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POLÍTICA Y FILOSOFÍA EN LA OBRA

DE JEAN-JACQUES ROUSSEAU

TRANSEÚNTE
Simone Goyard-Fabre
Política y filosofía en la obra de
Jean-Jacques Rousseau

Roberto Artega
Lizbeth Sagols

Tr a d u c t o r e s
introducción

Simone Goyard-Fabre

En 1743, Jean-Jacques Rousseau, joven secretario de la Embajada de


Francia en Venecia, proyecta escribir las lnstitutions politiques1. La
obra, enigmática y soñada más que pensada, nunca salió a la luz.
Sin embargo, el sueño debía proseguir, en primer lugar, transfor-
mado en 1749 en una aventura que se inicia bajos los árboles que
bordean la carretera que conduce a la prisión de Vincennes2 donde
Rousseau visitaba a Diderot; luego, esta Iluminación se convertirá
en toda una problemática filosófica. En 1762, una pequeña obra
apareció, a la cual, por otra parte, el autor prestó poca atención.
Cerca de dos siglos y medio han pasado y este libro El contrato social,
—definitivamente un gran libro, aunque en formato pequeño—
suscita todavía interminables controversias a pesar de que ha sido
muchas veces comentado. Es verdad que en este texto —trabajado
en extremo por una pluma exigente— se revela ya la singularidad
excepcional de un pensamiento que rompió con el clasicismo de la
tradición y, revela, unido al conjunto de su obra, el pensamiento
de un hombre obsesionado por el tormento de la existencia. Hay,

1.  Nos referimos, salvo indicación expresa, a la edición de las Œuvres


complètes de Rousseau, Bibliothèque de la Pléiade. Lettre à Malesherbes, in t.
i, p. 327 y 351. [Para las traducciones remito apuntando el titulo traducido de
la obra entre corchetes. La editorial está referida en la bibliografía. [Carta a
Malesherbes, Ed. Cit. P. ].
2.  “La iluminación súbita” de la carretera de Vincennes se describe en la
Carta a Malesherbes escrita en Montmorency el 12 de enero de 1762, Pléiade,
t. i, p. 1135. Véase también Confessions, t. i, p. 350-351 [Confesiones, p.]. Sobre
esta “iluminación”, ver en particular la puesta a punto de René Pomeau, en
Études Jean-Jacques Rousseau, ii, p. 22-23.

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

incuestionablemente, un “problema Rousseau”: que va de la Ilumi-


nación de Vincennes a las ensoñaciones solitarias sobre las orillas
del lago de Bienne. Este “problema” acompaña, en el autor que
Kant calificaba de “Diógenes sutil”3, el curso de todo el conjunto,
majestuoso y caótico, del pensamiento.
Ernst Cassirer, en un ensayo que data de 19324, se preguntaba
precisamente sobre “Le probléme Jean-Jacques Rousseau”. La fecha de
publicación de este artículo lo vuelve especialmente significativo si
se quiere estar bien informado sobre el clima socio-político y ético
de los años treinta (que en Alemania señala el asenso del nazismo) y,
a la vez, nos permite situar el contexto filosófico en el cual Cassirer y
Heidegger se comprometían respectivamente, por razones políticas5,
sobre caminos divergentes: el exilio voluntario, para el primero; la
prestación de servicios bajo juramento, para el otro.6 Ya en 1929, en
el transcurso de las conversaciones que sostuvieron los dos filósofos
comentando a Rousseau y que tuvieron lugar en Davos, se podía
escuchar, cómo Rousseau de manera patética, había puesto a la
luz la problemática antes de Kant: el “proceso creativo”, difícil e
infinito, que ha de realizar el hombre para hacerse verdaderamente
humano. A la hora que comienzan a desencadenarse las fuerzas de
la ambición, de conquista y destructoras del Reich que amenaza-
rían al mundo occidental con su hundimiento, Cassirer y Heide-
gger se oponían en su manera de comprender al hombre. En su

3.  Kant, Eine Vorlesung Ethik (Curso de 1775), Im Auftrage der


Kantgesellschaft, Berlín, 924, traducción parcial en in Revue de l’enseignement
philosophique, 1979, no.3 (p. 38-60); véase, P. 45. El texto de este ensayo, publicado
en el Archiv fûr Geschichte der Philosophie (1932, xli), es esencialmente, la
reanudación de una conferencia dada en París el 27 de febrero de 1932 ante
la Société française de philosophie (Bulletin de la Société française de
philosophie, 1932, no. 2) ; traduction française in Revue de métaphysique et de
morale, 1986, n°s 2, 3 et 4.
4.  El texto de este ensayo, publicado en el Archiv fûr Geschichte der
Philosophie (1932, xli), es esencialmente, la reanudación de una conferencia
dada en París el 27 de febrero de 1932 ante la Société française de philosophie
(Bulletin de la Société française de philosophie, 1932, no. 2) ; traducción al
francés en la Revue de métaphysique et de morale, 1986, Núms. 2, 3 y 4.
5.  Observa Alexis Philonenko presentando la primera traducción al
francés de Das Problem Jean-Jacques Rousseau, publicada en la Revue de
métaphysique et le morale, 1986, n° 2, 147-148.
6.  Este debate se traduce al francés como, Débat sur le kantisme et la
philosophie, Éditions Beauchesne, 1972.

8
Débat sur le kantisme et la philosophie 7que supera ampliamente
el marco del kantismo, Heidegger afirmaba descubrir al rededor
de él “voluntad de voluntad” en la que la conquista de poder se
efectúa en un trayecto mortal; Cassirer, sin ser un “neokantiano
ortodoxo” defendía, por el contrario, la irrecusable nobleza de la
acción que produce la cultura como obra de la razón, valorando
en la humanidad la capacidad de autonomía. Lo que fue dicho en
Davos deja ver, no sólo un profundo corte en la interpretación del
kantismo, sino también, y de manera más amplia, la oposición de
dos tipos de filosofía. Esta tensión confiere al texto de el Probléme
Jean-Jacques Rousseau, que Cassirer redactó poco después, la dimen-
sión y el acento de una revelación: la obra de un hombre único basta
para indicar la alternativa entre la valentía de la oposición, por una
parte, y, la inercia de la sumisión, por la otra; la obra encierra en sus
repliegues, de manera paroxística, el sentido último de una reflexión
sin cesar recomenzada por medio de distintas aproximaciones al
mundo humano.
En su punto nodal, el “problema” que plantea Rousseau aparece
como el lugar de la confrontación política y filosófica en donde el
hombre mismo se pronuncia o por la libertad, o por el servilismo. Se
trata entonces, en el acto filosófico y, a partir de este mismo, revelar
que el hombre vive siempre en una encrucijada y que tiene que
elegir entre la pasividad y el valor. Sin duda, esta alternativa explica
la interminable recurrencia de las interpretaciones divergentes de la
obra de Rousseau: obra singular, tan singular como el hombre que
es su autor; una obra que escapa tanto a las normas del clasicismo
como a los impulsos innovadores de la filosofía de las Luces, que le
es contemporánea; una obra, finalmente, en la cual parece insertarse
de manera deslumbrante y pérfida la equivocidad del doble sentido.
En ella vemos desplegarse el movimiento del pensamiento, sin cesar
reactivado por la razón. Aunque, en el discurso que lleva este movi-
miento, los fines no parecen claramente establecidos ni fijados, el
impulso al cual obedece es de una fuerza ejemplar. A pesar de las
incertidumbres que la minan, tiene una profundidad que consigue
desafiar las incertidumbres de la escritura, y el desarrollo de una

7. 

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

problemática concreta y viva que tiene la compleja arquitectura de


un sistema de pensamiento que, sin embargo, Rousseau se niega a
pensar como tal.8
Ahora bien, la dinámica inmanente del pensamiento de Rous-
seau es especialmente potente ante la cuestión política y aparece
como un ejercicio de retórica en cuanto tal cuestión se aborda de
frente y de manera temática tal como se dejar ver en El contrato
social. Sin embargo, a decir verdad, Rousseau se planteó la cues-
tión política mucho antes de haber compuesto esta célebre obra; es
más, esta cuestión lo mantuvo siempre inquieto. Ciertamente, no
escribió el libro sobre las Institutions polítiques que había soñado en
Venecia. Pero hay que señalar que, por una parte, durante su vida
Rousseau no dejó de disputarle a Hobbes el honor de ser el primero
en trazar en filosofía el camino de la “ciencia política”. Y por la otra,
hay que tener presente, tal como él lo describe en Las confesiones, su
biografía intelectual, que lo que en teoría que él reconociemiento
de política ejerció muy pronto sobre él un atractivo irresistible fue
la idea de que “todo, en la existencia humana, tendía radicalmente
a la política y que, de cualquier manera que se tome, ningún pueblo
será nunca otra cosa que lo que la naturaleza de su gobierno le hará
ser”9, a condición no obstante, de que este pueblo no ceda paso a
una aceptación pasiva de la naturaleza de los gobiernos, sino que
trabaje voluntaria y libremente para producirlo.
De esta manera, la política se inscribe en el corazón de la exis-
tencia humana de una manera específica y original que fascinó
siempre a Rousseau: ella no revela ninguna falta de sensibilidad,
no es una construcción lógico-demostrativa edificada por el enten-
dimiento; sin pasar por las mediaciones de la deducción, expresa
la “inmediatez de la razón.”10 Como tal, posee una seriedad trágica
que Rousseau toda su vida intentó analizar. Y no cesó hasta en
sus últimos escritos (que a primera vista podrían creerse ajenos a

8.  “Los sistemas de esta especie están más allá de mi; no pongo ninguno
en mi vida ni en mi conducta”. Lettre à M. de Mirabeau, hacia el 25 de
marzo de 1767. [Carta a M. Mirabeau].
9.  Confessions, t. i, liv. ix, p. 404.
10.  Señala al respecto Cassirer, no el Verstand sino del Vernunft, Loc.
cit., p. 526.

10
la política, pero que, como veremos, no es el caso) de buscar los
fundamentos, o incluso, los arcanos que según su propia declaración
ningún filósofo hasta él antes ha conseguido revelar.
Estos fundamentos profundos hasta el misterio, tienden, según
Rousseau, a la naturaleza del hombre. La idea podría parecer banal
en siglo xviii o, incluso, para la modernidad que se afirma recha-
zando las prerrogativas de la teología: el “descubrimiento metafí-
sico del hombre” apenas parece cuestionable. Con la retirada del
Dios trascendente, el hombre se convirtió en el centro de referencia
obligado. Ya sea que Rousseau se pregunte sobre el “hombre de
la naturaleza” o sobre el “hombre del hombre” coloca a éste en el
centro de su pensamiento que excava tanto en la aventura humana
como en las posibilidades todavía inexploradas que se revelarán por
él. La aparente trivialidad de la interrogación sobre el hombre que
persigue Rousseau al compás de sus distintas obras es una ilusión
óptica. En ninguna de sus obras se propone plantear un tratado de
la naturaleza humana, tal como ocurre con Hobbes o Locke. Incluso
si el Discurso sobre las ciencias y las artes y el Discurso sobre el origen
de desigualdad pueden leerse como las premisas antropológicas de
sus grandes obras posteriores, ellos mismos no constituyen una
“ciencia del hombre”. Rousseau esta lejos de ofrecer un teorización
clara del concepto de hombre como tienden a hacerlo Helvétius
o Condillac, en registros filosóficos diferentes, como también está
lejos de anunciar una reflexión ordenada y sistemática sobre la
“antropología desde el punto de vista pragmático”, como lo hará
Kant posteriormente. El conjunto de cuestiones que interesa a
Rousseau, al considerar la lenta marcha realizada por los hombres
en el transcurso del tiempo, se refieren al sentido de su presencia en
el mundo. Rousseau no está cierto, como si lo están los Enciclo-
pedistas y en general los filósofos de las Luces, de un conocimiento
de la naturaleza humana. Al trastornar el universo natural al cual
originariamente han sido lanzados los hombres, por su obsesión de
la cultura y debido a las exigencias que ella misma impone, se tejió
en el mundo una red de nuevas relaciones.
Éstas trastornaron el significado de las categorías de trabajo,
propiedad, igualdad, comunicación, y también transformaron, las
instituciones políticas y judiciales. En suma, reestructuraron el espí-

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

ritu público proporcionándole puntos de referencia que no son ya


naturales. Rousseau se propone incluir lo que está en juego de ésta
transformación y quiere medir el sentido y alcance que puede tomar
en adelante en la vida misma de los hombres.
La interrogación sobre el hombre que atormenta a Rousseau
atraviesa, seductoramente, su obra entera y toma un giro fundamen-
talmente reflexivo más que cognitivo. Abre una vía filosófica que, al
apartarse del cuestionamiento positivista de la joven antropología
científica del siglo, es auténticamente metafísica en la medida en
que indica el eminente valor de la pasión de la humanidad que
en Rousseau hace hervir el pensamiento. Él explora, entonces, la
naturaleza humana para “distinguir lo que el hombre tiene en su
fondo de aquellas circunstancias y progresos que se han añadido
o cambiado en el estado primitivo del hombre”.11 La antinomia
omnipresente entre el estado “de naturaleza” y el estado “civil” o
“político” despliega toda su fuerza en el registro de una meditación
metafísica de la cual Rousseau, en el segundo Discurso, precisó los
presupuestos fundadores: por una parte, dejar de lado “todos los
libros científicos que sólo nos enseñan a ver los hombres como se
ha hecho”12; por el otro, desechar también “todos los hechos”13, en
los cuales se detiene la mirada empirista, ya que ésta no sabe ver
más que un contenido pesado de materialidad y, por consiguiente,
privado de sentido y valor. Desde el inicio, la meditación sobre
el hombre que emprende Rousseau le impone investigar la fuerza
del concepto de hombre en su propia metamorfosis, esto es, en el
trabajo que el hombre realiza sobre sí-mismo cuando abandona la
naturaleza para construir su condición política. En consecuencia,
uno puede comprender que el pensamiento político y jurídico de
Rousseau sea indisociable de la concepción que tiene del hombre,
de su finalidad y del destino que se forjó al compás de la historia.
Esta es la razón por la cual la filosofía política de Rousseau lejos
de limitarse a una reflexión sobre las “instituciones políticas” puede
ser caracterizada de manera más exacta y profunda como una polí-

11.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, t. iii, préface, p. 122. [Discurso sobre
el origen de desigualdad, prólogo, p. ].
12.  Ibid., p. 125. [Ibíd., p. ].
13.  Ibid., p. 132. [Ibíd., p. ].

12
tica filosófica en la cual el hombre, único artesano de su condición,
es también el único amo de su destino.
¿Se revela con ello el rico potencial encerrado no tanto por su
naturaleza original como por la “perfectibilidad” que le es dada
y que lo vuelve miserable en cuanto su obra socio-política deja
entrever la distancia que separa lo que es de lo que habría podido
ser de acuerdo con las disposiciones iniciales de su naturaleza? El
sólo hecho de plantear esta cuestión resume la ambivalencia que
reina en el mundo humano y que tanto preocupa a Rousseau. Él
busca entonces las razones, los retos y la salida. Por eso no hay que
asombrarse de que, entre las numerosas exégesis de su gran obra,
dos lecturas antagónicas hayan encontrado partidarios: la primera,
inclinada hacia la “ciencia política”, le rinde homenaje por haber
puesto —gracias a su concepción del hombre que aclara la razón en
búsqueda del progreso— las bases Estado moderno, e incluso del
gobierno democrático; la segunda, más metafísica, hace hincapié en
el tormento que lacera el alma del filósofo hasta el punto de proyectar
sobre todas las instituciones políticas —soberanía, voluntad general,
legislación, regímenes gubernamentales— el germen negador que
causa el decaimiento orillándolo a una filosofía de la desdicha y de
la desesperación.
Que por medio de las categorías, los conceptos, las modalidades
relacionales de las instancias instituidas..., la filosofía política de
Rousseau haya contribuido a trazar las vías del Estado racional
del mundo moderno es apenas discutible. Sin mayor dificultad se
reconoce que Rousseau ha escrito un notable capítulo de la doctrina
política en general. Al igual que Montesquieu, y antes que él, o
que Siéyes, después de él, Rousseau ha conformado los conceptos
de poder soberano, constitución, ley, relación y separación entre
los poderes; planteó el problema de la guerra y la paz, del federa-
lismo, de las relaciones internacionales; todos los juristas de derecho
público han recibido de sus análisis y reflexiones una gran lección
que, hoy mismo va puntual en el derecho de Estado moderno y que
sacude y se abre a los horizontes más amplios de la geopolítica; hori-
zonte que es imposible descuidar. Que se haga el elogio o la crítica
de la filosofía jurídico-política que tiene por base el Contrato social,
no significa que se puedan poner entre paréntesis ni sus considera-

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

ciones ni sus efectos. Queda claro que después de Rousseau ya no


se puede concebir el derecho político como se concebía antes de él
—es por esto que muchos comentadores lo consideraron como un
pensamiento “revolucionario.”14 Con toda seguridad fue muy mal
leído y sopesando los errores pasados podemos decir que se hizo un
trabajo de interpretación demasiado apresusado.
Una lectura más penetrante de los escritos de Rousseau detecta
en ellos y, más concretamente, en la búsqueda de los principios y
fundamentos del derecho político, la inquietud y la tristeza que hace
de su “filosofía política” una “política filosófica”. Cassirer tiene razón
al destacar, contra los que creen detectar rupturas y aporías dentro
del conjunto de su obra y, particularmente, en la obra política y
ética de Rousseau, la unidad de la problemática filosófica que en
ella es enunciada y que se renueva sin cesar.
Al plantear la responsabilidad del hombre en el corazón de
la política, Rousseau asigna a la idea de libertad la vocación y la
función de una idea regulativa. Por ello, a la inversa de Montesquieu,
él estaba al tanto de la inquietante polisemia de éste concepto. Antes
de Kant, asimiló la libertad claramente a la capacidad de autonomía
que en el hombre es una prerrogativa esencial una vez que ha sido
asumida. Ahora bien, con la idea de libertad-autonomía, que fue
divisada desde distintos puntos de vista, se reconoce según Rous-
seau, el único principio de todo el conjunto fundador y rector
de la política. Por tanto, es filosóficamente imposible concebirla
y comprenderla de otra manera que situándola en el orbe de la
voluntad propia del orden práctico. Al seguir este eje obligado, la
política se construye —a este respeto hay que señalar que Rous-
seau inicia el camino que seguirá Kant— como la solución de una
problemática viva en la cual, incluso si en el mundo de los hombres
la libertad está condenada a ser impura, constituye, sin embargo, un
deber ser ideal. Su filosofía tiene la suficiente altitud para reconocer
que el horizonte de la política es, al igual que todo ideal, inaccesible.

14.  Entre los primeros en seguir esta vía, es necesario citar a Lakanal
que escribe: “Es la Revolución, hasta cierto punto la que explica el Contrato
social”, « Rapport sur la translation des cendres de Rousseau », Le Moniteur,
18 septembre 1794, xxi, p. 770; cité par Lucien Jaume, L´ État moderne, Vrin,
2000, p. 220.

14
Pero, con su obra, quiso indicar una orientación y hacer de ella el
índice de un vector que condensa la idea que vuelve al derecho
político un orden inteligible. Rousseau sabía, mejor que nadie, que
nunguno de los pueblos de la tierra nunca alcanzarían este horizonte
ideal. Con una mirada sutil y profunda, consideró el abismo abierto
entre el deber-ser y el ser de la política como la elocuente señal de
una decadencia. Pero, de manera más profunda, nos muestra como
los misterios de la política filosófica se ocultan en sus reflexiones
sobre el hombre y siempre se esconden bajo la dualidad aparente
del sentido: por una parte, la política filosófica de Rousseau devuelve
al misterio ontológico del hombre, condenado a la errancia que
le inflige su historicidad; por la otra, la política filosófica de Rous-
seau conlleva la extraña mezcla de la desesperación y la esperanza
axiológica ya que, a pesar de la idea de la imposible redención del
hombre, que la obra entera expresa como una verdadera obsesión, el
imperativo racional de un acuerdo entre el orden y la libertad sigue
brillando como una estrella —aunque, inaccesible15.
En el pensamiento de Rousseau la serpiente se muerde la cola. El
derecho político no se puede comprender más que filosóficamente:
se refleja en la herida siempre abierta entre lo que el hombre es, lo
que quiere y lo que puede. Al situar al hombre en esta encrucijada,
el derecho, por una parte, abre la vía de la esperanza que se lanza
hacia la normatividad ideal y pura; por la otra, indica el camino
de la acción que se empantana en la finitud de las posibilidades
humanas. A los ojos de Rousseau todo sucede como si el hombre
no acertara ha permanecer sobre el buen camino.
He aquí porqué el artículo de Cassirer que citábamos más
arriba, publicado en un momento que conllevaba la necesidad de
elegir impuesta por la política alemana de los años treinta, toma,
para quien no se limite a leerlo como la exposición “de la política
de Rousseau”, acentos de una profundidad conmocionante. No
solamente nos señala en que consiste, en los escritos, el “problema”
Rousseau; sino que coloca la conciencia de la libertad y de la respon-
sabilidad del hombre en el corazón de la política ideal del autor de

15.  Kant y Fichte, en su lectura de Rousseau, obtienen esta lección y la


meditan.

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

El contrato social, y pone de manifiesto que el misterio ontológico


y el horizonte axiológico del pensamiento humano tienen una irre-
cusable omnipresencia. La problemática originalidad de Rousseau
es la de ser un pensador intempestivo que se desvía de las certezas
deductivas de la “ciencia política” de Hobbes; quién no oculta su
hostilidad hacia la filosofía especulativa de las Luces, menos escla-
recedora que enceguecedora; quién desconfía del progreso, el cual
no es más que la máscara de una decadencia ontológica; quién,
finalmente, observa, no sin pavor, un doble enigma que va a tratar,
si no de resolver, al menos de esclarecer: el enigma del hombre (esto
es: la desgarradura, siempre dispuesta a hondarse, entre el amor de sí
y el amor propio) y el enigma del mundo (esto es: la dualidad entre
el deber-ser y el ser, entre normatividad y facticidad). La política de
Rousseau contiene en sus análisis una cuestión filosófica abismal
—la cuestión más difícil, sin duda, de la filosofía— que conduce a
la vez a la finalidad del hombre: lo que él debe ser y lo que debería
ser, y sobre el destino: lo que ha hecho y en lo que ha devenido.
Queremos poner de manifiesto que Rousseau, en la arquitectura
de una obra que no tiene nada de sistemática, se pregunta constan-
temente si es posible superar el doble sentido que se transforma de
manera trágica en la ambivalencia (que constituye al mismo tiempo
una ambigüedad) de lo político. Así como el pensamiento del pensa-
miento no termina de pensarse a sí mismo, el doble sentido abierto
de la política atormenta a Rousseau con una intensidad tal que lo
conduce, en la extrema soledad, al límite máximo de la desespe-
ración: “Algo peor, no es ya posible”, escribe sobre una carta de
baraja.16
En efecto, el pensamiento El contrato social, que se elevó hasta
la idealidad inteligible de la pura normatividad política, choca
también, inexorablemente, con la imposibilidad de su realización y,
al mismo tiempo, con la imposible redención de un tipo de hombre
a quien la historia concreta “ha encadenado”. Por ello Rousseau no
deja de explorar la omnipresencia de este manifiesto y lacerante
doble sentido.
Será necesario seguirlo en su meditación que distingue varios

16.  Pléiade, t. i, p. 1170.

16
niveles de la reflexión, multiplica los puntos de vista y abre perspec-
tivas siempre renovadas. Este seguimiento es difícil. No obstante, sí
a veces es difícil superar las ambigüedades de los textos de Rousseau,
queda claro que, en un primer nivel de lectura —que corresponde a
un primer nivel de reflexión del filósofo- la problemática del Estado
de contrato supera ampliamente el estudio técnico de las estructuras
jurídicas de la política. El aparato del derecho público, hace surgir
por su génesis, ordenamiento y función, cuestiones que corresponde
a la mirada del filósofo escudriñar para descubrir —como lo indica
el subtítulo El contrato social— los “principios”: en este sentido se
puede hablar de la filosofía política de Rousseau. Además, cuando
se considera que los principios fundadores del corpus jurídico
constituyen el fundamento de la sociedad civil, la interrogante se
concentra en torno a la especificidad de las normas que el hombre
se da a sí mismo al ir creando su propia condición política: a este
problema de fondo se suma, por medio de la técnica del derecho,
el problema “fundamental” de una política filosófica en la cual se
revela la verdad del hombre.
No obstante, la complejidad de la condición civil es tal que
requiere un segundo nivel de reflexión. En efecto, lejos de inscri-
birse solamente sobre el horizonte normativo del deber-ser, con
los caracteres ideales de la libertad, la condición política se prueba
también en el decaimiento que afecta al Estado desde su nacimiento
y en la miseria que abruma a los hombres, “por todas partes enca-
denados”. A este segundo nivel de lectura, que corresponde a un
segundo nivel de la meditación, la política ofrece, entonces, a quien
quiera sondearla hasta su trasfondo, una lección filosófica sobre
el estatuto existencial del hombre. Ambigua y siempre en conflicto,
su existencia revela la fragmentación que separa la finalidad del
hombre de su destino —fragmentación trágica que enseña que las
tentativas de actualización de la libertad se abaten en la inexorable
finitud que manifiesta la enajenación del hombre.
Así, al pasar sucesivamente a los dos niveles de lectura que
requieren los dos niveles de la meditación de Rousseau, transi-
taremos, en la primera parte, de la filosofía política a la política
filosófica, destacando la revolución que emprendió Rousseau en la
manera de pensar. El análisis de los conceptos maestros de la filo-

17
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

sofía política revelan, por su significación, la altura a la cual se eleva


la reflexión en El contrato social: las demandas trascendentales de la
razón, que son los principios fundadores y reguladores del derecho
político, indican al hombre el fin sublime al que está destinado por
su naturaleza. En una segunda parte, veremos como la desgarradura
entre el fin ideal del hombre y su destino histórico-social que se va a
ampliar de manera dramática, conduce a Rousseau al tormento exis-
tencial que lo mina. Nos preguntaremos sobre el quebrado estatuto
existencial de la humanidad —estatuto revelador, por la brecha que
continuamente se acrecienta entre el fin del hombre y su destino, de
la dificultad de ser que lo amenaza. ¿Es Rousseau conducido por la
inflación dualista de las contradicciones humanas (y estando delante
del abismo en el que se queja de ser hombre), a la escritura de la
desesperanza que dirigirá su filosofía del mal y la desgracia? o bien,
¿será que su rasgo de genio está en la prolongación de la intuición
crítica que anima su política filosófica, de reafirmar en su pensa-
miento desgarrado, la unidad fundamental de la que es vehículo?

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primera parte

de la filosofía política a la política filosófica:


una revolución en el pensamiento

1 / En la obra manifiestamente pluridimensional de Rousseau, la


política no es un objeto de estudio entre otros. Ciertamente, nadie
puede negar seriamente que esta obra también trata de música,
pedagogía, psicología, economía, moral, historia, religión..., y que
la pluma de Rousseau, lejos de limitarse a escribir austeros ensayos
de “ciencia política”, como se decía en los siglos xvii y xviii, se
dedique felizmente al género novelesco, poético o epistolar. Basta
con examinar la inmensa bibliografía que rodea su obra para ver, de
un solo golpe, que, al igual que sucede con Voltaire o Diderot (a los
que, por supuesto, se cuida de imitar en tanto que sus complexiones
intelectuales son diferentes), Rousseau también tuvo la curiosidad
enciclopédica que se exaltaba en el siglo xviii. Con todo, mal insta-
lado en un tiempo en el que el pensamiento se extiende, se dispersa
y se disuelve mezclándose, él declara que, entre los múltiples temas
sobre los cuales disertan abundantemente sus contemporáneos, uno
sólo retiene verdaderamente su atención: único, ya que está por
todas partes.
En Las Confesiones hacen remontar a su estancia veneciana,
entre los años 1743-1744, el descubrimiento que se volverá su intui-
ción fundamental que, en el transcurso de toda su vida, buscará
aclarar y en torno a la cual, en cualquier caso, todos sus escritos se
construirán de manera más o menos directa: “Todo tiende radical-
mente a la política.”17

17.  Confessions, livre ix, Pléiade, t. i, p. 404. [Confesiones, p. ].

19
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Por supuesto que Rousseau no da una definición rigurosa de


la política pero, en cambio, destaca la omnipresencia que posee
en todos los ámbitos de la existencia humana, desplegando una
energía fundacional. Así es como en el Discurso sobre las ciencias y
las artes, da a entender que las raíces de la cultura y de las costum-
bres tienen un carácter político. Esta observación, que en la obra
posterior no será contradicha nunca, no es ni un argumento retó-
rico ni una simple ocurrencia. Las principales obras que hicieron
la gloria de Rousseau (incluso considerando que fueron las que
le infligieron muchos daños) no aportan ninguna corrección a
esta primera afirmación. Al contrario: el Discurso sobre el origen de
desigualdad, el artículo sobre Economía política destinado a la Enci-
clopedia, El Contrato social, el Extracto y juicio relativos al proyecto
de paz perpetua del abad de Saint-Pierre, las Consideraciones sobre
el gobierno de Polonia, el Proyecto de constitución para Córcega, los
Fragmentos políticos y el Fragmento sobre el Estado de guerra… todos
ellos confirman, de manera expresa, que la política es su tema esen-
cial. No será sino hasta más tarde, con la aparición del tratado de
pedagogía que constituye el Émile, o bien, con la aparición de sus
obras más líricas —como la Nouvelle Helöise y las Ensoñaciones del
paseante solitario— que la política aparece exclusivamente como
telón de fondo. Por otra parte, Rousseau se explica en las Cartas
escritas desde la montaña, en sus Diálogos, donde se erige en juez de
Jean-Jacques y, por supuesto, en sus Confesiones. Ya sea abordado en
términos de crítica social, en el marco constructivista del derecho
público destinado a regular el Estado, o bien, desde la perspectiva
normativa de una constitución ideal, el tema político, aparecerá, así
sea en segundo plano, o incluso en filigrana, dando al corpus de la
obra, por su constante importancia, una incuestionable unidad.
Tanto los teóricos del derecho y de la ciencia política como los
historiadores de las ideas no se han equivocado: Rousseau ocupa
en estas disciplinas un lugar de primera fila con todas sus obras. La
obra que Robert Derathé consagró en 1950 a la política de Rous-
seau18, así como las Actas de las Jornadas de Estudio que tuvieron

18.  R. Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps,


rééd. Vrin, 1970.

20
lugar en Dijon en mayo de 196219 fueron, y siguen siendo, entre otras
producciones, un ejemplo y un sólido testimonio de la fertilidad
de las ideas de Rousseau dentro el derecho político moderno. Esta
es la razón por la cual no es posible, aunque hayan sido muchas
veces estudiadas, guardar silencio sobre los problemas cardinales de
la política tal como se desarrollan en El contrato social. Su omisión
sería una grave laguna, o incluso, constituiría una falsificación de
su pensamiento.
A la manera clásica, consagraremos un capítulo a “la filosofía
política de Jean-Jacques Rousseau”, con el fin de, por una parte,
examinar los conceptos y las categorías que se articulan en lo que es
necesario llamar su “doctrina política” y, por otra, delimitar la origi-
nalidad de su investigación y de sus razonamientos que culminan
en la figura ideal del contrato.
2 / Sin embargo, Rousseau no es jurista, ni legislador, ni historiador
de las ideas políticas. Es necesario convenir en que el historiador
y el historiador de la filosofía pueden, a veces, asombrarse de las
relaciones que se dan entre la historia política y las distintas filo-
sofías que ella pudo suscitar; Voltaire no dejará de manifestar su
ironía sobre este punto. Es el jurisconsulto, a quien debe consul-
tarse sobre el estatuto jurídico del “contrato” fundador de la Repú-
blica, así como sobre la pertinencia de las categorías que estruc-
turan la disposición interna o garantizan el funcionamiento del
Estado; Montesquieu conocía mejor que Rousseau los mecanismos
del derecho público. Si bien es verdad que el autor de El contrato
social no buscaba elaborar una obra documentada, también es cierto
que ello no es del todo exacto; Rousseau mismo afirmó que no se
proponía interrogar “ni a los libros” ni “a los hechos”, pero justa-
mente hay que hacer notar que el carácter científico de su obser-
vación no constituía su preocupación principal. La suya no es la
opinión del científico positivista: él no estudia por sí mismo el
proceso de fundación del Estado; su reflexión no tiene por objeto
describir la pirámide de normas que con base en la constitución, la
ley, estructuran la sociedad civil; su intención no es disecar, para

19.  «  Études sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau  », Belles


Lettres, 1964.

21
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

posteriormente analizar científicamente, las reglas que harán posible


la aparición de la justicia y la libertad. En sus escritos políticos
Rousseau no mantiene, por lo general, las exigencias de rigor que
en su propio tiempo se reclamaban al hombre de ciencia tal como
lo representan d´Alembert y Buffon.
Porque él evoca, con dolor, la decadencia y la crisis endémica, de
la cual percibe los primeros estigmas al caminar rumbo a la fortaleza
de Vincennes, Rousseau adopta deliberadamente un planteamiento
reflexivo, de cuya primera formulación él mismo se ve como pionero.
Que no haya escrito el “Discurso del Método” no debe asombrarnos
si consideramos su temperamento. Con todo, desde la redacción
de su primer Discurso, declara que comienza por “descartar todos
los hechos”20 y, a partir de ahí, los considera de igual valor que
las especulaciones —aquellas en que los teólogos comentan los
textos de las Escrituras, así como también, aquellas a partir de las
cuales los jurisconsultos elabora sus teorías del derecho natural—
dándoles libre curso. Su refutación de los procedimientos empíricos
es el axioma metodológico que, colocado al principio mismo de su
obra, no variará: será desde ahora de orden doctrinal. No obstante,
sería imprudente inferir de la máxima que ordena “descartar todos
los hechos”, que Rousseau inicia a partir de la investigación que
emprende, un método a priori. Él desconfía del constructivismo
deductivo de Grotius y de Hobbes y no transitará, como ellos, de las
definiciones y los principios hacia sus consecuencias. 21 Las “pruebas
racionales” son tan sospechosas como el recurso a los hechos. Por
eso Rousseau opone la misma negación tanto a la demostración
lógica que exige el racionalismo, como a la “caza de Pan” requerida
por el empirismo. Sin enbargo, su pensamiento, a nivel metodo-
lógico, no es, de ninguna manera, exclusivamente negativo: frente
a las gestiones que se basan o en una postulación a priori o, en lo
dado a posteriori en la experiencia, se propone sustituirlas por un
método de reflexión apto no para inferir lo que se construye o para
describir lo que se ofrece en el devenir de los asuntos humanos, sino

20.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, Pléiade, t. iii, p. 132. [Discurso


sobre el origen de desigualdad, p. ].
21.  Ibid., p. 125. [Ibíd., p. ].

22
un método susceptible de entender el sentido —el sentido radical—
de lo que se produce o puede producirse en él. El problema al que se
puede aplicar esta regla metodológica es, en el fondo — aunque no
esté enunciado en estos términos— un problema trascendental. Por
supuesto, Rousseau no lo sabe aún y él mismo no posee todavía, de
manera completa, esa mezcla de herramienta mental y vocabulario
justo necesaria para lograr una formulación clara. Sin embargo,
incluso desde la penumbra, anuncia ya una revolución metodoló-
gica cuyo alcance va más allá de las normas operatorias del método
de trabajo.

3 / En efecto, en lo más profundo de los fenómenos institucionales


de los que da cuenta la filosofía política desplegada en los diversos
escritos de Rousseau, él ahonda en la significación que ellos han
tomado, e incluso que debieran tomar en la condición humana.
Rousseau no se limita a investigar la causa de los fenómenos insti-
tucionales, esto lo llevaría a una ciencia determinista que él rechaza
por la insuficiencia filosófica que conlleva. Como lo sugiere la ilumi-
nación vivida en el camino de Vincennes y como lo confirma la
prosopopeya de Fabricius22, la investigación filosófica es ante todo,
para Rousseau, interrogación y reflexión. Ella no emplea el método
analítico sintético de los racionalistas del siglo xviii; se expresa por
medio de una profundización progresiva de las manifestaciones
institucionales de la condición de los hombres, una profundización
que conviene proseguir hasta el encuentro de lo que en ellas hay
de fundamental y fundador. En este esfuerzo metodológico inno-
vador sucede que Rousseau, en función de la naturaleza específica
del fenómeno institucional que examina, reorganiza o adapta un
esquema operatorio ya utilizado por las teorías clásicas; a veces
también, al contrario, inventa un planteamiento puntual inédito.
Pero lo más importante es que, al interior de su meditación, el
objetivo del sentido nunca se pierde de vista. Más allá de la feno-
menalidad de la “civilización” y de las instituciones políticas —y
también a partir de ellas gracias a las distintas hipótesis de trabajo

22.  Discours sur les sciences et les arts, t. iii, p. 14. Fabricius

23
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que construye-, el proyecto filosófico de Rousseau es, como sugiere


Fabricius, entender el sentido radical y esencial de las capacidades
que la naturaleza puso en el hombre y que la historia, tal como lo
muestran los dos primeros Discursos, adulteró. En esta perspectiva,
piensa Rousseau que no tiene precedentes.
En el primer capítulo, estudiaremos cómo Rousseau, avanzando
de la institución de la República o del Estado a la arquitectura de
las instituciones que las constituyen, construye una filosofía política
cuyos conceptos y categorías conservan hoy aún una extraordinaria
fertilidad. Pero, como explicaremos en el segundo capítulo, el pensa-
miento de Rousseau, profundo aunque a veces incierto y a menudo
encubierto, se eleva, lejos de lo que son la historia política y la
“civilización”, justo sobre las cimas de la más alta normatividad a la
cual el hombre habría podido lanzarse; elabora una política filosófica
que no es su menor originalidad. De ahí el conflicto de las interpre-
taciones divergentes a las cuales dio lugar, al resumir las perspec-
tivas de un racionalismo crítico que preparó una “revolución” en
la teoría del derecho político moderno. Apoyado en una intuición
trascendental in statu nascendi, el difícil discurso jurídico-político
de Rousseau traza en frágiles líneas el bosquejo arquitectónico de
una “teoría pura del derecho político” y lleva a plena claridad, como
indicaremos en el tercer capítulo, la inaccesible idealidad de la norma
estatal —esquema cuyo significado ambivalente revela de manera
vigorosa la capacidad reguladora de los puros principios racionales
en el Estado del contrato.

24
capítulo primero

la filosofía política de rousseau:


de la institución a las instituciones del estado

La obra de Rousseau contiene todos los elementos de un tratado de


“ciencia política” que expone la génesis y la estructura de la condi-
ción civil de los hombres y propone una teoría general del Estado.
Los contemporáneos de Rousseau (Diderot, Mably, Helvétius e,
incluso, Voltaire) siempre estuvieron muy atentos de los esfuerzos
de análisis y teorización del derecho, que acompañaron, después de
Hobbes, a la joven ciencia política, y a los primeros despertares de
la sensibilidad; consideraron a menudo que se trataba del aspecto
principal de las primeras grandes obras de Rousseau. Es sobre todo
la cuesta doctrinal de los escritos principales de Rousseau la que
retuvo en la historiografía del pensamiento, y aún hoy retiene, la
atención de los comentaristas. Aunque recientes estudios se inclinan
hacia una lectura más moderada y se preguntan, por ejemplo, sobre
la antropología que está al principio de la política o sobre el senti-
miento de desdicha de la existencia que torturó a Rousseau ante la
civilización alienante, resultado del curso de la historia, las tesis de El
contrato social han retenido siempre el interés de los politólogos.
Sin pretender emprender un estudio exhaustivo de los conceptos
rectores que sostienen la arquitectura jurídico-política del Estado,
en este capítulo describiremos sus temas dominantes que, a pesar
de las dificultades inherentes a sus conceptos son también los más
innovadores: el esquema teórico global, generalmente ignorado (por
cierto) por los especialistas del derecho y la política.
Elaborado a partir de la antinomia conceptual entre “estado de
naturaleza” y “estado civil”, el plano de la política está dominado,
según Rousseau, por la temática del “contrato social”.

25
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

De “la primera convención”, a la cual “es necesario remon-


tarse siempre” para comprender la generación de la República, se
derivan, en efecto, sus atributos esenciales. Éstos se concentran en
la voluntad general del pueblo soberano, cuya vocación funcional se
expresa a través de la ley, fuente prodigiosa de justicia y libertad
a condición de que la relación entre el soberano y el gobierno sea
clara y esté bien equilibrada. En este esquema, cuya claridad cate-
gorial a primera vista parece ejemplar, la política de Rousseau se
revela claramente dominada por la superioridad del derecho público
interno del Estado.
Al estudiar tal como las presenta Rousseau estas categorías del
derecho estatal nos preguntaremos si realmente poseen la claridad
conceptual de la cual parecen ser depositarias.

1/ El contrato social, principio


de la institución de la autoridad civil

El estudio del “contrato social” en la obra de Rousseau se ha hecho


muchas veces —lo que se explica fácilmente, puesto que este
concepto confiere a su pensamiento político la unidad orgánica
de su construcción. Sin embargo, no es inútil volver a intentarlo:
podremos medir la energía creativa que deposita Rousseau en la
connotación que concede a este filosofema magistral, para deter-
minar su naturaleza intrínseca y examinarlo con una mirada crítica
después de haberlo contrastado con sus antecedentes doctrinales.

A. Algunos antecendentes doctrinales

La idea de contrato social no es una invención de Rousseau; tiene


una larga historia23 en cuyo curso se deja fácilmente percibir su
evolución semántica en cuanto se pone de nuevo en el contexto
filosófico donde se inscribe.
No se puede sostener, sin embargo, sin caer en exageraciones,

23.  Remitimos aquí a nuestra obra L’ interminable querelle du contrat


social, Presses de l´Université d’Ottawa, 1981.

26
como hizo F. Atger al principio de su clásico Essai sur l´histoire
des doctrines du Contrat social que “habría que remontarse a la
historia de las civilizaciones primitivas, donde encontraríamos que
las formas políticas resultan ser generalmente contractuales.” 24
Afirmar que “el rey es un jefe contractual” que trata individual-
mente con otros jefes del clan para establecer su autoridad y que
establece tratados y compromisos con adversarios potenciales25, es
sostener, a la vez, una reconstrucción de la realidad política operada
por un espíritu “moderno” y, lo que resulta más serio, partir de
una confusión entre los conceptos de “contrato” y de “contrato
social.”26 Por el contrario, la Grecia antigua y en particular Atenas,
que constituyó una verdadera “escuela de ciencias políticas”27 en la
que se desarrolló el estudio de la Politeia —de las constituciones y
de las leyes— suscitó aun antes de Platón y Aristóteles una extensa
corriente de reflexión jurídico-política. La antítesis establecida por
los sofistas entre Nomos y Phusis 28 conduce a Antifón a oponer
los imperativos de la ley, que son convenciones, a las cadenas de
la naturaleza, que se vinculan con la necesidad, y a insistir, como
lo hizo después Demóstenes, en el papel de la concordia en la
Ciudad. No obstante, la sabia heurística de los sofistas se diluye en
un mar de sutilezas. Por eso resulta discutible la idea de que son
los iniciadores de la idea de contrato social. Por su parte Platón,
nos presenta a Sócrates en la última mañana de su vida esperando
la muerte en prisión, escuchando la conmovedora propuesta de

24.  F. Atger, Essai sur l’ histoire des doctrines du contrat social, thèse de
droit, Université de publiée à Nîmes. 1906, p.15. Ibíd., p. 15
25.  Ibíd. p 15
26.  Examinaremos más adelante lo que, con relación a la idea del
contrato sinalagmático, entendido como compromiso recíproco de las partes,
constituye la originalidad del “contrato social”, en Rousseau en particular
(que, sobre este tema, no sigue ni a Hobbes ni a Pufendorf ni a Locke).
4
Tomamos prestada esta expresión de P. M. Schuhl: « Platon et l’activité
politique de ‘Académie », in Revue des Études grecques, 1946  ; ver también
Le merveilleux, la pensée et la action, 1952 ; Revue philosophique, 1959 ; Études
platoniciennes, 1960.
5
Véase la historia de esta pareja conceptual en Heinemann, Nomos und
Phusis, Bâle, 1945.
6
Platón, Critón, 51 e - 54 c
27. 
28. 

27
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

las leyes que contiene, precisa y concreta, una teoría del contrato.
El ciudadano está vinculado a su Ciudad por un pacto tácito; “se
puso de acuerdo” con las leyes para hacer lo que ellas ordenan29: un
acuerdo moral para que ninguna injusticia se cometa; un acuerdo
político que impone al ciudadano la absoluta obligación de respetar
las leyes; se trata de un acuerdo espiritual puesto que en el Hades
cualquiera que haya roto el compromiso que lo liga con la Ciudad
pasa para haber perpetrado una falta inexpiable. En la vida terrestre
el pacto civil es un pacto sagrado. Sin embargo, Sócrates no resume
ni da ninguna teorización del contrato social.
Cuando Platón declara que la ley vincula al ciudadano con la
Ciudad por medio de un contrato que no se puede deshacer, así
sea por una única vez, sin causar la muerte de la Polis, tiene la viva
intuición del pacto por el cual el ciudadano, que debe a la ciudad
todo lo que él es, sabe que la Ciudad espera de él que sea lo que
debe ser. En esta intuición, la estructura del pacto civil se perfila
como la forma jurídica del contrato: promesa y aceptación, deuda
y obligación. No obstante pretender sin mayores matices que el
Sócrates de Platón sea el inventor de la teoría del contrato social y,
además, afirmar que Rousseau se inspiró directamente en el análisis
platónico para desarrollar su doctrina sería carecer de prudencia y
probidad. Aunque se admita la presencia de cierto y determinado
“platonismo” en Rousseau, aunque se reconozca la fascinación que
siempre ejerció sobre el autor del Contrato social el modelo de la
Ciudad antigua, la diferencia entre Rousseau y Platón dista mucho
de poder ser pasada por alto: la idea de convención o de pacto
que se formula en la filosofía política platónica no aparece como
el esquema operatorio necesario en la generación del derecho y la
legitimación de la Ciudad.30 Aunque la idea socrática de “contrato”
aparezca reflejada en los análisis de Cicerón en la República, quien
hace hincapié en la importancia de los conceptos de foedus, consensus,
consilium, pactum, concordia..., y cuyo eco pervive en el pensa-

29. 
30.  Más que un anacronismo, es un franco error —interpretar el pacto
descrito por Platón como implicando el pactum associationis o el pactum
subjectionis a cuáles recurrirá el pensamiento medieval en su comprensión
de la política.

28
miento de Rousseau, esta idea no tiene la claridad y la distinción
necesaria para su conceptualización como doctrinal decisiva.
Sí, por otra parte, Rousseau ve la idea de contrato social como la
idea central de su filosofía política, hasta el punto que tituló de esta
manera su obra más importante, no ignora que es necesario superar
las vacilaciones y las dificultades de donde surgió, bien haya sido
de entre los jurisconsultos o de entre los filósofos de la época de la
Edad Media e incluso de los comienzos del siglo xvii.31
Pero Rousseau no es historiador de las ideas y no describe la
genealogía de sus conceptos. Sólo de manera extraordinaria revela
sus fuentes de inspiración. Ciertamente, no ocultó ni su admiración
por los “hombres ilustres”: cerca de su “querido Plutarco”, quien
bosquejó sus retratos inmortales, ni tampoco, ocultó la fascinación
que ejercieron sobre él la Ciudad de Esparta32 y, sobre todo, la
República romana33, “modelo de todos los pueblos libres”. Con

31.  A este respecto, sería falso ocultar el hiato que existe entre la
concepción del contrato en los pensadores medievales y en los autores
modernos. Las cosas en verdad son bastante complejas. Por una parte,
el compromiso contractual entre el soberano y su vasallos – éstos deben
obediencia a él –allí-, la fe jurada, la palabra dada, la promesa hecha tienen
un lugar importante en las estructuras socio políticas de la época feudal en
que, dentro de cada feudo, estos conceptos designan el apretado vínculo de
“servicio”. La sociedad feudal era, según una celebre expresión, una “sociedad
de asistencia mutua” (Eismein, Cours d’ histoire du droit, Paris, 1899, p.176) que
tenía por base la confianza recíproca. Sólo admitía privilegios que respondían
a cargos o de prerrogativas que a cambio de las responsabilidades asumidas:
la “felonía” era, por el “reto”, la ruptura del vínculo de vasallaje que sellaba el
juramento de lealtad. Hasta en la sociedad política, eran vínculos de hombre
a hombre que prevalecían. Sin embargo, es necesario, por otra parte, añadir
que la doctrina que se trate “del augustinismo” (poco fiel a san Agustín,
pero ese es otro problema) o del tomismo —no incluía entonces la vida
política en la horizontalidad de una teoría contractualista que permanecía
en la terra human; tenía necesidad, para pensar la vida política, una relación
de trascendencia. Ahora bien, el teorización del concepto de contrato social,
incluso balbuceando, sólo resultará posible cuando la relación del hombre
con el hombre aparezca más importe que la relación del hombre con Dios;
entonces, es dentro del orbe político —y tampoco en un contexto político
teológico- que la problemática contractualista tomará toda su fuerza.
32.  Denise Leduc-Fayette ha escrito refiriendose a Esparta: “La Polis es el
modelo del Contrato social”, Jean-Jacques Rousseau et le mythe de la Antiquité,
Vrin, 1974, p.74. Esta afirmación tendría necesidad, sin embargo, de matizarse
filosóficamente.
33.  Cf. Discours sur l’origine de l’ inégalité. Dédicace, p.112-113. Véase
[Discurso sobre el origen de desigualdad., p. ].

29
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Esparta y Roma descubrió la “lengua de los signos”, en los que


Licurgo y Numa Pompilius encerraron el secreto de la vida polí-
tica.34 También podemos admitir que el esquema gnóstico, que se
resume en tres momentos esenciales: edad de oro, caída y redención,
haya ejercido una influencia decisiva sobre la visión que tiene Rous-
seau del mundo sociopolítico.35 Y sería difícil pretender negar la
afirmación de que Rousseau pudo hallar en la obra de Malebranche
la idea de un pacto generador de la voluntad general.36 Con todo,
es importante señalar que Rousseau había decidido “cerrar todos
los libros.” Incluso si no es necesario entender esta resolución en un
sentido absoluto, habría podido escribir: Prolem sine matre creatam,
tal como ocurre con Montesquieu, cualesquiera que hayan sido
las reminiscencias, filosóficas o históricas, que atormentaban su
meditación.
Sin embargo, parece que contamos con algunas excepciones
que pueden resquebrajar el silencio que Rousseau quiso imponer a
su erudición. En efecto, es probable que las ideas defendidas con
pasión por los monarchomaques hayan tenido una incidencia nada
desdeñable sobre su propia visión del orden político. Por otra parte,
algunas líneas del Discurso sobre el origen de desigualdad, consa-
gradas a la libertad37, citan palabras de Herodoto que bien pudo
leer en Plutarco38, o que muy probablemente pidió prestado de una
anécdota referida por Etienne de La Boétie, en su Discurso sobre la
servidumbre voluntaria.39
De igual modo, la oposición que destaca Rousseau entre “un
puñado de gente que nada entre superfluidades” y “la multitud
muerta de hambre que carece de lo necesario”40, no deja de evocar

34.  Emile, libro iv, Pléiade, t. iv, p. 647. [Emilio, p. ].


35.  Tal tema es desarrollado por Roger Payot, Jean-Jacques Rousseau ou la
gnose tronquée, PU Grenoble, 1978.
36.  Patrick Riley, The general Will before Rousseau, Princeton University
Press, 1986.
37.  Discours sur l’origine de l’ inégalité P. 181. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
38.  Plutarco, Apophtegmata Laconica, en Moralia., 235.
39.  E. del Boétie, Discors de la servitude volontaire, Flammarion, p. 148.
[Discurso de la servidumbre voluntaria, p. ].
40.  Discours sur l’origine de l’ inégalité p. 194. [Discurso sobre el origen de
desigualdad]

30
las ácidas observaciones del joven amigo de Montaigne a quien, al
parece ha leído. En tal caso ¿cómo no dejarse impresionar por la
poderosa intuición contractualista que se encuentra en el factum del
ejercicio escolar de La Boétie? En cualquier caso, Rousseau no igno-
raba los panfletos que los proselitistas protestantes, los llamados
“monarcómacos”, que habían publicado de continuo en Ginebra
contra los príncipes, ridiculizando el compromiso contractual que
los vincula con el pueblo y que, de ignorarlo, los convertiría en
tiranos. Son los llamados contestatarios: Francois Hotman, d´Odet
de La Noue, Théodore de Bèze, Du Plessis Mornay…, Rousseau
debió haber prestado especial atención a los procedimientos
contractualistas en los cuales estos autores apoyaban su defensa de
la libertad del pueblo. Puede ser que, por añadidura, el proselitismo
calvinista de los monarcómacos explique, al menos en parte, el interés
que Rousseau tuvo para con su planteamiento político; él no podía
dejar de observar que su doctrina era inseparable de los conflictos
suscitados, en particular en Ginebra, por el antagonismo existente
entre los partidos. En medio de la fracturada revuelta ocasionada
libelos, apenas podía dejarse advertir la influencia ejercida por la
doctrina en la Ciudad-Iglesia de Calvino41 en donde se reconocían
los “derechos del pueblo.” En su Contrato social, Rousseau saludará
en Calvino no al teólogo sino al pensador político42, cuya preocu-
pación era establecer y mantener un equilibrio entre el poder y los
sujetos. En este punto, como en tantos otros, Rousseau nada nos
informa, sobre la marcha de su pensamiento, en la autobiografía
que traza en sus Confesiones, y prefirió sólo exponer el resultado;
descifró ciertamente en las diatribas de los monarcómacos la lógica
gubernamental que, una vez purificada de sus postulados teológicos
y afinada en sus estructuras jurídicas, hacía posible la problemati-
zación del concepto de contrato social.
Pero si Rousseau pudo percibir, en el discurso De la Boétie,
en la doctrina de Calvino y en las prolongaciones que tuvo con
los monarcómacos, las señales de una renovación de las estructuras

41.  L´institution chrétienne de Calvino se publico en 1535.


42.  Le Contrat social, ii, viii, p. 385. [El Contrato social, p. ], Suiza se cita
como ejemplo de una tierra de libertad, lo mismo que Holanda, Esparta y
Roma.

31
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y de los esquemas operatorios de la política, la tarea de pasar de


la problemática contractualista como posibilidad a la formulación
del pacto social y a la teorización de su concepto, no fue un asunto
menor.
Las señales que había entrevisto, lejos de presentársele como
la ocasión de una empresa banal de especulación, desencadenaron
en su pensamiento un esfuerzo de profundización reflexiva que se
dedicó exclusivamente (en las dos versiones de El contrato social)
a las estructuras jurídicas de la normatividad política. Es decir,
despertándose a una nueva inteligibilidad de las señales políticas,
se esforzó por poner de relieve los principios fundadores que garan-
tizan la legitimidad del poder del Estado.
Para tener éxito en esta empresa innovadora, era necesario
que Rousseau transformara las configuraciones aún indecisas en
las cuales se detenían las intuiciones de los autores renacentistas.
A pesar de su rechazo por los libros, sacó provecho de las obras
de Althusius, Grotius y Hobbes43, no sin manifestar vivamente su
espíritu crítico y desarrollando considerables matices en los juicios
de valor que sobre estos autores daba. Su proyecto —estos es de lo
más importante— era ir más allá de las perspectivas hasta entonces
esbozadas, puesto que, a sus ojos, “el derecho político está aún
por nacer”: Grotius, sobre este tema, fue “un niño con mala fe”;
Hobbes “se basó en sofismas”; el ilustre Montesquieu “se limitó a
tratar del derecho positivo de los gobiernos establecidos.” 44 Aunque
Rousseau, en el fondo, supone que “el derecho político no nacerá
jamás”45, se propone proceder a una nueva problematización de
la idea de contrato social. Este planteamiento, para el cual, ha dicho,
“es necesario hacerse de reglas”46, requerirá nada menos que de la
renovación epistemológica de la tradicional filosofía del derecho

43.  Rousseau cita a Althusius en sus Lettres écrites de la montagne,


carta viii, Pléiade, t. iii, p. 812, y pondera, con una sincera admiración, la
importancia, de la Politica (1603), en la que se expresa el desplazamiento de
la soberanía hacia el pueblo. Sobre su mesa de trabajo, Rousseau conservaba
el De jure belli ac pacis de Grotius (1625). Y si odia a Hobbes cuyo “horrible
sistema” posee, según él, el aroma del escándalo, no por ello admira menos la
capacidad de análisis del autor de De Cive (1642) y del Léviathan (1651).
44.  Emile, livre v, p. 836. [Emilio, p. ].
45.  Ibid. [Ibíd. ].
46.  Ibid., p. 837. [Ibíd., p. ].

32
político.

B / La nueva problemática del contrato social

La naturaleza del contrato social tal como lo concibe Rousseau


aparece en toda su especificidad cuando se compara su concep-
tualización con el análisis que llevó a cabo Thomas Hobbes en su
Leviatán.
Hobbes, con su voluntad de inaugurar la “filosofía política”47,
le conferió a ésta la dimensión de “ciencia”. Definió el contrato
social en términos de una epistemología mecanicista y lo convirtió
en el mecanismo esencial de la maquinaria política. Lo consideró
como el único medio para conducir a los hombres de la discordia
original a la concordia, es decir, de la guerra natural a la paz civil.
El estudio de la naturaleza humana mostró al filósofo, iluminado
por Tucídides, del cual había traducido La Guerra del Peloponeso en
1620, que los hombres, para escapar al infierno de una condición
natural cuyo carácter violento trae por consecuencia su muerte,
no tienen otro remedio que recurrir a un artificio, es decir, a un
mecanismo de protección. Nacida de un cálculo racional de inte-
reses, beneficios y pérdidas, esta astucia de vocación teleológica,
conlleva en el sistema racional de Hobbes un sentido pragmático
y utilitario inmediato. Si “cada uno cede el derecho a disponer de
todas las cosas” —y si todos hacen lo mismo— no aparecerán los
antagonismos naturales que generan la guerra.48 La renuncia al
derecho de naturaleza individual, a condición de que sea recíproca

47.  “Si la física es una cosa muy nueva, la filosofía política también lo es.
No es más antigua que mi obra Del ciudadano”, De Corpore, 1655, Epístola
dedicatoria. El De Cive se publico en 1642.
48.  Hobbes, Elements of Law, xv, § 1. Leviathán, xiv, p.129 (trad. F. Tricaud):
«Que l’on consente quand les autres y consentent aussi, à se dessaisir, dans
toute la mesure où l’on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre
défense, du droit qu’on a sur toutes choses  ; et ‘u’on se contente d’autant
de liberté à l’égard des autres qu’on en concéderait aux autres à l’égard le
soi-même.» “Que se esté de acuerdo cuando el otros allí están de acuerdo
también, a privarse, en la medida en que se pensará que eso es necesario para
la paz y para su propia defensa, del derecho que se tiene sobre todas las cosas;
y que se satisface con tanta libertad respecto a los otros que se concedería a
los otro al respeto uno mismo”.

33
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y, por consiguiente, general, se impone como el nexo gracia al cual


la construcción de la paz resulta posible. Este concepto constituye
el axioma básico de la Commonwealth: el acto voluntario que cada
uno realiza desistiendo del ejercicio de su derecho natural modi-
fica la distribución general de las fuerzas entre los individuos, sin
cambiar nada ni alterar su cantidad y sin perturbar el equilibrio
resultante. El artificio que Hobbes llama covenant en sus textos
ingleses y pactum en sus textos latinos tiene por principio la regla
del equilibrio de fuerzas o poderes (potentiae, powers) que exige la
razón. Este contrato opera la transferencia voluntaria de los dere-
chos de cada uno en favor de “un único” beneficiario: el Leviatán,
“unidad real en una sola y misma persona”, esto es, en una entidad
política en la que la fuerza (potentia, potestas) es el resultado de la
adición de todas las fuerzas (poderes o potentiae) confiadas por los
contratantes.49 “En él reside la esencia de la República, que podemos
definir así: una persona de cuyos actos una gran multitud, por
actos mutuos realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno
como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de
todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y la defensa
común.”50
En la lógica analítico-sintética de Hobbes, el Poder (Potestas)
erigido by way of covenant no es un acontecimiento histórico y no
da lugar a ninguna existencia constatable; es la deducción racional
por la cual la República o el Estado se instituyen, y es simbolizada
por un “dios mortal” que es el “gran Leviatán.”51 El pacto generador
de la sociedad civil es más “que un consenso o un acuerdo”: es la
unidad real de todo en la persona civilis que se expresa por la voz
de aquel, hombre o asamblea, que representa la soberanía pode-
rosa del pueblo en su conjunto. Como tal, el contrato social es el
artificio operatorio que determina a la vez al ser y a la marcha del
conjunto [cuerpo], y es tan artificial como éste. En la lógica polí-
tica de Hobbes, el pacto maestro que instaura la “persona pública”

49.  Hobbes, De Cive, v, § 8.


50.  Hobbes, Leviathan,xvii, p. 178.
51.  Ibíd., p. 177.
Discours sur l’origine de l’ inégalité préface, p. 125. [Discurso sobre el origen
de desigualdad, p. ]

34
que constituye la República, no es ni un pactum associationis ni un
pactum subjectionis : sino que expresa el procedimiento racional
que crea y funda matemáticamente a la sociedad, la cual no puede
ser sino civil. El individualismo voluntarista que desencadena y
conlleva la institución del Estado es la señal del aseguramiento
técnico que instala el anti-naturalismo en el corazón del sistema
artificialista construido por la ciencia política de Hobbes. La inte-
ligibilidad de tipo mecanicista así introducida en el pensamiento
político, hace de la sociedad civil un objeto de ciencia al cual se
aplica el método demostrativo definido en el Short Tract.
La filosofía de siglo xvii debía, en su frenesí racionalista y
técnico, problematizar las perspectivas bosquejadas por Hobbes.
Un siglo después de la publicación del Leviatán, Rousseau, más
que ningún otro, se escandaliza por la extraña polisemia que, desde
Hobbes, acompañaba en la “ciencia política” la inflación y las distor-
siones del contractualismo. La idea del contrato, de Pufendorf a
Locke o de Wolf a Burlamaqui, le pareció mal pensada y atrapada
en una sofística exagerada. Por eso decidió “dejar todos los libros
científicos”52, porque el pensamiento estaba empañado, lleno de
dogmatismo, falseado por los a priori de un método demasiado
seguro de sí mismo. Hobbes y Grotius, incluso si son mencionados,
caen bajo el golpe de esta condena. Rousseau considera, por añadi-
dura, que tanto Pufendorf como Locke nadaban entre “ideas vagas
y metafísicas” que los mantuvieron alejados de la claridad que exige
una ciencia auténtica.
Al igual que los filósofos que intentaron “remontarse hasta el
estado de naturaleza” ellos no lo consiguieron. Sus teorías no nos
enseñan nada, ya que contienen un error de método: “presentan
siempre el mismo vicio: estos autores hablaban del hombre salvaje y
pintaban al hombre civil.”53 Su análisis del contrato, por más intré-
pido e innovador que haya sido con relación a las tesis medievales,
no podía satisfacer a Rousseau. Su acto de pensar, que rechaza cate-
góricamente el curso de las gestiones realizadas por sus antecesores
en materia de “ciencia política”, es inmediatamente convertido en

52. 
53.  Ibíd., p. 132. [Ibíd., p. ].

35
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

un compromiso filosófico del que él sabe por adelantado que será


necesario asumir los efectos.
Desde el momento en que Rousseau admite, —como Hobbes
también admitía en las antípodas del naturalismo aristotélico—
que la sociedad es resultado de un pacto, de un contrato —afirma
si originalidad lo que, a su vez, constituirá también su particular
dificultad: la problemática que enuncia su método, cuyo alcance
es obviamente más que metodológico, abre una nueva vía para las
doctrinas políticas. Él es consciente de la importancia que reviste
para el derecho político el planteamiento necesario para la renova-
ción de su problemática pero no sabe todavía medir sus verdaderas
consecuencias filosóficas.
“Es necesario saber lo que debe ser para juzgar bien lo que es”,
escribirá Rousseau el Emilio. 54 Esta máxima pedagógica, que se
dirige en primer lugar a su discípulo, vale también para su lector
político. Esta es la razón por la que Rousseau afirma que es nece-
sario “hacerse de reglas” para poder realizar las observaciones; éstas
servirán de “escala” para medir su exacta medida y para decidir la
acción a emprender. Este consejo, que tiene la mayor importancia
para la exégesis de los textos, todavía no ha sido bien entendido.
Conviene, por ello, convertirlo en una verdad metodológica con el
fin de poder seguir a Rousseau en su problematización del “contrato
social”.
Muchas veces se ha subrayado la importancia que tienen, en
la gran obra de Rousseau, sus dos primeros Discursos. Numerosos
comentadores, inspirándose más o menos los unos en los otros, han
destacado la diferencia que existe entre la concepción de contrato
expuesta en el Discurso sobre el origen de la desigualdad y el análisis,
ocho años más tarde, desarrollado en El contrato social. Se puede
admitir, sin mayor problema, que en el lapso que hay entre estas
dos obras el pensamiento de Rousseau evolucionó.
Sin embargo, esta evolución es sobre todo la maduración, a partir
de una perspectiva novedosa, de la intuición original que iluminó
a Rousseau desde el momento en que frente a la corrupción que se
instalaba en todos los ámbitos (tal era el objeto del Discurso sobre

54.  Emile, livre v, p. 836-837. [Emilio, p. ].

36
las ciencias y las artes) y ante la desigualdad que reinaba por todas
partes (tal era el objeto del Discurso sobre el origen de la desigualdad),
comprendió que la “miseria humana” había invadido el siglo.55 De
esta lenta maduración, operada entre 1750 y 1762, son frutos el
Manuscrito de Ginebra y los Fragmentos políticos que conforman, por
los diferentes puntos de vista adoptados, un verdadero giro cuyo
resultado quedará establecido de manera perfectamente clara en el
Contrato social, su más vivo testimonio.
Midiendo la gravedad “de la contradicción entre nuestro estado
y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestras inclinaciones,
entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el
ciudadano”56, la constante amargura con la cual inicia El contrato
social —condensada en una fórmula lapidaria: “El hombre nació
libre y por todas partes se encuentra encadenado”57—, precisa las
impresiones, desde hace mucho tiempo acumuladas, frente al triste
espectáculo que ofrece el mundo. Rousseau es consciente de “chocar
de frente con todo lo que constituye la admiración de los hombres”
de las Luces.58 Pero si se sabe intempestivo e iconoclasta, no por ello
es un pensador menos profundo. Es un filósofo preocupado por lo
que Leo Strauss llama “las cuestiones fundamentales”, distingue en
todos los problemas dos niveles de comprensión —el del hecho y el
del derecho— que suscitan dos tipos de interrogación: una inves-
tigación empírica y una investigación de principios. Si Rousseau
sigue siendo ajeno a la terminología del planteamiento criticista no
por ello observa menos la distinción entre la cuestión quid faeti? y
la cuestión quid juris? Como, por añadidura, es un pensador obsti-
nado y, en definitiva, metódico —a pesar del recurso de la escritura
espontánea que a veces utiliza— le gusta decir que todos sus escritos
están animados por “los mismos principios.”59 Esto lo repite en

55.  Fragments politiques, Pléiade, t. iii, p.510.


56.  Ibid. [Ibid. ].
57.  Le Contrat social, i. i, p. 351. [El Contrato social, p. ].
58.  Discours sur les sciences et les arts, Préface, p.3. [Discurso sobre las
ciencias y las artes, p.
59.  Lettre a M. de Malesherbes del 12 de enero de 1762, en Lettres
philosophiques, presentadas por H, Gouhier, Vrin, 1974, p. 81; Lettre a M.
de Beaumont del 18 de noviembre de 1762, Pléiade, t. iv, 928. [Carta a M. de
Malesherbes; Carta a M. de Beaumont].

37
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

varias ocasiones por lo que es necesario creerle y buscar esta unidad


de la obra.60
Aunque el corpus de la obra no tiene, dado que es un texto
abierto, el diseño arquitectónico de un “sistema”, está animado,
como lo hace notar Cassirer, “por una idea central determinada que
le confiere unidad orgánica.”61 No sólo todas las dudas que habían
alimentado Rousseau, al encontrarse con las costumbres e ideales
del siglo xviii, están concentradas “en un único punto”, sino que
la problemática del sentido de la sociedad política, establecida por
el Segundo Discurso, se prolonga sin ruptura en El contrato social
donde expone, en su idealidad, el medio para salir del callejón sin
salida donde la condición humana se extravía.62
El problema que Rousseau concibe y formula es, sin ninguna
duda, más interesante que la solución contractualista por la cual
pretende resolverlo. En esto Rousseau es verdaderamente filósofo:
es en efecto su aproximación filosófica a la idea del contrato social
lo que aclara el sentido de su concepto de bien, mucho más que la
naturaleza jurídica (o pseudo-jurídica) del proceso contractualista
que él describe. Por eso es necesario no perder de vista las diferencias
metodológicas de la meditación que se establecen entre el Segundo
Discurso y la versión definitiva de El contrato social: únicamente
partiendo de ellas nos es posible, según la expresión de Éric Weil,
“pensar los pensamientos” de Rousseau63, y medir la altura a la cual
se eleva su razonamiento sopesando la vía que mana de la simple

60.  E. Cassirer (L’unité dans l’oeuvre de Rousseau », Bulletin de la Société


française de philosophie, 1984, p. 65) (1932), xxxii, recogido en Pensée de Rousseau,
Seuil, 1984, p. 65) da en el centro de la controversia que opone a los adversarios
y a los partidarios de la unidad de la obra de Rousseau. Entre los primeros,
citemos a E. Faguet y D. Mornet que declaran que en el Contrato social se
realiza una ruptura con respecto al resto de la obra de Rousseau; entre los
segundos, citemos R. Hubert, A. Schinz y G. Lanson; pero estos últimos
autores consideran la unidad del pensamiento de Rousseau en perspectivas
diferentes.
61.  E. Cassirer, Loc. Cit., en Pensée de Rousseau p.
62.  “No hay punto como tanto pretenden los historiadores, contradicción
ni incluso desacuerdo entre la descripción del estado de naturaleza y la
apología del estado civil, entre el Discurso sobre el origen de desigualdad y el
Contrato social” ha escrito Robert Derathé, Pléiade, t. iii, p.1450.
63.  Éric Weil, «Rousseau et sa politique», in Essais et conférences, Plon,
1971, t. ii, p.125.

