Mesa temática: 2.

Epistemologías coloniales/des/poscoloniales
Título: Runa, yanantin y tinku: conceptos andinos para el análisis de documentos
escritos y visuales (Andes centro-sur, siglos XVI y XVII)
Autora: Verónica Arévalo Gutiérrez
Magíster © en estudios latinoamericanos, Universidad de Chile
vero.arevalo14@gmail.com

El objetivo del siguiente trabajo es presentar tres conceptos andinos como

herramientas de análisis e interpretación para textos históricos (escritos y visuales), lo
cual nos permite realizar nuevas lecturas e identificar posibles narrativas implícitas.
Los textos a trabajar fueron producidos en la región identificada como centro-sur
andino durante el margen temporal de los siglos XVI y XVII. Si bien la escritura
corresponde a una tecnología que llega a los Andes asociada a la dominación española y
su ejercicio involucra la estructuración de narrativas nativas a lógicas ajenas a esas
sociedades como la linealidad (Salomon, 1994), es posible reconocer un conjuntos de
obras cuya producción no sólo rescata memorias de las panacas –grupos familiares-
incaicas, sino que logra tensionar las lógicas escriturales españolas (Salomon, 1984;
Martínez 2009). Ejemplos de lo anterior, son el relato de los acontecimientos por
sucesiones de mundos, entendidas como unidades tiempo-espaciales (pacha) que se
desplazaban mutuamente y que difiere de la noción de historia española cristiana que
considera a cada evento único en una cadena de causa-efecto que avanza hacia un final
(la salvación), así como la noción de que la humanidad (entendida como única para los
españoles) podía tener varios orígenes, idea conceptualizada como pakarinakuna
(Salomon: 1984: 95).Los escritos seleccionados poseen las características antes
enunciadas, ya que tienen una estructura y elementos correspondientes a categorías de
pensamiento andinas como el ya mencionado orden narrativo por mundos o tiempo-
espacios (Pease, 1995; Lopez-Baralt 2011; Adorno 1984 y 2001; Martínez, 2009,
Salomon, 1984).
El principal conjunto de textos andinos visuales con el cual trabajaré son los
qeros1. Estos son vasos de madera cuya presencia es de larga datación en el mundo
andino, encontrándose en contextos correspondientes a Pukara y Tiwanaku y

1
El corpus con el cual trabajaré es un conjunto de piezas de museos registradas y fichadas en el marco del
proyecto VID SOC 09/15-2: Keros Andinos Coloniales: una aproximación metodológica de sus
narrativas, sintaxis y transformaciones.

1
extendiéndose espacialmente hasta la costa norte peruana (Flores Ochoa et. al., 1998: 4-
14). Por crónicas como la de Juan de Betanzos ([1551] 1987) sabemos que los qeros
eran usados en pares en la realización de brindis rituales al interior de las comunidades
[1551] 1987: 72). De acuerdo a Cummins (2004), el intercambio de comida y bebida era
parte fundamental de los rituales de reciprocidad, mediante los cuales se reafirmaba el
orden cósmico y social de la comunidad en que se realizaban. En los ritos realizados por
el Inca, el brindis era un ritual que articulaba relaciones de poder con las comunidades,
siendo un elemento central de la conformación del Tawantinsuyo Así, el qero se
encuentra asociado al ejercicio de la autoridad política y del poder por parte de los
señores cusqueños y locales (Cummins, 2004: 71; Martínez, 2008: 150). Si bien no hay
certeza de las dinámicas de producción de los qeros para tiempos coloniales, podemos
reconocer que en ellos se encuentran discursos que funcionan con autonomía con
respecto a los que aparecen en los textos escritos por españoles y que son comunicados
desde categorías de pensamiento distintas, lo que permite pensar en sujetos andinos
como creadores y productores de significados en estos vasos (Liebsher, 1986; Flores
Ochoa et. al, 1998; Cummins, 2004; Martínez 2008 y 2009; Ramos 2001 y 2002) .
El primero de concepto a abordar es runa, una palabra quechua que en el
diccionario de Diego González Holguín (1608) se define como “Persona, hombre, o
muger y el varón huc runa” y cuyo campo semántico incluye purun runa (“el ignorante
de la ley de Dios, no enseñado”), pampay runa (“la mala mujer, puta ramera”), hatun
runa (“hombre bajo labrador o del campo”), runacay (“humanidad”). El Inca Garcilaso
entrega como definición: “runa, que es hombre de entendimiento y razón, y a los bruto
en común dicen llama, que quiere decir bestia” (Garcilaso 75), complementado
posteriormente con la aclaración de que runa es persona, hombre o mujer (194). Desde
esta perspectiva “runa” o tiene marca de género. Sin embargo en la lectura del
manuscrito de Huarochirí y del texto de Guaman Poma de Ayala, runa es
excluyentemente “hombre” y mujer es nombrado como exclusivamente warmi, siendo
“runacuna” un colectivo general que incluye a las mujeres como en el español:
Había entonces en esta comunidad una mujer muy hermosa de nombre Chuquisuso
(Huarochiri, 127)
“chay pachas chay llaqtayuq huk warmi chuquisuso sutiyug Karman, ancha sumag
warmi”
Entonces, este hombre, Tamtañamca, que se fingía adivino y dios, contrajo una
enfermedad muy grave”

