוסר יכולתם‬
‫לפרוע את ההלוואות שנטלו לצורך הרכישה והבנייה הביא‪,‬‬
‫‪ 20‬שנה מאוחר יותר‪ ,‬לחורבן הקהילה — כפי שמתאר‬
‫‪ / 24‬ז מ נ י ם ‪/‬‬
 ‫היישוב האשכנזי בעיר לא הכירו השלטונות העות'מאניים‬
‫באשכנזים באופן מלא כיהודים; מעמדם השתפר עם ראשית‬
‫רפורמות התנזימאת באימפריה בשנת ‪ ,1839‬שהשוו את‬
‫זכויות כל הנתינים העות'מאנים‪ .‬לאחר מכן זכו למחילת‬
‫חובות‪ ,‬לאישור לשוב ולבנות את "החורבה"‪ ,‬וגם להכרה‬
‫רשמית כבני דת משה — כפי שכותב ישעיהו פרס‪" :‬בשנת‬
‫תרכ"ו (‪ )1866‬הכריע שיח יוסף א־צדיק‪ ,‬ראש בית הדין‬
‫הדתי האסלאמי (מחכמת א־שריעה) [‪ ]...‬שגם האשכנזים‬
‫הם מזרע אברהם יצחק ויעקב וזכויותיהם שוות בכל דבר‬
‫לאלה של הספרדים" (מאה שנה בירושלים‪ :‬מזכרונות איש‬
‫ירושלים‪ ,1964 ,‬עמ' ‪.)28‬‬
‫מאז המאה השמונה־עשרה התבסס היישוב האשכנזי‬
‫בירושלים על אימוץ מאפיינים חיצוניים שמטשטשים את‬
‫זהותם הספציפית של הנמנים עמו‪ .‬יהוסף שווארץ עצמו‬
‫נקט דרך דומה בבואו לירושלים מגרמניה בשנת ‪,1833‬‬
‫הגם שבאותו זמן כבר הוסרו ההגבלות על מגורי אשכנזים‬
‫בעיר‪" :‬עוד לפני שנים מועטות היה אדם אירופאי‪ ,‬לבוש‬
‫בגדי המערב‪ ,‬נתון לעלבון פומבי ולפגיעות מצד ההמון‪.‬‬
‫מטעם זה ראיתי את עצמי אנוס בבואי לארץ‪ ,‬להחליף את‬
‫בגדי הגרמניים בבגדים תורכיים" (יהוסף שווארץ‪ ,‬מכתב‬
‫מתאריך כג באייר תקצ"ז [‪ 28‬במאי ‪ ,]1837‬בתוך‪ :‬בשערי‬
‫ירושלים — תעודות לתולדות ירושלים ותושביה‪ ,‬תשכ"ט‪,‬‬
‫עמ' כו)‪ .‬עם זאת‪ ,‬בעצם ימיו של שווארץ השתנה יחס זה‪,‬‬
‫ובמיוחד בעיני השלטונות‪" :‬ואילו עתה מתייחסים אליו [אל‬
‫אדם אירופאי] בסבר פנים ובכבוד‪ .‬בפני בית המשפט אני‬
‫מופיע תמיד במלבוש גרמני‪ ,‬ואז מתייחסים אליי [‪ ]..‬ביחס‬
‫מיוחד לטובה" (שם)‪ .‬דברים אלה‪ ,‬לצד היותם דוגמה נוספת‬
‫לאופן שבו אימצו אשכנזים ירושלמים את הלבוש של תרבות‬
‫הרוב‪ ,‬כוללים בסיפא שלהם גם עדות להיותם של הלבוש‬
‫שער ספר קורות העתים לישורון בארץ ישראל מאת ר' מנחם מנדל‬ ‫והזהות שהוא מסמן כלים במשחק כוח פוליטי שכמותו‬
‫בוים מקאמיניץ‪ ,‬הוצאה מחודשת‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תרצ"א‬ ‫התרחש תדיר בארץ ישראל העות'מאנית‪ .‬אולם כפי שראינו‬
‫בדבריו של ר' גדליה מסימיאטיץ‪ ,‬לבוש לבדו אין בו די על‬
‫מנת להפוך קבוצה מסוימת למעורה במקום שבו היא חיה;‬
‫אבל לקראת סוף הספר נמצא משהו יוצא דופן‪ :‬רשימה‬ ‫ללא אפשרות לתקשורת עם הסביבה‪ ,‬חבריה יישארו זרים‪.‬‬
‫קצרה של מילים נפוצות בערבית ותרגומן ללשון הקודש‪,‬‬
‫לשימושם של העולים לארץ ישראל‪ .‬המחבר מציין שבארץ‬ ‫שפת ישמעאלים‪ ,‬שפת פארטוגאל‬
‫ישראל נוהגות שלוש לשונות‪" ,‬א' שפת ישמעאלים [כלומר‬ ‫והשפה הערבית‬
‫תורכית]‪ ,‬ב' (פארטוגאל [לאדינו]) מדברים בו יהודים‬
‫דנקראים (פרינקען)‪ ,‬ג' הוא ערבית ובלשון זה מדברים בו‬ ‫בערך באותן שנים שבהן כתב שווארץ בירושלים את מכתבו‬
‫כולם הן בני הכפרים הן בני העיירות בכל מסחר" (דף יג‪,‬‬ ‫הנזכר לעיל — וכן את ספר תבואות הארץ‪ ,‬המוקדש כולו‬
‫ע"א‪ .‬הציטוטים לקוחים מהמהדורה השנייה‪ ,‬שנדפסה‬ ‫להכרת ארץ הקודש בעבר ובהווה — נכתב בצפת ספר‬
‫בשנת ת"ר)‪ .‬כלומר‪ ,‬השפה הנוהגת בארץ ישראל‪ ,‬הלינגווה‬ ‫שלצורך דיוננו הוא בעל חשיבות רבה‪ :‬הספר קורות העתים‬
‫פרנקה לענייני מסחר וצורכי היומיום‪ ,‬היא הערבית‪ ,‬ולפחות‬ ‫לישורון בארץ ישראל‪ ,‬מאת ר' מנחם מנדל בוים מקאמיניץ‪,‬‬
‫ברמה מסוימת יש לדעת אותה‪ .‬שנתיים לאחר מכן יצא‬ ‫שראה אור לראשונה בווילנה בשנת תקצ"ט (‪ .)1839‬עיקרו‬
‫ספר קורות העתים לאור גם ביידיש‪ ,‬כנראה מתוך הנחה‬ ‫של הספר הוא תיאור קורותיו של המחבר בארץ ישראל של‬
‫שלשון הקודש אינה שגורה בפי כול‪ ,‬ואילו ספר זה נועד לכל‬ ‫שנות ה־‪ 30‬של המאה התשע־עשרה‪ ,‬שאליה עלה מליטא‬
‫המעוניין למצוא שפה משותפת עם הארץ ויושביה‪.‬‬ ‫בראשית אותו עשור‪ ,‬והצטרפותו לכולל הפרושים בצפת‪.‬‬

‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬ ‫‪ / 25‬ז מ נ י ם ‪/‬‬

‫עשה רבות לשיפור מעמד היהודים בכלל והאשכנזים בפרט‪.‬‬
‫ההשתלטות העות'מאנית המחודשת בשנת ‪ 1841‬הגיעה‬
‫בעיצומם של תהליכי רפורמת התנזימאת באימפריה‪ ,‬שגם‬
‫במסגרתם שופר מעמדם של הנתינים והתושבים הלא־‬
‫מוסלמים שבחסותה‪.‬‬
‫כמעט מאה שנה אחרי האירועים שתיאר מנחם מנדל‬
‫מקאמיניץ‪ ,‬בשנת תרפ"ט (‪ ,)1929‬מובא סיפור על מקרה‬
‫דומה אך הפוך‪ ,‬בשמו של המקובל הירושלמי ואיש נטורי‬
‫קרתא ר' ישעיה אשר זעליג מרגליות‪ .‬מרגליות‪ ,‬שנולד‬
‫בחלם (‪ )Chełm‬שבפולין בשנת ‪ ,1894‬עלה ארצה עם סבתו‬
‫בגיל ‪ 12‬והתיישב בירושלים‪ .‬את עיקר פרסומו קנה עקב‬
‫חיבורי הפולמוס החריפים שלו נגד כל מה שראה כסטייה‬
‫ממסורת היישוב הישן‪ ,‬וכן הודות לעסקנותו סביב קבר‬
‫הרשב"י במירון‪ .‬בדברים הבאים‪ ,‬שהקשרם הוא קרוב‬
‫לוודאי מאורעות קיץ תרפ"ט בארץ‪ ,‬מתואר מקרה שאירע‬
‫לעבד‪ ,‬שכנו הערבי של מרגליות‪:‬‬‫בירושלים ּ‬
‫בשבת אחת השתוללו החלוצים (קבוצה של ציונים פורקי‬
‫עול תורה) ודפקו על הדלת של הערבי בכוונה להרגו יחד‬
‫עם אשתו‪ .‬התחוללה מהומה גדולה בחוץ‪ ,‬ובקשו ממנו‬
‫[ממרגליות]‪ ,‬שהיה אז אברך צעיר‪ ,‬שיבוא לעזור‪ ,‬בא‬
‫ועמד ליד הדלת ומיד כשפתחו את הדלת בתוך המהומה‬
‫הלבישו את הערבי שטריימל וקאפטן והלך לבית הכנסת‬
‫ולא ידעו החלוצים מי הוא הערבי‪.‬‬
‫(שמעון מרגליות‪ ,‬ספר אזמ"ר בשבחין — תולדות הרב‬