38
crítica hacia una reflexión criticista.
En efecto, Rousseau no es un filósofo original porque “escriba
sobre política”, como antes lo había hecho ya Platón, es un filósofo
original por la manera como aborda la cuestión política que le
interesa desde los años de Venecia. Antes de Bergson, Rousseua
comprende que es más importante —y más difícil— poseer bien
una problemática que aportar soluciones. Con una lucida heurís-
tica él no dudó en transformar las interrogantes y la problemática
tradicional en la cual, dice, están atrapados los libros de los juriscon-
sultos y los filósofos. Examinar los hechos, describir la situación del
hombre que, “aunque nació libre, se halla por todas partes encade-
nado” y, analizar las relaciones entre el mando y la obediencia, que
una larga tradición declara específica de la sociedad civil, le parece
una vía que no conduce a ninguna parte. Entonces decide, y lo
expresa sin ambigüedades en el Manuscrito de Ginebra,64 como si a
partir de este texto encontrara la regla fundamental de su método
de trabajo, que “no es necesario disputar hechos” sino “buscar el
derecho y la razón.”
Es necesario “comenzar por buscar el origen de la necesidad de
las instituciones políticas”,65 esto es, descubrir las condiciones de
inteligibilidad de la existencia política y, por tanto, sus condiciones
de posibilidad y validez. “Lo que quiero buscar”, escribe Rousseau
al inicio del Contrato social, es “si en el orden civil hay alguna regla
de administración66 legítima y segura.” La interrogación sobre la
legitimidad del cuerpo público conduce a la búsqueda de las razones
de derecho que fundan la soberanía del Estado.67

64.  Manuscrit de Genève,1,v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p ].


65.  Ibíd. i, ii, p. .[Ibíd. p. ].
66.  El término “administración” no debe entenderse en un sentido
técnico como en el artículo Economie politique (p. 247) [Economía política
(p. )] o en el Manuscrit de Genève (i, vi, p. 305) [Manuscrito de Ginebra, p. )] ;
aquí se relaciona a la voluntad general en tanto que ella es “la norma de las
acciones del cuerpo social”.
67.  Le Contrat social, i, i, p. 351. [El Contrato social, p. ]. Tal problemática
presupone obviamente que, según Rousseau, la soberanía es el criterio
esencial del Estado, como lo mostró Bodin en Les six livres de la République
(1576) [Los seis libros de la República] (1576). El autor del Contrato social sólo
pondrá en cuestión el órgano poseedor de la soberanía: a diferencia de
Bodin, no hace ya del Príncipe al tenedor de la soberanía; ésta pertenece
solo al pueblo.

39
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Y esta búsqueda se torna difícil en razón de las categorías inte-


lectuales en las que se basa. Si es evidente que, para evitar toda
caída en el empirismo, no debe confundirse al emprender dicha
investigación el parecer con el ser, es necesario, sobre todo, con el
fin de descifrar los fundamentos de jure de la sociedad civil, distin-
guir el punto de vista del ser y el punto de vista del deber ser. En la
metodología de Rousseau, los conceptos de “punto de vista” y de
“perspectiva” tienen ya, antes de Kant, la mayor importancia. En
esto, la sutileza de nuestro pensador es extrema, porque, aunque
es indudablemente para él una categoría normativa irreducible a
la positividad del hecho, ello cuenta demasiado poco. Dado que
en Rousseau el pensamiento lleva indudablemente las huellas de
la sensibilidad y conlleva la nostalgia de promesas incumplidas, la
categoría normativa del deber ser se subsume, a la vez, en aquello
que debe ser de conformidad con la naturaleza del hombre y con lo
que hubiera podido ser si la naturaleza del hombre no hubiese sido
pervertida por la civilización y el progreso al que ella da lugar. El
planteamiento de Rousseau no parte del conflicto ni de la dialé-
ctica entre razón y sensibilidad. La tendencia normativista que
adquiere su investigación es deliberadamente racional: la lógica
impone “remontarse siempre a una primera convención” 68 si se
quiere escapar al “absurdo” de la esclavitud y la fuerza bruta.69
Sin embargo, en el fondo de este imperativo de la razón, se puede
entrever la sospecha de desesperación que invade su alma frente a
la historia de una naturaleza perdida.
Por eso Rousseau deja emerger, en la formulación misma de
la problemática, la preferencia que mantiene por lo que debe ser o
hubiera podido ser; quiere “encontrar una forma de asociación (...)
donde cada uno (...) sigue siendo tan libre como antes.”70
Tal es, en cualquier caso, “el problema fundamental” 71 que
pretende examinar. La problemática que el concreta es la de la
fundación de la sociedad civil o, como indica el subtítulo de El

68.  Ibíd., i, v, p. 359. [Ibíd., i, v, p. ].


69.  Ibíd., i, v, p. 358. [Ibíd., i, v, p. ].
70.  Ibid., i, vi, p. 360. [Ibíd., i, vi, p. ].
71.  Manuscrit de Genève, i, iii, p. 290 ; Le Contrat social, i, v, p. 360.
[Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p. ].

40
contrato social, la de establecer los “principios del derecho político.”
Tal problematización es inédita: no buscará, en manera alguna,
semejanza con las explicaciones metafísicas de Aristóteles o santo
Tomás; no pretenderá establecer el hecho sociopolítico dentro de
una axiomática cosmo-teológica; tampoco seguirá la vía del racio-
nalismo constructivista trazada por Hobbes; menos aún adoptará
el planteamiento deductivista de los jurisconsultos vinculados a la
idea a priori de un derecho natural, como Christian Wolff. Desvián-
dose de la marcha sofisticada de estos autores, Rousseau trata los
hechos por el derecho: no busca comprender por qué la sociedad
como tal puede controlar al hombre sino que se esfuerza por poner
de relieve lo que vuelve inteligible la condición de los hombres tal
como tendrían (o debieran) ser.
Por consiguiente, se comprende que Rousseau no haya querido
ser ni legislador ni consejero de príncipes. Su propósito no era
proponer reformas sobre la base de una ciencia política explicativa
ni, tampoco, entraba dentro de su preocupación escribir un tratado
programático o un proyecto de gobierno. Se pregunta sobre el ideal
puro con pesar obsesivo. Su problemática política “fundamental”
—o, mejor, fundacional, está desprovista de todo objetivo de apli-
cabilidad 72; permanece alejada de toda forma de pragmatismo.
Dicho de otro modo, en esta problemática, el pacto social, en que
residen las condiciones de inteligibilidad de una sociedad política
legítima, no requiere ser realizado: por su misma naturaleza ideal 73
es irrealizable.

C/ La significación ideal del pacto social

72.  Es necesario reconocer que el Proyecto de constitución para Córcega


y las Consideraciones sobre gobierno de Polonia adoptan en gran parte una
perspectiva pragmática. Rousseau entonces estaba procurando dar, hasta
cierto punto, una consulta jurídica. Veremos más adelante, Cáp. iii, que
no pretende “aplicar” los principios jurídico-políticos establecidos por su
filosofía del contrato social.
73.  Filosóficamente, el contrato social designa lo que tendría de
fundamento el ser en todas las épocas de la historia. Por otra parte, sería
absurdo querer operar la proyección en el porvenir: es demasiado tarde,
irremediablemente. La naturaleza del hombre una vez corrompida no
puede ser rehabilitada; la libertad una vez perdida no se recupera jamás. (El
Contrato social, ii, viii, p. 385)]

41
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

El problema que plantea Rousseau se refiere, única y exclusiva-


mente, a la fundación —la más básica y profunda- que hace posible
la comprensión de la sociedad política. Y, dado que este problema
es fundamental, sólo le conviene una formulación pura y sublime.
Es pues un gran error pensar que el estado del contrato refiere a una
República perfecta que los hombres podrían instaurar para atenuar
la miseria del mundo. Rousseau no busca los medios de instituir
un gobierno justo sobre la tierra de los hombres: por otra parte,
él mismo señala que “nunca habrá gobierno justo”. Pero el pensa-
miento realiza su acto de reflexión filosófica lo más alto posible
cuando se eleva hasta la idealidad pura con el fin de pensar, con
base a un planteamiento reflexivo, lo que hubiera debido o podido
ser el Estado conforme a la naturaleza originaria del hombre, y
deja a un lado todas las perversiones por las que se dejó sitiar. Es
entonces cuando Rousseau coincide con Hobbes al considerar que
la sociedad política no es natural sino artificial y que resulta de la
asociación de los individuos; pero se aleja del autor del Leviatán por
una observación que, aunque parece anodina, no por ello carece de
importancia pues constituye el sostén de su filosofía política: “Hay
muchas maneras de reunir a los hombres pero sólo existe una para
unirlos.”74 Por consiguiente, no hay más que una manera de dar
cuenta del paso del estado de naturaleza al estado civil.
En este caso, los hechos parecen simples y contundentes, como
lo recuerdan sus primeras obras: un conjunto realizado con lirísmo
y dureza. Comparado con el “hombre salvaje”, el “hombre civil” o
“civilizado” está pervertido por las ciencias, por el comercio y las
relaciones de poder inherentes a la sociedad política. Porque Rous-
seau “busca el derecho y la razón”, no puede limitar su reflexión a la
descripción de este estado de cosas y a las “mil maneras”, todas ellas
empíricas, que provocaron la congregación de los seres humanos. La
cuestión fundamental no es saber cómo se ha operado el paso del
estado de naturaleza al estado civil, esto es, describir la generación
efectiva de este “cambio completo” pues esto no nos revelaría su
sentido. Ahora bien, lo importante es el sentido de este cambio más
que el cambio mismo. Sólo se descifra la investigación asentando

74.  Manuscrit de Genève, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, i, v, p. ].

42
aquello que garantiza la fundación. No basta, por lo tanto, con
preguntarse sobre los fenómenos institucionales que estructuran la
existencia civil, es necesario captar, con una mirada radical, el poder
regulador y normativo que anima sus principios organizacionales.
Sólo, en efecto, como sucede frente a un juzgado o como si se
estuviera delante del tribunal de la razón, lo posible se constituye
en juez de lo real. Un planteamiento casi jurisdiccional concentra
la fuerza operatoria del método de trabajo que, sobre un terreno
muy resbaladizo, es iniciado por los dos primeros Discursos, y que
el Contrato social, con una factura ejemplar, pone en marcha.
Los derechos naturales del hombre no son derechos en el
sentido jurídico del término, pues no hay sociedad más que en
el orden civil o político, tal como afirman Rousseau y Hobbes.
En efecto, no existen sociedades naturales: el estado de naturaleza,
cuyo concepto es puramente especulativo, designa el lugar teórico
de unas individualidades absolutamente independientes unas de
otras, y no presupone la preexistencia de ninguna comunidad orga-
nizada. El hombre no es sociable por naturaleza; la sociedad, que
nace del paso del estado de naturaleza al estado civil, resulta de esta
“primera convención”, a la cual es necesario remontarse siempre.
En esto consiste la artificialidad que constituye el pacto social, cuya
decisión y construcción sólo son imputables al hombre. Pero, si en
este punto Rousseau está de acuerdo con Hobbes, no concibe el
contrato social de la misma manera que él, a pesar de que el autor
del Leviatán, había visto que la primera convención no tiene un
origen cronológico en la proto-historia empírica de la sociedad civil.
El error de Hobbes, piensa Rousseau, fue concebir el pacto social
como una composición a partir de mecanismo de fuerzas resul-
tante de un cálculo racional. El análisis de Rousseau, conducido
formalmente y no materialmente, pone a plena luz en el corazón de
la sociedad política, la mediación del universal entre individuo y
comunidad. Es decir, halla que las condiciones de posibilidad y de
legitimidad del Estado residen en una exigencia filosófica pura que
puede caracterizarse como una idea a priori de la razón. Se impone
comprender por qué esto sucede de esta manera.
Los dos Discursos, más sorprendentes por el planteamiento
propedéutico (poco frecuente dada la argumentación bien conocida,

43
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que en ellos se despliega) pusieron de manifiesto que en el género


humano el estado social se instaura en cuanto la razón arranca a los
hombres de la simplicidad de su naturalidad individual.75
Solamente que, como los hombres, al dirigirse hacia su socia-
lización, se hacen la guerra, el género humano perecería si no se
impusiera la formación de la sociedad, desde el interior, la nece-
sidad de establecer un gobierno y de dictar leyes. Esta necesidad,
propiamente política, obliga a apelar a una regla irreductible a toda
consideración de hecho y válida en derecho de manera universal.76
“El pacto social” constituye “la base de toda sociedad civil”, “pres
en la naturaleza de este acto donde hay que buscar la sociedad que
se forma.”77 Según El contrato social, el pacto es la única regla, o
principio, por el cual se hace inteligible la aparición de la condición
política. Ciertamente, así abordado el problema, confiará Rous-
seau al marqués de Mirabeau 78, es equiparable al de la cuadra-
tura del círculo. Pues es difícil entender bien las cláusulas. Pero,
“bien entendidas”, éstas “se reducen a un sólo conocimiento: la
enajenación total de cada asociado con todos sus derechos a la
comunidad.”79 El Manuscrito de Ginebra destacaba que el pacto
indica “un método para la formación de las sociedades políticas”80, y

75.  La investigación de los Discursos posee dos caracteres originales. En


primer lugar, se desarrolla por medio del método hipotético de la conjetura: el
estado de naturaleza que es un concepto sin contenido empírico o histórico o,
incluso, protohistórico, Rousseau no puede sino imaginar al hombre natural
“como ha debido salir de las manos de la naturaleza” (Discours sur l’origine
de l’ inégalité, p. 134) [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ]. En segundo
lugar, el planteamiento de Rousseau no se inclina mas hacia el deductivismo
de la metafísica ontológica que en el reduccionismo de la psicología empírica:
el esquema ideal del estado de naturaleza no solamente es concebido por
contraste con el esquema real que manifiesta la sociedad civil, sino que sólo
obtiene plenitud de sentido por el efecto de una conversión metodológica
que frente al dogmatismo de las determinaciones empíricas, substituye una
investigación reflexiva referente no a la realidad sociopolítica sino sobre el
método de producción que ésta implica. Sin poseer el conocimiento aún,
Rousseau, por medio de este planteamiento, se transporta hacia las vías de
la filosofía crítica.
76.  Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].
77.  Émile, livre v, p. 839
78.  Lettre du 26 juillet 1767 á M. de Mirabeau, in Lettres philosophiques,
édition H. Gouhier, Vrin, 1974, p. 167.
79.  Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].
80.  Manuscrit de Genève, i, v, p. 297 [Manuscrito de Ginebra, p. ]. (El
subrayado es nuestro).

44
el Fragmento sobre el estado de guerra precisa que, el pacto determina
“la esencia del cuerpo político.”81 Lejos de ser, como sostiene un
autor contemporáneo, “el acontecimiento que señala la emergencia
del cuerpo político”82, se presenta con “una naturaleza particular”
que es “propia solamente de él” y se caracteriza por la idealidad
pura que hace de él la norma principal que funda la legitimidad
del derecho político.
Resumamos este acto único por el cual, en un gesto unánime,
cada uno (y entonces, todos) consienten, libremente y sin reservas,
en alienar su ser, con todos sus derechos, a la comunidad: “cada
uno de nosotros pone conjuntamente sus bienes, su persona, su
vida y toda su potencia bajo la suprema dirección de la voluntad
general, y recibe en cuerpo a cada miembro como parte indivisible
del todo.”83 Por lo tanto, “cada uno, dándose a todos, no se da a
nadie”; en consecuencia, la condición de cada uno será “igual a la
de cualquier otro.”84 Un “contrato” de esta naturaleza evidente-
mente no es arbitrario: no tiene semejanza con un mecanismo de
opresión concebido por el rico para dominar al pobre o del fuerte
sobre el débil: es el modelo o la norma pura, válida “para todos los
tiempos”85, para todo “ser de razón”, y en él se condensa el deber-ser
político. Cada uno se convierte en “parte indivisible” de este todo
que constituye “lo común”86 de la persona pública del Estado.87
Así comprendido, el contrato social es no el acto instaurador de la
República como aparece en Hobbes, sino la regla a partir de la cual

81.  Fragment sur l’ état de guerre, p. 603 (El subrayado es nuestro).


82.  Gérard Mairet, presentación del Contrat social, Marabout Université,
1974, p. 13.
83.  Émile, livre v, p. 840. [Emilio, p. ]. Esta definición repite esencialmente
aquélla que Rousseau ha dado en el Le Contrat social, i, vi, p. 361 [Contrato
social, p. ], pero para hacerla más completa, utiliza los términos «sus bienes»
y «su vida».
84.  Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].
85.  Lettre á M. Rey del 7 de noviembre de 1761.
86.  Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].
87.  En el Émile, libro v, p. 841, [Emilio, p. ] . Rousseau escribe, destacando la
especificidad de este pacto: “El pueblo sólo contrata consigo mismo, es decir,
el pueblo en su conjunto, como soberano, con los particulares como sujetos:
condición que constituye toda la astucia y el juego de la máquina política, y
que sola vuelve legítimos, razonables y sin peligro a los compromisos que, sin
eso, serían absurdos, tiránicos y propensos a los más enormes abusos”.

45
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

una sociedad resulta pensable y, por consiguiente, posible como


entidad política: la norma que funda la legitimidad.
De inmediato observamos que los efectos jurídico-políticos del
pacto social así entendido son prodigiosos: conforman una cadena
intelectual que al no poder ser quebrada por nada, “hace que el
contrato inscriba la soberanía esencial del cuerpo del Estado en su
conjunto en el pueblo”, cuya voluntad general, única legisladora,
deberá componerse junto al gobierno.

2/ La voluntad general ó la voz del pueblo soberano

En el corazón mismo de la teoría política de Rousseau el concepto


de voluntad general toma, por su relación inmediata con el filoso-
fema principal del contrato social, una fuerza tan notable que es la
clave de todas las instituciones del Estado.
Así como el concepto de contrato social no fue inventado por
Rousseau sino que es reconsiderado completamente por él, del
mismo modo, la idea de voluntad general encuentra en la historia de
la filosofía política incuestionables precedentes. Pero lo importante,
sobre todo, es entender en la obra de Rousseau la reordenación
completa de su concepto a fin de medir cómo la voluntad general,
nacida del pacto social, aparece como la fuerza viva de la soberanía
del pueblo y cómo esta energía creativa contiene a la vez su génesis,
su naturaleza intrínseca y su vocación jurídico-política.

[35] A / Los antecedentes de la idea de voluntad general

Mucho antes de Rousseau, el concepto de voluntad general, perte-


necía a la historia de las ideas políticas.88 Es difícil, sin forzar los
textos, hacer remontar esta aparición, como uno podría en principio
supone poder hacer, a san Pablo o a san Agustín: por una parte, esta
expresión no es empleada por estos autores; por otra, el contexto en
el cual se podría descubrir su presencia se refiere a la justicia divina
y, por tanto, es más teológico que filosófico o político. En el siglo

88.  Véase, Patrick Riley, The General Will Before Rousseau, Princeton,
1986.

46
xvii, la controversia entre los jansenistas y jesuitas, a propósito de
la naturaleza de la justicia divina, ofrece a Antoine Arnauld 89 la
ocasión de reconocer expresamente “la voluntad general” que tiene
Dios de salvar a “todos los hombres.” Pero, en el contexto teológico
de la controversia, el concepto no puede sino permanecer como
puramente teológico. Sensiblemente, en la misma época, Pascal90
recurre al concepto de “voluntad general” en sus Escritos sobre la
gracia (1656-1658) y, en sus Pensamientos (1670), se opone a la expresión
“voluntad particular.” Pero, si estos conceptos son relevantes en él,
lo son no sólo con un registro teológico sino antropológico; esta
expresión forma parte “del universo del discurso pascaliano”, de
estas “contrariedades” que conducen a “contrapesar los opuestos”,
sin permitir aún un tematización sistemática de su sentido y su
función en el centro de la “paradoja humana”.
En cuanto a san Agustín91, Rousseau apenas se refirió a él:
seguro conocía mejor a Pascal.92 Algunas de sus observaciones sobre
el cuerpo social hacen eco de las tesis pascalianas. Sin embargo, esto
no es suficiente para ver en la meditación antropológica de Pascal
la fuente de la idea de voluntad general que será una de las piezas
claves del centro mismo de la teoría política de Rousseau.
Queda claro que, con el fin de llegar a la teorización de la
idea de voluntad general, Rousseau tuvo, de manera más o menos
consciente, distintas influencias y que éstas, transformándose,
terminaron por cristalizarse, con múltiples cambios, en un nuevo
mundo intelectual. Así pues, cabe citar como ejemplo, el Traité de
la nature et de la grace (1680) y el Traité de morale (1684) de Male-
branche —que Bayle, en las Nouvelles de la République des Lettres, y

89.  Antoine Arnauld, Première Apologie pour M. Jansenius, 1644.


90.  Philippe Sellier, Pascal et saint Agustin, A. Collin, 1970.
91.  Que Rousseau conoce a san Agustín no cabe duda (lo cita en sus
Fragments politiques V, § 10, 506). Parece incluso a veces retomar, sin llegar a
declararlo expresamente, las concepciones éticas de la virtud o la sabiduría
expuestas en la Civitas Dei. Pero nunca relaciona su idea de la voluntad
general ni con los análisis agustinianos de la voluntad ni con el estudio de
las dos Ciudades.
92.  Véase, Lettre à Christophe de Beaumont, Pléiade, t. iv, p. 961. [Carta
a Christophe de Beaumont, p.] en donde cita a Pascal (Pensées, n° 480, éd.
Brunschvicg) [Pensamientos, No. 480, en el comentario a la Epístola a los
Corintios, 1, 12.

47
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Leibniz, en su Théodicée, contribuyeron a dar a conocer— las cuales


pudieron ejercer sobre Rousseau una influencia decisiva. Por otra
parte, él declara haber leído, entre otros libros de filosofía, las obras
de Malebranche.93
Solamente que, contra todo lo esperado, lo que Rousseau retiene
no es la distinción terminológica que Malebranche establece entre
las extrañas “voluntades particulares” de Dios y las “voluntades
generales”, por las cuales él determina el orden natural y sus “rela-
ciones con la perfección” observable. No es incongruente afirmar
que el concepto teológico de voluntad general, a la cual recurre
Malebranche, se politiza en tanto el orden de la creación se trans-
pone, como es el caso en Rousseau, a los reinos terrestres. 94 Sin
embargo, le interesa mucho más a Rousseau la distinción semántica
radical entre, por una parte, el “interés particular”, que encierra al
individuo en su egoísmo y, por otra, el “bien público”, que toma su
sentido y valor del todo social. Desde el Discurso sobre el origen de
desigualdad, esta distinción esclarece la devaluación de los valores
políticos que constata en torno a él, a la hora en que los intereses
de los individuos, las facciones, los partidos, se imponen y triunfan
sobre la cohesión general de la comunidad. Tal es el escándalo
moral y político que a sus ojos mina el mundo moderno en vías
de afirmarse. Para él este escándalo significa el advenimiento de la
desdicha y del mal metafísico que corroe a la humanidad y que se
manifiesta como una carencia de ser y una deficiencia ontológica
cargada con un peligro mortal. Las lecturas malebranchianas de
Rousseau tienen una importancia radical en relación con la parte
más profundamente metafísica de la formación de su pensamiento.
En cualquier caso debe quedar claro que las ideas de Malebranche
contribuyeron a atizar su desacuerdo con las ideas enunciadas
por Diderot sobre la “voluntad general” en su artículo “Derecho
natural” de la Enciclopedia (1755).95

93.  Confessions, Pléiade, t. I, p. 237. [Confesiones, p. ]. Véase, Bréhier, «Les


lectures malebranchistes de Jean-Jacques Rousseau» in Etudes de philosophie
moderne, puf, 1
94.  P. Riley, Op. cit., p. 30.
95.  Sobre este punto, véase: Robert Wolker, “The influence of Diderot
on Rousseau”, Studies on Voltaire and the 18th century, Foundation Voltaire,
1975, vol. 132.

48
Diderot afirma que hay una continuidad en la evolución que
conduce del hombre natural al hombre social; según él la condición
natural del hombre se prolonga en las sociedades civiles, bajo las
cuales no existe más que la sociedad general “del género humano”.
Es sólo el género humano el que determina lo justo y lo injusto96,
pues “su única pasión es el bien de todos”. Diderot prosigue su
argumentación: “Las voluntades particulares son sospechosas; ellas
pueden ser buenas o malas; pero, la voluntad general es siempre
buena; nunca se ha equivocado y no se equivocará jamás.” Rous-
seau no pudo dejar de ser afectado por esta observación, sobre
todo cuando Diderot, con una implacable lógica, añade: “es a la
voluntad general a la que el individuo debe dirigirse para saber
qué debe hacer el hombre, el ciudadano, el sujeto, el padre, el niño
[...] Es ella quien fija los límites de todos los deberes.”97 Solamente
que Diderot se expresa en la clave de la filosofía naturalista y, en
consecuencia, identifica a la sociedad del género humano con la
especie en tanto ser colectivo, al punto de declarar que la voluntad
general inmanente en la especie indica al individuo “cuando le
conviene vivir o morir”. Es decir, lo que no impugna “la especie
entera” define el derecho natural. Esto corresponde exactamente a
la voluntad general: buscar “el interés general y común”. Así pues,
la voluntad general, según Diderot, hace oír su voz en cada uno de
los seres particulares que conforman la totalidad de la humanidad.
Garantiza, naturalmente, la cohesión y la perpetuidad puesto que
casi haciendo el oficio de dios en su perfección esencial, “nunca se
equivoca”. Diderot asimila la voluntad general de la especie a la
razón y la declara, en consecuencia, conforme al derecho natural
universal; la piensa en el contexto filosófico de un monismo mate-
rialista donde el cuerpo social no es solamente “un ser de razón”
sino, también, un vasto organismo concreto que preexiste a los
individuos a los que contiene.
La respuesta de Rousseau, a la vez impresionado e irritado por
el articulo de Diderot, no se hizo esperar: El capítulo segundo del

96.  Diderot, Loc: “Derecho natural”, § 6.


97.  Ibíd., § 7.

49
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Primer Libro del Manuscrito de Ginebra que, según Masson98 data


de 1756 y que lleva el título “De la sociedad general del género
humano”, constituye la refutación de las tesis sostenidas por el
artículo “Derecho natural” de Diderot. Desde esta fecha queda
claro que para Rousseau no se puede seguir la vía del naturalismo
de la voluntad general. 99 Incluso si se descartan los desacuerdos
emocionales que lo separan de Diderot, todo indica claramente que
Rousseau, sobre el terreno de la filosofía política, acusa a Diderot
de cometer errores y mentiras.
Al retomar un argumento que ya presentaba su concepción de
la voluntad general, y que está contenido en su artículo Economía
política (cuya redacción parece ser ligeramente anterior a la del
Segundo Discurso), Rousseau expresamente rechaza la teoría de la
sociabilidad natural y denuncia el carácter “mistificador” de las
ideas de Diderot sobre “el género humano”. ¿Cómo admitir que la
voluntad general sea, en el conjunto de la especie, una “voz inte-
rior” natural sobre la cual, “en el silencio de las pasiones”, ni los
hábitos, ni las reglas de la sociedad jueguen ningún papel? Puede
ser que Rousseau, planteándose esta cuestión —que, por su misma
formulación, constituye la refutación definitiva contra el univer-
salismo materialista de Diderot— se acordase de la distinción que
utilizaba Montesquieu, en El espíritu de las leyes, entre las voluntades
generales y las voluntades particulares.100 Pero en realidad, respecto
a esto, no hay más que una simple conjetura provocada por una
simple coincidencia lexicográfica: por una parte, Rousseau no cita
a Montesquieu; por otra, El espíritu de las leyes no proporciona ni
una definición precisa ni el análisis conceptual de estas dos figuras
de la voluntad.
Es pues necesario convenir que Rousseau, al hablar de la
voluntad general, tuvo antecesores y pudo tomar partido de manera
más o menos directa respecto a sus distintas concepciones sin que

98.  P. M. Masson, «Questions de chronologie rousseauiste », Annales de


la Société Jean-Jacques Rousseau, t. ix, 1913.
99.  R. Hubert, Rousseau et l’Encyclopédie. Étude sur la formation des idées
politiques de Rousseau (1742-1756), Paris, 1928.
100.  Montesquieu, L’Esprit des lois, 1. 48, livre xi, Pléiade, t. ii, p. 398. [El
Espíritu de las Leyes, p. ].

50
ninguna de ellas predominara sobre las otras; ninguna parece haber
sido para él definitiva y determinante. Esto, sin embargo, no auto-
riza a concluir, por supuesto, que su concepto de voluntad general
se coloque bajo la señal del eclecticismo. Parece al contrario, que
esta teoría que Rousseau elabora —como la del contrato social a la
que está estrechamente vinculada— es específica y original.

B/ La originalidad del concepto de voluntad general en la teoría de


Rousseau

La idea de voluntad general ocupa, en El contrato social, un lugar


nodal a partir del cual Rousseau ilumina su importancia y lo consi-
dera bajo una triple relación: a partir de su generación, estructura
y función.

—No se debe abusar de la interpretación que ve la clave de la


voluntad general desde el punto de vista de la génesis. Evidentemente
Rousseau no pretende reescribir la historia; además, al descartar
los hechos no puede tampoco prever su desarrollo examinando
empíricamente su historicidad. Sin embargo, para asir el significado
decisivo que él da a la voluntad general al asimilarla, en el estado
del contrato, a la vox Dei, es indispensable seguir el itinerario genea-
lógico que conforma la propedéutica de una reflexión que se va
profundizando. Sobre esta vía, se descubre la doble postulación de
la teoría política que Rousseau se propone elaborar. Como Hobbes
—y a diferencia de Aristóteles— Rousseau no reconoce la existencia
natural de la sociedad; es necesario, por tanto, construirla como una
obra de arte, partiendo de los individuos en estado de naturaleza.
Es decir, la genealogía de la condición política del hombre se basa
en dos postulados: el individualismo y el artificialismo.
Habiendo apelado a la hipótesis metodológica del estado de
naturaleza, Rousseau, en el Discurso sobre el origen de la desigualdad,
describió primero en complacencia y no sin nostalgia, la condición
inicial del hombre que no conocía nada más que a sí mismo y que,
movido por un “amor de sí” inmediato, sólo se preocupa por su
conservación. Sin historia, sin instituciones, sin luces, el hombre no
tiene relación más que consigo mismo. Al carecer de herramientas

51
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y de signos lingüísticos es incapaz de tener alguna comunicación.


Así pues, el individuo del estado de naturaleza, encerrado en su
individualidad, ignora a los otros. Su independencia es, asimismo,
su inocencia: no odia a nadie, no prefiere nada ni a nadie, la rela-
ción social no tiene para él ningún sentido. Aunque no es más que
una ficción, ésta postulación individualista subyace, sin embargo,
a la genealogía sociopolítica que expone Rousseau. Significa que el
hombre “natural” ó “primitivo”, en su “perfecta independencia”,
que también es una “libertad sin reglas” 101, es incapaz de poner
la distancia necesaria para relacionarse con alguien distinto de sí
mismo. No obstante, este paradigma individualista del pensamiento
de Rousseau, a diferencia de la subjetividad moderna, no implica
una lógica de la emancipación que traslada al hombre de un hori-
zonte cosmológico a un horizonte teológico sino que, de manera más
sencilla —al menos a primera vista— significa que el hombre de los
orígenes obedece y se obedece exclusivamente a sí mismo. Empero,
Rousseau no identifica, en absoluto, la independencia natural del
individuo con la autonomía, la cual será posteriormente con Kant,
el criterio del humanismo (de un humanismo, por otra parte, no
individualista): en su pensamiento, el individualismo se limita a
postular la determinación propia y, con ello, la autosuficiencia del
hombre natural que, en el estado de naturaleza, es lo adecuado.
Pero la perspectiva genealógica que dirige la mirada de Rousseau
revela pronto un punto de ruptura en el individualismo natural. En
efecto, si el hombre de la naturaleza sólo escuchaba a su voluntad
particular resulta, en consecuencia, una suerte de “salvaje feroz”102
que sería “el enemigo del género humano”. Éste —el cual a pesar de
su individualismo Rousseau acepta subrepticiamente (por influencia
de Diderot)— perecería si no cambiara su manera de ser. Rous-
seau, trata de aclarar esto recurriendo (esta vez, sin duda, influido
por Hobbes) a un segundo postulado: el del artificialismo político.
Para “el hombre independiente”103, las fuerzas de la naturaleza, dice
Rousseau, se revelan menos protectoras que hostiles. Con el fin de

101.  Manuscrit de Genève, i, ii, p. 283 [Manuscrito de Ginebra, i, ii, p. ]:


El hombre natural carece de socialidad y racionalidad.
102.  Ibid., i, ii, p. 289. [Ibíd., p. ].
103.  Cf. Ibid., i, ii, p. 283. [Véase Ibíd. p. ].

52
garantizar su supervivencia, el individuo apela “al arte” a partir
del cual se da un proceso de asociación que le permite resistir a la
adversidad y a las tensiones conflictuales que, en la lógica misma del
individualismo, no se dejan de generar. Entonces el artificialismo,
rompiendo la soledad natural de los individuos, toma el relevo: por
convenios y pactos que implican no sólo la relación con los otros
sino también el reconocimiento de su alteridad: el hombre, al unirse
a los otros hombres, cree que, con la sociedad que instaura, podrá
desafiar las amenazas de la naturaleza. Recurriendo a las poten-
cialidades de la perfectibilidad, que hasta ese momento permane-
cían inhibidas dentro de su naturaleza 104, el hombre fábrica las
herramientas, inventa el lenguaje, comienza a forjar instituciones.
Y, como los individuos ya han probaron “la miseria de un estado
que creían feliz” 105, se acercan y “el arte [viene] en ayuda de la
naturaleza”106. Entonces, en la génesis conjetural de las sociedades
tal como la esboza Rousseau, el paso del estado de naturaleza al
estado social y civil se basa en un postulado artificialista; esto, de
manera inmediata, significa que el hombre, más allá de su natu-
ralidad, debe crear él mismo su humanidad ya que sólo así será
verdaderamente hombre entre los hombres y con ellos.
Esta perspectiva es bella y noble; pero, sería imprudente ver
en ella sólo la reanudación de la teoría de Hobbes, tal como ésta
se presenta en el pensamiento de Rousseau. La condición natural
de los hombres no es, según Rousseau, la “guerra de todos contra
todos” que cesa, según Hobbes, por medio del constructivismo
teleológico de la razón.
Es más bien el estado de desamparo lo que se deja adivinar en
la apelación que el individuo, enfrentado a los obstáculos naturales
que no puede franquear solo, lanza a su alter ego: “ayuda-me”. El
artificialismo, que por el fenómeno de la asociación termina con la
independencia natural, no consiste en un cálculo racional de inte-

104.  Observemos de paso que la facultad de perfeccionamiento


caracteriza, en la declaración de Rousseau al mismo tiempo al individuo y a
la especie, Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 142. [Discurso sobre el origen
de desigualdad, p. ] lo que no va sin conllevar una determinada fluctuación
en la argumentación de Rousseau.
105.  Manuscrit de Genève, i, ii, p. 288. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
106.  Ibid., p. 289. [Ibíd., p. ].

53
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

reses. Por el contrario, tiene básicamente, como lo da a entender el


artículo sobre la Economía política107, un alcance existencial de cuyo
concepto da cuenta de voluntad general108.
La génesis conjetural de las sociedades políticas109, según Rous-
seau, resulta menos del efecto del constructivismo racional que del
voluntarismo: se arraiga no en un acto del entendimiento realizado
en “el silencio de las pasiones”, sino en el compromiso voluntario
y libre110 que es el primum movens del pacto: la asociación civil es
“el acto más voluntario del mundo”111. Por este acto, cada uno pasa
a ser por su propia voluntad, “parte indivisible del todo”112. Para
ponerlo de manera más precisa, el artificialismo que preside al pacto
de asociación es el reflejo del voluntarismo que se afirma, de prin-
cipio, como la clave del contrato social y la condición civil de los
hombres. Dicho de otro modo, más allá de las vicisitudes que debió
conocer la asociación de los individuos en el curso de la evolución
hipotética del género humano, el “pacto fundamental”, necesario
para la erección de las sociedades significa que, voluntariamente,
los hombres reinician su historia. Es decir, al comprometerse libre-
mente para celebrar el contrato social los seres humanos quieren y
aceptan un nuevo destino.
Por el compromiso que implica la voluntad, ésta hará posible
“el arte perfeccionado” que permitirá “la reparación de los males
que el arte inicial hizo a la naturaleza”: ella salvará a los hombres.
Sólo depende de ellos el sustituir las diversas voluntades particulares

107.  Economie politique, p. 245. [Economía política, p. ].


108.  Por esta razón nos conviene recordar también que Rousseau no pide
prestado a Diderot su concepto de voluntad general; le da un significado
completamente particular que no es el de la lectura naturalista que entonces
defendía el maître d’oeuvre de la Enciclopedia.
109.  Aunque Rousseau haya afirmado en el Manuscrit de Genève que
“no hay sociedad natural y general entre los hombres” (p. 288), [ Manuscrito
de Ginebra p. ], aquí es necesario excluir a esta sociedad, aún marcada de
naturalidad que es la unidad familiar ya que no es “general”.
110.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 141-142 ; Emile, Pléiade, t. iv,
p. 571-576. [Discurso sobre el origen de desigualdad, Ed. Cit. p. ; Emilio, Ed.
Cit., p. ]
111.  107. Le Contrat social, iv, ii, p. 440. [El Contrato social, p. ].
112.  “La voluntad general resultante del pacto social es “la voluntad
constante de todos los miembros del Estado” Le Contrat social, iv, ii, p. 440.
[El Contrato social, p. ].

54
de los individuos independientes del estado de naturaleza por una
voluntad general de un cuerpo colectivo que será el “yo común” de
la sociedad civil.

—Solamente que en el pensamiento de Rousseau nada no es tan


simple. Abandonando la opinión genealógica por el punto de vista
lógico-estructural, Rousseau inscribe, en la idea del pacto social
descrito de ahora en adelante como el “esquema” de la voluntad
general113, la razón de las estructuras inmanentes que lo caracterizan
fundamentalmente.
Cuando las fuerzas naturales oponen un obstáculo a los hombres,
éstos, explica Rousseau, no tienen otro medio para conservarse que
el “de formar por agregación una suma de fuerzas que pueda triunfar
sobre las resistencias” que les opone la naturaleza.114 El hombre no
puede crear nuevas fuerzas; pero la suma de las fuerzas individuales
puede formar una fuerza capaz “de unir y de dirigir las que existen”
y “de hacerlas actuar de concierto”. Esta suma de fuerzas será el
resultado de la participación y ayuda que cada uno querrá aportar
para crearla. De tal manera que parece que, según una lógica simple,
la voluntad general se origina a partir de las voluntades particulares
y se construye por agregación. En otros términos, todo indica que
la voluntad general es producto del acto fundamental del contrato
en tanto que él reúne a todas las voluntades particulares.
No obstante, la lógica de Rousseau no obedece a un plantea-
miento tan sencillo; la propia relación entre el contrato social y la
voluntad general no es tan simple ya que “hay mil de maneras de
reunir a los hombres pero sólo una de unirlos”115. La versión defi-
nitiva del Contrato social destaca vigorosamente la diferencia entre
una agregación y una asociación.116 Un fenómeno de agregación
sería, en este caso, la adición mecánica de fuerzas individuales; si se
expresa en términos de voluntad, el resultado sería un “agregado” de

113.  Es lo que Fichte verá perfectamente en el Le fondement du droit


naturel, § 17.
2
Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].
3
Manuscrit de Genève, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
114.  4 Le Contrat social, i, v, p. 350. [El Contrato social, p. ].
115.  5 Ibid., i, vi, p. 360 y 361. [Ibíd., p. ].
116. 

55
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

distintas voluntades singulares y separadas que, en razón de su natu-


raleza, no tendrían nada en común y que, puramente yuxtapuestas
las unas con las otras, conservarían su singularidad. Para que nazca
la voluntad general, no es suficiente la agregación de diversos indivi-
duos sino su asociación: ésta implica que las voluntades particulares
se unen en un cuerpo colectivo con un objetivo: el interés público
y el bien común. Sólo puede lograrse este objetivo si cada asociado
se aliena completamente, con todos sus derechos, a la comunidad
entera y no tiene, en consecuencia, “nada que reclamar”117. Tal será
el “pacto fundamental” que Rousseau llama “contrato social”. Por
esto no se entiende que la voluntad general del “yo común” que
genera este “contrato”, sacrifique las voluntades particulares, o que
incluso las aniquile; en el acto fundador de la sociedad civil no
tiene lugar ninguna renuncia por parte de los particulares; la unión
contractual produce, al contrario, señala Rousseau, un “intercambio
ventajoso”118; de modo que la voluntad general instaura para todos,
en lugar y en el lugar de la independencia precaria que tenían los
individuos en el estado de naturaleza, una libertad y una segu-
ridad que, en conjunto con la igualdad, la ley tendrá el encargo de
promover y garantizar.
Así pues, el análisis de Rousseau parece claro: “la suprema direc-
ción de la voluntad general” no es el efecto de una pluralidad de
voluntades particulares insertadas indefectiblemente con su parti-
cularidad; coinciden en su unión con el “yo común” de un “cuerpo
moral y colectivo” que es la “persona pública” y única del Estado
que hace nacer el contrato. Sin embargo, es necesario no confundir
la voluntad general con la voluntad de todos. En el capítulo VI del
Libro Primero de El contrato social, el vocabulario de Rousseau es, a
este respecto, especialmente elocuente. “Cada uno se da de manera
completa a todos”; cada miembro se convierte en parte indivisible del
todo. La voluntad general expresa, de esta manera, la superioridad
del todo social sobre la pluralidad de los individuos que son sus
miembros. Ella es por sí misma totalidad. Cada uno al poner “de
manera conjunta” su persona y sus bienes, no puede en lo sucesivo

117. 
118.  Ibíd., ii, iv, p. 375. [ Ibíd., p. ].

56
probar su personalidad sino en la persona pública de la comunidad
de la que se ha vuelto inseparable. Estando libremente de acuerdo
con el contrato, él mismo se inclina, libremente también, excepto
si ello implicara un rechazo de sí mismo, ante la voluntad general
de la comunidad: se incorpora a su totalidad. Empero, la dialéctica
que se establece entre individualidad y totalidad es ciertamente
difícil de comprender.
Se debe notar que ella efectúa a su manera, la transposición,
en el derecho político del viejo problema metafísico de lo uno y
lo múltiple: porque el cuerpo político generado por el contrato es
el “todo” que forma la unión del pueblo en cuerpo, es importante
distinguir la “voluntad general” que lo anima de la “voluntad de
todos”.119 Sobre este punto Rousseau es menos categórico que lo que
pretenden algunos de sus comentaristas; es necesario, sin embargo,
seguirlo en su propósito. En el Manuscrito de Ginebra, escribe que la
voluntad general “es raramente la de todos”120; en El contrato social,
repite que “a menudo es bien notoria la diferencia entre la voluntad
de todos y la voluntad general”121. En la abstracción de su concepto
la voluntad general se distingue indudablemente de las voluntades
particulares que, incluso reunidas por adición, sólo observan lo
que tiende a sus intereses privados, mientras que la voluntad de la
persona pública sólo observa el interés común.122 Pero Rousseau es
mucho más sutil. En este punto, en particular, aporta al derecho
político un esclarecimiento matemático123 que mostró, en su tiempo,
rasgos de genio. Las voluntades particulares susceptibles de formar
una agregación presentan entre ellas, dice Rousseau, las diferencias,
es decir, “más” y “menos”; ahora bien, cuando estas voluntades se
unen, las diferencias “se destruyen unas a otras”, pero no al punto
de, como en una suma algebraica, en la que las diferencias se anulan
y se equilibran por un fenómeno de compensación, sino que se
encuentran integradas dentro del conjunto que las absorbe, de modo
que, por esta integración, “permanece por adición de las diferencias,

119.  Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ].


120.  Manuscrit de Genève, i, iv, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p.].
121.  Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ].
122.  Ibid. [ Ibíd. ]
123.  Georges Gurvitch, L’ idée du droit social, p. 165.

57
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la voluntad general”. Esta expresión es inesperada y misteriosa. Es


inesperada porque más bien nos inclina a pensar que no son los
elementos diferentes sino los elementos similares, consustánciales
a las múltiples voluntades particulares, los que al acercarse y unirse
forman una voluntad general común y única. Entonces, la lógica
común y el buen sentido parecen ser desafiados: la voluntad general
engloba la voluntad de todos; pero, la voluntad de todos no es la
voluntad general. Por añadidura, la expresión es misteriosa y, por
consiguiente, nos desvía porque, evidentemente, Rousseau, quien
parece recurrir aquí al nuevo instrumento matemático proporcio-
nado por el joven cálculo integral, manejó el lenguaje malsana-
mente. No obstante, como en otras problemáticas, Rousseau tiene
una intuición profunda e innovadora: la voluntad general no es
intercambiable, incluso en cuanto concepto, con la abstracción de
la generalidad. Su idea se caracteriza no por la erradicación de las
diferencias entre las voluntades individuales que en el contrato se
asocian cuantitativamente, sino por su incorporación cualitativa al
conjunto. La voluntad general no tiene la forma plana e insípida de
un querer común desprovisto de relieve. Al contrario, envuelve, en
un amplio conjunto, las particularidades, aunque estas sean desde-
ñables, y a las alternativas, aunque estas sean infinitesimales, de
las voluntades individuales. Es decir, la voluntad general engloba
y conjunta en un todo tanto las “preferencias” de cada uno como
tantas diferencias singulares existan; ella expresa en una “integral”
socio-política su totalización y su límite.
Así, la intuición matemática que Rousseau tiene de la integra-
ción de las diferencias explicaría de manera luminosa que, aunque
la voluntad general, en su principio, se forma a partir de todas
las voluntades particulares asociadas, sin embargo, por una suerte
de idealidad matemática es englobante y, como tal, irreductible a
la adición llana de las voluntades de todos. El mismo Rousseau
escribe: “Lo que generaliza la voluntad es menos el número de
las voluntades realmente expresadas que el interés común que las
une.”124

124.  Le Contrat social, iii, i, p. 398. [El Contrato social, p.

58
—Finalmente, Rousseau examina desde el punto de vista funcional, la
vocación jurídico-política propia de la voluntad general. El paso del
estado de naturaleza al estado civil, al generar la “persona pública”
que reúne la totalidad de las “personas privadas”, porque efectos tan
notables como los de la expresión manifiesta de la voluntad general.
Ella es, en el estado del contrato, la autoridad soberana del “cuerpo
político” o “República”. Como tal, “sólo puede dirigir las fuerzas
del Estado según el fin de su institución que es el bien común.”125
De esta manera, Rousseau expone una lección magistral de ciencia
política en la cual las ideas de soberanía y de ley alcanzan para la
doctrina futura un punto de no retorno. De manera muy clásica,
en boga al menos desde Bodin, él considera que el principio de la
vida política es la autoridad soberana. Pero, a sus ojos, no cabe duda
que la soberanía no es la soberanía de un rey o de un príncipe. La
soberanía no es otra cosa sino “el ejercicio de la voluntad general”,
que pertenece, exclusivamente, al pueblo en su conjunto. Una vez
sustentado lo anterior Rousseau procederá a su análisis.
La autoridad soberana de la voluntad general es inalienable, nos
dice. En efecto, ninguna voluntad puede transmitirse; la dirección
de la fuerza pública, que tiene por función y responsabilidad asumir
la voluntad general, no puede ser efectiva más que de manera directa
e inmediata, lo que excluye toda representación. En el centro de la
totalidad estatal, un gobierno representativo constituiría, si acaso
se pudiera decir, una “totalidad parcial” —pero esto constituye una
contradicción en los términos. En cualquier caso, resulta claro que a
través de la representación la voluntad general pierde su inalienabi-
lidad. En efecto, ésta no se somete a ninguna especie de compromiso,
incluso si este se refiere a algún tipo de compromiso respecto a los
“representantes” del pueblo; “es absurdo pensar”, declara Rousseau,
“que ella [la voluntad general] se ponga a sí misma cadenas para el
futuro.”126 Si, supongamos, una situación similar pudiera darse, el
pueblo no existiría ya como cuerpo político y el Estado se disolvería.
Es pues necesario que la voluntad general “integre” las voluntades
particulares en una voluntad “simple y única”, es decir, aquella que

125.  Ibid., ii, i, p. 368. [Ibíd., p. ].


126.  Ibid., ii, i, p. 369. [Ibíd., p. ].

59
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

constituye la propia esencia del cuerpo político. Por tanto, no se


le puede “desmembrar”; “no puede ser dividida sin que, al mismo
tiempo, sea destruida”127, continúa afirmando Rousseau: “De lo
que precede se sigue que la voluntad general es siempre recta” y, no
pudiendo errar “tiende siempre al bien público.”128
Esta es la razón por la cual, debido a la unanimidad del prin-
cipio que la erige129, la voluntad general se afirma como el poder
legislativo del Estado, y contribuye de este modo a su propia omni-
potencia --omnipotencia perfectamente legítima puesto que, por
una parte, hunde sus raíces en el cuerpo del pueblo [en su conjunto]
y, por otra, es obra de la razón. “La voluntad pública extrae su mayor
peso de la razón que la dictó”. 130 Socialidad y racionalidad van
juntas; la voluntad general es la razón pública. Es por eso que Rous-
seau hace hincapié en este punto capital de su teoría: la acción del
Estado debe, necesariamente, pasar por la vía mediadora de la legis-
lación: el cuerpo político “actúa por leyes y no podría actuar de otra
manera.”131 Sin embargo, una condición se impone: es necesario que
las leyes sean generales, formalmente (ellas no puede emanar sino de
la voluntad general) y materialmente (“el objeto de la ley debe ser,
también, tan general como la voluntad que lo dicta.”). “Las leyes
son pues “el cerebro” e incluso “el alma” del cuerpo político.132 En
la teoría de Rousseau, la voluntad general sustituye a la ley natural
trascendente de la filosofía política tradicional.133 En consecuencia
las leyes que emanan de ella, brindan al Estado “el movimiento y la
voluntad”134 de las cuales resulta “el orden público”.
Rousseau no dedica ningún capítulo del Contrato social ínte-
gramente al examen de la dialéctica que se establece, en el ejercicio
de la voluntad general, entre el orden y el desorden. Pero, por su
funcionalidad, la voluntad general permite, explica Rousseau con

127.  Ibid., iii, xv, p. 428 sq. [Ibid., p. ].


128.  Ibid., ii, iii, p. 371. [Ibíd., p. ].
129.  Ibid., iv, ii, p. 439 [Ibíd., p. ].
130.  Economie politique, p. 249. [Economía política, p. ].
131.  Lettres écrites de la montagne, vi carta, Pléiade, t. iii, p. 807.
132.  Manuscrit de Genève, i, vii, p. 310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
133.  Véase, Leo Strauss, «Les trois vagues de la modernité», traduction en
Cahiers philosophiques, 1984, n° 20, p. 15.
134.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].

60
insistencia, sustituir la relación hombre a hombre por la relación del
ciudadano con la ley. Con esto se entiende comunmente que, en el
estado del contrato, la libertad natural, que es independiente y auto-
suficiente, es suplantada por la libertad civil que, por el contrario,
es obediente de las normas del todo socio-político.
Por banal que haya pasado a ser esta idea es importante señalar
que, desde luego, se trata de una tesis fuerte: enuncia soberbiamente
la postura de los grandes liberalismos políticos clásicos según la cual
el hombre es más libre bajo la ley que sin la ley; o bien, formu-
lado de otra manera, según la bella fórmula de Spinoza, el hombre
es “más libre en la Ciudad donde vive según el decreto común
que en la soledad donde sólo se obedece a sí mismo”135. Además,
de acuerdo con la ideal de la voluntad general, la igualdad de los
ciudadanos se le presenta a Rousseau como una de las condiciones
más importantes del orden público: cada uno se da entero en el
pacto: de ahí nace la voluntad general, “la condición es igual para
todos”; la alienación se hace sin reserva, “la unión es tan perfecta
como puede serlo y ningún asociado tiene ya nada que reclamar.” 136
Todas las diferencias quedan abolidas; los ciudadanos se encuentran
en igualdad de condiciones. El orden público quiere su identidad
cívica y el Estado puede exigir todo de los ciudadanos, incluso su
vida.
A decir verdad, bajo este esquema en apariencia clara, se
oculta, ya lo veremos más adelante, una miríada de dificultades.
Sin embargo, desde el artículo sobre la Economía política, Rous-
seau escribe que la voluntad general es “el primer principio de la
economía pública” y “la regla fundamental de todo gobierno.”137
Sobre este punto nunca varió su opinión. Al contrario, con cons-
tancia descifró en la voluntad general el secreto de la unidad socio-
política y, en el último libro de El contrato social, tuvo en cuenta, con

135.  Spinoza, Ética, iv, proposición lxxiii. Bien entendido este argumento
es uno en los que étrangement se basan los comentaristas de Rousseau
que ven en su teoría las primicias de la “dictadura jacobina” e incluso del
“totalitarismo”. Nuestro objetivo no consiste aquí en entrar en debate con
esta interpretación puramente ideológica, que examinaremos más lejos con
respecto al conflicto interpretaciones de la doctrina de Rousseau.
136.  Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].
137.  133. Economie politique, p. 247. [Economía política, p. ].

61
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

una firmeza ejemplar, que “la voluntad general es indestructible”138:


que aquello que rompe la unidad social es perverso; y, cuando la
voluntad general es muda, es que, se ha roto el vínculo social en los
corazones, las instituciones han perdido su alma y el Estado está
cerca de su ruina. Se comprende fácilmente que por su naturaleza y
función la voluntad general dé cuenta de las “ventajas” que obtienen
los hombres con el establecimiento y la perpetuidad de la sociedad
civil. Solamente si la voluntad general posee la extraordinaria fuerza
operatoria que garantiza el paso de la pura libertad natural del
individuo a la pura soberanía del cuerpo del pueblo —ella pueda
conllevar en su concepto, como tantas otras nociones cardinales de
la doctrina de Rousseau—las paradojas que la hacen enigmática y
la rodean de incertidumbre.
Desde luego que es por un rasgo de genio que Rousseau hace de
la voluntad general soberana la instancia jurídica suprema gracias a
la cual puede efectuarse con toda legitimidad, en la sociedad civil,
el cambio del hecho al derecho. Pero, entonces, incluso recurriendo
al joven cálculo integral para expresar la naturaleza excepcional
de la voluntad común y única que anima al Estado, Rousseau no
consigue conducir el análisis hasta su feliz término. La formulación
desconcierta por la figura metafórica —a veces mecanicista, a veces
organicista— que él confiere a la voluntad general y que le impide
separar el concepto de sus implicaciones especulativas. Vemos que
para los lectores de Rousseau y para él propio Rousseau, el problema
de la voluntad general sigue siendo, en el derecho político, compa-
rable a lo que en la geometría representa la cuadratura del círculo...
Este problema obviamente no es menor y hay que relacionarlo con
la inmensa cuestión de la ley.

3/ La ley, expresión de la voluntad general

Se podría afirmar sin mayor duda que teniendo el siglo xviii una
verdadera pasión por las leyes Rousseau no escapó a la nomo filia de
su tiempo.139 Su obra, según la más clara evidencia, parece obsesio-

138.  Le Contrat social. iv, viii, p. 437. [El Contrato social, p. ] .


139.  Véase. Jean Carbonnier, « La passion des lois au siècle des Lumières

62
nada por la búsqueda del legislador140 hasta tal punto que Cassirer
consideró a la ley como la piedra angular del sistema político de
Rousseau. Él considera que “La apología de la ley y su validez
universal recorre todos los escritos políticos de Rousseau.”141
Para Rousseau, quien distingue cuatro tipos de ley142, la impor-
tancia que éstas tienen en la sociedad civil es evidente: en efecto,
si el pacto social hace surgir al soberano como “persona pública”,
este no es más que “un ser abstracto y colectivo” 143, si bien la acción
concreta del pueblo en su conjunto debe necesariamente pasar por
la vía mediadora de la legislación. “El cuerpo político actúa por
medio de leyes y no podría actuar de manera diferente.” 144 En otras
palabras, las leyes, son el “cerebro” del cuerpo político y expresan la
voluntad general que lo ánima. Esto constituye, como escribe Rous-
seau al marqués de Mirabeau, “el mayor problema en política”145
-un problema que nunca ha sido verdaderamente tratado146, aunque
es de la más alta importancia ya que la fundación de las leyes, al
brindar al cuerpo político “el movimiento y la voluntad”147 coloca

», in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, sesión del 6 de diciembre de


1976, Quinta serie, t. 42, 1976, 12, p. 540.
140.  No estaría de más pedirle al ordenador contar, en las obras de
Rousseau, la frecuencia con que aparecen los términos ley, legislador,
legislación, legislativo…
141.  Véase. E. Cassirer, “Das Problem J.-J. Rousseau “, en Archiv fur
Geschichte der Philosophie 1932, vol. xli, p. 210; Traducción al francés Revue
de métaphysique et de morale, Loc. Cit., p. 403.
142.  Rousseau distingue --además de la ley natural-- cuatro tipos de
leyes:
—las leyes políticas, quiénes regulan la acción del cuerpo político y las
relaciones entre el soberano y el Estado;
—las leyes civiles, quiénes regulan las relaciones de los ciudadanos entre
ellos;
—las leyes criminales y penales, que sancionan la desobediencia a las leyes
civiles;
—las leyes no positivas, quiénes designan más bien los hábitos, o incluso
las costumbres en su conjunto.
143.  Lettres écrites de la montagn, v carta, Pléiade, t. iii, p. 807.
144.  Ibid., p. 807. [Ibíd., p. ].
145.  Carta del 26 de julio de 1767, Lettres philosophiques, Ed. H. Gouhier,
p. 167.
146.  “El tema es aún muy nuevo; la definición de la ley está todavía por
hacerse”, Émile, livre v, in Pléiade, t. iv, p. 842. [Emilio, p. ].
147.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].

63
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

a las leyes por “encima de los hombres.”148


La definición de la ley como “expresión de la voluntad
general”149 es célebre y se cree entenderla tanto más fácilmente
cuanto que inspiró una amplia descendencia (aunque Rousseau no
lo hubiera deseado así y que la pasión admirativa que ella despierta
es a menudo una traición). En verdad, la claridad de la doctrina
no deja de estar acompañada de incertidumbres y dificultades. Sin
embargo, Rousseau analizó la naturaleza de la ley; la definió como
obra extraordinaria y delimitó su espacio específico.

A / La naturaleza de la ley

Fiel a su método de trabajo, Rousseau, para elucidar la naturaleza de


la ley, inicia descartando “las ideas vagas y metafísicas” que, según
dijo, quizá sirvan para esclarecer “lo que es una ley de la natura-
leza”, pero que dejan en “la ignorancia lo que es una ley dentro
del Estado.”150 Procurando conocer lo que, precisamente, sus ante-
cesores, en particular Grotius y Pufendorf, dejaron en la sombra,
examina “la naturaleza de las leyes civiles”, preguntándose a su vez
sobre la fuente de donde nacen y sobre sus caracteres propios.
En el artículo Economía política, Rousseau designa, explíci-
tamente, la voluntad general del cuerpo político como la fuente
de las leyes.151 En las dos sucesivas versiones del Contrato social,
define la ley civil como “un acto público y solemne de la voluntad
general.”152 En las Cartas escritas desde la montaña, escribe: “La
ley habla donde habla el soberano.” 153 La voluntad general, que
se presenta como la voluntad propia de la “persona pública” del

148.  Lettres philosophiques, Ed. H. Gouhier, p. 167.


149.  Économie politique, p. 245 ; Manuscrit de Genève, i, chap. vi et vii;
ii, chap. iv, p. 326 ; Le Contrat social, i, vi, p. 379 ; Fragments politiques. iv,
Pléiade, t. iii, p. 492 ; Lettres écrites de la montagne, vie lettre, p. 807-808 ; viie
lettre, p. 816 ; Emile, livre v, p. 842. [Economía política, p. ; Manuscrito de
Ginebra, p, ; El Contrato social, p. ; Emilio, libro v, p. ].
150.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 326 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 378.
[Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p. ].
151.  Économie politique, p. 245. [Economía política, p. ]
152.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 326; Le Contrat social, ii, vi, p. 378.
[Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p. ].
153.  Lettres écrites de la montagne, vii carta, p. 816.

64
Estado, es caracterizada como la “autoridad suprema” que lleva por
nombre “soberanía” y que es, de acuerdo con la doctrina de Bodin,
“potencia de dar y es origen de la ley.” Mientras el jurisconsulto
del siglo XVI154, empeñado en justificar la monarquía de Francia,
declaraba que el poder soberano “da la ley a los sujetos en general
sin su consentimiento”155, simplemente porque, encarnada en la
persona del príncipe, él está por encima de las leyes; para Rous-
seau, el poder soberano pertenece al cuerpo político nacido del
contrato y se afirma como soberanía del pueblo: las leyes son pues
“las declaraciones de la voluntad colectiva” y son animadas por el
“yo común.”156 La prerrogativa de hacer las leyes es un atributo
esencial del pueblo soberano no del príncipe. No obstante, lo más
importante –y también lo más novedoso- no reside en esto sino
que se encuentra en el hecho de que, según Rousseau, la potencia
legisladora está más allá de todas las voluntades particulares, es “la
voluntad general”, que no hay que confundir con la “voluntad de
todos”.
Hemos visto que la voluntad de todos no es más que una
agregación de las distintas voluntades particulares mientras que
la voluntad general conforma una voluntad única e indivisible del
pueblo en su conjunto. Pensada de manera original, según el modelo
del cálculo integral, ella resulta de la “integración” de las voluntades
particulares de la multitud en el cuerpo político en conjunto. En
ella desaparecen las diferencias individuales; cada miembro del
cuerpo común no es, en tanto sí mismo, más que una fracción
completamente desprovista de individualidad; no es más que un
ser abstracto, un elemento matemático igual que cualquier otro.
Dado que la comunidad política se fundó a partir de “la alienación
total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad”,
cada uno de ellos se dio por entero a todos y la condición general
es la misma para todos.

154.  Rousseau cita a Bodin que una vez (Economie politique, p. 265),
non pas d’ailleurs á propos de la souveraineté, mais des fínances publiques.
[Economía política, p. ].
155.  Jean Bodin, Les six livres de la République, i, viii, p. 142. [Los seis libros
de la República, p. ].
156.  Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].

65
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

La voluntad general, integra así estas unidades abstractas, despro-


vistas de sus voluntades particulares y de sus “fuerzas propias”, dentro
del cuerpo político, y expresa la ley de la formación y la norma de
su orden inmanente. En adelante, cada ciudadano será “la parte de
un gran todo” del que recibe hasta cierto punto “su vida y su ser.”157
La génesis del soberano explica la prioridad ontológica absoluta (“el
ciudadano no es nada, sólo no puede nada, no es sino por todos los
otros”158), así como, también, la autoridad política es inalienable e
intransferible.159 En consecuencia, (ya que conviene distinguir en
la persona pública la fuerza y la voluntad160, tan necesarias la una
como la otra, pero, sobre todo, complementarias la una con la otra)
el soberano, a diferencia del gobierno, que sólo tiene una potencia
ejecutora, es investido de un “derecho legislativo.”161 En el ejercicio
de este derecho, él es el único capacitado para “dirigir las fuerzas del
Estado según el fin de su institución, que es el bien común.”162 La
idea puede pasar para banal y tradicional. Con todo, la originalidad
de Rousseau es bien real cuando hace hincapié, a partir de 1755, en
el carácter racional de la fuente de las leyes: “La voluntad pública
extrae su mayor peso de la razón que la dicta.”163 Como sabemos,
sociabilidad y racionalidad van juntas y, como el pacto social funda
una sociedad que, de inmediato, es una sociedad civil, éste, en virtud
de su principio, no puede ser sino racional: la voluntad general es
la razón pública; de la fuente racional práctica que conforma al
soberano emanan las voluntades que llevan el nombre de leyes... Por
tanto, la ley civil expresa “los datos inmediatos de la razón” puesto
que no hay más autoridad común que ella.

157.  Ibid., ii, vii, p. 381. [Ibid., p. ].


158.  Ibid., ii, vii, p. 382. [Ibid., p. ].
159.  Ibid., ii, i, p. 368. [Ibid. p. ].
160.  Manuscrit de Genève, ii, i, p. 334. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
161.  Économie politique, p. 244. [Economía política, p. ] más adelante
estudiaremos las relaciones entre el Soberano y el Gobierno en el Estado del
contrato. Véase. Infra, p. 60-70.
162.  Ibid., p. 246 ; Manuscrit de Genève, i, iv, p. 294. [Ibíd., p. ; Manuscrito
de Ginebra, p. ].
163.  Économie politique, p. 249. [ Economía política, p. ]. Hay que recordar
que, en su lettre à Christophe de Beaumont, Rousseau declara que la razón
es “una adquisición del hombre”, e incluso apunta “una de las más lentas”,
Pléiade, t. iv, p. 951. [Carta a Christophe de Beaumont, Ed. Cit. p. ]

66
Rousseau, antes que Kant, quien lo admiraba justamente por
esto, comprendió que la ley es la “esquematización” práctica de
la voluntad general. Eso significa que envuelve la potencia de la
obligación que, inmanente a la razón, hace de la legislación civil
completa la “más sublime de las instituciones humanas.” 164 Ella
no sólo simboliza, por su fundación en la razón, por su funda-
ción misma, la idea pura de un Estado de derecho, es decir, del
Estado como sujeto jurídico, sino que posee una validez universal
y absoluta.
De aquí se desprende que una comunidad civil que pretendiera
prescindir de las leyes constituiría una franca contradicción en los
términos: no podría constituir un Estado y sus miembros, devueltos
a la simple naturalidad, en vez de ser ciudadanos completos y libres,
no serían más que una serie de individuos serviles.
Por otra parte, la deducción racional de la ley, que explica sus
caracteres específicos aquí expuestos, es afirmada a menudo, por
la teoría “de la generalidad de la ley.” Ciertamente la idea de la
ley como norma general no es nueva; era ya familiar a Aristóteles,
a Papinien o Ulpiano. Pero Rousseau renueva su presentación y
alcance.
La generalidad de la ley, declara, es doble: formal y material. Y
hay que entender estos conceptos de “forma” y “materia” de la ley.
La formulación que aparece en el Manuscrito de Ginebra contiene,
sobre este punto, acentos inéditos.165 “La forma está en la autoridad
que instituye”: así pues, la generalidad de la ley se designa, en primer
lugar, formalmente, como hija legítima de una democracia origi-
naria soberana. “La materia está en la cosa instituida o resuelta”:
como objeto de la ley no tiene otra finalidad que el bien común, no
puede, so pena de contradicción lógica o nulidad política, contem-
plar un objeto particular. Por tanto, “el objeto de la ley debe ser
general tanto como la voluntad que lo dicta”. Si emana de todos,
vale para todos. Esta “doble generalidad” 166 conforma “el verda-
dero carácter de la ley”, de modo que solamente cuando “todo el

164.  Manuscrit de Genève, i, vii, p. 310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


165.  Ibid., ii, iv, p. 327. [Ibíd., p. ].
166.  Rousseau precisa que generalidad y universalidad son términos
sinónimos (ibid.). [Ibíd. p. ].

67
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

pueblo se pronuncia sobre todo el pueblo” es ella realmente existe.


El origen y la finalidad de la ley convergen. Pero, la paradoja no es
más que aparente, la ley que “debe partir de todos para retornar a
todos” tiene, como la filosofía según Hegel, la belleza perfecta del
círculo.
De la teoría de Rousseau se siguen dos consecuencias. Primero,
porque la ley es un acto de soberanía que vale erga omnes y que “la
voluntad general no puede, en tanto que general, pronunciarse ni
sobre un hombre ni sobre un hecho”167, ella se distingue de todo
acto de magistratura, el cual es un decreto del soberano referente a
un objeto particular.168 La lección es discutible ya que una ley no
es siempre general por su objeto.169 Esto no fue claramente enten-
dido por los juristas de la Revolución. No obstante, Portalis, maître
d´oeuvre del Código Napoleónico, consagrará esta distinción entre
ley y decreto.170

—En segundo lugar, porque la ley es formalmente generada por la


voluntad general que es “siempre recta y no puede errar”, “la ley
es buena por el simple hecho que ella es ley.”171 En virtud de su
arraigo racional puro práctico, la ley es, en cuanto a su forma, tan
perfecta como puede serlo. Se creería estar escuchando la voz de
Kant para quien “sólo la voluntad colectiva del pueblo puede ser
legisladora”172, y para quien, además de manera más profunda, toda
regla jurídica y la obligación que le está vinculada, están fundadas
en la lex permissiva de la razón práctica.173 En efecto, para Rous-
seau, como para Kant, la voluntad general que instituye la ley no

167.  Le Contrat social, ii, iv, p. 374m ; ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p.
; p. ].
168.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 328 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 379.
[Manuscrito de Ginebra, p. ; El Contrato social, p.
169.  Sobre este aspecto del problema, ver a Raymond Carré de Malberg,
La loi, expression de la volonté générale (1931), Economica, 1984. La obra es un
comentario crítico de la Constitución francesa de 1875.
170.  Jean Étienne Marie Portalis, Discours préliminaire sur le projet de
Code civil, in Discours et rapports sur le Code civil, Bibliothèque de philosophie
politique et juridique, Presses de l’Université de Caen, 1989, p. 16 y 17
171.  Lettres écrites de la montagne viii carta, p. 842.
172.  Kant, Doctrina del derecho, § 46.
173.  Ibíd., § 2.

