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La contemplación sanjuanista

Joaquín García Palacios


Universidad de Salamanca

Son muchas las perspectivas desde las que se ha abordado el estudio de la obra de
San Juan de la Cruz. Parece, sin embargo, que sea cual sea la posición en que nos situe-
mos para leer los comentarios en prosa que escribió con el fin de explicar sus poemas
mayores, existe un punto hacia el que, necesariamente, convergen todas las miradas: el
léxico.
Dentro del vocabulario sanjuanista se destaca como prioritario el amplio eje que des-
cansa sobre dos pilares principales: amor y conocimiento, de los que uno de los términos
fundamentales, en el que ambas nociones se unen, es contemplación, objeto del presente
estudio1.
Nos parece altamente significativo el índice de frecuencias de aparición del término
contemplación en la obra de San Juan. La estadística (aparece en 214 ocasiones, de las
cuales 101 pertenecen al comentario a la Noche) nos ayuda a demostrar la importancia de
esta voz y aporta datos relevantes sobre la posición de palabra-clave que contemplación
tiene en Noche2.
Federico Ruíz Salvador y José Vicente Rodríguez, editores de las obras del santo y
perfectos conocedores del tema, precisan que nos encontramos ante una palabra clave del
lenguaje sanjuanista3. Podríamos continuar con una enumeración larga y pormenorizada
de autoridades que refrendasen nuestra afirmación. Sin embargo, preferimos que sea el
santo abulense quien nos ayude a definir esta voz, apunte sus características y nos indi-
que cuáles son sus relaciones con otros términos, igualmente puntales básicos de sus sis-
tema expresivo.

1
Somos conscientes de que otras palabras -términos simbólicos en la mayoría de los casos-, ocu-
pan también un papel predominante en la prosa de San Juan: voces como noche, llama, fuego o camino.
No obstante, como podremos ver más adelante, todos están estrechamente relacionados con la
contemplación y participan de gran parte de las características que señalaremos para este término.
2
Queremos agradecer desde aquí la aportación desinteresada de los PP. Carmelitas Descalzos,
quienes nos han facilitado el material informático de las Concordancias de las Obras Completas de San
Juan de la Cruz, aún en fase de realización.
3
Obras completas. Ed. de Espiritualidad, 1.373.

AISO. Actas II (1990). Joaquín GARCÍA PALACIOS. La contemplación sanjuanista


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Dice San Juan que la contemplación «no es otra cosa que infusión secreta, pacífica y
amorosa de Dios, que, si le dan lugar, inflama al alma en espíritu de amor»4. Efectiva-
mente, es eso. Pero es mucho más.
Una de las tensiones principales que se producen en la escritura de San Juan es la que
se deriva de su lucha contra un imposible. Él sabe que lo que quiere explicar es inefable
y en repetidas ocasiones señala la imposibilidad que tiene para expresar sus ideas, para
declarar por escrito cuestiones tan altas, experiencias que escapan a la comprensión natu-
ral de las personas. Hace alusión constante en su obra a la insuficiencia del lenguaje hu-
mano para explicar la «sustancia» de «cosas tan interiores y espirituales»5; sin embargo,
utiliza los instrumentos que le proporciona la lengua y con ellos, enriqueciéndolos en la
mayoría de las ocasiones, se lanza a una ardua empresa expresiva.
La necesidad de expresión es el motor que impulsa la creatividad de San Juan de la
Cruz. Si tiene que describir una realidad enormemente compleja, y las palabras que le
ofrece el sistema lingüístico no son capaces de hacerlo, tendrá que transformar esas vo-
ces, bien preñándolas de riqueza simbólica o añadiendo al significado base de un término
distintas nociones adjetivas que multipliquen, maticen y especifiquen su significación y
obliguen, a veces, a expresiones paradójicas o antitéticas, que no son sino el reflejo de la
complejidad conceptual que subyace a las cuestiones tratadas por el santo.
La contemplación es una de esas realidades para cuya expresión San Juan habrá de
utilizar todos sus recursos.
«Es un puesto alto por donde Dios en esta vida se comienza a comunicar al alma y
mostrársele, mas no acaba»6. Es, efectivamente, un punto cercano a la cima del proceso
místico, un «altísimo camino», una «escala»1 que puede «levantar por contemplación a
algún grado de unión»8.
Una connotación de 'altura' se encuentra implícita en el significado de todos estos
términos relativos a la contemplación, y pone de relieve la importancia que en el estudio
de esta palabra-clave posee el vector de verticalidad que, normalmente, funciona en un
sentido ascendente. Se trata de un estadio avanzado en el camino místico que desemboca
en la pretendida unión con Dios, quien está en lo alto, en la «cumbre del Monte»9.