‫החסיד המקובל ר' ישעיה אשר זעליג מרגליות זצ"ל‪,‬‬
‫תשס"ג‪ ,‬עמ' יא‪-‬יג)‬
‫ההבחנה שמשוקעת בתיאור הזה נראית ברורה —‬
‫ה"חלוצים"‪ ,‬ה"ציונים פורקי עול תורה"‪ ,‬מצד אחד של‬
‫המתרס‪ ,‬ואילו יהודי היישוב הישן ושכניהם הערבים מצדו‬
‫השני‪ .‬חשוב לומר שהתמונה הכללית מורכבת הרבה יותר‬
‫וברורה הרבה פחות‪ .‬אבל דבר מה חשוב במערך ההזדהויות‬
‫של הערבים והיהודים בארץ נגלה כאן בכל זאת‪ :‬אם בצפת‬
‫ערבים הלבישו יהודים כערבים כדי להצילם מערבים‪ ,‬כאן‬
‫יהודים הלבישו ערבי כיהודי כדי להצילו מיהודים‪ .‬מקומו‬
‫של הלבוש ברשת ההזדהויות של תושבי הארץ משמעותי‬
‫עוד יותר בבואנו לדון במה שהפך בסוף המאה התשע־‬
‫עשרה ותחילת המאה העשרים להיות מזוהה כ"לבוש‬
‫הירושלמי" האשכנזי־חרדי‪ ,‬אותו שילוב בין שטריימל‬
‫לקאפטן שבו הולבש שכנו הערבי של מרגליות ושאותו לבש‬
‫מרגליות עצמו‪.‬‬
‫השטריימל והקאפטן‬
‫להתגייסות ערביי עין זיתון לעזרת יהודי צפת‪ ,‬כדאי לשים‬
‫השטריימל‪ ,‬אותו כיסוי ראש העשוי זנבות צובל שנחבש‬
‫בשבת ובחג‪ ,‬הוא בעל מקור מזרח־אירופי מובהק‪ .‬אולם‬
‫יתר מרכיבי הלבוש האשכנזי־ירושלמי הם בעלי מאפיינים‬
‫פטאן" הערבי‪,‬‬‫ב"ק ַ‬
‫ֻ‬ ‫מקומיים‪ :‬הקאפטן‪ ,‬שמקור שמו‬
‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬
‫המילים והמונחים שבספרו של מנחם מנדל מקאמיניץ‬
‫אינם רבים‪ .‬ראשית‪ ,‬הוא כותב את שמות המספרים‬
‫בערבית‪ ,‬מאחד ועד אלף (בדילוגים)‪ .‬אחר־כך הוא מביא‬
‫את שמותיהן הערביים של הערים הגדולות בארץ‪ ,‬ואחרי‬
‫כן מעין שיחון‪" :‬השואל על המקח אומר כדש הדא‪ .‬כגון‬
‫לפתוח הדלת אפתח בבא‪ .‬לסגור סגר אלבב‪ .‬הנשבע אומר‬
‫עלי ראסק‪ ,‬רוצה לומר על ראשי‪ .‬או חיי עיני רוצה לומר‬
‫חיי עיניו" (שם)‪ .‬בנוסף נמצא בספרו מונחון קצר לשמות‬
‫פירות‪ ,‬ירקות ומוצרי מזון‪ .‬ואולם מי מבני התקופה שרצה‬
‫להרחיב את היכרותו עם לשון היומיום המדוברת‪ ,‬יכול‬
‫היה — כעבור שש שנים — לפנות לספר תבואות הארץ של‬
‫יהוסף שווארץ‪ .‬מקומה של הערבית בעבודתו של שווארץ‬
‫מוזכר על־פי־רוב בהקשר של ניסיונו לזהות‪ ,‬דרך השמות‬
‫הערביים‪ ,‬את מיקומם של יישובים יהודיים קדומים בארץ‬
‫ישראל‪ .‬אך הקשר זה הוא חלקי בלבד‪ .‬שווארץ הקפיד‬
‫לכתוב את השם הערבי לא רק של מקומות גאוגרפיים‪,‬‬
‫אלא גם של כל מיני בעלי־החיים והצמחים הרבים שמנה‬
‫ותיאר בכתביו‪ .‬במובן זה עבודתו קרובה למשימה שנטל‬
‫על עצמו מנחם מנדל מקאמיניץ‪ ,‬ומבלי להצהיר על עצמה‬
‫ככזו — לשמש תיווך בין לשון הקודש לבין שפת המקום‪.‬‬
‫באופן מוצהר עוד פחות מתווך הטקסט של שווארץ גם‬
‫בין הערבית ליידיש הגרמנית‪ ,‬שכן אגב דבריו הוא מזכיר‬
‫לעתים תכופות את הכינוי הגרמני (באותיות עבריות) של‬
‫מושא כתיבתו‪.‬‬
‫בספרו של מנחם מנדל מקאמיניץ‪ ,‬בעמודים הראשונים‪,‬‬
‫עוד לפני השיחון‪ ,‬מספר המחבר את זיכרונותיו מ"הביזה‬
‫הגדולה" בצפת בשנת תקצ"ד (‪ — )1834‬כינוי לחודש של‬
‫התנכלויות ליהודי העיר בזמן מרד הפלאחים בשלטונו של‬
‫מוחמד עלי המצרי‪ .‬במהלך אחת ההתקפות‪ ,‬לאחר שנמלטו‬
‫חברי כולל הפרושים לכפר עין זיתון הסמוך‪ ,‬ביקשו לשוב‬
‫לצפת ולחלץ פצועים‪ .‬וכך הוא כותב‪:‬‬
‫כשמוע הרב ישראל [משקלוב] [‪ ]...‬המעשים שהגדילו‬
‫לעשות בעיר צפת אז ביקש והפציר מאת הישמעאלים‬
‫דכפר עין זתים וגם יהודים הרבה לבשו בגדי ישמעאלים‬
‫וילכו כולם אל עיר צפת להביא משם היהודי' החולים‬
‫והפצועי' [‪( ]...‬שם‪ ,‬דף ד‪ ,‬ע"א)‪.‬‬
‫היהודים שנשלחו לעיר נבחרו בקפידה‪:‬‬
‫ובררנו את ר' ליב כהן ואת ר' שלום חייט בהיות שהם‬
‫מבינים בטיב לשונם בטוב ויכולים ג"כ לדבר היטב‪ ,‬וגם‬
‫יש להם מכירים מן הישמעאלים שהיו תופרים להם‬
‫בגדים שלהם (שם)‪.‬‬
‫על אף ההקשר האלים שבמסגרתו התרחשו הדברים‪ ,‬ומעבר‬
‫לב לשני דברים‪ :‬ראשית‪ ,‬להחלפת הלבוש וטשטוש ההבחנה‬
‫החיצונית בין יהודים לערבים‪ ,‬ושנית‪ ,‬לכך שבין יהודי צפת‬
‫האשכנזים היו כבר אז מי שערבית הייתה שגורה בפיהם‪.‬‬
‫חשוב לזכור שכיבוש הארץ בידי שליט מצרים בשנת ‪1831‬‬
‫‪ / 26‬ז מ נ י ם ‪/‬‬
‫הראב"ד)‪ ,‬וכן מלבוש א' הדומה לאבנט בגד ארוך‬
‫שמכפלים על בטנם פעמים ושלוש‪ .‬גם מנהגם לשאת כלי‬
‫הכתיבה במתניהם (יחזקאל ט' ב' וקסת הסופר במתניו)‪.‬‬
‫וכל סדר ומנהג הארץ הוא שהיה בימי קדם בזמן ההוא‬
‫(עמ' תפב)‪.‬‬
‫על המשפט האחרון הוסיף שווארץ הערה שמבקשת למקם‬
‫את הרצף שבין מלבושי הכהנים לבין הלבוש הארץ־ישראלי‬
‫בזמנו שלו בתוך הקשר היסטורי־אנתרופולוגי‪" :‬אופנות‬
‫הלבוש אינן משתנות‪ .‬סוג הבגדים הוא כיום כפי שהיה‬
‫לפני אלף שנים‪ ,‬ולפני אלף שנים כפי שהיה לפני שלושת‬
‫אלפי שנים‪ .‬גם כיום שולטת האופנה העתיקה ששלטה‬
‫בימיהם של תושבי הארץ הראשונים" (שם [התרגום שלי]‪.‬‬
‫בשונה מרובן המוחלט של ההערות בחיבורו‪ ,‬הערה זו‬
‫נכתבה ביידיש גרמנית ולא בלשון הקודש)‪ .‬דברים אלה‪,‬‬
‫שעניינם לבושם של "תושבי ארץ ישראל" ללא הבחנה של‬
‫מוצא‪ ,‬תקופה או מקום מגורים‪ ,‬מעניינים דווקא משום כך‪:‬‬
‫הם מציגים תמונה של "מנהגי הארץ בעניין המלבושים"‪,‬‬
‫כלומר‪ ,‬של מערכת לבוש אחת שהיא לבושם של תושבי‬
‫הארץ מקדמת דנא‪ .‬ראינו לעיל שכאשר ביקש שווארץ‬
‫להתערות בקרב תושבי ירושלים‪ ,‬הוא אימץ את הלבוש‬
‫הספרדי; מכלל הדברים נראה שבעת שנכתבו דבריו עדיין‬
‫לא היה לבוש אשכנזי־ירושלמי מובחן שאותו יכול היה‬
‫לאמץ לעצמו‪ .‬עניין זה מסתבר גם לאור העובדה שהקהילה‬