68
podría, sin contradicción, no ser la buena voluntad: sólo observa al
interés común de modo que el pueblo “quiera siempre su bien.”174
Así pues, todas las leyes que, por su fundación, obedecen a la ley
misma de la razón son, en su forma universal, rectas y justas. 175
En verdad, la rectitud formal de la ley no implica su excelencia
material: ya que si la voluntad general, que es la razón pública, no
puede errar, el pueblo que delibera no siempre ve el bien del que
es capaz176; sucede que se equivoca o se corrompe, y no siempre
está lo suficientemente esclarecido. La razón duda de sí bajo el peso
de diferentes presiones, o de las pasiones; entonces el soberano,
en vez de considerar a “los sujetos en conjunto y [a] las acciones
como abstractas”177, pretende resolver en relación a los individuos,
es decir, sobre casos particulares; en tales condiciones, el soberano
no es más una persona pública: sus decisiones no responden ya al
formalismo racional y a la exigencia de universalidad, por lo que
ya no son leyes. Pero, esta desviación de la vocación de las leyes
pone de relieve, a contrario, el imperativo categórico racional del
cual son portadoras.
En el formalismo de la ley, que ya se expone en la teoría de
Rousseau, se pueden leer los dictamina rationis de los cuales Kant
pronto hará la piedra de toque de su doctrina jurídica y el principio
de la revolución copernicana del derecho.
Rousseau, por supuesto, no va tan lejos; pero, a su modo de
ver, el formalismo de la ley expresa no sólo la racionalidad pura
y universal que es el fundamento de toda legislación civil, sino,
también, la racionalidad del sentido del cual toda ley es portadora.
En eso, el formalismo racional de la legislación civil revela ser, hasta
cierto punto, el principio de legitimidad del orden político. En este
oficio, permite incluir los “prodigios” que hace posible la invención

174.  El Contrato social, ii, iii, p. 371. Kant, Doctrina del derecho, § 46: “la
voluntad unificada del pueblo no debe poder hacer por medio absolutamente
de la ley ninguna injusticia a cualesquiera”.
175.  “Ninguna ley general es mala”, Émile, p. 712. [Emilio, p. ].
176.  Le Contrat social, ii, vi, p. 379 [El Contrato social, ii, iii, p. ] ; Carta
a Mirabeau, en Lettres philosophiques, Ed. H. Gouthier, p. 167, dónde se
citan las palabras de Ovidio (Metamorfosis, vii, versos 20-22): vides meliora
proboque, deteriora sequor; [Emilio, p. ].
177.  Le Contrat social, ii, vi, p. 379. [El Contrato social, p. ].

69
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

“sublime” de la ley civil: en efecto, la ley, por medio de la cual se


dicta a cada ciudadano los preceptos de la razón política, es a quien
“solamente [...] los hombres deben justicia y libertad.”178

B / Los prodigios de la ley

Es creando las condiciones jurídicas, que hacen posible la justicia y


la libertad, que la obra extraordinaria de las leyes civiles es llevada,
dentro de la filosofía del derecho de Rousseau, a una revolución
doctrinal cuya envergadura conviene medir.
Rousseau admite la existencia de una justicia y de una libertad
naturales; pero, el considera que en el estado de naturaleza el
hombre se limita a vivir -un vivir satisfecho y feliz que no tiene
conciencia de tales valores; el hombre natural, como un animal,
pertenece al orden universal y no se plantea problemas. La ley
natural lo controla simplemente porque impone al mundo entero
su necesidad. Ocupado en conservar su vida y en gozar al satisfacer
sus instintos, el hombre no se eleva a la conciencia de la ley que lo
regula. Lo justo natural, que se confunde con el orden universal, y
la libertad natural, que se confunde con la necesidad vital, le son
innatos. Sin embargo, en la inmediatez de su existencia, la ignora ya
que “no tiene el espíritu de asombrarse de las mayores maravillas.”179
Para el hombre que, en el estado de naturaleza, vive sólo para sí y
se limita a sí propio como ser independiente, entendiendo por esto
una ingenua adhesión a sí mismo, todo pasa como si no hubiera ni
justicia ni libertad puesto que él no tiene todavía ninguna idea.
Justicia y libertad no se perfilan sino hasta que aparecen las
relaciones interhumanas; en vez de la yuxtaposición contingente de
los individuos, estas implican una asociación voluntaria a favor de
la cual utiliza las “facultades que el hombre natural ha mantenido
en potencia” y que se desarrollan afirmando su perfectibilidad que
consiste en la capacidad de des-naturalización. Entonces, el cambio

178.  Économie politique, p. 248 ; Manuscrit de Genève, i, p. 310. [Economía


política, p. ; Manuscrito de Ginebra, p. ].
179.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 144. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p.

70
antropológico que, por medio del contrato, hizo, de un animal estú-
pido y limitado, un ciudadano y un hombre180, se realiza al mismo
tiempo que se efectúa una metamorfosis cualitativa y normativa
por medio de la cual la justicia substituye al instinto. El hombre
pierde su independencia natural que no era más que una pseudo
libertad salvaje y sin leyes y, al mismo tiempo, adquiere la libertad
civil y la libertad moral: “No es sino la fuerza del Estado la que
hace la libertad de sus miembros.”181 Así, la libertad supera, dentro
del Estado, el juego de las simples determinaciones naturales. En
el Estado civil el hombre no sólo ve y quiere la libertad sino que la
tarea de la ley es obligarlo (puesto que “la libertad sin la justicia es
una verdadera contradicción”182) a hacerse al mismo tiempo libre y
justo. El gran prodigio de la ley —obra extraordinaria, casi santa y,
al menos, sagrada— es conciliar el dogma positivo de la autoridad
con la eminente nobleza de la libertad. 183 La lógica política impone,
en consecuencia, que la justicia y la libertad sigan la suerte de las
leyes: obra de la ley, ellas se afirman o se extinguen con ella.184
¿Cómo podría ser de otra manera puesto que “la ley es anterior a la
justicia, y no la justicia anterior a la ley” 185, y que la libertad es, para
el ciudadano, la adhesión a la obligación que implica la naturaleza
racional de la ley?
Se podría creer que en Rousseau hay, como en Hobbes, una
tentación “positivista”. Rousseau, en efecto, exalta a la ley civil
haciendo muchas veces su elogio: incluso considera que para el
establecimiento de un nuevo carácter político susceptible de hacer
pedazos al absolutismo por medio de la renovación de los funda-
mentos de la legitimidad jurídica-político, el “establecimiento de
las leyes” es la tarea prioritaria de la República, que debe ofrecer
todos sus cuidados a esta “gran y difícil empresa.”186 Él insiste en

180.  Le Contrat social, i, viii, p. 364. [El Contrato social, i, viii, p. ].


181.  Ibíd., ii, xii, p. . [Ibíd., p. ]
182.  Lettres écrites de la montagne, viii carta, p. 842.
183.  Économie politique, p. 283. [Economía política, p. ].
184.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 117. «En cuanto cesan el vigor
de las leyes y la autoridad de sus defensores, no hay ni seguridad ni libertad
para nadie». [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ] ; Lettres écrites de la
montagne, viii carta, p. 842.
185.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
186.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].

71
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la “necesidad de las leyes positivas”187, aptas para enseñar a cada


uno de los hombres, siempre débiles y falibles ellos mismos, “lo que
deben querer”, y a impedir, puesto que la primera ley es respetar
las leyes, retornar al estado de naturaleza, donde les es imposible
realizar su humanidad.
Dicho de otro modo, la ley, en tanto que acto de soberanía, es
“un convenio del cuerpo del Estado con cada uno de sus miem-
bros”; como tal, es legítimo, equitativo, útil y sólido.188 Los pueblos
no se pueden propasar. Corresponde a las leyes civiles anunciar a
todos la sabiduría y la equidad que las dictó y que hace de ellas la
guía del ciudadano. Por último, su fundamento racional, base del
“derecho recto y positivo”189 que las constituye, hace que no sea
necesario que sean muy numerosas; su racionalidad es una garantía
suficiente de calidad; su cantidad es algo totalmente secundario; a
veces, incluso, un número demasiado grande puede ser nocivo.
Sin embargo, aunque Rousseau declara que “la ley es anterior a la
justicia”, rechazando la tesis de Montesquieu para quien existe “rela-
ciones de justicia posibles previas a la ley positiva que las establece”190,
e incluso, teniendo en cuenta el entusiasmo que conduce a Rousseau
de la fuerza de la ley a la religión civil, resulta muy difícil sostener
que estamos frente a premisas positivistas. Lejos de rechazar la idea
del derecho natural, Rousseau pretende, al contrario191, que existe
“un derecho natural propiamente dicho”, previo a la razón y “un
derecho natural razonado”, que no es producto de la espontaneidad
y que se sitúa en un nivel muy distinto. Si el derecho natural, en
su primera figura, no es más que “un sentimiento verdadero pero
muy vago y a menudo obstruido por el amor a nosotros-mismos”,
que sigue siendo lacónico y dudoso, toma, en una segunda figura,
un significado por entero notable: no es ya naturalmente natural,
es decir, originario e inmediato; sino que pasa a ser, en razón de la
mutación existencial que efectúa el pacto social, analógicamente

187.  Manuscrit de Genève, i, vii, p. 309. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


188.  Ibid., i, vi, p. 308. [Ibíd., p. ].
189.  Ibid., ii, iv, p. 328. Ibíd., p. ].
190.  Montesquieu, L’Esprit des lois, i, i, Pléiade, t. ii, p. 233. [El espíritu de
las leyes, p. ].
191.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, ii, iv, p.
].

72
natural, es decir, que si nada ha cambiado en su finalidad, ésta,
para realizarse, utiliza las vías de la razón organizadora. En esta
transformación, la ley civil asume una función dialéctica entre el
estado de naturaleza y el estado civil. De esta manera Rousseau, a
medio camino entre Pufendorf y Hegel, bosqueja la tesis que será,
en Kant, la idea-directriz de la Doctrina del derecho: regresa a las
teorías jusnaturalistas sin negar, por adelantado, el derecho natural.
Con acentos patéticos, Rousseau escribe: “Toda justicia viene de
Dios, sólo él es su fuente; pero si supiéramos recibirla de tan alto,
no necesitaríamos ni gobierno ni leyes.”192
De tal manera que el derecho natural, en su trascendencia, no es
el paradigma que preside la institución de las leyes civiles, sino que
corresponde a las leyes civiles dar a las normas naturales venidas de
Dios el sello humano que las convierte para los hombres en accesi-
bles y efectivas. “En el estado civil, todos los derechos son estipulados
[fixés] por la ley”193; es de este modo que reciben la sanción de la
cual están desprovistos en su estado natural originario. Esta sanción
los vuelve admisible para los hombres porque la ley, que es la misma
para todos, vela por la reciprocidad de las relaciones jurídicas: “Los
compromisos que nos vinculan con el cuerpo social sólo son obli-
gatorios porque son mutuos.”194 La sanción del derecho por la ley
constituye su garantía. Por esta razón, el poder soberano del Estado
no suprime ninguno de los derechos de los que el hombre goza
naturalmente, porque la libertad del hombre es “así de grande” y es
mayor en el estado civil que en el estado de naturaleza. La diferencia
es que los derechos humanos son, aquí, salvajes y anárquicos, por lo
tanto, inútiles; y allá, están validados y garantizados y, por lo tanto,
son efectivos y eficaces.
Lejos de que la dificultad jurídica (que atañe a las leyes del
Estado) entrañe en la obediencia civil una “alienación” cualquiera,
ella permite, por el contrario, que los hombres hagan “un inter-

192.  Ibid., ii, iv, p. 326 ; Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [Ibíd., p. ; El
Contrato social, ].
193.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ]..
2
Manuscrit de Genève, ii, vi, p. 306. [Manuscrito de Ginebra, p.
3
Le Contrat social, ii, iv, p. 375. [El Contrato social, p. ] .
194. 

73
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

cambio ventajoso”195, cuyo alcance se mide en cuanto se lo inscribe


en el espacio específico de la legislación.

C / Espacio específico de la legislación

El Estado, según Rousseau, no es un fin en sí. Tiene por función


garantizar la felicidad de los ciudadanos ya que, tanto en la sociedad
civil como en el estado de naturaleza, “todo hombre quiere ser feliz”.
El imperio de la legislación civil está pues ordenado en su conjunto
hacia el “mayor bien de todos” —lo que sólo se puede comprender
especificando el espacio propio que ocupa la ley civil en su relación
con la ley de la naturaleza.
Rousseau rechaza las distintas definiciones tradicionales de
ley de la naturaleza: ni los jurisconsultos romanos que, influidos
por el estoicismo, quienes ven en ella el reflejo del orden cósmico,
ni los modernos, Pufendorf y Burlamaqui, que se refieren a tales
como principios de la naturaleza del hombre, supieron entender
su concepto, declara Rousseau: cada uno la definió “a su manera”
y la estableció según “principios metafísicos” muy obstrusos. No
obstante, rechazar estas definiciones no implica que se rechace la
idea de una ley natural inherente a toda criatura y anterior a la
razón.
Rousseau reconoce en la naturaleza una potencia legislativa
universal196, como la autoridad que ella ejerce al “dirigir a todos”
y que no es susceptible de contrastación. Por eso no le está permi-
tido al hombre, ni en el estado de naturaleza ni en el estado civil,
infringir esta “ley sagrada”; por otra parte, no se la infringirá nunca
impunemente.197 ¿No es reconocer que el orden inmanente de la
naturaleza es y debe ser el último fundamento de las leyes de la
República?
Pero en este punto, el pensamiento de Rousseau no se asemeja

195. 
196.  Lettres écrites de la montagne, viii carta, p. 843. La naturaleza
«législatrice» se compara con la «ley de Esparta» en el Discours sur l’origine
de l’ inégalité, p. 135 ; cf. Fragments politiques, ix, 4, p. 528. [Discurso sobre el
origen de desigualdad, p. ].
197.  La Nouvelle Héloïse ii, carta ii, Pléiade, t. iv, p. 132.

74
al de los jurisconsultos de la Escuela del derecho natural. Su origi-
nalidad la hace difícil. A su modo de ver, la fundación de las leyes
civiles con base en la ley de naturaleza no es el punto principal,
sino el teleológico. El Manuscrito de Ginebra explica por qué, en su
pluralidad, las leyes, fuente del derecho positivo, tienen por voca-
ción contribuir al bien común: “La primera y única ley funda-
mental verdadera es la que se deriva del pacto social”: y consiste
en que cada uno prefiera en todas las cosas el bien más grande de
todos, además, “va contra la naturaleza que uno quiera dañarse a
sí mismo”. Con todo, si es cierto que, en virtud del principio de
conservación, el fin de todo gobierno es la felicidad del pueblo,
no hay gobierno que pueda “forzar a los ciudadanos a vivir felices.
El mejor [gobierno] es el que los pone en estado de serlo, si son
razonables”198. El propósito de las leyes es ayudar a los hombres
a realizar su voluntad de felicidad y, por lo tanto, la voluntad de
libertad que la naturaleza depositó en ellos. No realiza su potencia
práctica gracias ni a la divina perfección de una ley de la naturaleza
universal que el legislador tomaría por arquetipo ni en las deter-
minaciones que requieren de un carácter humano inmutable. Su
fundación no es otra que la esperanza de libertad y de felicidad que
está en el corazón del hombre; ella misma reside en la voluntad de
realización de esta esperanza, en lo que Rousseau entrevé como la
“finalidad” del hombre.
La majestad de este fin se explica por la teleología moral de
la razón orientada hacia la libertad y hacia el bien soberano del
hombre. Como tal, ella se convierte imperativamente en el deber
de la República. La empresa es “sublime” y se comprende que sea
necesario contar verdaderamente “con dioses para dar leyes a los
hombres.”199
A falta de luces trascendentes, el oficio del “gran Legislador”
—al cual los Antiguos dieron las figuras inolvidables de Moisés,
Licurgo o de un Numa Pompilius— será, piensa Rousseau, el de
asumir esta tarea. Requerirá para ello de la amplitud de la visión
del profeta. De cualquier forma, deberá ser él, cuyo empleo no

198.  Fragments politiques, vi, 8, p. 513.


199.  Le Contrat social, ii, vii, p. 381. [El Contrato social, p. ].

75
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

es ni la magistratura ni la soberanía, “un hombre extraordinario


dentro del Estado”. Su mirada, en vez de volverse hacia el pasado,
siempre sobrepasada por “el pueblo del presente”, deberá atravesar
el infinito de los tiempos con el fin de leer el destino esencial del
pueblo. Eso no podría significar, como declara en el Manuscrito
de Ginebra, sobre este punto corregido por El contrato social, que
su obra esté “por encima de toda fuerza humana.”200 Muy sutil-
mente, Rousseau considera que la tarea del legislador es ajustar las
leyes para lograr esta realización —labor encaminada a hacer del
hombre verdaderamente un hombre y que no requiere más que
medios humanos. Lo más difícil, en este caso, es que el legislador,
para defender las prerrogativas de la razón y realizar las más altas
esperanzas, sólo cuenta con “una autoridad que no es nada”. No
teniendo el apoyo de la fuerza ni del razonamiento, debe, por su
“razón sublime”, y “como un intérprete de los dioses”, no usar más
que la persuasión. Necesita de “un alma grande”. No es, empero, ni
un enviado de los dioses ni un superhombre. “El verdadero milagro
que debe probar su misión” reside en el hecho de incluir que “el
hombre del hombre”, libre, justo, feliz, será aquel que, como nunca
antes ha sucedido en la historia, no perderá de vista la perfección
final querida por la naturaleza. El legislador es en quien se encarna
el orden de las cosas y la esperanza de los hombres; en consecuencia,
el orienta la voluntad general, que es racional en su universalidad
formal y a la cual le proporciona el contenido razonable que el
pueblo, a menudo poco clarividente por sí mismo, quiere, pero que
no siempre alcanza a ver. Al guiar a los hombres sobre las vías de
su realización, el legislador obedece a la finalidad de la razón que
ha querido la naturaleza.
En una visión que anuncia la perspectiva kantiana, Rousseau
confía a este “hombre providencial” que es el legislador, el inmenso
y sublime deber de hacer que el hombre, por medio de las leyes,
pueda un día reconciliar la cultura y la naturaleza. Por la mediación
del legislador, las leyes civiles pueden trabajar en la re-naturalización
del hombre.

200.  Ibíd., ii, vii, p. 381[Ibíd. p. ] ; Lettres écrites de la montagne, iii carta,
p. 316.

76
En este punto conviene, no obstante, hacer justicia a la lucidez
de Rousseau que no se extravía en un racionalismo soñador. Anti-
cipa, no sin cierto heroísmo intelectual, que el legislador fracazará
en su extraordinaria misión, no porque no sabrá ponerse a la altura
de lo sublime que ella exige sino porque los hombres reales sobre
esta tierra no lo comprenderán. Con todo, este previsible fracaso
no condena a Rousseau a una tristeza infinita. Porque está conven-
cido que la autodeterminación de la libertad sólo es posible por la
mediación de las leyes, o —lo que viene a ser lo mismo— por la
exigencia de racionalidad que impone a los hombres la tarea esen-
cialmente práctica de construir su propia condición, él examina,
con meticuloso cuidado, los medios por los cuales el Estado puede,
estableciendo una relación precisa y rigurosa entre la soberanía y
el gobierno, trabajar bajo el imperio de la ley, en la realización del
más alto destino humano.

4/ La soberanía y el gobierno en el estado del contrato

La filosofía política de Rousseau sólo se revela plenamente más allá


del análisis de los principales conceptos que conforman las estruc-
turas esenciales del Estado, se dirige al estudio de los órganos e
instituciones susceptibles de dar vida y movimiento a la República.
En efecto, por una parte, la problemática del Contrato social puede
considerarse como una de las más clásicas, en la medida en que
como hemos visto Rousseau, buscando los fundamentos del derecho
político, vuelve sobre la cuestión de la soberanía del Estado. Por otra
parte sin embargo, Rousseau no es, en este problema, un filósofo
político que se puede situar en la misma línea de pensamiento que
sus antecesores, Bodin o Hobbes: Bodin, al teorizar por primera vez
la idea de soberanía pretendía dar una base doctrinal a la monarquía
de Francia cuyas debilidades comprobaba penosamente; Hobbes, al
inscribir el concepto de “soberano” en el racionalismo mecanicista
de su sistema, le otorgaba una forma geométrica perfecta; Rousseau,
por su parte, apuntando a lo que es “fundamental”, no se pregunta
ni sobre lo que es ni sobre lo que hace al poder soberano en el
Estado, sino que se cuestiona sobre lo que lo convierte en legítimo,
válido y seguro. También, se podría pensar que Rousseau, al tratar

77
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

expresamente la cuestión del derecho público desde un punto de


vista fundacional, no debía preguntar sobre la objetivación práctica
de la soberanía. Sin embargo, si aborda por completo este problema
es que, a su modo de ver, el poder legislativo del soberano debe
necesariamente encontrar su prolongación en el gobierno, que es la
potencia ejecutora.
A decir verdad, Rousseau, al abordar esta cuestión que se levanta
nada menos que sobre la relación entre la forma pura (o la esencia)
de la República y su expresión concreta en el Estado, apenas si
deja el plano de la especulación y muy poco se preocupa por lo
empírico: lo que propone es una teoría de la práctica, razonando,
como siempre, sobre lo principal. Por lo tanto, de acuerdo con esta
preocupación de radicalidad, la problemática enunciada es simple
porque es esencial: Rousseau se pregunta si la racionalidad de la
idea de soberanía, pura y universal en su exigencia normativa, puede
incorporarse a la necesaria dimensión práctica de la política. En
términos más incisivos, la cuestión consiste en saber si, según Rous-
seau, no se condena a todo gobierno, debido a la diferencia irredu-
cible entre los planes y las órdenes, a una inadecuación con relación
a la voluntad general soberana que es el fundamento último.
Con el fin de incluir la relación entre soberanía y gobierno,
coloquémonos sucesivamente en el punto de vista de la lógica jurí-
dica y desde la perspectiva del análisis de alcance filosófico.

A/ El punto de vista de la lógica jurídica

Dos observaciones previas permiten situar el problema en la


economía general del pensamiento de Rousseau. La primera
observación es de carácter estructural: la idea de soberanía por su
conexión esencial con el concepto de voluntad general aparece de
manera omnipresente en el Contrato social; es más, se encuentra en
el centro de cada una de las cuatro partes de la obra. En cambio,
el problema del gobierno se plantea como un problema específico
que aparece nicamente en el libro III. Esta diferencia tópica es
significativa: la relación de los dos conceptos va de lo general a lo
particular. La segunda observación es de carácter léxico: Rousseau
no distingue entre los términos “soberanía” y “soberano”: uno y

78
otro se refieren “al Estado cuando es activo”, es decir, cuando éste
es caracterizado por el poder que tiene de legislar. Indiferentemente
se puede decir que la soberanía pertenece al “yo común” del pueblo
en su conjunto, o bien, que el pueblo, en quien reside la voluntad
general, es el soberano. En cuanto al término “gobierno”, Rousseau
considera que el sentido “no ha sido explicado todavía del todo” 201;
el gobierno, precisa, ha sido “confundido de mala manera a propó-
sito del soberano.” Ahora bien, él no es “más que el ministro” y su
oficio propio se reduce al “ejercicio legítimo del poder ejecutivo”. 202
La semántica basta para poner de relieve el problema: la relación
entre poder legislativo y poder ejecutivo.

—La relación del soberano con gobierno es, en primer lugar, la de


lo general con lo particular. “El principio de la vida política reside
en la autoridad soberana” que, nacida del pacto social, se confunde
con la voluntad general de la “persona pública” que es el Estado203;
ella pertenece pues al conjunto de los ciudadanos y “la voluntad
general, para ser realmente tal, debe serlo tanto en su objeto como
en su esencia.” Más concretamente, la voluntad general es general
en su fuente, puesto que implica la voluntad unánime de los que
forman el cuerpo político; ella es general por su naturaleza puesto
que expresa la unidad del yo común en la República; es general en
su finalidad puesto que contempla el interés común. Su vocación
legislativa está colocada bajo la señal de una estricta racionalidad:
“Ella debe partir de todos para poder aplicarse a todos.” Perdería su
rectitud natural si tendiera a algún objeto particular o determinado;
en el ámbito de los asuntos particulares se encuentra desprovista
de competencia; no puede pronunciarse ni sobre un hombre en
particular ni sobre un hecho individual. Por otra parte, Rousseau
hace notar que lo que generaliza la voluntad es menos “el número de
voces que el interés común que las une.”204 Por tanto, la soberanía,
calidad propia y exclusiva de la voluntad general, no vale más que

201.  Le Contrat social, iii, Liminaire, p. 395. [El Contrato social, p. ].


202.  Ibid., iii, i, p. 396. [ Ibíd., p. ].
203.  Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibíd., p. ].
204.  Ibid., ii, iv, p. 374. [Ibíd., p. ].

79
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

referida al orden general.205 No conociendo más que “el cuerpo de


la nación”, establece ninguna discriminación entre los ciudadanos
que la componen. “Común a todos”, tiene por garante “la fuerza
pública” y por único objetivo “el bien general.”206
La soberanía es pues la soberanía del pueblo 207 y, como es
inconcebible que el pueblo, al estar reunido en conjunto como un
único cuerpo, quiera hacerse algún mal a sí mismo, su generalidad,
que procede de la exigencia de universalidad de la razón, significa su
carácter absoluto e irreprochable. La soberanía del pueblo expresa,
en su rectitud formal, la soberanía de la razón.
La dificultad viene de que el pueblo, que quiere siempre su bien,
no siempre lo ve. El pueblo,”insuficientemente informado”, corre
siempre el riesgo de ser víctima de las intrigas y de las facciones
que dividen, en la realidad, la soberanía --indivisible en derecho. El
gobierno de los hombres es difícil y se debe considerar las particu-
laridades de las diversas condiciones. Ésta tarea, considera Rousseau
debe efectuar la comunicación entre el soberano, que es activo, y el
Estado, que es pasivo208 (es decir, es importante tener presente cómo
se articulan en el cuerpo público las condiciones de ciudadano y
sujeto): ella se refiere solamente a la del gobierno. Solamente que,
ella es tanto más delicada cuanto que la misma palabra “gobierno”
es problemática. En El contrato social Rousseau ha postulado que
el gobierno opera en la persona pública de la misma manera que

205.  Es necesario admitir que la tesis de Rousseau que afirma la


“generalidad de la ley” es contradicha por el derecho positivo que, menos
homogéneo que lo que él dice en el Contrato social, deja lugar a leyes que se
refieren a objetos o categorías particulares.
206.  Y ello, por supuesto, significa que la voluntad general implica no
solamente que cada uno se compromete con todos y cada uno con los
demás, en particular, sino que todos los ciudadanos se comprometen con
ellos mismos: “El acto de asociación refuerza un compromiso recíproco del
publico con los particulares contratando por decirlo así consigo mismo, se
encuentra comprometido bajo una doble relación: a saber, como miembro
del Soberano hacia los particulares, y como miembro del Estado hacia el
Soberano”. Le Contrat social, i, vii, p. 362 [El Contrato social, p. ]. Lo que no
está exento de dificultades, según veremos más adelante.
207.  El pacto social da al cuerpo político un poder absoluto sobre todos
los miembros y es este mismo poder que,”dirigido por la voluntad general,
lleva el nombre de Soberanía”, Le Contrat social, ii, iv, p. 372. [El Contrato
social, p. ].
208.  Ibid., iii, i, p. 396. [Ibid., p. ].

80
opera en el hombre la unión del alma y el cuerpo”209. Ahora bien,
el Manuscrito de Ginebra, explícito y enigmático afirmaba: “Como
en la constitución del hombre, la acción del alma sobre el cuerpo es
el abismo de la filosofía, del mismo modo, la acción de la voluntad
general sobre la fuerza pública es el abismo de la política en la
constitución del Estado. Es allí donde todos los legisladores se han
perdido.”210 Es justo reconocer la problematicidad intrínseca del
concepto de gobierno. Es necesario pues descender en el abismo y
no perderse en él.
El gobierno es definido por Rousseau como “un cuerpo inter-
medio establecido entre los sujetos y el soberano para su mutua
correspondencia”. Este cuerpo intermedio lleva el nombre de Prín-
cipe; sus miembros que, stricto sensu, son los gobernadores, se llaman
magistrados o reyes.211 De ninguna manera, por lo tanto, es posible,
como lo hizo una larga tradición, que es barrida aquí de un sólo
golpe, confundir entre el rey, el príncipe y el soberano. Sólo el
pueblo es soberano. El príncipe designa al cuerpo de los magis-
trados que no son más que los ministros del soberano; el rey, como
“gobernador”, es uno de estos magistrados.
Una vez establecidos estos términos, Rousseau esclarecerá, en
dos momentos sucesivos, la naturaleza del gobierno. En un primer
momento, nada impide imaginar, que la relación entre el soberano
(el conjunto de los ciudadanos activos) y el Estado (el conjunto
de los sujetos pasivos) conformen una relación de coincidencia o,
incluso, de identidad. Se tendría entonces el caso de una democracia
directa, y como tal el gobierno sería inútil. Ahora bien, Rousseau
dista mucho de creer en la viabilidad de esta obra maestra del arte
político: “nunca ha existido verdadera democracia y no existirá
jamás”212; sólo, un pueblo de dioses se gobernaría democrática-
mente. Por eso aparece, en un segundo momento, que la repú-
blica de los hombres, para constituirse adecuadamente, necesita
de un gobierno que sirve para “la comunicación entre el Estado

209.  Ibid., [Ibid., ].


210.  Manuscrit de Genève, i, iv, p. 296. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
211.  Le Contrat social, iii, i, p. 396  ; Émile, livre V, p. 846. [El Contrato
social, p. ; Emilio, p. ].
212.  Le Contrat social, iii, iv, p. 404. [El Contrato social, p. ].

81
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

y el soberano”; es decir, establece una mediación entre la genera-


lidad de los actos legislativos del soberano y la particularidad de
los comportamientos de los sujetos. El gobierno es la instancia
que tiene vocación para incluir los asuntos privados bajo la regla
pública. En él se encuentran “las fuerzas intermedias” que median
entre la generalidad y la particularidad. Esta es la razón por la que es
importante distinguir entre las leyes y los decretos de magistratura
que se aplican a casos concretos o a objetos particulares.
De esta manera de inmediato se entiende el sentido que tiene
esta mediación para la lógica jurídica: la voluntad del soberano sólo
se comprende con relación a las exigencias formales universales de la
razón que está al principio de la institución contractual del Estado;
el gobierno, por la acción de los magistrados, confiere una eficacia
concreta a las decisiones del soberano particularizándolas: eso signi-
fica que legislación y administración (es decir, según Rousseau, el
gobierno de los ministros) conllevan, en la toda República, dos
funciones distintas cuyos dos órganos institucionales son, también,
distintos y deben tener su propia carga.
Esto aparentemente está claro. Con todo, desde el punto de
vista especulativo, se trata nada menos que de “la cuadratura del
círculo”. De lo que precede, resulta en efecto, por una parte, que
ningún gobierno puede ser adecuado a la voluntad soberana; por
otra, que todo gobierno es necesariamente impuro. La consecuencia
es evidente: como mediación entre lo general y lo particular, un
gobierno no puede ser juzgado bueno en sí; a lo sumo puede ser
considerado mejor o menos bueno que otro. Mientras que el sobe-
rano es, por su forma misma, de una rectitud absoluta y tal como
debe ser, el gobierno, por el contrario, no puede ser considerado
más que desde una perspectiva pragmática y relativista.
Es este paso de lo normativo a lo positivo —que es también el
paso de lo absoluto a lo relativo— que vuelve fundamentalmente
problemática la articulación entre lo general y lo particular en el
Estado del contrato; pero, según Rousseau, este problemática no
conduce a ninguna aporía.

—Adoptando otro punto de vista sobre el problema de la relación


entre soberano y gobierno, el de la metodología perspectivista que

82
le es familiar, Rousseau encamina su lógica jurídica hacia una lógica
política. En consecuencia, examina la relación entre la potencia legis-
lativa (del soberano) y la potencia ejecutora (del gobierno). De tal
manera que ya no se trata de someter a examen un problema de
naturaleza sino un problema de función.
“No es bueno que aquél que hace las leyes las ejecute”, ha escrito
Rousseau. Montesquieu, para descartar los maleficios de un abso-
lutismo siempre cargado de amenazas despóticas ya había hecho
esta observación, a partir de la cual elaboraba el esquema de una
política constitucional de libertad. Rousseau evoca bien los peligros
de despotismo o de la anarquía que nacen de la confusión entre los
poderes213 y es deliberadamente hostil, como también lo es Montes-
quieu, al cúmulo de las funciones que, por la indistinción entre
lo privado y lo público, o entre lo particular y lo general, corre el
riesgo de favorecer muchas formas de corrupción. Pero Rousseau
no se orienta hacia una teoría constitucionalista en la cual, “por la
disposición de las cosas”, el poder detiene al poder214, sino que él
prefiere razonar matemáticamente. La relación existente entre el
soberano y el Estado, nos dice, es como la de los extremos en una
proporción continua (es decir, geométrica) donde el gobierno es la
media proporcional. Dicho de otro modo, el soberano es al gobierno
lo que el gobierno es al Estado:

Soberano (activo) Gobierno


______________ = _____________

Gobierno Sujeto (pasivo)

Por tanto, el problema político es un problema de equilibrio de


poderes: “No se podría alterar ninguno de los tres términos sin
romper al momento la proporción.”215

213.  Ibid., N1, i, p. 397. [Ibíd., p. ].


214.  Montesquieu, L ‘Esprit des lois, xi, iv, p. 395. Por un juego de
equilibrio de los poderes, tal poder, por el ejercicio de las competencias que
se le asignan, termina en el ejercicio de las competencias de otros poderes.
[El espíritu de las leyes, p. ]. . Ibid. [Ibid. ]
215.  Ibid. [Ibid. ]

83
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Para Rousseau, estos tres términos no son, como había estable-


cido la tradición constitucionalista, el poder legislativo, el poder
ejecutivo y el poder judicial; son el soberano (es decir, los ciuda-
danos), el Estado (es decir, los sujetos) y el gobierno (es decir, los
magistrados). Así pues, todo se esclarece gracias a la matemática: sí el
soberano quisiera controlar, sería demasiado potente con relación al
gobierno; sí el gobierno quisiera legislar, su poder abusivo lo volvería
excesivo con relación al soberano: en los dos casos --Montesquieu
ya lo había visto--, el despotismo se instalaría como promotor del
abuso y el desorden216 y, al final, se perfilaría la disolución de la
República. Y si los sujetos en el Estado no obedecen más a las leyes,
el soberano y el gobierno serían entonces demasiado débiles tanto
uno como el otro: la anarquía reinaría.
Para evitar estos males que destruyen la República, es necesario
que la obediencia de los sujetos a las leyes esté compensada por la
autoridad de los ciudadanos sobre el gobierno. En efecto, el pueblo,
en un Estado, constituye un parámetro cuantitativamente variable
de modo que la participación de cada ciudadano en el poder sobe-
rano se debilita en la medida en que la demografía aumenta --lo
que significa que mientras “más aumenta el Estado, más disminuye
la libertad.” Con el fin de atenuar este debilitamiento que sufre el
gobierno a medida que el pueblo incrementa su número, le corres-
ponde, por lo tanto, ser menos flexible y más fuerte: “Entre más
el Estado aumente, más el gobierno debe estrecharse.”217 Eso, no
obstante, precisa Rousseau, no quiere decir que los magistrados
deban ser más numerosos ya que el aumento de su número sería
para el pueblo una señal de su debilidad: “La relación de los magis-
trados con el gobierno debe ser la opuesta a la relación de los sujetos
con respecto al soberano”218, aunque “el número de los jefes [debe
disminuir] en razón al aumento del pueblo”. Se comprende así
comó no hay “una constitución de gobierno única y absoluta, sino
que hay tantos gobiernos diferentes en naturaleza como Estados
diferentes en tamaño.”219

216.  Ibid., iii, x, p. 421.


217.  Ibid., iii, ii, p. 402.
218.  Ibid.,
219.  Ibid., iii, i, p. 398. [Ibíd., p. ].

84
Esta matemática gubernamental, confiesa Rousseau, no podría
entenderse más que de manera simbólica ya que “la precisión geomé-
trica no tiene lugar en las cantidades morales”. Ella ayuda a distin-
guir, sin embargo, al cuerpo de los magistrados y a los ministros
de soberano, la distinción que debe establecerse entre el príncipe
y el gobierno como, en el cuerpo político, se distinguen al Estado
y al soberano: el príncipe y el Estado son órganos estructurales; el
gobierno y el soberano son potencias funcionales de poder. Así se
traza la complementariedad del gobierno y el soberano.
No basta con decir que el soberano legisla en términos generales
y que el gobierno ejecuta las decisiones legislativas por la aplicación
de decretos a los casos particulares; es necesario comprender que “el
arte del legislador es saber fijar el punto donde la fuerza y la voluntad
del gobierno, siempre en proporción recíproca, se combinan con la
relación más ventajosa para el Estado”220. Bajo estas condiciones,
si el soberano no puede ser pensado más que en su rectitud formal
—es únicamente lo que debe ser— en cambio, el gobierno, en
quien se concentra la “administración” de la República, es juzgado
según su fuerza: no según una fuerza absoluta, que es siempre igual
a la del Estado, sino según su fuerza relativa, que depende de su
concentración y su actividad efectiva. Es decir, que el gobierno
sigue siendo un poder subalterno, en derecho subordinado —lo que
Weber llamará un “un estado mayor administrativo”— que debe ser
controlado por la voluntad soberana. Este estatuto funcional corres-
ponde, por otra parte, a la naturaleza del ejecutivo y del legislativo
puesto que el ejecutivo es una potencia que actúa y el legislativo es
una potencia que quiere. A pesar de eso, “el gobierno hace esfuerzos
de continuo contra la soberanía”221; su tendencia, cualquiera que
sea el régimen —democrático, aristocrático o monárquico— es a
degenerar. De aquí se desprende que la esfera política, por su propia
naturaleza conlleva siempre inadecuaciones entre el soberano y el
gobierno —que exigen ser interpretadas.

B/ El sentido filosófico de la relación entre soberanía y gobierno

220.  Ibid., iii, ii, p. 402.


221.  Ibid., iii, x, p. 421.

85
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

El sentido filosófico de la relación que establece Rousseau entre


soberanía y gobierno corre el riesgo de ser falseado por el esclareci-
miento pragmático que aportan los textos consagrados a la Cons-
titución de Córcega y los dedicados al Gobierno de Polonia. Pero,
sobre todo en este punto, no se puede omitir subrayar el hecho de
que las “consideraciones” que expone son reflexiones suscitadas por
los acontecimientos o, bien, pensamientos de un experto llamado
a consulta. De ninguno de ambos escritos se pueden extraer argu-
mentos decisivos a nivel especulativo. Para entender el significado
filosófico de las estructuras institucionales y de las funciones orgá-
nicas de la República, es mejor permanecer en el nivel del pensa-
miento teórico reflexivo de El contrato social.
Él mismo Rousseau señaló en sucesivas ocasiones, y lo repite
de nuevo en el contrato social, que el único régimen en el cual se
corresponde exactamente la relación del soberano con el gobierno
—a saber, la democracia directa— es imposible de facto entre los
hombres. Hay un desfase irreducible entre lo que el hombre piensa
y lo que construye y es justamente en este corte, entre el derecho y
el hecho, que se refugia el estatuto metafísico del hombre.
La voluntad general cuyo concepto de soberanía, como forma o
principio esencial de la política, es su revestimiento, no pertenece,
como mostramos más arriba, al orden de los hechos: es un ser de
razón, ideal y puro. Se define al soberano como un deber-ser: es la
norma de toda política. Esta es la razón por la cual la idea de sobe-
ranía toma la dimensión de un principio universal: se inscribe en
toda sociedad civil porque es la regla. La autoridad soberana es en
todas partes la misma.222 Los fundamentos del Estado no son dife-
rentes según los regímenes gubernamentales.223 Como Hobbes había
comprendido, toda sociedad civil radica, de derecho, en una demo-
cracia originaria puesto que la soberanía, por el acto del contrato
que la instituye, es la voluntad del pueblo: “Todo gobierno legí-
timo es republicano”224, escribe Rousseau. Pero, la democracia origi-
naria no designan un tipo de régimen y el término de “gobierno”

222.  Ibid., iii, iv, p. 405.[


223.  Lettres écrites de la montagne vi carta, p. 811.
224.  Le Contrat social, ii, ii, p. 380. [El Contrato social, p. ].

86
que emplea Rousseau aquí no implica la potencia ejecutora de las
leyes. La democracia originaria designa el acto de nacimiento de
la sociedad civil; indica la condición necesaria; y la República (res
publica) sólo es legítima en razón de esta fundación pura.
En cuanto al gobierno, tiene, como instancia orgánica, una
función práctica que Rousseau llama de “administración”. Creer
que puede coincidir con la norma de la política es un error desas-
troso que consiste en proyectarla fuera de su orden. Por una parte,
los dos primeros Discursos nos permitieron entender que la nostalgia
por la bella Ciudad griega es ineficaz del todo: la pureza primitiva
está perdida definitivamente; los pueblos modernos están irreme-
diablemente corrompidos. Por otra parte —el argumento es mucho
más poderoso— El contrato social expone que “todo cuerpo político
comienza a morir a partir de su nacimiento.”225 Es una obra de arte
colocada como tal bajo la señal de la temporalidad: todo Estado,
por lo tanto, degenera y muere. “Si Esparta y Roma perecieron ¿qué
Estado puede pretender durar para siempre?”226 Los gobiernos son
precarios, más o menos robustos, más o menos frágiles, porque, al
dar a la política las figuras concretas e históricas de la particula-
ridad, se sale del orden normativo que es universal, atemporal y
ahistórico.
Así se explica que las leyes, en la efectividad que les procura la
acción del gobierno, no llegan nunca a garantizar la estabilidad del
Estado. Rousseau tiene que reconocer que, entre las perspectivas
normativas del deber ser político trazadas por el contrato social
y la figura positiva de los distintos gobiernos, se interpone, fatal-
mente, la finitud que liga al hombre con la temporalidad. Nunca
la existencia de los estados podrá ser incorporada a la esencia de la
política: la sociedad civil nunca podrá ser lo que debería ser.
Este infranqueable desfase entre lo que debe ser el soberano y
lo que son los regímenes políticos, nos permite comprender mejor
el concepto de intermediario por el cual Rousseau caracteriza al
gobierno. Utilizando la terminología de Kant recientemente se ha

225.  Ibid., iii, xi, p. 424. 222. Ibid. [Ibíd., ]


226.  Ibid.

87
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

sostenido que el gobierno “esquematiza” la voluntad general.227


Entendemos por esto que Rousseau expondría el significado tras-
cendental del gobierno en tanto que, como la imaginación según
Kant, sería un poder de síntesis. En la filosofía kantiana, la conexión
sintética se opera entre la diversidad de la sensibilidad y las unidades
categoriales del entendimiento. En Rousseau, la conexión sintética
operara entre la universalidad formal de la voluntad general sobe-
rana y las particularidades concretas de los gobiernos. La interpre-
tación es tanto más seductora cuanto que, “en el marco acerado de
lo universal”, la potencia soberana de la voluntad general se afirma
bien como la Idea que es el principio regulador de la política. Con
todo, Rousseau, aquí, no piensa sintéticamente: la mediación que
opera el gobierno entre el soberano y el Estado (entre los ciudadanos
y los sujetos) no está incluida en el método de pensamiento funcio-
nalmente unificante; al contrario, es la indicación de la distancia
que separa, y separará siempre, la norma de lo político de la realidad
política. La mediación constituye una buena ligazón, pero une sin
unificar.
Uno podría pensar que el último recurso a la sabiduría del
legislador es exigido por las faltas de la voluntad general del pueblo
soberano así como por los fallos de los “gobernadores”. Dentro
del pensamiento de Rousseau, la intervención del legislador estaría
destinada a transformar estratégicamente la conexión entre sobe-
rano y el Estado en una verdadera unión puesto que este “hombre
extraordinario”, cuyo oficio no señala ni al legislativo ni al ejecutivo
—no es ni soberano ni magistrado— intentaría esclarecer al pueblo,
“persuadirlo sin convencerlo”.
Pero Rousseau reconoce que el legislador fracasará en su empresa:
no es más que un hombre y, aunque providencial, es mortal; su obra
está marcada por la precariedad. El pueblo, el resto de los hombres,
no lo comprenderán y se mostrarán rebeldes a toda reforma. El
legislador no tardará en probar su soledad. ¿Sino, por qué afirmar
que la soberanía está, en la perfecta rectitud de su idea, más allá de
los límites de la naturaleza humana? ¿La relación de desesperanza

227.  Alexis Philonenko, Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur, t.


iii, p. 48.

88
entre soberanía y gobierno significa para Rousseau que la praxis
política se presenta siempre como el lugar de un fracaso? ¿Será éste
un nuevo misterio del Estado?
La bifurcación que se instaura inevitablemente entre la sobe-
ranía y el gobierno no puede ser despojada del sentido filosófico
que inquieta todo el pensamiento político de Rousseau: a la figura
pura y transtemporal del soberano no puede corresponder, debido
a la fragilidad de las cosas humanas, más que la mortalidad de los
Estados. Pero preguntémonos: ¿no se trata de un nuevo “misterio”
de la política? Para el hombre superficial, sí, indudablemente; pero
para Rousseau, pensador profundo, no: la distancia irremediable
que existe entre la soberanía y el gobierno se revela cargada de
un sentido metafísico que el autor de El contrato social sitúa en
adelante en lo más profundo de la política: la desgarradura entre
lo que debería ser la condición política y aquello que expresa que
los hombres no conocen, en definitiva, mayores bienes o males que
los que ellos mismos se han dado.228 El gobierno, que es su obra, es
incapaz de incorporar la norma pura del derecho político.

Conclusión/ La altitud del pensamiento político

El tratado de “ciencia política” en el cual Rousseau estudió la insti-


tución contractual del Estado y distinguió los principios de las
instituciones es el lugar que posee una factura “científica” ejemplar:
al exponer las estructuras de la República, revela las esperanza y
los efectos de lo que se puede llamar el Estado de derecho o, de
manera más exacta, el Estado del derecho, en la justa medida en que
la sociedad civil sólo obtiene existencia y sentido a través del crisol
de las leyes y las reglas de la voluntad general soberana. Solamente
si son analizados por medio de ellos mismos y relacionados con
la concepción global del Estado del contrato, las categorías y los
conceptos que constituyen la arquitectura aparecen como potentes
y parecen ofrecer a la teoría política de Rousseau una majestuosa
claridad; es importante entender su significado y reubicarlos en el

228.  Emile, iv, p. 599. [Emilio, p. ].

89
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

marco de la filosofía general que los engloba. Ahora bien, el paso de


la filosofía política a la política filosófica de Rousseau deja entrever
zonas obscuras que aparecen junto a las deslumbrantes claridades
de su doctrina. Tampoco hay que extrañarse de que, aunque el
pensamiento de Rousseau supo encontrar en El contrato social su
más alto nivel de expresión, haya tenido necesidad desde el siglo
xviii de ser interpretado.
Esta necesaria interpretación resulta conflictiva. La cuestión
consiste en saber si las querellas interpretativas se deben a incerti-
dumbres y ambigüedades ocultas en el discurso de Rousseau, incluso
cuando este parece límpido y claro, o bien, si Rousseau, lejos de ser
incierto y ambiguo, en los intersticios de su texto y a pesar de las
innegables imprecisiones y torpezas que contienen, no se propone
una verdadera “revolución” en la manera de pensar la institución y
la institucionalización de la vida pública de la sociedad.
Intentemos recoger el mensaje inscrito en la política filosófica
por la cual Rousseau prepara, como en secreto, la renovación de la
mirada que posará sobre la Ciudad humana.

90
CAPÍTULO II
LA POLÍTICA FILOSÓFICA: EL HUMANISMO
CRÍTICO EN EL ESTADO DE CONTRATO

Rousseau, pensador profundo, es también un pensador difícil


cuando aborda en el Contrato social la “cuestión fundamental” que
se refiere a los fundamentos del derecho político. La dificultad a la
cual se enfrenta el lector o intérprete se dirige al significado de la
categoría filosófica de fundamento cuya acepción tradicional tras-
torna Rousseau.
Rousseau no abandona deliberadamente la vieja metáfora arqui-
tectónica de fundamento como base sobre el cual reposa un edificio
de modo que encuentra al basarse en él el principio de su unidad y
su estabilidad. Pero, su pensamiento político se aparta de este plan-
teamiento, al asimilar el concepto de fundamento al de postulado,
que construirá al Estado por medio de un razonamiento hipotéti-
co-deductivo. Los fundamentos del derecho político no son, para
Rousseau, la primera piedra de la institución civil, su inicio absoluto
—el punto alfa de la edificación de la Ciudad. Lejos de mantener
esta acepción técnica, designan, más que la base de la República o
Estado, la referencia sin la cual no es posible pensarla, tanto en su
naturaleza y finalidad como en sus estructuras inmanentes.
Al estudiar la “primera convención” constituida por el pacto
social, vimos que, desde el punto de vista epistemológico exigido
por la elaboración de la “ciencia política”, el “contrato” es aquello
que hace la cosa pública posible o pensable. Ahora bien si, por una
parte, los fundamentos del derecho político que busca Rousseau no
se descubren al compás de un planteamiento dogmático, por la otra,
tampoco se inscriben en el orden de una ontología.
El análisis jurídico político de las categorías esenciales de la
República nos dejó entrever que no se encontrará su naturaleza en el
marco de la tradición filosófica de inspiración cosmológica o teoló-
gica; este marco tradicional, a partir de la época de los Discursos, le
pareció a Rousseau como una metafísica vaga y hueca que, debido a
su dogmatismo ontológico, no tiene ningún valor explicativo. Rous-
seau hace de la pregunta por el hombre el centro de su meditación
política. Y, aunque él mismo midió la importancia de la renova-

91
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

ción filosófica de la ciencia política llevada a cabo por Hobbes con


apoyo en un análisis de la naturaleza humana, no puede seguir al
autor del Leviatán, cuya lógica deductiva no hace sino trasladar a
las conclusiones lo que ya había sido puesto en los principios. En
medio del siglo XVIII, esta refutación, que acompaña al detalle una
orientación revolucionaria de la filosofía y, singularmente, de la
filosofía del derecho político, pasaba generalmente por paradójica
e intempestiva. A decir verdad, aun cuando se presentía el despla-
zamiento del eje filosófico de la política, no se le comprendía del
todo. Él mismo Rousseau no podía clarificar ni sistematizar verda-
deramente la intuición metodológica y filosófica que lo inspiraba
y que, en definitiva, debía permanecer, a lo largo de su obra, en
statu nascendi. Pero debido a que esta intuición de la necesaria
renovación categorial del pensamiento de la política la encontramos
omnipresente en El contrato social, y porque fue o bien invisible para
algunos o incomprensible para otros, en cualquier caso dio lugar a
malentendidos que durante mucho tiempo debían lanzar problemas
sobre la obra de Rousseau.
Con todo, una lectura más fina y atenta nos puede enseñar que
la búsqueda de los principios fundadores del derecho político, anun-
ciada a partir del subtítulo del Contrato social, está totalmente desti-
nada, en el espíritu de Rousseau, a dar una respuesta a la cuestión
que ya se planteaba cuando, como secretario de M. de Montaigu,
Embajador de Francia en Venecia, veía que “todo, en la condición
humana, tiende radicalmente a la política” y que, para el hombre,
el acceso al orden de la sociedad civil implica su desnaturalización
o, al menos, un distanciamiento con relación a la naturaleza. No
solamente escribe en el Discurso sobre el origen de desigualdad: “Es
del hombre de quien tengo que hablar”229, indicando de este modo
el marco antropológico de su búsqueda, sino que también observa,
amargamente, como se puede apreciar desde las primeras líneas
del Emilio, que, en cuanto el hombre se convierte en ciudadano,
“trastorna todo: le gustan la deformidad y los monstruos. No quiere

229.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 131. [Discurso sobre el origen de


desigualdad, p. ].

92
nada tal como lo hizo la naturaleza.”230
Solamente que en 1762 tanto la antropologización de la política
como la desnaturalización del hombre que se ha convertido en ciuda-
dano, aparecían como tesis iconoclastas muy difíciles de entender y
más difíciles aún de aceptar. Eso explica por que apenas publicado
El contrato social haya sido inmediatamente condenado en Ginebra
y, además, haya sido quemado el 19 de junio de 1762. La obra perma-
neció poco conocida (al menos hasta el tiempo de la Revolución
francesa donde se creyó poder utilizarla e, incluso, aplicar las ideas
que en ella se exponían). Incluso aquéllos que entonces tuvieron la
audacia de leerlo se confundieron: creyeron que tras los Discursos
el filósofo, iconoclasta hasta el escándalo, proponía una clase de
antropología empírica en la cual el acento estaba puesto sobre el
corte que separa, hasta la antítesis, al hombre de la naturaleza del
hombre civil. El primero, en efecto, afirmaba Rousseau, “se limita
únicamente al instinto físico, es nulo, es estúpido”; el segundo por el
contrario, se enfrenta a los otros, se compara sin cesar con ellos; por
su perfectibilidad, rompe sus raíces naturales, calcula y se las ingenia
para construirse una estatura artificial. En esta mutación existencial,
la razón habría hecho su obra con el fin de preparar el arte social y
los métodos artificiales de los cuales es constructora.231
Tal lectura no era completamente falsa; ella no estaba exenta
tampoco, en un siglo que despertaba a la crítica, de cierta seduc-
ción que exacerbaba la escritura lírica del segundo Discurso. Con
todo, esta seducción fue corta y superficial. Habría sido necesario
leer y releer con minucia El contrato social para descifrar, en las
interlíneas del análisis institucional, la dimensión filosófica y el
significado que daba Rousseau a la antinomia que establecía entre
el hombre civil y el hombre natural. Al examinar las condiciones
de aparición de la sociedad civil y aquellas de las instituciones que
le confieren su vida y movimiento, y, más profundamente aún, al
pretender leer en sus principios fundacionales, bajo la señal de lo
universal, su justificación última, Rousseau trazaba el esquema de

230.  Emile, livre i, p. 245 [Emilio, p. ].


231.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 156. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p.

93
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la condición política de los hombres tal como habrían debido ser si


la “civilización” no hubiera aportado sus gérmenes corruptores. Por
lo tanto, si se relaciona la antropología lírica de los Discursos con la
intención reticente de El contrato social, todo indica que constituye
una suerte de investigación historiológica que no tiene otro valor
sino el propedéutico. Rousseau, al colocar su meditación sobre la
condición política de los hombres en otro punto de vista que el de
los Discursos, asciende ipso facto a otro nivel de reflexión. El pacto
fundamental que llama “pacto social” se presenta como aquello que
funda la posibilidad del derecho político, es decir, como la norma
de toda República.
Rousseau deja conjeturar al lector, probablemente desconcer-
tado por la novedad de estas perspectivas político-filosóficas aún
nunca entrevistas, que, en este espejo normativo dónde se leen las
exigencias de la razón, se perfila lo que es y lo que debe ser el destino
del hombre. La antropología empírico-poética del segundo Discurso
queda completamente superada y la filosofía política de Rousseau se
sublima en una política filosófica de un estilo inédito que comienza
por lo que se podría llamar —usando la terminología kantiana que
la escritura de El contrato social todavía no forja— un “analítico”
que busca descubrir el significado último del hombre en los princi-
pios fundadores de la condición civil. Aun cuando no ha empleado
este vocabulario, Rousseau es conducido, por su planteamiento que
explora la textura de las categorías y los conceptos principales de
la República, a renovar, no sólo —como pudimos observar en el
capítulo anterior— su figura jurídica, sino, también, su estatuto
filosófico.
En eso Rousseau a menudo desconcierta a sus lectores. Los
perturba sobre todo si tenemos en cuenta que su obra da lugar a
ambigüedades y a incertidumbres conceptuales que a veces sobre-
cargan con opacidad al texto. Es por ello que no debe sorprendernos
que, al mismo tiempo que la lectura de la obra de Rousseau se
ha ampliado hasta convertirse en una herramienta indispensable
en el corpus de la filosofía política, sin embargo, todavía suscité
un terrible conflicto de interpretaciones. Pero este conflicto, que
adquirió múltiples formas, es estéril por que, generalmente, los
exegetas, a falta de haber retenido la advertencia que da el propio

94
Rousseau, cuando él mismo declara que su proyecto consiste en
examinar el hecho por el derecho232, demostraron una incomprensión
filosófica.
Para percibir la audacia filosófica, que requiere de una gran
fuerza, dentro del revolucionario método de pensar de Rousseau,
fueron necesarios los ojos de Kant. El supo ver en Rousseau las
primicias de la revolución crítica que causa la revocación completa
de los esquemas tradicionales del dogmatismo jurídico-político.
Lejos de atascarse en medio de cuestiones empíricas o históricas,
como la génesis efectiva de las sociedades civiles, Rousseau en su
búsqueda de los fundamentos del derecho político se eleva hasta la
formulación de hipótesis trascendentales que, en la claridad pura de
una idea reguladora de la razón, permite entrever, en el Estado ideal,
lo que debe ser la finalidad del hombre, aun en contra de todas las
deplorables contingencias de su historicidad.
A pesar de la equivocidad presente en algunos pasajes del
Contrato social, es importante denunciar las faltas y los errores que
jalonan la larga querella de interpretaciones de una obra política que
no se asemeja a ninguna otra. En este capítulo mostraremos, más
allá de la innegable problematicidad de los principales conceptos
que conforman la estructura del pensamiento de Rousseau, y una
vez descartados los malentendidos suscitados a partir de la polémica
interpretación de su obra, cómo se despliega en la política filosófica
formulada en El contrato social un humanismo crítico cuya potencia
está asombrosamente cargada de promesas.

1/ Rousseau: incierto y ambiguo:


de la problematicidad de sus principales conceptos

Rousseau, a quien se leyó relativamente poco en su tiempo fue


objeto, sin embargo, de numerosos y virulentos ataques así como de
acres refutaciones más o menos pertinentes.233 Las autoridades de
Ginebra condenaron oficialmente el Contrato social y el Emilio. En

232.  Ibid., p. 182.


233.  Véase Robert Derathé, «Les réfutations du Contrat social au xviiie
siècle», Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, 1950-1952, n° 32, p. 7-54.

95
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

efecto, no siempre se comprendió el significado de los filosofemas


rectores de su pensamiento político. Sin embargo, es necesario
reconocer que considerados en su lectura más fina conllevan vaci-
laciones e indecisiones conceptuales que comprometen su sentido
y alcance.

A/ Los primeros ataques

Voltaire, contemporáneo exacto de Rousseau y avecindado en los


alrededores de Ginebra, fue uno de los primeros en protestar por
las peligrosas ambigüedades que, en su concepto, puntúan el pensa-
miento sociopolítico de Rousseau. Lo hizo con la ironía corrosiva y
el exceso verbal que le son tan particulares. Los dos hombres apenas
si hicieron algo para entenderse. Muy pronto, Voltaire le declaró la
guerra a Rousseau y éste se la hizo igualmente.234 Voltaire no dudó
en caricaturizar a Rousseau ridiculizando como alguien “que anda a
cuatro patas”; [77] escribe que “estaba totalmente loco”235; lo trató
de “bufón”236 y, después de haberle metido pleito a la Nouvelle
Helöise, criticó, punto por punto, El contrato social en su libro Ideas
républicaines237, redactadas -la fecha no carece de importancia- tan
solo tres años después de la publicación de El contrato. Voltaire
denunciaba las “puerilidades” y las “contradicciones” de la obra,
el “evidente” absurdo de algunas propuestas, las “extravagancias”,
la “manifiesta falsedad” y la “ ignorancia presuntuosa “ de otras;
también se declara contrario al “montón indecente de las pequeñas
antítesis cínicas” que no convienen a ningún libro sobre el gobierno...
Su método para la crítica es siempre el mismo: consiste “en oponer
hechos a las aserciones doctrinales de Rousseau.”238 Rousseau por
su parte, tuvo la osadía de lanzar su estrepitoso “Voltaire, le odio”;
la guerra entre los dos hombres fue despiadada.

234.  Véase Henri Gouhier, Rousseau et Voltaire. Portraits dans deux


miroirs, Vrin, 1983. La obra, en verdad, no se dedica en exclusiva al horizonte
político de la querella.
235.  Voltaire, lettre à Thiériot del 23 de junio de 1760.
236.  Voltaire, Sentiment des citoyens, en Pléiade, p. 715.
237.  Voltaire. Idées républicaines, xxix, en Pléiade, p. 510.
238.  René Pomeau, Politique de Voltaire, A. Colin, 1963, p. 64.

96
En realidad, la crítica puntillista e hiriente que Voltaire desa-
rrolló tuvo por objetivo obtener un buen lugar para sentarse, en
primera fila, ante una verdadera campaña de denigración orquestada
contra el “Ciudadano de Ginebra”. Pero la tormenta fácilmente
revela que Voltaire no comprendió ni pudo valorar los principios
que Rousseau enuncia ni los análisis conceptuales que expone en el
Contrato social. En cuanto a la filosofía profunda en la que se basa
la obra, Voltaire la ignora soberbiamente: Pensador superficial, se
atiene al orden de los hechos y se olvida el orden de las razones que
para él tienen un misterio que ni siquiera pretende investigar.
No obstante, la polémica entre Voltaire y Rousseau toma más
allá de antagonismo de dos psicologías que en todo se oponen una
dimensión simbólica: después de la publicación de sus dos Discursos
Rousseau adquirió la reputación de ser un provocador que menos-
precia lo que valoraban los “filósofos” de su siglo. Por tanto, no es
de extrañar si las ideas expuestas por él en El contrato social, gene-
ralmente entresacadas de su estricto orden filosófico, les parezcan
a muchos lectores, como le sucedió al mismo Voltaire, complejas e
incluso obscuras hasta la opacidad.
Así le sucede a Hume, por ejemplo, quien con una especie de
premonición había indicado --antes de que Rousseau mismo desa-
rrollara la idea y expusiera sus resultados-- los errores de lo que, a su
modo de ver, la idea de contrato social era portadora.239 Hume se
refería sobre todo, como era más que evidente, a filosofía de Hobbes
pero Rousseau se sintió juzgado a priori. Con ello se enredaron
irremediablemente las relaciones de estos dos hombres.
En cualquier caso, ante la amistad rota, Hume denunciaba en la
teoría del contrato social el triunfo de la racionalidad y del sistema
geométrico que la genera: el estado del cálculo y el mecanismo le
parecía una herejía. Además, Hume descubría incluso en las concep-
ciones más moderadas, las de Pufendorf y Locke, las secuelas de una
metafísica que tenía la pretensión de fundar al Estado sobre bases
ontológicas y teleológicas. Por diferentes que sean estas distintas
figuras de la teoría contractualista debido a sus antecedentes filo-

239.  David Hume, Tratado de la naturaleza humana, libro iii, segunda


parte.

97
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

sóficos, decía Hume, tiene en común el error de supeditar el pensa-


miento político a axiomas o a dogmas fundamentales que son
producto de la pura abstracción y permanecen ajenos a la historia
y a la experiencia. El error que conllevan es, en primer lugar, un
error axiomático que procede de la postulación dogmática que, en
la inmediatez de la naturaleza humana, desconoce la prioridad de la
socialización. En segundo lugar, es un error de procedimiento que
los condena a extender un artificialismo que —atenido al recurso
de la idea (por cierto, confusa) de ley natural— da como resultado
una teoría de “razonadores” que resulta extraña a los hechos. Ante
el carácter altamente especulativo que descubría en las doctrinas
del contrato social, Hume no tiene empacho en transmutar su anti-
dogmatismo en escepticismo: frente a la oposición a las peticiones
de la naturaleza humana y de la experiencia vivida, propias del
racionalismo, la idea de contrato social será siempre, para Hume, la
aberración filosófica más manifiesta de la política moderna.240 Así
pues, por adelantado, el rechazo de las teorías del contrato social
incluido el que lo consideraba como la consecuencia de un raciona-
lismo doctrinario que se basaba en una postulación individualista
y voluntarista que prolonga una tentativa geométrico-mecanisista,
alejaba a Hume de Rousseau.
Seguramente se puede argumentar que las críticas de Hume son,
de manera general, tributarias de su propio estilo filosófico: preocu-
pado por exponer “las incertidumbres del dogmatismo teorizante”,
Hume se coloca siempre en el punto de vista de la sensatez, que
en él es asimilable al “sentido común”, tal como se manifiesta en la
experiencia diaria y en la historia concreta. Sin embargo, su rechazo
de la racionalidad lógica del contrato es definitivo. Como conse-
cuencia de este conflicto filosófico no sólo se rompe la amistad que
por un tiempo había logrado establecer con Rousseau, tambien se
sacude en sus propias bases la idea contractualista y queda expuesta
a una falibilidad que Rousseau no sospechaba.
Si, además, consideramos que la hostilidad a los principios
defendidos por Rousseau toma en Hume, como en Voltaire, a

240.  A este respecto, ver Essais politiques, éd. Raymond Polin, Vrin, 1972 et
Quatre discours politiques, Presses universitaires de Caen, 1986.

98
pesar de la diferencia de estilos y propósitos, un giro extremo, cuya
aspereza no es necesariamente convincente, hemos de comprender
que, tal aspereza es reveladora del malestar intelectual que causan
algunos acentos de las tesis contractualistas. Todo esto, a pesar de
que Rousseau afina el contenido y perfecciona la idea de contrato
social y la transporta hasta una altura filosófica que nadie antes de
él, habiá alcanzado y que no hubiera logrado de no ser por una
aeorización no carente de dificultades intrínsecas.
Es necesario reconocer que el pensamiento político de Rousseau,
a pesar de su claridad aparente, que emana de su firmeza discursiva,
no siempre se desarrolla sin trabas a nivel de los conceptos que
utiliza. Por ello hay que detenerse sobre el problematicidad inhe-
rente a sus tres principales conceptos: el contrato social, la voluntad
general y la ley, conceptos que perfilan la resolución de toda su
política.

B / La indecisión conceptual del pensamiento de Rousseau

En el registro filosófico político de Rousseau la idea de pacto social


es, sin duda, la que ha generado más dificultades. La idea de pacto
social se expuso a graves reticencias, por una parte, porque no tiene
la misma connotación en los Discursos y en el Contrato social; por
otra parte, lo que es mucho más importante, también se expuso
al rechazo porque en sí mismo el concepto del contrato tal como
lo define Rousseau en su obra principal, conlleva indudablemente
zonas oscuras.

—A menudo los comentadores han destacado la duplicidad qué,


dicen, reviste el concepto de contrato social tal como se presenta en
primer lugar en el Discurso sobre el origen de desigualdad y, también,
en las dos versiones del Contrato social. Nadie podrá discrepar con
la tesis que afirma: “La voz, el estilo, el humor no son los mismos
en el Discurso y en el Contrato.”241

241.  Jean Starobinski, «Du Discours de l’inégalité au Contrat social», in


Études sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, Belles Lettres, 1964, p.
97.

99
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

El segundo Discurso, afirma el mismo Rousseau, constituye un


“estudio histórico de la moral”. Es el relato de una historia, más
conjetural que real, cuyo curso describe etapa por etapa: la natu-
raleza pre-social, el momento patriarcal, la aparición de la divi-
sión del trabajo y la conflictiva emergencia de la propiedad, hasta
llegar al estado civil, Rousseau hace aparecer al contrato como un
ardid inventado por la imaginación.242 Aparece para que los seres
humanos, ya desnaturalizados y pervertidos, puedan escapar al
estado de guerra, al cual ellos mismos han dado lugar en el trans-
curso de su devenir histórico. Entonces, “todos corrieron detrás
de sus cadenas creyendo garantizar su libertad.”243 En efecto, este
“contrato” fue imaginado por el rico, que por razones económicas
—tan imperiosas como evidentes— somete al pobre a sus deseos y
órdenes. La ambición insaciable de unos y la crédula ingenuidad de
otros convergen para reforzar la desigualdad. El ardid así utilizado
constituye una “mistificación”244; el contrato celebrado a favor de
una “contingencia histórica desventurada”245 sólo puede ser leonino:
constituye una estafa.
En El contrato social, Rousseau no habla de este falso contrato
del que él mismo supuso su emergencia en el momento en que
desarrolló sus conjeturas sobre la génesis histórica de la humanidad.
Su punto de vista, perfectamente fijado por los requisitos metodo-
lógicos de su planteamiento, no parte de una hipotética genealogía
histórica sino del derecho y de las exigencias del deber-ser necesarias
para definir el modelo ideal del estado civil. El pacto social, al cual
es necesario remontarse siempre como a un convenio primordial,
constituye la exigencia racional que vuelve posible e inteligible la
aparición del estado civil, así fundado en su existencia y justificado
en su legitimidad.
Los puntos de vista adoptados, por una parte, en el segundo
Discurso y, por otra, en las dos redacciones de El contrato social

242.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 176-177. [Discurso sobre el origen


de desigualdad, p. ].
243.  Maurice Halbwachs, Contrat social, Aubier, 1947, p. 131.
244.  Jean Starobinski, Pléiade, t. iii, p. 1350.
245.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 178. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].

100
son ciertamente diferentes. Sin embargo, concluir de aquí, como lo
hicieron un buen número de comentaristas, que para Rousseau hay
dos concepciones del contrato social y que estas son irreducibles
entre sí, nos parece que es ir demasiado de prisa en el trabajo de
interpretación. En efecto, al leer atentamente el Discurso de 1755,
uno se da cuenta que a partir de esta fecha Rousseau dista mucho
de limitarse a la descripción de las transformaciones que habrían
acaecido en la lenta genealogía del mal, al cabo de la cual el hombre
termina por perderse. Sí Rousseau se interroga sobre lo que “puede
constituir el origen de la sociedad y sobre las leyes que pusieron
nuevos obstáculos al pobre y dieron nuevas fuerzas al rico” 246,
hay que reconocer que también quiso “examinar los hechos por
el derecho.”247 Por ello señala: “Sin entrar en las investigaciones
que deben aún hacerse sobre la naturaleza del pacto fundamental
de todo gobierno, me limito aquí, siguiendo la opinión común, a
considerar el establecimiento del cuerpo político como un verda-
dero contrato entre el pueblo y los jefes a quienes elige, contrato
por el cual las dos partes se obligan a cumplir las leyes que allí se
estipulan y que forman los vínculos de su unión.”248 El problema
para Rousseau será explorar el contrato político que, de inmediato
resulta inasimilable, en cuanto derecho, a cualquier contrato arbi-
trario sellado en la historia hipotética con el fin de asegurar el
sometimiento de los pobres a los ricos. Es bueno, asentará Rousseau
en el Manuscrito de Ginebra, “corregir por nuevas asociaciones”, los
efectos nocivos de esta quimera que es la socialidad natural y espon-
tánea.249 La idea la tiene en su corazón y la repite en los Fragmentes
polítiques: “Esforcémonos por extraer del mal mismo el remedio
que debe curarnos.” Este remedio es el contrato social: “Por nuevas
asociaciones habrá que reparar el vicio interno de la asociación
general.”250 Así se rechazan los “dudosos testimonios de la historia”.
Es en términos deliberadamente jurídicos que Rousseau aborda el
problema de una asociación contractual entre los hombres. Cierta-

246.  Ibid., p. 182.


247.  Ibid., p. 184.
248.  Ibid., p. 182.
249.  Manuscrit de Genève, p. 288. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
250.  Fragments politiques, iii, p. 479.