4
I, Noche, 10, 6.
5
Prólogo a LLama de amor viva; ver también el prólogo al Cántico espiritual, II, Subida, 26, 1 y
Llama A, 4, 17, entre otros.
Es interesante comprobar como San Juan, a pesar de quejarse de esa dificultad, a veces imposi-
bilidad expresiva, siempre emprende la tarea de luchar con las palabras para extraerles el máximo parti-
do. Sin embargo, en el último caso que hemos señalado, abandona: «En aquel aspirar de Dios yo no que-
rría hablar... y por eso aquí lo dejo. [Finis]». Sobre la contemplación dice también que es «indecible» (I,
Noche, 17, 5), «inexplicable» (II, Subida, 26, 3), o que «no hay nombre acomodado para nombrar aque-
llo» (II, Subida, 26, 4). Sin embargo, la analiza con detenimiento y con una gran claridad expositiva.
6
Cántico B, 13, 10.
7
Para estas nociones espaciales de «altura», ver II, Noche, 18, 5; Cántico A, 12, 9; Subida, pról, 4;
Dichos, 44 y Cántico A, 13, 24.
8
LLama A, 1, 20.
9
Ese dinamismo místico ascendente se refleja también en las relaciones que se establecen entre el
símbolo vuelo y la contemplación. San Juan habla del «vuelo de contemplación» (Cántico A, 12, 11) o
del «vuelo alto y ligero que llevas de contemplación» (Cántico B, 13,8).
Sobre el sentido ascensional del proceso místico y el símbolo del vuelo hemos podido consultar
el artículo de Ma JESÚS MANCHO DUQUE, «Aproximación léxica a una imagen sanjuanista: el vuelo» que
publicará próximamente el Institutum Teresianum de Roma.

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Un estadio al que se llega después de «dejar la meditación y discurso»10, o como dice


San Juan más adelante, utilizando una de sus frecuentes antítesis, «dejar el estado de me-
ditación y del sentido y entrar en el de contemplación y del espíritu»". La contemplación
es la «vida del espíritu», y el alma llegará a ella después de haber superado y abandonado
toda su parte sensitiva y natural. En los principios eran necesarias «estas consideraciones
y formas y modos de meditaciones para ir enamorando y cebando al alma por el senti-
do»12; en cambio, cuando se llega a la contemplación hay que abandonar todo acto dis-
cursivo y cualquier ejercicio de meditación, sea del tipo que sea.
Contemplación es, pues, dentro del léxico sanjuanista, un antónimo de meditación.
Ambos son tecnicismos de la literatura espiritual, pero en San Juan se refieren a reali-
dades opuestas: la meditación pertenece al sentido; la contemplación al espíritu.
El alma ya no deberá hacer ningún esfuerzo porque la contemplación es un «sencillo
y ocioso estado»13.
Un estado de pasividad para el alma, que ha debido arrinconar antes todo lo relativo a
su condición humana: sus actos, sus aprehensiones de los sentidos, su antiguo modo de
conocer: Dios «embiste» en el alma y ésta simplemente ha de «recibir».
«La contemplación pura consiste en recibir», dice San Juan14, quien lexicaliza un sin-
tagma para referirse de una manera técnica a ese particular modo de conocimiento: «reci-
bir por contemplación».
La fuerte carga expresiva de los términos se pone de manifiesto. La contemplación es
pasividad y estatismo, ociosidad: la del alma. Y frente a esto, la enorme fuerza, violenta
incluso, que San Juan emplea para describir la acción de Dios: «embiste» en el alma me-
diante contemplación.
Estamos acercándonos al terreno de la paradoja. La contemplación es fundamental-
mente un «acto de amor»15 y por eso tiene calificaciones positivas: es «muy sabrosa, por-
que es ciencia por amor, el cual es el maestro de ella y el que todo lo hace sabroso»16;
puede llamarla «la paz de la contemplación sosegada y quieta»17, o ser calificada corno
una contemplación dulce, pura, clara y serena^. Pero a la vez se le atribuyen otras ca-
racterísticas negativas: Es «un altísimo camino de oscura contemplación y sequedad»19',
una «noche de contemplación penosa»20 y además tenebrosa21.