2
“chay pachchas hina amanta tukuq dios tukug kaspataq chay runa tamtañamca sutiyuq
ancha millay unquyta tarirqan” (Huarochirí, 89)
También lo observamos en el texto de Guamán Poma como en las representaciones de
las sucesivas humanidades de los Andes (Guamán Poma 53)
Estos sutiles cambios del término runa como no marcado a un masculino que
puede ser excluyente, sugieren la manifestación en el lenguaje de transformaciones en
las concepciones de los cuerpos y la adscripción a categorías de género. Varios autores
(Silverblatt, 1990; Dransart, 1997; Salles y Noejovich, 2006; Armas, 2001; Gallardo,
1998; Bacigalupo, 2002; Ojalvo, 2011) coinciden en que la implantación del modelo
colonial español involucró la instauración de un sistema de género social y discursivo,
en que los cuerpos adscritos a una masculinidad específica hispana y cristiana, que
involucraba una normativa puntual de comportamiento social y moral (Ojalvo, 2011:
22), subordinaron a otros. Entre aquellos se encuentran los que fueron reconocidos por
los agentes de conquista como otras masculinidades no hispanas y no cristianas, así
como los que fueron pensados como integrantes de la esfera femenina y otros cuerpos
desplazados y reprimidos como los de - los llamados- sodomitas. La pérdida de
derechos en torno al control de los recursos económicos experimentada por mujeres, el
despojo de roles rituales y políticos de cuerpos simultáneamente femeninos y
masculinos, la escritura de memorias prehispánicas escritas por españoles desde lógicas
etno y androcéntricas, habrían sido algunas de las expresiones de la imposición de los
conceptos de géneros que poseían los conquistadores. Ahora bien, pese a que es un
concepto posiblemente impactado por las concepciones de género colonial, corresponde
a una forma de nombrar y entender lo humano. Guaman Poma emplea estos términos
para hombres del espacio andino (Adán y Eva no son nombrado así), de las “edades de
los indios”, manifestando una aplicación a cuerpos situados en un contexto
determinado. Esta forma de concepción de lo humano “runa” considera marcar una
diferencia con los entes sagrados (huaca) y lo bestial (llama), pero no de forma
desvinculada. En el manuscrito de Huarochirí por ejemplo, vemos plasmada la
narración en que se delinea la descendencia de los humanos con las huacas:
“Chapiñamca poseía grandes poderes para animar a los seres humanos; ella animaba a
las mujeres y Pariacaca a los hombres” (Capítulo 13:7)
“kay chapiñamucas ancha runa kamaq Karman warmipaq, qaripaqui pariacaca”
La presencia de camac, un ánima o mejor dicho “fuerza vital” de runa es lo que
permite pensar a las representaciones andinas de lo humano desde este término,