‫ר' יהוסף שווארץ‪ ,‬מחבר ספר תבואות הארץ‬
‫הפרושית‪ ,‬שלחבריה חלק חשוב בהפיכת הלבוש האשכנזי‬
‫הירושלמי לאידאולוגיה‪ ,‬התבססה בעיר רק בעצם אותן‬
‫שנים שבהן כתב שווארץ‪ ,‬וכן שר' אלעזר מנחם מנדל מלעלוב‬
‫(‪ ,)1883-1827‬אשר לו מיוחסת קביעת הקאפטן המפוספס‬ ‫תפור מבד מפוספס שעד היום יש מאנשי העדה החרדית‬
‫כלבוש האשכנזי הירושלמי‪ ,‬עדיין לא החל באותה עת‬ ‫הרוכשים אותו בחנויות העיר העתיקה‪ .‬מעל לקאפטן היה‬
‫לשמש כאדמו"ר‪ .‬עם זאת‪ ,‬וכנקודה שתהפוך למשמעותית‬ ‫נהוג (ולעתים עדיין נהוג) ללבוש חלוק חום שמכונה ביידיש‬
‫בדיונים מאוחרים יותר על אודות הלבוש‪ ,‬חשוב לעמוד‬ ‫ב"ג'וּבּה" בערבית‪ .‬סביב הקאפטן‬ ‫ַ‬ ‫"ג'וּבּע" — שם שמקורו‬
‫על כך שבהצבעה על דמיון בין הלבוש הארץ־ישראלי לבין‬ ‫נכרכת חגורת בד ששמה אמנם ביידיש — גארטל — אולם‬
‫בגדי הכהונה הטעין שווארץ את הלבוש במטען היסטורי‬ ‫היא נראית כאבנט ערבי־תורכי‪.‬‬
‫של קדושה‪.‬‬ ‫קשה לקבוע מתי בדיוק התגבשו מאפייניו הספציפיים‬
‫כעבור כ־‪ 60‬שנה‪ ,‬בעת שהותו בארץ (בשנים ‪)1900-1899‬‬ ‫של הלבוש האשכנזי־ירושלמי‪ .‬ראינו למעלה את דבריו‬
‫של הנוסע‪ ,‬ההיסטוריון וחוקר התרבות היהודי־פולני‬ ‫של ריבלין על תפקידו של הצורך הפוליטי שלא להיראות‬
‫אברהם שמואל הירשברג (‪ ,)1943-1858‬כבר נראה הלבוש‬ ‫אשכנזים כדי להיכנס לירושלים‪ ,‬אולם עם הזמן זכה הכורח‬
‫האשכנזי־ירושלמי מגובש יותר — כפי שניכר מהתיאור הבא‪:‬‬ ‫הפרגמטי למשמעות עקרונית‪ ,‬וננסה לעמוד על תהליך זה‬
‫הבד הלבן והמגוון הוא עיקר לבושם‪ .‬מכנסי בד רחבים‬ ‫בקצרה‪ .‬בחלק הרביעי של חיבורו ספר תבואות הארץ‬
‫משונסים סביב למתני הגברים ופרופים למטה מן‬ ‫משנת תר"ה (‪ )1845‬תכנן שווארץ להקדיש דיון נרחב לעניין‬
‫הברכיים לגרביים לבנים‪ ]...[ .‬בגד ארוך של בד לבן או‬ ‫מלבושי ארץ ישראל‪ .‬אלא שחלק זה לא ראה אור מעולם‪,‬‬
‫מגוון‪ ,‬ובעשירים של משי צבעוני‪ ,‬בלי כל חטוב מעין‬ ‫וכל שיש בידנו הוא קטע קצר שנכתב "בשולי היריעה" של‬
‫כסות־לילה‪ ,‬מקיף את גוום למעלה‪ .‬וחגורה רחבה‬ ‫החלק השני בספר‪:‬‬
‫תחגרנו סביב המתניים‪ ]...[ .‬בצאתם מבתיהם המה‬ ‫מלבושי האנשים הם דומים לבגדי הכהונה הנזכרים‬
‫מפשילים למעלה מעיל שחור קל‪ ,‬רחב כנפיים בשרוולים‬ ‫בתורה‪ :‬מכנסי בד על בשרם והכתונת ממעל למכנסים‪.‬‬
‫רחבים‪ .‬כומתה (פילצהוּט [כובע לבד]) נמוכה ורכה‬ ‫יאר)‪ ,‬ועל ראשם‬ ‫אל ַ‬
‫בגד העליון דומה למעיל (איין ָט ִ‬
‫חבושה לראשם‪ ]...[ .‬התלבושת המזרחית איננה יודעת‬ ‫מגבעות והוא צניף ארוך ומכפלים פעמים ושלוש על‬
‫את החטוב ואת הקטע ואיננה מכוונת ומהודקת לגוף‬ ‫ראשם (עיין ברמב"ם הלכות כלי מקדש פ"ח ובהשגת‬

‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬ ‫‪ / 27‬ז מ נ י ם ‪/‬‬

‫לכפר (קלוניא מוצא) סמוך לירושלים צוה להביא לו קאפטין‬
‫ולבשו בשמחה ואח"כ בא ירושלימה" (ספר אשרי האיש‪,‬‬
‫ע"א ע"ב‪ ,‬הערה י')‪ .‬ואם נניח לרגע להשלכה האנכרוניסטית‬
‫של האידאולוגיה של נטורי קרתא על הרב דיסקין‪ ,‬נוכל‬
‫לזהות בדבריו של מרגליות את אחד מרגעי לידתו של הלבוש‬
‫הירושלמי כנושא משמעות פוליטית עצמית‪ ,‬המבחינה את‬
‫לובשיו במודע מבעלי הלבוש האירופי‪ ,‬הספרדי או הערבי‪.‬‬

‫"והערמה המזרחית מתפשטת ביניהם"‬

‫בהתרשמויותיו של א"ש הירשברג נוכל למצוא אבחנות‬

‫נוספות‪ ,‬לאו דווקא בענייני לבוש‪ ,‬ביחס לקשר בין הערבים‪,‬‬
‫היהודים הספרדים והיהודים האשכנזים בירושלים‪ .‬בדבריו‬
‫מוצגת ההשפעה הערבית על אנשי העיר האשכנזים כמתווכת‬
‫על־ידי הספרדים‪:‬‬
‫כשמתגדלים הנערים האלה [הספרדים]‪ ,‬המה מתקרבים‬
‫ממילא אל בני העם‪ ,‬אשר בתוכו המה יושבים‪ ,‬ויהיו‬
‫ליהודים־ערבים‪ ,‬מנומסים בחיצוניותם ופראים‬
‫בפנימיותם;‬
‫כך הוא כותב‪ ,‬ומוסיף‪:‬‬
‫כל המתבונן אל חיי אחינו האשכנזים בירושלים ימצא‬
‫נער לבוש בגדי שבת וחג ירושלמיים‪ ,‬שנות ה־‪ 80‬של המאה העשרים‬
‫בהם כבר היום עקבות השפעת אחינו הספרדים עליהם‬
‫[‪ ]...‬האשכנזים ילידי ירושלים כבר הסכינו לדבור‬
‫המנומס והדיפלומאטי‪ ,‬והמה הולכים ומצטמצמים‬
‫כאחיהם הספרדים בד' אמותיהם של אהבת עצמם‪,‬‬
‫והערמה המזרחית לתכלית בצע הולכת ומתפשטת גם‬
‫ביניהם [‪ ]...‬הנשים האשכנזיות הולכות ומסגלות לעצמן‬
‫מנהגי הספרדיות‪ .‬שתיית הקהוה והנרגילה פרוצה גם בין‬
‫זקנותיהן‪ ,‬וכבר היום הן עושות רושם של טפוס מעוּרב‬
‫מספרדי ואשכנזי יחד" (בארץ המזרח‪ ,‬עמ' ‪.)394-393‬‬
‫דבריו של הירשברג‪ ,‬כך נדמה — על אף הנימה‬
‫האוריינטליסטית הבוטה שבהם — מתארים באופן נאמן‬
‫למדי היבטים במערכות הקשרים וההשפעות שהתקיימו‬
‫בין הקבוצות השונות בירושלים‪ .‬כפי שכותב יהושע קניאל‬
‫(מרשיין) בעבודתו משנת ‪ 1970‬על יחסי אשכנזים־ספרדים‬
‫בירושלים‪" ,‬נראה [‪ ]...‬שאין לתלות בהשפעת הספרדים בלבד‬
‫את העובדה שאשכנזים שינו בגדיהם‪ .‬חלק נכבד בכך היה גם‬
‫לחברה הערבית שבקרבה חיו ופעלו היהודים" (היחסים בין‬
‫הספרדים והאשכנזים ביישוב הישן בירושלים‪ ,‬עמ' ‪.)111‬‬
‫מכל מקום‪ ,‬עמדתו המחקרית של קניאל ביחס לבגדים‬
‫זוכה לחיזוק מפי אחד מלובשי הלבוש הירושלמי‪ ,‬בנו של‬
‫ר' יצחק שלמה בלוי שנזכר אצל מרגליות — מנהיג נטורי‬
‫קרתא‪ ,‬ר' עמרם בלוי‪" :‬זה בערך לבוש ערבי‪ .‬אנשים שישבו‬
‫בארץ ישראל לבשו אותה ושינו קצת מהלבוש של הערבים"‪.‬‬
‫עם זאת‪ ,‬באותה נשימה הוא מוסיף‪" :‬כתוב בספרים שזה‬
‫לבוש מקובל מהאבות" (משנתו של רבי עמרם‪ ,‬עורך‪ :‬יואל‬