10
II, Subida, 13.
11
II, Subida, 13, 15.
12
II, Subida, 12, 15.
13
Llama A, 3, 33. N o debe entenderse bajo ningún concepto «sencillo» = 'fácil'. C o m o veremos, la
contemplación es dura y penosa para el alma. Está acercando a ésta a la divinidad, caracterizada por ser
sencilla o simple, es decir, por no tener composición. En ese sentido de 'no complejidad' es en el que se
inscribe la «sencillez» de la contemplación.
14
Llama B , 3, 36.
15
Llama B, 1,33.
16
Cántico B, 2 7 , 5 .
17
Llama B , 3, 5 3 .
18
Véase III Subida, 16, 6; n Subida, 3, 6 y Cántico B , 39, 13.
19
Subida, prol. 4; en I Noche, 13, 10, al igual que en otros contextos, San Juan habla de «seca con-
templación».
20
UNoche, II, I.
21
II Noche, 17, 2.

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¿Nociones contrarias? Efectivamente son dos grupos de adjetivos con connotaciones


antagónicas. Sin embargo, ¿cómo van a poder coexistir conjuntamente, si está demostra-
do que uno de los pilares básicos de la filosofía de San Juan es que no pueden caber dos
contrarios en un mismo sujeto?22.
Eulogio Pacho afirma: «La antítesis verbal no existe a nivel conceptual; en el plano
expresivo se vuelve paradoja u oxímoron»23. Conviene aclarar este punto: Para el santo
de Fontiveros no existe contradicción interna en los conceptos que analiza. Puede aunar
en un mismo término nociones contrapuestas, pues para él esa combinación no es sino la
mejor posibilidad expresiva ante un tema inefable, en el que debe superar la oposición
existente entre el significado que los términos tienen en la lengua de su tiempo.
El lector que profundice en la obra de San Juan de la Cruz podrá entender esos aspec-
tos paradójicos que no se producen más que en la expresión.
En la contemplación el alma está recibiendo lo que «Dios infunde de sí»24, «los bie-
nes espirituales,... lo que se me comunicare por parte de Dios»25. El alma es receptora de
amor infuso que la «embriaga»26, y junto a ese amor «la divina contemplación hace ilus-
tración en las potencias del alma»27. Lo que empieza a recibir el alma excede a su condi-
ción natural: «altísima sabiduría y lenguaje de Dios»28.
Las «noticias de contemplación» están fuera de su esfera: el conocimiento divino, esa
«ciencia y sabiduría secreta» también llamada «Teología mística»29 por la que dios em-
pieza a «mostrarse» al alma, son el refrendo léxico de un objeto demasiado alto, inabar-
cable e incomprensible para el alma natural. La contemplación es «divina, alta, suma, su-
bida»30.
Sin embargo, un alma que ha llegado hasta aquí, podrá estar capacitada para recibir
esa sabiduría y amor divinos. Y lo va a conseguir gracias al aspecto purificativo que tam-
bién es consustancial a la contemplación31. Esta, le mostrará al alma las miserias propias
de su codicien natural, pues le va a permitir compararse con lo divino. Esa comparación,
verdadera contraposición antitética, le producirá un gran padecimiento32, ya que por un