101
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

mente, Rousseau sólo ofrece, incluso en 1755, un análisis diluido y


a menudo indeciso de su idea de contrato social: a veces habla de
un contrato de gobierno que, como el que encontramos en Pufen-
dorf, parece tomar la forma de un doble pacto, que constituye al
mismo tiempo un pactum associationis y pactum subjectionis; a veces
bosqueja en grandes líneas el esquema de un contrato único donde,
como en Hobbes, mientras que cada uno se asocia a todos, nace
un pueblo soberano. Sin embargo, aunque el discurso de Rousseau
se desenvuelve entre largos y sinuosos recovecos que desconciertan
al pensamiento, en verdad, debemos reconocer que contiene la
intuición del “contrato social” como principio de derecho y como
categoría racional de la condición política del hombre. Es por eso
que, por una simplificación abusiva, se opusieron los datos de los
hechos relatados en el segundo Discurso a los requisitos del derecho
señalados en el Contrato social.
Si el concepto de contrato social está bien, la problematica de la
obra de Rousseau, no reside en la diferencia que separa las contin-
gencias de una historia conjetural de la humanidad y las exigen-
cias de la idealidad jurídica del estado civil; tampoco reside en la
incomprensible alquimia que haría pasar de una a otra. Rousseau
expresamente declara que abandona la “historia hipotética” de los
gobiernos y que se propone reiniciar, desde otra perspectiva, difícil
sin duda pero, que es precisamente en ella dónde se revela la natura-
leza racional-ideal del pacto fundador de las sociedades civiles. Pero
al leer a Rousseau no se puede olvidar que el carácter problemático
de la idea del contrato es inherente, a partir del segundo Discurso,
a la figura del pacto destinado a constituir como posible “la base
inquebrantable” de la autoridad política. Es de esta misma figura
del pacto que el Manuscrito de Ginebra y El contrato social afinaron
los ragos del contrato, descartando “lo que no le es esencial”251,
para descubrir “la norma de administración legítima y segura”252
del orden civil. No se puede negar que este nuevo examen se sitúa
bajo una luz diferente a aquella del Discurso y que ahora es dirigido
por un nueva sensibilidad, lo que implica variaciones de acento y

251.  Manuscrit de Genève, p. 290. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


252.  Le Contrat social, i, p. 351. [El Contrato social, p. ].

102
rigor demostrativo: según el Discurso, el contrato fue una ocasión
fallida en la historia infeliz que condujo a los sinsabores de la “civi-
lización”; en el Contrato social, el contrato indica, en la perspectiva
de una analítica reflexivo-normativa, lo que habría debido ser la
condición humana. Se trata sin embargo de dos perspectivas y de
dos estilos diferentes: Rousseau en 1755 y en 1762, aunque compro-
metido en la misma cuestión de fondo.
No obstante, ni la permanencia de esta cuestión de fondo, ni el
planteamiento que radicaliza —y por medio del cual Rousseau se
propone responder de jure al problema de fundación que plantea—
bastan para la cabal aclaración del concepto de “pacto fundamental”
con todo lo que se ha puesto y vuelto a poner sobre él, con tanta
obstinación y perseverancia. Ciertamente, la “unión engañosa”253,
resultante del falso contrato celebrado en medio de la desigualdad
entre ricos y pobres, “hombres groseros fáciles de seducir” 254, es
rechazada definitivamente a la hora en que Rousseau prepara el
Contrato social. Queda claro, y Rousseau lo señala sin rodeos, que él
no busca la clave de una autoridad civil legítima ni en la fuerza255 ni
en la autoridad paternal 256ni en el supuesto derecho que tendría el
vencedor de reducir al vencido a la esclavitud257. El contrato social,
al arrancar a los hombres de su hipotética condición natural, expresa
la necesidad racional sin la cual perecería la humanidad.
Desde entonces, como Rousseau muy pronto intuyó, la inicia-
tiva humana —de la cual el contrato es el signo y la formación del
cuerpo político es el objeto— revela un “arte” que, por medio del
juicio y de la reflexión, viene “en ayuda de la naturaleza”. Nada, hay
en el Contrato social, que contradiga sobre este respecto al segundo
Discurso: las mismas afirmaciones se hacen pero en 1762 se sitúan a
otro nivel filosófico distinto del de 1755. El problema que consiste en
“cambiar la usurpación en un verdadero derecho”258, es importante
a efectos de fundar las leyes que “de una hábil usurpación hicieron

253.  Manuscrit de Genève, p. 282. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


254.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 177, i.f. [Discurso sobre el origen
de desigualdad, p. ].
255.  Le Contrat social, i, iii, p. 354 [El Contrato social, p. ].
256.  Ibid., i, ii, p. 352.
257.  Ibid., i, iv, p. 355.
258.  Ibid., i, ix, p. 367.

103
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

un derecho irrevocable.”259 A pesar de la nitidez de la problemática


así enunciada, el análisis permanece empañado por cierta penumbra
que en varios puntos es difícil disipar. Así resulta que la naturaleza
del contrato social pensado, como repite Rousseau, desde el punto
de vista del derecho (en el capítulo anterior, estudiamos sus consi-
deraciones y analizamos la única cláusula en la cual se condensan
las condiciones que requiere su conclusión) dista mucho de ser clara
cuando se interroga por su validez jurídica.
A primera vista todo parece asegurar que Rousseau extrae el
concepto de contrato social de las anfibologías que desconcertaban
en las doctrinas de sus precursores. Pero a diferencia de los monar-
cómacos, de Grotius o de Pufendorf, define el contrato como la
“primera convención”, necesaria, única y suficiente, para que un
pueblo sea pueblo.260 Despojando el pacto fundamental de todo
carácter empírico y temporal así como de toda consideración ideo-
lógica —que dicho claramente no pertenecen a su esencia261—
Rousseau le confiere un estatuto trans-histórico y universal que
hace del pacto la norma del estado político. Pero, si examinamos
más minuciosamente la noción de contrato desde el punto de vista
del derecho, que Rousseau dice adoptar, llevando la interrogación
no sobre los orígenes empíricos de la sociedad civil sino sobre el
estatuto lógico de su fundamento, nos damos cuenta de que encierra
dos dificultades.
Al hacer de la primera convención un puro acto de asociación,
Rousseau condena formalmente el “pacto de sumisión” que podría
establecerse entre los sujetos y aquéllos que se eligen como jefes262;
en efecto, tal acto no es un contrato cuya naturaleza sea vincular
a los hombres sin someterlos. He aquí lo que es claro y justo. Pero
lo que sigue en la argumentación de Rousseau no lo es. El pacto
fundamental tiene “un carácter particular y propio de él” 263, puesto
que convierte a una colectividad en una “persona” única, habilitada

259.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 178. [Discurso sobre el origen de


desigualdad, p. ].
260.  Le Contrat social, i, v, p. 359. [El Contrato social, p. ].
261.  Ibid., i, vi, p. 361. [Ibíd., p. ].
262.  Manuscrit de Genève, i, v, p. 302. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
263.  Émile, livre v, p. 841. [Émilio, p. ].

104
por medio de su misma emergencia a conformar un compromiso
recíproco entre todos sus miembros individualmente conside-
rados. Comprendemos que, en otros términos, el contrato social
no compromete a los individuos los unos respecto a los otros sino
solo recíprocamente, “al público con los particulares”. No tiene
pues nada banal el contrato sinalagmático. En absoluto se podría
considerar como un contrato multilateral creador de una institu-
ción. No obstante el carácter excepcional que le concede Rousseau
no deja de ser extraño. En su proceder, la instauración del contrato
social es francamente inusual puesto que una de las partes contra-
tantes -el público, es decir, el conjunto del pueblo-, al momento
del contrato, no existe aún: está precisamente constituyéndose; el
pueblo no es pues en este momento más que una esperanza o una
promesa (una ficción, en definitiva) de una persona jurídicamente
reconocible como tal. Así, el pacto tácito que se suscribe entre los
individuos considerados ut singuli y el pueblo en su conjunto no
constituyen formalmente un acuerdo contractual: una de las partes
si bien existe, existe bajo una figura plural, desprovista de perso-
nalidad autónoma y, la otra parte, si bien en el futuro obtendrá
una personalidad jurídica y moral, en el momento del pacto no
existe aún puesto que es creada por él. El contrato social que define
Rousseau y según el cual “cada uno de nosotros pone en común su
voluntad, sus bienes, su fuerza y su persona bajo la suprema direc-
ción de la voluntad general”, se coloca bajo un vicio de forma que
lleva por nombre petición de principio.
¿Es necesario añadir aun otra dificultad? Rousseau declara que
el cuerpo público en gestación —aún virtual y subordinado por
tanto a la conclusión del pacto— “contrata consigo mismo” 264;
comprendemos que el pueblo como cuerpo soberano contrata con
los particulares como sujetos; de modo que cada uno es contratado
bajo una doble relación, “como miembro del soberano hacia los
particulares, y como miembro del Estado hacia el soberano.”265 Todo
sucede, dice él mismo Rousseau, como si cada individuo contratara
consigo mismo puesto que el pueblo sólo esta formado por los

264.  Émile, livre v, p. 861. [Emilio, p. ].


265.  Ibid., p. 840. [Ibíd., p. ].

105
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

individuos que lo componen (que están en proceso de convertirse


en ciudadanos). Ahora bien, un contrato celebrado consigo mismo
--incluso no teniendo lugar dentro del orden jurídico— se considera
nulo y sin valor.
¿Ante estas objeciones, acaso se puede responder que Rousseau
no es jurista y no pretende hacer, en este caso, una exposición de
técnica jurídica?
En esto evidentemente no hay error. Sin embargo, Rousseau
formuló la problemática del contrato social en términos jurídicos:
“Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda
la fuerza común la persona y los bienes de cada asociado”; y busca
explícitamente los principios fundadores y rectores del derecho
político; en esta búsqueda, comenzó por el examen del “derecho del
más fuerte” y refutó el pretendido “derecho de esclavitud”. Ahora
bien, incluso si es cierto que es menos favorable desde el punto
de vista jurídico la forma del acto que lo que es desde el punto
de vista filosófico, la necesidad del consentimiento unánime de
los individuos que él coloca como el origen de la sociedad civil, es
preciso admitir que la naturaleza específica del pacto fundamental
es difícil de delimitar y que, desde luego, no queda comprendida en
el estricto y riguroso proceder contractual. Este insólito carácter es
notorio en la formulación que emplea Rousseau; revela que también
allí se oculta una curiosa petición de principio: según el contrato,
cada uno se coloca, “bajo la dirección de la voluntad general”, ¡para
lograr la formación a la cual, por su compromiso, precisamente, está
contribuyendo!

—Algunas de las dudas conceptuales que encierra la idea del


contrato social en el pensamiento de Rousseau se derivan de otras
incertidumbres y, en particular, de la indecisión correspondiente al
concepto de voluntad general, al punto de volverlas bastante enigmá-
ticas, a pesar del lugar que está llamado a ocupar en la República.
¿Es en realidad la voluntad general el efecto del contrato como
pretenden dar a entender las “cláusulas bien entendidas” de esta
forma de asociación de donde nace la sociedad civil? O, bien, ¿no
es más lógico que, con el fin de colocar bajo su “suprema dirección”
a todos los miembros contratantes que conforman el cuerpo moral

106
y colectivo del Estado, la voluntad general anteceda al contrato? Sí,
además, consideramos que según Rousseau —quién hace hincapié
en este punto con el fin de separarse de sus antecesores— el contrato
social es un contrato de unión y no un contrato de sumisión ¿cómo
comprender lo que cada uno, al momento mismo del pacto, se
coloque bajo la suprema dirección de la voluntad general, acep-
tando con esto someterse a ella? Ciertamente, Rousseau considera
que “cada uno, uniéndose a todos, mantiene su libertad tanto como
antes”, de modo que la voluntad general, que es también “la de
todos”, sólo se obedece, en definitiva, a sí misma. Sin embargo, es
difícil entender los vínculos complejos y embrollados que unen
al contrato libremente consentido y al ordenamiento supremo de
la autoridad civil, mientras Rousseau no analice la innomida idea
de autonomía. De esta manera, podemos observar que la idea de
voluntad general —que como hemos mostrado, no se confunde con
la voluntad de todos— se refuerza en los paralogismos que corren
el riesgo de revelarse aporéticos y pueden tener repercusiones defi-
nitivas e inneliminables sobre otros conceptos constitutivos de la
doctrina política de Rousseau.
La dialéctica que se establece en el seno de la voluntad general
entre individualidad y totalidad resulta especialmente difícil de
entender. En efecto, si es cierto que la distinción entre la voluntad
general y la voluntad de todos responde, en Rousseau, a un rasgo
de genialidad que le permite utilizar los diseños matemáticos del
joven cálculo integral, la cual conlleva una extraña insuficiencia en
el análisis. Ciertamente, es notable que, según Rousseau, el concepto
de voluntad general aporte, a su manera, la solución política del viejo
problema metafísico de lo Uno y lo Múltiple. Dado que el cuerpo
político, que engendra el contrato, es “el todo” que forma la unión
del cuerpo del pueblo en su conjunto, Rousseau se aplica, ordina-
riamente según él mismo dice, a distinguir la “voluntad general” de
la “voluntad de todos”. En verdad, Rousseau es mucho más mati-
zado: en el Manuscrito de Ginebra, escribe que la voluntad general
“es raramente la de todos”266; y en El contrato social observa que “a

266.  Manuscrit de Genève, i, iv, p. 297 [Manuscrito de Ginebra, p.

107
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

menudo sobrevienen diferencias”267 entre una y otra, y precisa que


“lo que generaliza la voluntad es menos el número de las volun-
tades realmente expresadas que el interés común que las une.”268
Pero son estos mismos matices los que empañan la dialéctica entre
individualidad y totalidad en un punto determinado, debido a la
insuficiencia del análisis (a pesar de la intuición matemática inno-
vadora que lo anima), que termina por encallar en una aporía.
Es necesario regresar a la relación que transforma al individuo
solitario, quien vive de manera anárquica en el estado de naturaleza,
en un ciudadano que, vinculado a sus semejantes, es forzado, al igual
que ellos, a obedecer a las leyes del Estado que son idénticas para
todos. Relacionada con la economía global de filosofía de Rousseau
esta tesis, a menudo repetida y convertida en familiar, no parece
de manera inmediata implicar nada que nos deba sorprender: en
efecto, Rousseau por su individualismo de principio postuló que
no existe sociedad natural y que el hombre, lejos de ser un animal
social, es un solitario libre de actuar a su manera sin que ninguna
contrariedad pese sobre él. Luego, el contrato social rompe la sobe-
ranía del individuo asociándolo a todos los otros en una voluntad
común y única, una voluntad detentadora de la soberanía política.
Esto parece quedar claro, pero, en verdad, no lo está. En esta visión
de las cosas en realidad se superponen dos dificultades.
En primer lugar, ¿cómo es posible que un individuo que en su
independencia se autodetermina, pueda transformarse —en cuanto
pacta con todos los otros individuos, que también se autodeter-
minan de manera discrecional— por medio de esta relación con los
otros, en un sujeto que se obliga para con la ley general? El “milagro”
del contrato consistiría en que permite absorber, por medio de la
voluntad general, la soberanía diferencial de los individuos, quienes
en adelante quedan obligados a obedecer, no a sus propios instintos
o deseos naturales, sino a la ley que expresa una única y soberana
voluntad general. Ahora bien, Rousseau destaca en su análisis lo que
no deja de ser una idea menos difícil de entender: que la voluntad

267.  Le Contrat social, ii, iii, p. 371. [El Contrato social, p. ]. (El subrayado
es nuestro).
268.  Ibid., p. 398. [Ibíd., p. ].

108
general, lejos de borrar las diferencias individuales al no conservar
más que elementos comunes a todos, resulta, al contrario, “de la
suma de las diferencias” y de tomar en cuenta las desigualdades
entre los intereses privados que antes se enfrentaban. Por medio
de la traducción matemática, que el cálculo integral permite dar
de esta operación, la reflexión filosófica es desafiada con el dilema
entre diferencia e identidad. De tal manera que nos enfrentamos
a la disyuntiva siguiente: o la voluntad general es verdaderamente
común a todos y, en consecuencia corresponde a la unanimidad
que el contrato traza para todos, exigiendo a través del corpus de
las leyes un modelo de conducta idéntico cuya libertad estatutaria
de los ciudadanos será, en la igualdad, su efecto más patente y
donde la ley (que es la misma para todos) borrará las diferencias
que se reabsorben y eliminan; o bien, la voluntad general integra
en ella misma las diferencias individuales y éstas se reflejan en la ley
haciendo que este dilema sólo contenga una generalidad aleatoria.
Es necesario añadir que este dilema es inquietante para Rousseau, en
función del tormento de la igualdad: si la voluntad general pretende
en su acto constitutivo, la estricta igualdad de todos los contratantes
y, en su finalidad, la igualdad de derecho de los ciudadanos, no
puede, en razón de su regla de generación y, en consecuencia, de su
carácter inmanente, hacer de la igualdad un valor fundamental: en
su propia esencia, lleva implicadas diferencias que, incluso así sean
infinitesimales constituyen de manera completa las desigualdades.
En cualquier caso, la voluntad general sólo podría tender, en conse-
cuencia, hacia la igualdad de manera asintótica.
En segundo lugar, aunque admitamos que Rousseau busca en
la imagen del cálculo integral la expresión de la voluntad general,
queda por explicar la transmutación de las distintas relaciones
de fuerzas que existen entre los individuos que conforman una
voluntad colectiva, única, homogénea y soberana. En estricta lógica,
la asociación de individuos independientes y heterogéneos no puede
producir una unidad homogénea. De un individuo a otro individuo
hay discontinuidad; ahora bien, el todo, según la declaración de
Rousseau, constituye la voluntad general que debe formar, en su
plenitud, una unidad sin faltas y sin discontinuidades.
Una pluralidad de individuos no conforma una unidad social

109
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

—“Con mucho aserrín no se obtiene un árbol”, ha dicho Bergson—


existe entre los individuos que contratan y la voluntad general que
ellos mismos promueven una diferencia de naturaleza y valor de la
cual el calculo integral no es susceptible de dar cuenta. Sin duda
Rousseau ha entrevisto la dificultad; y, para superarla, mezcla de
manera extraña, sin ninguna reticencia, metáforas mecanicistas
y organicistas. Por tanto, el paso del individualismo primordial
a la globalidad (hoy se diría al holismo) que implica la voluntad
general corre el riesgo de quedar determinado por el paralogismo
que comete Rousseau en su intención de volver conciliables los
antitéticos conceptos de individualidad y de totalidad.
Frente a esto podríamos contestar que el autor del Contrato
social está más preocupado por los efectos “extraordinarios” que
produce la voluntad general en el Estado del contrato que por los
juegos dialécticos que, difusamente, se operan dentro del mismo.
La objeción no queda sin alcance: es cierto que la vocación legis-
lativa de la voluntad general soberana constituye uno de los temas
más fértiles de la doctrina de Rousseau. Sin embargo, como hemos
visto, con ello la idea de “ley” se rodea, ella también, en el Estado
del contrato, de pesados equívocos.

—De acuerdo con la tradición, Rousseau apreció con razón que el


cuerpo político “actúa por las leyes y no podría actuar de manera
diferente.”269 En varias ocasiones Rousseau repite la celebre defi-
nición: las leyes son la “expresión de la voluntad general”. No sólo
Rousseau parece incorporarse a la teoría clásica de la ciencia polí-
tica sino que da una deducción racional de la ley destinada a dar
cuenta de su doble generalidad, formal y material, que implica,
a su modo de ver, su esencia y gracias a la cual ella genera, por
medio de su extraordinaria obra, la justicia y la libertad. En esta
demostración, a la que nos conduce Rousseau con acentos exaltados,
brilla la gran fuerza de la convicción que le brinda su racionalidad.
Pero asimismo hay que reconocer que, en medio de esta seductora
claridad, se desliza insidiosamente el equívoco que vuelve inclasifi-
cable el pensamiento de Rousseau.

269.  Lettres écrites de la montagne, vi carta, p. 807.

110
En efecto, puesto que la ley es generadora de la libertad de los
ciudadanos y de la justicia distributiva que regula sus relaciones, es
creadora del derecho; este poder judicativo de la ley debería lógica-
mente implicar para Rousseau una orientación hacia el positivismo
jurídico con el consecuente rechazo de las tesis jus-naturalistas.
Ahora bien, la posición de Rousseau no responde a este esquema
dualista: con difíciles matices, reviste otro significado.
Es innegable que en Rousseau encontramos, a la sombra de su
concepción nomocéntrica, una tentación positivista que se puede
comparar con la de Hobbes. Rousseau magnifica la ley civil, a la que
califica como “acto de soberanía” esencial para el Estado ya que el
pueblo no puede sobrepasarla.270 Las leyes civiles no obtienen su
peso por ser numerosas sino por su fundación racional: prefiguran
toda la sabiduría y la equidad que las dictó. La dificultad consiste,
sin embargo, en comprender cómo la ley, al imponer su orden
en el espacio político, no entra en conflicto con las órdenes de la
conciencia moral.
En este punto, Rousseau no siempre es coherente: si considera
en el Emilio que no es posible ser a la vez ciudadano y hombre y
que, en consecuencia, es necesario elegir entre estas dos formas
de ser271, en El contrato social afirma, por el contrario, que no hay
antinomia alguna entre la razón pública —que dicta la ley-- y la
conciencia personal –a la que van dirigidas estas misma órdenes.
Para comprender esto, es necesario distinguir, según él, entre la
sociedad humana en general, que constituye la humanidad —en
su carácter universal— y las sociedades particulares —políticas y
civiles— que son, como decía Grotius, “establecimientos humanos”.
Ahora bien, puesto que la ley civil es para la Ciudad, la norma de lo
justo y de lo injusto, en buena lógica es, de igual modo, la autoridad
política y la autoridad moral. En consecuencia, el hombre no está
sometido a ninguna otra ley que a la de la República del cual es
miembro; este es el único medio con el que cuenta para encontrar
su lugar en el orden estatal y, también, para poder ser realmente

270.  Carta a Philopolis, Pléiade, t. iii, p. 232: “Son necesarias las artes,
las leyes, los gobiernos al pueblo como le son necesarias las muletas a los
ancianos.”
271.  Émile, livre i, p. 248. [Emilio, p. ].

111
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

lo que debe ser. De esta manera, las leyes civiles conforman por sí
mismas un “código moral.”272 Por otra parte, Rousseau sostiene
que “todas las instituciones que ponen al hombre en contradicción
consigo mismo no valen nada”273, y que “el espíritu social”, especí-
fico de las sociedades políticas, exige siempre “ligar los corazones de
los ciudadanos al Estado.”274 Existe pues una “profesión de fe pura-
mente civil” cuyo soberano “fija los distintos artículos [...] como
son los sentimientos de sociabilidad y sin la cual no es posible ser
buen ciudadano sin ser, a la vez, un sujeto fiel.”275 Ella implica el
amor a las leyes, a la justicia y a la patria. Por lo tanto, obedecer a
las leyes que uno ama, conforma una verdadera escuela de la virtud.
Eso prueba que la ley civil “es sagrada”. Va dirigida a la conciencia
de los ciudadanos; habla a su corazón donde no se contradice ni
equivoca la esperanza moral.
Esta apología de la ley y su poder moral impresiona por su
nobleza pero es política y filosóficamente inquietante. ¿Qué legis-
lador, al establecer el derecho constitucional de las ciudades, respon-
dería a similares preocupaciones éticas? ¿Acaso el ordenamiento
de las reglas jurídicas en la República se construye en función de
criterios morales? Cuando Rousseau afirma que Licurgo, al querer
escribir “en el corazón de los espartanos”276 —porque el corazón
de los ciudadanos “es el mejor guardia del Estado”277—, grababa el
modelo eterno de las leyes civiles, cede a la fascinación del mundo
antiguo olvidando que los estados modernos pueden tener otras
exigencias políticas. Ciertamente, es posible admirar que en Lace-
demonia se haya dado la unión entre el espíritu ético y la obra del
arte político; indudablemente, cuando el legislador sabe “poner la
ley social en el fondo de los corazones”278, los hombres son felices
y viven su libertad y “su felicidad es la de la República”: no siendo

272.  Lettre a Voltaire del 18 de agosto de 1756, t. ii, Correspondance


générale, p. 322.
273.  Le Contrat social, iv, viii, p. 464. [El Contrato social, p. ].
274.  Ibid., p. 465.
275.  Ibid., p. 468.
276.  Fragments politiques, iv, 24, p. 499 ; iv, 6, p. 492.
277.  Ibid., iii, 16, p. 486.
278.  Ibid., vi, p. 510.

112
más que por ella, son para ella279; ella tiene todo lo que ellos quieren
y es por ella que ellos son todo lo que son. La felicidad de cada
uno pasa por la felicidad de la patria de manera que todo queda en
orden. Pero en este cuadro que bosqueja la perfección moral de las
leyes civiles, comparables al “oro puro que es imposible desnatura-
lizar por alguna operación”280, Rousseau se deja llevar hacia nubes
bien distantes del austero deber-ser de la política. En el Estado
del contrato el gobierno de la ley, del cual Rousseau muchas veces
destacó el carácter racional, no tiene la figura poética del éticidad
perfecta.
Así, el lector que se pregunte sobre la naturaleza intrínseca del
contrato social, de la voluntad general o de la ley civil se enfrenta en
el discurso de Rousseau con dificultades invencibles. A menudo
encubiertas por una serie de impulsos verbales que no por ello
constituyen obstáculos epistemológicos y filosóficos menores sino
que llegan a veces a introducir en la exposición política el vértigo
del doble sentido. No es necesario asombrarse que la obra filosó-
fico política de Rousseau, al multiplicar los puntos de vista de los
problemas y al complacerse en la magia de la equivocidad, haya
suscitado lecturas múltiples y divergentes. Las interpretaciones, a
menudo excesivas, han dado lugar a varias e interminables polé-
micas cuyo contenido es necesario recordar para captar el mensaje
que encierra el humanismo crítico de Rousseau.

2 / El juego del doble sentido y el conflicto de las interpretaciones

Los comentarios al corpus político de Rousseau son impresionantes


por su número, lo que ciertamente sugiere la evidente riqueza de
la obra, pero lo que también muestra la dificultad que existe de
penetrar en su secreto de manera definitiva. Nuestro propósito
no es intentar establecer el catálogo exhaustivo de estos múltiples
trabajos de exégesis. No obstante, el conflicto de las interpretaciones
suscitadas por la filosofía política de Rousseau es especialmente
significativo en cuanto traduce la omnipresencia del doble sentido

279.  Ibid., vi, p. 511.


280.  Manuscrit de Genève, ii, ii, p. 315. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

113
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que inquieta al hombre y a su obra. Uno puede, en particular,


preguntarse sobre la fe de los textos mismos: sí el concepto del
pacto social, tal como lo determina Rousseau, inclina su política
filosófica hacia el voluntarismo individualista, o bien, hacia el esta-
tismo centralizador. La posibilidad de estas dos “lecturas” sugiere
de inmediato su obvia insuficiencia. Estas dos perspectivas, sin
embargo, merecen ser examinadas aunque la densidad de la obra
de Rousseau se adapta mal a la maleabilidad que conducirá a una
perpetua antítesis doctrinal entre el individualismo de una “política
de la soledad” y el estatismo que sería el preludio del jacobinismo,
o incluso, según algunos, del “totalitarismo”. El debate, en efecto,
es viejo pero siempre regresa.

A / Una lectura individualista

De los argumentos fuertes y, en particular, del descubrimiento de la


soledad como la fuente viva de la condición política281 proviene la
interpretación individualista de la política de Rousseau.282 No es un
paso en falso, en efecto, descifrar, en el principio mismo del pacto
social, el rol de la voluntad necesaria que concierne a todo individuo
para asociarse con todos los otros. La inteligencia y el sentimiento
que acompaña tal voluntad son, por supuesto, asunto de cada uno.
Es por eso, que nadie puede ponerse en el lugar de otro, por lo que
el contrato, como fundamento de la visión política de Rousseau es,
como señala Raymond Polin, el “acto libre de hombres libres.”

—Bajo estas condiciones es necesario relacionar la teoría del contrato


con la concepción antropológica de los dos primeros Discursos.
Al contrario de la mayoría de los pensadores políticos modernos
(Hobbes, Pufendorf, Locke o, incluso, Montesquieu, cualesquiera
que puedan ser sus profundas diferencias), Rousseau, frente a la
creciente importancia adquirida por la opinión pública283, considera

281.  Véase Raymond Polin, La politique de la solitude, Sirey, 1971.


282.  Véase Alfred Cobban, Rousseau and the modern State, Londres, 1934.
283.  Véase Lettre à Christophe de Beaumont, in Pléiade, t. iv, p. 937: la
opinión “vuelve todos los hombres enemigos unos de otros”; es ella con todo,
y no la razón, quién reina es maestra entre los hombres, [Carta a Christophe

114
que el proceso de socialización ha desnaturalizado a los hombres:
no solamente lo ha corrompido, sino que en todo individuo ha
arruinado su esencial naturaleza que estaba abocada al amor de sí.
El hombre natural era un individuo plenamente feliz; su sociali-
zación lejos ser un progreso, ha ocasionado —como sucede con la
estatua de Glauco de la cual habla Platón, alteraciones que lo han
desfigurado al punto de volverlo irreconocible.284 Este simbolismo
inquietante permite una lectura del segundo Discurso como si este
fuera “un tratado del mal”285. Pero la intención de Rousseau no es
describir el curso de una historia efectiva cuya destructiva marcha
deplora. Al contrario, Rousseau se propone, descartando todos los
hechos, razonar analíticamente con el fin de reconstruir en la esfera
del pensamiento “un estado que ya no existe, que puede ser que no
haya existido, que probablemente no existirá jamás”286. A partir del
cual se bosqueja, en una ficción emocionante, la figura física y meta-
física del individuo “tal como tuvo que haber salido de las manos
de la naturaleza”287. En tanto las primeras palabras del Discurso
anuncian: “es del hombre de quien hablo” —de este “hombre de
la naturaleza” que su destino histórico transformó fatalmente en
un “hombre del hombre”—, la fe que Rousseau concede al natura-
lismo no se concibe fuera del individualismo de principio. Voltaire
se equivoca completamente cuando acusa a Rousseau de querer
devolver al hombre lo que tiene de animal. El propósito del segundo
Discurso no es en manera alguna una invitación para rechazar el
progreso “andando a cuatro patas”; se trata de una opción metafí-
sica: al afianzar su pensamiento en el naturalismo, Rousseau traza
un cuadro antropológico en el que él reconoce al individuo una
vocación normativa que desafía todas las formas de la contingencia
socio-histórica. Él nunca reniega del amor de sí que parece implicar
y prefigurar la autonomía universal de la conciencia y que es la base

de Beaumon. p. ]. Lettre à M. de Franquières, Pléiade, t. iv, p. 1134.


284.  Discours sur l’origine de inégalité, p. 122. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
285.  Tal es la interpretación de A. Philonenko en Jean-Jacques Rousseau el
la philosophie du malheur, Vrin, 1984.
286.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 123. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p.].
287.  Ibid., p. 134.

115
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

sobre la cual construirá todo su sistema.


En cuanto al hombre del hombre, que como muchas veces
observó se asemeja poco al hombre de la naturaleza, hasta el punto
que parece ser su antítesis, el primero es él quien vive en sí mismo,
el segundo “siempre fuera de sí, no sabe vivir más que en la opinión
de los otros”. El hombre del hombre no puede ser objeto más que
de una “antropología negativa” 288. No es necesario asombrarse.
Rousseau insiste especialmente: la sociedad poco a poco, por sus
artificios, desmanteló y arruinó la naturaleza original que cada uno
había recibido como dotación.
La lectura que se propone destacar la inspiración individualista
de Rousseau no se detiene en esta observación. A partir del contrato
social que introduce el Estado civil, este enfoque descubre que cada
individuo es capaz, por un acto de su voluntad en el cual se mezclan
su razón y su pasión, de superar la nocividad de la condición social
a la cual su perfectibilidad en el curso de la historia lo condenó.
El hombre, que en su naturaleza original es un sujeto libre para la
acción, es capaz, por medio del pacto fundamental que instaura la
condición civil, de renunciar a su libertad natural, a sus intereses
y a sus precarias posesiones. Para alcanzar en el Estado el estatuto
de ciudadano tiene necesidad de los recursos de su voluntad indi-
vidual y tiene, por ello, que velar por todos dándose por entero y
sin reserva a la comunidad. En el instante mismo en que esta [la
voluntad general] se constituye, la comunidad hunde sus raíces en
la libre decisión de los individuos. 289 Ciertamente, el individuo deja
de ser un individuo en cuanto pacta con todos los otros para formar
el cuerpo público; pero sin el acto de voluntad de cada uno, y por
tanto de todos, el Estado político no sería ni concebible, ni posible,
ni legítimo. Es decir, es en cada individuo que es posible entender
la naturaleza humana esencial y distinguir en ella la finalidad del
hombre que se dirige a una verdadera libertad en la cual cada uno
no se obedece sino a sí mismo. Hagan lo que hagan los hombres

288.  Jean Starobinski, La transparence et l’obstacle, p. 361.[La transparencia


y el obstáculo, p. ].
289.  “La libertad,” ha escrito Pierre Manent, conlleva momentos de
sumisión y obediencia que no destruyen su esencia,” Naissances de la politique
moderne, 1977, p. 159.

116
—que se dejen llevar por el movimiento de una historia que secreta
el mal y la desdicha, o que se unan voluntariamente por el pacto
que bajo la ley los forzará a ser libres—, su destino depende, para
cada uno de ellos, de su libre voluntad.
Sería un error concluir de estas premisas individualistas, que
la filosofía de Rousseau se coloca bajo el signo de un naturalismo
determinista próximo al de D´Holbach.
La política filosófica de Rousseau, expuesta en los márgenes del
segundo Discurso al relacionarse con el paradigma individualista,
expresa indudablemente una rebelión contra la historia y contra la
sociedad pervertida del siglo XVIII; pero, sobre todo, es fundamen-
talmente normativa y esto lo enunciará muy claramente el Contrato
social: “el problema fundamental” es que “cada uno, al unirse a
todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo y mantenga
su libertad como antes.”290
No debe dejar de señalarse respecto a este punto que el indivi-
dualismo de Rousseau responde a la tentación ideológica del libera-
lismo político. Y él, obviamente, no tiene la culpa. En efecto, en la
lógica misma de un individualismo que implica el reconocimiento
de cada uno y de todos, en el acto mismo del contrato fundador
de la sociedad civil, se afirma la promoción del hombre: al indi-
viduo que se complace siendo un “animal estúpido y limitado”,
que vive en su soledad y en una independencia salvaje, el pacto lo
convierte, en razón de la “persona pública” que lo vuelve posible, en
“un ser inteligente y un hombre”, es decir: en un ciudadano y una
persona moral291 en quien la libertad civil y política es la más alta
conquista. Por añadidura, en la naciente sociedad civil la igualdad
jurídica perfecta de los ciudadanos es el primer efecto del contrato:
aquello que la naturaleza pudo haber puesto de desigualdad física
entre los hombres, el pacto lo substituye por una igualdad moral y
legítima. Esto último implica un “compromiso recíproco de todos
hacia cada uno”292; la política contractualista del Estado es apta
para realizar las virtualidades de la naturaleza humana inscritas en

290.  Le Contrat social, i, vi, p. 360. [El Contrato social, p. ].


291.  Ibid., i, viii, p. 364. [Ibíd., p. ].
292.  Lettres écrites de la montagne, vi carta, p. 807.

117
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

todo individuo.
Al término de estos análisis podemos concluir que el individua-
lismo puede ser considerado como uno de los vectores regulativos
del pensamiento político de Rousseau.
Pero esta lectura enfrenta pronto fuertes resistencias. Rous-
seau mismo fue considerado a menudo, en razón de algunas de sus
formulaciones y, en particular, por la diferencia que establece entre
la voluntad general y la voluntad de todos (la suma de una pluralidad
de individuos nunca hace la unidad indivisible del cuerpo público)
como un crítico acerbo del individualismo que, desde Hobbes,
apoyaba el edificio de la política moderna. Las reticencias formu-
ladas por Hegel en contra de la postulación individualista que cree
detectar en El contrato social son especialmente sorprendentes.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel, que utiliza las mismas
fórmulas de Rousseau293, observa que, en el tiempo de la Ciudad
moderna, es necesario que “cada uno haga todo sin dividirse y que
lo que surge como separación del todo sea la operación inmediata
y consciente de cada uno.”294 Posteriormente en los Principios de
filosofía del derecho de Berlín, Hegel denunciará que en el individua-
lismo político y jurídico hay un pesado error que hipoteca desde sus
mismas fuentes la teoría de Rousseau. Considerar, escribe Hegel, que
el Estado, “resulta del libre árbitro de los que se unieron en él”295,
y que encuentra su legitimación en la afirmación de las voluntades
individuales, es una falta grave. Todo contrato, según Hegel, implica,
en lo que denomina “derecho abstracto”296, el acuerdo de dos volun-
tades particulares independientes. Este acuerdo se establece sobre
el modo en que se obtiene; como tal es esencialmente un acto de
derecho privado297. Pero el error de toda teoría contractualista de
la política y especialmente el error cometido por Rousseau es trans-
poner al derecho público un esquema y unas categorías propias del
derecho privado. En el modelo contractualista del Estado, Hegel ve,

293.  Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. al francés de J. Hyppolite,


Aubier, t. ii, p. 130. [Fenomenología del espíritu, p. ].
294.  Ibid., p. 132. [Ibíd., p. ].
295.  Hegel, Principios de filosofía del derecho, § 75.
296.  Ibíd., § 72-74.
297.  Ibíd., § 75.

118
más allá de la superioridad en el derecho del paradigma privado, una
herencia del pensamiento feudal al cual opone lo que él denomina
“derecho racional.”298 Hegel no puede sino denunciar los acentos
individualistas que dice descubrir en El contrato social. Tal error, a la
vez lógico y jurídico, es también un error ontológico que presupone
la prioridad de las partes sobre el todo, es decir, de los individuos
sobre la sociedad, mientras que “el todo es anterior a las partes”. El
individualismo en el cual se insertaría la teoría del contrato social,
declara Hegel, tal como él entiende que se presenta en la obra de
Rousseau, conlleva un obstáculo para la comprensión del Estado:
establecido sobre las bases individualistas de un acto contractual,
al Estado le falta lo que es esencial, a saber, su realidad y su efecti-
vidad. Por tanto el individualismo en el cual, según Hegel, Rousseau
fundamentó la condición política del hombre priva al Estado de su
sustancia y este vacío ontológico es el índice de su nulidad.
La crítica que Hegel pronuncia con aspereza contra Rousseau,
al que sin embargo admira por haber magnificado la voluntad de lo
universal, reposa por completo sobre la denuncia de los postulados
individualistas por los cuales el autor de El contrato social habría
admitido la preeminencia de las voluntades individuales.299 En su
opinión, el concepto de contrato social envolvería, dentro del pensa-
miento de Rousseau, la tara de la espontaneidad de un libre árbitro
arraigado en la inmediatez. Tal es, a sus ojos, la ilusión desastrosa
que fue el principio del fracaso de la Revolución Francesa.300
Es necesario reconocer que al mismo tiempo que Hegel —cuya
lectura de Rousseau dista mucho de ser un ejemplo de probidad
intelectual— eleva a su más alto nivel las tesis de Rousseau para
condenarlas, y que para ello reconoce y subraya la postulación indi-
vidualista que implica, según él, la política filosófica de Rousseau,
resulta posible otra lectura de El contrato social. Esta segunda lectura,
detecta en el pensamiento político de Rousseau los gérmenes del
estatismo, que el jacobinismo y el socialismo de Estado estaban

298.  Hegel, La Constitución de Alemania; Actas de la Asamblea de los


Estados de Wurtemberg; Principios de filosofía del derecho, § 258.
299.  Ibíd., §258,
300.  Observemos que, en sus Lecciones sobre la historia de filosofía, Hegel
será menos severo (y menos injusto) respecto a Rousseau.

119
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

prestos a recibir como herencia, esta segunda lectura pudo sentirse


autorizada.

B/ UNA LECTURA ESTATISTA

La lectura estatista de la obra política de Rousseau tiene, desde los


Jacobinos301 y Benjamin Constant hasta el corazón del siglo xx
acentos diversos. Su punto en común es acusar a Rousseau de ser
deliberadamente liberticida. Tal lectura excluye, de inmediato, la
posibilidad de una interpretación liberal del Contrato social.

—En principio es interesantes a este respecto ver cómo, por la


mediación de los Jacobinos302, Rousseau está presente vivamente en
la Revolución Francesa. Mientras que El contrato social casi no había
sido considerado desde su publicación en 1762303, Fabre d´ Eglan-
tine, treinta años más tarde, hizo continuos comentarios sobre él
en la Tribuna de la Convención, donde Rousseau fue profusamente
citado. Por una parte, según Robespierre, la vida civil necesitaba
“elocuencia y virtud” como sólo Rousseau supo demostrarlo; por
otra parte, él había construido soberbiamente, como lo repite incan-
sablemente Saint-Just304, un “modelo” socio-político que anima la
voluntad general verdadera del cuerpo común de la República.
Los Jacobinos creían hallar en Rousseau la refutación del indi-
vidualismo moderno: el ciudadano, consideraban ellos, no es el
individuo y reducirlo a éste sería poner en peligro la soberanía única
e indivisible del pueblo. El jacobinismo subraya la importancia del
concepto de la soberanía unitaria que Rousseau convirtió en la
esencia del Estado y el corazón mismo de su teoría política.
La relación entre la teoría jacobina y las tesis de Rousseau es
compleja a pesar de la tendencia simplificadora que respecto de ella

301.  Sobre.este problema, ver Lucien Jaume, Le discours jacobin et la


démocratie, Fayard, 1989
302.  “No es el totalitarismo, es bien más bien el jacobinismo que está
en germen en los textos patrióticos [de Rousseau]”, Raymond Polin, La
politique de la solitude, p. 156.
303.  (la obra fue reeditada una sola vez entre 1763 y 1789. En revancha fue
reeditada 32 ocasiones entre 1789 y 1799)
304.  Saint-Just Discurso del 24 de abril 1793

120
manifiesta generalmente. Así, por ejemplo, Robespierre considera
que la representación es necesaria en el Estado, lo que es algo muy
poco fiel a lo que señalaba quien él saluda como su guía intelectual.
Sin embargo, Robespierre y Saint-Just encuentran en el Contrato
social su elogio del “servicio público” y piensan, como Rousseau,
que si alguna falla se manifiesta en él, la ruina del Estado está
cerca.305 De manera general, la defensa jacobina del Estado centra-
lizador encontró en la obra de Rousseau los puntos de apoyo que
los voceros de la teoría juzgaban sólidas. A decir verdad, en su
inexacta fidelidad separaban las tesis del pensamiento fundacional
de El contrato social y las transportaba a un marco programático
determinado por su voluntad de práctica política. Esto había sido
llevado a cabo, por otra parte, antes del jacobinismo, lo hacía ya
Sieyès, seguido por otros Constituyentes como Mounier y Barnave,
cuando al instrumentar el proceso de la democracia directa y mili-
tanto en favor de una Asamblea Nacional en la cual los diputados
no fueran simplemente “portadores del voto” o Comisarios que
estuvieran vinculados a sus comitentes (lo que excluía el mandato
imperativo), se hacían valer en conjunto como “la nación entera”.
Con el fin de volver operativos los conceptos especulativos que
pedían prestados a Rousseau, Sieyès y sus amigos mediatizaban la
competencia legislativa de los diputados de la Asamblea Nacional
las aspiraciones de los ciudadanos a la libertad y a la igualdad.
Así, concedieron a la palabra “República” una nueva forma y le
otorgaron un sentido diferente que no se encuentra en la pluma
de Rousseau. En su pragmatismo militante no celebraban en la
ley el prestigio que viene del carácter idealista y abstracto de su
doble generalidad sino el poder concreto de sellar la unidad de la
nación y de promover, como dice el artículo 6 de la Declaración de
los derechos del hombre y del ciudadano del 26 de agosto de 1789, la
igualdad de los ciudadanos. El jacobinismo de Robespierre y Saint-
Just irá más lejos incluso. Poniendo, como lo había preconizado
Rousseau, “la ley por encima de los hombres”, atribuirán a la ley
un carácter tan inviolable y sagrado que la convertirán en asunto de
culto. Al quedar revestida de esta mística, la ley será pensada como

305.  Le Contrat social, iii, xv, p. 429. [El Contrato social, p. ].

121
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la moralidad en sí y para sí; tal enseñanza provocó que cuatro olas


legislativas, entre marzo de 1793 y la mitad del año iii, decidieran
que todo lo que estuviera “fuera de la ley” estaba muerto, tanto civil
como moralmente. Los Jacobinos, creyendo ser fieles a Rousseau,
lo declararon “genio tutelar” de la Revolución y, en pleno Terror
montañés, la Convención decidió darle honores en el Pantheón.
Robespierre hasta hizo adoptar, en junio de 1794, la institución de
la “religión civil” sobre la cual Rousseau tanto había meditado...
En esta teatral fidelidad hacia Rousseau, el legalismo centra-
lizador de los Jacobinos era, de cierta manera, una traición a sus
pensamientos más profundos. Queda que el jacobinismo encontró
su inspiración inicial en la lectura de El contrato social, y le fue
ampliamente infiel, al convertirlo en el promotor del fenómeno
legislativo y del poder del Estado.

—La interpretación estatista de la filosofía política de Rousseau que


se dio inmediatamente después de la Revolución Francesa tenía que
seducir a otros espíritus. Así, Benjamin Constant, quien ciertamente
no se vinculó al pensamiento jacobino, se acerca a ella. En su lectura
de Rousseau, al contrario de Hegel, él detectar en El contrato social
el proceso del anti-individualismo. Aunque bajo la pluma de este
autor las posiciones adoptadas, al compás de las obras y por oportu-
nismo político, no tengan siempre la misma tonalidad, sin embargo,
se pueden resumir en lo que se refiere a Rousseau centrándolas a
partir de una caracterización incisiva: tanto El contrato social como
el Leviatán constituyen el breviario del despotismo.306
En medio de observaciones más o menos contradictorias, proba-
blemente imputables a las circunstancias histórico-políticas de su
tiempo, Constant acusa Rousseau de haber deshonrado y despre-
ciado la libertad individual y haber admirando y glorificando los
poderes de una legislación que transforma la autoridad del Estado
en despotismo. Una vez avanzada la argumentación, que tiene como
sustento la literalidad de El contrato social, esta perturbó a más de
un comentarista. Para que nazca el Estado, dice en definitiva b.

306.  Benjamin Constant, Principes de politique, Pléiade, p. 1070-1071. ; p.


468.

122
Constant parafraseando a Rousseau, es necesario que en una unani-
midad sin excepción “cada uno se de entero, con todos sus derechos,
a toda la comunidad.” El precio a pagar para cada uno es un fardo
muy pesado que hace posible la soberanía del cuerpo público: ¡el
individuo renuncia hasta cierto punto a ser el mismo! Además, la
obediencia a la ley, que en Rousseau hace la condición de la libertad
de los ciudadanos, le parece a Constant un temible sofisma: ¿no
existen las leyes, en efecto, en los regímenes absolutistas o, incluso,
tiránicos, en que la obediencia es sinónimo de opresión?
Aunque las acusaciones de Benjamin Constant contra Rousseau
se rodean con matices, a menudo descuidados por los historiadores
del pensamiento político, ellas han tejido la leyenda de un Rousseau
partidario de una política colectivista en donde quedan incluidos
Hippolyte Taine y Émile Faguet, quienes dirán que había pedido
prestado el modelo a Platón, y que, a no dudar, sería capaz de
encerrar a las humanidad en una prisión o en un claustro. Según
la terminología de Karl Popper, “la sociedad abierta” encontraría
en Rousseau a un feroz enemigo. Esta caracterización es excesiva
indudablemente y, si bien es cierto que tiene por base algunas céle-
bres fórmulas que definen el contrato social, la forma de proceder
dista mucho de la probidad intelectual que exige la exégesis de un
texto. Al acusar a Rousseau de construir el modelo de la política
estatista o, como ha señalado Cassirer, el “socialismo de Estado”,
estas distintas críticas le reprochan sacrificar al individuo por la
comunidad puesto que, en el Estado del contrato, cada uno se obli-
garía, para sobrevivir, a insertarse en las estructuras de los poderes
públicos donde su independencia no podría encontrar ya el menor
lugar.
Esta acusación se agrava cuando los comentaristas preguntan,
sin mayores matices, si Rousseau al haber declarado: “nos acercamos
al Estado de crisis y al siglo de las revoluciones”307 no es el padre de
la Revolución Francesa. Desde luego que Rousseau había presen-
tido el movimiento ideológico y político que él predecía y que no
tardaría en trastornar la historia. Pero esto constituyó un “culto
desconcertante” que se volvió contra el mismo Rousseau, cuando

307.  Emile, livre iii, p. 468 [Emilio, p. ].

123
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

en particular después de la Comuna los hombres de izquierda le


imputaron, con fines partidarios, la paternidad de la Revolución de
1789, o incluso de la III République.308 No puede ponerse en duda
que haya sido una referencia intelectual en el acontecer revolucio-
nario de Francia, pero que no debe entenderse por esto alabarlo o
difamarlo. No hay nada en sus obras, ni en sus discursos o en sus
intenciones implícitas, que lo vinculen a un profetismo. Por otra
parte, es imprudente creer que las contundentes formulaciones de
Rousseau se inscriben dentro de la sistematicidad de una doctrina
proselitista; el hombre, el escritor y el pensador gustaba demasiado
de las sinuosidades y de las paradojas verbales para eso.
La dificultad que encuentran los intérpretes de Rousseau viene
de los rodeos, de los desfases e incluso de las aparentes contradic-
ciones de su escritura que siempre están cargadas de sentido. Un
sentido doble que frecuentemente rodea sus ideas y además está
reforzado por acentos líricos o pasionales. Como ha señalado Jean
Ehrard, “el tono es parte de su pensamiento”. Solamente que lo
encendido de sus palabras, lejos de esclarecer los conceptos o perfilar
con claridad las categorías de la política, los rodea con sombras y
ambigüedades. De esta manera se comprende que en la lectura de la
obra se encuentren, al mismo tiempo, la apología del individualismo
liberal y la defensa del estatismo centralizador. El conflicto de las
interpretaciones y la divergencia de los juicios referidos al discurso
de Rousseau revelan, siempre acentuándola, la equivocidad semán-
tica que muchas veces en él se desliza. No es necesario sorprenderse
de que además, a medida que se va distinguiendo la vivacidad del
carácter falsificador de las lecturas de la obra política de Rousseau,
la contienda de las interpretaciones haya podido dar una vuelta más
y refleje, más o menos fielmente las situaciones históricas, alterando
seriamente el sentido de los textos.
En el siglo XIX, la crítica poco amable que hacen Proudhon y
Lamartine de El contrato social constituye un primer ejemplo de
esta lectura ambigua que, a la hora de los movimientos revolucio-

308.  Tanguy L’Aminot, «Le culte embarrassant. Rousseau père de la


Révolution et de la IIIe République en 1899», in Études Jean-Jacques Rousseau,
Reims, 1989, p.127 sq.

124
narios socialistas, se estaba dispuesto a practicar sobre un texto, en
adelante célebre, cuyas tesis, se consideraban imprescindibles para el
pensamiento político. La aproximación que estos intérpretes hacen
al discurso de Rousseau los conduce a falsificar su sentido: buscan
en él dogmas políticos mientras que Rousseau se dedicaba sobre
todo a cuestionar y a problematizar. El resultado es desconsolador.
De manera tal que cuando Proudhon escribe a Jules Michelet en
una carta de abril 11 de 1851 que en El contrato social se resume el
“código de todas nuestros mistificaciones representativas y parla-
mentarias”, hasta el punto que su autor es calificado de “charlatán”,
enuncia nada menos que una contra verdad respecto al texto de
Rousseau –específicamente sobre el Capítulo xv del libro iii—
que él leyó mal y sin duda alguna con intenciones partidarias. Del
mismo modo, cuando Lamartine en Le faux contrat social, considera
que El contrato social de Rousseau pertenece como La República de
Platón y el Télémaque de Fénelon al conjunto de las utopías polí-
ticas, revela su total incomprensión. En menos de 80 páginas acusa:
Rousseau, escribe Lamartine, tiene quizá sentimientos justos pero
tiene ideas tan falsas que El contrato social consiste en “una nada
sonora y hueca”. La afirmación es tan sumaria que se convierte en
sospechosa, como fácilmente se convendrá.
En el siglo XX la lectura falsificadora de El contrato social
adquirió una forma paroxística entre los comentadores que preten-
dieron encontrar en esta obra, sin temer el anacronismo, la matriz
de los regímenes totalitarios.309 “No ver las tendencias y las afini-
dades totalitarias de las teorías sociopolíticas de Rousseau es negar
lo que allí está enunciado” escribe ferozmente Lester G. Croc-
ker.310 El autor de esta afirmación considera que, a diferencia del
pluralismo democrático, el totalitarismo se define como el acto
de “imponer un único molde a las ideas, a los sentimientos y, en

309.  Véase en particular J.-L. Talmon, The origins of totalitarian democracy,


London, Socker and Warburg, 1952. Tengamos en cuenta que los comentarios
de Vaughan, sin ser radicalmente incisivos, también se inclinan hacia este
tipo de interpretación. Véase, también el libro de Jacques Julliard, La faute à
Rousseau (Seuil, 1985), quién, aunque sobre otro tono, denuncia el terrorismo
totalitario que merodea en la teoría de Rousseau.
310.  L.- G. Crocker, «Rousseau e la voie du totalitarisme », in Rousseau et
la philosophie politique, puf, Annales de philosophie politique, 5, 1965, p. 100.

125
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

algunos aspectos, a las acciones”. Ahora bien, según este mismo


autor, la obra de Rousseau y particularmente el Capítulo vi del
libro i de El contrato, suministra los argumentos que justifican esta
definición. En efecto, sostiene que en el se encuentra planteada,
“la absorción del individuo por el ser de la voluntad general, la
conversión de la voluntad individual en la de un ser abstracto al
cual se enajenó, la exclusión de los derechos ya que no son más que
los vestigios de la independencia natural, la imposibilidad de toda
disidencia o toda oposición...” Y, cuando Rousseau escribió: “Está
en la esencia del poder soberano: poder ser ilimitado o lo puede
todo o no es nada”311, es evidente, como se ha interpretado, que
Rousseau afirma la “unidad total” del Estado. La influencia del “yo
común” se extiende sobre “todo”: la justicia, el interés general, la
nacionalidad, la economía, la educación...; los votos, en el Estado
del contrato, están “como el mismo plebiscito, dirigidos” ya que la
vox populi está bien “informada”, es decir, tutelada; se elimina la
posibilidad de las minorías... De tal manera que en la escritura de
Rousseau se encontraría un sinnúmero de fórmulas que exaltan,
con la creación de la naturaleza artificial del Estado, la domina-
ción totalitaria, la cual claramente, encuentra en éste un lugar de
excelencia. La Nouvelle Héloïse expondría cómo, según Rousseau, el
individuo sería aplastado en la sociedad. El Emilio suministraría la
idea cardinal del autor poniendo de manifiesto que el alumno, sin
duda, sólo hace lo que quiere, “pero que no debe querer más que lo
que su amo quiere que haga”. Ciertamente, la “utopía colectivista”
de Rousseau transcribiría un sistema anti-humanista y terrorista
en el cual “la disolución de la distinción dentro del yo común”312
constituiría por anticipado el índice elocuente de los regímenes
totalitarios.
Es una lectura curiosa, en verdad, aquélla de la cual surge, sin
medir bien su alcance, la acusación de totalitarismo lanzada contra
Rousseau.
Sacando de su contexto distintas expresiones de la voluntad
general a fin de dedicarse de manera más estricta a su letra esta

311.  Lettres écrites de la montagne, vii carta, p. 826.


312.  L.-G. Crocker, Loc. Cit, p. 136.

126
lectura plana y pesada, falta radicalmente al espíritu del autor. La
voluntad general, donde Rousseau pone el alma “siempre recta” de
la República, no es, como sostienen los intérpretes que acabamos
de citar, un dogma que sería el principio de la acción unitaria y
globalizadora del Estado313. Es el corazón de la política filosófica de
Rousseau, la regla de inteligibilidad de la existencia política.
Por enorme que sea el equívoco de la lectura que busca en
la teoría de Rousseau los miasmas del terrorismo totalitario esta
lectura constituye, sin embargo, la indicación de un peligro herme-
néutico frente al cual es importante mantenerse en guardia cuando
se trata de comprenderla. Es poco serio, indudablemente, sostener
que la filosofía política de El contrato social procede de un sueño
enfermo o, lo que es aun peor, de una nada del pensamiento. Sin
embargo, no está de más reconocer que en ciertas zonas de su obra
subsisten nubes sombrías que opacan el análisis de los conceptos
maestros del Estado del contrato. El sacar de su contexto las frases
célebres de Rousseau conduce a menudo al reino de la equivocidad.
El desface que separa el espíritu de la letra da testimonio de la
dificultad inherente a un pensamiento que gusta moverse bajo la
máscara del doble sentido.

C/ LAS RAZONES DE LA QUERELLA DE LAS


INTERPRETACIONES

La agudeza del conflicto de las interpretaciones tiene su fuente


en el discurso mismo de Rousseau: si él utiliza oposiciones que
parecen claras (cada uno-todo; ser-parecer; felicidad-desdicha; natu-
raleza-cultura...), también recurre a menudo a imágenes y a metá-
foras tanto mecanicistas como organicistas, o bien, al choque de
conceptos antinómicos (por ejemplo, cuando distingue la “voluntad
general” y la “voluntad de todos”), a rebuscados enlaces de pala-
bras (como “forzar al ciudadano a ser libre”), a lo cual se añaden
aparentes incoherencias y fórmulas ambiguas. Uno puede pensar
que esta manera de escribir, finamente trabajada, corresponde a un

313.  Véase la puesta a punto W. Chapman, Rousseau: totalitarian or


liberal? Nueva York, Columbia UP, 1956.

127
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

arte retórico refinado que está destinado menos a demostrar que a


argumentar el pro y el contra; así lo sugieren las notas y los margi-
nalia de sus manuscritos. Pero junto al acto de escribir que lleva a
cabo Rousseau está el acto de pensar: acto complejo porque en él
es particularmente profundo y doloroso: “Lo que hace la miseria
humana es la contradicción que encontramos entre nuestro estado
y nuestros deseos, entre nuestros deberes y nuestras inclinaciones,
entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el
ciudadano.”314 Ciertamente, al volver al hombre “uno”, se le puede
hacer tan “feliz tanto como puede serlo.” 315 Pero para encontrar
el camino de esta feliz unidad, el pensamiento de Rousseau cons-
truye un edificio de hipótesis y tesis sutiles, de sugerencias y razo-
namientos, así como también de antítesis nunca superadas o de
cuestiones planteadas cuya ausencia de respuesta brilla dentro de
sus obras. Así puede: “Entregar por completo al hombre al Estado
o dejarlo por entero a sí mismo.”316 Jean Starobinski describió en
este pensamiento atormentado los efectos de la transparencia y
de la claridad, señalando tanto la opacidad como los halos y las
brumas. También es necesario observar en él cómo el choque inicial
del hecho y del derecho triunfa al encaminarse hacia un horizonte
normativo bajo la luz bajo que da sentido último a la cuestión
política: entre el “despotismo arbitrario” y la “democracia austera”
Rousseau “pone la ley encima del hombre.”317 Pero bien sabe que
dentro de “el juego de la máquina política”318, esta nueva cuadratura
del círculo exige del hombre que rompa su dependencia para con
las cosas para pasar a estar “bajo la dependencia de las leyes”. El
hombre —cruel dilema— debe alienarse para realizarse.
Rousseau no cesó en su obra, como tampoco en su vida, de
confrontar a sus lectores y a sus intérpretes con este dilema. Esto
en gran parte explica la lucha de las interpretaciones que suscitó
la complejidad de su reflexión política. Sin embargo, la cuestión
que ahora se plantea es saber si las dos vías que abren su obra, el

314.  Fragments politiques, iii, p. 510.


315.  Ibíd.
316.  Ibíd.
317.  Lettre à Mirabeau del 26 de julio de 1767.
318.  Émile, IV, p. 841. [Emilio, p. ].

128
individualismo liberal y el estatismo centralizador, con la literal
ambivalencia de sus observaciones, son pertinentes para entender su
lección. Si Rousseau comparó el problema político con la cuadratura
del círculo fue, en primer lugar, por el supuesto de su meditación
que siempre se reiniciaba y, al hacerlo, refutaba la certeza de todos
los dualismos: aquellos de la tradición a los que se opone con mayor
o menos claridad doctrinal, al idealismo y al realismo, tanto como a
las nuevas pretensiones ideológicas que eran elaboradas, unas contra
las otras, del individualismo y del colectivismo. Pero ello a conti-
nuación, y de manera mucho más profunda, colocaba las primeras
señales de un camino filosófico hasta entonces insospechado.
La resonancia inédita, aunque aún filtrada, de la reflexión polí-
tica de Rousseau anuncia, lejos de las interrogaciones tradicionales,
una revolución metodológica destinada a trastornar radicalmente
la manera de pensar el derecho político.

3/ El pensamiento del derecho político y la revolución “crítica”

Al de nunciar hasta la saciedad “el genio de las contradicciones y


de los sofismas”319 que habría vivido en Rousseau, y que habría
enfatizado en su discurso el entrecruzamiento de distintos y hete-
rogéneos métodos de trabajo, se explica porque muchas veces no
se le ha comprendido. Indudablemente su pensamiento es difícil
de comprender: la pluralidad de puntos de vista adoptados para
explorar la sociedad, la complejidad de las operaciones mentales
que marcan su itinerario intelectual, la inconstante connotación de
su vocabulario, los trucos retóricos de su escritura, el movimiento
a veces teatral de su pensamiento, la yuxtaposición de análisis
matemáticos y de arranques líricos, son otros tantos factores que
complican la comprensión del sentido y el alcance de su obra. Al
fin de la cual “se puede hacer decir muchas cosas a Rousseau”320

319.  El abad Barruel escrito, en sus Mémoires pour servir à l’ histoire du


jacobinisme (Hamburgo, 1798): Rousseau “cuyo solo nombre recuerda la
ingeniería de las contradicciones y sofismas”.
320.  Jean Starobinski, « Du Discours de l’ inégalité au Contrat social »,
Études sur Le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, Dijon, Belles Lettres,
1964, p. 104.

129
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

—tantas que se ha llegado a plantear la cuestión de la coherencia y


la unidad de su pensamiento.
Sin embargo, si las fracturas que acompañan tormentosamente
en Rousseau el acto de pensar así como el acto de escribir, no
pueden borrarse y son parte del obstáculo epistemológico que se
opone a una comprensión fácil, son sin embargo, cualquier cosa
menos una carencia filosófica. Kant, que seguramente fue el lector
más penetrante y más atento a las sutilezas de El contrato social no
se equivocó al confesar en 1764 en sus Observaciones en relación con
el sentimiento de lo bello y lo sublime, la influencia ejercida sobre
su propio pensamiento por el universo intelectual de Rousseau321:
“A pesar de las opiniones extrañas y paradójicas”, la “perspicacia
de espíritu” y el “noble impulso de genio” de este autor, dice el
filósofo, “me volvieron a poner sobre el camino recto”322. Él piensa
indudablemente más en las cuestiones antropológicas y éticas que
en los problemas políticos o jurídicos. Pero no duda en comparar a
Rousseau con Newton323: tanto uno como otro tienen la estatura de
pioneros. Newton “fue el primero” en ver el orden y la regularidad
en los fenómenos naturales; Rousseau “fue el primero” en descubrir
la naturaleza profunda del hombre bajo la diversidad de las formas
y acciones humanas. Sobre todo fue Kant quien comprendió, sober-
biamente, que el genio de Rousseau consiste, oscilando entre las
sombras y lo implícito, en transponer una cuestión de método en
una cuestión de fondo: planteamiento que lo hace inaccesible si uno
quiere situarlo en la tradición, pero un planteamiento tan audaz
(no siempre consciente, por cierto) que fue el motor de una revol-
ución en la manera de pensar y, notablemente, de pensar el derecho
político. Así se explica el entusiasmo y la atención con que Kant
leyó a Rousseau: la revolución metodológica iniciada por los dos
Discursos y desplegada en El contrato social conduce a su autor,
por una intuición crítica en status nascendi, al límite máximo de la

321.  “La primera impresión que tiene un lector inteligente que no ha


leído las obras de M. J.-J. Rousseau puramente por vanidad o para pasar el
tiempo, es que encuentra allí una perspicacia de espíritu poco común, un
noble impulso de la genio y una rica sensibilidad de alma...” ak, xx, 44, en
trad. B. Geonget, Vrin, 1994, p. 127.
322.  Ibíd.
323.  Ibíd., ak, xx, 58, en Loc. Cit. p. 140.

130
filosofía trascendental, que permanece como tal innominada en su
obra. Al menos Rousseau contribuyó a forjar las claves de un racio-
nalismo crítico destinado a trastornar la concepción del hombre y
de sus obras.

A. Rousseau y su “revolución” en el acto de pensar

A partir de el Discurso sobre las ciencias y las artes, Rousseau tiende


sobre el mundo de los hombres una mirada que tiene algo novedoso
y particular: esta mirada no ha sido acusada, como es el caso de
Pufendorf o de Locke, de no tener más que “ideas vagas y meta-
físicas”, una mirada incisiva aplicada a entender en los hechos la
génesis de la sociedad humana. Desde esta primera obra, la idea
de génesis conlleva, en el espíritu de Rousseau, una comprensión
lineal del devenir y él categóricamente la rechaza. Su mirada observa
en perspectiva: al favorecer los puntos de vista, Rousseau dio una
representación de la condición de los hombres para la cual los nudos
son más importantes que las líneas y las rupturas más significativas
que los movimientos uniformes y continuos.
Esta visión perspectivista y selectiva que conlleva, además,
una filosofía implícita del tiempo, se encuentra desarrollada en el
Discurso sobre el origen de desigualdad, en el Discurso sobre el origen
de las lenguas y, sobre todo, en El contrato social, donde aparecen
momentos extraordinarios dentro del curso de los siglos que son
como las rocas de una alta cumbre desde la cual Rousseau observa
a la humanidad y a su destino.
“Solo contra su siglo”, dirá Kant, quien toda su vida fue un
lector asiduo de la obra de Rousseau, y quien piensa que ésta
contiene, a pesar de sus paradojas brillantes, seductoras e irritantes
a la vez, un procedimiento intelectual cuyo mérito es desafiar los
más potentes dogmatismos —los de un Leibniz o los de un Wolf,
por ejemplo, que sólo saben hablar del hombre abstracto bajo la ley
de la Providencia— sin caer en el escepticismo que tiende a destruir
todo y se vuelve perezoso e ineficaz. No sólo Rousseau “es un sabio
que piensa justamente”, sino que el talento que dirige su seductora
palabra no obstruye ni la intención filosófica intempestiva ni su
desenvolvimiento sui generis.

131
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Rousseau, consciente de que su proyecto chocaba de frente con


todo lo que tiene valor en el Siglo de las Luces, y que constituye
por lo general la admiración de los hombres, observa con tristeza
el mundo corrompido en el cual reina la desigualdad: Mientras
que “la miseria humana” ha invadido el siglo y la decadencia, bajo
el nombre de “progreso” se instala con insolencia, el hombre por
todas partes, se encuentra encadenado. Ya hemos observado que
más allá de esta amarga constatación, Rousseau busca siempre el
ordenamiento jurídico que, según afirma: “la razón está forzada a
establecerse sobre otros fundamentos” distintos de los instintos y las
inclinaciones.324 En esta búsqueda se expresan, según la expresión de
Leo Strauss, sus “reflexiones fundamentales”325, que lejos de consti-
tuir una genealogía empírica que se atiene respecto a la condición
humana al orden de los hechos, lo conducen a preguntarse, según
un procedimiento hipotético, sobre el único orden de las razones.326
Así pues, el problema de fondo que desde el principio inquieta a la
reflexión política de Rousseau consiste en investigar “en qué puede
devenir el género humano si es abandonado a sí mismo”.327 Tal
punto de vista determina el curso de su pensamiento: para poder
examinar los hechos por el derecho es necesario seguir un plantea-
miento comparable al de un juez y elaborar, frente al tribunal de la
razón, un proceso de tipo judicial.
Con tal proceder Rousseau no puede, no obstante, eludir la
cuestión de saber cómo se articulan en la política las exigencias de
la razón y los requerimientos del derecho natural. Lo importante
no es describir cómo la civilización ha corrompido al hombre sino
cómo este cambio ha sido posible. Esta radicalización que, se inicia
en el Segundo Discurso, prosigue en El contrato social y se continúa
en el Emilio, posee tres características originales. En primer lugar,

324.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 126 ; Le Contrat social, i, viii, p.


364. [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ; El Contrato social, p. ].
325.  Leo Strauss, trad. Franç. Droit naturel et histoire, Plon, 1954, p. 302.
326.  El problema de derecho que se plantea a Rousseau que no puede dar
lugar a una arqueología que remontaría, de facto, al estado de naturaleza;
se trata “de conducir razonamientos hipotéticos y condicionales”(second
Discours, p. 133 [segundo Discurso, p. ], gracias a que se puedan “formar
conjeturas únicamente extraídas de la naturaleza del hombre”.
327.  Discours sur l’origine de l’ in’ l’ inégalité, p. 133. [Discurso sobre el
origen de la desigualdad, p. ].