‫[יואליש] קרויס‪ ,‬תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪ .)152‬בהמשך מביא בלוי גם‬
‫הלובשה‪ ,‬כי היא מותאמת לאקלים החם ולפיכך היא‬
‫מרושלת [‪ .]...‬התלבושת הספרדית דומה אל זו של‬
‫הערבית; של זקני האשכנזים אל זו של הספרדים ושל‬
‫צעירי האשכנזים היא ערבוב התלבושת האירופאית‬
‫והמזרחית‪ :‬ובכלל המציאו לעצמם האשכנזים תלבושות‬
‫זרות שאין להן אופי מיוחד‪ ,‬והנה עושות את בעליהן‬
‫לצחוק בעיני התייר האירופאי [‪ .]...‬בימי השבתות‬
‫והחגים יחבשו כולם‪ ,‬גם הדיוטות‪ ,‬את השטריימיל‬
‫לראשיהם‪.‬‬
‫(א"ש הירשברג‪ ,‬בארץ המזרח‪ ,‬וילנה‪ ,‬תר"ע‪ .‬נדפס מחדש‬
‫בהוצאת יד יצחק בן־צבי‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"ז‪ ,‬עמ' ‪)342-341‬‬
‫התלבושת האשכנזית‪ ,‬לפי הירשברג‪ ,‬היא ערבוב חסר־אופי‬
‫ומעורר גיחוך של מזרח ומערב; עם זאת‪ ,‬מדבריו מסתבר‬
‫שבמפנה המאה העשרים תלבושת מעין זו כבר קיימת‪,‬‬
‫וערבוב זה הוא־הוא המאפיין העיקרי שלה‪ .‬כ־‪ 20‬שנה‬
‫מאוחר יותר (בשנת תרפ"א)‪ ,‬מביא ר' ישעיה אשר זעליג‬
‫מרגליות מסורת ולפיה כבר בשנת ‪ ,1877‬עם בואו של מי‬
‫שיהפוך לאחד ממנהיגי האשכנזים בארץ ישראל‪ ,‬הרב יהושע‬
‫לייב דיסקין (‪ ,)1898-1817‬מבריסק לירושלים‪ ,‬היה הלבוש‬
‫הירושלמי בעל חשיבות כמסמן של זהות קבוצתית מובחנת‪:‬‬
‫"ושמעתי מהרה"ג ר' יצחק שלמה בלויא שליט"א שזוכר‬
‫בעת שבא לכאן הגהצה"ק וכו' [הגאון הצדיק הקדוש וכולי]‬
‫מוהרי"ל [מורנו הרב ר' יהושע לייב] דיסקין זצ"ל כשהגיע‬

‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬ ‫‪ / 28‬ז מ נ י ם ‪/‬‬

‫ומה ששמעתי [‪ ]...‬שאומרים שמי שלובש לבושי א"י‬
‫(הקאפטין ושזאבע [ג'ובע]) עובר על לאו ובחוקותיהם‬
‫לא תלכו‪ ,‬וגם יש מהם שפוערים פיהם ובחוצפה יתירה‬
‫אומרים בלשון החפשים על לבושי א"י "לבושי הערביים"‪,‬‬
‫אף שאינם כדאים להשיבם כי אל תען כתיב‪ ,‬אבל בכדי‬
‫שלא יקלקלו לאחרים אשיבם‪ ,‬עיין ברכי יוסף [סעיף] י'‬
‫סימן קע"ח‪ ,‬שכותב שלא יש על אלו המלבושים חשש‬
‫של לאו הנ"ל‪.‬‬
‫ומיד לאחר שמרגליות מפנה לחיבור הלכתי שעליו הוא‬
‫מבקש לבסס את טענותיו‪ ,‬הוא פונה לביסוס נוסף — הפעם‬
‫במסורת ששמע מפי רבו‪ ,‬הרב אברהם שמחה הורוויץ‬
‫מבארניב (נינו של המנהיג החסידי החשוב ר' נפתלי‬
‫מרופשיץ)‪:‬‬
‫ואנא עובדא ומעשה רב ידענא ששמעתי מכ"ק [כבוד‬
‫קדושת] אדמו"ר הרה"צ [הרב הצדיק] כו' מרן רבי‬
‫אברהם שמחה זצ"ל הרב מבארניב [‪ ,]...‬שסיפר ששמע‬
‫מזקנו הרהצה"ק [הרב הצדיק הקדוש] וכו' רבי אליעזר‬
‫מדזיקוב זצ"ל‪ ,‬ששמע מאביו הרב מראפשיץ זצ"ל שקבלה‬
‫בידו שאלו הלבושים של א"י היו לבושיו של אברהם‬
‫אבינו ע"ה [עליו השלום] (עמ' עא‪ ,‬ע"ב‪ ,‬הערה י')‪.‬‬
‫דבריו של מרגליות במובאות שלעיל מכוונים לא אל‬
‫"החפשים"‪ ,‬אלא אל החרדים העולים מאירופה ונמנעים‬
‫מלאמץ את הלבוש הירושלמי (בין שהם לבושים בהידור‬
‫מערבי כתלמידי ישיבת חברון ובין שהם שומרים על הלבוש‬
‫המזרח־אירופי כחסידי גור)‪ ,‬ועוד מעזים לנמק זאת בטעמים‬
‫הלכתיים‪ .‬כמעט שאין צורך לציין שהדגשה חריפה של‬
‫הבדלים מופיעה פעמים רבות דווקא במקומות שבהם הם‬
‫מטושטשים‪ ,‬ודומה שזה המקרה שלפנינו‪ .‬אולם מעניין יותר‬
‫לראות את האסמכתא ההלכתית שאליה מפנה מרגליות —‬
‫שכן במקום המצוין בספר ברכי יוסף‪ ,‬פירושו של החיד"א‬
‫(ר' חיים יוסף דוד אזולאי) לשולחן ערוך‪ ,‬כתוב במפורש‪:‬‬
‫"מותר ללבוש מלבושים המיוחדים לישמעאלים וליכא‬
‫איסורא [ואין איסור]"‪.‬‬
‫מרגליות דוחה אם כן את ההאשמה שהלבוש הירושלמי‬
‫הוא "לבושי הערביים" ומביא לתימוכין את החיד"א‪ ,‬אבל‬
‫כשמעיינים בדברי החיד"א רואים שתוקף דבריו הוא שאין‬
‫איסור ללבוש בגדי ישמעאלים — ולא שהביגוד הארץ־‬
‫ישראלי מותר כי הוא איננו ערבי‪/‬ישמעאלי‪ .‬גם במקור‬
‫שמציין בלוי כאסמכתא להיותו של הלבוש הירושלמי לבושו‬
‫של אברהם אבינו — כפתור ופרח לאשתורי הפרחי מהמאה‬
‫הארבע־עשרה — לא מצאתי קביעה כדבריו‪ ,‬אלא לכל‬
‫היותר (ובדומה לדבריו של שווארץ) שלבוש הדומה בתיאורו‬
‫ללבוש הירושלמי מכונה לבוש "ארץ הצבי"‪ .‬לכך יש להוסיף‬
‫שכפי שידעו מרגליות ובלוי (שאשתו הראשונה‪ ,‬כך מספר‬
‫קימי קפלן במאמרו בגיליון זה‪ ,‬עסקה בתפירת קפטאנים)‪,‬‬
‫ההסתמכות על אברהם אבינו כמקור כוללת ממילא גם את‬
‫בנו ישמעאל כיורש של אותם מלבושים‪.‬‬
‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬
‫מראה מקום לטענה זו‪ ,‬וכן חוזר על הסיפור שמביא מרגליות‬
‫בשם אביו‪ ,‬כאשר הפעם מונח עיקר הדגש על הלבוש‬
‫כמסורת‪:‬‬
‫כזכורני שעד שבאו הגערער חסידים [חסידי גור] — יהודי‬
‫פולין‪ ,‬לא היה בנמצא יהודי שבא לירושלים ולא לבש‬
‫את לבוש הירושלמי‪ .‬כל מי שהופיע בירושלים היה לובש‬
‫את הלבוש‪ ]...[ .‬כשבאים לעיר צריך ללבוש כאנשי העיר‪,‬‬
‫ובפרט שעל הלבוש הירושלמי כתוב בספרים "כפתור‬
‫ופרח" ועוד‪ ,‬שהיא לבוש מאז ומקדם מאברהם אבינו‬
‫ע"ה‪ .‬מלבד זאת‪ ,‬מסופר על ר' יהושע ליב דיסקין ז"ל‬
‫שלא ירד מהרכבת עד שהביאו לו את הלבוש‪ ,‬לא רצה‬
‫להכנס בירושלם בלי הלבוש‪ ]...[ .‬מובא בחז"ל "כי אזלית‬
‫לקרתא זיל בנימוסא" — בהגיעך לעיר תתנהג במנהגיה‬
‫ונימוסיה (שם‪ ,‬עמ' ‪.)164‬‬
‫לדעתו של ר' עמרם‪ ,‬כך נראה‪ ,‬אין סתירה בין המקור הקדום‬
‫של הלבוש לבין זיהויו עם הלבוש הערבי — אבל לא כך כתב‬
‫חברו מרגליות‪:‬‬
‫והיום בעוה"ר [בעוונותינו הרבים] [‪ ]...‬אלו העולים‬
‫האחרונים חכמים הם בעיניהם הן זקנים והן נערים‪,‬‬