3
encontrando ciertos puntos relevantes de su constitución y los cambios temporales de la
misma, como lo observable en las imágenes de qeros. Para las escenas de tiempos
prehispánicos, podemos distinguir al menos el género, el grupo étnico y la posición
social, información contenidas en vestuario, marcas corporales (pelo, pintura facial) y
atributos asociados (la tyana, tocados). Esto cambia para las escenas de tiempo
“presente” colonial, en que podemos distinguir género, pero se ausentan atributos que
realicen diferencias en posiciones sociales y una homogeneidad que se nos sitúa frente
al colectivo de “indio”. A su vez surgen nuevas representaciones como el español y el
negro.
El segundo concepto es Yanantin, la cual es explicada por el autor Yañez del
Pozo como “La dualidad, especialmente aquella fundada en los pares inseparables,
yanantin, era la base de todo el edificio cognitivo y de pensamiento” (Yañez del Pozo
117). Esta es una categoría presente en el quechua y el aymara. González Holguín la
registra como la expresión “yanantin yantillan: dos cosas hermanadas” y “yanantin ñaui:
entrambos ojos”. Por su parte, en el diccionario aymara de Bertonio se recoge “yanani:
dos cosas compañeras, como dos zapatos, dos guantes” y “yanani aru: vocablos
sinónimos”. Sobre su uso actual, Tristán Platt (1980) lo trabajo en la comunidad de
Macha, Bolivia. En su investigación se da cuenta de yanantin, cuya traducción literal
considera que „yana‟ es ayuda y „ntin‟ inclusivo en su naturaleza (como Tahuantinsuyu,
los cuatro suyus incluidos), y por tanto entendible como “ayudante y ayudado unidos
para formar una pareja única”. El concepto es aplicado para dar cuenta de una igualdad
de mitades complementarias, como dos parcialidades (1980: 163). Platt explica que la
pareja humana es concebida en los mismos términos de la simetría del cuerpo, siendo
pensados ambos como yanantin (1980: 160). Sin embargo, la simetría perfecta sería
entendida como el reflejo de un espejo, lo que en el caso de los cuerpos se traduciría en
una persona del mismo sexo, concluyendo por palabras aymaras registradas en el siglos
XVI que dan cuenta de parejas igualmente sexuadas, que “la unión homosexual es una
de las transformaciones relevantes, implícitas del concepto de yana” (1980:172). Para
el autor, la pareja ideal está conformada por parejas congruentes o del mismo sexo,
mientras que un cuerpo hombre y un cuerpo mujer, reconocidos como diferentes,
carecen de esa congruencia, la cual debe ser forjada mediante acciones rituales. Yañez
del Pozo aplica el concepto para interpretar el Manuscrito de Huarochirí como la
expresión de una concepción de mundo relacional e inclusiva, es decir como yanantin a
nivel de huacas, runas y sus interrelaciones (runaca) (175). Desde la perspectiva de este