132
como lo entrevimos al enunciar la problemática que se propone
aclarar Rousseau, ésta se desarrolla a partir del método hipotético de
la conjetura: La naturaleza es un concepto operatorio, no contiene
material empírico, histórico o proto-histórico. Rousseau no puede
sino imaginar al hombre natural “tal como ha debido salir de las
manos de la naturaleza.” 328 Rousseau supone que existe entre el
hombre natural y el hombre civil un contraste irreducible —en
éste no se oponen dos imágenes antitéticas del hombre sino que, de
manera más profunda, se oponen dos estatutos existenciales radical-
mente diferentes en su naturaleza: mientras que en su estatuto real,
la sociedad civil no constituye “más que un conjunto de hombres
artificiales y de pasiones ficticias”, es a partir de su estatuto ideal
que es necesario concebir al “hombre original.” El hombre natural
sólo existe en el orden del pensamiento puro. Rousseau lo remite de
esta manera, aun sin poder formularlo apropiadamente a falta de un
vocabulario adecuado, como punto de anclaje a un horizonte puro y
a priori pero que no es de ninguna manera trascendente. En segundo
lugar, el planteamiento de Rousseau no proviene del deductivismo
de la metafísica ontológica ni del reduccionismo de la psicología
empírica: es de tipo trascendental. En efecto, el esquema ideal del
estado de naturaleza se perfila como la condición de posibilidad
de un destino que la perfectibilidad del hombre329 ha desfasado
por completo. Expresado en términos kantianos el pensamiento de
Rousseau indica que el hombre natural es tanto libre para el bien
como para el mal. Él era originariamente puro. La historia, a la que
en el siglo xviii se le denomina corrientemente progreso, califica
la finalidad de las múltiples expresiones de la libertad para el mal.
En tercer lugar, porque la idea de la “naturaleza del hombre” (que
simboliza al “hombre natural” del “estado de naturaleza”) aparece en
un horizonte trascendental de sentido y de valor, y toma su modelo
y se afirma como el patrón respecto del cual la sociedad civil y el
hombre civilizado se convierten en objeto de un juicio reflexivo y
axiológico.
Este modelo no tiene nada de un arquetipo trascendente ni

328.  Ibid., p. 134. [Ibíd., p. ].


329.  Ibid., p. 142. [Ibíd., p. ].

133
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

de idea platónica: frente a la metafísica esencialista de la onto-


logía clásica, Rousseau opta por una lógica normativista cuya idea
de derecho natural es el epicentro funcional. Que se trate, piensa,
del fuego o de la agricultura, de las lenguas o de la escritura, de
la propiedad o del movimiento de las riquezas..., la historia de la
civilización es la renuncia al derecho natural por parte del género
humano.330 De esta negación procede la gran ilusión del progreso:
“Todos corrieron detrás de sus cadenas creyendo garantizar su
libertad.”331 Ahora bien, el “hombre no tienen más males que aque-
llos que él mismo se ha dado.”332 Por tanto, las leyes, las artes, los
gobiernos, nunca serán para el pueblo sino lo que las muletas son
para los ancianos.333 Así pues, a partir del Discurso sobre el origen
de desigualdad, Rousseau regresa a la lógica hipotético-deductiva
de los clásicos. Al sustituir el orden de los hechos por el orden de
las razones o, para hablar en el lenguaje de Kant —cuyas fórmulas
Rousseau todavía no pudo encontrar— al buscar los requerimientos
universales de la razón en la condición sociopolítica en la cual
los hombres se hayan instalados, tiende a inclinar su pensamiento
hacia el juicio reflexivo. Sin saberlo penetró en el camino de la filo-
sofía crítica: al tribunal de la razón y, con ello, dio a los conceptos
tradicionales de estado de naturaleza y de derecho natural la figura
inédita e intrépida de principios reguladores (que no constitutivos)
cuya fuerza práctica es idónea para garantizar tanto su inteligibi-
lidad como las condiciones de posibilidad del derecho político.
Continuando, en El contrato social, la búsqueda “del derecho y la
razón”, Rousseau se pregunta “si en el orden civil puede haber una
regla de administración legítima y segura.” Es necesario pues que
su pensamiento, al distanciarse del naturalismo de los hechos, tome
una gran altitud para concebir la problemática del Estado y descu-
brir, siempre a partir de un juicio de reflexión, las normas puras
que universalmente conforman la legitimidad del derecho político.
El contrato social no tiene pues por objetivo describir la República
perfecta que por medio de sus instituciones podría conjurar los

330.  Ibid. p.177.


331.  Ibid.
332.  Ibid., p. 202, n. ix.
333.  Lettre à Philopolis, p. 232. [Carta a Philopolis]

134
males que la historia desliza hacia la sociedad real. En esta obra
Rousseau no milita a favor de ninguna ideología, ya se trate de un
individualismo liberal o de un estatismo colectivista. En el corazón
del siglo xviii no participa en el combate político y no opta por
ninguna tendencia partidista. Elabora una teoría pura del derecho
político y, gracias a su investigación, se eleva hasta la normatividad
fundacional que, por medio de las ideas reguladoras de la razón,
otorgan a su formulación una validez universal.
El discurso político de Rousseau al poner de relieve las condi-
ciones de emergencia de la sociedad civil destaca la idealidad funda-
mental del Estado del contrato; con ello se accede por primera vez
en la historia de filosofía del derecho a la legalidad universal del
pensamiento puro. Es decir, Rousseau recurre, aun si dentro de su
discurso permanece sin ser nombrado, a un horizonte trascendental
que le permitirá, en el Estado cuyo contrato social garantiza la
legitimidad, mediar entre la individualidad natural y la comunidad
civil con la forma universal de las ideas de la razón.
Es necesario, según Rousseau, que los hechos sociales y las insti-
tuciones políticas sean juzgadas efectivamente por medio de las
normas puras de la razón: ya no es cuestión de, al experimentar el
valor y la legitimidad, apelar a una ley natural trascendente o a una
voluntad providencial. El derecho político ha descendido verdade-
ramente sobre la tierra: es al hombre, exclusivamente, a quien le será
imputado y es únicamente la fuerza práctica de la razón humana
en quien se funda la posibilidad de construirlo. La “revolución”
realizada por Rousseau es perturbadora y en su tiempo fue difícil
de comprender. Como lo señalaron Ernst Cassirer y Éric Weil, fue
necesaria la perspicaz mirada kantiana para medir su alcance. Esta
mirada es necesaria asimismo “para pensar los pensamientos” de
Rousseau334 y para poder seguirlos sobre el camino de su raciona-
lismo crítico.

B/ EL RACIONALISMO “CRÍTICO” DE ROUSSEAU

334.  Eric Weil, «Rousseau et sa politique», in Essais et conférences, Plon,


1971, t. ii, P. 125.

135
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Como hemos mostrado más arriba, la investigación de Rousseau


sobre el derecho político se organiza en torno a algunos conceptos
centrales —el pacto fundamental, la voluntad general, la ley. El
esclarecimiento que aporta su filosofía normativa-crítica al manejo
de estas categorías del pensamiento político exige, con el fin de
descifrar las exigencias racionales que los hace posibles y garantiza
la legitimidad del derecho político, no confundir el parecer y el
ser y, menos aun, el punto de vista del ser con el punto de vista
del deber-ser. Rousseau observa escrupulosamente estas dos precau-
ciones metodológicas y, sobre la base de un imperativo racional
puro y universal —a saber, escapar a la absurdidad de la esclavitud
y de la fuerza bruta335, atrapados uno y otro en una empresa desas-
trosa— él construye la idealidad del orden político.
Este ideal no es ni un proyecto ni un programa de legislación. Es
extraño a todo pragmatismo y está desprovisto de toda aplicabilidad.
Será en el pacto social en donde residen según Rousseau, tal como
lo repetirá Kant en 1793 en Teoría y práctica, las condiciones de inte-
ligibilidad de una sociedad política legítima. Por su naturaleza, que
de hecho, como dirá Kant al aclarar el pensamiento aún implícito
de Rousseau, es el de una “simple Idea de la razón”, es, al igual que
toda Idea, “evidentemente irrealizable”: la idealidad de principio y
trascendentalidad del estado del contrato es imposible de traducir
a una realidad empírica con la que fuera perfectamente congruente.
Ella designa, detrás en todas las épocas y de todas las experiencias
histórico-políticas, un deber-ser, un puro Sollen que tiene valor de
“norma”, de hilo conductor: la Idea pura del Estado es un principio
regulador. Esta es la razón por la cual sería absurdo quererla traducir
en realidad sociopolítica efectiva o querer proyectarla en el futuro:
por una parte, asignarle la eficiencia de un principio constitutivo
sería transportarla a un orden que no es el suyo; por otra según
Rousseau, es irremediablemente demasiado tarde. En cualquier caso,
reducir el concepto de contrato social y el del estado del contrato, a
las instituciones equivaldría a falsear por completo su sentido. Esta
idea tiene una importancia extrema para filosofía del derecho. En
efecto, Rousseau antes que Kant piensa las estructuras del Estado

335.  Le Contrat social, i, iv, p. 358. [El Contrato social, p. ].

136
dentro del marco de una racionalidad que impone distinguir lo
ideal de lo real. A este respecto se puede afirmar (aunque en un
lenguaje que ciertamente aún no es el propio de Rousseau) que el
estado ideal del contrato es una idea más que un concepto: tiene
la perfección trascendental, cuya pureza prohíbe su adecuada reali-
zación. Pero así como según Kant, rechazar esta idea porque es
“irrealizable” sería traer a colación “un muy vergonzoso pretexto”,
según Rousseau, esta idea fundamental para cualquiera reflexión
sobre la política, tiene la vocación de un principio regulador del
cual no es posible privarse. Igual que para Kelsen, en la cima del
cuestionamiento kantiano, la teoría pura del derecho depende de
la hipótesis trascendental, para Rousseau el contrato es la “regla” o
la “escala” que hace posible una teoría pura del Estado.
El método de trabajo por medio del cual Rousseau conduce su
meditación política tiene un alcance mucho mayor que el metodo-
lógico. La “Idea de la razón” a la que eleva su reflexión constituye
una presuposición racional, incondicional y universal del Estado.
En consecuencia, ella conduce un problema de fondo. Puesto
que cada uno, dándose a todos por medio del contrato, no se da
a nadie y, en adelante, sólo obedece a las leyes que él se da a sí
mismo, la rectitud formal del poder soberano coincide, en el Estado
así pensado, con la regla de la autonomía. Según el razonamiento
de Rousseau, tal situación no es ni una utopía ni una panacea; no
es una esencia del cielo inteligible ni un rayo proveniente de la
República perfecta; el contrato social se afirma como el principio
primero y puro de la condición civil: “El hombre... se ve forzado... a
consultar a su razón antes de escuchar sus inclinaciones.”336 Pensado
idealmente en su deber-ser, según las exigencias puras de la razón, el
contrato hace posible, gracias a la voluntad general y por mediación
de la ley, la síntesis de la libertad y el orden. Para decirlo en la lengua
que forjará Kant interpretando a Rousseau: corresponde a una idea
de la razón cuya forma universal y a priori engloba las condiciones
de posibilidad en conjunto de la legitimidad del Estado.337

336.  Ibíd., p. 364. [Ibíd., p.


337.  Véase. Kant, Reflexionen, ni 7416, ak. xix, 368 (datada de 1766-1769);
Théorie et pratique, ak, viii, 297. [Teoría y práctica, p. ].

137
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

La resonancia trascendental del planteamiento de Rousseau es


tan clara que Georges Gurvitch no dudó en escribir: “Las tesis de
Kant pueden considerarse como la reproducción y la interpretación
precisas de la teoría política de Rousseau.”338

Conclusión / La perspectiva crítico-racional


del código cívico, según Rousseau

El carácter problemático e incluso ambiguo que a menudo los


comentaristas han denunciado en la teoría de Rousseau hasta el
punto de interpretarla en direcciones divergentes y hasta polémicas,
no adquiere una importancia que desconcierte si no se le relaciona,
obstinadamente, con las categorías y los esquemas tradicionales del
pensamiento político.
En efecto, Rousseau no solamente es, según la expresión de
Bernard Gagnebin, “un hombre de obras profundas”, sino también
un pensador intempestivo e iconoclasta que por la profundidad y
radicalidad de su reflexión es el heraldo de una revolución en el
pensamiento filosófico del derecho político. Precursor de un modo
de pensar que será el de la filosofía crítica, sabe aclarar las aporías en
que desembocan inevitablemente las concepciones “metafísicas” del
dogmatismo político tradicional obsesionado por las nubes del cielo
inteligible o bien atascado en lo empírico. Con un realismo que no
tiene nada de pragmático y que incluso su discurso político parece
encubrir un menosprecio, un tanto cínico, dada su indiferencia a
la política concreta, Rousseau ha creado un código cívico, el cual

338.  Georges Gurvitch, « Kant y Fichte, interprètes de Rousseau », in Revue


de métaphysique et de morale, 1971, in 4, p. 395. El autor concede sin embargo
que existe diferencias entre Kant y Rousseau, principalmente porque, según
él, la voluntad general tiene, en Rousseau, de «carácter metafísico» (lo que
es eminentemente discutible), mientras que Kant ve en ella un «principio
regulador» (lo que nos parece ser también el caso de Rousseau).
Alexis Philonenko impugna la interpretación «kantiana» del pensamiento
de Rousseau. En Théorie et praxis dans la pensée morale et politique de Kant
et de Fichte, Vrin, 1968, se pregunta (p. 54): «¿Kant discípulo de Rousseau?»
¿No sería esta en verdad una fábula? «y acerca Kant de Pufendorf.» En su
Introducción a la traducción de la Doctrina del derecho, Vrin, 1971, p. 40,
declara incluso que «el acuerdo (sentimental) que generaciones enteras de
historiadores de la filosofía creyeron descubrir entre Rousseau y Kant,» no
es sino producto a menudo de la pura invención.»

138
no es su menor aportación, pues tiene la altura de un deber-ser
incondicional en términos puramente normativos. Al inaugurar este
nuevo método de pensar que le conduce “a examinar los hechos
por el derecho”, no se limita a abandonar los caminos de la filo-
sofía teológico-política para abrir la vía del humanismo jurídico. Su
humanismo se vuelve “crítico”: Rousseau no sólo coloca

************************************************

FIN DE LAS PRIMERAS CORRECCIONES

139
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Rousseau no sólo coloca al hombre en el corazón de su concep-


ción del orden político sino que hace de las exigencias universales
de la razón el único fundamento posible de la posibilidad y validez
del derecho político. Tiene la profunda intuición según la cual un
apretado vínculo une entre si, en la comprensión del Estado, el
humanismo y el racionalismo --lo que finalmente hará la especi-
ficidad del criticismo. Sin nunca realizar un imprudente salto a
lo absoluto, que lo volvería a sumergir en un nuevo dogmatismo,
se opone al racionalismo triunfante de las Luces para buscar en
la razón el poder y los límites de la fuerza práctica contenida en
sus requisitos incondicionales. De esta manera Rousseau descubre,
sobre el horizonte trascendental que entreve, la idea racional, simple
y pura, de la normatividad republicana.
Desde la perspectiva critico-racional de El contrato social Rous-
seau no podía, evidentemente, no tener claro el desarrollo de una
problemática de los medios susceptibles de materializar su Idea del
Estado: él lo sabía “irrealizable” como toda Idea de la razón: no
podía pensar en fenomenizarla. Sin embargo, bien pudo preguntarse
sí por medio de la influencia teórica de su nueva filosofía política
no se perfilaría una influencia práctica tal que el proyecto abortado
de sus Institutions polítiques pudiera encontrar su realización.
Tal percepción del sentido de la obra de Rousseau se extravía,
de nueva cuenta en la incomprensión, en una especie de “ilusión
trascendental”. No es en la esfera de la realización de sus ideas en
donde Rousseau coloca el núcleo de verdad de su política filosófica.
Por el contrario, destaca la imposible realización de la pura norma-
tividad estatal. En el esclarecimiento invencible que aleja la insti-
tucionalización concreta del Estado del horizonte filosófico de la
República, Rousseau, tanto con pavor como con nostalgia, descifra
el más profundo de los dramas en los que, irrevocablemente, se
desarrolla la condición humana.

140
CAPITULO III
LA IDEALIDAD INACCESIBLE
DE LA NORMATIVIDAD ÉSTATAL
Rousseau confiesa que nunca deseó ser legislador; por otra parte,
afirmó que si hubiera sido príncipe o legislador, no habría perdido
su tiempo, diciendo, lo que era necesario hacer; lo habría hecho o
se hubiera callado.339 Por eso El contrato social no propone ningún
programa político y hasta se puede afirmar, como observa Bernard
Gagnebin, que Rousseau tenía una verdadera “repulsión hacia la
política activa”.340 Si bien uno puede admitir que el Proyecto de cons-
titución para Córcega y las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia
y su proyectada reforma341 permiten profundizar su pensamiento
sobre distintos aspectos del gobierno y del Estado, no se puede
omitir la indicación que estos textos fueron realizados a solicitud
de patriotas extranjeros. No se puede pretender, por tanto, leerlos
ni como una Biblia institucional ni como un testamento constitu-
cional; aunque es preciso reconocer que estos textos conllevan, sin
embargo, entre sus intersticios y sus límites, un significado filosófico
profundo.
En cuanto al último capítulo de El contrato social titulado, de
manera sorprendente “De la religión civil”, manifiesta plenamente
la distancia que aleja irremediablemente las instituciones civiles
del horizonte filosófico y se inscribe en la normatividad pura de
toda República. Este capítulo sugiere, con una fuerza asombrosa,
la vía sobre la cual conviene comprometerse para buscar, si bien no
alcanzar, el centro donde rozaremos la política filosófica de Rous-
seau. 115

I/ Los proyectos para Córcega y Polonia

339.  Le Contrat social, I, p. 351. [El Contrato social, i, p 401].


340.  Bernard Gagnebin, Pléiade. T. iii, Introducción, p. xix.
341.  Las borraduras, las digresiones y las notas que contienen los
manuscritos autógrafos de Rousseau revelan cuánto, hasta en los títulos de
estos escritos, dudó sobre el vocabulario a utilizar.

141
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

A / UNA CONSTITUCIÓN PARA CÓRCEGA

El Proyecto de constitución para Córcega fue iniciado sin que Rous-


seau se hiciera del rogar. Así inicia la redacción del trabajo que le
pide el capitán Mathieu Buttafoco, y que finalmente quedó incon-
cluso: nunca utilizó, como él lo había previsto con el fin de revisar
la redacción precipitada y provisional que había hecho en 1765, el
escrito “Asuntos de Córcega” hallado dentro de sus papeles. Cier-
tamente, sería tentador creer que Rousseau ve en la bella isla el
lugar de excelencia en el cual, al preservar los caracteres especí-
ficos del pueblo corso, las ideas propuestas en El contrato social
podrían encontrar una realización casi perfecta, tanto más perfecta
cuanto que los habitantes de cada burgo jurarían velar por los inte-
reses de la nación ante la Biblia. Una vez sellado el contrato, los
corsos comprenderían, mejor que cualquier otro pueblo, lo que en
verdad importa: que “un gobierno sin ley no puede ser un buen
gobierno”342, que hay que obedecer a los jefes legítimos que “en
todo se ajustarán a las leyes” -lo que, en caso de conflicto o de
tiranía, justifica y vuelve válidos los actos de resistencia. Dado que la
nación se formó “para el gobierno”343, los ciudadanos sabrían vivir
y morir por la patria. Pero tal tentación procede de la ilusión. Las
ideas aquí señaladas son indudablemente exaltadas; sin embargo,
no contienen nada nuevo ni en sus principios ni en el desarrollo de
las máximas institucionales relativas a la propiedad, la economía,
la agricultura, la administración, las relaciones exteriores... que son
sucesivamente previstas. Sobre todo el problema no consiste en dar
al “noble pueblo” de Córcega “las leyes artificiales y sistemáticas
inventadas por hombres”; el único y verdadero problema es -Rous-
seau lo dice sin rodeos- combatir y destruir los prejuicios “para
formar un buen gobierno”344, ya sea que se le considere “desde su
comienzo, o en su desarrollo.”345 Así, Rousseau desea poner al país
corso “bajo las únicas leyes de la naturaleza y el orden que dirigen

342.  Projet de Constitution pour la Corse, p. 901. [Proyecto de Constitución


para Córcega, p. ].
343.  Ibid.
344.  Ibid., p. 902.
345.  Ibid., p. 929.

142
los corazones y no tiranizan las voluntades.” Solamente que, como
escribe a Buttafoco en marzo de 1765 su “alma se encuentra agotada
y no está en condiciones de pensar” y que su “facultad inteligente
ha muerto”. Es pues inaceptable que se haga de su Proyecto de cons-
titución para Córcega un arma de combate político. Se desprende
que el texto no es susceptible de añadir lo que ya se ha establecido
en El contrato social.

B / EL GOBIERNO DE POLONIA

Aunque la factura de las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia


revela un trabajo considerable, este escrito no implica la aplicabi-
lidad de las ideas de El contrato social. La obra nació a partir de las
entrevistas secretas que el conde Michael Wielhorski, emisario de
los confederados de Bar, tuvo con Rousseau a quien había venido a
consultar después de haberle planteado a Mably los problemas que
encontraba. Rousseau probablemente después de haber estudiado
el Tableau du gouvernement de Pologne, memoria que Wielhorski
habría redactado en el invierno de 1771,346 donde propone no las
cláusulas de una reforma constitucional, sino las observaciones sobre
ese país cuya historia era todavía caótica y carecía de consistencia.
En eso no hay nada original. Alrededor de los años 1770, nume-
rosos son los autores -Mably, Jaucourt, Voltaire, Mirabeau, los Fisió-
cratas...- que expresan sus opiniones sobre la República de Polonia.
Cuando Rousseau, atiende la solicitud para dar su contribución
a la literatura del momento, por supuesto lejos de las tendencias
cosmopolitas de las Luces, tiene (igual que el amor depositado por
los habitantes de Córcega a la identidad de su isla) una verdadera
simpatía por el carácter nacional al cual está fuertemente atado el
pueblo polaco.

346.  Bernard Gagnebin indica en las notas de la edición de la Pléyade (p.


1735-1736) que una obra clásica hacía entonces autoridad, sus publicum regni
Poloniae (Dantzig, 1742-1746), que numerosos manuales o de impresos habían
popularizado. Por añadidura, tras la famosa obra del “jurisconsulto del rey”
Christian Pfeffel, Memoires sur le gouvernement du poloniae, los escritos
relativos a las instituciones, de Polonia no eran raros en la segunda mitad
del siglo, rodeados a veces de todo un aparato de propaganda en favor de la
política conducida por Choiseul respecto a Polonia.

143
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Pero, con el fin de destacar “la fisonomía nacional” de Polonia,


Rousseau quiere simplemente inspirarse en sus propios principios
y, sobre todo, en los esquemas del contrato y de la voluntad general
ya que son ellos los que, tal como los estableció en El contrato
social, los que harán nacer, por el amor a las leyes y a la libertad, el
compromiso que se tiene para con la patria. Por tanto, buscar temas
inéditos en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, texto del
cual Rousseau ha incluso admitido que conlleva cierta debilidad
intelectual y cierto desorden, es una empresa inútil. Rousseau desa-
rrolló tales consideraciones hasta la saciedad --habla él mismo de sus
“insistencias”-- la idea central que constituye el centro mismo de su
obra política: “El único estudio que conviene a un buen pueblo es
el de sus leyes: es necesario que las medite sin cesar para gustarlas,
para observarlas, para corregirlas incluso.”347
Las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia constituyen una
suerte de De legibus que consiste en un comentario concienzudo y
aplicado en torno a las ideas expuestas en El contrato social sobre la
democracia, la amplitud del Estado, los tipos de gobierno, los modos
de administración... A este respecto, este laborioso escrito aporta
algunos corolarios prácticos que se agregan al pensamiento teórico
de las obras previas. Éstos, por supuesto, no carecen de importancia
para Rousseau cuya escritura muchas veces es inflamada y vehe-
mente. Sin embargo, esto no basta para hallar en el pensamiento
de Rousseau los horizontes inéditos de un pragmatismo político
cualquiera. El autor es perfectamente explícito sobre este punto:
su único objetivo es permitir a la nación polaca tomar conciencia
de sí misma, vivificarse, aumentar su celo para con el bien público
evitando “el peligro de las revoluciones.”348 Tal es, patéticamente,
la “ofrenda” que aporta Rousseau, mejor aún, que ofrece, más con
su corazón que con su pluma, a la patria de Wielhorski.349

347.  Fragments politiques, Des lois, § 6, p. 492.


348.  Considérations sur le gouvernement de Pologne, p. 1028. [Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia, p. ].
349.  Ibid., p. 1041, n. c. [Ibíd., p. ].

144
C/ EL SENTIDO OCULTO DE LOS CONSEJOS DE
ROUSSEAU

Rousseau nunca pensó ser el legislador de Córcega ni el autor de


una reforma constitucional para Polonia. Porque le parecía que
tanto en Córcega como en Polonia la virtud normativa del pacto
social podía contribuir a esclarecer y a guiar la instauración de
un buen gobierno, aceptó, en calidad de “experto”, dar consejos o
formular algunas “consideraciones”.
De esta manera, no ocultaba las inclinaciones de su corazón
para con la Isla de Córcega y por la “bella patria polaca”: para que
ésta pueda, expresa con una sinceridad no fingida, “triunfar sobre
sus enemigos, y pueda ser libre y feliz, permaneciendo pacífica y
dando un gran ejemplo al universo entero.” 350 Pero Rousseau se
guardó bien, al formular estos consejos, de modificar los princi-
pios fundamentales de la Ciudad-Estado que anteriormente había
establecido. Se asemeja al “Legislador” cuyo retrato grabado en El
contrato social351 permite, cuando se lo explora atentamente, evitar
muchas confusiones.352 El Legislador, cuya figura tan particular es
asombrosa si se le relaciona con la filosofía política en general, no
está dotado según Rousseau del poder de hacer leyes: es a la voluntad
general del pueblo soberano a la que corresponde expresarse por
medio de las leyes. Solamente que aunque la voluntad general, en su
rectitud racional formal no pueda errar, el pueblo no ve siempre lo
que quiere y, cuando lo ve, no siempre hace lo mejor353. La fórmula
de Ovidio: Vídeo meliora deteriora sequor conlleva una actualidad
eterna. Porque la psicología popular es falible y está tensada entre
la razón y las pasiones354, y al manifestarse duda, es indispensable
que el pueblo este informado, sea esclarecido y guiado. “De ahí

350.  Ibid., p. 1041. [Ibíd., p. ].


351.  Le Contrat social, ii, vii. p.173 [El Contrato social, p.433].
352.  Es bastante notable que el Contrato social corrige la imagen del
Legislador que en, en el artículo Economía política destinado a la Enciclopedia
(1755), aún es presentado a la manera clásica por Rousseau como él o los que
establecen las leyes de acuerdo con la voluntad general (p. 247- 249).
353.  Le Contrat social, ii, vi, p. 173. [El Contrato social, p.443].
354.  Emile, livre v, p. 583. [Emilio, p. ] .

145
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

nace la necesidad del Legislador”355, no como “hacedor de las leyes”


sino como el “hombre extraordinario” por medio del cual la “razón
sublime” es portadora de las “luces públicas” que deben esclarecer
el juicio del pueblo. Entonces Rousseau, que se dirige tanto a los
corzos como a los polacos; se esfuerza, como el “Legislador” de El
contrato social, en hacer oír la voz de la razón; aunque él no sea el
soberano o ni siquiera un magistrado.356 Las confesiones señalan muy
claramente que Rousseau quería “ejercer plenamente [su] derecho
a pensar” y que nunca busca una “aplicación.”357 Y así lo hace en el
libro redactado en 1762 que, según palabras de Goethe, ha colocado
las bases “de un mundo que comienza”, del cual ningún proseli-
tismo ni ningún proyecto revolucionario debían salir.
Rousseau mismo se explica ante Jean-Jacques: “Él (Rousseau)
siempre ha insistido en la conservación de las instituciones exis-
tentes, sosteniendo que su obstrucción sólo serviría para quitar
los paliativos y dejar los vicios, substituyendo el bandidaje por la
corrupción.”358
Sin duda sería imprudente concluir en lo que Vaughan deno-
mina “el radicalismo abstracto” de la filosofía de El contrato social.
Por el contrario, permanece la idea de que el normativismo crítico
de Rousseau no propone máximas prácticas de gobierno cuya apli-
cación trastornaría las estructuras políticas existentes e inclinaría a
los estados hacia otros fines. Rousseau siempre se manifestó contra
los “razonadores” que rehacen el mundo: este pragmatismo no
tiene lugar en su reflexión política. Hasta en sus últimos escritos
despliega el horizonte filosófico sobre el cual se inscriben los princi-
pios fundadores y rectores de un Estado civil ideal —lo que Kant, su
mejor lector, comprendió admirablemente. Si el problema político
es comparable como el cree a la cuadratura del círculo, no es porque
sus principios estructurales sean difíciles de aplicar, sino porque el
pensamiento, para poder concebir este problema, debe tomar una
gran altura y tener una gran pureza. Solamente que en este punto
conviene descartar todo mal entendido: el estado del contrato no

355.  Le Contrat social, ii, vi, 173 [El Contrato social, p.433].
356.  Ibid., ii, vii, p. 182. [Ibíd., p.434] .
357.  Les Confessions, livre ix, p. 277-278 [Las Confesiones, p. ].
358.  Rousseau, juge de Jean-Jacques, Pléiade, t. i, p. 935.

146
es el modelo o el arquetipo de la marcha que los estados modernos
debería realizar con el fin de poder escapar a la crisis social y moral
que los mina. Es un ideal puro cuyo valor universal reside en su
forma eterna; el 7 de noviembre de 1761, Rousseau escribe a Rey: “El
contrato social es un libro para todos los tiempos.” De manera que
el contrato que funda el Estado según Rousseau es, como dirá Kant,
una “simple idea de la razón”, sin la cual no sería posible pensar”
la pura ética de la ley.”359
Por otra parte, cuando Rousseau, para responder a las
Cartas escritas de la campaña publicadas por el Fiscal General
Tronchin, hablaba en sus lettre escrites de la montagne360de la unidad
del Estado, no sitúa esta unidad, a sus ojos esencial, en la red de
las instituciones concretas de la República; son principios, decía,
de un convenio primordial que, establecido entre los miembros de
la sociedad civil los vincula y les impone obligaciones de acuerdo
con los requisitos de las “leyes naturales”. Rousseau no siempre fue
muy explícito sobre este punto.
De todos modos el carácter fundacional que conllevan las peti-
ciones inscritas en la idea de ley natural permite descartar los malen-
tendidos cuando se pretende comprender la posición que adopta en
el Proyecto de constitución para Córcega y en las Consideraciones sobre
el gobierno de Polonia. Rousseau, quien torpemente oculta la dife-
rencia que existe entre un orden trascendente y una exigencia tras-
cendental, sin embargo, siempre consideró que el núcleo de verdad
del Estado se encuentra en las leyes naturales o, más concretamente,
en el ideal del derecho natural que ellas conllevan. También cuando
recuerda en las Lettres écrites de la montagne la idealidad del funda-
mento de la sociedad política, considera que no se entendió bien
su intención filosófica. Él quiere destacar (pareciendo anticiparse al
error de lectura que cometerá su comentarista Vaughan) que no hizo
“tabla rasa” ni “dejó de lado” la idea de ley natural.361 Su “clarivi-
dencia especulativa” no consiste como cree Vaughan, en rechazar la
idea de ley natural sino en criticar las concepciones anticuadas que

359.  Ernst Cassirer, «Le problème Jean-Jacques Rousseau», trad. in Revue


de métaphysique et de morale, 1986, n° 4, p. 520.
360.  Lettres écrites de la montagne. vi carta, p. 806.
361.  Vaughan, Political Writings of Jean-Jacques Rousseau. T. i, p. 16-17.

147
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

hacen de ella la expresión tanto de la fuerza como de la autoridad


paternal y de la voluntad de Dios.362 Contra estas falsas y anticuadas
teorías su objetivo no es negar la idea de ley natural sino renovar
su significado profundo e irremplazable: el texto de la VI Carta,
que destaca la idealidad primordial de este principio ineliminable
del derecho político, es perfectamente explícita363 y la VII Carta
elimina como si fuera aun necesario, todo equívoco. En cualquier
caso, resulta que los “principios” del derecho político son infinita-
mente más importantes que la realización, más o menos parcial e
imperfecta, que pueden intentar los hombres aquí o allá. Conden-
sada en la idea misma de contrato social su fuerza se nutre de las
exigencias de la pura racionalidad que envuelve una concepción
renovada de la ley natural y del derecho natural razonado que la
dirige. En este punto Rousseau no cambió nunca: es por su natu-
raleza ideal y trans-empírica que estos principios obligan a todos
a respetar el pacto fundador del Estado; imponen a cada uno, de
acuerdo con los requerimientos incondicionales de la ley natural, “el
deber de cumplir sus compromisos.” La ley natural, por supuesto,
es superior, en su universal racionalidad, a todas las leyes civiles; y
las instituciones estatales, cualesquiera que sea la forma que tomen
según las regiones y los distintos regímenes, no deben establecer
nada que contravenga a este ordenamiento.
He ahí lo que la nación corsa debe saber; he ahí, también, lo que
el patriotismo de los polacos encontró entre sus principios.
Sin embargo, hay algo que los contemporáneos de Rousseau no
pudieron comprender (igual que muchos de sus comentaristas): que
la ley natural no es para él una ley trascendente, cósmica o divina,
sino una voluntad rectora inmanente a la razón de los hombres.
Debido a esta incomprensión, acusaron a Rousseau de maltratar a
la gran y divina ley natural y de ser un filósofo perdido en las nubes
de una razón pura, que había elaborado una utopía política la cual
ningún país del mundo podría acoger jamás. Al contrario, Rousseau
se propone probar a todos los que no entienden el sentido de su

362.  Lettres écrites de la montagne, vi carta, p. 806.


363.  Ver también la lettre de Montmorency del 15 de octubre de 1758,
Correspondance générale t. iv, p. 87-88) quién, a partir de esta fecha, destaca el
ineliminable idealidad de los principios del derecho político.

148
revolución filosófica su vocación de realismo. Esta es la razón por
la que, de la VII a la IX carta de las Lettres éscrites de la montagne,
multiplica las observaciones sobre las crisis y los sobresaltos de la
vida política de la ciudad de Ginebra. A la hora en que refugiado a
Mótiers y convencido de que la condena de su Contrato social en
Ginebra es inmerecida, redacta sus Cartas y se separa de la bella
ciudad que, sin embargo, le gustaba tanto. “Los ginebrinos me
hicieron demasiado mal para no odiarme y yo los conozco dema-
siado para no despreciarlos.”364 Un poco más tarde escribe: “para
mi Ginebra no existe ya.”365 Ante la incomprensión de la cual es
objeto está más resuelto que nunca a “no detenerse mas sobre estos
hechos, definitivamente perniciosos.” La impetuosa inspiración de
sus Cartas produjo, por medio de la crítica, efectos que Rousseau no
podía prever; por ejemplo, por parte de los ginebrinos, la exigencia
de cancelar sus derechos políticos. Pero lo importante está en otra
parte: el también afirmaba, más fuerte que nunca, que la política
filosófica de El contrato social, aun si había sido prolongada por las
reflexiones específicas sobre Córcega o Polonia, no podía leerse ni
entenderse sino a la luz de los “principios” racionales que garanti-
zaban su fundación última.
Por eso no es inútil volver de nuevo sobre la asombrosa reso-
nancia del último capítulo de Elcontrato social que consagrado a
“la religión civil” esclarece precisamente lo que los lectores y los
contemporáneos de Rousseau no pudieron comprender: a saber,
el carácter inaccesible --en razón de su pureza-- de la normatividad
racional y pura sin la cual el Estado del contrato es ininteligible.

2/ LA “RELIGIÓN CIVIL” Y SU ALCANCE FILOSÓFICO

Hablar de la “religión civil” es hablar de un enlace de palabras osadas


en tanto los términos utilizados son, a primera vista incompatibles
y, por añadidura, adquieren un aire desafiante con relación a la

364.  Lettre à Moultou, 2 de abril de 1763, Correspondance générale, t. ix,


p. 211.
365.  Lettre à Lenieps, 15 de julio de 1764, Correspondance générale, t. xi,
p. 186.

149
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

tradición occidental cristiana. Elaborada a partir de creencias que


van dirigidas al corazón, ¿puede la religión realmente concordar con
la racionalidad pura del Estado del contrato? Además, el capítulo
que Rousseau consagra a la religión sólo parece estar vinculado leja-
namente al tema general de una obra que pretende la búsqueda de
los principios del derecho político. Por último, está rodeado (como
ha sido señalado en varias ocasiones por los comentaristas), con el
misterio de sus orígenes: cuando, en diciembre de 1760, el editor Rey
recibe el borrador de El contrato social, las páginas consagradas a la
“religión civil” no formaban parte de él; y, aunque el Manuscrito
de Ginebra conlleva, al reverso de las hojas 46 a 51 que tratan del
“Legislador”, una primera versión sin título de las reflexiones sobre
la “religión civil”, la fecha de su composición permanece incierta.366
Pero aquí lo importante es menos si la fecha del texto se puede razo-
nablemente situar en el curso del año 1761 que subrayar la aparición
de una idea que, aunque tiene inflexiones moderadas, atraviesa la
obra entera de Rousseau. Las asombrosas páginas con las cuales
termina El contrato social no son pues ningún accesorio. Todo lo
contrario: poseen una dimensión simbólica en la que se cruzan
la fuerza del idealismo político de Rousseau y la gravedad de su
tormento metafísico.
La idea de fondo de este capítulo sobre “la religión civil” es
esclarecer “el concurso de la religión en el establecimiento del orden
civil”367, tranquilamente se puede decir que esta idea aparece omni-
presente en la obra entera de Rousseau y que en las páginas inquie-
tantes con las cuales concluye El contrato social, toma un carácter
“cizañoso”. Este último aspecto atrajo especialmente la atención de
los críticos. Estos se lanzaron contra Rousseau que a sus ojos no solo
permanecía como el pensador intempestivo que se había revelado
en los Discursos sino que era un filósofo político que al asociar la
religión a la ciudadanía se atrevía a desafiar la quintaesencia.

366.  Esta. versión primitiva fue publicada por R. Derathé en las Oeuvres
complètes de Rousseau, Edición de la Pléiade, t. iii, p. 336-342. En el n. 1, p.
1427 de este volumen, R. Derathé repara en el estado confuso de esta versión:
El manuscrito está lleno de correcciones y añadidos. Sin embargo, la “parte
fundamental” de esta primera redacción subsiste en el Contrato social
367.  Manuscrit de Genève, ii, ii, p. 318. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

150
Ni los Jesuitas de Trévoux, ni los doctores de la Sorbona, y los
señores del Parlamento de París hicieron mayor esfuerzo para pene-
trar en la intención política y metafísica de Rousseau; prefirieron
condenarlo sobre las apariencias y de esta manera todos creyeron
-o quisieron creer que, por defender al ciudadano contra el hombre
(puesto que Rousseau afirmaba que no se puede ser los dos a la
vez)368, Rousseau elaboraba las más odiosas acusaciones contra la
religión (cristiana, evidentemente). Entonces, el provocador fue
perseguido y el El contrato social y el Emilio fueron condenados
por un auto de fe.
Con menos seguridad los exégetas de Rousseau han dado varias
interpretaciones del espinoso capítulo que distan mucho de ser
convergentes. Rousseau quería enjuiciar al cristianismo, defender la
religión natural, disculpar a Dios de las miserias del mundo, desafiar
a los “espíritus fuertes” imbuidos de ateísmo, combatir prejuicios
y supersticiones, reconciliar al hombre y al ciudadano, exponer las
condiciones sociales de la virtud, expulsar la intolerancia, manifestar
la espiritualidad del ser humano... En su abundancia, las ideas de
Rousseau dan lugar, en el límite de las interpretaciones, a los matices
o, incluso, a diferencias de lectura a veces difícilmente compatibles
entre ellas. Con todo, nos parece que la dificultad puede ser supe-
rada si lo que se quiere es, por una parte, buscar en la fase preliminar
del capítulo sobre la religión civil, la emergencia de la distinción
entre la “religión del hombre” y la “religión del ciudadano” y, por
la otra, permanecer bien atento para avalar la explicación que él da
respondiendo a las objeciones que lo condenaron, y que giran en
torno a las relaciones que se dan entre la “religión del ciudadano”
y la “Profesión de fe del vicario saboyano”. Veremos que este capí-
tulo, singular tanto por su evolución como por lo inesperado de
su objeto, Rousseau lanza una luz inexorable sobre la inaccesible
realización de la normatividad pura del estado del contrato.

368.  Émile, Pléiade, t. iv, livre i, p. 248 [Emilio, p. ].

151
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

A/ LA RELIGIÓN DEL HOMBRE Y LA RELIGIÓN DEL


CIUDADANO

Desde el título del capítulo: “De la religión civil” se esconde el deli-


cado problema de las relaciones entre política y religión –problema
en cierto sentido tan viejo como el mundo, puesto que su aparición
es contemporánea del nacimiento de las sociedades civiles– pero que
también permaneció en la oscuridad desde los inicios de la historia
y que muy probablemente seguirá siendo uno de los problemas más
espinosos y angustiantes para la humanidad.
Por eso importa clarificar los términos. Ahora bien, a la hora en
que Rousseau envió el manuscrito de El contrato social a su editor
Rey, fue muy consciente de que si bien a lo largo del texto había
buscado “los principios del derecho político” era necesario, a fin
de tener una visión global del problema, clarificar “el concurso de
la religión en el establecimiento del orden civil”. A decir verdad,
Rousseau desde su estancia en Venecia estaba preocupado por
esta cuestión y sus primeras intuiciones ya poseían una fuerza
inquebrantable.
En el Discurso sobre el origen de desigualdad, después de haber
considerado al “establecimiento del cuerpo político como un verda-
dero contrato entre el pueblo y los jefes que ha elegido”369, Rousseau
observaba que tal constitución puede dar lugar –puesto que los
hombres son psicológicamente frágiles- a posibles abusos de poder
o a la inobservancia de los compromisos recíprocos. Por eso los
gobiernos humanos tienen necesidad, escribía entonces Rousseau,
“de una base más sólida que la sola razón” que presida al contrato:
es “necesario para el descanso público que la voluntad divina”
intervenga370 para apoyar la autoridad soberana del Estado. Aquí
Rousseau está pensando en el papel desempeñado por las religiones
históricas que a veces supieron moderar las disensiones y los desór-
denes que se implican, según los jurisconsultos, cuando se establece
una relación necesaria entre el derecho humano y el derecho divino.
El concepto de “religión civil” no se había forjado aún. Pero Rous-

369.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, seconde partie, p. 184. 2. Ibid., p.


186 [Discurso sobre el origen de desigualdad, p. ; Ibíd., p. ].
370.  Ibid., p. 186. [Ibíd., p. ].

152
seau, que se presenta en la página inicial de su Discurso, como el
“Ciudadano de Ginebra” y que desde la primera frase declara: “es
del hombre de quien tengo que hablar”371, se pregunta si no corres-
ponde a la religión proporcionar al gobierno un carácter “sagrado
e inviolable.”372
Dos años más tarde meditando sobre el terremoto de Lisboa y
sobre la ley natural es más explícito. En su Carta a Voltaire del 18
de agosto de 1756, habla de un “código moral” o de una “especie de
profesión de fe civil” impuesta por las leyes.373 Dando a su pensa-
miento una giro cada vez más radical considera que la declaración de
las máximas de un “catecismo del ciudadano”374 sería más juiciosa
que el “catecismo del hombre” propuesto por Voltaire en su Poema
sobre la Ley Natural. La dicotomía entre religión y política –es decir,
entre hombre y ciudadano– proporcionó a la meditación política
de Rousseau una subestructura categorial que ya había encontrado
en su pensamiento un giro definitivo.
Es sobre esta base que Rousseau lanzará en las dos páginas
consagradas al “legislador” las notas de trabajo que conforman el
último capítulo de El contrato social. La problemática tomó una
forma radical y el vocabulario se volvió temerario. Rousseau sin
temer esta insólita alianza de palabras, que no dejará de provocar
escándalos, procura clarificar bajo la expresión, esta vez explícita,
de “religión civil”, aquello que en la Ciudad puede relacionar la
“religión” del hombre con lo que está incluido en “la religión” del
ciudadano. Lo importante a sus ojos, más allá de las evidencias que
suministra la historia, es descartar, si se quiere ir hasta el fondo del
problema, los vértigos semánticos de la palabra “religión”.
En efecto, si nos atenemos a la historia –conservando su coefi-
ciente conjetural-, la religión, se encuentra en una estrecha relación
con la sociedad, posee grandes estados de servicio, pero esta rela-
ción se rodea problemáticamente con gruesas brumas. Después de

371.  Ibid., p. 131. [Ibíd., p. ].


372.  Ibid., p. 186. [Ibíd., p. ].
373.  Lettre à Voltaire, in Pléiade, t. iv, p. 1072-1073
374.  Ibíd., p. 1074.Le Contrat social, livre iv, chap. viii, p. 460 ; cf. également
Le Contrat social, livre i, chap. ii, p. 353. [El Contrato social, p. ; véase también
Contrato social, p. ].

153
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

haber recordado la exactitud del “razonamiento de Calígula” que


se refería a las relaciones de los dioses y el pueblo375 y según el cual
“los amos del mundo eran de un carácter superior al resto de los
hombres”376, Rousseau observa que los primeros reyes fueron dioses
y que los gobiernos fueron originariamente teocráticos.377 De hay
nació el politeísmo y hubo tantos dioses como pueblos. De ahí se
sigue que para cada Estado, habiendo establecido su culto y sus
dioses, el pueblo extranjero fuera siempre enemigo; la intolerancia
teológica y civil se instaló. Dado que cada religión se ligó a las leyes
del Estado, convertir a un pueblo era controlarlo y los misioneros
eran conquistadores. Si a veces a los vencidos se les dejaban sus
dioses (así como sus leyes), estos dioses “eran vistas como sumisos
y se les forzaba a hacerles homenaje a los vencedores”378. También
señala que, en el inmenso Imperio romano, la multitud de los dioses
paganos se aglutinó en “una sola y única religión”.
En los tiempos del paganismo eran los dioses los que, como en
el tiempo de los héroes de Homero, “combatían por los hombres”379
y no los hombres por los dioses.” El advenimiento del cristianismo
llevó a cabo un gran cambio en cuanto Jesús “al establecer sobre la
tierra un reino espiritual”, separó el sistema teológico y el sistema
político. “Es necesario dar al César lo que es del César y dar a
Dios lo que pertenece a Dios.” En adelante, “el Estado cesa de
ser uno” y, con ello, toda buena política “fue imposible entre los
estados cristianos:” la Iglesia era la expresión de lo espiritual y lo
temporal pertenecía al gobierno del Estado. Hobbes se atrevió a
proponer “reunir las dos cabezas del águila”, pero aunque, en su
-Leviatán, el poder secular tenga autoridad hasta sobre la religión,
comprendió que el espíritu del cristianismo permanecerá siendo
el espíritu dominante y será más fuerte que el poder del Estado.
Nadie ignora los acentos trágicos de la lucha iniciada por el cris-

375.  Le Contrat social, livre iv, chap. viii, p. 460 ; cf. également Le Contrat
social, livre i, chap. ii, p. 353. [El Contrato social, p. ; véase también Contrato
social, p. ].
376.  Manuscrit de Genève, El capítulo consagrado al “Legislador”, ii, ii, p.
313. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
377.  Le Contrat social, iv, viii, p. 460. [El Contrato social, p. ].
378.  Ibid., p. 462. [Ibíd., ].
379.  Ibid., p. 461.

154
tianismo entre el poder espiritual y el poder temporal. Esta lucha
toma en el pensamiento de Rousseau un carácter históricamente
inefable; del cual, a sus ojos, los sentimientos opuestos de Bayle y
Warburton constituyen el índice elocuente: el primero considera
que la religión es no es útil al cuerpo político; el segundo afirma,
por el contrario, que el cristianismo es “el más firme apoyo” de los
gobiernos civiles.
Sin embargo, sería un error creer que el “anticristianismo” es
el elemento más importante del pensamiento de Rousseau. Lo que
le es esencial es que, con una sensibilidad aguda, percibe el punto
nodal del problema que él tiene en el corazón: la comprensión
filosófica de los límites oscuros de la política y de la religión exige
no solamente la búsqueda de los principios fundadores del derecho
político tal como se propuso a lo largo de El contrato social sino,
además y sobre todo, al refinamiento de las “ideas demasiado vagas”
que se formulan generalmente respecto a la religión.
Para poder remontar a las raíces del problema que incide en
las relaciones entre política y religión, los vértigos que revuelven el
sentido de las palabras, y, en particular, el de “religión”, deben ser
analizados. Al menos es necesario replicar la burla que aflige a los
que se atrevían a reír “desdeñosamente”380.
Que la religión sea “general” y se refiere “a la sociedad general
del género humano”381, o bien, que sea “particular”, es decir civil o
política, ello no implica que sea unitaria ni homogénea.
Ella se divide, precisa Rousseau, en tres tipos: la religión del
hombre, la religión del ciudadano, la religión del sacerdote.
La religión del hombre, “sin templos, sin altares, sin ritos”, es la
pura religión del Evangelio: “Limitada al culto puramente interior
del Dios supremo y a los deberes eternos de la moral”, ésta es la
religión del corazón que igual que la religión del vicario saboyano
de El Emilio corresponde, dice Rousseau, al “verdadero teísmo”. Es
la religión natural cuyo objeto es “el derecho divino natural”, es
decir, como Grotius lo explicó382, el derecho establecido por Dios

380.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, Pléiade, p.19. [Discurso sobre el


origen de desigualdad, p. ].
381.  Manuscrit de Genève, i, ii, titre, p. 281. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
382.  Grotius, i, i, § 15. Droit de la guerre et de la paix, i, i, § 15.

155
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

para todo el género humano. La religión del ciudadano es propia


de un sólo país: ella misma crea sus dioses, sus dogmas, sus ritos,
su culto exterior se “prescribe por leyes”. Al inspirarse en Grotius,
Rousseau ve en ella “el derecho divino civil o positivo” que iden-
tifica los deberes del hombre con los del ciudadano y se limita a
los “altares” de un único pueblo, fuera del cual “todo es para él
infiel, extranjero, bárbaro”. Tales fueron, declara Rousseau, “las reli-
giones de los primeros pueblos”. La religión del sacerdote es la “más
bizarra”. Se encuentra en Oriente por donde penetró con los lamas
y los japoneses; en Occidente, el cristianismo romano es su ejemplo.
Distinguiendo lo espiritual y lo temporal, da a los hombres dos
legislaciones, dos jefes, dos patrias; pretende someter a los hombres
a deberes contradictorios. Instaura un derecho innombrable que
impide al hombre ser “a la vez devoto y ciudadano”. El juicio de
Rousseau es inapelable: rompiendo la unidad natural del hombre
así como su unidad social, haciendo de él un “ser doble”, sin cesar
en contradicción consigo mismo383, el catolicismo romano “no vale
nada”. Incluso sería perder el tiempo “divertirse en demostrarlo”.
Rousseau no oculta su intransigencia respecto a esta religión del
sacerdote que representa, en su principio y a través de su liturgia, el
cristianismo degenerado que no tiene ya nada en común con el cris-
tianismo del Evangelio; políticamente es “a todas luces malvado”.
Pero es mejor no hablar más a este respecto. He aquí lo que pareció
abominable e intolerable a los jesuitas, los jansenistas y las más altas
autoridades de la iglesia; de ahí siguió la condena de El contrato
social y de El Emilio.
Entonces quedan, cuando se examina “la religión en relación
a la sociedad”384, “dos especies” de religión “por considerar polí-
ticamente” a través de sus cualidades y sus defectos: estas “son la
religión del ciudadano” y “la religión del hombre”.
En la religión del ciudadano “es bueno aquello que reúne el
culto divino y el amor a las leyes”. Ella hace de la patria el objeto de
adoración de los ciudadanos que son respetuosos de su legislación
y están dispuestos a morir por ella. “Es una especie de teocracia” en

383.  Émile, Pléiade, t. iv, p. 491 et p. 57. [Emilio, p. y p. ].


384.  Le Contrat social, iv, viii, p. 464. [El Contrato social, p. ].

156
la cual “servir al Estado, es servir al dios tutelar.” 385 El príncipe es el
un único pontífice y los magistrados son, hasta cierto punto, como
sacerdotes. Por lo tanto, morir por su país es el camino del martirio,
violar las leyes es un acto impío y castigar a un culpable, es expo-
nerlo a la furia de Dios. Con todo, a pesar de su carácter sagrado, la
religión del ciudadano es mala no solamente porque en ella tienen
lugar el error, la mentira y la superstición sino también porque
“ahoga el verdadero culto de la divinidad en un vano ceremonial”.
No es necesario asombrarse de que se vuelva tiránica, practique la
intolerancia y la exclusión; se comprende que lo haga incluso por
medios sangrientos. ¿No se atreve a hacernos creer que matar a
los que no admiten a sus propios dioses es una acción santa? Por
medio de tales prácticas provoca la caída del pueblo en un estado
“de guerra” que daña a su seguridad y a su honor. Queda claro que
una religión así no merece el nombre de “religión”; sino que incluso
constituye una contradicción en los términos.
En cuanto a lo que Rousseau llama “la religión del hombre”,
ella designa no al cristianismo romano tal como se perpetuó en la
institución sino al cristianismo puro del Evangelio, para el cual los
hombres son todos hijos del mismo Dios. La fraternidad universal
une a la sociedad en un conjunto sin fisuras. Con acentos místicos,
Rousseau declara tal religión “santa y sublime”. El cristianismo del
Evangelio es una religión muy espiritual que no tiene respeto por el
mundo temporal. La patria del cristiano no es de este mundo. Sin
embargo, dentro de esta religión del hombre surge una dificultad
que la vicia profundamente: esta dificultad viene de que dicha reli-
gión apartando los corazones de las “cosas de la tierra” no mantiene
ninguna relación particular con el cuerpo político; además, si es
cierto que deja a las leyes del Estado su fuerza inmanente, no les
añade ninguna otra. Y si se la considera políticamente, todo indica
que es “contraria al espíritu social”. No es posible, en efecto, que el
cristiano, que únicamente observa al cielo y espera todo de la reden-
ción sea, en la ciudad terrestre, un buen ciudadano. En definitiva,
“una sociedad de verdaderos cristianos no sería más una sociedad
de hombres”.

385.  Ibid., p. 465. [Ibíd., p. ].

157
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Quizá incluso no puede haber ya ningún verdadero cristiano


sobre la tierra386... Por medio de tales aserciones Rousseau provoca la
indignación. Y en ello fue, sin duda alguna, excesivo. Se convendrá
que el problema planteado por Rousseau es vertiginoso puesto
que el vicio destructivo de la religión del hombre se hallaría en su
perfección misma387. Por sus implicaciones la religión no signifi-
caría nada menos sino que la destrucción de la humanidad de los
hombres.
Esta contradicción mortal aflige a Rousseau porque el filósofo
del estado del contrato se da cuenta, con pavor, que el cristiano,
—situando su verdadera patria fuera del mundo388— es indiferente
a todo aquello, bueno o malo que se produce en el Estado; no ofrece
cura ni a las miserias terrestres ni a los desordenes públicos ni a
las derivas políticas que provoca un dictador, un usurpador o un
loco. Puesto que lo fundamental es para él “ir al paraíso”, preferirá,
aun en las guerras mismas, morir más que vencer. En una religión
tal domina la servidumbre. Uno estaría tentado a decir que Rous-
seau, antes que Nietzsche, denuncia a los cristianos como “hechos
para ser esclavos”389, y como portadores de la disminución de los
hombres y de su naufragio en la desdicha. En cuanto al Estado, si se
deja tentar por este cristianismo, se dirige sin remedio a la ruina y
al colapso. Si nos obstinamos en hablar de una “república cristiana”
nos olvidamos que “una de estas dos palabras excluye a la otra”390.
En la tonalidad desengañada de las reflexiones que hace Rous-
seau sobre las distintas figuras de la religión se comprende, induda-
blemente mejor de manera retrospectiva, por qué propuso a Voltaire,
en su carta de 1756, una “profesión de fe civil”, la cual querría “pura-
mente negativa”, aunque respetuosa de los “principios de la moral
y del derecho natural”391. “Puramente negativa”: quiere decir que
“el catecismo del ciudadano” debería proscribir los ritos hipócritas
y los dogmas que debilitan y que se alimentan del cristianismo

386.  Narcisse, préface, véase Pléiade, t. ii, p. 962.


387.  Le Contrat social, iv, viii, p. 465. [El Contrato social, p. ].
388.  Ibid., p. 466. [Ibíd., p. ].
389.  Ibid., p. 467. [Ibíd., p. ].
390.  Ibid.
391.  Lettre à Voltaire Pléiade, t. iv, p. 1073.

158
degenerado de los tiempos modernos. En cualquier caso, Rousseau
tiene el corazón desgarrado. En la historia de su pensamiento, tan
atormentado como haya sido, queda sin embargo bastante claro
por que no le es posible sonreír ni a la posición de los “filósofos”
de su siglo, a los que acusa de materialismo, ni al “ateísmo” de los
Enciclopedistas que le parece un horror.
Si está próximo a Pierre Bayle al poner en cuestión el cristia-
nismo y deplorar las graves carencias socio-políticas, está también
trastornado por las críticas de Voltaire contra la Providencia y
su corazón no puede renunciar a los “principios de la moral y el
derecho natural” que hasta en la política tienen la fuerza invencible
de un absoluto, según él considera. De aquí se sigue que a la hora
en que redacta las notas que constituirán el último capítulo de
su obra consagrada a los “principios del derecho político” el gran
problema sea para él, buscar cómo pueden coexistir el racionalismo
del contrato y el fervor religioso del corazón o en otros términos
“la profesión de fe civil” que en 1756 pedía a Voltaire escribir, y la
“profesión de fe del vicario saboyardo” del cual, desde noviembre
de 1757, Rousseau evoca la espiritualidad pura como el credo de su
corazón.

B / LAS DOS PROFESIONES DE FE

La preocupación que corroe a Rousseau en cuanto piensa la sociedad


de los hombres es algo ya antiguo cuando acaba su Contrato social.
La antinomia entre mística y racionalismo lo atormenta y provoca
en su alma una herida cuya profundidad es metafísica.
En la correspondencia que mantuvo con Voltaire sobre el
problema del mal, después del desastre de Lisboa, Rousseau reco-
nocía preferir el optimismo metafísico de Leibniz y Pope al pesi-
mismo del patriarca de Ferney.392 Imputando el hombre “perfec-
cionado y por consiguiente corrompido” la responsabilidad de las
desdichas que debe soportar, él denuncia sin rodeos el error de los
sacerdotes y filósofos que creen que un Dios justo regula el curso

392.  Ibíd., p. 1061.

159
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

de los acontecimientos sobre la tierra. Y concluía, en uno de estos


períodos que revelan los impulsos de su alma exaltada: “Todas las
sutilezas de la metafísica no me harán dudar un momento […] de
una Providencia bienhechora. La siento, la quiero, creo en ella, la
espero, la defenderé hasta mi último suspiro.”393 La confesión esta
cargada de emoción y es conmovedor ver a un hombre al que tras-
tornan la corrupción y la miseria de la humanidad conceder su fe
al providencialismo divino.
A fines del año 1757 Rousseau comenzó sus Cartas a Sophie
(d´Houdetot) concernientes “a los principios de la moral”, donde
intenta expresar lo que murmura en él “la voz de la conciencia”394,
en la que encuentra la infalibilidad del instinto divino. Sin duda, su
objetivo exponer lo que lo aleja del frenesí racionalista al que acusa
de secretar los “sistemas absurdos” de los “filósofos” de su siglo.
Pero él lo expresa en términos tomados de la religiosidad. La
correspondencia con Sophie permite percibir, a medida que Rous-
seau escribe, cuánto crece en su corazón el sentimiento que lo liga
a Dios con una evidencia cada vez más límpida.395 Rousseau hace
su “profesión de fe”396; y, en la exaltación del sentimiento, anuncia
los grandes impulsos místicos del vicario saboyano. La conciencia
moral se afirma como “instinto divino [...] juez infalible del bien y
del mal, sublime emanación de la sustancia eterna.”397 Estos son los
mismos términos que retomará Rousseau en El Emilio cuando en el
otoño 1758 redacte la profesión de fe del vicario saboyano.
No entraremos aquí ni en la controvertida genealogía de los
manuscritos ni en las complejas exégesis de estas celebres páginas.
Sólo queremos retener la intención religiosa con el fin de enfren-
tarla al tema de la “religión civil”.
Cuando Rousseau, en las líneas más impresionantes de lo
que él mismo consideraba (en su manuscrito original) como una
“plegaria”398, escribe: “Conciencia, conciencia... instinto divino,

393.  Ibíd., p. 1075.


394.  Lettres à Sophie, Pléiade, t. iv, p. 1110. [Cartas a Sophie, p. ].
395.  Ibid., p. 1083. [Ibíd., p. ].
396.  Ibid., p. 1085. [Ibíd., p. ].
397.  Ibid., p. 1111. [Ibíd., p. ].
398.  Émile, Pléiade, t. iv, p. 60. [Emilio, p. ].

160
inmortal y celeste voz, guía segura de un ser inteligente y limi-
tado, pero inteligente y libre; juez infalible el bien y del mal...”399,
condensa en pocas palabras la quintaesencia de la religión natural
que no tiene necesidad de iglesias, altares y sacerdotes, y cuyo “culto
esencial es el del corazón.”400 Su “teísmo” encuentra sus raíces en el
corazón humano, sensible a la benevolencia de Dios. Esta religión,
perfecta en su misma idea, no necesita de ningún recurso de la
revelación; se construye sobre “el derecho divino natural”401, que
es la ley del Evangelio: “la cual está en nuestro corazón y es nuestro
tesoro”, como dice la Escritura. Contra los materialistas que rondan
el siglo y contra los delirios místicos que son señales de debilidad,
Rousseau, como en una plegaria, apela a la espiritualidad más alta
de su alma, que también es la más profunda de su corazón: que la
voluntad de Dios reine por todas partes en el mundo. 132 Tal podría
ser –o, mejor aun, debería ser– la norma de oro del “catecismo del
hombre”, ya que, no cabe duda, el pensamiento de Rousseau se
proyecta como en un espejo –en el que hace múltiples confidencias–
en la religión del vicario saboyardo.
El problema que se plantea es, entonces, ¿cómo situar, en rela-
ción a los acentos de la religión natural que liga el corazón del
hombre a los horizontes de espiritualidad queridos por Dios en su
perfección, con la otra profesión de fe de Rousseau –aquélla que se
refiere a la “religión civil”, y que se continua en “el catecismo del
ciudadano” que vincula al hombre con las leyes del Estado?
La figura del ciudadano sólo toma sentido con relación a la
Ciudad y, para Rousseau que siempre ha mirado con desconfianza
la idea de cosmopolitismo, la religión civil no puede ser sino una
religión nacional. De manera que no solamente la idea de “república
cristiana” constituye una contradicción en los términos: “cada uno
de estas dos palabras excluye a la otra”402, sino que de manera más
general, una fe que se alimenta de un universalismo humanista que
induciría a ignorar el amor a la patria y a las leyes. En esta medida,
sería también ella misma contradictoria teóricamente y perversa

399.  Ibid., p. 600. [Ibíd., p. ].


400.  Ibid., p. 627. [Ibíd., p. ].
401.  Le Contrat social, iv, viii, p. 464. [El contrato social, p. ].
402.  Ibid., p. 467. [Ibíd., p. ].

161
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

prácticamente puesto que rechazaría los deberes de los ciudadanos


hacia el Estado.
La idea parece clara. Con todo, Rousseau se esfuerza por superar
todo equívoco. La única finalidad del Estado del contrato es la
“utilidad pública”, los sujetos sólo deben dar cuenta de sus opiniones
al soberano en la medida en que juegan un rol dentro de la comu-
nidad. Ciertamente, “le importa al Estado que cada ciudadano
tenga una religión que le haga gustar sus deberes; pero los dogmas
de esta religión no interesan ni al Estado ni a sus miembros sino tan
solo en cuanto estos dogmas se relacionan con la moral.”403 El prin-
cipio de esta religión es simple: no observa al cielo; no se refiere al
mundo espiritual; en la Ciudad terrestre, permanece dentro de “los
límites de la utilidad pública”404 que el soberano, en virtud del pacto
social, no puede sobrepasar; “no tiene competencia para el otro
mundo y la vida futura de los sujetos no debe ser para él objeto de
preocupación; importa solamente que haya, en el Estado, “buenos
ciudadanos”. En consecuencia, los artículos de la “profesión de fe
puramente civil” proceden del “sentimiento de sociabilidad” sin el
cual la vida civil sería inconcebible e imposible.405 Como los asuntos
espirituales no están incluidos dentro la autoridad del soberano, se
deja toda libertad al ciudadano para tener las opiniones o creencias
que a él le plazca.
En cambio, el poder soberano, sin obligar a nadie a creer en los
artículos de la religión civil, puede rechazar –no como “impío” sino
como “insociable”– a quién no los crea y no se comporte con amor
a las leyes, a la justicia o a su país. Y si alguno, después de haber
reconocido la constitución del Estado y los dogmas de la religión
civil, recurre a la mentira, a los ojos de Rousseau, comete el mayor
de los crímenes: es reincidente y, por ello, condenado nada menos
que a la pena de muerte.
En cuanto a los dogmas de la religión civil, exclusivamente
corresponde al soberano fijarlos; como lo quiere la razón, estos se
reducen a un pequeño número y son simples y precisos, “sin expli-

403.  Ibid., p. 468. [Ibíd., p. ].


404.  Ibid., p. 467. [Ibíd., p. ].
405.  Ibid., p. 468. [Ibíd., p. ].

162
caciones ni comentarios.” Unos son positivos, otros negativos. Los
primeros son la creencia en la existencia en un Dios todo poderoso,
en la inmortalidad del alma, la felicidad de los justos, el castigo de
los malvados, “la santidad del contrato social y de las leyes”. Forman
“el código moral” que señala Rousseau en su Carta a Voltaire: si
resumen la moral del ciudadano, también proceden de un espíritu
de religión que los sitúa en el orbe de la divinidad donde reina
la inteligencia, la benevolencia y la beneficencia. Los segundos se
limitan a uno sólo: rechazar la intolerancia. Bajo la pluma de Rous-
seau, el concepto de tolerancia sigue estando filosóficamente menos
elaborado que en Locke406; no es tampoco, como en Voltaire, el
principio de un militantismo vigoroso. Sin embargo su significado
es claro: excluye tanto la intolerancia teológica como la intole-
rancia civil que, por otra parte, son inseparables ya que la primera
tiene siempre algún efecto civil. Tanto se debe “tolerar a todas [las
religiones] como tolerar a los otros”407, con tal que sus dogmas no
tengan nada contrario a los deberes del ciudadano y no vengan a
perturbar el orden público, por ejemplo, por medio de una acción
de proselitismo.
Con todos estos dogmas, Rousseau se propone reconciliar la
racionalidad de los principios del derecho político que regulan el
estado del contrato y los deberes de la humanidad, que requieren
del respeto escrupulosamente moral de la sociabilidad. La coexis-
tencia del derecho político y de los requerimientos morales. Signi-
fica ménos para Rosseau, de lo significó para Hobbes, menos un
problema político de religión que un aspecto ético religioso de
la política. No conciben que la política, deba asumir prerroga-
tivas teológico-políticas o meta-políticas, sobrepasar a la política:
el estado del contrato es completamente un Estado “moderno”,
humanista y laico.
Simplemente, “la religión del ciudadano”, que es en resumen el
civismo o el patriotismo, no puede admitir la mentira con respecto
a las leyes: mentir es ofender la naturaleza del hombre y el derecho
natural —que es su lugar por excelencia. Sin embargo, el amor del

406.  Locke, Carta sobre la tolerancia, 1690.


407.  Le Contrat social, iv, viii, p. 469. [El Contrato social, p. ].

163
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

hombre, que se puede llamar si se lo comprende bien, “la religión


del hombre” no debe abandonar el mundo político. A condición de
no confundir esta religión natural ni con el cristianismo adulterado
del catolicismo de Roma ni con la falsa religión de los sacerdotes,
el amor del hombre no está en contradicción con el compromiso
que el ciudadano tiene con su patria. Ciertamente la religión civil
no extrae su fuerza más que de ella, inscribiéndose en el marco
nacional, mientras que la religión del hombre tiene la dimensión
de la universalidad. ¿Pero cómo podría amar el ciudadano su patria
si no tuviera un corazón capaz de reconocer la humanidad del
hombre? ¿Acaso el qué ciudadano y hombre no tengan el mismo
estatuto filosófico implica que la religión del ciudadano consista en
una negación o una traición de la religión natural del hombre; acaso
sus dogmas positivos no implican, por otra parte, los dogmas funda-
mentales de la religión natural, como la creencia en la “existencia
de la divinidad” y en “la vida futura”? ¿No conceden al contrato
social y a las leyes un carácter “sublime y sagrado”? La religión civil
no es, como lo declarará Lamartine en su polémica con Rousseau,
una “doctrina impía”.
La tesis de Rousseau, especulativa e idealista, no carece cierta-
mente de belleza en sus conclusiones. Pero que haya sido elaborada
a partir de una crítica amarga e incisiva al cristianismo histórico,
que Rousseau considera degenerado –es lo que sus contemporáneos
no le perdonaron. El capítulo sobre “la religión civil está construido
como una crítica a la idea cristiana en sí misma; por eso suscitó
la indignación de los cristianos. Los jesuitas de Trévoux dieron el
tono acusando a Rousseau “de inconsistencias e impiedades”. En su
Anti-Contrat social, Bauclair dice que su corazón es trastocado por
las consideraciones de Rousseau408; y, al autor del contrato social, le
replica que “un buen cristiano puede observar las leyes políticas de
un Estado, cualquiera que estas sean, sin faltar a su culto”; y añadía
que se encuentra, “dentro del orden de la religión cristiana, el orden
civil y político de todo Estado.”409
Rousseau emprendió su defensa. En sus obras posteriores se

408.  Bauclair, L’Anti-Contrat social, p. 253 y p. 261.


409.  Ibid., p. 254.

164
esforzó por aclarar su posición y por aplacar la furia de sus adver-
sarios. Cualesquiera que hayan sido sus esfuerzos, la cuestión que
se plantea, sin embargo, es saber si él consigue superar las contra-
dicciones de las que se le acusaba y si llega a dar una unidad a su
pensamiento.

