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Paso del primer al segundo género de conocimiento en la Ética demostrada según el orden

geométrico de Baruch Spinoza

En su Ética demostrada según el orden geométrico, Spinoza concibe tres géneros de


conocimiento: un primer género de conocimiento dominado por las afecciones o pasiones, otro
caracterizado por el razonamiento y un tercer género que es un conocimiento de la esencia de
las cosas denominado «ciencia intuitiva».

En el presente escrito, nos proponemos explicar la transición inmanente del primer al segundo
género de conocimiento sobre la base de determinados conceptos clave en la obra spinoziana,
tales como «idea de la idea», «choque fortuito de las cosas», «mente dispuesta internamente»,
«alegría», «potencia», «nociones comunes». Para ello, recorreremos sucesivamente las
siguientes proposiciones de la obra cumbre de Baruch Spinoza: proposiciones XXII y XXIII de
la segunda parte, escolio de la proposición XXIX de la segunda parte, corolario de la
proposición XXXVIII de la segunda parte, corolario de la proposición XXXIX de la segunda
parte; escolios de la proposición XL de la segunda parte, escolio de la proposición XI de la
tercera parte, demostración de la proposición XXXVII de la tercera parte y demostración y
escolio de la proposición XVIII de la cuarta parte.

Así, en la proposición XXII de la segunda parte de la Ética, Spinoza sostiene que «la mente
humana percibe, no sólo las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de esas afecciones».
Es decir, en la proposición XII de esta parte Spinoza ya ha explicado que en la mente hay una
idea de todo lo que sucede en el cuerpo en tanto que objeto de la idea de la mente humana.
Ahora, afirma Spinoza que, aparte de esa idea de las afecciones del cuerpo, la mente humana
tiene también ideas de las ideas de dichas afecciones.

En efecto, en la proposición XX de esta segunda parte, Spinoza ya ha explicado que en Dios se


da una idea tanto de él mismo como de todas sus afecciones y, dado que la mente humana forma
parte del entendimiento infinito de Dios, en Dios se da una idea de la mente humana, y, además,
no en cuanto que Dios es infinito sino en cuanto es afectado por otra idea de una cosa singular.

En este sentido, ha explicado ya, en la proposición VI de la segunda parte, que «los modos de
un atributo cualquiera tienen como causa a Dios sólo en cuanto se lo considera desde el atributo
del que son modos, y no en cuanto se lo considera desde algún otro atributo». Por tanto, Dios es
la causa de las ideas de las cosas singulares existentes en acto (las afecciones) en tanto que
dichas ideas son modos singulares de pensar y Dios tiene como atributo el pensamiento.

Además, dado que, acorde con lo demostrado en la proposición VII de esta parte, el orden y la
conexión de las ideas es el mismo que el orden y la conexión de las causas, Dios tiene una idea
tanto de la mente como del cuerpo humano. Por tanto, «las ideas de las ideas de las afecciones
se siguen en Dios de la misma manera, y se refieren a Dios de la misma manera, que las ideas
mismas de las afecciones».

Asimismo, en la proposición XII de esta parte se ha explicado que Dios tiene una idea de todo
lo que sucede en el objeto de cualquier idea en cuanto que Dios constituye la esencia de dicha
cosa. En la proposición XI establece a su vez que, en tanto que la mente humana forma parte del
entendimiento infinito de Dios, decir que la mente humana percibe una cosa equivale a afirmar
que Dios —no en cuanto es infinito sino en cuanto constituye la esencia de la mente humana—
tiene dicha idea.