4
concepto, lo primero que podemos abordar es en qué contextos encontramos yanantin.
Uno es cuando se habla de orígenes y genealogías:
En la crónica de Juan de Betanzos:
(…) salieron cuatro hombres con sus mujeres saliendo en esta manera, salió el
primero que se llamó Ayarcache y su mujer con él que se llamó Mamaguaco.
Y tras éste salí otro que se llamó Ayarcoche y tras él su mujer que se llamó
Cura y tras éste salió el otro que se llamó Ayarauca y su mujer que se llamó
Raguaocllo y tras estos salió otro que se llamó Ayarmango a quien después
llamaron Maco Capac y tras éste salió su mujer que llamaron Mama Ocllo
(Betanzos 1987[1551]: 17)
“Sincheroca hijo de Maco Capac hubo por mujer una señora llamada
Mamacoca hija de un cacique señor de un pueblo que está una legua del Cuzco
que llaman Zaño en la cual señora hubo Sincheroca un hijo llamado Lloque
Yupanqui” ([1551] 1987: 21)
En la Relación de Santa Cruz Pachacuti:
“y a nosotros sus nietos u descendientes masculinos y femeninos” (f 1v)
“al final todos mis antepasados paternos e maternos fueron bautizados por la
misericordia de Dios” (f. 2)
De las parejas de runas yanatin, la más representada es la del Inka y la Coya,
mencionada al menos para narrar la sucesión de los incas, algo que se entiende desde lo
explicado por Rostworowski sobre la influencia que poseía la panaca materna en la
posición que adquirían los aspirantes al puesto de Inca (1988: 168), tesis que coincide
con Zuidema (1995), quien postula para la organización del incanato, la existencia de
tres clases matrilineales (1995: 122). La jerarquía de estas tres clases llamadas Collana,
Pallan y Callao, está dada por la pertenencia de las mujeres- madres a determinados
grupos y las posiciones que estos poseen al interior del Tawantinsuyo. La madre y su
posesión de redes sociales permitían el pacto entre linajes con un impacto directo en la
transmisión del poder y la herencia en los Andes.
“Dejó por heredero a Yáhuar Huácac, su hijo y de su legítima mujer y hermana Mama
Mícay” (Garcilaso de la Vega: 203)
Tiene una mujer principal y esta ha de ser de su deudo o linaje hermana suya o
prima hermana suya a la cual mujer llaman ellos Piviguarni y por otro nombre
Mamanguarme y la gente común como de tal mujer principal del señor llaman
cuando ansi la entran a saludar Paxxa Ynda Usus Capaicoya Guacchacoyac

5
 luna e hija del sol e sola reina amigable a los pobres y esta señora había de ser
de padre e de madre derechamente señora e deuda del Inga (1987[1551]: 78)
Pero además, podemos identificar que la pareja Inka- Coya permite dar cuenta de
una totalidad política, social y ritual. En este caso, tenemos como ejemplo una de las
imágenes más comunes en qeros y que nos muestra a la pareja debajo de un arco iris, en
el cual la Coya sostiene una flor kantuta. Ahora bien, la mayoría de las propuestas
interpretativas han considerado la presencia del arco-iris, vinculándolo a la narración de
Santa Cruz Pachacuti ([1613?]) sobre la fundación del Cuzco y la aparición de un
arcoiris doble en el cielo. Este motivo ha sido analizado como signo de las victorias, la
suerte, la fertilidad y la prosperidad asociada al dominio de los inkas y proyectándose
como emblema del poder político de las élites cusqueñas (Liebsher 68; Cummins 371-
374, Flores Ochoa et. al. 228).
Sin embargo, la presencia de este conjunto sin el arcoiris, nos invita a pensar en
otros elementos de la memoria colonial andina con los que está dialogando. Sin
embargo, la presencia de este conjunto sin el arcoiris, nos invita a pensar en otros
elementos de la memoria colonial andina con los que está dialogando. En esta línea,
nuestra propuesta considera a la presencia de la flor katuta en las manos de la Coya
como un elemento significativo. De acuerdo a Mulvany la representación de esta flor en
los qeros suele ser de color rojo o amarillo, colores asociados a la figura del Inka y su
mascapaycha: el rojo para el Zapa Inka y el amarillo para su heredero (413), según lo
que nos dice el texto del Inca Garcilaso de la Vega. . Esta flor es la única disponible a lo
largo del año - lo que pudo influir en su dimensión de sagrada- y se usaba para
confeccionar llautos o cintillos para la cabeza de los jóvenes luego de la perforación de
orejas, ritual cusqueño de paso a la adultez (Mulvany 416). Su planteamiento es que
estas flores operan como metáforas significativas que dan cuenta de la mediación del
caos y orden, que reciben y expresan visualmente el ingreso de los jóvenes a-sociales al
estado adulto, al orden social instituido. Desde esta perspectiva, resulta interesante que
estas flores las sostiene la Coya, siendo ella la que detenta el poder social que da orden
y media con el desorden.
Una idea que proponen Hernández y Martínez es que lo femenino al vincularse
a tejidos y producción de alimentos, alude al orden social en oposición a „lo masculino‟
(aplicado aquí también como concepto operativo) y su dimensión de guerra, que es a-
social. Podemos ver que en las representaciones la dimensión guerrera aparece
destacada con la presencia de escudo (pullcancca) y lanza, expresando este concepto de