‫ולא עוד אלא שגם על לבושינו יפילו גורל לבזותם‪ .‬ברוח‬
‫החפשים וחופיא דידהו מעתוניהם ומספרותם הרעלה‬
‫אשר יפיחו בקרבם ובפיהם שלא בדעת‪ .‬ובלשונם‬
‫יחליקון לקרוא לבושי אה"ק [ארץ הקודש] בשם‬
‫של ליצני ורשעי וכופרי הדור "לבושי הערביים" אשר‬
‫שם הזה מרגלא בפומייהו דחפשייא כל יומא [רגיל‪,‬‬
‫מצוי בפי החופשיים בכל יום]‪ .‬לבזות כל הוד והדרת‬
‫קודש וקדושת ישראל וקדושת אה"ק‪ .‬וחידוש הוא על‬
‫היראים מהעולים‪ ,‬שאינם מרגישים שבדברי לעג אלו‬
‫כלאחר יד מוציאים לעז ומלעיבים על הראשונים‬
‫כמלאכים גאונים ורבנים וצדיקים וקדושים אשר‬
‫באה"ק היו‪ .‬דלהידור היו לובשים לבושי אה"ק‪ .‬ואלו‬
‫הקאפטינס של האשכנזים אינו כלל וכלל כתפירתם‪.‬‬
‫אלא יש להם לגמרי תואר אחרת [‪ ]...‬שקבלה הוא שאלו‬
‫הלבושים של אה"ק היו לבושיו של אאע"ה [אברהם‬
‫אבינו עליו השלום]‪.‬‬
‫(ישעיה אשר זעליג מרגליות‪ ,‬ספר עמודי ארזים‪ ,‬תרצ"ב‪,‬‬
‫עמ' לד‪ ,‬ע"ב ‪ -‬עמ' לה‪ ,‬ע"א)‬
‫לצד הייחוס לאברהם אבינו‪ ,‬מרגליות מציין בדבריו את‬
‫השוני בתפירה שבין הלבוש הערבי לזה האשכנזי — ומכוון‬
‫בכך כנראה לצורת התפירה המיוחדת שקבע באמצע המאה‬
‫התשע־עשרה האדמו"ר הירושלמי מלעלוב במטרה לייחד‬
‫את הקאפטן האשכנזי מסוגי לבוש דומים — צורת תפירה‬
‫שעיקרה מספר יריעות הבד ומספר התפרים המשמשים‬
‫ליצירת הבגד‪ ,‬שנטענו במשמעויות סמליות קבליות‪ .‬בספר‬
‫אשרי האיש‪ ,‬המוקדם יותר‪ ,‬הדגיש מרגליות אף יותר את‬
‫המקור הקדום של הלבוש הירושלמי‪ ,‬ואף ביקש לעגן זאת‬
‫מבחינה הלכתית‪:‬‬
‫‪ / 29‬ז מ נ י ם ‪/‬‬
‫עמרם בלוי היה גם אחד מראשי הדוברים בעולם החרדי‬
‫הירושלמי בעד ברית פוליטית של העדה החרדית עם התנועה‬
‫הלאומית הפלסטינית‪ ,‬ובזה ראה את עצמו במובהק כממשיכו‬
‫של יעקב ישראל דה־האן (ראו מאמרו של קימי קפלן בגיליון‬
‫הקרבה בין היישוב הישן האשכנזי לבין‬ ‫זה)‪ .‬היבט זה של ִ‬
‫תושבי הארץ הערבים אינו מנושאי מאמר זה‪ ,‬אבל כדאי‬
‫בכל זאת להזכיר שדה־האן ההולנדי‪ ,‬שדיבר ערבית רהוטה‪,‬‬
‫מעולם לא אימץ את הלבוש הירושלמי‪ .‬בנוסף‪ ,‬חשוב לציין‬
‫שעמדתו של בלוי בהקשר הפוליטי איננה מובנת מאליה גם‬
‫ביחס לחבריו ילידי היישוב הישן האשכנזי‪.‬‬
‫שתי דוגמאות מובהקות בהקשר זה הן יוסף יואל‬
‫ריבלין וישראל וולפנזון (בן־זאב) ‪ -‬שניהם נולדו בשנת‬
‫‪ 1899‬בקהילת הפרושים בירושלים‪ ,‬דור חמישי לעליית‬
‫תלמידי הגר"א‪ .‬בניגוד למרגליות ולבלוי‪ ,‬וולפנזון וריבלין‬
‫הציונים עזבו את העולם החרדי הירושלמי‪ ,‬אולם הקשר‬
‫שלהם לעולם הערבי היה אמיץ בהרבה‪ .‬ריבלין (אביו של‬
‫הנשיא ראובן ריבלין) למד בנעוריו‪ ,‬בין השאר‪ ,‬בבית־הספר‬
‫המוסלמי ָרוִ ַדת אל־מעארף בירושלים‪ ,‬ובשנים ‪1922-1917‬‬
‫חי בדמשק (שאליה הובא בעל כורחו בידי השלטונות‬
‫העות'מאניים) ולקח חלק בחיי התרבות היהודיים והערביים‬
‫שבה‪ .‬אחרי שהשלים דוקטורט בלימודי אסלאם בגרמניה‬
‫הצטרף לסגל האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬והיה בעל‬
‫תפקיד מפתח בתרגום טקסטים ערביים קלסיים לעברית —‬
‫בהם בראש ובראשונה הקוראן‪ .‬וולפנזון‪ ,‬יליד מאה שערים‪,‬‬
‫למד בירושלים בסמינר הערבי למורים דאר אל־מועלמין‪,‬‬
‫ובהמשך היה ליהודי הראשון שסיים לימודי דוקטורט‬
‫באוניברסיטת קהיר (בין השאר בהדרכת האינטלקטואל‬
‫המצרי הנודע טהא חוסיין)‪ .‬בשנות ה־‪ 30‬הוא עבד‬
‫באוניברסיטה זו כמרצה ופרסם ספרים ומאמרים בערבית‪,‬‬
‫לפני ששב ארצה והחל לעבוד במשרד החינוך המנדטורי‪,‬‬
‫ואחר־כך הישראלי‪ ,‬כמפקח על לימודי הערבית בבתי־הספר‬
‫היהודיים‪ .‬על שנות ילדותו סיפר וולפנזון‪:‬‬
‫כיליד ירושלים נמצאתי משחר נעוריי בסביבה ערבית‪,‬‬
‫למדתי בחורבת ר' יהודה החסיד‪ ,‬גדלתי בעיר העתיקה‪,‬‬
‫דברנו ערבית [‪ .]...‬הדבור הערבי היה שגור בפי מתקופת‬
‫הילדות‪ ,‬שכנינו היו מוסלמים‪ ,‬בחגים ובשבתות היו‬
‫באים אלינו ואנו אליהם בחגיהם‪ ,‬חבריי מאותם הימים‬
‫היו מבין הנערים הערביים מהמשפחות המיוחסות של‬
‫חוסייני ונשאשיבי ואחרים‪.‬‬
‫(אבידן משיח‪" ,‬ד"ר ישראל בן־זאב ‪ -‬חיוניות המזרח‬
‫ותרבות המערב"‪ ,‬חרות‪ 11 ,‬בפברואר ‪)1964‬‬
‫אפשר לשער שהערבית של וולפנזון וריבלין הייתה תקנית‬
‫יותר מזו של רבים מיהודי היישוב הישן‪ ,‬שדוגמא ממנה‬
‫ראינו לעיל בשיחתו של מרגליות עם סוחר הכבשים‪ .‬המחשה‬
‫מפורטת יותר לאופייה של הערבית האשכנזית נמצא אצל‬
‫יעקב יהושע‪ ,‬איש היישוב הישן הספרדי (ואביו של הסופר‬
‫א‪.‬ב‪ .‬יהושע)‪:‬‬
‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬
‫לבוש ולשון‬
‫כפי שניכר כבר משמותיהם של פרטי הלבוש הירושלמיים‪ ,‬בין‬
‫לבוש ובין לשון קיים קשר הדוק‪ .‬כך גם בסיפור הבא מהעשור‬
‫השני של המאה הקודמת‪ ,‬המתאר את דרכם של ר' אשר זעליג‬
‫מרגליות ורבו‪ ,‬ר' אברהם שמחה האדמו"ר מבארניב‪ ,‬חזרה‬
‫מהכותל המערבי למאה שערים בערב חג הפסח‪:‬‬
‫כאשר פחתו הקונים‪ ,‬הבחין המוכר ברב הזקן הלבוש‬
‫ודזוּבּע וחגור בחגורת‬‫ֶ‬ ‫בגדי חג בלבוש הירושלמי‪ַ ,‬ק ְפ ְטן‬
‫משי רחבה ושטריימל חבוש לראשו [‪.]...‬‬
‫‪ -‬אש בידו? בידו ישטרי חרוף מיש אן פסח? שאל סוחר‬
‫אשר'ל‪.‬‬ ‫ְ‬ ‫הכבשים בערבית את תלמידו רבי‬
‫‪ -‬הוא שואל אם ברצונך לקנות שה לפסח — תרגם רבי‬
‫אשר זעליג לרב את שאלתו של הערבי‪.‬‬
‫(מרגליות‪ ,‬ספר אזמ"ר בשבחין‪ ,‬עמ' לד‪-‬לה)‬
‫השיחה בין השניים נמשכת‪ ,‬ור' אשר זעליג ממשיך לתרגם‬
‫לרב‪ ,‬שעלה לא מכבר ארצה‪ ,‬את דברי המוכר‪ .‬את הערבית‬