En la proposición XXIII de la segunda parte, Spinoza defiende que «la mente no se conoce a
sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo» y, para demostrarlo,
arguye que, tal como se ha demostrado en la proposición XX de la segunda parte, en Dios se da

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tanto una idea de la mente como una idea del cuerpo en cuanto que afecciones suyas. Sin
embargo, al entender la mente humana como idea del cuerpo, se considera que dicha idea se da
en Dios no en tanto que infinito sino en cuanto que afectado por otra idea de una cosa singular.
Es decir, el cuerpo humano está compuesto por numerosos individuos y Dios es afectado por las
ideas de estos, por lo que la idea que tiene Dios del cuerpo humano no se debe a que Dios
constituya la esencia de la mente humana —y esta tenga una idea de todas las afecciones del
cuerpo humano— sino a que Dios es afectado por otras muchas ideas de cosas singulares, las
cuales son modos de pensar y, por ende, se explican a través del atributo del pensamiento de
Dios. De ello se sigue que la mente humana no conoce el cuerpo humano mismo.

No obstante, en la mente humana sí se dan ideas de las afecciones del cuerpo dado que, según se
establece en la proposición XII de la segunda parte, la mente humana tiene una idea de todo lo
que sucede en el cuerpo humano y, a su vez, en Dios se dan ideas de las mismas por constituir la
esencia de la mente humana. Por tanto, en este sentido la mente humana sí percibe el cuerpo
humano. Es decir, la mente humana no conoce el cuerpo humano sino en tanto que las ideas de
las afecciones de este se dan en Dios por constituir la esencia de la mente humana. En este
sentido, la mente humana sí percibe dichas afecciones y el cuerpo humano mismo.

Asimismo, dado que las ideas que Dios tiene del cuerpo humano no se deben únicamente a que
Dios constituya la esencia de la mente humana sino a que, a la vez que tiene la idea de la mente
humana, también tiene otras numerosas ideas de cosas singulares, entonces tampoco la idea que
Dios tiene de la mente humana obedece a que Dios constituya la esencia de la mente humana; y,
por tanto, en ese sentido, la mente humana no se conoce a sí misma.

Además, las ideas de las afecciones por las que el cuerpo humano es afectado por los cuerpos
exteriores implican la naturaleza del cuerpo humano. Dichas ideas se dan en Dios en cuanto que
constituye la esencia de la mente humana y, por ende, concuerdan con la esencia de la mente y,
por consiguiente, el conocimiento de las ideas de las afecciones del cuerpo implica el
conocimiento de la mente y, dado que como se ha dicho anteriormente, la mente tiene idea de
las afecciones del cuerpo, solo en ese sentido la mente se conoce a sí misma.

Con todo ello, Spinoza muestra que —aunque la mente y el cuerpo no están separados y
aislados sino relacionados y conectados de modo que el cuerpo es el objeto de la idea que da
lugar a la mente, y ambos, cuerpo y mente, forman parte de la sustancia única, infinita y
eterna— el conocimiento que la mente tiene del cuerpo es confuso.

Así pues, una vez que Spinoza ha aclarado que la mente humana percibe tanto las afecciones del
cuerpo como también las ideas de esas afecciones y que la mente no conoce el cuerpo humano
ni se conoce a sí misma sino en cuanto tiene ideas de las afecciones del cuerpo, defiende ahora,
en la proposición XXIX de la segunda parte, que «la idea de la idea de una afección
cualquiera del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado de la mente humana». A
saber, el conocimiento que la mente humana tiene tanto de sí misma como del cuerpo se limita a
que tiene ideas de las afecciones del cuerpo, siendo a través de esas mismas ideas de las
afecciones del cuerpo que percibe los cuerpos exteriores. No obstante, en tanto que el cuerpo
humano consta de numerosas partes componentes y puede ser afectado de múltiples maneras, la
idea de una afección del cuerpo humano no implica el conocimiento adecuado del mismo.
Asimismo, el conocimiento que de las partes del cuerpo humano y sus afecciones se da en Dios
en cuanto afectado por múltiples ideas de cosas singulares —y no en cuanto tiene la idea del
cuerpo humano o la idea que constituye la esencia de la mente humana—, por lo que la idea de
una idea de una afección del cuerpo no puede proporcionar conocimiento adecuado de la mente.