C/ LA UNIDAD DEL PENSAMIENTO EN UN MUNDO


DISLOCADO

El 9 de junio de 1762 el Parlamento de París condenó El Emilio; la


obra fue quemada el 11 de junio. El 19 de junio el Pequeño Consejo
de Ginebra condeno El contrato social y a El Emilio a ser “azotados y
quemados”. La Sorbona censuró las dos obras. El Journal de Trévoux
adoptó un tono despiadado. Y mientras, en Motiers, Rousseau al
enterarse que el Arzobispo de París, Christophe de Beaumont ha
redactado un edicto contra él, evidentemente se sintió humillado,
y sobre todo, incomprendido. A sus ojos no quedó duda alguna de
que no solamente sus detractores no habían prestado atención a la
genealogía de la idea de “religión civil”, expuesta desde su Carta a
Voltaire, sino, sobre todo, que ni los teólogos, jesuitas o jansenistas,
ni los doctos de la academia habían seguido el hilo conductor de su
meditación. Se dedica pues, en su Carta a Christophe de Beaumont,
como luego en las Lettres écrites de la montagne, a responder a las
objeciones que se le plantearon para sacar a la luz su idea metafísica
fundamental.
En noviembre de 1762 Rousseau, en la larga carta que envía
a Christophe de Beaumont, Arzobispo de París y Proviseur de
la Sorbona, no oculta su perplejidad: ante las acusaciones de las
cuales es el objeto, no puede entender que el “ateo Spinosa” haya
enseñado pacíficamente su doctrina mientras que a él se le acusa
de impiedad410. El quiere, dice, defenderse abiertamente411 ya que
finalmente no tiene nada de este “monstruo” pues él no abraza
la bandera que hizo sonar “el clarín de la anarquía y la trompeta

410.  Lettre à Christophe de Beaumont Pléiade, t. iv, p. 931 [Carta a Christophe


de Beaumont p. ]
411.  Ibid., p. 932. [Ibíd., p. ].

165
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

del ateísmo”.412 Siempre cortés, se sabe pequeño ante un grande,


denuncia con toda firmeza el “falso razonamiento” dirigido contra
sus escritos y la calumnia pronunciada contra su persona.413
Sus creencias religiosas y su fe cristiana, basadas exclusivamente
en la Escritura y en la razón414, no tienen, declara, por que estar
sujeta a sospecha: él mismo se llama “discípulo de Jesucristo”.415
Solamente que reconoce que ve en torno a él, en la religión más que
en la política, a través de mentiras que le descomponen el corazón,
imágenes que lo indignan.416
Entonces, al detestar la intolerancia y el fanatismo -lo “falso” en
la religión-, se volvió, explica, como su vicario saboyano, a “una reli-
gión simple y pura que hace temer a Dios y amar a los hombres”417
–señalando: he ahí la “verdadera” religión. Las enmiendas y las
numerosas correcciones que tiene el manuscrito dan prueba del
cuidado que Rousseau puso el la redacción de esta carta, en la cual
no quiso profanar la religión ni tampoco su intrusión en la política.
Su única intención era denunciar el estado de ánimo que reinaba
en el catolicismo al cual los dogmas y su terca intransigencia lo
asemejan a una casta.
Las alusiones a la religión civil en esta misiva, aunque filtradas
por la cautela son esclarecedoras. Rousseau dice expresamente que
una manera de examinar las religiones es preguntarse sobre sus
“efectos temporales y morales sobre la tierra, según el bien y el
mal que puede hacer a la sociedad y al género humano.”418 Y él
se complace –él que a pesar de todo lo que dijo, no tiene nada
de impío ni de impostura 419– en evocar, como en un horizonte
de esperanza, a condición de que los reyes y los ministros renun-
cien a sus prejuicios y a sus cortas visiones420, “la religión humana
y social”, verdaderamente espiritual y universal que, al hacer las

412.  Ibid., p. 934. [Ibíd., p. ].


413.  Ibid., p. 935. [Ibíd., p. ].
414.  Ibid., p. 961. [Ibíd., p. ].
415.  Ibid., p. 960. [Ibíd., p. ].
416.  Ibíd., p. 968. [Ibíd., p. ].
417.  Ibíd., p. 985. [Ibíd., p. ].
418.  Ibíd., p. 969. [Ibíd., p. ].
419.  Ibíd., p. 1006. [Ibíd., p. ].
420.  Ibíd., p. 980. [Ibíd., p. ].

166
guerras y los sacrificios, iría a la gloria de Dios para el bienestar del
humanidad.421 Tal esperanza solo podría, no obstante, significar
inmediatamente que la religión “más verdadera” es también “la más
sociable”422. Esto mismo es precisamente lo que, según Rousseau,
está en cuestión y sobre lo cual se preguntará sin fin hasta el final
de su vida.423
En resumen, Rousseau no cree que la alianza entre cristianismo
y el humanismo pueda llega a ser efectiva. Con todo, la primera
de las Lettres écrites de la montagne comenta este tema dándole una
dimensión que las últimas páginas de El contrato social no habían
desplegado por completo. Esta vez Rousseau responde al Fiscal
General Jean-Robert Tronchin, que había instigado la sentencia
del Pequeño Consejo condenando al Emilio y al Contrato social y
que, por añadidura, era el autor de las Lettres écrites de la compagne
aparecidas en Ginebra en septiembre de 1763. Su honor, reconoce,
fue humillado424.
Él abogará pues de nuevo por su causa, esta vez, delante de los
protestantes de Ginebra, yendo hasta el fondo de las cosas.
Con el fin de evitar toda ambigüedad en su observación y
de disculparse por anticipado de toda intención perniciosa425, se
propone “fijar con la mayor precisión” el objeto del debate que
estalló debido a la enunciación de dos profesiones de fe enunciadas,
una en El contrato social, y otra en El Emilio; una concerniente
a la religión civil, la otra a la religión natural. Como en el par
de cartas dirigidas a Usteri, el 30 de abril y el 18 de julio de 1763,
Rousseau, en la primera de las Lettres écrites de la montagne, aporta
útiles precisiones. Nada se gana, dice esencialmente, cuestionando
la profesión de fe del vicario saboyardo: en éste texto la religión, la
pura espiritualidad, refleja la conciencia del hombre según la natu-
raleza. Rousseau no ha dicho jamás ni, tampoco, ha querido decir
que el “Evangelio sea absurdo y pernicioso para la sociedad.” 426

421.  Ibíd., p. 969. [Ibíd., p. ].


422.  Ibíd.,
423.  Véase Lettre à M. de Franquières, Pléiade, t. iv, p. 1133-1147.
424.  Lettres écrites de la montagne, 1° carta, Pléiade, t. iii, p. 687
425.  Ibid., p. 693.
426.  Ibid., p. 703.

167
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Tal acusación no sólo es odiosa sino que procede de una evidente


mala intención ya que, finalmente, él ha escrito exactamente lo
contrario. El problema aparece cuando uno se cuestiona esta parte
de la religión que tiene como referente la moral, la justicia, el bien
público, la obediencia a las leyes naturales y positivas, las virtudes
sociales, los deberes del hombre y del ciudadano 427... Como tal,
y por este único aspecto, la religión entra en la competencia del
gobierno a quien sirve de concepto regulativo: si desde su punto
de vista, algún asunto resulta condenable, no es porque se trate de
un asunto erróneo; para esto, el gobierno no es juez; en cambio, a
él le corresponde juzgar como nocivo aquello que tiende a cortar
el nudo social.428 La cuestión pues consiste en saber si la religión es
útil o incluso necesaria para el pueblo.
Es a esta cuestión que se ligaba, recuerda Rousseau, el penúltimo
capítulo de El contrato social examinando “cómo las instituciones
religiosas pueden entrar en la constitución del Estado.” 429 Para
poder examinar bien este problema, el considera en seguida, como
no dejó de subrayar, no la verdad o falsedad de la religión sino cómo
es que ella forma «parte de la legislación». De esta manera nos trans-
portamos al centro del problema. Ahora bien, para Rousseau, que
lo repitió en todos sus escritos, queda absolutamente claro que la
religión “es útil e incluso necesaria para el pueblo”. Ésta es la razón
por la que él consolida, dice, los “verdaderos principios” y combate
con todas sus fuerzas “el fanatismo ciego, la superstición cruel, el
estúpido prejuicio” de las religiones envilecidas y decadentes.
Defender a estas últimas, y pedir que el pueblo las respete, es
volcarlo a la superstición y a la tiranía; es conducirlo a su perdición.
Es importante pues no confundir la causa sublime de la religión
natural con estas odiosas desviaciones: En lugar de Dios ¡no se
puede poner al Diablo!
Por supuesto, la religión civil es nacional y, en consecuencia,
totalmente diferente del cristianismo del Evangelio que, en su prin-
cipio, es una religión universal para la cual “todo el género humano

427.  Ibíd., p. 694-695.


428.  Ibíd., p. 695.
429.  Ibíd., p. 703.

168
es un pueblo de hermanos.”430 Si se quiere hacer del cristianismo una
religión nacional, se cometen dos faltas, una respecto a la religión,
que la espiritualidad eleva fuera de este mundo, la otra respecto al
Estado, preocupado sobre todo por los intereses terrenales431. Es
necesario pues comprender cuando se examina “cómo las institu-
ciones religiosas pueden entrar en la constitución del estado”, que
se trata no de dar las religiones por verdaderas o falsas, ni incluso
por buenas o malas por sí mismas, sino solamente en su relación
con el cuerpo político y como partes de la legislación.
En esta problemática específica se coloca el legislador ante
una alternativa. La primera posibilidad es que él sólo considere
el punto de vista político; entonces establecerá, en el Estado del
contrato, conforme al derecho natural racionalizado, las normas
que sirven a la utilidad pública pero que son indiferentes al género
humano del que se ocupa solamente la institución social universal
del “cristianismo perfecto”. Incluso si en este caso él apela a una
especie de tribunal moral y coloca las normas junto a los dogmas
de la profesión de fe cristiana, eso no significa que se haya instau-
rado una “república cristiana” o que el cristianismo –cuya natu-
raleza corresponde al cielo y cuya función es preocuparse por la
salud de las almas– se convierta en una religión de Estado. No es
posible, en esta primera hipótesis, que el legislador lleve el hábito
del vicario: para el primer jefe es importante establecer claramente
la diferencia entre el cristianismo puro, con su horizonte de luz
y de paz, y el “cristianismo dogmático o teológico” que, por sus
diversas interpretaciones, es “un campo de batalla siempre abierto
entre los hombres.” En esta alternativa, frente a la que se encuentra
colocado el legislador, la segunda posibilidad consiste en dejar el
cristianismo en su verdadero espíritu, desligándolo de “todo vínculo
de carne”, “sin otra obligación que la de la conciencia, sin otro
género en los dogmas que las costumbres y las leyes.”432 La pureza
de la moral que envuelve la religión cristiana bien comprendida es
“siempre buena y sana para el Estado”433, con tal que el legislador

430.  Ibíd., p. 703.704.


431.  Ibíd., p. 704.
432.  Ibíd., p. 706.
433.  Ibíd., p. 706.

169
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

no la integre a la constitución y la considere objeto de opinión, de


creencia y de sentimiento. Esto claramente significa la separación
de la iglesia y del Estado ya que el cristianismo del Evangelio forma
“hombres más que ciudadanos”. En cuanto al cristianismo dogmá-
tico es patente que, transpuesto a ley política, constituye “una mala
institución.”434
La posición de Rousseau es perfectamente clara: “La ciencia de
la salud del alma y la del gobierno son muy diferentes.” El cristia-
nismo, como religión del hombre, está inspirado en la “simplicidad
sublime” de su espiritualidad: el amor de la humanidad; por su
parte, la religión civil, en razón del exclusivismo propio de la legis-
lación estatal que se dirige al ciudadano, inspira el patriotismo. En
efecto, es necesario recordar que, de manera negativa, los gobiernos
“no tienen ninguna autoridad sobre los almas” y sobre su destino en
el otro mundo435: esto sería una terrible “inquisición”. En cambio,
está el civismo, lo que es de primera importancia destacar de manera
positiva esta vez, que en el Estado se sublima a sí mismo en patrio-
tismo sin tener que apelar al misticismo cristiano. El patriota es el
ciudadano que siempre preocupado con el buen uso de la razón
cumple perfectamente su deber sobre la tierra: rinde al Estado un
culto público 436, no por que erija la “razón de Estado” en divi-
nidad, sino porque pone de manifiesto que, en su patria terrestre,
todo ciudadano tiene una razón del corazón y que ésta constituye,
verdaderamente, su “calidad de hombre”437.
El compromiso en pro de la patria, declara Rousseau, es
“exclusivo”438, es decir, incompatible con el ecumenismo utópico e
impuro de los cristianos modernos, así como con el cosmopolitismo
idealista y abstracto que celebran los espíritus ilustrados del siglo
XVIII. El amor a la patria, señala Rousseau en el artículo Economía
política, es “un sentimiento cien veces más vivo y delicioso que el

434.  Ibíd., p. 706.


435.  Lettres écrites de la montagne, segunda carta, p. 711.
436.  Véase Lettre à Usteri del 30 de abril de 1763, Correspondance générale,
t. ix, p. 265-266.
437.  Le Contrat social, i, iv, p. 129. [El Contrato social, p. ].
438.  Carta a Usteri del 30 de abril de 1763, Correspondance générale, t. ix,
p. 265-266.

170
de una amante”439. Catón, al respecto, fue mayor que Sócrates:
éste murió por la verdad; aquél defendió “el Estado, la libertad, las
leyes contra los conquistadores del mundo” y, cuando no vió más
la patria que debía servir, no pudo sobrevivir y dejó la tierra.
¿No adoraba en el fondo de su corazón la “religión del ciuda-
dano”? Por la virtud que lo vinculaba a su patria buscaba su feli-
cidad en la de todos y era muy devoto a la comunidad. El patrio-
tismo constituye para un pueblo el principio de la virtud 440: he
ahí porqué las propias instituciones deben ocuparse, como sucedía
con “los gobiernos antiguos”, de fomentar el amor a las leyes.441 El
legislador que, como en los gobiernos elogiados por los modernos
filósofos, quiera a la vez el patriotismo y el cosmopolitismo “no
obtendrá ni lo uno ni lo otro”: las dos virtudes son incompatibles,
la primera tiende a la religión racionalizada del ciudadano, la última
a la religión del sentimiento humano.442 De igual modo, el patrio-
tismo no puede concordar con el universalismo cristiano fascinado
con la fraternidad general que en la experiencia muestra día con
día su carácter ilusorio.
Civismo y patriotismo se reconcilian en el impulso “republi-
cano” que arraiga la fuerza del Estado en el amor que cada uno
tiene. Rousseau lo había explicado a los corsos y a los polacos pero,
es en El contrato social, donde confía al “Legislador” la sublime
“misión” de educar al pueblo para ligarlo a su patria. Fascinado por
Lacedemonia, Rousseau piensa que el europeísmo, el federalismo o
el internacionalismo que elogian Leibniz y el abad de Saint-Pierre
son un gran error político. Encuentra en las Repúblicas antiguas la
excelencia de la relación que el ciudadano mantenía con la Ciudad:
sólo era por ella; sin ella no es nada.443
En este civismo hipostaciado, la religión del Evangelio, no será
nunca ni combatida ni negada; ella se reconoce como perteneciente
a otro orden, un orden distinto de aquel de la religión civil, el cual

439.  [Economía política, p. ].


440.  Ibíd., p. 255.
441.  Ibíd., p. 251-252.
442.  Lettres écrites de la montagne, segunda carta, p. 706; Manuscrit de
Genève, p. 287 [Manuscrito de Ginebra, p. ]
443.  Fragments politiques, Sur le bonheur public (primavera 1762), Pléiade,
t. iii, p. 511.

171
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

culmina en el amor a la República que es un culto al deber-ser ideal


y puro del Estado del contrato. Lejos de ser la guardia del cielo que
la filosofía tradicional siempre ha buscado inscribiendo la Ciudad
en el orbe teológico político, lejos sobre todo de mezclarse con los
dogmas del catolicismo romano, la religión civil es el republica-
nismo en el que resuena, en respuesta a la santidad del contrato
social y de las leyes, el “sagrado amor de la patria”: “Un niño, tan
pronto abra los ojos, debe ver la patria y, hasta su muerte, no debe
voltear más que a ella.” 444
No obstante, la religión civil no encuentra su perfección en el
culto del Ser supremo pregonado por Robespierre en su Discurso a
la Convención del 18 floreal del año II (mayo 1794), ni, por otra parte,
en la exacerbación nacionalista que se manifestará en el siglo XIX.
Estas son algunas de las interpretaciones desviadas que ocultan
la parte fundamental que Rousseau expresa, con una claridad
ejemplar, a lo largo de su carrera: “la patria, escribía en el artículo
Economía política, no puede subsistir sin la libertad, ni la libertad
sin la virtud”. Así lo repite, en sus Consideraciones sobre el gobierno
de Polonia: el “amor por la patria [es] el amor de las leyes y de la
libertad”. La religión civil, que consiste en amar a la República,
rinde justicia a la patria de la libertad.
En su Carta a Christophe de Beaumont, Rousseau escribía que
todos sus libros “respiran las mismas máximas”445. Y decía verdad:
su desgarrado pensamiento posee una profunda unidad. Pero para
percibirla es necesario, en medio de las contradicciones y ambi-
güedades que parecen rodear a su teoría política, reconsiderar los
pensamientos de Rousseau.
Sin duda, en primer lugar será necesario rendirse ante la
evidencia: desde la Carta a Voltaire de 1756, su meditación parece
colocarse bajo el signo de un dualismo que determina toda su
reflexión y que está tensado en el mundo entre lo temporal y lo
espiritual. El antagonismo de dos instancias divididas, la razón y
el corazón, golpea al ser humano. Por eso se ve surgir una serie de

444.  Considérations sur le gouvernement de Pologne, Pléiade, t. iii, chap. iv,


p. 966. [Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, p. ].
445.  Lettre à Christophe de Beaumont, Pléiade, t. iv, p. 933. [Carta a
Christophe de Beaumont, p. ].

172
antinomias que, por pertenecer a distintos registros –el ciudadano
y el hombre, lo profano y lo sagrado, el exterior y el interior, la
comunidad y el individuo, la demostración y la convicción, lo laico
y lo místico, la política y la religión…–, son el signo de la tensión
que desgarra el universo de los hombres. “La religión civil” misma
se hace díptica con la fe del Vicario saboyano. El problema es a la
vez tan extenso y profundo que el dualismo parece omnipresente
en la obra de Rousseau y casi toma una dimensión ontológica. Pero,
en un segundo momento, es necesario descartar un malentendido.
La dimensión ontológica ligada al dualismo aparente del pensa-
miento de Rousseau constituye una única “máxima” que, en medio
de múltiples matices –explicables para la mayoría de los textos por
las condiciones de su composición– proporciona a la obra entera
su unidad. Entre las dificultades que suscita tal unidad, la “religión
del ciudadano” nunca fue para Rousseau la antítesis categórica e
insuperable de la “religión del hombre”. “Convenga, Monseñor,
escribe Rousseau a Christophe de Beaumont, que sí Francia hubiera
profesado la religión del Vicario saboyano [...] ríos de sangre no
hubieran inundado los campos franceses.446”Indudablemente la
religión civil está fundada, como la Ciudad del contrato, sobre una
convicción y una exigencia de la razón; pero no mantiene necesa-
riamente con la religión de los verdaderos creyentes, que se dirige al
corazón, una relación polémica o competitiva. En una relación cuya
naturaleza es específica, la religión civil no es contraria a la religión
del hombre sino complementaria. Así se conforma la “unidad” que
Rousseau siempre ha reivindicado para su pensamiento. La difi-
cultad subsiste sin embargo, ya que esta unidad no es estática; es
una unidad dialéctica en la cual los términos, al parecer contrarios,
realmente se unen en su transformación. Para Rousseau lo que está
en juego en esta compleja relación es la verdadera libertad: no la
independencia de los individuos sino su interdependencia dentro
de la comunidad civil. Ésta exige que la política, en el Estado que
hace nacer el contrato, asuma una misión existencial determinada
por el deseo de la virtud moral. La profesión de fe civil no implica

446.  Lettre à Christophe de Beaumont, Pléiade, t. iv, p. 985. [Carta a


Christophe de Beaumont, p. ].

173
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

el rechazo de la profesión de fe del vicario saboyano: el punto no es


que la religión del ciudadano conduzca finalmente hacia Dios por
medio de un impulso místico –ella no pertenece a una teodicea-
sino que, al ligarse la condición del hombre a la comunidad civil,
sigue la vía de la razón: cuando el ciudadano ama a la República,
su patriotismo, sin rechazar a la Divinidad, se esboza como una
antropodicea.
De esta manera, la “religión civil” propuesta por Rousseau separa
al universo político de la teología y de las “ideas vagas” de la meta-
física. Con un sentido profundo de lo que debe ser un verdadero
humanismo pone de manifiesto que el hombre, dentro de los límites
de su existencia terrestre, es responsable de su propia condición; que
los ciudadanos adquieren conciencia de la medida de sus límites, es
decir, de aquello que constituye su dignidad y construye entre ellos
un vínculo auténticamente religioso. Por lo tanto, en la Ciudad,
cuya unidad no encuentra su fundación en una voluntad divina
trascendente sino en la inmanencia de las leyes que los hombres se
dan ellos mismos, “la religión civil” es el camino de la autonomía.
Los principios que la regulan no son los “de la religión del hombre”,
pero los hombres no pueden estar en contradicción con ellos puesto
que, sólo el hombre verdaderamente humano y razonable es capaz
de darse él mismo sus propias leyes. El amor a la patria, que es el
amor a las leyes y a la libertad, conduce al hombre a su verdad, al
menos a lo que debe ser esta verdad en las sociedades políticas futuras
–teoría que Rousseau sabe y ve fundamentalmente irrealizable pero
que, por su idealismo puro, es profundamente filosófica.
Si según Rousseau existe un conflicto latente entre el ciuda-
dano y el hombre, este conflicto no se presenta, en su pensa-
miento normativo, como una antinomia insuperable. Ciertamente
sería inútil tratar de reconciliar el patriotismo del ciudadano en
el Estado con el cosmopolitismo o el ecumenismo, que llama a
la humanidad en su universalidad: esta reconciliación, reconoce
Rousseau por adelantado, es imposible. Pero, en el centro de la
religión civil, el civismo republicano, en razón de sus principios,
constituye una escuela de virtud que, integrando las exigencias
de la moral en la sociedad política, conforma la dignidad y el
honor no sólo del ciudadano sino también del hombre verdadera-

174
mente humano. La religión civil adquiere de esta manera la figura
sublime de un ideal político cuya pureza, en el alma atormentada de
Rousseau, no carece de problematicidad.

CONCLUSIÓN / LAS IDEAS DE LA RAZÓN, PRINCIPIOS


REGULADORES DEL ESTADO

Es pues hacia un horizonte de idealidad sin división que Rousseau


vuelve siempre la mirada. Nunca piensa fenomenizar los princi-
pios ideales puros en los cuales se basa la sociedad civil y, menos
aun, cuando se trata de la religión civil o cuando se plantean los
problemas constitucionales de Córcega o de Polonia; esto no puede
constituir la cuestión para “realizar” la normatividad del Estado
del contrato. El contrato social tiene el estatuto de una idea de la
razón y esta idea sirve para pensar al Estado. Lejos de inscribirse en
la República como una máxima práctica de funcionamiento, ella
es el principio racional último que funda la legitimidad. La norma-
tividad del Estado expresa la pura y exigente racionalidad que, en
su universalidad, es el índice de su fundamento, de su sentido y de
su valor.

Conclusión de la primera parte


UNA CRÍTICA DE LA RAZÓN POLÍTICA

Resultaría temerario, evidentemente, pretender leer a un autor a


través de las rejillas de otra filosofía que lo muestre y, en particular,
recurriendo a esquemas epistemológicos o a categorías reflexivas
que le son posteriores. No podemos cuestionar, en la obra política
de Rousseau, los axiomas que no contiene, incluso cuando éstos,
venidos de otra parte, podrían ayudar a comprenderlo. Es decir,
nuestra intención no es proponer una lectura kantiana o neokan-
tiana de los escritos políticos de Rousseau: si es verdad, como
mostramos al final de los análisis que anteceden, que una intuición
crítica, innominada y seguramente aún incompleta e imperfecta,
anima la reflexión que conduce al autor de El contrato social, hasta
los límites de la razón legisladora en el Estado. Rousseau, como
más tarde Kant, descifra en la idea de la República una dimensión

175
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

trascendental que hace de ella una norma racional y universal. La


normatividad pura que ella envuelve no podría, en ningún tiempo
ni en ningún lugar, encontrar su realización. Sin embargo, Rousseau
no se limita a esto en su meditación. Siempre estuvo preocupado,
como él mismo expresó, por el hombre y por su estatuto existencial.
Esto lo conduce a poner de manifiesto, más allá del estudio de los
conceptos y categorías estructurales que exige el deber-ser político,
que es la libertad humana lo que está en cuestión.
En la intuición trascendental que despliega la política filosó-
fica de Rousseau, la libertad es, en efecto, el índice del destino
del hombre. Pero, incluso en la condición civil que el Estado del
contrato condensa en el deber-ser, la libertad tiene el brillo de una
estrella inaccesible. Por lo tanto, el destino humano aparece como una
traición a la finalidad del hombre.
A decir verdad, desde el momento en que se esbozó en los
Discursos la problemática del Estado civil y de las instituciones
políticas, un invencible tormento existencial determinó el pensa-
miento de Rousseau. No cesó de investigar sobre la condición polí-
tica para encontrar la fuente de tal sentimiento de inquietud. Por
una parte, al multiplicar las opiniones sobre las múltiples facetas
de la construcción política para descubrir sus principales funda-
mentos, procedió por medio de una analítica casi trascendental
que le permitió poner en evidencia, en el registro puro del pensa-
miento especulativo, lo que el hombre hubiera podido hacer para
llegar a ser lo que debería. Lejos de la preocupación por la praxis
política, Rousseau se preguntó, como él mismo lo ha dicho, sobre
“el problema fundamental” que le hizo señalar el principio lógico
puro del derecho político. Con este planteamiento, Rousseau abrió
para la doctrina política, las puertas de un nuevo universo intelec-
tual, como lo mostramos en la primera parte de este estudio. Por
medio del tratamiento radical de la cuestión de la sociedad civil,
sin saberlo expresamente, puso los primeros ejes de una crítica de
la razón política. Y lo importante es que haya podido, por medio
de la marcha inédita de su reflexión, ver perfilarse, bajo la claridad
de las exigencias normativas del derecho político que, el fin del
hombre es la libertad. Por otra parte, sin embargo, hasta en sus más
puras cumbres, Rousseau ve el pensamiento de luz que inunda el

176
deber-ser de la condición civil mancharse de manera patética de
sombras y tormento.
Eso es lo que constituye la singularidad de su pensamiento cuyo
carácter excepcional es impresionante: Por una parte, la pureza del
racionalismo ético que inaugura crea, dentro del clasicismo filo-
sófico-político en el cual se inscribe, un amplio corte que puede
ser considerado como la “revolución copernicana” del método
de la politología; por otra parte, es el lugar donde se reflejan las
fisuras y las rupturas donde Rousseau, quebrado en el fondo de su
corazón, comprendió que ellas serán por siempre el lote del destino
humano. Es entonces cuando su filosofía parece comprometerse
sobre otro camino, cuando pasea solitario entre los bosques soñando
y herborizando.
¿Será ésta la última ambivalencia de la política filosófica de
Rousseau que, después de afirmar la completa responsabilidad
del hombre para tejer trágicamente su propio destino, encontrará
consolación en la contemplación de la naturaleza y en su encuentro
con Dios? La cuestión es difícil y el mismo Rousseau no ocultó la
inquietud metafísica que día tras día lo atormentaba y devoraba. Ya
que si combatió y no dejó nunca de combatir el optimismo jurídico
de su tiempo, la gris filosofía de las Luces, también luchó en lo
más profundo de su ser contra la ilusión metafísica de una posible
redención de la humanidad: esta, según pensaba, está irremediable
desnaturalizada.
Si él, pues, se liga con obstinación al Estado del contrato hasta
el punto de no hacer ningún retoque a su doctrina, a pesar de las
tormentas que desencadenó, es por que él cree fundamentalmente
en los requisitos normativos de su política filosófica: ésta, está plena
de energía racional y son sus principios trascendentales los que
dirigen el destino del hombre a la libertad gracias a la cual, este
accede a la verdadera humanidad. Pero, cuando Rousseau constata
que, por todas partes en torno a él, el hombre está condenado a
una errancia dramática, comprende penosamente que el modelo
político ideal en el que se lee lo que debería ser el hombre no perte-
nece a este mundo. Mide la falsedad existencial del optimismo y
el progresismo caro a su siglo. El conflicto entre la historia y la
libertad desgarra al hombre. Entre su finalidad y su destino se abre

177
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

un campo de accidentes, imposibilidades y aporías. Invencible, la


desdicha acecha, tomando, según perspectivas indefinidamente
cambiantes, múltiples figuras. ¿Propondrá entonces Rousseau una
“filosofía de la existencia” que, señalada por la garra de la “desdicha”,
se inclinaría hacia la desesperación?
En la segunda parte de este estudio, intentaremos poner de
manifiesto que Rousseau, prosiguiendo incansablemente una analí-
tica de la libertad, se pregunta sin cesar y de mil maneras, acom-
pañado de lacerantes acentos, por qué la condición humana está
escindida entre su deber ser y su ser. En las meditaciones solitarias
de los paseos que narra es sus últimas obras, o en los diálogos que
mantiene consigo mismo, Rousseau parece dar a su discurso otra
tonalidad y, algunas veces con claridad, otras sólo esbozándola,
parece comprometerse filosóficamente en otra vía. Sigámoslo por
estos caminos escarpados en donde sin cesar compara el fin sublime
del hombre y su sombrío destino.

178
[147]
SEGUNDA PARTE

De la finalidad del hombre a su destino:


El enigma de un estatuto existencial
quebrado

A menudo se ha observado que la atormentada sinceridad de Rous-


seau en sus últimas obras conmueve hasta el punto de tener acentos
románticos. Pero para el paseante solitario, que sin tregua coloca al
hombre y a su destino en el centro de una meditación que, al hacerse
más profunda, se vuelve cada vez más metafísica, la sinceridad es
menos la expresión de un sentimentalismo que la búsqueda de la
verdad. Cuando Rousseau trabaja la imagen de lo que ha devenido
la condición del hombre, la aplica a una búsqueda esencial de la
naturaleza humana que, paradójicamente, constituye la “ensoñación
sin objeto” y, también, sin sujeto, del paseante a quien la soledad
coloca sobre el camino que conduce del mundo al cielo. Por ello, la
política filosófica de Rousseau toma un significado que llega hasta
lo sublime. Al constatar que el hombre, desde las primeras jornadas
de su historia, ha colmado el mundo con los males que el mismo se
ha dado, Rousseau no quiere ser un romántico de avanzada, como
tampoco pretende ser el profeta de la desdicha. El mismo descarta la
posibilidad de estas dos interpretaciones cuando, en sus Confesiones,
“se pinta a sí mismo” y, en una inquisitiva introspección describe
la “historia de su alma”447, no para hacer hincapié en la asombrosa
singularidad de su yo sino para descubrir lo que Jean-François
Mattei llama “la figura metafísica de la errancia”. Si los hombres se
extraviaron entre los caminos donde, erran sin esperanza, no han
encontrado de nuevo el camino –es demasiado tarde por siempre
jamás– para adquirir los medios de su posible redención, puesto
que perdieron el sentido del orden del mundo.
La naturaleza original era armonía universal; ahora bien, el
hombre gracias a su “perfectibilidad”, introdujo el desorden por

447.  Confessions, livre i, in Pléiade, t. i. [Confesiones, p. ].

179
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

todas partes: ¿no es esta la causa de la distancia que aleja el triste


destino humano de su sublime finalidad? 448 Si tal es el caso, ¿no
sería necesario, para que la política filosófica de Rousseau encuentre
algún eco en el mundo en el cual vivimos, lleno de males y desdi-
chas, que la humanidad pudiera recuperar su lugar en el orden
cósmico?
Al pasear, solitario, entre los valles y los bosques, es poco
probable que Rousseau haya divisado el momento místico de una
elevación por la cual, a solas con Dios, se habría perdido en la
contemplación del mundo. Siempre comentó con todos su descon-
fianza, llena ella misma de respeto, hacia una ininteligible trascen-
dencia. También, mientras ronda por las orillas del lago de Bienne,
que le recuerda tanto al Lago Lemman de su infancia, las exigencias
puras de la razón donde encuentra la clave de su concepción política
lo condujeron hacia una especie de panteísmo en el seno del cual el
hombre de la gran naturaleza reencuentra la divinidad del mundo
y la verdad perdida, el naturalismo salvaje que parece no ser más
que una utopía. Rousseau, soñador solitario, incluso en sus últimos
paseos nunca niega las intuiciones más profundas de su política
filosófica. Al final de sus ensoñaciones, que son una suerte de testa-
mento espiritual, sigue pensando que le corresponde sólo al hombre
convertirse en el artífice de la libertad cuya ley la razón a todos ha
mostrado que ella es su suprema finalidad. Si el hombre hizo de su
destino una traición a su verdadera finalidad, es porque, habiendo
usado mal su perfectibilidad, dio mal curso a las capacidades que
la naturaleza le había confiado. También es cierto que, en tanto sea
ciego al orden del mundo y sordo a la armonía universal, no podrá
obedecer los requerimientos de la razón omnipresente tanto en él
como en el gran Todo de la naturaleza.
La cuestión es, evidentemente, saber si es posible corregir las
torpezas que causan la desdicha en la civilización y que poco a poco
han determinado a la condición humana. Frente a esta obsesiva
cuestión que lo angustia, Rousseau formuló una respuesta negativa:

448.  Rousseau parece repetirse sin cesar a sí mismo lo que escribe en el


Le Contrat social: “Lo que se ajusta bien y al orden es tal por la naturaleza de
las cosas e independiente de los convenios humanos”, ii, vi, p. 378. [Contrato
social p. ].

180
el hombre, desnaturalizado por la reflexión y el progreso nunca
podrá retornar a las fuentes puras y vivificantes de la naturaleza.
149 Pero, en el alma atormentada del paseante solitario, esta impo-
sibilidad constituye menos el reconocimiento de un fracaso que
una profesión de fe en la normatividad pura del deber-ser: ella sola
da la medida del hombre y la tarea infinita que le incumbe asumir
sin desfallecer.
Examinaremos en el primer capítulo cómo las potencias de
lo normativo que animan la ciudadanía, la comunidad civil y el
orden público, le indican al hombre cuáles son, en medio de la vasta
armonía del cosmos, los caminos de su libertad como finalidad
verdadera de su naturaleza. En el segundo capítulo, decifraremos,
sin embargo, como en un espejo, la problemática intrínseca de la
democracia y los espejismos de la paz mundial, descubriendo de esta
manera la inconmensurable distancia que separa la idea de libertad
de las meras razones del derecho político que conforman, incluso
si se quiere ser liberal, el imposible cortejo del ideal político. A
través de estos ejemplos podremos comprender cómo el rechazo
al dogmatismo de la tradición filosófico-política es, hasta en los
últimos años de Rousseau, cualquier otra cosa menos escepticismo.
Pero, como siempre sucede cuando se trata de la reflexión singular
de este pensador a quien corroe la inquietud originada por el desfase
existencial que desgarra a los hombres, la ambigüedad, opaca y
pesada, acecha: si, por una parte, aunque cada vez más atormentada
y sin poder madurar las intuiciones criticas de El contrato social esta
meditación abre, sin reticencia ni retroceso, la vía de acceso a la
problematización crítica de la política y el derecho que formulará
Kant al “pensar los pensamientos de Rousseau”, ella despierta, por la
otra, un tormento invencible puesto que la fuerza normativa de las
leyes, extraordinaria en tanto que idea, se abate necesariamente con
las contradicciones, las paradojas y las debilidades de la historicidad.
¿Habrá forjado Rousseau, como la esfinge, el enigma del hombre a
partir de sus características metafísicas más profundas?

181
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

182
PRIMER CAPÍTULO
LOS PODERES DE LA NORMATIVIDAD Y LA
FINALIDAD DEL HOMBRE

Desde el Discurso sobre las ciencias y las artes el hombre se instala


en el centro del pensamiento de Rousseau y a lo largo de la obra
seguirá siendo su único objeto de investigación y reflexión. Este
planteamiento, el cual prosigue con constancia desde la Ilumina-
ción de Vincennes y el cual había alterado a Rousseau hasta lo
más intimo de su ser como si se tratara de una crisis religiosa,
lleva en sí las señales de una revolución filosófica. Apenas superadas
las ansiedades causadas por el deslumbramiento de un instante,
Rousseau experimentó “el sentimiento de estar liberado, unificado,
orientado”449. ¿Liberado de qué, si no de la tutela de la religión
revelada y de la omnipotencia trascendental e impenetrable de la
Divinidad? ¿Unificado por medio de qué, si no por el despertar
fulgurante de la conciencia de sí? ¿Orientado hacia dónde, si no por
medio de la certeza de estar sobre el camino correcto del la cual la
razón humana es la irreemplazable constructora? La prosopopeya
de Fabricius450 aporta sobre este particular el testimonio inme-
diato proporcionando, asimismo, al significado epistemológico y
filosófico de la intuición de Rousseau una sumtuosa presentación.
Extirpar la imagen obsesiva de un Dios incomprensible es el único
medio para que el hombre limpie el camino que media hacia la
verdad de su ser.
En el momento mismo en que Rousseau descubre que el hori-
zonte de las potencialidades del hombre, está muy lejos de ser,
como lo fue Voltaire por ejemplo, un pensador fundamentalmente
irreligioso; él rompe el dilema establecido entre la fe en un Dios
tutelar y la creencia en un hombre responsable. En este asunto en
el cual uno podría creer que es, después de Bayle que lo refiere a
Pope y a Voltaire, un tema banal para la reflexión crítica, la origi-
nalidad de Rousseau está en no discutir el problema metafísico de

449.  F. Bouchardy, Introducción, Pléiade, t. iii, p. xxxii.


450.  Discours sur les sciences et les arts, p. 14 [Discurso sobre las ciencias y
las artes, p.

183
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la teodicea sino, por el contrario, en dedicarse al problema político


de la sociedad. A la sombra del camino que bordea la carretera a
Vincennes no elabora manifiestamente ni un Discurso del Método
ni la estructura programática de su obra futura. Pero su decisión
filosófica es clara y definitiva: trastocará una larga y digna tradi-
ción teológico-política y formulará nuevas normas para la condición
humana.
Para la exégesis de la obra de Rousseau es importante
comprender de qué manera, al filo de una meditación que toca
múltiples problemas de la condición humana, es el hombre –y no
Dios– quien constituye el eje alrededor del cual se ordena el verda-
dero sistema de una interrogante sin cesar retomada y renovada.
Ahora bien, en este esfuerzo de comprensión es necesario descartar,
aunque parezca seductora a primera vista, la tentación de establecer
un corte entre las obras filosóficas y las obras autobiográficas: lo que
el pensamiento de Rousseau tiene de más propio está presente en
sus escritos teóricos y la filosofía compleja que elabora incansable-
mente es el soporte de sus confidencias y de sus confesiones. La gran
obra, cualesquiera que sean sus distintas tonalidades, constituye
un todo que se caracteriza por la omnipresencia del hombre: nada
humano es ajeno a Rousseau. Esto es justamente, como él mismo
dice, de lo que él ha hablado, “es del hombre” de quien hace el
centro de su filosofía.
Solamente que no basta con constatar que el hombre surge
omnipresente en la gran aventura y que por medio de su capa-
cidad creativa y su responsabilidad trabaja y vive desde hace siglos.
Además, Rousseau nunca se limita a establecer un estado de los
hechos y los lugares. Si se interesa, como declara al rey Stanislas de
Polonia451, por la “genealogía” de los desastrosos efectos, generados
por el desarrollo de las ciencias y las artes, no es entre verdades de
hecho que busca la dignidad del hombre. El Discurso sobre el origen
de la desigualdad señala con claridad cuánto desfigura al ser origi-
nario la aparición efectiva de esta, por las falsedades y quimeras que
trae consigo: ¿cómo reconocer al hombre en la estatua de Glauco?

451.  Observations de Jean-Jacques Rousseau de Genève sur la réponse qui a


été faite à son Discours, Pléiade, t. iii, p. 35-57; cf. p. 49.

184
Más allá de la experiencia y de la historia es necesario, repite
Rousseau, razonar: solamente con el favor del razonamiento bien
conducido se descubrirán las potencias inmanentes que permiten
al hombre suplantar a Dios en las instituciones de la condición
civil y política.
La antropología constituye una buena clave del sistema político
de Rousseau como explicó Víctor Goldschmidt en el magnífico
comentario que dio del primer Discurso.452 Pero esta clave no está
destinada a abrir el registro en el cual se inscribe el estatuto consti-
tutivo del hombre: Rousseau no está interesado en esta búsqueda,
como ocurre con Hobbes o Locke, quienes pretenden elaborar una
antropología descriptiva explorando la naturaleza humana. Ella
tiene otro alcance: abre para el hombre la vía de una auto-interro-
gación teórica que es la clave maestra de una filosofía de la libertad.
Dicho de otro modo, el razonamiento de Rousseau, en el segundo
Discurso y particularmente en las dos versiones de El contrato social,
lejos de proponer una vuelta al ser empírico del hombre tienden a
construir un humanismo normativo y crítico que tiene por objetivo
y por efecto mostrar cómo los poderes de la razón determinan el
deber que tiene el hombre de trabajar para su libertad como su más
alto destino.
Bajo la mirada de Rousseau, las potencias de la normatividad
que habitan en el ser humano son tales que lo que se debe hacer,
se puede hacer. De tal manera que la ciudadanía es, en el Estado
del contrato, la primera expresión del humanismo normativo que
dejaba conjeturar el primer Discurso y que confirma El contrato
social. Siempre asegurándose de replegar al hombre sobre sí mismo,
Rousseau explica, por otra parte, que la comunidad civil entera tiene
tanto a nivel estatal como en las relaciones inter-estatales el deber de
aumentar la libertad y de asumir en ella todo lo esperado. Solamente
que, frente al espectáculo de una existencia en la cual, a menudo
el deber-ser y el deber hacer reciben un cruel mentís, Rousseau
siempre permanece preocupado y atormentado. En el crepúsculo
de su vida, por medio de una profundización metafísica favorecida

452.  Víctor Goldschmidt, Anthropologie et politique, Les principes du


système de Rousseau, Vrin, 1974.

185
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

por sus ensoñaciones solitarias, se plantea la cuestión de saber por


qué el hombre permanece tan olvidadizo del sentido inmanente
del proceso que debe transportarlo a la libertad como su destino
último y sublime. Para dar una respuesta a esta cuestión él explora
con obstinación las más altas exigencias contenidas en la idea pura
de la libertad política: Encuentra que es cada vez más cierto que
el hombre debe imperativamente obedecer a la ley que se da a sí
mismo para poder coincidir con la verdad de su naturaleza.

I / DEL INDIVIDUO AL CIUDADANO: EL SENTIDO DE


UNA MUTACIÓN

En este apartado nuestro propósito no consistirá en describir el


itinerante recorrido de la humanidad desde las primeras mañanas
del mundo. Muchos comentarios del Discurso sobre el origen de la
desigualdad se han hecho y recuerdan, siguiendo el texto narra-
tivo de Rousseau, el prolongado y lento trayecto de los “cambios
sucesivos en la constitución humana”453 que condujeron a ésta del
hipotético estado de naturaleza al establecimiento de los cuerpos
políticos. El lirismo y los acentos conmovedores de este escrito se
prestaron a envidia; las supuestas intenciones ideológicas del autor
han sido, a favor o en contra, repetidas hasta la saciedad... Nuestro
objetivo consiste en entender el sentido y el alcance del cambio por
el cual, en virtud del pacto social, el individuo se transforma en
ciudadano. Para alcanzar este objetivo no debe descuidarse nada
en el planteamiento que desarrolla Rousseau. Ahora bien, a pesar
de los múltiples estudios en torno de sus obras, no se ha obser-
vado lo suficiente que en el Prólogo del Discurso sobre el origen de
desigualdad, decía, de manera intrépida e inquietante, que espera
“salvar una multitud de dificultades que, según él, nos ocultan el
conocimiento de los fundamentos reales de la sociedad humana”454.
De igual modo, al responder a Voltaire cuyos acres comentarios le
parecían insoportables, daba a entender que éste prestaba demasiada

453.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 123 [Discurso sobre el origen de


desigualdad, p. ].
454.  Ibíd., p. 124. [Ibíd., p. ].

186
atención al fijarse en “el progreso de las cosas” a las “conexiones
ocultas que el vulgo no percibe jamás”455 y a los efectos espec-
taculares que son el “medio más seguro para correr de error en
error.”456 Voltaire escribía en la Carta a Philopolis, que el pueblo
necesita un gobierno, de la misma manera que los ancianos nece-
sitan bastones457, y que es forzoso reconocer que hay “muy pocos
buenos gobiernos”458. Por su parte, Rousseau no ocultaba más que
a medias palabras la razón de esto: los gobiernos desconocen los
principios fundadores de la política.
La vía que él se propuso seguir estaba trazada por completo:
pretende encontrar los principios sobre los cuales, dentro “del
cuerpo social”, tiene su base el derecho político.
Es a este objetivo al que metódicamente consagró las dos
versiones sucesivas de El contrato social. De una versión a otra precisó
la investigación principal, la única susceptible, según pensaba, de
aportar alguna claridad no tanto sobre la génesis, la estructura o
el funcionamiento de la sociedad política, como sobre su signifi-
cado inmanente. En la investigación que conlleva esta filosofía de
los principios, enteramente orientada hacia la búsqueda del sentido
que les es inherente, el pensamiento de Rousseau es especialmente
sutil. Aunque sus célebres obras muchas veces se hayan analizado y
comentado, no es siempre fácil penetrar en sus misterios –proba-
blemente– debido a una doble carencia presente en la escritura
misma del autor: no aportó los ajustes lexicográficos necesarios
para la perfecta comprensión de su pensamiento y no aclaró la
metodología trascendental implícita que sostiene su reflexión. Si se
quiere entender el significado que reviste en su política filosófica el
paso del estado de naturaleza a la condición civil, el primer objetivo
es obviar esta doble laguna: más allá de una necesaria clarificación
lexicológica y metodológica, es una cuestión de fondo, profunda y
fundamental, porque afecta a los fundamentos mismos del destino
del ser humano. Esto es lo que está en juego.

455.  Lettre à Voltaire del 10 de septiembre de 1755, p. 227.


456.  Ibíd., p. 228.
457.  Lettre à Philopolis, p. 232.
458.  Ibíd., p. 235.

187
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

A / ESCLARECIMIENTOS LEXICOGRÁFICOS

Las vacilaciones de Rousseau, que constantemente cambió el título


y el subtítulo de sus tratados políticos, permiten medir frente a qué
dificultad terminológica –y filosófica- se enfrenta su empresa de
manera inmediata. Si el título originario del Manuscrito de Ginebra
era “Del contrato social” Rousseau lo eliminó y después lo sustituyó
por el “De la sociedad civil”, lo restableció y conservó en la versión
definitiva de su Tratado. Del mismo modo, los subtítulos asignados
en un inicio al ensayo sucesivamente refieren a la Constitución del
Estado, a la formación del cuerpo político, a la formación del Estado,
a la forma de la República y, en su versión definitiva, adquiere la
expresión más amplia de “Principios del derecho político” que fue
la que Rousseau retuvo. Uno pude notar una indecisión similar
en el título del primero libro del Manuscrito de Ginebra, en donde
la fórmula “De la formación del cuerpo político” fue sustituida
por “Primeras nociones del cuerpo social”. Las numerosas variantes
del texto ciertamente responden, en el gran escritor que Rousseau
reveló ser desde sus primeras obras, a la preocupación de mejorar
el desarrollo de su discurso, pero también revelan sintomáticas
vacilaciones de su reflexión.
De tal manera que “al investigar en dónde se origina la nece-
sidad de las instituciones políticas”459, la cuestión que se propone
no es la búsqueda de los orígenes de la Ciudad sino, de acuerdo con
lo que indicaba en el Prólogo del segundo Discurso, la búsqueda de
los principios universales en los cuales descansa el edificio político.
Al no querer disputar con los hechos, Rousseau, de manera delibe-
rada, pone entre paréntesis la cuestión de las fuentes y del “inicio
de las sociedades civiles”; determinando “el derecho y la razón”,
que comandan los fundamentos, él procede a la axiomatización de
la condición política de los hombres. Con este modo de proceder
su reflexión pone de relieve no los diversos medios de reunir a
los hombres en distintas comunidades sino la única manera “de
unirlos”, que es, dirá, el principio fundador de todo cuerpo polí-

459.  Manuscrit de Genève, i, ii, p. 282. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

188
tico.460 En El contrato social repite, de manera notablemente incisiva,
que “es necesario remontar siempre a una primera convención”461.
Solamente entonces aparecerá con toda claridad el pensamiento
directriz de la obra: “Sería bueno, escribe, examinar el acto por el
cual un pueblo es un pueblo ya que este acto [...] es el verdadero
fundamento de la sociedad.”462 Los términos “principios” y “funda-
mentos” toman desde este momento el sentido que conservarán en
toda la obra posterior: “los principios del derecho político son lo
que fundamentan la validez y lo convierten en “legítimo y seguro.”
Evidentemente Rousseau no es Kant y no establece la distinción
entre “principios” y “fundamentos”; pero ya no busca en la realidad
empírico-histórica de las sociedades civiles y en sus instituciones “el
suelo” en el que estas hunden sus raíces. Sobre esta base, la analítica
de El contrato social expone el poder fundacional de los primeros
principios de la sociedad civil. Entonces, Rousseau al buscar “el
derecho y la razón”, quiere encontrar aquello que nunca se ha
propuesto la filosofía política tradicional –la condición universal
por la cual adquieren sentido y valor todas las manifestaciones de
la condición política, y sin la cual ellas no tendrían ni sentido ni
valor. Es decir, los “principios” del derecho político constituyen la
base porque sólo ellos contienen la razón sine qua non de su legi-
timidad; son la norma del orden y de su validez. Rousseau ve en
ellos la necesaria hipótesis fundadora que la razón crea para dotar
de sentido a las sociedades políticas.
Para delimitar estos principios que fundan el sentido de las
sociedades políticas hay que empezar por aclarar la metodología que
el planteamiento de Rousseau tiene por base de manera implícita.
Esta consiste en una “revolución” en la manera de pensar de la cual
ya indicamos más arriba su originalidad y su novedad.

B / EXPLICACION METODOLÓGICA

Rousseau no consideró conveniente revelar al lector las reglas de su

460.  Ibid., i, v, p. 297. [Ibíd., p.].


461.  Le Contrat social, i, [El Contrato social, p. ].
462.  Ibíd.

189
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

método. Sin embargo, con sumo cuidado elaboró lo que él mismo


llama el “arte de escribir”463, es decir, en su espíritu, el arte de
convencer a sus lectores de las verdades que expone.464 Fiel a este
proyecto retórico formulado en su juventud, Rousseau siempre
complementó su talento de escritor con demostraciones lógicas y
una argumentación casi judicial. Esta es la razón por la que, descar-
tando tanto las inducciones históricas dudosas como las fatuas
deducciones metafísicas, procede, dice, por “razonamientos hipo-
téticos y condicionales”465 que le permiten “examinar los hechos
por el derecho.”466 Seguramente sobre este asunto Rousseau habría
podido oponer a la cuestión Quid facti? (en la cuál, a su modo
de ver, Grotius467 estaba sumergido), la cuestión Quid juris? que
colocan los juristas en la sala de audiencia y que ellos examinan
de manera ejemplar para decir lo que es “de derecho”. Rousseau
no se detiene sobre estas consideraciones a la vez metodológicas y
lingüísticas. Con todo establece, si bien sin aclararlo pero de manera
sistemática, la distinción entre los dos tipos de cuestiones. Así pues,
cuando defiende contra los males de la sociedad existente el ideal
puro de la sociedad civil no considera este ideal en su contenido
sino que asimila la forma a una norma incondicional que impone
en el Estado la ley de la razón. La idealidad según la cual Rous-
seau piensa la sociedad civil es, dentro de su política filosófica, la
expresión de la voluntad de legitimación que es la punta de lanza
de la razón.
La consecuencia de esta norma metodológica implícita se
impone inmediatamente: Rousseau se desvía del horizonte de la
trascendencia que las teorías tradicionales, hasta Grotius y Pufen-
dorf, lo mismo que Locke y Montesquieu, habían asignado a la
política. Rousseau ciertamente nunca especuló sobre “la muerte de

463.  Idée de la méthode dans la composition d’un livre, véase Pléiade, t. ii,
p. 1242-1247.
464.  “Cuando se emprende un libro, uno se propone intruir al público
de algo que no sabía, lo que se hace enseñándole nuevas verdades, o lo
désabusant de algunas falsas opiniones cuyos era imbuido”. Ibíd., p. 1243.
465.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 133. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
466.  Ibíd., p. .
467.  Le Contrat social, i, ii, p. 352-353. [El Contrato social, p. ].

190
Dios”, pero ya no busca en la voluntad divina los postulados que
dirigen la institución política.
Rechazando la cuestión “de hecho” que podía sin dificultad
inscribirse en el marco de una teología política donde la omnipo-
tencia del Dios creador determina la condición de los hombres,
Rousseau pone en la cuestión “de derecho”, que él examina, una
nueva concepción de la legitimidad: en vez de la legitimidad tradi-
cional de derecho divino, esta nueva legitimidad se encuentra de
lado de la inmanencia, es decir, dentro de los requerimientos de
la razón humana capaz de autonomía en la que se encuentran el
sentido y el valor de las sociedades civiles.
Evidentemente no se justifica atribuir a Rousseau un teoriza-
ción clara entorno al “desencanto” de la política. Pero sus breves
reflexiones sobre el derecho natural468 –el derecho naturalmente
natural y previo a la razón y el derecho natural razonado por el
hombre– dejan entrever el normativismo liberal que corresponde,
en su formulación, al cuestionamiento crítico inaugurado por
su teoría de la sociedad estatal como orden del derecho racional.
Aparece así, en el núcleo de su metodología implícita que para
Rousseau, la sociedad civil sólo adquiere forma y sentido en relación
a las potencias normativas de la razón humana.469
Realizados estos esclarecimientos resulta posible desprender,
dentro del humanismo normativo de Rousseau, el sentido de una
mutación que en virtud del pacto social transforma al individuo
en ciudadano.

C / ¿QUÉ SIGNIFICA LA MUTACIÓN CÍVICA DEL


HOMBRE?

Al abordar el estudio de la ciudadanía, no pretendemos aquí mostrar

468.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


469.  Es significativo que Hans Kelsen, en su Teoría pura del derecho, haya
radicalizado este normativismo. No es necesario concluir que Kelsen sea un
adepto a la filosofía del derecho de Rousseau puesto que, a diferencia del
autor de El contrato social, descarta deliberadamente el concepto de soberanía
(Das Problem Der Souveränität, p. 320) que, por el contrario, Rousseau tiene
como uno de los pilares de su doctrina.

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política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

cómo es que Rousseau establece su emergencia: vimos cómo su filo-


sofía política hace de la aparición de la ciudadanía el primer efecto
jurídico-político del contrato social.
Éste, señala Rousseau, produjo “un cambio muy notable” puesto
que, de un animal estúpido y limitado, hizo un hombre completo
y responsable: es decir, un “ser inteligente” que, en adelante, como
miembro de la República, accede a la ciudadanía y, en tanto que
hombre, se abre a la moralidad. 470 Nosotros buscamos ahora, el
significado del proceso por medio del cual el concepto de ciuda-
danía encuentra su sentido y cómo este, al inscribirse en la política
filosófica de Rousseau, indica su esencial unidad.
“El género humano perecerá si no cambia su manera de ser”,
escribió Rousseau471. Comprendemos que si el hombre hubiera
permanecido en el estado natural originario –qué este último nunca
haya existido efectivamente y que esté pensado como un concepto
de trabajo con una simple función operatoria no altera en nada
este asunto– seguiría siendo un individuo, es decir, un ser infra-
humano; atrapado en la animalidad, no se movería más que por
su instinto de conservación. Lo mismo da si Rousseau postuló en
este estado de inocencia la bondad originaria natural del hombre,
pues el antagonismo vital de los individuos no tarda en manifestar
la extrema precariedad de su condición. Rousseau no concluyó de
esto, como Hobbes, la guerra natural de todos contra todos; hay
tantos “sofismas” en esta idea, piensa, que la axiomática hobbesiana
merece una condena sin apelaciones.472 Tampoco está de acuerdo
con la doctrina de la sociabilidad natural que defendieron Grotius y
Pufendorf ’473 basándose dogmáticamente en una postulación meta-
física. Sus análisis lo llevan, más allá de los motivos de una antropo-
logía que inevitablemente permanecería insertada en lo empírico,
hacia una filosofía del sentido que parte de la condición sociopolí-
tica del hombre en tanto éste accede al estado de ciudadanía.
En la asociación que sella el pacto social, la persona particular

470.  Le Contrat social, i, viii, p. 364. [El Contrato social, p. ].


471.  Ibid., i, vi, p. 362. [Ibíd., p. ]..
472.  Sobre esta cuestión, ver nuestra “lectura” del L’ état de guerre, Actes
Sud, 2000, 4. Ibid., p. 6S sq.
473.  Ibíd., p. 63.

192
de cada contratante cede su lugar a un “cuerpo moral y colectivo”,
compuesto, ciertamente, de tantos miembros como en la asamblea
tienen voz, pero caracterizado esencialmente por la unidad intrín-
seca de su “yo común”474. El paso de la multiplicidad a la unidad
–de la “multitud” al “pueblo”– que efectúa el contrato social subs-
tituyendo la voluntad general por las voluntades particulares es
acompañado por el advenimiento del cuerpo político en el cual “los
participantes tiene la autoridad soberana” y se llaman, como señala
Rousseau, “ciudadanos”.475 Esta breve anotación se inserta en un
apartado que por su densidad parece un retazo de léxico: la “persona
pública”, que antes tomaba el nombre de Ciudad, toma ahora el
nombre de República o Cuerpo político; sus miembros llaman a éste
Estado cuando es pasivo; Soberano cuando es activo; Potencia cuando
se compara a otros similares; en cuanto a los asociados, toman colec-
tivamente el nombre de Pueblo; cuando participan en la autoridad
soberana tomar el nombre de Ciudadanos, y se denominan Sujetos
cuando están sometidos a las leyes del Estado476.
Contra todo lo que se podría esperar Rousseau no se dedica,
en ninguna de las dos versiones del Contrato social, a desarrollar
estas sucintas definiciones. Sólo, el concepto de “Soberano” le parece
que merece un análisis sistemático puesto que en el se condensa
la esencia de la persona pública de la República. Si Rousseau,
afirmando esto, retoma la idea central de La República de Bodin,
convertida en una obra clásica desde entonces, no se aplica, como
él, a analizar metódicamente los conceptos de Soberano, Ciuda-
dano, Burgués, Sujeto y Magistrado. Pero, como siempre, conviene
estar atento al vocabulario que utiliza. Él recuerda en una nota477,
aludiendo Bodin478, que la Villa no es la Ciudad y que, si las casas
fundan la Villa, solamente los Ciudadanos fundan la Ciudad: no
se puede pues confundir a un ciudadano y a un burgués. Además,
para él, el Soberano no se confunde con el monarca o el príncipe

474.  Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ]


475.  Ibid., i, vi, p. 362,
476.  Ibíd.
477.  Ibid., i, vi, p. 361, note. [ Ibíd., p. nota].
478.  Jean Bodin, Les six livres de la République, i, vi, p. 52. [Los seis libros
de la República, p. ].

193
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que reina en un Estado; es el “poder soberano” a quien pertenece la


“soberanía”479. Dicho esto, se debe a d´Alembert –único entre los
franceses y en oposición a todos ellos, como lo expuso en su artículo
“Ginebra” de la Enciclopedia– “el verdadero sentido de la palabra
ciudadano”, precisamente por la relación que tiene con la idea de
soberanía. d´Alembert supo ver que el ciudadano en vez de reco-
nocerse como el burgués por la virtud social de la cortesía (civilité),
posee, en el marco jurídico de la Ciudad-República, un “derecho
de ciudadanía” inseparable de la categoría jurídica de soberanía. El
concepto de ciudadano sólo tiene sentido con relación al estado de
derecho, del cual el contrato social es el principio fundador.
El “ciudadano de Ginebra” se reconoce evidentemente en el
espejo de la ciudadanía tal como él la concibe. Por otra parte, osten-
siblemente, el artículo Economía política, la Carta a d´Alembert,
El contrato social, Emilio y la Carta a Christophe de Beaumont son
signos de su ciudadanía. Ahora bien, si Rousseau ve un derecho en la
ciudadanía es que la concibe también como un deber.480 No es “un
título inútil”; es lo que, en toda República, distingue al ciudadano
del sujeto: éste se somete a las leyes; aquél las hace.481
Este punto decisivo es necesario que quede bien claro. Por las
mismas fórmulas que utiliza, Rousseau indica más lo que no es
el ciudadano que lo que es en verdad. Contrariamente a lo que
formuló Aristóteles, él piensa que no hay –y que no puede haber–
por naturaleza, ciudadanos. No se nace ciudadano, uno se esfuerza
para llegar a serlo. Además, el arte socio-político cuya razón es cons-
tructora, en este caso recurre a métodos artificiales, como los que
nutren en la comedia al personaje y confinan a la mentira cuando
esta parece triunfar: “En cuanto podemos hacer lo que no debemos,
queremos esconder lo que no debimos haber hecho”482. Los “prejui-
cios públicos” son entonces la máscara engañosa de la ciudadanía.

479.  En el fragmento sobre L’ état de guerre (Pléiade, p. 608), Rousseau


pregunta “¿Qué es una persona pública? La respuesta es clara: “Respondo
que este ser moral que se llama Soberano, a quién el pacto social dio la
existencia “; un poco después añade: “la República o “cuerpo político”, no
siendo más que una persona jurídica sólo es un ser de razón “.
480.  Manuscrit de Genève, i, vi, p. 306. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
481.  Le Contrat social, i, vii, p. 363. [El Contrato social, p. ].
482.  Emile, ii, p. 335. [Emilio, p. ].

194
Sin embargo, una vez que ha caído la máscara de la cortesía que
reviste de buen grado al burgués de los tiempos modernos, la figura
del ciudadano se perfila en el horizonte normativo del deber-ser.
Rousseau señala entonces no lo que es el ciudadano sino lo que
de conformidad con la norma pura de la República debería ser.
La ciudadanía, considerada a la vez como derecho y como deber
se define pues, a partir de un orden teórico y especulativo del que
Rousseau no sale nunca, como un concepto puro, sin sustancia
empírica: la figura del Ciudadano, como la de la Ciudad, es ideal.
Por lo tanto, lo que debería ser el ciudadano puede ser dicho en pocas
palabras: se caracteriza como una parte integral e indisociable de la
voluntad general soberana: es un “miembro indivisible del todo” 483:
“los ciudadanos forman al soberano, la autoridad soberana perte-
nece al pueblo en su conjunto y es, por lo tanto, de los ciudadanos.
Del Estado es de quien el ciudadano “recibe hasta cierto punto su
vida y su ser”484 y, en la República, el ciudadano sólo es por media-
ción de ella, no es nada sino por ella.”485
Quizás, tal fue la condición del ciudadano en la Ciudad antigua.
Pero si bien es cierto que Rousseau guarda nostalgia por “la bella
totalidad” griega y permanece fascinado por Lacedemonia, es sola-
mente porque, en la decadencia, que en su siglo se llama “progreso”,
el estatuto del ciudadano sólo se determinaba a partir de su relación
formal con el todo de la Ciudad: relación formal y pura en la que
ser y deber-ser, hecho y derecho, lo real y la norma coinciden con
las más altas exigencias del pensamiento político. Nada pues sería
más falso que pensar al ciudadano como un individuo: una muta-
ción jurídica se opera al ir de éste a aquel, esta mutación consiste
en “un intercambio ventajoso” 486: en adelante la fuerza deja su
lugar al derecho; la justicia substituye al instinto; el derecho de
propiedad sustituye al hecho de la posesión... Solamente que, hay
que insistir sobre ello: esta mutación sólo tiene sentido en relación
a un “yo común” que es el cuerpo político en su totalidad. Es decir,

483.  Le Contrat social, i, vi, p. 361. [El Contrato social, p. ].


484.  Ibid., ii, vii, p. 381. [Ibíd., p. ].
485.  Fragments politiques, «Sur le bonheur public», texto de la primavera
1762, p. 511.
486.  Le Contrat social, i, viii, p. 364-365. [El Contrato social, p. ].

195
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

el concepto de ciudadano sólo se piensa a partir de la categoría


racional y normativa de voluntad general o de totalidad política. El
texto es categórico al establecer una distinción inneliminable entre
el ciudadano, cuyo significado sólo se aprehende en lo universal, y el
hombre, que será siempre un ser particular: “Cada individuo puede
como hombre tener una voluntad particular contraria o distinta a
la voluntad general que tiene como ciudadano.”487
Rousseau, es necesario creerle, trazó esta lección de civismo a
partir de “las dignas imágenes de la Antigüedad”488 a las cuales,
frente al mundo decadente que ve instalarse en torno a él, les
confiere, utilizando las figuras platónicas de lo Mismo y lo Otro, el
deslumbrante prestigio de la alteridad. La historia griega, poblada de
“grandes hombres” y de “héroes”489, lo transporta “a otro universo en
medio de otros seres”490, donde las leyes ni siquiera tenían necesidad
de estar escritas para ser obedecidas491: ellas residían en “el corazón
de los espartanos”492. ¿Qué decir sino que su poder no correspondía
a su letra puesto que allí no tenían sino espíritu, es decir, respon-
dían a las exigencias y a las aspiraciones de los ciudadanos.? Ellos
querían el orden, la virtud y el honor; Licurgo comprendió admi-
rablemente que los propios ciudadanos debían ser los artesanos de
las leyes. Tales fueron, en Esparta, los paradigmas del civismo. Pero
Rousseau, en su retorno hacia los horizontes antiguos, no se limita
a la idealización de un pasado nostálgico.
Supera a la leyenda y prueba el poder de fascinación del mito
espartano493 al que le otorga una dimensión normativa y universal
cuya racionalidad pura contiene, a su modo de ver, la verdad. Por
tanto, en el cuerpo político la capacidad legislativa de la voluntad
general sólo puede existir si en ella misma cada ciudadano, por el
derecho de participación en el poder que como en la Ciudad antigua

487.  Ibid., i, vii, p. 363. [Ibíd., p. ].


488.  Fragments politiques, xii, « Parallèle entre Sparte et Rome », p. 538.
489.  Ibíd., p. 558.
490.  Considérations sur le gouvernement de Pologne, p. 956 [Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia, p. ]. (El subrayado es nuestro).
491.  Lettre à Grimm, Pléiade, t. iii, p. 69: “Los Lacedemonios no tenían ni
jurisconsultos ni abogados”.
492.  Fragments politiques, iv, « Des lois », § 6, p. 492.
493.  Fragments politiques, xiii, « Histoire de Lacédémone », p. 544.

196
lo define jurídicamente, se da a sí mismo sus propias leyes. “Cada
ciudadano no opina sino según él mismo” 494 y su participación en el
poder significa su autonomía.495 En la normatividad del Estado del
contrato, ciudadanía y soberanía son indisociables. De aquí se sigue
que dentro de la lógica política de Rousseau preguntarse sobre los
límites que conviene asignar a la soberanía con el fin de proteger a
los ciudadanos es un falso problema.496 El ciudadano, no pudiendo
ser nada más que para la República, no es nada sino por ella.
Por su concepción de ciudadanía, Rousseau pone en el centro
mismo del universo político producido por la causalidad práctica de
la razón legisladora, la más alta exigencia que le sea posible pensar
al ser humano. Partiendo del elogio incondicional de la Ciudad
ideal que recorre las páginas de El contrato social, Rousseau hace
de la ciudadanía, en perfecta coherencia con su sistema, una idea
reguladora del Estado del contrato.
Dentro del idealismo trascendental que esclarece la transforma-
ción del individuo en ciudadano, la rectitud de la potencia sobe-
rana coincide, sobre el horizonte de lo universal, con la regla de
la autonomía. He ahí porque el ciudadano, al darse a todos no se
da a nadie; he ahí por que al obedecer a las leyes que se ha dado
a sí mismo sólo se obedece a sí. La perfecta reciprocidad entre la
voluntad general de la “persona moral”, que jurídicamente es la
República, y la autonomía, que expresa la participación del ciuda-
dano en el poder, deben entenderse como una relación dentro de la
conformación del orden que exige toda institución política. En esta
reciprocidad, el Estado puede alcanzar su verdad: es gobernado en
vista del “interés común” y “nadie piensa en sí mismo al votar por
todos.”497
En la articulación de la ciudadanía con la comunidad, la mayor
herejía sería, por supuesto, tomar un medio como fin.

494.  Le Contrat social, ii, iii, p. 372. [El Contrato social, p. ].


495.  Rousseau, con esta idea, continua oponiendo, utilizando, como sobre
la tela de fondo de su pensamiento, de la imagen de la alteridad, la Ciudad
antigua donde la ciudadanía implicaba la participación en el propio ver, y el
Estado moderno donde, el pueblo, ciertamente, no tienen más esclavos, pero
lo son. Le Contrat social, ii, xv, p. 431) [El Contrato social, p. ].
496.  Ibid., ii, iv, p. 372. [Ibíd., p. ].
497.  Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibíd., p. ].