22
«...por cuanto no pueden caber d o s contrarios (según dicen los filósofos) en un sujeto» (I, Subida,
6, 1); ver también I, Subida, 4, 2 y Cántico B , 8, 3: «...vida natural en cuerpo y vida espiritual en Dios,
que son contrarios en sí, por cuanto repugna el uno al otro».
23
EULOGIO PACHO, «Contribución sanjuanista a la mística de la luz y de la oscuridad (Integración
doctrinal y lingüística)», en La espiritualidad española del siglo XVI. Aspectos literarios y lingüísticos
(Salamanca: E d . Universidad de Salamanca, 1990), 1 7 1 .
24
Llama B , 3, 4 9 .
25
Llama B , 3 , 36.
26
Llama A , 3 , 4 3 .
27
II Noche, 17, 8. L a ilustración siempre se refiere en San Juan a la infusión d e conocimiento.
28
Llama B, 3, 36.
29
Cántico B , 2 7 , 5.
30
«...esos tus ojos divinos, porque m e hacen volar - s a l i e n d o de m í - a suma contemplación» (Cánti-
co A , 12, 2); «el alma... goza de admirable y sabrosa contemplación espiritual, a veces tan subida, q u e no
hay lenguaje para ella» (II Noche, 2 3 , 10); «es la ilustración q u e hace esta divina contemplación en las
potencias del alma...» (11 Noche, 17, 8).
31
En ese sentido, la contemplación aparece en varios contextos calificada c o m o «purgativa» (ver II,
Noche, 6) y «purificativa» (I, Noche, dclr., 2).
32
Véase II, Noche, 13, 2. Puede observarse, no obstante, q u e ante esas miserias no se siente c o m -
pletamente abandonada, pues a la v e z se la v a «instruyendo en su sabiduría divina».

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lado siente el vacío propio del desapego de su condición natural y por otro la visión de
sus miserias frente a lo que todavía no puede alcanzar. No en vano esa contemplación
purgativa es fuego. Un fuego cauterizador que hiere para sanar, purgando al alma de sus
accidentes contrarios antes de unirla y transformarla en la divinidad33.
En los contextos relacionados con la contemplación purgativa es en los que ésta apa-
rece calificada como «penosa»34, «tenebrosa»35, «oscura», o como «horrenda noche de
contemplación»36.
Todo el proceso de la contemplación es una noche y, como tal, participa de las carac-
terísticas que para este símbolo, centro de la concepción filosófico-teológica y del siste-
ma léxico de San Juan, han señalado diversos estudios37.
El símbolo de la noche sanjuanista está articulado sobre tres ejes léxicos: proceso o
tránsito, privación-negación y oscuridad. Tomándolos como punto de referencia pode-
mos también analizar y resumir la contemplación que aparece en los escritos del santo
carmelita.
Pese a la pasividad necesaria del alma, a la que ya hemos hecho referencia, la con-
templación es un proceso en el que se desarrolla una acción. Una dinámica que varía se-
gún la perspectiva en que nos situemos y que puede ser descendente o ascendente.
Descendente en cuanto que Dios está en lo más alto y desde allí «embiste» o «infun-
de» su sabiduría y amor en el alma. Desde esa óptica, el alma se halla inmersa en ese
«ocioso estado», totalmente pasivo, en el que su único oficio es «recibir» lo que Dios le
comunique.
El otro movimiento, ascendente, es el del alma que va subiendo por la «escala» hacia
ese «puesto alto» donde se encuentra su amado. A pesar de su estatismo ante la infusión
divina, el alma, dentro del proceso místico general, no cesa en su dinámica: subirá e in-
cluso volará.
El propio San Juan señala tres hitos en la «noche de contemplación»:
Dios las va sacando <a las almas> del estado de principiantes, que es de los que meditan
en el camino espiritual, y las comienza a poner en el de aprovechantes, que es ya el de
los contemplativos, para que, pasando por aquí, lleguen al estado de los perfectos, que es
el de la divina unión del alma con Dios (I Noche, 1, 1).

33
V é a s e II, Noche, 10, 2 . T a m b i é n son interesantes: GEORGES MOREL, Le sens de l'existence selon S.
Jean de la Croix, t o m o III, «Symbolique» (París: Aubier, 1961). GASTÓN ETCHEGOYEN, L'amour divin
(Essai sur les sources de Sainte Thérése) (Bordeaux: Feret et Fils, 1923). V e r a d e m á s nuestros artículos
«Consideraciones sobre el símbolo d e la ' l l a m a ' en S a n Juan de la Cruz», en La espiritualidad española
del siglo XVI. Aspectos literarios y lingüísticos (Ed. Universidad d e Salamanca, 1990), 159-166.; «Léxi-
co de ' l u z ' y 'calor' en Llama de amor viva», en Estudios sanjuanísticos que editará el Institutum C a r m e -
litanum d e R o m a c o n m o t i v o del centenario d e la muerte de San Juan (en prensa).
34
II, Noche, 11, 1.
35
II, Noche, 17, 2. L a c o n t e m p l a c i ó n es tenebrosa y oscura para el a l m a p o r q u e la deja « a ciegas»,
en u n v a c í o absoluto.
36
II Noche, 1, 1; I Noche, 8, 1 y Cántico B, 39, 13.
37
V é a s e sobre todo, p o r la i m p o r t a n c i a q u e e n él tiene el análisis d e l léxico, el libro d e M a JESÚS
M A N C H O D U Q U E , El símbolo de la Noche en San Juan de la Cruz ( S a l a m a n c a : E d . U n i v e r s i d a d d e Sala-
manca, 1982). En él se estructura el símbolo en torno a tres directrices semánticas, y se analiza el léxico
perteneciente a cada una de ellas.