En relación con ello, sostiene Spinoza, en el escolio de la proposición XXIX de la segunda


parte, que, cuando la mente se ve determinada externamente a considerar las cosas por el
«choque fortuito de las cosas», tiene un conocimiento «confuso y mutilado», inadecuado, tanto
de sí misma como del cuerpo humano y de los otros cuerpos exteriores. En cambio, cuando la

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determinación a considerar las cosas proviene de su interior y se tienen en cuenta numerosas
cosas a un mismo tiempo, la mente entiende sus concordancias, sus diferencias y sus
oposiciones dado que está «dispuesta internamente» a ello y, de este modo, tiene un
conocimiento adecuado de las mismas.

De esta manera, Spinoza diferencia entre un conocimiento adecuado, en el que la mente se ve


impelida internamente a considerar diversos aspectos de las cosas, y un conocimiento
inadecuado, en el que la mente se ve forzada externamente «según el orden común de la
naturaleza».

Asimismo, en el corolario de la proposición XXXVIII de la segunda parte, Spinoza defiende


que los hombres tienen ciertas ideas o nociones comunes debido a que todos los hombres
comparten ciertas cosas en común —como el atributo de la extensión y en su capacidad de estar
en movimiento o reposo—, y afirma que el conocimiento que se tiene de esas nociones comunes
es un conocimiento adecuado.

En efecto, Spinoza arguye que lo que es común a todas las cosas y en lo que convienen todos
los cuerpos solo puede ser concebido de forma adecuada en tanto que la idea de ello se da en
Dios, por una parte, en cuanto que Dios tiene la idea del cuerpo humano y de los cuerpos
exteriores, y, por otra parte, en cuanto que Dios tiene las ideas de las afecciones, las cuales
implican tanto la naturaleza del cuerpo humano como de los cuerpos exteriores. Por tanto, la
idea de lo que es común a todos los cuerpos es necesariamente adecuada en Dios, lo cual
implica que en el entendimiento divino se da una idea cuya causa es Dios en cuanto constituye
la esencia de la mente humana y, por ende, la mente humana tiene un conocimiento adecuado de
las nociones comunes. En virtud de ello, en el corolario de la proposición XXXIX de la
segunda parte, Spinoza extrae la conclusión de que cuanto más cosas tiene en común el cuerpo
con otros cuerpos, más apta es la mente para percibir adecuadamente muchas cosas.

Una vez que Spinoza ha demostrado que existen unas nociones comunes que son el fundamento
de nuestro raciocinio, continuará ahora explicando cómo el conocimiento de las nociones
comunes de la especie permite aumentar la potencia individual hasta llegar a concluir que «el
hombre es lo más útil para el hombre».

Así, en los escolios de la proposición XL de la segunda parte, Spinoza también expone que
los términos trascendentales (por ejemplo, «ser», «cosa», «algo», etc.) se originan porque,
debido a las limitaciones propias del cuerpo humano, este solo es capaz de formar
simultáneamente y con claridad un determinado número de imágenes —entendiendo que son
«imágenes de las cosas» las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas representan los cuerpos
exteriores como si estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas—. Por
tanto, cuando se sobrepasa un cierto número de imágenes, estas devienen confusas en la mente.

Además, dado que la mente puede considerar los cuerpos exteriores que en algún momento han
afectado al cuerpo humano como si estuviesen presentes —aunque ya no existan ni estén
presentes— y, puesto que, si el cuerpo humano ha sido afectado alguna vez por varios cuerpos
al mismo tiempo, cuando posteriormente la mente imagine a uno de ellos, recordará
inmediatamente también a los otros, entonces, la mente humana podrá imaginar
simultáneamente tantos cuerpos cuantas imágenes puedan formarse simultáneamente en su
propio cuerpo.

Conforme a ello, si esas imágenes están confundidas en el cuerpo, también la mente imaginará
todos los cuerpos de forma confusa y, en cierto modo, los agrupará bajo un único atributo (por
ejemplo, bajo el atributo de «ser», de «cosa», etc.). Esto es también lo que sucede en el caso de
los términos universales (tales como «hombre», «caballo», «perro», etc.), en el que, debido al
gran número de imágenes simultáneas que se han formado en el cuerpo humano, la mente no
puede imaginar las pequeñas diferencias entre los distintos individuos y solo imagina con

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claridad aquello en que todos concuerdan al afectar al cuerpo, y es eso lo que la mente expresa
con dichos vocablos universales.