197
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

2 / EL HORIZONTE NORMATIVO DE LA COMUNIDAD


CIVIL

Los requisitos trascendentales a los que obliga la idea de ciudadanía


introducen a todo ciudadano, en cualquier República, dentro de
una red de relaciones interhumanas: a diferencia del individuo, el
ciudadano nunca está solo. Su autonomía no consiste en su inde-
pendencia. Kant no se equivoca al seguir a Rousseau haciendo
de la norma de coexistencia el principio universal del derecho498
y la máxima propedéutica de una auténtica libertad. Si es cierto
que, Rousseau no supo adosar su política filosófica a un idealismo
trascendental elaborado, sin embargo, confía en su reflexión, en
tanto imprime al concepto de comunidad política (proveniente del
lenguaje tradicional de los jurisconsultos y filósofos), una tonalidad
inédita. Después de los apresurados contrasentidos suscitados por
este concepto, se le debe devolver su justo alcance.
La empresa es tanto más delicada cuanto que Rousseau al refe-
rirse a la comunidad política utiliza un vocabulario bastante inde-
terminado –cuerpo político, Estado, República, persona pública,
persona moral, pueblo...– que puede ser el signo de cierto descon-
cierto. Por añadidura, la falibilidad de este vocabulario corresponde
a una vacilación filosófica que oscila entre una concepción mecani-
cista y una imagen organicista de la esfera política: Rousseau habla
tanto de una “máquina” que es necesario poner en movimiento y
regular499, como de un “cuerpo social y político” comparable a un
organismo vivo.500 Pero, ciertamente, esto no es lo fundamental,
puesto que no teoriza filosóficamente ninguna de las dos visiones
que tiene de la cosa política –tan próximas una de la otra como
indica, por otra parte, él mismo.501

498.  Kant, Doctrina del derecho, Introducción a la doctrina del derecho,


§ C.
499.  Manuscrit de Genève, i, i, p. 281. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
500.  Le Contrat social, ii, iv, p. 372 ; iii, i, p. 395 ; iii, xi, p. 424. [El Contrato
social, p. ; p. ; p. ].
501.  L’ état de guerre. P. 606: “La diferencia entre el arte humano con
respecto a la obra de la naturaleza se hace patente en sus efectos, los
ciudadanos tienen el bello nombre de miembros del Estado, no podrían
unirse a él como los verdaderos miembros lo están al cuerpo; es imposible
hacer que cada uno de ellos no tenga una existencia individual y separada,

198
Lo importante es que por medio de las imágenes analógicas que
da de la República502, los fines que le pertenecen corresponden a
los ciudadanos: es decir, la relación de las partes (los ciudadanos)
en relación al conjunto (la comunidad estatal) se expresa por medio
de una conexión fundamental y sistemática. Es la unión de los
miembros de la “persona pública” lo que en la República forma
un conjunto “único e indivisible” que elimina la singularidad de
cada uno. Como la “bella totalidad” de la antigua Ciudad griega, a
la cual tanto Hegel como Rousseau confesaron un lúcido amor de
juventud, la comunidad civil que caracteriza al Estado es plenitud y
armonía. Tal como la platónica Callipolis ella representa, según los
términos de Hegel, la “unidad ética absoluta”, el Ideal en el que se
descifra la verdad esencial de la política. 503 Ahora bien, a lo largo del
primer libro de El contrato social, Rousseau desarrollo la fundación
contractual que da cuenta de la naturaleza de la comunidad civil.
Pero, en su política filosófica él la considera también, desde otro
punto de vista, con el fin de alcanzar el sentido que hace de ella la
imagen invertida de la modernidad decadente.
En este caso, el planteamiento de Rousseau es tan nuevo que

por cuál él puede solo bastar a su propia conservación; los nervios son menos
sensibles, los músculos tienen menos vigor, todos los vínculos son más flojos,
el menor accidente puede dividirlo todo. Que se considera cuánto en la
agregación del cuerpo político, la fuerza pública es inferior a la suma de las
fuerzas particulares, cuánto hay, por decirlo así, fricción en el juego de toda
la máquina, y se encontrará que, cualquier proporción guardada, el hombre
más débil tiene más fuerzas para su propia conservación que el Estado más
robusto tiene por los suyos.
502.  Así como lo indicó Robert Derathé (Jean-Jacques Rousseau et la science
politique de son temps, p. 411-412), es más importante, en vez de preguntarse
según qué cronología estas analogías habrían aparecido en Rousseau, seguir a
Durkheim que los ha señalado “estrechamente solidarios en el pensamiento
de Rousseau” – al respecto el autor del Contrato social, utilizando por otra
parte la metáfora § 2; Hobbes, De corpore politico, Elements of Law, ii, i,
§ 1), piensa que es porque la sociedad civil es “un cuerpo artificial” que
puede compararse al cuerpo humano, y no el revés. Eso no significa, por
supuesto, que Hegel tenga, como Rousseau, una concepción contractualista
de la unidad política; al contrario, basa la argumentación en esta unidad
para criticar la idea del contrato social, Principios de filosofía del derecho, §
75 et § 258.
503.  Eso no significa, por supuesto, que Hegel tenga, como Rousseau,
una concepción contractualista de la unidad política; al contrario, basa
la argumentación en esta unidad para criticar la idea del contrato social,
Principios de filosofía del derecho, § 75 et § 258.

199
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la revolución metodológica que realizó sólo llega a consumarse de


manera imperfecta. Ésta, aunque permaneció incompleta es verda-
deramente original. Posee, al menos, una gran fuerza de conven-
cimiento en la cual todo indica que la comunidad civil, definida
como la unidad de una pluralidad de los miembros de la República,
no tiene nada de una “utopía” que Rousseau habría descubierto al
término “de un viaje imaginario”: ella es el lugar del “orden social”;
ese “derecho sagrado” que, para “servir de base a todos los otros”504,
implica el uso legítimo de los cánones de la razón.

A / LA COMUNIDAD CIVIL O LA ANTI-UTOPÍA

Rousseau no duda en asimilar la comunidad civil al “yo común” de


la República, es decir, a la unidad de un cuerpo político que, siendo
un “cuerpo artificial” al que se aplica el nombre de Soberano, es un
“ser de razón” –o más bien, no es más que un ser de razón desprovisto
de consistencia sustancial. Así se explican las lecturas de Rousseau
que, elogiosas o críticas –aquí no radica el problema– interpretaron
al Estado del contrato como una utopía política. La comunidad
civil, sin sustancia, sería una quimera; sería la imagen del mundo
político de la alteridad que Rousseau, despreciador de su tiempo
y adversario de las Luces, oponía al universo en declive que crece
en torno a él. Tal lectura, seductora quizá por los arranques líricos
de humanismo que puede suscitar, nos parece que constituye no
solamente un error político, ya que la política exige un realismo
que excluye la evanescencia de los sueños sino, sobre todo, un paso
filosófico en falso producto de una lectura engañosa de El contrato
social. La axiomática de la política filosófica de Rousseau no se
vinculó de ningún modo con las bellas imágenes de la Ciudad
utópica del país del más allá, al que se no llegará nunca.
En su brillante libro titulado Lumieres de l´utopie, Bronislaw
Baczko505 mostraba, apoyándose esencialmente, como lo había hecho
antes de él Jean Fabre506, en las Consideraciones sobre el gobierno de

504.  Manuscrit de Genève, i, iii, p. 289. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


505.  Bronislaw Baczko, Lumières de l’utopie, Payot, 1978, p. 65.
506.  Jean Fabre, « Réalité et utopi e dans la pensée politique de Rousseau

200
Polonia, que Rousseau, lejos situar la nueva Ciudad cuyo plan elabo-
raba “en el vacío de un más allá imaginario”, la establecía “en medio
de las realidades históricas y sociales tan densas que se resisten a
los sueños”507. Si se admite que este texto, redactado por Rousseau
durante el invierno de 1770-1771 a instancias del conde Wielhorski,
portavoz de los confederados de Bar, puede prestarse a una lectura
realista, no es, nos parece, por motivos circunstanciales vinculados,
como lo sostiene B. Baczko, a la coyuntura histórica. En este texto,
como en El contrato social, es por razones esencialmente filosóficas
que Rousseau no forja, en manera alguna, una utopía política.
Cuando Tomás Moro acuñó la palabra “utopía”, le otorgó
una extraordinaria fuerza semántica: si en sus textos esta palabra
designa, como lo indica el subtítulo de su obra, “la mejor forma de
gobierno”, implica sobre todo un vector de fuga cuya interpretación
resulta por otra parte multidimensional. Por una alteración más o
menos acentuada del discurso utópico, una plétora de utopías polí-
ticas terminaron imponiendo una imagen de un mundo ideal que
tiene al mismo tiempo la transparencia y la inconsistencia de los
sueños: las quimeras de la utopía se extienden en una fiesta donde
las instituciones terminan por ceder, sometidas al vértigo de la
perfección, a la seducción de los paradigmas. Ahora bien, Rousseau
nunca sucumbió a esta fascinante espiritualidad de las imágenes ni
a los milagros de la utopía. Las máximas políticas de las Considera-
ciones sobre el gobierno de Polonia, y, a fortiori, la reflexión teórica de
El contrato social no responden a los impulsos de un visionario: las
primeras, porque la historia tiene demasiada densidad como para ser
“pretexto de utopía”508, la segunda, porque la postulación racional
pura del estado del contrato se sitúa a otro nivel filosófico distinto
del imaginario o del sueño. Incluso se puede decir que el sistema
político de Rousseau se presenta como la anti-utopía.
Las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, al multiplicar
los detalles relativos a las instituciones gubernamentales, judiciales,
económicas o pedagógicas, constituye “un llamado a las almas”509 y,

», in Annales Jean-Jacques Rousseau, xxxv, p. 181-216.


507.  B. Baczko, Op. cit., p. 69.
508.  Ibíd., p. 174.
509.  Ibíd., p. 76.

201
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

más concretamente, al “celo patriótico”510, a la grandeza nacional,


“a la energía del valor y al amor a la libertad.”511 Estos valores
de la existencia constituyen lo que Jean Fabre con fortuna llama
“la primer novela de la energía nacional”512; pero, Rousseau no se
atiene ni a los arranques líricos ni a las imágenes: piensa por medio
de conceptos y, precisamente por eso, tales valores de la existencia
son para él incompatibles con evanescentes quimeras ideológicas:
novela y utopía no son sinónimos.
La coherencia conceptual y categorial de El contrato social,
aunque requiere para ser comprendida superar algunas indecisiones
en el vocabulario, implica para legitimar el aparato institucional
del Estado, (tanto en su forma orgánica como en su capacidad
funcional), una exigencia racional de idealidad y normatividad que
es imposible encontrar en la visión idílica de un paraíso político.
Rousseau no formula el sueño cívico a la manera del utópico ni se
extravía en la fría abstracción de una República desprovista de vida
y movimiento. Entre estos dos polos, a los que, por otra parte, él no
tiene la intención de acercarse ni de orientarse, ofrece del concepto
de voluntad general soberana, (en el cual se concentra la verdadera
naturaleza de la comunidad civil), un análisis trascendental cuyo eje
es la única cláusula del contrato –“dar cuenta la alienación total de
cada asociado con todos sus derechos en la comunidad”–.
En un primer nivel de inteligibilidad, este análisis pone en
evidencia la condición por la que el “acto de asociación” de los
individuos conlleva la emergencia de la comunidad civil; en un
segundo nivel de inteligibilidad, ella indica, más allá de la condición
de posibilidad de la sociedad civil, su condición de autenticidad:
lejos de ser la simple agregación de una multitud de individuos,
requiere la unión, en la unanimidad, de todos los asociados.513 En su
“ardiente entusiasmo” por la unidad, Rousseau había observado en
el Manuscrito de Ginebra: “Hay mil maneras de reunir a los hombres

510.  Considérations sur le gouvernement de Pologne, p. 969. [Consideraciones


sobre el gobierno de Polonia, p. ].
511.  Ibíd., p.998.
512.  Jean Fabre, Introducción, Pléiade, t. iii, p. ccxliii.
513.  Le Contrat social, i, v, p. 359. [El Contrato social, p. ].

202
pero sólo existe una manera de unirlos”514; en el Contrato social,
hace de la unanimidad necesaria para esta unión515 la condición de
legitimidad del cuerpo político erigido de este modo en un pueblo.
La problemática establecida por Rousseau con el fin de dar cuenta
de su concepto de comunidad civil implica, por lo tanto, el rechazo
de los “falsos conceptos del contrato social”516. La definición del
pueblo como “cuerpo colectivo”, lejos de proceder de las nubes de
la imaginación procede de un racionalismo crítico en el cual se dan
sus condiciones de existencia y sentido.
Rousseau está determinado a no ceder a las sirenas de la utopía
tanto que escribe, en las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia:
“Veo mi locura sobre todos los tratados de la razón.”517 Si su “locura”
es oponerse a la disgregación individualista que instala la anarquía
en el mundo moderno, el bosquejo político de otro mundo (carac-
terizado por la fuerza unitaria y ordenado por el “yo común”) coloca
su teoría política bajo el signo de la diferencia, en el que, según él, se
“extravía”518. Pero su extravío no tiene nada de una fuga al “país de
ninguna parte”. Es la respuesta que aporta a la exigencia de orden
y equilibrio, que por medio del análisis crítico de la condición
humana descubrió, (incluso cuando el hombre está encadenado)
en el trasfondo de la razón. Es entonces, cuando se fascina por
la unidad que sobre el horizonte normativo de la razón crítica la
comunidad civil debe sellar. La voluntad general del pueblo en su
conjunto lejos de ser la imagen etérea de un sueño socio-político
toma así, en el paso de su racionalismo crítico, las características de
una “necesidad” imperativa y absoluta: constituye una anti-utopía,
severa frente al deseo, como lo será, en la Doctrina del Derecho, el
criticismo kantiano. Dentro del movimiento de su pensamiento
Rousseau comprende, antes que Kant, que la razón dirige cómo se
debe pensar o actuar, “aunque no se encuentre ejemplo alguno”.

514.  Manuscrit de Genève, i, v, p. 297 (El subrayado es nuestro) [Manuscrito


de Ginebra, p. ] (El subrayado es nuestro).
515.  Le Contrat social, iv, ii, p. 439 [El Contrato social, p. ] ; esta unanimidad
hace la unidad de la comunidad civil, ii, x, p. ].
516.  Manuscrit de Genève, i, v, p. 297. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
517.  Considérations sur le gouvernement de Pologne, p. 955. [Consideraciones
sobre el gobierno de Polonia, p. ].
518.  Ibíd.

203
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

A mil de leguas de la filosofía “Iluminista” que se encanta con el


nombre de “progreso”, con los sueños y las quimeras de la política
utópica, Rousseau no abandona del camino entrevisto en la Ilumi-
nación Vincennes: lo importante no es huir de un mundo que sabe
corrupto sino, sobre todo, entender los requerimientos normativos de
la razón sin los cuales ninguna República es posible ni legítima.
La comprensión del concepto de “comunidad política” resulta
de la exposición trascendental de su concepto. Cualesquiera que
sean las diversificadas y siempre imperfectas figuras que manifiesta
cuando se la considera en la existencia efectiva, lo importante reside,
en el corazón mismo de la política filosófica de Rousseau, en la
unidad de sentido que caracteriza a esta idea. Esta unidad de sentido
responde a las más altas exigencias de la razón.
Rousseau puede en adelante explicar que más allá de todos
los esfuerzos emprendidos en el mundo de los hombres por dar
a la República las figuras institucionales diversificadas (siempre
defectuosas e inacabadas en su propia diversidad), la unidad ideal
normativa de la condición civil expresa, en nombre de las exigencias
racionales puras y universales, una filosofía del orden al servicio de
la libertad.

B / FILOSOFÍA DEL ORDEN: EL DERECHO NATURAL


RAZONADO

Contra todos los avatares socio históricos Rousseau puso de mani-


fiesto, en sus dos primeros Discursos, que vinieron a causar el desga-
rramiento de la modernidad, que el concepto de comunidad política
implica, como acabamos de verlo, la unidad del Todo que forma a la
República. En tanto que tal, representa la preeminencia ontológica
del cuerpo político (del “yo común”) sobre los miembros a quienes
engloba. Tal primacía se articula con una doble justificación: lógica y
práctica. Por una parte, desde el punto de vista lógico, cada asociado,
aliena completamente todos sus derechos a toda la comunidad, se
da por entero a ella, de modo que la comunidad lo engloba y que
no es ya más que un elemento de esta de la cual depende “su vida

204
y su ser”519.
Por la otra, desde el punto de vista práctico, cada miembro
de la asociación “se ve forzado a actuar sobre otros principios”520
distintos a los que corresponden a su individualidad natural: debe,
en vez de escuchar a sus inclinaciones, que lo insertan en la parti-
cularidad, consultar a la razón, capaz de indicarle la universalidad
de las máximas de su acción. De esto resulta que cada ciudadano no
es nada, ni puede nada, sino que es por todos los otros.521 El orden
de coexistencia de los individuos pasa a ser, en el estado civil, el de
su interdependencia.
La primacía ontológica, lógica y práctica del todo de la comu-
nidad política sobre la singularidad de sus miembros opone a los
efectos nocivos del individualismo la fuerza de cohesión de una
constitución centralizadora. La uni-totalidad de la Ciudad del
contrato responde a las exigencias de la racionalidad que la fundan.
Puesto que “cada individuo se convierte en un miembro indivi-
sible del conjunto”, el trazo jurídico-político de la comunidad civil
constituye un reto ante la dispersión y el desorden. El compromiso
recíproco del público con los particulares522 no permite entre ellos
ningún intervalo, aunque la esencia de la sociedad no consiste en
ninguna otra cosa sino en la actividad sus de miembros.523 Las
disensiones, las divisiones, las dificultades y las tensiones mismas
que provocan la desdicha de la conciencia no tienen lugar en el
orden inmanente de la República: “El orden social, ha escrito Rous-
seau en el Manuscrito de Ginebra, es un derecho sagrado que sirve
de base a todos los otros”524.
Este derecho sagrado, precisa él inmediatamente, “no tiene su
fuente en la naturaleza”: no es pues un “derecho natural” en sentido
tradicional que los antiguos habían dado a este término, un derecho
que, inherente al cosmos, se inscribiría en la naturaleza de las cosas.
Si, por añadidura, prosigue Rousseau, este derecho está “fundado

519.  Le Contrat social, ii, vii, p. 381. [El Contrato social, p. ].


520.  Ibíd., i. viii, p.364.
521.  Ibíd., ii. vii, p.382.
522.  Ibíd., ii. vii, p. 362.
523.  L’ état de guerre, p. 605.
524.  Manuscrit de Genève, i, iii, p. 289. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

205
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

en una convención”, tampoco responde al modelo moderno de


un constructivismo artificialista como el que propone Hobbes en
el Leviatán al postular que el derecho natural es una fuerza o un
poder que pertenece a la naturaleza de cada individuo. Según Rous-
seau, el orden social es un derecho sagrado porque expresa “un
derecho natural razonado”525. Sin duda es necesario no ceder ante
las polémicas exageraciones de una formulación jurídico-política
que, después de la retórica febril de los Discursos, trata de hallar, a
la hora del artículo Economía política, un difícil equilibrio.
Lo que permanece es que la admiración de Rousseau no se
debilitará jamás respecto a la actividad política del sabio que, como
Licurgo o Solón, sabe ser obedecer las normas trascendentes de un
código de la naturaleza, elaborar un modelo objetivo racional de
organización política y dar las leyes a la Ciudad. En primer lugar,
la institución jurídica ha de tener por objetivo poner obstáculos a
todo aquello que pueda provocar la desintegración de la unidad
social. En tanto que, para alcanzar este objetivo, el “derecho natural”
no es de ninguna ayuda ya que en él se ocultan vastos misterios
cosmológicos526, corresponde al “derecho natural razonado” evitar
los vicios que amenazan a la humanidad.
Por fuerza hay que admitir que Rousseau, en este punto, perma-
nece en una situación incierta puesto que, por una parte, lleva a
cabo el proceso de la razón en el que él ve los logros maléficos de la
filosofía de las Luces y, por la otra, apela a las capacidades de esta
razón. Y sin duda se equivoca al no distinguir de manera expresa la
razón racional, teórica y especulativa, de la razón razonable, práctica
y lúcida. Sin embargo, es manifiestamente la primera, razonante e
instrumental, a la que condena como propia de los “filósofos” de su
siglo. En consecuencia, Rousseau apela con esto al derecho natural
razonado para instituir el orden de la República, los poderes de una
razón hecha de clarividencia y mesura que, cortada a la medida de

525.  Ibid., i, iv, p. 329.


526.  Es este menosprecio del derecho natural lo que Leo Strauss le
reprochara intensamente a Rousseau (Droit naturel et histoire  ; «Les trois
vagues de la modernité ») clasificándolo, por esta razón, entre los “modernos”
(incluidos, con todo, informa al pleito a pesar de que Rousseau mismo los
crítica).

206
las dimensiones humanas, puede indicar la vía del sabio gobierno
de las ciudades.
Así, el Proyecto de constitución para Córcega es menos un escrito
programático que una profesión de fe en el orden jurídico-político.
La intención de Rousseau no es, como hemos visto, buscar en la Isla
de Córcega la realización del ideal político erigido por El contrato
social. Pero, para este país de Europa que, por su configuración y
por la naturaleza de sus habitantes, era aún capaz de cambiar su
legislación527, era necesario, a fin de elaborar un “plan de gobierno”),
un hombre que fuese en primer lugar un sabio. Éste guarda una
semejanza, como entre hermanos, respecto al “hombre extraordi-
nario dentro del Estado” que es el Legislador de El contrato social528:
ni magistrado ni soberano, él no legislará más. Su proyecto –como
el de Rousseau– es exponer, con la preocupación constante por
el orden público, “los principios que [...] deben servir de base” a
la legislación que los corsos necesitan529; debe pues elaborar las
“máximas” fundacionales de la eventual Constitución a la cual
pueda aspirar el pueblo de la Isla. Se tratan de hacer que este pueblo
ame “la ocupación que queremos darle, de fijar sus placeres, sus
deseos, su gustos” para que “la felicidad de la vida” se exprese y,
al mismo tiempo, se limiten “los proyectos de ambición”530. Este
objetivo sólo será accesible extrayendo “la ley fundamental (es decir
la Constitución) de las distinciones obtenidas de la naturaleza de
las cosas”531. Haciendo abstracción de los accidentes de la historia
y la diplomacia, Rousseau se adentra en la psicología natural del
pueblo corso532; el primer imperativo de la legislación es respetar el
temperamento original.533 “Noble pueblo, escribe, no veo por qué

527.  Le Contrat social. ii, x, p. 391. [El Contrato social. p. ].


528.  Ibid., ii, vii, p. 381 sq. [Ibid., p. ].
529.  Projet de Constitution pour la Corse, p. 904. [Proyecto de constitución
para la Córcega, p. ].
530.  Ibid., p. 918. [Ibíd., p. ].
531.  Ibíd., p. 919. Rousseau expone con complacencia “la división de
la nación corsa en tres clases: ciudadanos, patriotas y aspirantes --cuya
desigualdad personal “podría afortunadamente sustituir a desigualdad de
raza o vivienda que resulta del sistema feudal municipal” cuya abolición
desea.
532.  Es ella que determina “el carácter nacional” del pueblo corso.
533.  En Le Contrat social, iii, viii, p. 415-416, Rousseau como Bodino

207
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

darles leyes artificiales y sistemáticas inventadas por los hombres,


por el contrario, les devuelvo las leyes de la naturaleza y del orden
que dirigen nuestros corazones y no tiranizan la voluntad.”534
Con estas palabras Rousseau no declara la verdad de un jus-
naturalismo meta-político cuyo peligro dogmático, por otra parte,
ya había denunciado. Él considera que las leyes de la naturaleza no
tienen un poder fundacional que choque con la razón. El “derecho
natural razonado”, cuyo concepto envuelve, en una extraordinaria
síntesis, las determinaciones de la naturaleza de las cosas y los reque-
rimientos de la razón humana, es el principio de orden sobre el cual
se construye la sabia legislación. Rousseau expone en un amplio
cuadro las medidas necesarias, de acuerdo con este espíritu, para
contener la propiedad “en los limites más estrechos”: no afectar a
la propiedad originaria que es la base sólida del pueblo y que, al
mismo tiempo, permite escuchar la sabiduría de una razón razo-
nable que debe circunscribir su uso con el fin de limitar los abusos
que, desde el punto de vista económico y psico-sociológico, secretan
la locura de los hombres y causan un desorden anárquico en sus
instituciones. Las medidas que preconiza Rousseau son buenas,
considera, porque traducen la venturosa síntesis de la naturaleza
y la razón que contiene el principio de orden formulado por el
“derecho natural razonado”.
Sería inútil buscar en el Proyecto de constitución para Córcega
la teorización filosófica de los principios de orden que Rousseau
coloca entre los fundamentos del derecho político. Sin embargo, a
pesar de las descripciones y las digresiones en las cuales se demora
este texto, la lógica del Proyecto despliega en él constantemente el
sentido: el “espíritu” de la Constitución, como el “espíritu de las
leyes”, desborda la letra.535
Si Rousseau en sus reflexiones políticas no olvida nunca la

y Montesquieu, ha destacado la importancia de las causas naturales y del


clima “sobre las distintas forma que pueden tomar los Gobiernos”. [Contrato
social, p. ].
534.  Projet de Constitution pour la Corse, p. 950. [Proyecto de constitución
para Córcega, p. ].
535.  En las Considérations sur le gouvernement de Pologne, Él mismo
Rousseau utiliza la expresión “espíritu de las instituciones”, p. 956.
[Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, p. ].

208
“prudencia” (es decir, la sabiduría) de los grandes legisladores como
Licurgo, Solón o Numa Pompilius, él encuentra en el “espíritu”
de las leyes esta filosofía del orden, a la vez natural y racional, que
norma toda recta legislación y la vuelve digna de respeto y amor.
Esta es la razón por la cual la defensa de la causa nacional, que
pudo afectar a algunos lectores de los proyectos institucionales para
Córcega o Polonia, no podría incluirse como una tentación román-
tica que habría podido inspirar Rousseau. En efecto, el sentimiento
patriótico consiste, tanto para Rousseau como para Montesquieu,
en el amor “a las leyes y a la libertad”536; no es un himno que celebre
la naturaleza orgánica de una comunidad arraigada en el suelo, la
raza o la historia; los principios mismos que se mezclan en la Repú-
blica, son expresión del derecho natural razonado, y conforman
su fundamento. Es una lástima que Rousseau no haya expuesto
la teoría de esta categoría fundadora del derecho político: como
a menudo sucede en su pensamiento ofrece una nueva y potente
intuición pero no la desarrolla. Con todo, presiente la fuerza de
la renovación doctrinal que, una vez más, será Kant el primero en
medir su alcance. En efecto, en tanto Rousseau distingue el derecho
natural –naturalmente natural– y el derecho natural razonado –el
más alto pensamiento de los hombres– toma distancia con rela-
ción al jus-naturalismo, clásico o moderno. La condena de las vías
metafísicas desplegadas por la filosofía jus-naturalista, atrapada en
una serie de “galimatías inexplicables”, se condensa en esta toma
de distancia. Rousseau, en efecto, sobre este punto es más alusivo
que explícito. Su pensamiento es por añadidura complejo porque
no establece un franco antagonismo entre las dos figuras que presta
al derecho natural. Ciertamente, recurre, para promover las institu-
ciones y las leyes en Córcega, en Polonia y, más idealmente, en todo
Estado, a las necesidades de orden y mesura que su planteamiento
crítico reconocieron como inmanentes a la razón. Sin embargo, es
importante a sus ojos no contravenir a la ley natural que, dice él,
más allá del arte y de la historia, “habla inmediatamente [a todos]
por voz de la naturaleza”537. ¿No es pensar, antes que Kant, que, al

536.  Ibíd., p. 966. [Ibíd., p. ].


537.  Aunque haya criticado, por auto contradictoria, la idea de un

209
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

ajustarse a la pureza del ideal político formulado por el Contrato


social, la institución jurídica de la Ciudad debe superar imperativa-
mente la antinomia que se establece entre la razón y la Naturaleza?
Cuando el orden razonado (o razonable) es el principio del derecho
de los Estados, el arte político reúne la armonía de la naturaleza:
lo importante, dice expresamente Rousseau al pensar en Córcega
–pero la observación tiene un alcance general–, es colocar siempre
a los hombres sólo “bajo leyes de la naturaleza y el orden”.
La síntesis de los imperativos de la razón y de las leyes de la
naturaleza que operan en el derecho natural razonado a partir del
cual debe, según Rousseau, erigirse el edificio constitucional de
los Estados, aunque alusiva, es a todas luces notable. Al propor-
cionar a la condición humana su norma suprema, ella se convierte
en el vector más potente de un racionalismo crítico a la vez jurí-
dico y ético. Lejos de buscar en la trascendencia del cosmos o en
la voluntad todopoderosa de un Dios creador, a la manera de las
filosofías tradicionales del derecho, el paradigma al cual obedece la
Constitución de las Ciudades, el racionalismo crítico de Rousseau
revela, la finalidad sublime de tal paradigma por la mediación de
las leyes civiles que siguen al derecho natural razonado del que el
hombre, en la inmanencia, es el orfebre; las leyes indican la orien-
tación del mundo humano dirigido hacia la justicia y la libertad.

3 / LA ORIENTACIÓN DEL HOMBRE A LA JUSTICIA Y A


LA LIBERTAD

La “necesidad de las leyes positivas”538 dentro del Estado es tal


que los hombres le deben la justicia y la libertad sin las cuales no
serían verdaderamente humanos.539 Rousseau se hace pues, según

“derecho del más fuerte” ya que la fuerza no hace derecho, escribe en las
Considérations sur le gouvernement de Pologne  : “la más inviolable ley de
la naturaleza es la ley del más fuerte”, p. 1013. Y añade, lo que no deja de
perturbar: “No hay legislación, punto de Constitución que pueda eximir
de esta ley”. Aunque es verdades que, en este pasaje, se refieren al “sistema
militar” y al de la guerra. [Consideraciones sobre el gobierno de Polonia]
538.  Manuscrit de Genève, i, vii, p. 309. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
539.  Ibid., i, vii, p. 310. [Ibíd., p. ].

210
la expresión de E. Cassirer, “el heraldo de la ley.”540
No hay que deducir de lo anterior que Rousseau abre la vía
del positivismo jurídico: más allá del anacronismo de una aserción
semejante, un franco error trastornaría el sentido de las perspec-
tivas jurídico-políticas abiertas en El contrato social. Más filósofo
que jurista, Rousseau escribe: “Sin las leyes, el Estado formado no
es más que un cuerpo sin alma”541: las leyes proporcionan el alma
a la República. Su rectitud formal –parten de todos para aplicarse
a todos542– no corresponde solamente a la estética perfecta del
círculo que Hegel elogiará en ellas. Su invención es “sublime” ya
que, dictando a “cada ciudadano los preceptos de la razón pública”,
da a los hombres –como sólo ellas pueden hacerlo– la justicia y la
libertad.543 Éstas son los “prodigios de la ley”. Podemos entonces
considerarlas como los signos de un buen gobierno.
Pero Rousseau es un pensador exigente. De la semiología desple-
gada por las múltiples figuras de la legislación de la Ciudad en los
ámbitos de la política, la diplomacia, la economía, la pedagogía...,
extrae una lección filosófica con otro tipo de profundidad: la fina-
lidad del orden jurídico-político no significa para él nada menos
que la finalidad del hombre. Así comprendemos que el hombre
sólo encuentra su verdad sobre tierra en los valores de justicia y
libertad.

A / EL ADVENIMIENTO DE LA JUSTICIA: UN CUENTO


FILOSÓFICO

La ley, expresión de la voluntad general, es la norma de la justicia y


de la injusticia.544 Aunque la idea de justicia sea en el pensamiento
de Rousseau un concepto-rector, esta formulación, formulada en
el artículo Economía política conlleva una ambivalencia filosófica

540.  Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, p. 271. [Filosofía de las


Luces, p. ].
541.  Manuscrit de Genève, i, vii, p. 310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
542.  Ibid i. ii, p. 306.
543.  Économie politique, p. 248  ; Manuscrit de Genéve, i, vii, p. 310.
[Economía política, p. ; Manuscrito de Ginebra, p. ].
544.  Ibíd. [Ibíd. ]

211
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que torna difícil su perfecta inteligibilidad. Rousseau, gracias a su


clara conciencia de la dificultad que conlleva, como una sombra,
el concepto de justicia, describe la emergencia de la justicia en el
mundo de los hombres en una especie de extenso cuento socio-
jurídico.
En el estado de naturaleza primitivo, el hombre es “un animal
estúpido y limitado” cuya vida se desarrolla al ritmo y en propor-
ción a sus necesidades.545 En él no existe “ninguna verdadera idea
de justicia”.
Sin embargo, en verdad, es necesario tener en cuenta el honor
que el “Ser supremo ha puesto en toda la raza humana” otorgándole
la razón para que, a diferencia de los animales, los hombres puedan
moderar sus tendencias y sus pasiones y, así, controlarse. Resulta que,
“en la juventud del mundo”, los seres humanos, dotados de instinto
y de razón, vivieron a la vez en el aislamiento y en la coexistencia.
Pero, en esta “sociedad inicial”, no había leyes; no había ni derecho
ni in-juria, ni justicia ni injusticia. Si un desacuerdo ocurría entre
individuos, entre ellos mismos se dirimía, cada uno mantenía con
los otros relaciones de equilibrio más o menos espontáneas y, por
consiguiente, siempre frágiles y precarias. En esta sociedad naciente,
se instaló un “horrible estado de guerra”, en el que la idea del justo
–no de la “guerra justa”– no tenía ningún sentido. Rousseau admite
que en este estado de hostilidad latente, que caracteriza los inicios
de la socialización, se podrían entrever las primeras normas de la
justicia. Pero estas normas no eran de ninguna manera imperativas:
no tenían fuerza de ley. No sólo tenían poca repercusión sino que
expresaban una justicia metafóricamente “natural”, simplemente
porque se realizaban de forma simultánea a “los dos principios
previos a la razón”: el deseo de conservación de sí y la piedad en la
cual hayan su límite. Apenas eran normas verdaderas susceptibles
de tener alguna eficiencia.
En esta situación, que Rousseau califica de “miserable” y que
abruma a los hombres con una multitud de “calamidades”, éstos recu-

545.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 143. [Discurso sobre el origen de


desigualdad, p.

212
rrieron a la capacidad de “perfectibilidad”546, la cual el Creador les
ha otorgado para señalar su diferencia. En los inicios de la sociedad
agraria que comenzó a instalarse, surgieron las “primeras normas de
justicia”, consideradas necesarias para resolver de la mejor manera
posible las confrontaciones. En un medio donde los recursos eran
abundantes dichas reglas debían permitir que cada uno se asignase
“los suyos”: suum cuique tribuere. Sin embargo, estas normas no
eran ni jurídicas ni morales: estaban esencialmente vinculadas a la
propiedad y al trabajo que, según Rousseau, garantizaba su funda-
mento; apenas si tenían otro alcance que el económico.
Las cosas cambiaron cuando, por medio del “proyecto más
reflexivo que nunca haya entrado en el espíritu humano”, los
hombres comenzaron a dejar los terrenos de la sociedad inicial,
ampliamente tributaria de las determinaciones de la naturaleza, y
concertaron la posibilidad de un Estado civil.
La justicia les pareció entonces que debía situarse a otro nivel
que el de la “rigurosa igualdad” que dice: “Haz a otros lo que
quieres que se te haga a ti”; era necesario para eso que la idea de
lo justo se diferenciara del sentimiento innato de equidad que vive
en el corazón humano. Más allá de la naturalidad y del sentimen-
talismo, la justicia, pensaron, debe obedecer a las máximas “de la
razón pública”: entonces, se esboza el panorama de lo justo apenas
sugeido en la condición natural, y que deberá ser substituida por
una “justicia razonada”, cuya racionalidad será necesariamente
proporcional, es decir, distributiva. Tanto a nivel jurídico como a
nivel moral lo justo, bien calculado y ponderado, será la norma del
bien y del mal: “Haz tu bien con el menor mal que sea posible.”547
La justicia garantizará, por igual, la paz de las sociedades y la paz
de las almas.
Con este cuento filosófico por medio del cual Rousseau describe
la aparición de lo justo en el mundo de los hombres, coloca, por
medio de un método que le es familiar pero que raramente explícita,
toda una filosofía del derecho, cuya envergadura desborda incluso el

546.  Ibid., p. 142. [Ibíd., p. ].


547.  Ibid., p. 156. [Ibíd., p. ].

213
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

marco del derecho político al cual consagrará El contrato social. En


esta filosofía del derecho, se dibuja una trama normativa que toma,
a pesar de la brevedad de la exposición, casi un cariz sistemático.
Se convierte incluso en un elemento decisivo de la reflexión de
Rousseau en torno a la condición humana.
En la filosofía del hombre que inquieta a Rousseau, la voluntad
general, nacida del contrato, es “para todos los miembros del Estado,
en relación a ellos y a él, la norma de lo justo y de lo injusto”. Regre-
sando a las tesis jusnaturalistas y oponiéndose sin mayor polémica a
Montesquieu,548 Rousseau afirma que “la ley es anterior a la justicia
y no la justicia a la ley”.549 Es decir que, a su modo de ver, el concepto
de lo justo no alcanza la plenitud de su sentido y validez más que
dentro del estado del contrato; o bien, que el axioma principal que
determina la Idea ha de ser siempre el triunfo del bien común sobre
los intereses particulares. Ciertamente, explica, “toda justicia viene
de Dios, sólo él es su fuente”550. Pero como los hombres, dentro de
los límites de las capacidades que les son propias, no saben recibirlo
de tan alto, necesitan gobiernos y leyes para observar el horizonte
de la justicia, a falta de poder alcanzarla.
Sin duda Rousseau admite que existe una justicia universal
y trascendente expresada por la ley divina de la naturaleza que
emana de la sola razón que la funda sobre “el simple derecho de la
humanidad”551. Pero, al mismo tiempo reconoce que esta justicia, es
en sí y por sí, y, sobre todo que, al “carecer de sanción natural”552 es
inútil entre los hombres. Rousseau explica -en un apartado que no
insertará en la versión definitiva de El contrato social- que la única
y verdadera ley fundamental que se deriva de manera inmediata del
pacto social es que “cada uno prefiere en todas las cosas el mayor

548.  Montesquieu, L ‘Esprit des lois, i, i, Pléiade, p. 233: “Antes de que


hayan sidp hechas las leyes había relaciones de justicia posibles. Decir que
no hay nada de justo ni de injusto sino lo que ordenan o defienden las leyes
positivas, es decir que antes de que se trazara el círculo, todos los rayos no
eran iguales. Es necesario reconocer relaciones de equidad anteriores a la ley
positiva que los establece...” p. 541 [El espíritu de las leyes. p. ].
549.  Manuscrit de Genève, i, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
550.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].
551.  Manuscrit de Genève, i, iv, p. 326. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
552.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].

214
bien de todos”553; esto hace necesario, por tanto, por la recipro-
cidad, la necesidad “de convenios y de leyes para unir los derechos
a los deberes y traer la justicia a su objeto”554. Más incisivo, el texto
de El contrato social destaca que la diferencia entre el estado de
naturaleza y el estado social se refleja con una fuerza notable en
la concepción de justicia. Todo era común en el estado natural, la
reciprocidad no era necesaria; como no hice promesa alguna a los
otros, sólo les reconozco “lo que me es inútil”. En cambio, en el
Estado civil, esto no es así: “Todos los derechos son fijados por la
ley”.555 Queda claro que la distinción establecida entre el derecho
natural inmediato y el derecho natural razonado repite como un
eco la diferencia entre una “ley de la naturaleza” y una “ley del
Estado”556. “El sentimiento verdadero pero muy vago” que pueden
tener los hombres de una justicia natural, universal pero inaccesible
y vana, es sólo una de estas “ideas metafísicas” que no tienen alcance
jurídico alguno. Al contrario, las leyes positivas del Estado, propor-
cionan al cuerpo político “el movimiento y la voluntad”, confieren
eficacia a los preceptos que ellas enuncian: así se instituye la justicia.
Uno podría decir que se debe de hacer a los otros lo que querríamos
que se nos hiciera a nosotros, lo que constituye un máxima bella
y noble; pero que está lejos, en su idealidad moral, de servir como
fundamento a la justicia; ella tiene necesidad de ser fundada porque
nada en la naturaleza de los hombres, siempre propensos a seguir su
amor propio, se opone a los sofismas de su egoísmo: ¿Un juez que
condena a un criminal no desearía ser absuelto si él mismo fuera
criminal, se pregunta Rousseau? ¿Y qué es lo que, en el estado de
naturaleza, me impediría que considerara como mío esto de lo cual,
sin ninguna consideración por los otros, yo me podría apoderar?
“Es en la ley fundamental y universal donde encontramos el
mayor bien de todos y no en las relaciones particulares de hombre
a hombre, en donde es necesario buscar los verdaderos principios
de lo justo y de lo injusto”557.

553.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 328. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


554.  Ibid., i, iv, p. 326. [Ibíd., p. ].
555.  Le Contrat social, ii, vi, p. 378. [El Contrato social, p. ].
556.  Ibíd.
557.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

215
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Si un acto injusto fuera preparado en el Estado, significaría el


incumplimiento de la finalidad de éste: toda República tiene por
oficio garantizar plenamente el bien de la comunidad unida en el
cuerpo político. Tal es para Rousseau lo que en términos kantianos
se puede considerar como el imperativo categórico de la justicia. Lo
justo, por lo tanto, tiene su arraigo en los poderes prácticos de la
razón. Expresa entre los hombres una exigencia invencible de reci-
procidad que eleva la justicia a la universalidad de su concepto.
Las críticas que formulará Hegel contra la concepción volunta-
rista y subjetivista de la justicia y el derecho, para las cuales vuelve a
Rousseau responsable558 y que, según su propia declaración, tendrán
influencia sobre el curso de la Revolución francesa559, quedan sin
alcance real y no alcanzan su objetivo. Rousseau, en efecto, puso
de manifiesto que en su principio mismo, la justicia tiene como
misión garantizar, en la sociedad política, por medio de la ley y
por el respeto a las prescripciones generales, el acuerdo del interés
particular y el bien común. La “verdadera justicia”, dice, es obra de
la legislación que se encarga de hacer posible la conjunción de las
libertades particulares y el orden público.
En esta filosofía del derecho, que rechaza las tesis jus-naturalistas
sin ceder de ningún modo a un positivismo jurídico, del que Rousseau
no acepta la doctrina, la norma fundamental de la justicia consiste
en asignar a cada uno “lo que se le debe (suum cuique), puesto que
la propiedad particular es, como la libertad civil, uno de los pilares
de la comunidad”560; pero esta misma norma implica que, al tomar
en consideración al bien común, la ley se compone de obligación y
de sanción. Dentro del Estado no hay justicia pensable sin la exis-
tencia de un derecho penal y de “leyes criminales”, las cuales “en el
fondo, son menos una especie particular de leyes que la sanción de
todas”561. La norma de justicia es así el índice de lo que, dentro de
la sociedad civil, debe ser la condición común.
Cuando Benjamín Constant reprocha a Rousseau (cualesquiera

558.  Hegel, Principios de filosofía del derecho, § 29.


559.  Ibíd., § 258.
560.  Manuscrit de Genève, ii, iv, p. 330. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
561.  Ibid., ii, v, p. 331 et Le Contrat social, ii, xii, p. 394. [Ibíd., p. y el
Contrato social, p. ].

216
que puedan ser las fluctuaciones coyunturales de su pensamiento)
el absolutismo riguroso de sus principios y su concepción de una
justicia sancionadora, “el más terrible apoyo de todos los géneros
de despotismo”562, comete un error de la misma naturaleza que
aquel por el cual se opone a Kant con respecto a la legalidad y a la
moralidad de una acción: confunde forma ideal y forma empírica,
normatividad y facticidad. No haciendo caso de este modo de la
dimensión fundacional del deber ser que, en el pensamiento de
Rousseau, constituye el hilo conductor de todas sus demostraciones,
no comprende que, sólo la exigencia racional y universal, en su
perfecta inmanencia, vuelve inteligible la idea de justicia. No ve que
en el humanismo racionalista de Rousseau, según la enérgica expre-
sión de Cassirer, hay una “ética pura” de la justicia y el derecho.
En la política filosófica de Rousseau la idea de lo justo no
implica una igualdad conmutativa muy abstracta en su simplicidad
aritmética; designa, entre los sujetos de derecho que son los ciuda-
danos, un orden construido por medio de equilibrios y reciproci-
dades que a la ley corresponde “fijar” de acuerdo con los requisitos
normativas de la razón.
Sin embargo, para Rousseau el establecimiento de un orden
justo sólo constituye una etapa sobre el camino que conduce a un
fin más alto: al idealismo crítico de naturaleza ético-político cuyos
principios conforman la libertad civil que constituye el más alto fin
del hombre en la República.

B / AL FINAL DEL CAMINO, LA LIBERTAD

Sería banal, después de tantos exegetas, decir que el problema de


la libertad está en el centro del pensamiento político de Rousseau.
En verdad, este centro no es único o, mejor aun, se encuentra por
todas partes. En efecto, la idea del Estado designa, según el autor de
El contrato social, la rectitud perfecta de la vida en sociedad –lo que
Kant expresará con mayor sutileza diciendo que el Estado según la
idea (in der Idee)563 sirve de directriz, bajo la Constitución, para que

562.  Benjamín Constant, Principes de politique, Pléiade, p.1071.


563.  Kant, Doctrina del derecho, § 45.

217
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

se de la coexistencia de las libertades. Si tal formulación explicita no


se encuentra en el texto de Rousseau su idea si está bien presente. Se
afirma incluso en el marco del idealismo trascendental innominado
del que ya vimos como se diseñó.
En la filosofía de Rousseau, la problemática de la libertad puede
parecer compleja y, sin pena podemos conceder que no siempre esta
desarrollada de manera clara.
La misma palabra libertad se presenta rodeada de una poli-
semia564 que no siempre se supera; pero la preocupación por la
libertad, muy pronto emerge565, es omnipresente en la obra entera.
Sin embargo, esta constante inquietud no posee una dimensión
metafísica, él se acerca a la cuestión de la libertad por el sentido polí-
tico que la caracteriza. “Pueblos libres, escribe Rousseau, recuerden
siempre esta máxima: ¨Se puede adquirir la libertad pero ésta, una
vez perdida, no se recupera jamás.¨566 –fórmula tanto más conmo-
vedora, en cuanto repite la celebre frase preliminar de El contrato
social: “El hombre nació libre y por todas partes se encuentra
encadenado.”567
Rousseau postula que el hombre “tal como ha debido salir de
las manos de la naturaleza”568 es, por naturaleza un individuo libre
y –tiene una existencia independiente. Solamente que el primado
de la libertad natural no debe generar ilusiones. Por una parte, el
hombre natural es libre no porque viva con independencia fuera
de la sociedad –la independencia no es la libertad–, sino porque
al ser, hasta cierto punto, insular y autárquico, no puede seguir
otras máximas sino las suyas. Por otra parte, el hombre, siendo por
naturaleza libre y perfectible, se encuentra enfrentado a una contra-
dicción desgarradora que le es inherente: no puede sino oponerse
a su libertad natural en cuanto reconoce su perfectibilidad. Así, su
socialización implica su alienación: el hombre se convierte en otro,
se des-naturaliza.

564.  Véase. Montesquieu, L’Esprit des lois, xi, ii, p. 394. [El espíritu de las
leyes
565.  Señalemos un Fragment sur la liberté que data de 1750.
566.  Le Contrat social, ii, viii, p. 385. [El Contrato social, p. ].
567.  Ibíd., i, i, p. 351. [Ibíd., p. ].
568.  Discurso sobre el origen de desigualdad, p. 134.

218
Una vez enganchado al proceso de desnaturalización, el hombre
se acostumbra mal a las necesidades artificiales que crea: su perfec-
tibilidad, que podía inclinarlo hacia el bien, le hace inclinarse hacia
el mal y de este modo él mismo se autodestruye. Al recurrir a la
causalidad propiamente humana de su perfectibilidad, el hombre,
lejos de manifestar su libertad, la ha puesto en peligro de muerte.
En la sociedad “civilizada” que construye ya no es libre; por todas
partes se encuentra encadenado. Pero Rousseau, aterrado por el peso
de las cadenas que destruyen la libertad del hombre, tiene por ella
una pasión tan intensa que no cesa en su obra, política en ésencia y
pedagógica sólo circunstancialmente, de querer dar razón de esto.
Postulado como el principio natural que señala la especificidad
del hombre en relación al animal, la libertad deviene el fin ético
político sin cuyo objetivo el hombre no es humano.
En un lenguaje que no es el propio de Rousseau pero que desa-
rrolla la potencialidad presente en su pensamiento podemos decir
que la libertad indica la más alta orientación humana. En efecto,
Rousseau declara, expresamente, desde las primeras líneas de El
contrato social, que su intención “es buscar si en el orden civil hay
alguna forma de administración legítima y segura”, formulado en
términos de libertad el “problema fundamental” que se propone
examinar: “Encontrar una forma de asociación que defienda y
proteja, con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada
asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, no obedezca
más que a sí mismo y mantenga su libertad tanto como antes.”569
Evidentemente no podemos descuidar en esta declaración la
cuestión del “ámbito real” a la cual se consagra el capítulo en el
que Rousseau estudia cómo, en el estado del contrato, “la posesión
cambió de naturaleza” y se convierte en “propiedad” bajo la ley del
soberano.570 El derecho sobre las cosas, al igual que cualquier otro
derecho, en el sentido jurídico del término, es en el Estado, un efecto
del contrato que “sirve de base” a todos los demás derechos.571 Así

569.  Le Contrat social, i, vi, p. 360 ; cf. Manuscrit de Genève, i, iii, p. 289 sq.
565. [El Contrato social, p. ; véase Manuscrito de Ginebra, p. ].
570.  I bid., i, ix, p. 365. [Ibíd., p. ].
571.  Rousseau observaba, a partir del segundo Discurso, que la propiedad,
lejos ser natural, no es “mas que producto de una convención e institución

219
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

pues existe, algo más profundo que el derecho de propiedad, un


“derecho sagrado” que conforma la matriz del “orden social”. Pero
aquí conviene sobre todo observar, más allá de la reflexión que
se refiere al “derecho real”, que Rousseau relaciona al concepto
de libertad, la problemática inherente al procedimiento “contrac-
tual” que funda el Estado. Queda entendido que “renunciar a su
libertad, es renunciar a su cualidad de hombre”572, y que lo que
fundamentalmente está en juego en la asociación civil es, –que cada
uno y entonces todos– salvaguarden la libertad. Y la solución del
“problema fundamental” vinculado al estatuto del “cuerpo moral
y colectivo” de la República es formulada también por Rousseau
en términos de libertad: “Lo que el hombre pierde por el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que
pudiera interesarle y que pudiera alcanzar; lo que gana es la libertad
civil y la propiedad de todo lo que posee [...] Se podría añadir que
es el acceso en el Estado civil a la libertad moral lo que convierte al
hombre en amo de sí mismo.”573 De este modo, el paso del Estado
de naturaleza al Estado civil efectúa en el hombre un “intercambio
ventajoso”: renuncia a un tipo de libertad para conquistar otra. En
verdad, este “intercambio” consiste en algo más que una simple
mutación jurídico-política y moral puesto que, por medio de ella,
la libertad cambió de forma y de sentido.
En su significación existencial, ella es portadora de un alcance
filosófico considerable puesto que indica, nada menos, la finalidad
de la condición humana y su vocación en el orden de los valores.
—Un “cambio muy notable”.
El estudio de los filosofemas claves contenidos en la teoría polí-
tica de Rousseau sacó a la luz los procedimientos que permiten
el paso de la naturalidad del hombre a su civilidad. La ortodoxia
jurídica del “contrato” social es, según hemos visto, eminente-
mente discutible. Pero es interesante examinar filosóficamente
en este extraño “contrato”, en el cual según Rousseau “cada indi-

humana
572.  Le Contrat social, i, iv, p. 356. [El Contrato social, p. ].
573.  Ibid., i, viii, p. 364-365. [Ibíd., p. ].

220
viduo contrata por decirlo así consigo mismo”574, el alcance de este
“cambio muy notable”575 que modifica sustancialmente el estatuto
de la libertad.
Decir, glosando a Rousseau, que la libertad civil y la libertad
moral se encuentran, por medio del acto del contrato, substituyendo
a la libertad natural no es, evidentemente, falso. Pero si es, desde
una perspectiva analítica, filosóficamente insuficiente. Para captar
el sentido de este extraordinario cambio, es necesario alcanzar, en
el discurso mismo de Rousseau, la presuposición trascendental que,
por un pensamiento oculto y no consciente de sí mismo, colocó en
sus análisis conceptuales.
El “cambio muy notable” que se produce en la condición de
los hombres al pasar al Estado civil confiere al hombre, como ha
escrito Raymond Polin, “libertades establecidas por libertades.”576
Esta expresión no es una tautología –no significa que según Rous-
seau los hombres recorren un camino circular, lo que la haría del
todo inútil. A pesar de las apariencias, tal formulación tampoco es
misteriosa sino que, por el contrario, indica el paso por medio del
cual los hombres se sustraen al reino del hecho (su libertad natural)
para acceder al reino del valor (su libertad política y moral).
La libertad natural era, con respecto al bien y al mal, axioló-
gicamente neutra: el hombre coincidía con su naturaleza. Pero el
deseo y el gusto de la libertad fueron la perdición de los hombres.
Entonces, “los pueblo se dieron jefes para defender su libertad y
no para servirlos”577. Tal fue “la máxima fundamental de todo el
derecho político”; al menos fue la máxima primera, portadora de
una finalidad intrínseca que, haciendo pronto de ella el imperativo
de la política, enseñaba desde el principio que los medios de los
gobiernos sólo valen por los fines de la política.
En adelante, la libertad debía perfilarse sobre un horizonte axio-
lógico: se habría convertido en un fin cívico y ético.578 Para defen-

574.  Ibid., i, vii, p. 362. [Ibíd., p. ].


575.  Ibid., i, viii, p. 364. [Ibíd., p. ].
576.  Raymond Polin, La politique de la solitude, p.158.
577.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p.181. [Discurso sobre el origen de
desigualdad, p. ].
578.  Le Contrat social, ii, viii, p.385. [El Contrato social, p. ].

221
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

derla, era necesario transformar su concepto: era necesario suplantar,


sin por ello negar, las determinaciones de la autarquía natural por
las exigencias de una autonomía racional que respondiera al ideal
de la libertad o, mejor aún, a la Idea reguladora que sirve de medio
a la eminencia del valor. El contrato fue según Rousseau el procedi-
miento que responde a este objetivo cuya lógica es menos poner de
acuerdo a la naturaleza con la libertad que transponer la libertad a
otro nivel para expresar, más allá de todas las manifestaciones de la
espontaneidad inmediata, los más altos requerimientos humanos.
La empresa fundacional que Rousseau se asignaba como tarea,
como hace mención en el subtítulo de El contrato social, obtiene de
este modo una doble justificación, a la vez, axiológica y teleológica.
La elaboración del derecho político no valdría una hora de dolor
si éste no contribuyera a la realización del hombre, es decir, si no
conllevara la vocación, en sus múltiples expresiones, para garantizar
la orientación del hombre a la libertad –no tanto, por otra parte,
a la libertad privada que obtiene cada uno con el disfrute de sus
capacidades o sus bienes, sino el de la libertad cívica que permite
a cada uno participar en la vida pública y en los mecanismos del
poder. Ahora bien, el camino que conduce hacia esta libertad, lejos
de estar trazado por adelantado por el juego de las determinaciones
naturales o por una llamada preestablecida de ciertos requisitos
trascendentes, constituye una verdadera creación (o recreación) del
hombre por sí mismo. Porque toda enajenación es desnaturaliza-
ción, o perversión, el hombre marca el camino de su libertad con
normas y leyes que sirven no para establecer el estatuto de manera
absoluta, sino para elevarlo, por medio del propio obrar, a la libertad
de su libertad. Entendamos que el ciudadano, que participa en la
elaboración y en la redacción de las leyes, está obligado por ello
mismo con ellas: “Cualquiera que se niegue a obedecer a la voluntad
general será obligado por todo el cuerpo, lo que no significa otra
cosa que se le forzará a ser libre.”579 La ley, expresión de la voluntad
general, dicta a cada uno los preceptos de la razón pública y, por un
“arte inconcebible”, encuentra “el medio de someter a los hombres
para volverlos libres”: ella conecta, en efecto, “la voluntad con el

579.  Ibid., i, vii, p.364. [Ibíd., p. ].

222
propio consentimiento”; hace “valer su consentimiento contra su
denegación” y, “bajo un aparente sometimiento, nadie pierde nada
de su libertad sino lo que puede dañar a la de otro.”580 Es por la
única fuerza de las leyes, escribe además Rousseau, que el hombre
es libre ya que, al someterse a ellas, no obedece a las autoridades
que se embriagan de sí mismas, generan despotismo y esclavitud.581
De manera que resulta que cualquiera que desobedezca a las leyes,
en vez de afirmar su libertad, la destruiría y caería en lo ilógico
(puesto que al suscribir el contrato, acepta, por adelantado, las leyes
que decretará la voluntad general) y la injusticia (puesto que la
voluntad soberana no puede errar). Por el significado del vínculo
entre la moralidad y la civilidad582 la persona moral, —cuya apari-
ción conlleva la formación del ciudadano, creando de manera autó-
noma las máximas de su acción—­, escucha “la voz del deber.”583
Los límites que la promoción cívica y ética asignan a la libertad
inmediata del individuo, le dan su sentido y medida con respecto
al otro y por lo tanto, a la coexistencia de las libertades de todos.
A diferencia de Montesquieu, Rousseau no elaboró en términos
de derecho constitucional una declaración de la libertad: ésta no se
da, a su modo de ver, en el juego o articulación de los mecanismos
institucionales que promueve y protege la libertad de los ciuda-
danos. Él más bien piensa, aunque de manera compleja y bastante
obscura, que, sobre un horizonte de valor, la libertad es la eterna
esperanza que, en el espíritu de los hombres, acompaña la rectitud
del querer y la intención. La decisión que toma la voluntad de cada
uno de cumplir el pacto social implica, tácitamente, que el hombre
no realiza plenamente su verdadera humanidad hasta que determina

580.  Manuscrit de Genève, i, vii, p.310. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


581.  Lettres écrites de la montagne, viii carta, p. 842.
582.  Rousseau siempre ha mantenido que las virtudes morales de la
persona aparecen con el acceder del hombre a la ciudadanía en la vida social:
“Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un
cambio muy notable dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes
“ (Le Contrat social, i, viii, p. 364. [ El Contrato social, p. ] ). El ciudadano es
pues, al mismo tiempo, una persona jurídica, en sentido ético-moral. Véase
Fragments politiques, p. 504-505. No es necesario, evidentemente, confundir
la persona jurídica en este sentido ético con la “persona moral” que es la
República o el Estado en sentido jurídico del término.
583.  Le Contrat social, i, viii, p.364. [El Contrato social, p. ].

223
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

él mismo su propio poder de afirmarse. Es en este sentido que según


Rousseau existe una interdependencia entre el derecho político y la
libertad: la legislación, al expresar la voluntad general, ofrece a cada
uno la manera de producirse a sí mismo como ser autónomo. En el
“cambio notable” que manifiesta el paso del estado de naturaleza
al Estado civil, la perfectibilidad, carácter diferencial de la huma-
nidad con relación a la animalidad, dirige a la libertad para realizar
su esencia por medio de su propia transformación: de tendencia
espontánea, se convierte en voluntad reflexiva.
De esta manera no solamente el hombre no deviene lo que
verdaderamente es hasta que se vuelve libre, sino que en él, la crea-
ción concomitante de la humanidad y la libertad elimina, en ambas,
el misterio de un destino incomprensible.
Por lo tanto, es posible medir el alcance filosófico del “inter-
cambio ventajoso” que opera en el hombre el acceso del individuo
a la sociedad civil.
-- El alcance del “intercambio ventajoso”.
Rousseau otorga a la libertad civil y moral una innegable
dimensión de esperanza. Hizo de ella, como dijo Kant, “el centro
dinámico” de su política filosófica que, excluyendo en adelante sus
equívocos trazos (la inteligibilidad de un mecanismo cosmológico
y la finalidad providencial) se coloca bajo la señal del humanismo.
Como no hay en el Estado otro destino para el hombre que la
libertad civil y moral, que él construye por las leyes, la forma y la
sustancia de la “naturaleza no natural de la libertad”584 deviene
ella misma, en la obra de Rousseau, una de las más altas glorias del
humanismo político y jurídico.
Solamente que nada es tan simple en la política filosófica del
autor de El contrato social. Este humanismo no carece de dificultad
puesto que Rousseau, distinguiendo entre el hombre y el ciudadano,
afirma que entre ellos existe una incompatibilidad y que la educa-
ción debe optar entre hacer uno o hacer al otro. Sólo el hombre, por
su compromiso voluntario con el pacto creador del orden político,
es capaz de dar un sentido moral a su existencia. “No es, escribe

584.  La expresión es de Pierre Manent, Naissances de la politique moderne.


P. 177.

224
Rousseau, sino la fuerza del Estado la que hace la libertad de sus
miembros.”585 En tal fórmula, lejos de inclinarlo, como a veces se
ha sostenido, hacia un sistema político “totalitario” que conllevaría
el aplastamiento, o incluso, la negación del hombre 586, envuelve
una reflexión filosófica sobre la finalidad del orden jurídico-político
destinado a garantizar la coexistencia de las libertades. Aunque se
admita que sobre este punto el pensamiento político de Rousseau
–a diferencia de la Doctrina del derecho de Kant– carece de siste-
maticidad y seguridad, el propósito que lo guía posee la suficiente
nitidez para que su alcance quede claro: la libertad civil y moral es el
valor en el que la humanidad del hombre encuentra su realización.
He ahí por qué el orden social “es sagrado”.
El hombre, deviene al reino de la razón, convirtiéndose en el
creador y el señor de la legislación que le impone obligaciones, de
las cuales él mismo es autor (no puede, sin negarse, desobedecer a
las leyes que él mismo se ha dado); entonces se compromete sobre
los caminos de una libertad autónoma. Tal sería pues el orgullo del
hombre, capaz de responder él mismo de su condición: su respon-
sabilidad es la clave de su libertad.587 Sobre el horizonte de orden
y valor, que Rousseau asigna a su política filosófica, la libertad en
cuanto autonomía se perfila como el más noble y razonable fin que
es esencial a la humanidad del hombre.588

CONCLUSIÓN / LAS MÁS ALTAS EXIGENCIAS DE LA RAZÓN

Los poderes de lo normativo son, así, las indicaciones de las más


altas exigencias que el hombre puede encontrar en sí mismo. La

585.  Le Contrat social, ii, xii, p.394. [El Contrato social, p. ].


586.  Véase. J.- G. Talmon, Les origines de la démocratie totalitaire (1952),
traducción, París, 1966; L. G. Crocker, « Rousseau et la voie du totalitarisme
», in Annales de philosophie politique, 1965, n° 5, p. 99-136.
587.  Véase Lettre à un ami con fecha del 20 de junio de 1767, Correspondance
générale, t. xvii, p. 360, en la cuál Rousseau expresamente hace de la
responsabilidad la clave de la libertad —de la libertad autonomía—, pues,
del valor de la existencia.
588.  Rousseau confiará el “entusiasmo” que siempre ha probado para tal
libertad por una tal que, lejos de todas “las enfermedades sociales”, se realiza
al mismo tiempo que la verdad y la virtud. Confessions, Pléiade, t. i, p. 351.
[(Confesiones, p. ].

225
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

justicia y la libertad constituyen el deber-ser que se impone como


un imperativo al final del camino del que la razón humana está a
cargo y tiene la responsabilidad de trazar el itinerario. Así se perfilan
en la República las figuras ejemplares de la civilidad y la moralidad
que le parecen a Rousseau como la finalidad del hombre. El fin de
la condición humana es que el hombre, a diferencia de los otros
seres, tiene el privilegio de determinarse él mismo por medio de su
propia razón; lo que constituye, sin duda, un ideal. Lo más notable
es, sin embargo, que, por medio de “los prodigios de la ley”, estos
fines, la justicia y la libertad, deben poder encontrar su realización.
Por su finalidad, el hombre es grande; por obra de la ley, la asunción
de su finalidad lo hace mayor aún: he ahí su honor.
Esta idea designa el punto más alto de la política filosófica de
Rousseau de la cual es posible, en adelante, entender su dimensión
trascendental: la gran aventura de la humanidad depende básica-
mente del querer y de los poderes del espíritu humano. La justicia
y la libertad, como una especie de finalidad sin fin, son el signo de
una humanidad que llegará a alcanzar plenamente la conciencia
de sí experimentando la fuerza de la normatividad para lo que se
requiere la obligación cívica y el deber moral.
Sin embargo Rousseau, al conquistar las cimas de su reflexión
política, no es un pensador feliz. Permanece atormentado por las
imágenes que su lirismo describe en sus dos primeros Discursos y
mide, penosamente, la divergencia que aumenta entre lo que el
hombre debería y podría ser y lo que efectivamente es. Entonces,
aunque no le haya conferido un carácter sistemático a la analítica
teleológica en que se basa su doctrina del Estado, nada le parece en
realidad más peligroso que los caminos del derecho y de la libertad
tal como estos han sido trazados por los pueblos modernos. Incluso
en El contrato social, en donde expresa con más fuerza el poder de
lo normativo que ordenan el derecho político, Rousseau muestra
el pavor que siente al considerar la distancia que separa el destino
efectivo del hombre de su finalidad ideal.
Es esta una situación tan paradójica como dolorosa, ¿destruirán
las desiluciones de la política los prodigios de la ley?

226
CAPÍTULO II

LAS ANGUSTIAS DEL DESTINO: LA IMPOSIBLE


REALIZACIÓN DE LA POLÍTICA

En El contrato social, Rousseau no disputó con los hechos sino


con el derecho. La marcha de su pensamiento, en búsqueda de los
principios fundadores del derecho político, lo condujo hasta las
cumbres de la pureza donde se sitúa la Ciudad ideal, el lugar donde
se encuentran la justicia y la libertad. Sin embargo, en la política
filosófica de Rousseau, el tipo ideal de la política que representa el
estado del contrato no pertenece, como la República perfecta en
el idealismo político de Platón, a las esencias inteligibles y eternas.
Rousseau sin cesar confronta de manera dolorosa a la realidad y
a los nudos de la historia y pone en evidencia la ambigüedad que
malogra todo cuerpo político: aunque sea perfecta la exigencia
de sus principios fundadores, su “inclinación a degenerar” es “el
defecto inherente e inevitable que, desde su nacimiento, tiende sin
descanso a destruirlos.”589 El Legislador mismo, cuya gran alma
tiene la misión590, bella al poseer los caracteres de los enviados de
Dios, no llega hacerse entender por el pueblo591 y su sabia palabra
no logra detener la degeneración del Estado, incluso, de aquellos
mejor constituidos. Por otra parte, “si Esparta y Roma cayeron, ¿qué
Estado puede esperar durar para siempre?”592 Rousseau coincide
con Montesquieu cuando observa que, marcadas por la finitud del
hombre593, “todas cosas humanas tienen un final”594: las institu-
ciones, incluso las mejores, son llevadas inexorablemente por los
vientos de la historia que las sacuden y las apartan del milagro de

589.  Le Contrat social, iii, x, p. 421. [El Contrato social, p. ] .


590.  Ibid., ii, vii, p. 384. [Ibíd., p. ].
591.  Manuscrit de Genève, ii, ii, p. 383. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
592.  Le Contrat social, iii, xi, p. 424. [El Contrato social, p. ].
593.  L’ état de guerre “El hombre tiene un término de fuerza y tamaño
fijado por la naturaleza y del cual no podría pasar. De algunos sentidos que
prevé, encuentra sus facultades limitadas [...] Es bello elevarse en idea, pero
sigue siendo pequeño”. p. 604-605.
594.  Montesquieu, L’Esprit des lois, xi, vi, p. 407. [El Espíritu de las leyes,
p. ].

227
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

una eterna perfección. Por añadidura, el Estado al ser un cuerpo


artificial cuyas dimensiones pueden siempre aumentar, “se vuelve
débil mientras más grande sea”595. Su tamaño es “puramente rela-
tivo”; su maleabilidad lo debilita y lo aleja cada día más de las
cumbres de la idealidad.
¿Cómo habría podido Rousseau, cuya meditación se había
elevado hasta el horizonte normativo puro de los requerimientos
trascendentales de la razón humana, no sentir remontar en él,
tomando conciencia de la dificultad del ser de la política, un dolo-
roso tormento existencial? Los requisitos de la razón política le
parecen ineluctablemente atraídos por las contingencias fácticas
que pesan sobre la historicidad del mundo, que lo lanzan hacia
un abismo de sombras. La política no es nunca pura. Así pues,
como veremos, la idea pura de la democracia –la estrella diamantina
conforme a la cual los hombres hubieran debido guiarse– adquiere
el brillo de una categoría a la cual sólo los dioses pueden acceder.
Del mismo modo, la idea pura de la paz universal –la esperanza que
debería ampliar la vida política más allá de las fronteras estatales–
se transforma en una quimera engañosa hasta el maleficio. Estos
dos ejemplos, cuya ejemplaridad alcanza el simbolismo, ponen en
evidencia la desviación desastrosa que constituye, por relación con
la finalidad sublime del hombre, el pesado destino de los pueblos.
Aunque Rousseau elaboró una política filosófica que es y que
quiso ser irrealizable debido a su altitud teórica e ideal, la desga-
rradura que abre la historia entre la finalidad de los hombres y su
destino, adquiere a sus ojos la gravedad de una gangrena que nada
detendrá en su progresión. No habrá nunca gobierno justo; la paz
del mundo será siempre un milagro; el grito de la libertad, que
tiene la belleza de llevar la verdad de la humanidad, se perderá en
el desierto... Frente a este espectáculo que no es posible dejar de ver,
Rousseau no se siente de ninguna manera autorizado a despreciar
la idealidad trascendental de la política: el ideal de la República
conserva para él su bella y pura normatividad. Pero, la historia se
le presenta como un camino de perdición. El decaimiento de la
humanidad lo obsesiona con una intensidad que se vuelve cada vez

595.  L’ état de guerre, p. 605.

228
más dramática en sus reflexiones.
Mostremos, deteniéndonos en los problemas altamente signi-
ficativos de la democracia y de la paz entre las naciones, cómo en el
centro del drama filosófico que vive Rousseau, la historia, por una
paradoja fatal, es la traición a los principios del derecho político
y, por consiguiente, una traición a la humanidad del hombre, en
la cual la política, al contrario y de acuerdo la Idea de Russeau,
debería ser el crisol.