‫המשובשת בשיחה סביר לייחס לרושם היהודי ולא לדובר‬
‫הערבי‪ ,‬ועניין זה יידון ביתר פירוט בהמשך הדברים‪ .‬לעת‬
‫עתה‪ ,‬ברצוני להדגיש שר' אשר זעליג‪ ,‬העולה הוותיק‪ ,‬יכול‬
‫לתווך בין היידיש של רבו לבין הערבית של המוכר‪ .‬ואם‬
‫הוא מסוגל אז בוודאי שילידי הארץ‪ .‬יהושע קניאל כותב כי‬
‫החל משני העשורים האחרונים של המאה התשע־עשרה ניתן‬
‫לומר ש"אנשי הרחוב מהעדות השונות דברו ביניהם לרוב‬
‫ערבית"; זאת כאשר "גם בין האשכנזים החלה רווחת ידיעת‬
‫השפה"‪ .‬לדבריו‪" ,‬יש לציין את הדור השני שנולד בארץ‬
‫שהיה מוכן מבחינה רוחנית להסתגל לאורח החיים בארץ‬
‫ושפת הדיבור של תושביה‪ ,‬באשר היה משוחרר מהזכרונות‬
‫האירופאיים" (היחסים בין הספרדים והאשכנזים ביישוב‬
‫הישן בירושלים‪ ,‬עמ' ‪.)104-103‬‬
‫להמחשת דבריו של קניאל אפשר להביא דוגמאות רבות‪:‬‬
‫ר' שלמה אליהו פריימן‪ ,‬שהיה שומר קבר רחל ושמש בית־‬
‫כנסת "החורבה"‪ ,‬מספר על סבתו‪ ,‬איטע לילענטאל‪ ,‬ילידת‬
‫העיר העתיקה בירושלים‪ ,‬ש"אם נפל אחד במשטרה ולא היה‬
‫מי שיתרגם בערבית‪ ,‬היו קוראים לה לתרגם" (פותח שערים‪:‬‬
‫זכרונות ופרקי חיים‪ ,‬תש"ע‪ ,‬עמ' ‪ .)19‬רות בלוי‪ ,‬אשתו השנייה‬
‫של ר' עמרם בלוי‪ ,‬מספרת מפי בעלה את זיכרונותיו‪" :‬בית‬
‫הוריי היה ברחוב חברון בעיר העתיקה‪ .‬החצרות היהודיות‬
‫והערביות כאחד נפתחות אל הרחוב‪ .‬יהודי וערבי מברכים זה‬
‫את זה בלבביות במילה 'ג'רנה' והנשים היהודיות והערביות‬
‫ב'ג'ריטנה'" (שומרי העיר‪ ,1979 ,‬עמ' ‪ .)239‬ור' עמרם עצמו‬
‫מספר‪" :‬לאמי היתה חנות של מניפקטורה‪ ]...[ .‬היה לנו קונים‬
‫יהודים וערבים‪ ,‬ועם כל הערבים של הרחוב היינו בידידות‪.‬‬
‫היה שם גוי‪ ,‬מוסאנסבי‪ ,‬והוא היה סוחר של תבואה‪ ,‬ואמי‬
‫היתה מלווה לו כסף‪ .‬ולקח סחורה אצל אמי בהקפה‪ ,‬פעם‬
‫נצטבר חוב גדול [‪ ,]...‬והוא בא להחזירו ביום כיפור‪ ,‬ושם את‬
‫הכסף על הארון" (משנתו של רבי עמרם‪ ,‬עמ' ‪.)93‬‬
‫‪ / 30‬ז מ נ י ם ‪/‬‬
 ‫ר' עמרם בלוי (מימין) לצד ר' ישעיה אשר זעליג מרגליות (משמאל)‪ ,‬שנות ה־‪ 50‬של המאה העשרים‬
‫כלומר‪ ,‬במקום לדבר על ערבית משובשת‪ ,‬דומה שנכון‬
‫יותר לדבר על ערבית אשכנזית‪ ,‬שדווקא צורתה זו מעידה‬
‫שדובריה האשכנזים הפנימו אותה‪ .‬בהקשר זה חשוב להזכיר‬
‫את ספרו של מרדכי קוסובר ‪Arabic Elements in Palestinian‬‬
‫‪( Yiddish‬ראו ברשימה לקריאה נוספת)‪ ,‬שמצביע על עומק‬
‫ההשפעה בכיוון ההפוך (מהערבית ליידיש)‪ ,‬וכן את טענתו‬
‫של החוקר יונתן מנדל שלפיה הזרם המרכזי של הציונות‬
‫דחה את היידיש לא בגלל היותה "גלותית"‪ ,‬אלא להפך —‬
‫משום שטבעה הגמיש של היידיש הציע אפשרות להשתלב‬
‫בערבית ובאזור‪ .‬בנוסף‪ ,‬גם ביחס לדיבורם בלשון הקודש‬
‫לא זכו האשכנזים למחמאות‪ ,‬כפי שמתאר א"ש הירשברג‪:‬‬
‫"הברתו העברית [של הספרדי] יפה ומדויקת ככל חוקי‬
‫הדקדוק במלעיל ובמלרע; גם הטעמתו כשהוא מדבר‪ ,‬טובה‬
‫ונוחה לאוזן השומעת; לא נרגיש בה בהילות והתרגשות‪,‬‬
‫בלבול ורוגז‪ ,‬כאשר אצל האשכנזי" (בארץ המזרח‪ ,‬עמ' ‪.)376‬‬
‫סיכום‬
‫או‪ ,‬על כל פנים‪ ,‬של רבים מהם — אכן יכולה לשמש מושא‬
‫דברים מעטים בלבד הובאו מאוסף המקורות העשיר‬
‫המדגים לא רק את סוגיות הלבוש והלשון אלא גם היבטים‬
‫רבים נוספים של חיים משותפים‪ .‬ניתן להסיק מכך כמה‬
‫וכמה דברים‪ ,‬בכמה מישורים שונים‪ .‬ראשית‪ ,‬במישור‬
‫ההיסטוריוגרפי־פוליטי‪ ,‬הדברים שראינו מערערים על‬
‫ההתבוננות המקובלת שרואה בבני היישוב הישן האשכנזי‬
‫שלוחה של הגולה בארץ ישראל‪ ,‬לעומת החלוצים שהביאו‬
‫עמם את בשורת ההתערות בארץ ובקרב יושביה‪ .‬על רקע‬
‫כל מה שנכתב בעבר על אודות הניסיון של ראשוני העולים‬
‫הציונים לאמץ מאפיינים מקומיים‪ ,‬חשוב לזכור שדווקא‬
‫היהודים שמהם ניסו להתבדל (ספרדים כאשכנזים) היו‬
‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬
‫השפה הערבית שבפי האשכנזים היתה משובשת‬
‫ושימשה עילה לצחוק וללעג‪ .‬בשיחם ושיגם עם הערבים‬
‫לא הבדילו האשכנזים בין זכר לנקבה [‪ .]...‬הם הרבו‬
‫להשתמש במילים 'מין שאני'‪' ,‬מין שאנך' (למעני‪ ,‬למענך)‪.‬‬
‫[‪ ]...‬האשכנזים הרבו להשתמש במילה ח'נזירה (חזירה)‬
‫במקום ח'נזיר‪ .‬כשנכנסו למשרד או לחנות ערבית במקום‬
‫הברכה הרגילה 'נהארך סעיד'‪ ,‬יומך מבורך‪ ,‬אמרו‬
‫'ח'אטרך' (ברכה שאומרים בשעה שנפרדים) והערבים‬
‫היו עונים להם 'מע איל סלאמה'‪ ,‬לך לשלום‪.‬‬
‫(ילדות בירושלים הישנה‪ ,‬כרך שני‪ ,1966 ,‬עמ' ‪)242-240‬‬
‫אגב דבריו של יהושע‪ ,‬נקל לנו להבין את דבריו של סוחר‬
‫הכבשים‪ ,‬המצוטט כשואל "בידו ישטרי חרוף מיש אן פסח";‬
‫משחזרה‪ ,‬שם בפיו של הסוחר את הביטוי‬‫ּ‬ ‫רושם השיחה‪ ,‬או‬
‫השגור בערבית האשכנזית‪" ,‬מין שאן"‪ ,‬תוך שיבושו פעם‬
‫נוספת‪ .‬אולם‪ ,‬כפי שיהושע מציין שם‪" ,‬השפה הנלעגת שבפי‬
‫האשכנזים לא היתה מכשול בדרך מסחרם עם הערבים"‪.‬‬
‫הערבית המשובשת של יהודי היישוב הישן האשכנזי —‬
‫ללעג בפי טהרנים לשוניים‪ ,‬בדומה ליחס שזוכה לו העברית‬
‫החרדית בישראל של ימינו או שזכתה לו היידיש בגרמניה‬
‫בתחילת המאה הקודמת (וכן לדרך שבה כתב הירשברג על‬
‫הלבוש האשכנזי הירושלמי)‪ .‬אבל בהקשר זה חשוב לזכור‪,‬‬
‫שהיידיש אכן הייתה שפת אמם של אנשי היישוב הישן‬
‫האשכנזי‪ ,‬ושמדובר בשפה שאופייה הגמיש וה"משובש"‬
‫עוגן על־ידי החת"ם סופר בתשובה הלכתית משנת תקצ"ט‬
‫(‪ ,)1839‬בהתייחסו להתבדלות הלשונית של יהודים‬