A partir de esto —sobre la base de la diferencia entre las imágenes confusas y las nociones
comunes—, Spinoza establece que existen tres tipos de conocimiento: conocimiento del primer
género, del segundo género y del tercer género.

El conocimiento del primer género —también llamado «opinión» o «imaginación»— está


formado, por una parte, por un «conocimiento por experiencia vaga», del cual la mente no
conoce sus primeras causas y que se caracteriza por imágenes y conceptos universales que los
sentidos nos muestran de forma mutilada y confusa. No se trata de un conocimiento que la
mente humana adquiere por verse impelida a ello internamente y en el que busca las nociones
comunes, sino que es un conocimiento al que la mente llega por el choque fortuito de las cosas
y, por ello, no es un conocimiento adecuado ni de sí misma, ni del cuerpo humano ni de los
cuerpos exteriores.

Por otra parte, el primer género de conocimiento también está formado por conocimiento a
partir de signos, en el sentido de que, por ejemplo, al oír o leer ciertas palabras, nos acordamos
de las cosas y formamos ideas semejantes a ellas por medio de las cuales imaginamos esas
cosas. Es decir, en la mente humana se relacionan, siguiendo el orden y concatenación de las
afecciones del cuerpo humano, ciertas ideas de las afecciones del cuerpo humano que implican
la esencia de cosas que están fuera del cuerpo humano. Este tipo de conocimiento se caracteriza
por relaciones en cierto modo arbitrarias que varían de un hombre a otro debido a que en este
caso las ideas no se relacionan siguiendo el orden del entendimiento, el cual es igual en todos
los hombres, sino según el orden de las afecciones del cuerpo.

Por tanto, el primer género de conocimiento estaría formado tanto por el conocimiento por
experiencia vaga como por el conocimiento a partir de signos.

El conocimiento del segundo género —también denominado «razón»— es un conocimiento que


surge del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las
cosas debido a que, tal como hemos explicado anteriormente, todos los cuerpos concuerdan en
ciertas cosas que percibimos de forma adecuada. Así, la mente tiene una idea adecuada de lo
que es común al cuerpo humano y a otros cuerpos exteriores que afectan al cuerpo humano y
que se da tanto en la parte como en el conjunto de cualquiera de ellos.

El conocimiento de las nociones comunes y las propiedades de las cosas es, por tanto, un
conocimiento verdadero que, como veremos, permitirá al hombre aumentar su potencia
individual

El tercer género de conocimiento —también conocido como «ciencia intuitiva»— se caracteriza


porque, partiendo de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, avanza
hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas.

Spinoza defiende que estos dos últimos géneros proporcionan conocimiento adecuado y
verdadero, mientras que el conocimiento por imaginación brinda ideas parciales, confusas y, por
tanto, inadecuadas de la realidad.

Asimismo, todos estos tres géneros de conocimiento se dan, según explica Spinoza en el escolio
de la proposición XI de la tercera parte de la Ética, en vida del cuerpo, negando con ello la
existencia de un alma inmortal. Así, en dicho escolio arguye que «la existencia presente de
nuestra mente solo depende de que la mente implica la existencia actual de nuestro cuerpo».

Junto a ello, Spinoza afirma también que las pasiones de la alegría y la tristeza son afectos por
los que la mente puede pasar a una mayor o a una menor perfección, respectivamente. Por

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consiguiente, serán estos afectos, tal como Spinoza aclarará posteriormente, los que nos
permitirán pasar de un género de conocimiento a otro.