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La primera noche es un prólogo a la contemplación: «pertenece a los principiantes al


tiempo que Dios los comienza a poner en el estado de contemplación»38, y «comienza
cuando ha quedado extinguida la luz de los sentidos mortificados»39. Un primer paso en
el proceso, que es de negación de los sentidos y de principios de oscuridad. El alma ha
perdido una luz pero encontrará la iluminación divina, con la que va a tener «no sólo...
conocimiento de su bajeza y miseria..., sino de la grandeza y excelencia de Dios»40.
El proceso continúa con una progresiva negación intelectiva, o dicho de otro modo,
con el adentramiento en la oscuridad y las tinieblas: «cuanto más la oscurece, más luz la
da de sí, porque cegando la da luz»41. Es la «noche de la fe» en la que el alma se halla
privada también de la luz de su entendimiento. Una «oscura contemplación»42 en la que
el alma avanza inconsciente y con lentitud a través de ese itinerario oscuro y negativo
que, paradójicamente, la irá acercando a la luz43.
El tercer gran paso es el de la «noche sosegada,... la noche junto ya a los levantes de
la mañana»44, un punto en el que la oscuridad no es la de la media noche, sino una apro-
ximación hacia la luz, aunque aún no sea la clara y resplandeciente del «día», equivalen-
te de la unión total. Se trata de una «altísima contemplación»45 en la que «los ojos del al-
ma descubren a Dios finalmente y le vislumbran»46.
Por ello, teniendo siempre presente el resultado final de esas noches, ya no puede pa-
recer ni extraño ni paradójico que San juan hable de los «provechos y bienes grandes que
va consiguiendo el alma en esta dichosa noche de contemplación».
Pero el alma quiere más: desea una «clara contemplación»47, contemplación «no os-
cura (la de acá), sino de vista clara y serena de Dios allá»48, que tendrá lugar en el día por
antonomasia, cuando se haya roto la tela de ese dulce encuentro.
La contemplación ha realizado su cometido, aproximando al alma a ese puesto alto y
simple a que aspira. Y para San Juan ha supuesto un punto central sobre el que gravita su
teoría del conocimiento: no se trata sólo de entender las verdades divinas, sino de tener el
ejercicio de la «mística, que se sabe por amor, en que no solamente se saben, mas junta-
mente se gustan»49.

38
I Subida, 1 , 3 .
39
HELMUT HATZFELD, Estudios literarios sobre mística española (Madrid: Gredos, 1976), 7 8 .
40
I Noche, 12, 4.
41
II Subida, 3, 4.
42
Véase, entre otros, II Noche, 16, 13 y II Noche, 5, 4.
43
Sobre esta relación luz/oscuridad, véase II Noche, 5, donde San Juan, consciente de la difícil
c o m p r e n s i ó n d e este concepto, ejemplifica y subraya la autoridad d e teólogos q u e hablan del paradójico
«rayo de tiniebla».
44
Cántico K, 1 3 , 2 3 .
45
Cántico A, 13, 24. E n este bello pasaje compara al alma que se encuentra en ese estado de con-
templación, con el «pájaro solitario», otorgándole sus m i s m a s características.
46
H. HATZFELD, ob. cit, 79.
47
II Noche, 13, 10.
48
Continúa diciendo: «Cuando esté en m i s deleites de la vista esencial de Dios ya la noche d e con-
templación habrá amanecido en día y luz de mi entendimiento» ( C B , 39, 13).
Sobre este último punto de la contemplación es profundamente esclarecedor el p o e m a número 9,
hecho «sobre un éxtasis de harta contemplación».
49
Cántico A, prólogo, 3.

AISO. Actas II (1990). Joaquín GARCÍA PALACIOS. La contemplación sanjuanista