‫מסביבתם לאורך ההיסטוריה‪" :‬ולדעתי גם הקדמונים היו‬
‫בקיאים ללועזים בלע"ז‪ ,‬אך בכוונה שבשו הלשונות" (שו"ת‬
‫חתם סופר‪ ,‬אבן העזר‪ ,‬חלק ב'‪ ,‬סי' יא)‪.‬‬
‫‪ / 31‬ז מ נ י ם ‪/‬‬
‫'כבר באה שבת‪ ,‬אשה'‪ ,‬ענה הילד בקול של אימה עצורה‪.‬‬
‫'אתה ספרדי‪ ,‬פרנק‪ ,‬ערבי'‪ ,‬התיזה למולו האשה בחרונה‪,‬‬
‫'לך מותר‪ ,‬מותר‪.'...‬‬
‫(סיפורי העיר העתיקה‪ ,1968 ,‬עמ' ‪)148‬‬
‫כפי שראינו‪ ,‬גם היישוב האשכנזי הירושלמי עצמו לא‬
‫היה עשוי מקשה אחת‪ ,‬וההבדלים שבתוכו השפיעו גם‬
‫על צורות הקשרים שבין המשתייכים אליו לבין הסביבה‬
‫הערבית‪ .‬דווקא אלה מבניו שנטשו במוצהר את אורח‬
‫החיים המסורתי‪ ,‬ולכן יכלו להתערות בחיי השפה והתרבות‬
‫הערבית החילונית‪ ,‬היו פעמים רבות אלה שחברו אחר־כך‬
‫(או בד בבד) לתנועה הלאומית היהודית החדשה‪ .‬בשונה‬
‫מהם‪ ,‬האופי המסתגר של העדה החרדית היה אחד הגורמים‬
‫לכך שגם כאשר המגע בין בני הארץ הערבים והיהודים הלך‬
‫והצטמצם‪ ,‬והקבוצות היהודיות והערביות השונות הלכו‬
‫והתלכדו לכלל שני קולקטיבים "לאומיים" זה לעומת זה‪,‬‬
‫נותרו בני העדה מחוץ לקולקטיבים אלה וממילא היה להם‬
‫קל יותר לקשור קשרים עם החברה הערבית בארץ‪ .‬כמובן‪,‬‬
‫יש לשוב ולזכור שההתבדלות ההצהרתית של החרדים‬
‫הירושלמים מהקולקטיב הערבי הייתה פעמים רבות חריפה‬
‫לא פחות מאשר התבדלותם מהקולקטיב היהודי־לאומי;‬
‫ואולם במצב שבו נדרשו בני הארץ‪ ,‬ככלל‪ ,‬להזדהות עם צד‬
‫זה או אחר‪ ,‬עמדת־ביניים כמו זו של בני העדה החרדית‬
‫הקרבה ההיסטוריות‬ ‫אפשרה להם לשמור על רבות מנקודות ִ‬
‫בין בני היישוב הישן האשכנזי לבין הקהילות הערביות‬
‫בארץ ישראל‪/‬פלסטין‪.‬‬
‫ראיית הדברים בצורה זאת גם מציגה זווית אחרת ביחס‬
‫למסקנה העולה ממאמרו של קימי קפלן בגיליון זה‪ .‬אכן‪,‬‬
‫בשלב שבו התרחשו רוב האירועים המתוארים במאמרו של‬
‫קפלן כנראה שכבר לא היה סיכוי ממשי לברית פוליטית בין‬
‫נטורי קרתא לבין התנועה הלאומית הפלסטינית או גורמים‬
‫ערביים משמעותיים אחרים‪ .‬אולם בשלב מוקדם יותר —‬
‫יהא זה לפני מאורעות תרפ"ט‪ ,‬כהצעתו של הלל כהן‪ ,‬או‬
‫לפני הצהרת בלפור‪ ,‬שהפכה את התביעה הציונית על הארץ‬
‫מרעיון בעלמא לתוכנית פוליטית הנתמכת על־ידי המעצמה‬
‫החזקה באזור‪ ,‬וממילא לפני שההגמוניה של העולים‬
‫הציונים ביישוב היהודי בארץ הייתה לעובדה — המחשבה‬
‫על ברית בין היישוב היהודי (לא רק האשכנזי) ליישוב הערבי‬
‫בארץ לא הייתה רעיון בלתי־סביר‪ ,‬כפי שניתן ללמוד למשל‬
‫מההיענות הערבית המסוימת ליוזמותיו של יעקב ישראל‬
‫דה־האן בשנות ה־‪ 20‬המוקדמות‪.‬‬
‫בהמשך לשתי הנקודות הקודמות‪ ,‬ולסיכום הדברים‪ ,‬דומני‬
‫שגם במישור הפוליטי האקטואלי יש חשיבות להיסטוריה‬
‫הערבית הנשכחת של האשכנזים בני היישוב הישן בארץ‬
‫ישראל טרום מלחמת ‪ .1948‬מלחמה זו‪ ,‬על הטיהור האתני‬
‫לקצה‬‫ההדדי של שני חלקי ירושלים שנכרך בה‪ ,‬הביאה ִ‬
‫את המציאות של חיים משותפים ליהודים וערבים בחצר‪,‬‬
‫רחוב או שכונה אחת‪ .‬ואולם‪ ,‬על אף שלמלחמה זו קדמו‬
‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬
‫ממילא נושאיהם של רבים מהמאפיינים האלה‪ ,‬עד כדי כך‬
‫שאותם יהודים נזקקו לעתים למאמץ רטורי על מנת להדגיש‬
‫את ההבדלים‪.‬‬
‫שנית‪ ,‬חשוב להדגיש שעל אף שנקודות מסוימות‬
‫מהדברים שנדונו זכו להתייחסות לא מעטה במחקר לאורך‬
‫השנים‪ ,‬הרי רק לאחרונה (בעיקר בעבודתם של הלל כהן‬
‫ומנחם קליין) החלה להיגזר מהן מסקנה מנוסחת באשר‬
‫לאופי המקומי‪ ,‬ה"ילידי"‪ ,‬של האשכנזים בני היישוב‬
‫הישן‪ .‬מנחם קליין אף מציע לכלול חלק מהאשכנזים בני‬
‫היישוב הישן תחת המטרייה הרחבה של "יהודים ערבים"‬
‫— קטגוריה שאותה כבר הציעו הסוציולוג וההיסטוריון‬
‫הפלסטיני סלים תמרי וההיסטוריון הישראלי הלל כהן‬
‫להחיל על בני הארץ היהודים הספרדים או המוגרבים (ואין‬
‫צורך לומר‪ ,‬המוסתערבים — היהודים שאבותיהם חיו בארץ‬
‫לפני הגעתם של מגורשי ספרד — שכונו "יהוד אוולד אל־‬
‫ערב")‪ .‬בהקשר אחרון זה‪ ,‬ועל אף ההגדרות הרחבות שנוכל‬
‫למצוא לקטגוריה "יהודים ערבים" במחקר‪ ,‬אינני משוכנע‬
‫שהשימוש בה מסייע להבין את האופי המיוחד והספציפי‬
‫הקרבה‬ ‫של הקיום האשכנזי הטרום־ציוני בארץ; שכן לצד ִ‬
‫שהתקיימה במישורים רבים בין האשכנזים בני היישוב‬
‫הישן לבין תושבי הארץ הערבים הלא־יהודים‪ ,‬וכן בינם לבין‬
‫היהודים הספרדים‪ ,‬המוגרבים והמוסתערבים‪ ,‬נשמרו כמעט‬
‫תמיד גם הבחנות חדות — רטוריות ומעשיות כאחת‪ .‬ההכרה‬
‫המחודשת והחשובה בהיותם של האשכנזים בני היישוב הישן‬
‫חלק אינטגרלי ממרקם החיים בארץ ישראל‪/‬פלסטין איננה‬
‫מחייבת את טשטוש ההבחנות‪ ,‬שבני הארץ עצמם הכירו‬
‫אותן והכירו בהן כבהיבט חשוב של החיים המשותפים‪ .‬מבט‬
‫חד ותמציתי על הדרך שבה קרבה והתבדלות בין אשכנזים‪,‬‬
‫ספרדים וערבים נשזרו זו בזו באופן כמעט אינטימי נוכל‬
‫למצוא בקטע מאת הסופר הירושלמי עזרא המנחם‪ ,‬על‬
‫מעשה שאירע בערב שבת באחת החצרות בעיר העתיקה‪:‬‬
‫פתאום עלה קול צעקה מאחד הבתים [‪ .]...‬בעקבותיו‬
‫פרצה החוצה אשה קשישה [‪ ,]...‬ידיה שלוחות לפניה‬
‫ופיה רועם‪:‬‬
‫'יא חאג'‪ ,‬יא חאג'!‪'...‬‬
‫יצאה לקראתה מחצר סמוכה אשה שניה ושילחה‬
‫בחברתה שאלה [‪:]..‬‬
‫'מה אירע לך‪ ,‬פייגה‪ ,‬האם הכיריים עלו באש או‪'...‬‬
‫'לא‪ ,‬ציפה‪ ]...[ ,‬האש בכיריים שלי כבתה‪ ,‬ומה אעשה‬
‫בשבת בלא תבשיל ובלא חמין‪ ...‬יא חאג'‪ ,‬יא חאג'!'‬
‫קול קריאתה היה מופנה כלפי קוּבת השומר הערבי‬