6
dos opuestos complementarios. Cabe señalar que una variante de la configuración
descrita, es la presencia de un guerrero incaico -es decir, un personaje masculino que
porta armas y casco, pero que carece de atributos de poder político- y una ñusta- que en
comparación a la Coya carece de ñañaca- que también sostiene un ramo de kantutas
(Liebsher 65). Esta variante puede apelar a los mismos significados de dualidad, pues
pensamos que los sentidos pueden compartirse en la medida que la flor continua
asociada al motivo femenino, mientras el masculino enfatiza la acción de guerra.
Finalmente, mencionaremos que en estos textos otro punto en común es la
proyección del Inca como un hacedor de yanantin, ya que es un creador de uniones,
“mandaba el Rey juntar todos los mozos y mozas casaderas que en la ciudad del Cuzco
había de su linaje (…) el Inca se ponía en medio de los contrayente que estaban cerca
unos de otros, y mirándolos llamaba a él y a ella y a cada uno tomaba por la mano y los
juntaban como que los unía con el vínculo del matrimonio y los entregaba a su padres
los cuales se iban a casa del padre del novio, y entre los parientes más cercanos se
solemnizaban las bodas, dos o cuatro o seis días” (p. 185)
Fundamentalmente al conquistar otros pueblos. Así se narra en Betanzos:
“en cada pueblo e provincia que llegasen casasen los mancebos de una provincia con
las mozas solteras de la otra (…) el mismo Ynga los casó a todo” (1987[1551]: 62-63)
Y Guamán Poma. Este último texto, al tratar los tiempos coloniales, muestra como el
mismo acto de unir parejas es alterado en su función ritual. La presencia del acto de tirar
los cabellos como signo de sumisión y fuerza, nos puede hablar de la violencia con que
se impregna la creación de unidades duales en el nuevo orden político y social

(Guamán Poma, 73).

7
 Por último, los diccionarios del siglo XVII nos muestran palabras vinculadas al
campo semántico de tinku tanto en quechua como en aymara. En el diccionario quechua
de Diego González Holguín (1608), se define tinku como “la junta de dos cosas”, el
derivado tinkuni como “reñir o pelear, trabar pelea y porfiar” a la vez que
“encontrarse, topar o darse una cosa con otra” y Tincuchini como “hacer que se
topen, o encuentren, o den encuentro”. Por su parte, Tincukmayo es “la junta de dos
ríos”. Esta red de significados que vinculan enfrentamientos violentos con encuentro o
reunión, también se encuentra presente en el diccionario aymara de de Ludovico
Bertonio (1612), en el cual se registra que tinkuña es “encontrarse los ejércitos o
bandos contrarios en la guerra o en los juegos, venir a batalla o cosa semejante”,
tinkusiña es “conformarse una cosa con otra, venir bien, ajustarse” ( como en la
expresión en negación de aka llawi cerradurampi janitinkusiti que significa esta llave
no hace o no viene bien a esta cerradura) y tinkusña que es “ser igual” como ser iguales
en fuerzas (ch'amapura tinkusikiwa). Uno de los escritos en que se desarrolla el
concepto de tinku se titula Pensamiento Político Aymara de la autoría de Tristán Platt,
antropólogo que trabaja con comunidades indígenas de Bolivia. Allí, Platt explica que
este término se usa para denominar peleas rituales con violencia real y presenta las
acepciones mencionadas anteriormente de „contrarios que se enfrentan‟, iguales en
fuerza, así como también juntarse, estar de acuerdo (Platt, 1988: 395). Además señala
que contemporáneamente puede significar „encuentro amoroso‟. Ante esta amplitud de
significados, Platt destaca el hecho de que el desarrollo de un tinku implica estar bajo el
signo de una „justicia simétrica‟, como un encuentro equilibrado entre dos bandos.
La antropóloga Verónica Cereceda señala al respecto que los tinku entendidos
como peleas, lo que hacen es crear el “ajuste” ahí donde hay enemistad: “los golpes de
los tinku no hace otra cosa que crear la concordia” (Cereceda; 1988: 342). Las batallas
rituales lo que buscan es armonizar con el opuesto considerado igual y no la imposición
o eliminación del otro. Si el resultado buscado fuera la asimetría, la dominación el
concepto empleado sería el de ch‟axwa (Platt, 1988: 400), enfrentamientos que buscan
transformar a iguales en vencedor/vencido.
Platt expone como está categoría, vinculada a la de ch‟axwa y mokhsa (la cual
posee traducciones como “paz” o “reconciliación” y otra serie de significados2) permite
relatar los procesos históricos vividos por el pueblo aymara:

2
Moksha se encuentra asociado también a contextos culinarios y sexuales.

8
 “los resentimientos Aymara contra el Inka se habrán inscrito dentro de
una larga tradición, en donde la violencia desnuda del ch‟axwa se iría
reemplazando por los intentos de acercarse nuevamente al estado de
mokhsa, mediante el despliegue institucionalizado del principio de
tinku” (Platt 1988: 417)
Así el tinku es un instrumento para reestablecer relaciones que eran asimétricas.
La reconstrucción de una historia de los pueblos del área andina desde repertorios
propios (asumiendo sus transformaciones), permite establecer asociaciones e interpretar
con nuevas herramientas sus discursos.
Un ejemplo de lo anterior es el trabajo de análisis de imágenes de qeros
coloniales. Estos son vasos de madera andinos usados en brindis rituales en contexto
pre-hispánico, colonial y republicano. En los ritos realizados por el Inka, el brindis era
un ritual que articulaba relaciones de poder con las comunidades, siendo un elemento
central de la conformación del Tawantinsuyo. Las escenas a considerar son dos3. La
primera es una representación del enfrentamiento entre los cusqueños y el pueblo de los
antis (provenientes de la selva), narración que se inserta en el proceso de expansión del
Tawantinsuyu.

Museo Inka (Cusco), pieza

MoMac 164

En la escena se observa a un soldado cusqueño (con su camisa o unku, pullcancca

o escudo y otros implementos de guerra) sosteniendo una soga que se encuentra atando
a un anti (vestido con piel, pelo largo y pintura facial). La soga es un símbolo de

3
Las dos imágenes a analizar corresponde a material del proyecto FONDECYT 1090110.

9
victoria, por lo que en esta imagen es distinguible un vencedor (el cusqueño) y un
vencido (el anti).
La segunda escena muestra la realización de un brindis entre el Inka y el jefe de los
qolla (pueblo del altiplano)

Museo de América (Madrid) Pieza 7523

En la imagen se puede ver al lado derecho (izquierdo del observador) al Inca
sentado con un qero en sus manos y al lado opuesto al jefe Qolla en igual posición. El
diseño contempla una estructura casi simétrica para representar a los dos pueblos
incluyendo a las respectivas parejas de las autoridades (de rodillas, también sosteniendo
un qero en sus manos), además de hombres en tarea agrícolas y otros participando del
brindis. El espacio en que se encuentran se conforma por dos cerros con un río que los
separa y sobre el cual está el sol.
Esta escena ha sido interpretada como un brindis por la fertilidad al sol
expresando una oposición complementaria entre el pueblo inka y qolla por la mutua
necesidad de acceder a los productos generados por el otro (Flores Ochoa et al, 1998:
181-182), así como también se ha sugerido la representación de una batalla ritual
(Liebsher, 1986: 36). Por otra parte, se ha planteado que es parte de un relato mítico en
que ambos jefes compiten para repartirse las tierras de cultivo, estableciendo los pisos
ecológicos de cada comunidad, idea que se refuerza por la identificación del lugar como
el paso de La Raya, límite entre dos sistemas ecológicos (Cummins, 2004: 336-341;
Flores Ochoa, 1998: 182). Considerando lo anteriores elementos, podemos pensar que
estamos ante la representación del momento de la “reconciliación” o el proceso para
lograrla mediante la realización del brindis. Desde esta perspectiva, la configuración del
texto visual puede adquirir más significados, siendo las dos vertientes del río (una para
cada pueblo) que conforman uno un motivo que moviliza sentidos del tinku y la
composición simétrica una expresión visual de la valoración de ambos pueblos como
iguales.
A primera vista, las dos escenas manifiestan distintas formas de relación del Inka
con otros pueblos que son opuestas (la guerra violenta y la amistad/alianza), pero