En efecto, en la proposición XXXVII de la tercera parte, Spinoza sostiene que el deseo que
brota de la tristeza o la alegría es mayor cuanto mayor es el afecto, y lo demuestra arguyendo
que la tristeza disminuye —y es contraria a— la potencia de obrar o esfuerzo que el hombre
realiza por perseverar en su ser, por lo que todo esfuerzo del hombre afectado de tristeza se
encamina a apartar esa tristeza. Ahora bien, entendida la tristeza como paso a una menor
perfección, cuanto mayor es la tristeza, mayor es la potencia de obrar del hombre a la que se
opone y mayor será la potencia de obrar con la que el hombre se esforzará por apartar de sí
dicha tristeza, es decir, mayor será el deseo o apetito con que lo hará.

A su vez, puesto que la alegría aumenta la potencia de obrar del hombre, el hombre afectado de
alegría no desea otra cosa que conservarla, y ello con tanto mayor deseo cuanto mayor sea la
alegría.

Asimismo, en la demostración y el escolio de la proposición XVIII de la cuarta parte de la


Ética, en la que se trata de la fuerza de los afectos, Spinoza defiende que «el deseo que surge de
la alegría, en igualdad de circunstancias, es más fuerte que el deseo que brota de la tristeza».
Para demostrarlo sostiene que el deseo —más bien que la razón— es la esencia misma del
hombre, en tanto se concibe como determinada, en virtud de una afección cualquiera que
experimente, a hacer algo para su conservación o la perseverancia en su ser. Teniendo esto en
cuenta, afirma a continuación que el deseo que brota de la alegría (entendida como paso del
hombre a una mayor perfección) se ve aumentado por el afecto mismo de la alegría; en cambio,
el que brota de la tristeza se ve disminuido por el afecto de la tristeza (paso del hombre a una
menor perfección). Por tanto, la fuerza del deseo que surge de la alegría debe definirse tanto por
la potencia humana como por la potencia de la causa exterior, mientras que la fuerza del deseo
que surge de la tristeza solo puede definirse por la potencia humana, motivo por el cual el deseo
que nace de la alegría es más fuerte.

A la perseverancia en el ser se orientan también la razón y la virtud humanas. Así, sostiene


Spinoza que todo aquello que la razón exige es siempre conforme a la naturaleza del hombre:
demanda que cada hombre se ame a sí mismo, busque su propia utilidad y todo lo que le lleve a
una mayor perfección, esforzándose así cada cual por conservar su ser. A su vez, la virtud
consiste en actuar según las leyes de su propia naturaleza y nadie se esfuerza en conservar su ser
sino en virtud de las leyes de su propia naturaleza, por lo que el fundamento de la virtud es el
esfuerzo por conservar el ser propio y la felicidad consiste en la posibilidad que tiene el hombre
de conservar su ser. Se sigue de ello que la virtud debe ser apetecida por sí misma, a saber, para
perseverar en el ser, y no, por otra causa más excelsa. Por tanto, el fundamento de la virtud es
—contrariamente a lo que muchos podrían pensar— la búsqueda de la propia utilidad.

También, considerando que el cuerpo humano necesita de otros cuerpos para conservarse,
conviene Spinoza en que no es posible prescindir de todo lo externo y vivir sin comercio con las
cosas externas a nosotros. Antes bien, si admitimos que, tal como ya hemos argumentado, «el
alma es tanto más apta para percibir adecuadamente muchas cosas, cuanto más cosas en común
tiene su cuerpo con otros cuerpos», el entendimiento de una mente aislada y sin contacto con
otros sería más imperfecto. Por tanto, numerosas cosas externas nos son útiles y, en virtud de
ello, deben ser apetecidas, siendo las más convenientes aquellas que más concuerdan con
nuestra naturaleza dado que esa unión de cosas concordantes nos permite incrementar nuestra
potencia.

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Por consiguiente, puede concluirse que nada es más útil al hombre que el hombre, a saber, lo
más útil para el hombre es la concordancia de todas las mentes humanas en busca de la común
utilidad y, habida cuenta de que la razón sirve de guía en dicha búsqueda, los hombres que se
gobiernen por la razón «no apetecen para sí nada que no deseen para los demás hombres, y, por
ello, son justos, dignos de confianza y honestos».