‫שליד השער‪ .‬אולם זה נעלם מאז הבוקר וטרם חזר‪.‬‬
‫בכל יום שישי פורש הוא אל המסגד הסמוך להשתטח‬
‫בתפילה‪ ]...[ .‬אז נתקלו עיניה בילדים היושבים על הגדר‪,‬‬
‫ובהצביעה על אחד מילדי הספרדים קראה אליו בלשון‬
‫ערבית ואמרה‪:‬‬
‫'אתה‪ ,‬ילד‪ ,‬בוא עמי ותדליק לי את הפתילה שכבתה‪'...‬‬
‫‪ / 32‬ז מ נ י ם ‪/‬‬
‫אברהם שמואל הירשברג‪ ,‬בארץ המזרח‪ ,‬וילנה‪ ,‬תר"ע (נדפס מחדש —‬ ‫שנים של פרימה אטית והדרגתית יותר של מרקם החיים‬
‫ירושלים‪ :‬יד יצחק בן־צבי‪ ,‬תשל"ז)‪.‬‬ ‫המשותף‪ ,‬ושבשנים שחלפו מאז נעשה מצב ההפרדה למובן־‬
‫עזרא המנחם‪ ,‬סיפורי העיר העתיקה‪ ,‬תל־אביב‪ :‬עם עובד‪.1968 ,‬‬ ‫מאליו הפוליטי‪ ,‬בכל זאת יכולה ההיסטוריה הזו להזכיר לנו‬
‫יעקב יהושע‪ ,‬הבית והרחוב בירושלים הישנה (כרך שני‪ :‬ילדות בירושלים‬ ‫שהמובן־מאליו של היום יכול להיות לעבר הנשכח של המחר‪.‬‬
‫הישנה)‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת ראובן מס‪.1966 ,‬‬
‫אברהם יערי (עורך)‪ ,‬מסעות ארץ ישראל — של עולים יהודים מימי הבינים‬ ‫הדמוגרפיה של ירושלים‬
‫ועד ראשית ימי שיבת ציון‪ ,‬תל אביב‪ :‬המחלקה לעניני הנוער של‬
‫ההסתדרות הציונית‪.1946 ,‬‬ ‫נוצרים‬ ‫מוסלמים‬ ‫יהודים‬ ‫סך כל‬ ‫שנה‬
‫התושבים‬
‫הלל כהן‪ ,‬תרפ"ט‪ :‬שנת האפס בסכסוך היהודי־ערבי‪ ,‬ירושלים‪ :‬כתר‪.2013 ,‬‬
‫‪2,750‬‬ ‫‪4,000‬‬ ‫‪2,250‬‬ ‫‪9,000‬‬ ‫‪1800‬‬
‫בועז לב טוב‪" ,‬שכנים נוכחים‪ :‬קשרים תרבותיים בין יהודים לערבים בארץ‬
‫ישראל בשלהי התקופה העות'מאנית"‪ ,‬זמנים ‪( 110‬אביב ‪,)2010‬‬ ‫(‪ 2,200‬ספרדים‪,‬‬
‫‪.54-42‬‬ ‫אשכנזים בודדים)‬

‫ישעיה אשר זעליג מרגליות‪ ,‬ספר אשרי האיש‪ ,‬ירושלים‪ :‬דפוס ברסלב‪,‬‬ ‫‪3,600‬‬ ‫‪5,400‬‬ ‫‪6,000‬‬ ‫‪15,000‬‬ ‫‪1850‬‬
‫תרפ"א‪.‬‬ ‫(‪ 4,000‬ספרדים‪,‬‬
‫‪ 2,000‬אשכנזים)‬
‫ישעיה אשר זעליג מרגליות‪ ,‬ספר עמודי ארזים‪ ,‬ירושלים‪ :‬דפוס המערב‪,‬‬
‫תרצ"ב‪.‬‬ ‫‪4,500‬‬ ‫‪6,500‬‬ ‫‪11,000‬‬ ‫‪22,000‬‬ ‫‪1870‬‬
‫(‪ 5,500‬ספרדים‪,‬‬
‫שמעון מרגליות‪ ,‬ספר אזמ"ר בשבחין — תולדות הרב החסיד המקובל‬
‫ר' ישעיה אשר זעליג מרגליות זצ"ל‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת המחבר‪,‬‬
‫‪ 5,500‬אשכנזים)‬
‫תשס"ג‪.‬‬ ‫‪13,000‬‬ ‫‪12,000‬‬ ‫‪45,000‬‬ ‫‪70,000‬‬ ‫‪1910‬‬
‫מנחם פרידמן‪ ,‬חברה ודת‪ :‬האורטודוקסיה הלא־ציונית בארץ ישראל‪,‬‬ ‫(‪ 20,000‬ספרדים‪,‬‬
‫תרע"ח‪-‬תרצ"ו‪ ,1936-1918 ,‬ירושלים‪ :‬יד יצחק בן־צבי‪.1977 ,‬‬ ‫‪ 25,000‬אשכנזים)‬
‫שלמה אליהו פריימן‪ ,‬פותח שערים‪ :‬זכרונות ופרקי חיים‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫‪14,700‬‬ ‫‪13,500‬‬ ‫‪( 34,400‬אין‬ ‫‪62,600‬‬ ‫‪1922‬‬
‫פלדהיים‪ ,‬תש"ע‪.‬‬ ‫נתונים על‬
‫חלוקה עדתית)‬
‫ישעיהו ְרס‪ ,‬מאה שנה בירושלים‪ :‬מזכרונות איש ירושלים‪ ,‬ירושלים‪:‬‬
‫הוצאת ראובן מס‪.1964 ,‬‬ ‫הנתונים מבוססים על מקורות וטבלאות המובאים אצל יהושע‬
‫מנחם קליין‪ ,‬קשורים‪ :‬הסיפור של בני הארץ‪ ,‬תל־אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד —‬ ‫בן־אריה‪ ,‬עיר בראי תקופה‪ ,‬ירושלים‪ :‬יד יצחק בן־צבי‪ ,‬כרך א‪,‬‬
‫קו אדום‪.2016 ,‬‬ ‫תשל"ז‪ ,‬כרך ב‪ ,‬תשל"ט‪.‬‬
‫יהושע קניאל (מרשיין)‪ ,‬היחסים בין הספרדים והאשכנזים ביישוב הישן‬
‫בירושלים‪ :‬מהתיישבות תלמידי הגר"א עד שנות ה־‪ 80‬של המאה‬
‫ה־‪ ,19‬עבודה לתואר מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת בר־אילן‪.1970 ,‬‬
‫לקריאה נוספת‪:‬‬
‫אברהם בנימין ריבלין‪ ,‬ירושלים‪ :‬תולדות הישוב העברי במאה התשע־‬
‫דניאל בויארין‪" ,‬נשף המסכות הקולוניאלי‪ :‬ציונות‪ ,‬מגדר‪ ,‬חיקוי"‪ ,‬תיאוריה‬
‫עשרה‪ ,‬תל־אביב‪ :‬אל"ף‪.1966 ,‬‬
‫וביקורת ‪( 11‬חורף ‪.144-123 ,)1997‬‬
‫יהוסף שווארץ‪ ,‬ספר תבואות הארץ‪ ,‬הוצאה שלישית בעריכת אברהם משה‬
‫מנחם מנדל בוים (מקאמיניץ)‪ ,‬ספר קורות העתים לישורון בארץ ישראל‪,‬‬
‫לונץ‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת העורך‪ ,‬תר"ס‪.‬‬
‫וילנה ת"ר (מהדורה שנייה)‪.‬‬
‫יהוסף שווארץ‪ ,‬בשערי ירושלים ‪ -‬תעודות לתולדות ירושלים ותושביה‬
‫עמרם בלוי‪ ,‬משנתו של רבי עמרם‪ :‬שיחה רווית הוד במסורת הישוב‬
‫(מכתבי רבי יהוסף שווארץ בעל "ספר תבואות הארץ")‪ ,‬מביא לדפוס‪:‬‬
‫הישן מאת המצביא והלוחם הגה"צ רבי עמרם בלויא זצוק"ל מנהיג‬
‫בצלאל לנדוי‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת כתבי רבי יהוסף שווארץ‪ ,‬תשכ"ט‪.‬‬
‫נטורי קרתא‪ ,‬עורך‪ :‬יואל (יואליש) זוסמאן קרויס‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת‬
‫‪Mordecai Kosover, Arabic Elements in Palestinian Yiddish:‬‬ ‫העורך‪ ,‬תשע"ב‪.‬‬
‫‪The Old Ashkenazic Jewish Community in Palestine,‬‬
‫רות בלוי‪ ,‬שומרי העיר‪ ,‬ירושלים‪ :‬עידנים‪.1979 ,‬‬
‫‪Its History and Its Language, Jerusalem: R. Mass, 1966.‬‬
‫ישראל ברטל‪'" ,‬קוזק ובדווי‪ :‬עולם הדימויים הלאומי החדש"‪ ,‬בתוך‪ :‬ישראל‬
‫ברטל‪ ,‬זאב צחור ויהושע קניאל (עורכים)‪ ,‬העלייה השנייה‪ ,‬כרך א‪,‬‬
‫ירושלים‪ :‬יד יצחק בן־צבי‪ ,‬תשנ"ח‪( 493-482 ,‬הופיע גם בתוך‪ :‬ישראל‬
‫מקורות האיורים‪:‬‬
‫ברטל‪ ,‬קוזק ובדווי ‪ -‬עם וארץ בלאומיות היהודית‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪,‬‬
‫תמונה בעמוד ‪ :28‬באדיבות מוזיאון ישראל‪ ,‬ירושלים‬ ‫‪.)79-68 ,2007‬‬

‫גיליון ‪( 135‬קיץ ‪)2016‬‬ ‫‪ / 33‬ז מ נ י ם ‪/‬‬