10
teniendo presente la propuesta de Platt, ambas escenas darían cuenta del mismo
movimiento social pero en diferentes instancias: una el ch‟awa y la otra del tinku-
mokhsa.
Reflexiones finales:
Runa, yanantin y tinku no se agotan en su aplicación para documentos históricos
producidos en el área andina. La propuesta es aquí pensarlo como medios de nombrar y
concebir procesos sociales e históricos. Podríamos emplear “runa” en lugar de sujeto.
Yanantin se ha aplicado vinculado a interculturalidad. Y tinku, permite concebir
procesos (que pueden ser violentos) que buscan limar excesos de jerarquía política,
académica, social. Este último uso es empleado por Platt en su texto al expresar que
“En la medida en que se vayan pensando los procesos históricos con
conceptos analíticos Aymara, se pondrá más imprecisa la línea entre un uso
comprobado en una fuente etnográfica o documental, y un uso más creativo
que extiende la referencia de los conceptos hacia nuevos campos y fenómenos
sociales o naturales. Ambos usos son necesarios: la dificultad que se presenta
sin embargo, está en el establecimiento de criterios reconocidos para „juzgar‟
tal o cual uso como „legítimamente‟ Aymara. Pero este problema se vincula
con otro: el de crear una „antropología Aymara‟ como instrumento de
autorreflexión, y a la vez una herramienta para poder romper con el cerco
comunicativo y ponerse en contacto con otras tradiciones de pensamiento
americano y global en condiciones de „simetría balanceada‟ (tinku)” (Platt,
1988: 442)
El „tinku‟ epistémico que aquí se propone, aparece como aspiración para la
relación que posee la comunidad aymara con otros colectivos que poseen sus propias
tradiciones de pensamiento. Este uso creativo también se encuentra en difusos actuales
de pensadores indígenas como Simón Yampara (2009). Este autor aymara critica el
concepto de „interculturalidad‟ como producto de la acción colonizadora y por tanto,
como proyecto que es incapaz de estar fuera de la matriz occidental (2009:38). Frente a
lo anterior:
“la interculturalidad para nosotros, quiere decir concertar dialogar –
entre pueblos y civilizaciones-entre los distintos modos de „saber hacer‟,
los conocimientos y la sabiduría (...) es decir, compartir, complementar,
intercambiar y reciprocar saberes y valores de los pueblos a través de
los procesos de t-hinkus (encuentros) periódicos y continuos, respetando

11
 (y, desde luego, forjando) la identidad y dignidad de los pueblos” (2009:
39)
Si bien no se desecha la palabra „interculturalidad‟, la propuesta de cómo
entenderla y experimentarla incluye la idea de tinku, destacando principalmente la
noción de encuentro entre distintos, que no buscan eliminarse, que se encuentran
tensionado. En el caso del libro escrito por los historiadores mapuches José Millalén,
Pablo Marimán, Sergio Caniuqueo y Rodrigo Levil y titulado ¡…Escucha, Winka…!
(2006), su nombre posee la articulación de un reclamo en el cual los autores construyen
a un interlocutor: el Winka, que es aquél que está fuera de lo mapuche y por tanto
somos/podemos ser desde nuestra propia perspectiva sujetos distintos, sin auto-
reconocernos como un solo colectivo. Los textos poseen el formato de los escritos
académicos, situándose en un campo desde el cual se han constituido discursos
legitimadores de la subordinación del pueblo mapuche, disputando como iguales la
creación de conocimiento. Esta situación podría pensarse como un tinku pues este es un
instrumento que busca limar los excesos de jerarquía del orden social presente (Platt:
1988: 407), de la asimetría resultante de un ch‟awa, siendo por tanto una forma de
levantar una conceptualización de las experiencias de encuentro/desencuentro vividas
en América.

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12
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