I / La democracia, una categoría de dioses

Hacer de Rousseau el partidario de la democracia pasa a menudo


por un lugar común que contribuyó ampliamente a forjar un verda-
dero mito en torno al autor de El contrato social. Con todo, este lugar
común, que es contradicho por la letra de los textos, suena falso;
es un credo erróneo. Ciertamente, Rousseau estuvo preocupado
por la idea democrática y, fascinado como estaba por la historia
antigua, reconoce su lugar eminente en la política, así como reco-
noce también, a pesar de las vicisitudes de los gobiernos, su irresis-
tible presencia en el curso de los siglos. Pero, siempre sorprendente
e imprevisible, afirma que el gobierno democrático, en razón de su
pureza, solo convendría a un pueblo de dioses: la democracia es “tan
perfecta” que “no conviene a los hombres.”596
No se trata, como se ha dicho tantas veces respecto a otros
puntos en el corpus de las obras de Rousseau, de una de las contra-
dicciones aparentes de su teoría política. Rousseau expone respecto
a la democracia un pensamiento que es mucho más difícil que lo
que una lectura ligera deja entrever: eleva el problema a una altitud
que ningún filósofo político anterior a él había visto o siquiera
sospechado. Por eso, para tomar conciencia respecto de ella, importa
situar el ideal que se hace de la democracia en la problemática
general de la reflexión filosófico política que elabora. En efecto
sabemos que Rousseau, preocupado por la fundamentación de los
principios del derecho, busca lo que legitima la condición política

596.  Le Contrat social, iii, iv, p. 406. [El Contrato social, p. ].

229
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

de los hombres, alguna forma que ella pueda tomar aquí o allá. De
manera que él está menos preocupado por la elaboración de una
tipología de los regímenes que por lo que confiere validez a las
formas de la República.
De alguna manera, es cierto que Rousseau avanza encubierto: si
su concepto de la política es indisociable de la soberanía popular, la
“obra maestra del arte político”, que conlleva, el concepto de demo-
cracia, es cualquier otra cosa, según él, que aquello que la tradición
secular definió como “el gobierno del pueblo por el pueblo”. Y en
esto no existe ninguna paradoja. Proponiéndose dar cuenta de la
larga marcha decadente de la historia de los pueblos por medio de
una reflexión que sin cesar conlleva la idealidad perfecta que exige
la razón, Rousseau pone de manifiesto que el concepto de demo-
cracia corresponde a un ideal puro e inaccesible a los hombres. De
igual manera, remontándose a las fuentes mismas de la dinámica
de los regímenes, saca a plena luz los atolladeros, probablemente
inevitables, en las cuales los gobiernos democráticos modernos se
hayan atascados: el régimen que instauran se distingue, dramáti-
camente, de la perfección ideal de la democracia. Esta desviación
se manifiesta, evidentemente, al filo de la historia que se puede
comprender como una declinación. Pero, esta tesis no sólo tiene
un sentido histórico. Rousseau pone de manifiesto, explorando las
consideraciones en relación con la democracia, que su dramatismo
tiende a un sentido filosófico.
Para comprenderlo, es necesario seguir el curso de los análisis
que Rousseau realiza sobre la constitución democrática, en el que
él estima que la constitución es particularmente en el pensamiento
de los modernos, pero también en sí misma, un tema provocador y
peligroso. Este curso es poco común, pero incorpora, en una suerte
de ajuste metodológico, el planteamiento que Rousseau ya había
adoptado en el estudio de los filosofemas claves de su doctrina-—
planteamiento crítico, inédito e insólito para sus contemporáneos,
el cual expuso su visión de la democracia a muchas incomprensiones
e interpretaciones engañosas. Para rectificar el error corriente que
hace de Rousseau, a la luz de la Revolución Francesa, el portavoz
del régimen democrático, recordaremos, en primer lugar, que
en la problemática que él formuló y examinó, la soberanía del

230
pueblo constituye el fundamento de toda sociedad política y no
únicamente el criterio del gobierno democrático. A continuación
veremos cómo una vez establecida la distinción entre Soberanía y
Gobierno se puede afirmar, explorando las modalidades estructu-
rales del gobierno democrático, que su institución es imposible en
el mundo humano. Por último, interpretaremos el análisis que lo
conduce a conceder a la democracia el estatuto filosófico original y
poderoso de ser una idea pura de la razón. El nivel donde se lleva
a cabo la reflexión de Rousseau no se sitúa como una apología del
régimen democrático sino como el discurso fundador de una polí-
tica perfecta que no adultera las ilusiones de una modernidad en
vías de extraviarse en los caminos de la historia.
Pero, lo que es importante comprender aún, es que en estas
ilusiones Rousseau ve reflejarse la anfibología de una idea a la cual
el hombre no es capaz de elevarse por su naturaleza limitada.

A / SOBERANÍA DEL PUEBLO Y GOBIERNO


DEMOCRÁTICO

Está claro que para Rousseau la voluntad general es la voluntad


del pueblo soberano. Pero el problema surge en cuanto se pregunta
sobre las formas constitucionales que puede tomar el gobierno en
la sociedad civil.
Aquí será necesario recordar que desde sus primeros Discursos
Rousseau rechazó la idea del progreso que, según los filósofos de
las Luces, debía ser el vector de esperanza de la modernidad: Por el
contrario él venera el pasado y encuentra en la Ciudad antigua las
virtudes que conforman la verdad y la grandeza del República.597
Con todo, cuando enuncia un pensamiento tan ambiguo como
fue antes él de Sócrates, plantea el problema político en su más
profunda radicalidad –“El hombre nació libre y por todas partes
se encuentra encadenado... ¿Cómo ha sucedido este cambio? Lo
ignoro. ¿Qué es lo que puede legitimarlo? Creo poder responder

597.  Evidentemente, es necesario entender el término República en su


sentido original de Res publica.

231
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

esta cuestión”598, es en el establecimiento de los gobiernos del futuro


en lo que sin duda esta pensando. Ahora bien, aunque en los siglos
futuros el hombre civil conservará siempre, en el trasfondo de su
ser la marca de su carácter original, no soportará ya las cadenas
que durante el tiempo, como consecuencia de los gobiernos, se ha
forjado teniendo por intención regular su existencia. Ciertamente,
el hombre es por naturaleza libre tanto para el bien como para
el mal y, porque en él conviven las pasiones más contradictorias:
“tiene necesidad de un amo”. Rousseau lo pensó antes que Kant.
Pero el problema es inmenso: en efecto, el amo que hará las leyes
por las que los hombres han de conducirse, será él mismo también
un hombre habitado de pasiones antagónicas; y los ciudadanos a los
que se dirigirán estas leyes, estarán siempre tentados a no renunciar
a las tendencias pasionales que, al encerrarlos dentro del egoísmo
individual, ocultan el interés general de la comunidad.
A este inquietante problema, que conlleva una antropología
profunda, Rousseau aportó inmediatamente un elemento de
respuesta que, a pesar de su factura negativa, constituye el axioma
básico de todo su discurso político: el derecho naturalmente natu-
ral599–en el cual se basó una larga tradición filosófico-política– no
puede servir de fundamento para la formación de la sociedad civil
porque hay una antinomia entre el bien común que ella reclama
y el interés del individuo al cual se refiere la naturaleza. En conse-
cuencia, es necesario crear o “instituir” la sociedad civil o política.
Por eso se han de buscar los fundamentos de esta institución en El
contrato social al que Rousseau se abocó, abandonando deliberada-
mente las vías tradicionales del jus-naturalismo.
La intención de renovación que tiene la teorización filosófica
del fenómeno político que propone Rousseau está de este modo
animada por la voluntad de solucionar el conflicto que en la polí-
tica de los tiempos modernos opone al individuo y al Estado. La
función esencial del pacto social es superar este antagonismo. Sin
embargo, otro filosofema, más escondido, y que al parecer sólo se

598.  Le Contrat social, i, i, p. 351. [El Contrato social, p. ].


599.  Recordemos que Rousseau distingue “el derecho natural propiamente
dicho” (puramente natural) y “el derecho natural razonado” Manuscrit de
Genève, i, iv, p. 329. [Manuscrito de Ginebra, p. ].

232
aclarara ocasionalmente, o incluso de forma secundaria, atraviesa
la meditación política de Rousseau otorgándole su originalidad.
En efecto, el contrato social hace nacer a la sociedad civil, la cual
hunde siempre sus raíces en la voluntad general del pueblo; pero,
si la soberanía del pueblo implica de este modo el criterio de todo
Estado o República, no determina por sí misma ningún modelo de
gobierno. Importa, por lo tanto, para Rousseau no confundir, como
lo hicieron desde su punto de vista todos los filósofos políticos hasta
entonces, estos dos distintos conceptos: soberanía y gobierno. El
error de Hobbes, por ejemplo, fue haber creído que el poder sobe-
rano del Leviatán engloba, como en la República de Bodin600, las
funciones del gobierno por el ejercicio de los “poderes” legislativo,
ejecutivo y judicial, que se encuentran unidos indisolublemente.
De igual modo, Montesquieu, cualquiera que haya sido su “bello
genio”601, había considerado que las prerrogativas vinculadas a los
órganos constitucionales del Estado prevalecen sobre la idea de
soberanía al punto de ocultarla.602
Al contrario, según Rousseau, los conceptos de soberanía y
gobierno, aunque vinculados en todo Estado por una relación muy
precisa, son distintos en razón de su propia naturaleza. Esta distin-
ción, lo hemos visto más arriba, es capital dentro de la economía
general de su pensamiento político, de suerte que, en el marco
filosófico de una teoría de la práctica política, un único problema
se plantea: el de la relación entre, por una parte, la esencia formal
de la República –que reside en la soberanía del pueblo– y, por otra,
su expresión concreta en el gobierno del Estado.
Importa, antes de examinar este problema cardinal, clarificar
sus términos.

600.  En verdad, Bodin, en Six livres de la République (1576), estableció


una diferencia entre Estado y Gobierno, libro ii, Cáp. vii, p. 121-122 (Ed. Del
Puys, 1583; rééd. Scientia Aalen, 1961) [Los seis libros de la República, p. ]:
el Estado se opone al Gobierno como la forma, esencial y siempre simple
de la República, se oponen a los “innumerables accidentes” de su régimen
particular (popular, aristocrático o real).
601.  Le Contrat social, iii, iv, p. 405. [El Contrato social, p. ].
602.  Es lo que resultaría del más famoso capítulo del L’Esprit des lois
[El espíritu de las leyes] (1748), libro xi, Cáp. vi: “De la Constitución de
Inglaterra”.

233
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

“La autoridad soberana”, “principio de la vida política”603, esta-


blece la ley. Confundiéndose con la voluntad general de la “persona
pública”, que es el Estado604, pertenece al conjunto de los ciuda-
danos que forman el cuerpo público. Colocada por su nacimiento
bajo el signo de la racionalidad del contrato (el cual es “un acto puro
del entendimiento que razona”)605, se caracteriza, dice Rousseau (de
manera cuestionable) por su intangible generalidad: en su fuente,
puesto que nace de la unanimidad de aquellos que forman el cuerpo
político; en su naturaleza, puesto que expresa la unidad del “yo
común” de la República; por su finalidad, puesto que tiene el bien
común por objetivo. Por eso la legislación, que tiene vocación de
decretar ella misma, debe “partir de todos para aplicarse a todos”, lo
que excluye que, penetrando en el ámbito particular, se pronuncie
o sobre un hombre o sobre un hecho. “Común a todos”, la sobe-
ranía reside en el cuerpo de la nación, en el que ella no conoce más
que la unidad de la voluntad general y no la multiplicidad de las
voluntades de todos. Dicho de otra forma, siempre y de manera
necesaria, en Rousseau la soberanía es la soberanía del “pueblo”. Y,
como es inconcebible que el pueblo en conjunto quiera hacerse a
sí mismo un mal, la generalidad del poder soberano, que procede
de la exigencia de universalidad de la razón concluyendo el pacto
social, conlleva un carácter absoluto e irreprochable. La generalidad
formal de la voluntad pública soberana explica con esto, la perfecta
rectitud. La voluntad general soberana es “inalterable y pura”606;
en su deber-ser, que es la única manera de ser, no puede ni fallar ni
errar607. De este esbozo, con valor definicional, no se deduce que
la soberanía sea el paradigma del Estado ideal: este esencialismo
dogmático no corresponde al planteamiento especulativo y reflexivo
de Rousseau quien siempre “examina los hechos por el derecho”.
Comprendamos y retengamos más bien que el contrato social define
la soberanía, por “el acto puro del entendimiento que razona”, como
una idea directora o reguladora de la política, es decir, como un

603.  Ibid., iii, i, p. 424. [Ibid., p. ].


604.  Ibid., ii, iv, p. 373. [Ibid., p. ].
605.  Manuscrit de Genève, i, ii, p. 286. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
606.  Le Contrat social, iv, i, p. 438. [El Contrato social, p. ].
607.  Ibid., ii, iii, p.371. [Ibid., p. ].

234
principio formal y normativo.
En cuanto al gobierno, éste tiene otra naturaleza y cumple una
función distinta a la que le ha asignado a la antropología. En efecto,
si el pueblo soberano quiere siempre su bien, o no lo ve siempre
o, él mismo no sabe realizarlo. Por añadidura, “insuficientemente
informado” y sujeto a las pasiones, se arriesga en muchas ocasiones
a ser víctima de grupos y facciones608 quiénes, de facto, dividen la
soberanía, indivisible de jure. Como la particularidad de las condi-
ciones no puede, en la República, ponerse entre paréntesis, es al
gobierno, verdadero “cerebro del Estado”, al que le incumbe tenerla
en cuenta y, para ello, ejecutar la ley. Ahora bien, considera Rous-
seau, el error común de la tradición, incluso en Montesquieu, es que
no han sabido distinguir -cualesquiera que hayan sido los matices,
la sujeción ideal de la soberanía que establece la ley y la naturaleza
concreta del gobierno quien la ejecuta.609 Por consiguiente, la filo-
sofía política tradicional ocultó el problema inherente a la articula-
ción que en toda República vincula poder soberano y gobierno.
Es verdad que la relación de lo general a lo particular, se
descubre por medio de la relación entre el soberano y el gobierno
que hace al arte de gobernar difícil al punto de hacerlo asemejar
a la cuadratura del círculo en geometría: se trata nada menos que
“de poner la ley encima del hombre”,610 tarea esencial precisamente
cuando se habla de democracia. Ésta es la razón por la cual es nece-
sario estar atento a la terminología que utiliza Rousseau. El pueblo,
en tanto que voluntad general, es soberano; más precisamente, sus
miembros llaman al cuerpo político Soberano cuando es activo, y
Estado cuando es pasivo. Es necesario saber cómo se opera la comu-
nicación entre el Soberano y el Estado611; puesto que los miembros
del pueblo se llaman ciudadanos, en tanto participan en la autoridad
soberana y, como tales, son activos; en cambio, se denominan sujetos
cuando están sometidos a las leyes y, por lo tanto, son pasivos; se

608.  Ibid., ii, iii, p.371. [Ibíd., p. ].


609.  Ibid., iii, xvii, p.433. [Ibíd., p. ].
610.  Lettres écrites de la montagne, vi carta, Pléiade, p. 871; Lettre à
Mirabeau del 26 de julio de 1767 [Carta a Mirabeau]; Considérations sur le
gouvernement de Pologne, Pléiade, p. 955. [Consideraciones sobre el gobierno de
Polonia, p. ].
611.  Le Contrat social, iii, i, p.396. [El Contrato social, p. ].

235
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

trata de saber cómo se articulan en el cuerpo público las condi-


ciones de ciudadano y de sujeto.
Se puede pensar que la respuesta a esta cuestión se coloca en
el concepto de Gobierno. Pero este término, como tanto otros, es
intrínsecamente problemático y Rousseau declara que, al hablar de
él, “todos los legisladores se ha perdido”.612 No se comprende que
el gobierno es “un cuerpo intermedio establecido entre los sujetos
y el soberano para su mutua correspondencia”, ni que, en todo
Estado –la Ciudad antigua o la moderna República– el gobierno
está encargado “de la ejecución de las leyes y del mantenimiento
de la libertad, tanto civil como política.” 613 De ahí se sigue que
invariablemente la soberanía se caracteriza por su unidad formal
indivisible; que el Estado es el cuerpo político y que el pueblo
está formado por ciudadanos que son asimismo sujetos; y que el
“gobierno”, para realizar el equilibrio político que está encargado de
establecer, puede adquirir figuras diversas que son características
de los “regímenes” de la República. Ahora bien, en este punto muy
precisamente, la tradición filosófico-política es engañosa desde el
momento en que pretendió definir las “distintas especies o formas
de gobierno” diferenciándolas “por el número de los miembros que
las componen”.614 Por supuesto, nada prohíbe considerar, como en
la perspectiva clásica, que la monarquía, la aristocracia y la demo-
cracia son formas de gobierno respectivamente confiadas a un único
magistrado, a un reducido número de magistrados o al pueblo en
su conjunto o a este en su mayor parte. Pero aunque Rousseau
parece, al principio del libro III de El contrato social, aceptar tal
presentación de los distintos regímenes, finalmente la considera
superficial y la juzga en cualquier caso inadecuada para dar cuenta
de la naturaleza conceptual del gobierno así como de la articulación
funcional de la soberanía y del gobierno.
Estas precisiones, catégoriales más que terminológicas, que
aquí era necesario recordar, le permiten a Rousseau echar un nuevo
vistazo sobre la democracia. Basándose en ellas y, porque la idea de

612.  Manuscrit de Genève, i, iv, p. 296. [Manuscrito de Ginebra, p. ].


613.  Ibid. [Ibíd.p. ]
614.  Le Contrat social, iii, iii, p.402. [El Contrato social, p. ].

236
democracia es, más que cualquier otra, la que él lleva en el corazón,
Rousseau se propone corregir la definición, seductora pero a la vez
espinosa, que dio y que se obstina en dar de ella. Para ello es impor-
tante poner de relieve los caracteres específicos que le son propios
y situarlo en su propio registro.

B / EN TORNO A LA ESPECIFICIDAD DE LA
DEMOCRACIA

Todo gobierno legitimo615, declara solemnemente Rousseau, es repu-


blicano616; tanto la monarquía como la aristocracia o la democracia.
No obstante, la forma democrática de gobierno merece atención
especial. En efecto, la democracia no tiene la soberanía del pueblo
como criterio, aunque así lo piensen la mayoría de los autores,
antiguos o modernos. Según Rousseau, es la sociedad civil, es decir,
el cuerpo político llamado República –antes Cité [Ciudad] y ahora
República617– que se caracteriza, cualquiera que sea la forma de

615.  Rousseau definió al Gobierno como un cuerpo “que lleva el nombre


de Príncipe” y cuyos miembros se llaman “magistrados o reyes,” es decir,
“gobernadores”. Pero también precisa que “para exponer la causa general de
las diferencias [entre las distintas formas de Gobierno],es necesario distinguir
al Príncipe y al Gobierno” (Le Contrat social, iii, ii, p. 400) [Contrato social,
p.). Entre estas dos afirmaciones, parece que hay contradicción. Pero en el
análisis que da Rousseau aumenta esta aparente discrepancia: el Gobierno,
en efecto, es la potencia que actúa para la potencia que quiere; aparente cama,
los “hombres del Poder” que forman el cuerpo gubernamental no son más
que los “Ministros” o los “funcionarios” del Soberano; pues, el Gobierno
no tiene por sí mismo “poder” y se limita a realizar la voluntad general
del pueblo. Aunque la concepción constitucional que resume aquí Rousseau
aparece de manera bien sumaria (¿no es el ejecutivo, en la República, un
verdadero “poder” junto con el poder legislativo?), aparece a través ella que
el número de los miembros que componen el cuerpo gubernamental es,
políticamente, decisivo: “la fuerza total del Gobierno,” siendo siempre la
del Estado “, “ no actuar sobre todo el pueblo. Pues, el Gobierno es tanto
más débil cuanto que los magistrados allí tienden a ser más numeroso.”
Esta máxima, declara Rousseau, es fundamental. Por una parte, enciende
la diferencia semántica y política entre el Príncipe (el Gobierno stricto
sensu (caracterizado por su sola función ejecutora de administración, pues,
por su competencia y su autoridad supeditada). Por otra parte, es la base
jurídico matemático del estudio comparativo de los distintos regímenes
gubernamentales de la República,
616.  Ibid., ii, vi, p. 380. [Ibid., p. ].
617.  Ibid., i, vi, p. 361-362. [Ibid., p. ].

237
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

gobierno que se dé, por la soberanía del pueblo en su conjunto. La


democracia no es una forma particular de soberanía sino un régimen de
gobierno: es aquel régimen en el cual el cuerpo de los magistrados,
que está a cargo de ejercer legítimamente el poder ejecutivo, es
más numeroso puesto que se convierte en el “depositario” de la
carga “de todo el pueblo o de la mayor parte del pueblo.” Eso tiene
como efecto, destaca no sin humor Rousseau, que hay en este tipo
de gobierno “más ciudadanos magistrados que ciudadanos simples
particulares”618; ni más ni menos. Pero Rousseau es un pensador a
veces enigmático. La “máxima fundamental” del gobierno es como
ha dicho, “entre más numerosos sean los magistrados, en mayor
medida se acerca la voluntad [del] cuerpo gubernamental a la
voluntad general”.
En una prima lectura se estaría tentado a pensar que, una vez
más, Rousseau no es muy coherente y que, en definitiva, que en
cualquier sentido que lo que haya dicho, el gobierno democrático
se confunde con la soberanía del pueblo. Es necesario seguirlo en su
análisis para esquivar, por medio de un sutil rodeo, la equivocidad
que parece pesar sobre su observación.
En la persona del “magistrado”, conviene distinguir, explica,
tres clases de voluntades que allí coinciden: la voluntad propia del
individuo, la voluntad de cuerpo común a todos los magistrados, la
voluntad general del pueblo soberano.619 Estando clara esta visión
analítica lo que importa, prosigue, es no confundir el nivel ideal
de la “legislación perfecta”, tal como debe ser, y la realidad polí-
tica –lo que llama “el orden natural”– que lleva la marca de las
imperfecciones humanas. También, en una democracia perfecta o
ideal, las voluntades particulares deben ser “nulas”, mientras que la
voluntad de cuerpo consustancial al gobierno debe “supeditarse” a
la voluntad general soberana que, siempre dominante, resulta ser
la “única norma de todas las otras”. En cambio, en la democracia
real, triunfa el individualismo natural: las voluntades particulares,
siempre más fuertes, triunfan sobre la voluntad general y sobre la
voluntad de cuerpo en su conjunto. En este tipo de gobierno cada

618.  Ibid., iii, iii, p. 403. [Ibid., p. ].


619.  Ibid., iii, ii, p. 401. [Ibid., p. ].

238
miembro es “en primer lugar él mismo”, antes de ser magistrado y
ciudadano.
Distinguir el ideal y lo real no tendría nada de banal si, para
Rousseau como para todos los grandes filósofos, esta norma meto-
dológica no desbordara infinitamente el método. En consecuencia,
es por medio de este planteamiento que Rousseau mide las conse-
cuencias efectivas que se dejan aprehender en su examen de la fuerza
de los gobiernos. Cuando la voluntad particular y la voluntad de
cuerpo coinciden perfectamente620, ésta tiene “el más alto grado
de intensidad que puede obtener”, de modo que “el más activo de
los gobiernos es el de uno sólo.” Al contrario, cuando todos los
ciudadanos son magistrados –lo que es el caso en la democracia– la
voluntad del cuerpo, confundida entonces con la voluntad general,
no es más activa que ella y las voluntades particulares se afirman con
toda su fuerza. Por supuesto, la voluntad general ni en la democracia
ni mucho menos en una monarquía o en una aristocracia, conserva
su perfecta rectitud.
Pero “donde se multiplican los magistrados, el gobierno no
adquiere una fuerza real mayor, porque esta fuerza es la del Estado,
cuyo medida permanece siempre igual”. Con el gobierno demo-
crático, el Estado, cuya fuerza absoluta no varía, conlleva “un
mínimo de fuerza relativa o activa”621, la expedición de los asuntos
es pues tanto más lenta cuanto que de ella se encarga más gente.
Por añadidura, se actúa menos que lo que recomienda la prudencia
pues se delibera mucho y, por otra parte, todo ello dentro de una
permanente inestabilidad. Inmediatamente se ven los riesgos a los
cuales se expone la democracia, incluso en los Estados “pequeños
y pobres”622: porque se basa en el falso principio según el cual “la
relación de los magistrados con el gobierno” tiende a igualar “la
relación de los sujetos con el Soberano”, no realiza políticamente
más que un equilibrio ilusorio: la democracia pierde de una parte
–desde el punto de vista del ejecutivo– lo que cree ganar de la otra
–desde el punto de vista del legislativo. La conclusión es tan clara

620.  Ibid.
621.  Ibid., iii, ii, p. 401. [Ibíd., p. ].
622.  Ibid., iii, viii, p. 415. [Ibíd., p. ].

239
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

como definitiva: entre mayor sea el número de los gobernantes más


falible será el gobierno.623
En tanto Rousseau que, en su tiempo, ve crecer el amor a la
democracia dado que los ciudadanos hacen las leyes mejor y son los
mejor armados para ejecutarlas624, emprende la desmitificación del
pensamiento político de los Modernos. La democracia es imposible
en el mundo de los hombres. Solamente que para erradicar la ilusión
no basta con decir, usando el argumento psico-sociológico-político,
que el pueblo, dentro del Estado, quiere el bien, pero no lo ve. La
vieja fórmula de Ovidio: Vídeo meliora proboque, deteriora sequor,
que destaca el señuelo de la infalibilidad popular, quizás sea justo
pero es muy insuficiente. Es en términos de derecho político que es
necesario razonar destacando la irreducible diferencia de naturaleza
entre soberanía y gobierno. Ahora bien, el régimen en el cual tiende
a reducirse esta diferencia –la democracia, precisamente, donde las
voluntades particulares y los intereses privados tienen la pretensión
de identificarse con la voluntad general y con el interés público– se
orienta hacia la confusión de las prerrogativas: se da en él la inje-
rencia de los intereses privados en los asuntos públicos o, al menos,
la influencia de unos sobre otros; y “nada es más peligroso” que el
fenómeno desviacionista que trae consigo la corrupción de la misma
sociedad política.
En esta reflexión sociopolítica que puede parecer desencantada,
Rousseau da, en el capítulo de El contrato social que dedica a la
democracia, una lección de derecho constitucional. Esta lección
se da en una frase, cuya brevedad es elocuente: “No es bueno que
aquellos que hacen las leyes las ejecuten”.625 Tal máxima jurídica
tiene un fundamento filosófico: que “el gran número” gobierne
va “contra el orden natural”. En consecuencia, la definición tradi-
cional de la democracia como gobierno del pueblo por el pueblo,
conlleva un grave defecto de fondo: la identificación que instaura
entre poder legislativo y poder ejecutivo basta para establecer la
condena. ¿Cómo el pueblo, se interroga Rousseau, podría perma-

623.  Lettres écrites de la montagne. vi carta, p. 808.


624.  Le Contrat social, iii, iv, p. 404. [El Contrato social, p. ].
625.  Ibid., iii, iv, p. 404. [Ibíd., p. ].

240
necer siempre “inmediatamente organizado para estar al pendiente
de los asuntos públicos”? ¿Cómo impondrá silencio a las agitaciones
internas y a las convulsiones que sacuden a las masas populares?
Por añadidura, si recurre, como el preconizó, a las “comisiones”
o a la “representación”, se vería atrapado en dificultades lógicas
que en la práctica no podrá superar: la soberanía es indivisible, un
pueblo que se diera representantes para controlarse no sería más un
pueblo626: en todo rigor, la soberanía no puede ser representada. La
misma falta de lógica de la situación representativa hace imposible
prácticamente una democracia verdadera.
Ciertamente, dirá, nada impide imaginar un Estado que
reuniendo todos los parámetros teóricamente necesarios para una
democracia viable –un Estado muy pequeño donde todos los ciuda-
danos puedan conocerse; una gran simplicidad de costumbres para
que no se eleven a debates espinosos; mucha igualdad en los rangos
y en las fortunas, poco o nada de lujo, la omnipresencia de una
virtud sin desfallecimientos, mucha vigilancia y valor para evitar
las agitaciones internas y los cambios de forma... Pero esta demo-
cracia imaginaria contravendría la naturaleza de las cosas y se erige
sobre el horizonte imposible de la utopía. A esto se puede oponer
que, desde el punto de vista lógico, que exige “tomar el término
de democracia en el rigor de la acepción”, un pueblo en quien las
prerrogativas legislativas y ejecutivas coincidieran perfectamente
estaría siempre bien gobernado. Estaría igualmente bien gobernado
si una conclusión incisiva se impusiera: tal pueblo no tendría nece-
sidad de gobierno. Tal observación lejos ser una simple ocurrencia
tiene implicaciones filosóficas amplias y fuertes. Significa, en primer
lugar, de manera clara, que para Rousseau como para Montesquieu,
la política no se reduce nunca a una simple técnica: en ella se
expresan, de manera profunda, las disposiciones constitucionales y
legislativas, las costumbres, los hábitos, las creencias, la manera de
ser de los pueblos.627 Significa, en segundo lugar, mucho más sutil-
mente, que la idea de democracia designa un reino tan perfecto que

626.  Ibid., iii, xv, p. 431. [Ibíd., p. ].


627.  Lettre à Pictet, 1 de marzo de 1764, Correspondance générale, t. x, p.
337.

241
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

los hombres, al intentar realizarlo, lo arrancan de su orden y con ello


producen su antítesis mortal. En esta marcha dialéctica se ve que
el ideal de la transparencia es irrealizable y que un gobierno demo-
crático, al buscar su perfección, tiende a autodestruirse. Por eso
“nunca ha existido verdadera democracia, y no existirá jamás”.”628
El gobierno democrático sólo podría escapar a la desnaturalización
y a la autodisolución de la política si desaparecieran completamente
los antagonismos entre los intereses privados y el interés público.
Ahora bien, es necesario llegar hasta el final del razonamiento: la
situación ideal que implica una verdadera democracia podría ser la
de un “pueblo de dioses”; pero dentro del mundo de los hombres es
una hipótesis irrealizable. “Un gobierno tan perfecto no conviene a
los hombres.”629 La democracia es una categoría de dioses.
De la idea de que la realización de la democracia es impo-
sible entre los hombres, Rousseau no deduce que el mejor régimen
sea el gobierno monárquico, que reúne en un único magistrado
–“una persona natural” o un “hombre real” que se llama monarca o
rey 630– la voluntad del pueblo y la voluntad del príncipe. Admite
que esta forma de gobierno es la que, por su principio unitario, tiene
más fuerza; pero la rechaza porque, en su lógica inmanente, reside el
germen del poder absoluto que constituye la peor de las amenazas
para la libertad de los sujetos. Además, Rousseau parece tener alguna
preferencia por el gobierno aristocrático, al menos, bajo su forma
electiva:631 “Es, dice, el mejor orden y lo más natural es que los más
sabios gobiernen a la multitud”632; incluso él declara que la aristo-
cracia es, por su estructura institucional, por sus ventajas prácticas
y por su virtud de moderación, el mejor de los gobiernos.633
Pero, más allá de sus temores o sus preferencias, Rousseau no se
desvía del planteamiento reflexivo que adoptó en su búsqueda de
los principios fundadores de la política y que le aparta de la vieja

628.  Ibíd., iii, iv, p. 404.


629.  Ibíd.
630.  Ibíd., iii, vi, p. 408.
631.  Bajo su forma natural, la aristocracia “sólo conviene a pueblos
simples”; bajo su forma hereditaria, ella es “el peor de todos los Gobiernos”.
632.  Le Contrat social, iii, v, p. 407. [El Contrato social, p. ].
633.  Ibíd., iii, v, p. 406 ; véase, Lettres écrites de la montagne, vi carta, p.
808-809.

242
problemática “del mejor régimen”. Cuando se pregunta sobre las
formas políticas sólo esta preocupado por determinar lo que garan-
tiza su legitimidad. Su investigación sobre el gobierno democrático,
se da lejos de los caminos tradicionales de la filosofía política, es el
espejo en el cual se refleja un método de pensar puramente teórico,
cuya novedad, atorada en una cierta indecisión metodológica y
lexicológica, ha permanecido incomprendida por lo general. Esta es
la razón por la cual tanto lectores y comentaristas creyeron encon-
trar bajo la pluma de Rousseau una defensa de la democracia a la
cual prestaron una resonancia política muy pragmática. Este es el
error: el discurso fundador sostenido por Rousseau se ha elevado a
otra altitud filosófica. El manejo del escápelo de la crítica, al cual
nunca renunció al explorar la democracia, le permite ver en ella un
principio de reflexión, es decir, la Idea trascendental y pura de la
Ciudad bien ordenada.

C / LA ALTURA FILOSÓFICA DEL DISCURSO DE


ROUSSEAU

Al tratar Rousseau el problema de la democracia no lo inscribe, a


la manera de las teorías políticas clásicas, dentro de una tipología
de los regímenes que a sus ojos conlleva su descripción histórica
o tiende a su análisis institucional. Él estudia la democracia como
filósofo, es decir, su reflexión aplica la “revolución metodológica”
cuya radicalidad, en el estudio de los filosofemas claves de la condi-
ción civil ya hemos medido y nos ha permitido también indicar
su intención crítica. Por supuesto, Rousseau no ignoraba que, con
este planteamiento, se exponía a muchas incomprensiones. Es por
el efecto de un pesado error que numerosos lectores de Rousseau
se han visto conducidos a creer que él es partidario del régimen
democrático. Su error proviene de su ceguera frente a la revolu-
ción filosófica que emprende in nascendi en los análisis políticos
de El contrato social. Los críticos no comprendieron que Rousseau,
en tanto que pensador político, se plantea la problemática expre-
samente en el marco de la especulación, pura en el nivel de los
“principios” que sirven de fundamento y legitimación a la sociedad
civil y la hacen inteligible. El contrato social, a diferencia de los

243
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

textos consagrados a la Constitución de Córcega y al Gobierno de


Polonia, no es la obra de un experto que llamado a consulta expone
unas “consideraciones” suscitadas por los acontecimientos y cuyo
destino es convergir con los fines pragmáticos de la organización
gubernamental.
Rousseau desarrolla en su política filosófica un pensamiento
teórico cuyo objetivo consiste en descubrir el significado y el valor
de las estructuras institucionales de la República y las funciones
específicas asignadas a sus distintos órganos. Su planteamiento
puramente reflexivo excluye toda preocupación practico-pragmá-
tica: trata a los hechos por el derecho; se pregunta, tanto cuando
aborda el problema de la democracia como cuando estudia otros
problemas políticos, sobre su axioma fundacional y sobre sus princi-
pios reguladores. Es, pues importante descartar todo malentendido:
Rousseau nunca ha querido enunciar una defensa de la democra-
cia.634 Por el contrario, no ve en ella ni el mejor de los regímenes
ni siquiera un régimen que convenga a los hombres, sobre todo
tomando en cuenta que esta se da dentro de un mundo donde el
progreso conlleva el germen de la decadencia. Pero no es necesario
deducir que la democracia ponía antaño su verdad en los inicios de
la historia, mientras cantaba la “juventud del mundo”635 y que es en
ésta en la que ha de buscarse el principio. Por una parte, no se puede
remontar el curso del tiempo y, en este caso, la historia no podría
aportar ninguna enseñanza. Por la otra, de manera más general,
los principios de la democracia no se confunden con sus orígenes
o su comienzo, ya que no pertenecen al orden de los hechos. El
planteamiento de Rousseau obedece a la voluntad de ruptura que
le hace descartar lo dado a la experiencia y lo aleja de los dogmas
contenidos en los libros. En efecto, los cánones tradicionales de la
filosofía jurídico-política edificada hasta él, conllevan tanto catego-
rías formales como esquemas operatorios inadecuados. Él considera
a la democracia con la penetrante agudeza de una nueva mirada que
obedece, al igual que los análisis de El contrato social, a la intuición

634.  En una Lettre à d’Ivernois, con fecha 31 de enero de 1767, escribe:


“Nunca he aprobado el Gobierno democrático”.
635.  Projet de Constitution pour la Corse, Pléiade, t. iii, p. 914-915.
[Proyecto de Constitución para la Córcega, p. ].

244
de una filosofía de tipo criticista.
Las “ideas vagas y metafísicas” de sus predecesores los mantu-
vieron, piensa Rousseau, en perspectivas siempre superficiales a las
cuales se les escapó la fuerza de los verdaderos principios. De Platón
y Aristóteles a Grotius y Pufendorf, filósofos y juristas, han hablado
de la democracia, han descrito la fenomenalidad de un régimen y
la han inscrito dentro de una tipología de los diferentes gobiernos:
es lo que hemos llamado la “naturaleza” de la democracia. Adop-
tando una problemática esencialista y siguiendo el planteamiento
de las ontologías clásicas, la compararon con la “naturaleza” de los
regímenes monárquico y aristocrático.
El proyecto reflexivo de Rousseau no puede adaptarse a esta
simple puesta en perspectiva. No sólo el problema de la democracia
no es un problema de hecho sino que implica una relación estricta
entre soberanía y gobierno cuya naturaleza, al pretender deducirla
por medio del dogmatismo deductivo de la metafísica ontológica
no fue el adecuado para dar cuenta de su naturaleza. Según esta
relación, la democracia es el único régimen que corresponde exac-
tamente a la “proporción continua” matemáticamente establecida
entre el soberano y el cuerpo de los magistrados. Sería la media
proporcional entre el soberano y el Estado y, como tal, no podría
ser sino una democracia directa. Ahora bien, es necesario repetirlo,
este gobierno sería “tan perfecto” que sólo convendría a “un pueblo
de dioses.” Su imposibilidad en el mundo humano es patente en
razón de la pureza de su ideal.
He aquí lo que Rousseau se propone explicar y justificar. Su
discurso, sobre este punto, como sobre la mayoría de los temas
que trata, se despliega en dos perspectivas: en primer lugar, el de la
ciencia política clásica, a continuación, el de la reflexión filosófica
cuyos acentos críticos renuevan la problemática política.
Desde una primera perspectiva, el análisis de la democracia
que propone el discurso de Rousseau se inscribe en el marco de la
ciencia política clásica y toma el tono de la desaprobación. Aunque
“la perfección del orden social consiste [...] en el concurso de la
fuerza y de la ley”636, la definición de gobierno democrático, como

636.  L’ état de guerre, Pléiade, t. iii, p. 610.

245
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

aquel donde el pueblo soberano confía la carga del poder ejecutivo


a quienes detentan el poder soberano legislativo, es, estima Rous-
seau, un error, Un error en tanto que se prentenden que “Quien
hace la ley sabe mejor que nadie cómo debe ejecutarse e interpre-
tarse.637” La confusión entre el poder legislativo y el ejecutivo altera
la sustancia del Estado ya que es contraria, a la vez, a la naturaleza de
la soberanía (en la cual se expresa la voluntad general del pueblo en
su conjunto) y a la naturaleza del gobierno (que es un intermediario
entre el soberano y los sujetos). El pueblo no es magistrado.638 En
consecuencia, si el régimen democrático se deja controlar por el
“gran número”, se expone a contravenir a la naturaleza de las cosas
con terribles peligros.
Por eso no está bien “que aquél que hace las leyes las ejecute y
que el cuerpo del pueblo desvíe su atención de los objetivos gene-
rales para darlo a los objetos particulares.” 639 Por otra parte, un
pueblo que se gobernara siempre bien, ajustándose perfectamente a
las leyes, ni siquiera requeriría de gobierno alguno. La intervención
de “representantes” no resolvería las dificultades inherentes a un
régimen democrático. En la práctica política, un gobierno represen-
tativo es una forma mala de gobierno. Filosóficamente considerado,
envuelve una contradicción inevitable: la soberanía que es “una e
indivisible”, incluso cuando el cuerpo público es numeroso, “no
puede ser representada por la misma razón que ella misma no se
puede alienar.”640 La democracia no tolera representantes; o bien,
si un gobierno se dice “representativo”, no puede ser democrático.
Desde el momento en que un pueblo se da representantes, ya no
es libre”641; ¿Habría que pensar entonces que la perfección demo-

637.  Le Contrat social, iii, iv, p. 404. [El Contrato social, p. ].


638.  Lettres écrites de la montagne viii carta, p. 837: “La Constitución
democrática en el presente ha sido examinada mal. Ninguno de los que han
hablado distinguió suficientemente al Soberano del Gobierno, la potencia
legislativa de la ejecutiva.
639.  Ibíd., iii, iv, p. 404.
640.  Ibíd., iii, xv, p. 429: “La soberanía no puede ser representada por la
misma razón que no puede ser alienada [...] Los diputados del pueblo no son
pues ni pueden ser sus representantes; no son más que sus comisarios; no
pueden concluir nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona no
ratificó es nula; no es una ley.”
641.  Ibíd., iii, xv, p. 431.

246
crática, que requiere “el arte admirable” por el cual se imagina la
coincidencia de la soberanía y del gobierno, se inscribe inevitable-
mente en el esquema de un reino utópico o en la idealidad de un
modelo trascendente que significaría su imposibilidad? Esto sería
razonar según el método de pensamiento al cual Rousseau, justo,
quiere renunciar.
Por eso Rousseau considera la democracia desde una segunda
perspectiva donde, esclarecida por medio de un juicio reflexio-
nante, deja de ser una forma y adquiere un sentido que, nulo hasta
entonces, no se habría podido sospechar. Que el ideal democrático
sea inaccesible a los hombres significa que representa para ellos
no lo que hay de mejor en la escala tipológica de los regímenes
políticos, sino la norma pura de gobierno, es decir, aquello que en
la interrogación reflexiva de El contrato social indica su fundación
y legitimidad. Esto es muy probablemente lo que Rousseau querría
hacer comprender a la ciudad de Ginebra en la cual las relaciones del
Pequeño Consejo y el Consejo General de hecho eran delicadas.642
Para poder entender esta difícil cuestión él precisa la extraordinaria
intuición epistemológica que ya hemos visto en varios análisis y que
debía transformar la doctrina.
En términos que no acierta todavía a encontrar pero cuya fuerza
presiente, podríamos decir que Rousseau, al explorar el problema
de la democracia, realiza, avant la lettre, la “revolución coperni-
cana” que caracterizará al pensamiento crítico. En el enfoque casi
trascendental que ha perfilado Rousseau la idea democrática no
pertenece al marco de un pensamiento deductivo en donde ella
designaría el principio constitutivo del régimen gubernamental.
Si bien ella implica un modelo político, el error es, dice él, consi-
derar tal modelo como un paradigma trascendente, como se siguen
creyendo en las teorías tradicionales de la “turba filosófica”643. En el
estatuto filosófico inédito que le da Rousseau, la idea democrática
implica un ideal puro que es el principio regulador de un modo de
gobierno, es decir, un principio de reflexión política. Al desplaza-

642.  Lettres écrites de la montagne viii carta, p. 839-840.


643.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, n. x, p. 212. [Discurso sobre el
origen de desigualdad,

247
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

miento de la interrogación que efectúa así Rousseau, corresponde


el desplazamiento del sentido otorgado a la democracia: lejos del
dogmatismo político que caracteriza a la clasificación tipológica de
los regímenes, Rousseau, en vez de describir las estructuras de un
régimen particular, intenta descubrir la norma, el “hilo conductor”
que lo determina. Esta investigación le permite poner de manifiesto
que la democracia no es un régimen como los otros.
En efecto, la Constitución democrática siendo en su pura idea-
lidad la “obra maestra del arte político”, presenta la dificultad de
que “cuanto más admirable es el artificio de la idealidad, menos
permite ser penetrada por los ojos de todos.” De aquí se derivan
los errores de este régimen, cuando los hombres se aventuran a
instaurarlo. En los Estados que se dicen democráticos el gobierno
no se limita a usurpar la función del soberano; hace todo para
que el poder ejecutivo triunfe sobre el legislativo.644 Su pretensión
involucra al Estado en un movimiento irreversible que secreta su
disolución. Bajo el régimen democrático, donde el pueblo soberano
pretende gobernar, el gobierno se convierte en un Estado dentro del
Estado; declarándose “cerebro del Estado”, se llena peligrosamente
de los miasmas del decaimiento; hinchado hasta la desmesura, cae
contradictoriamente en parálisis; el “corazón del Estado” obstruido
cesa de latir645; y al final, todo ello encubre la muerte política del
pueblo. El veredicto es sombrío y es difícil ser más severo respecto
a la Constitución democrática. Con todo, Rousseau no se atemoriza
en su acercamiento crítico sino que con mucha audacia intelectual
va aun más lejos. A su modo de ver, no basta con decir que las
democracias de antaño han desaparecido para siempre: alimentar
la nostalgia por la “bella Ciudad griega” es completamente inútil.
La pureza primitiva se ha perdido definitivamente; los pueblos
modernos están irremediablemente corrompidos. Es necesario
comprender que este destino histórico –que, en un futuro cercano
se cumpliría, no deja de condenar a los gobiernos democráticos a
la nada política– proviene del error filosófico que preside dogmá-
ticamente su instauración arraigándola en la soberanía popular.

644.  [Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, Cáp. vi, p. 970-971.


645.  Le Contrat social, iii, xi, p. 424. [El Contrato social, p. ].

248
Creer que la democracia puede encontrar su realización entre los
hombres, es un error desastroso: es proyectar una idea fuera de su
orden y olvidar que al hacerlo ella misma, se apresura a su propia
destrucción.
Considerar la democracia con una mirada puramente reflexiva
es poner de relieve la insuperable fisura entre el deber ser –ideal y
puro– de la norma democrática y la realidad efectiva –empírica y
mortal– de un gobierno que se dice democrático. Éste, colocado bajo
la señal de la temporalidad, es frágil y “comienza a morir desde su
nacimiento.”646 Al contrario, la idealidad democrática tiene mucho
mayor valor normativo que práctico. La norma democrática es ajena
a las figuras concretas, históricas, particulares; como toda norma,
es universal, atemporal, ahistórica. Ningún régimen político, en su
facticidad institucional, se incorporará nunca a la forma pura del
ideal democrático. En el mundo de los hombres, la democracia es,
y será siempre, impura.
El error es creer que la Constitución democrática es aquella
en donde estaría la base del mejor gobierno que pueden darse los
hombres. Si así fuera647, sería posible efectuar el paso entre la teoría
y la práctica. Si este paso pudiera tener lugar, habría, en cualquier
caso, una recaída. Pero esto es decir demasiado poco. La distancia
que separa y separará siempre la norma de la política de la realidad
política es insuperable. Saint-Just no se equivocó al decir, en este
sentido, que el pueblo sólo tiene un enemigo: su gobierno. Rous-
seau no es un hombre de ocurrencias; filosóficamente piensa que
la pura rectitud del ideal democrático está más allá de los límites
de la naturaleza humana –lo que no deja de sugerir que, en su
discurso, la praxis política es el lugar de un fracaso o, al menos,
siempre, de un irresoluble conflicto, igual que la idea pura de la
democracia, que traza en esta praxis el horizonte trascendental de
la esperanza de libertad. No sólo con los regímenes absolutistas y
bajo las Constituciones monárquicas uno asiste al fenómeno “del
abuso del gobierno y su tendencia a degenerar.”648 La muerte del

646.  Le Contrat social, iii, xi, p. 424. [El Contrato social, p. ].


647.  Lettres écrites de la montagne, vi carta, p. 808-809.
648.  Le Contrat social, iii, x, p. 421. 2. Ibid., ii, viii, p. 385. [El Contrato
social, x, p. ;

249
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

cuerpo político es inevitable dentro de cualquier régimen. Cierta-


mente, la voluntad general es el principio, indestructible y puro,
de la política; pero ningún gobierno y, sobre todo, no un gobierno
democrático, le dará vida.
Se puede medir el desconcierto que sintió Rousseau frente el
requerimiento de dar consejo a los polacos y a los corsos. Para los
hombres, tal como son, la forma pura de la democracia a pesar de
ser la cuna de la libertad, en cuanto fin de la humanidad, seguirá
siendo, al igual que todo ideal de la razón práctica, inaccesible. Más
incluso: cuando la historia ha intentado su realización institucional
ha cobrado a los hombres un pesado tributo: cuando se pierde la
libertad por la “civilización”, “no se le recuperará jamás.”649 Hay en
eso algo metafísicamente abismal: al contrario del hombre super-
ficial que se satisface con lo empírico y temporal, el filósofo en
profundidad que es Rousseau piensa que la imposibilidad de realizar
políticamente el ideal democrático procede de la “perfectibilidad”
humana: libre tanto para hacer el mal como para hacer el bien, los
hombres no conocen ni bienes ni males que no se hayan dado a sí
mismos.650 Con una mirada infinitamente afligida, Rousseau consi-
dera que tras la administración democrática, incapaz de actualizar
nunca su puro principio regulador y de unificar su norma pura, se
insinúa la sombra de la desdicha: desviando de su orientación final
al hombre que se abandona a un destino que lo agota.
Ciertamente, el artículo Economía política había hallado una vía
saludable para un gobierno de libertad. “Si conviene saber emplear
a los hombres tal cual son, escribe Rousseau, vale mucho más aún
volverlos tal que se tiene necesidad que sean.”651 Si, por tanto, el
gobierno democrático no quiere hundirse en el mar de confusiones
que lo acechan y desafían, y en el cual la desdicha lo amenaza, debe
consagrar sus mayores esfuerzos a la educación política de los ciuda-
danos652, en los cuales las ideas de orden y bien público no deben
faltar. El sentido cívico y el patriotismo que forman esta valiosa
educación constituyen, sin duda alguna, un apoyo para la arries-

649.  Ibid., ii, viii, p.385.


650.  Emile , in Pleiade, t.4, p. 599
651.  Economie politique, in Pléiade, t. iii, p. 248. [Economía política, p. ].
652.  Consideraciones sobre el gobierno de Polonia, Cáp. vi, p. 970-971.

250
gada aspiración democrática que envenena las almas de los pueblos
modernos. Son el antídoto frente a la ilusión que se alimenta del
deseo imaginario de ser los dueños del mágico anillo de Gigés.653
Pero en definitiva para Rousseau la democracia encarnada en la
realidad que pretende darle la historia política consiste en un pesado
fardo de ideas falsas porque implica desde el primer momento de
su institución la perversión total de su principio fundador. Es una
ilusión creer que se pueden realizar las altas exigencias del ciuda-
dano y de la libertad. Los regímenes democráticos, en la experiencia
política de la historia, son tan perniciosos que es mejor, con el fin
de exorcizar el mal, lanzar el maléfico anillo.
Tal conclusión se caracteriza por un pesimismo sin concesiones.
No significa sino que los “demócratas”, al pretender ser los herederos
de Rousseau, cometen una extraña “captación de su herencia.”654
En efecto, la perfidia de la historia política desborda ampliamente,
a los ojos de Rousseau, el marco de los regímenes de gobierno. De
manera general saca fuera de su propio orden los requerimientos
trascendentales que presenta el derecho político ante el tribunal
de la razón. En vez de buscar comprender el derecho político al
explorar la fundación normativa pura que le confiere su especifi-
cidad, los protagonistas políticos acaban generalmente en un “posi-
tivismo” práctico que tiene por único objetivo colocar el hombre,
de manera útil y cómoda, en la sociedad: la razón histórica perdió
de vista las determinaciones de la razón pura.
De manera especial, los proyectos de paz interestatal, que se
multiplican a lo largo del siglo en que vivió Rousseau, revelan, más
claramente aún que el derecho interno de los Estados, la imposible
realización de la idealidad política. Mientras que en su pura esencia
el derecho político se funda en razón de la necesidad de orden y
libertad, de seguridad y paz que tienen los seres humanos, la vida
institucional no responde ya a la legitimidad esperada de los prin-
cipios fundadores del derecho: el hombre permanece “encadenado”
mientras que, por medio de su compromiso cívico, espera la libertad;

653.  Rêveries du promeneur solitaire, vie Promenade. [Ensoñaciones del


paseante solitario, vi Paseo].
654.  Esta expresión pertenece a Stéphane Rials, «Les socialistes trahissent
Rousseau », Le Figaro, 17 de abril de 1984.

251
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

la guerra subsiste entre los Estados mientras que, con la ampliación


del contrato social, la humanidad alimenta su esperanza de paz. Así,
al tiempo que Rousseau denuncia la ilusión que consiste en creer
que por medio de buenas leyes la democracia puede transformar
la vida de los hombres aportándoles la libertad y la felicidad, a la
vez, deplora los milagros que generan, en una espiral tan engañosa
como frenética, los proyectos de paz perpetua.

2 /La paz del mundo, una ribera inaccesible

Cuando Rousseau pinta del mundo humano un amplio y fasci-


nante cuadro, comprende que la perfectibilidad de la raza humana,
por la conflictualidad que manifiesta, es aterradora: ella supone
una concepción metafísica de la humanidad, dispuesta tanto para
el mal como para el bien, que tiene consecuencias directas en las
figuras jurídicas de la coexistencia humana. Al estudiar el mundo,
Rousseau ve que de potencia a potencia, la disposición mutua es
por todas partes la misma y es constante: todo Estado extranjero
es un enemigo, es necesario debilitarlo, o incluso, destruirlo.655 De
esta constatación Rousseau lleva a cabo una deducción: entre los
“cuerpos políticos” resultantes del contrato social no sólo reina un
“estado de guerra” latente, sino que el menor desacuerdo es calificado
de in juria, se transforma en casus belli y en “guerra verdadera”656
–como si la más terrible beligerancia hubiera nacido del cuidado
que los hombres se han tomado para prevenirla.657
Ahora bien, si antaño se cantaba la gloria de las batallas y el
heroísmo belicoso, ahora, reconoce Rousseau, los jurisconsultos
elaboran las vías del derecho para conjurar las guerras y regular el
comercio de las naciones. Solamente que, en el momento en el cual
los filósofos y los juristas ven en el derecho internacional público
destinado a regular la coexistencia humana un proyecto cargado
de esperanza, Rousseau, despreciando lo que otros llaman “luces”
y “progreso”, dista mucho de considerarlos como la antorcha de la

655.  L’ état de guerre Pléiade, t. iii, p. 607.


656.  Ibíd., p. 607.
657.  Ibíd., p. 603.

252
felicidad y la paz. No oculta su pesimismo ante tal “quimera”. Su
tristeza es tanto más profunda cuanto que este derecho interestatal,
en su pretensión de construir la paz mundial, no llena de ninguna
manera su oficio: el espectro de la guerra continúa rondando, más
terrible que nunca, sobre los pueblos “civilizados”. No es la menor
originalidad de Rousseau colocar el derecho a la paz, —en tanto
figura principal de un derecho internacional en el que la mayoría
de sus contemporáneos ponían una inmensa esperanza,— bajo la
señal de lo negativo.
Desde la época en que proyectaba escribir las lnstitutions poli-
tiques658, se preguntaba sobre la espinosa y extensa cuestión del
derecho de gentes en el que veía un nido de sofismas. Más tarde, al
reflexionar sobre la idea del federalismo tal como la expone, entre
múltiples proyectos de paz, el celebre escrito del abad de Saint-
Pierre, descubrirá en ella una gran ilusión. Señala sin reservas sus
desacuerdos.659
Pero Rousseau es un pensador profundo y quiere ir al fondo de
las cosas. Lejos de limitarse a enumerar quejas y objeciones contra
estas figuras de un derecho internacional en búsqueda de sí mismo,
mide con pavor la divergencia que, una vez más a sus ojos, separa el
Ideal puro de los proyectos pacifistas y la realidad espantosa de un

658.  Una carta de Rousseau a su editor de Ámsterdam, M. Rey, datada


de marzo de 1758 (véase, Correspondance générale t. iii, p. 300) indica que
preparaba una obra titulada Principes du droit de guerre que debería constar
de dos partes: una consagrada a los problemas del derecho interno de las
naciones o “derecho público general”, otra, consagrada a los problemas del
derecho externo o “derecho internacional público”.
659.  En el estudio que dedica a la paz, el vocabulario de Rousseau pide,
como a menudo requiere su obra, una aclaración. Para Rousseau, el derecho
de gentes del que habla es el que conciben los autores “modernos”; como
Grotius, Pufendorf, Wolf, Vattel...; este derecho de gentes debe distinguirse
del jus gentium de los romanos definido por las Institutes de Justiniano y
Gaïus, como del Jus naturae. El derecho de gentes moderno es, según la
expresión de Grotius, un “establecimiento humano” en quien se puede ver,
como en Rousseau - pero en ello es necesaria mucha prudencia intelectual
sobre el panorama de un derecho internacional. En cuanto al término de
“federalismo”, para Rousseau tiene la connotación bastante vaga que se
le da en el siglo; xviii: designa la alianza que forma, como lo ha dicho
Montesquieu, “una sociedad de sociedades”. No tiene pues el sentido
jurídico técnico que le da nuestro derecho contemporáneo según el cual hay
federación cuando los Estados se unen para formar un Estado mayor que los
engloba y que reconocen como soberano.

253
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

mundo donde la erradicación de la guerra le parece imposible.

A / EL FRACASO DE LOS PROYECTOS PACIFISTAS

Desde el siglo XVII el racionalismo triunfante celebra en el hombre


su poder de dominar la naturaleza. Rousseau vive en un tiempo en
que se glorifica al humanismo esclarecido, capaz de insuflar, desde
lo más alto, al mundo humano una normatividad generadora de
felicidad. Tras los pasos de Grotius, la Escuela del derecho natural
y de gentes, así como los planes de paz perpetua que se multipli-
caron después de Sully, participan de la filosofía por la cual los
“Modernos”, haciendo avanzar al hombre en la escena del mundo,
se creyeron autorizados a eliminar la tradición naturalista de los
“Antiguos”. Ahora bien, se pregunta Rousseau, ¿cuál es el resultado
de estos cantos de victoria? La respuesta es mordaz: a las quimeras
del derecho de gentes se añaden las ilusiones del federalismo.
Rousseau en muchas ocasiones señaló que no quería interrogar
ni a los hechos ni a los libros. Con todo, si a veces observa en torno
suyo, sólo ve según dice, entre incendios y llamas, las imágenes
omnipresentes de la muerte y la agonía660; el tumulto y los gritos
que lo acompañan revelan sus efectos perversos y fatídicos. Entonces,
consternado, Rousseau, por una vez, “abre las libros de derecho y
de moral”; “escucha a los científicos y a los jurisconsultos”; penetra
en “sus sugerentes discursos” sobre el orden civil y las instituciones
públicas, sobre la justicia y la paz.661 Pero vuelve a cerrar inmedia-
tamente estas obras que le parecen llenas de mentiras puesto que
por todo el mundo prevalecen la opresión, las lágrimas, el hambre,
los campos de batalla, la sangre... ¿Carecen estos sabios de claridad
al punto de parecerse a los “compañeros de Ulises encerrados en
la caverna del Cíclope” en espera de ser devorados?662 Rousseau se
indigna por semejante falta de lucidez. La filipica que lanza contra
los jurisconsultos de la Escuela del derecho natural y de gentes es
tan severa que prohíbe cualquier adhesión a sus teorías.

660.  L’ état de guerre, p. 609.


661.  Ibid., p. 608-609.
662.  Ibid., p. 609

254
—Paradójico y sin medida justa, Rousseau adjudica a Grotius
la pesada responsabilidad de esbozar las “falsas ideas”663 del derecho
de gentes que otros repiten desconsideradamente. Esta es la razón
por la que teniendo a Pufendorf y a su traductor Barbeyrac por
los legatarios de Grotius –siendo que a este último tiene filosófi-
camente mucho que rendirle664– se detiene en su critica a ellos665;
no se asombra de que Burlamaqui no conceda al “derecho público”
ninguna ampliación interestatal. Contra todo lo que podría espe-
rarse sólo hace una breve alusión a Christian Wolff666; ni siquiera
nombra a Émeric de Vattel.667 En cambio la crítica que dirige a
Grotius no tiene reservas. Qué tan bien fundada esté es otro asunto,
ya que Rousseau no hace otra referencia más que a De jure belli ac
pacis668, sobre el cual opera una lectura muy selectiva. En ella los
reclamos se acumulan. Rousseau acusa a Grotius de ser un “sofista”,
e incluso, “un sofista pagado.”669 En primer lugar, Grotius razona
a la inversa y de manera falsa pues establece siempre “el derecho
por el hecho”670, y se enfrasca en una masa de ejemplos históricos
a partir de los cuales pretende construir las pruebas a posteriori con
el mismo valor que las normas jurídicas. A continuación, ofrece
de la guerra671 una concepción demasiado extensa que engloba
sin discriminación todos tipo de conflictos armados: privados,

663.  Ibíd., p. 610.


664.  Sobre la relación Pufendorf y Grotius, remitimos a nuestro estudio «
Pufendorf et Grotius : deux faux amis ou La bifurcation philosophique des
théories du droit naturel », in Samuel Pufendorf : filosofo del diritto e della
politica, Naples, 1995.
665.  Los conoce sin embargo puesto que al llegar a casa de la Sra. de
Warens, había encontrado en su habitación un ejemplar de los Devoirs de
l’ homme et du citoyen, la traducción hecha por Barbeyrac de los Officio (1673),
que es el resumen De jure naturae et gentium de 1672.
666.  Economie politique, p. 245. [Economía política, p. ].
667.  Le droit des gens de Vattel se publicó en 1756.
668.  Recordemos que el Tratado de Grotius se publicó en 1625 y que
Barbeyac ofreció la traducción francesa en 1724.
669.  Véase el Manuscrit de Genève, i, v, p. 304  [Manuscrito de Ginebra, p.
]; véase también Émile, livre v (in t. iv), p. 836. [Emilio, libro v (en t. iv), p.
836.] Recordemos que Grotius era abogado.
670.  Le Contrat social, t. iii, livre i, chap. ii, p. 353. [El Contrato social, p.
].
671.  Grotius repite la definición de Cicerón: “La guerra es una manera de
arreglar los desacuerdos por las vías de la fuerza”, Por Officiis, i, xi

255
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

públicos o mixtos.672 Por último, al repetir la vieja problemática


de la justicia de guerra, sólo se pregunta sobre su relación con
el derecho natural pensado como dictatum rectae rationis. 673 En
consecuencia, cualquiera que sea su celebridad sobre este tema, él
no ve en el jus gentium más que una lex specialis, que se inserta en el
reino general del jus natural. Ciertamente, se propone humanizar la
guerra por los temperamenta belli.674 Pero, señala Rousseau, ¿quién
se atreverá a decir que el jus in bello, que consiste en las treguas,
los armisticios, los ceses al fuego, constituyen un derecho de paz?
¡Qué inconsecuencia! Y además, aderezado con demasiada moral y
sentimientos675, el derecho de gentes según Grotius no es un orden
internacional auténticamente jurídico.676 Frente a esta noble inten-
ción, Rousseau opone un realismo frío y pesimista: el jus gentium
está tan atrapado en la ineficiencia que, “a falta de sanción, sus leyes
no son más que quimeras más falibles aún que la ley natural.”677
–En cuanto a las perspectivas federalistas que trazan los autores
de su siglo y, en particular, el abad de Saint-Pierre en su famoso
Proyecto de paz perpetua, a Rousseau no le parece menos ilusorio,
incluso si los censura con menos vehemencia.

672.  Grotius, en De jure belli ac pacis distinguía entre “guerras públicas”


o “solemnes” (i, iii, iv, 1; iii, iii e iv); “guerras privadas” (i, iii, i, 2; i, iii, ii, 1);
“guerras mixtas” (i, iv, i, 2.).
673.  Ibid., i, i, x, 1.
674.  Ibid., iii, xi-xvi.
675.  Rousseau no parece conocer las fuentes neoescolásticas a las cuales
Grotius se refiere.
676.  P. Haggenmacher, « Grotius, le texte et la légende », in Grotius et
l’ordre juridique, Payot, Lausana, 1985, p. 137, ha dicho muy pertinentemente
que el derecho de gentes es pensado por Grotius como “un orden jurídico
moral en la pretensión universal”.
677.  L’ état de guerre, p. 610.Remitimos sobre este tema al bello libro
de André Robinet G. W. Leibniz, Le meilleur des mondes par la balance de
l’Europe, puf, 1994.

256
Rousseau no pretende bosquejar un cuadro general de los
proyectos federalistas: no menciona ni al europeísmo de Leibniz678
ni a la República federativa que aparece en El espíritu de las leyes de
Montesquieu679, ni El derecho público de Europa de Mably.680 Sin
embargo, el hecho de que se aboque al Proyecto de paz perpetua del
abad de Saint Pierre no es fortuito. Ciertamente, Mably, por medio
de madame Dupin, le había pedido preparar una edición de las
obras de Castel de Saint-Pierre.681 Pero, en ese momento la tarea le
apareció inmensa682 y la limitó al Proyecto de Paz y a la Polysynodie;
las ideas “del buen abad” suscitaron, al mismo tiempo, su interés
y sus dudas. Por otra parte, su Extracto del Proyecto, que no es un
“extracto” literal puesto que ya contiene un juicio de valor y su
Jugement, más explícito, constituyen algunos de sus escritos más
instructivos.
Castel de Saint-Pierre contaba con una “Gran Alianza en
forma de gobierno confederado”683, de modo que “uniendo a los
pueblos por vínculos similares a los que unen a los individuos [en el
Estado]”, se sometiera a los Estados miembros a la autoridad de las
leyes. Todas las potencias de Europa debían formar, de esta manera,
por una ampliación del contrato social, “una suerte de sistema que
tuviera la fuerza y la solidez de un verdadero cuerpo político” cuya
unidad sería un reto para las disensiones de la pluralidad. Ante este

678.  Remitimos sobre este tema al bello libro de André Robinet G. W.


Leibniz, Le meilleur des mondes par la balance de l’Europe, puf, 1994.Véase.
L’Esprit des lois (1748), libro ix, i, p. 369. [El Espíritu de las leyes, p. ].
679.  .Véase. L’Esprit des lois (1748), libro ix, i, p. 369. [El Espíritu de las
leyes, p. ].
680.  Mably había publicado en 1757 en La Haya una obra titulada Le
droit public de l’Europe, fondé sur les traités.
681.  Remitimos sobre este punto a nuestra “presentación” del Projet pour
rendre la paix perpétuelle en Europe de l’abbé de Saint-Pierre, Paris, Garnier,
1981.
682.  .”Después de alguna prueba de este trabajo,” confía Rousseau, veo
que no me estaba propio y que yo no lo habría. Abandoné pues esta intención,
después de haberlo realizado simplemente para el Projet de paix perpétuelle y
la Polysynodie lettre de Rousseau à M. de Bastide, del 5 de diciembre de 1741,
Pléiade, t. iii, p. 1541.
683.  El pensamiento del siglo xviii, incluso en los tratados de derecho,
no establece distinción entre los conceptos de federación y confederación; los
dos términos designan unívocamente una alianza de Estados para formar a
un gran Estado que los englobe e impone su legislación a todos los Estados
miembros.

257
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

extenso plan, que el abad consideraba generador de la paz europea,


Rousseau no oculta su escepticismo, a la vez filosófico y jurídico.
Desde el punto de vista filosófico la internacionalización del
pacto social le parece que corresponde a una idea muy frágil, de la
cual ya había denunciado su inconsistencia desde 1744.684
Él reconoce de buen grado las “inmensas” ventajas psicoló-
gicas que presentaría teóricamente una alianza de los Estados a
escala europea: una vez suprimidas las codicias y las ambiciones
de algunos soberanos, lo que estaría en juego a nivel político no
se limitaría a un contexto particularista sino que sería medido con
relación al interés común. Pero este sistema de alianza depende de la
razón y del consentimiento de los soberanos. Ahora bien, “la locura
de la razón”685 que embriaga al abad, lo conduce a grandes errores,
dice Rousseau. Con acentos proféticos, que aún hoy deberían
hacernos reflexionar, Rousseau pregunta, ¿qué soberano aceptaría
limitar sus prerrogativas y ver su poder limitado por las leyes de la
Unión federal? El abad de Saint-Pierre, en quien piensa, confunde la
imaginación con la razón, carece de realismo político creyendo que
el interés de la Unión puede prevalecer sobre el interés de los prín-
cipes o de los Estados. Su federalismo construye un edificio “donde
primero era necesario construir los cimientos.” 686 En resumen,
“razonaba muy bien pero sobre falsos principios.”687
Por añadidura, la indigencia jurídica del federalismo preconi-
zado por Castel de Saint-Pierre consterna a Rousseau: el abad, dice,
“juzgaba como un niño” los medios del derecho federativo.688 Rous-
seau, desde su republicanismo, considera que una liga federativa
debía unir no solo a los príncipes sino a los pueblos. Además, el
razonamiento que consiste en afirmar que el derecho internacional,
destinado a regular “la gran ciudad del mundo”689, y que resulta de

684.  Véase la nota del Contrat social, iii, xv, in fine, p. 431. [Contrato social,
p. ].
685.  Fragments et notes, § 3, p. 657.
686.  Ibid., § 6, p. 658.
687.  Ibid., § 4, p. 658.
688.  Ibid.
689.  Économie politique, p. 245. [Economía política, p. ]. La «gran ciudad
del mundo» se asemeja mucho al Civitas maxima de CH. Wolf (Institutions
juris naturae et gentium pars i, cap. 4, § 1090); se basa en el error que Diderot
cometerá en su artículo «Derecho natural» de la Enciclopedia cuando cree

258
la complejidad del derecho interno, es capcioso ya que la “voluntad
general” corresponde siempre a un Estado determinado. Por último,
la legislación creada por medio de una alianza federativa, “a falta
de coacciones y sanción reconocida” –este punto es capital y parti-
cipa de la lucidez asombrosa donde por medio de esclarecimientos
fulgurantes de los que Rousseau, a veces, es capaz– será inoperante
y no hará cesar la situación agónica de la jungla internacional. Así
pues, “quimeras” e ilusiones acompañan a la idea federativa.690
Rousseau mide, aterrado, el peligro político de semejantes mila-
gros. Si admite que el monismo universalista de una gran comu-
nidad mundial que sostiene la unidad del género humano no es
probablemente más que un vértigo de los filósofos, que se puede
tomar como algo inofensivo –lo que, por otra parte, no es del todo
seguro–, en cambio, él piensa que tender hacia un cosmopolitismo
jurídico constituye en verdad una llana aberración. Si suponemos
un poder legislativo supra-estatal, éste debería combinarse con un
ejecutivo tan fuerte y tan dispersado sobre el planeta que, dentro
del derecho internacional su fuerza aplastaría al derecho. Elogiar
la ciudadanía mundial, para Rousseau partidario de los valores del
patriotismo691 y el orgullo nacional692, corresponde nada menos
que a la aceptación de la idea de un cuadrado redondo: es una
contradicción en los términos.
Evidentemente Rousseau piensa, como Grotius y el abad de
Saint-Pierre, que la ausencia de un “derecho público de Europa”,
al dejar la vía libre al pretendido “derecho del más fuerte”, es la
principal causa de las guerras.693 Pero dista mucho de aprobar la
internacionalización de los proyectos del derecho que plantea el
derecho de gentes y el federalismo proclamados por los proyectos
de paz y del optimismo jurídico de las Luces. A pesar del aliento
pacificador que los acompaña, su error es empapar a las naciones
llamadas “civilizadas” con un idealismo utópico que el derecho no

que «la voluntad general» puede pertenecer «a la especie entera».


690.  Si se quiere la paz entre las naciones, “no es necesario escribir libros
sino aumentar las tropas”, Jugement sur le projet de paix, p. 595.
691.  Émile, Pléiade, t. iv, livre i, p. 10. [Emilio, p. ].
692.  Véase las Consideraciones sobre el gobierno de Polonia y el Proyecto de
Constitución para la Córcega.
693.  Extrait du Projet., p. 568.

259
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

tolera y que, según Rousseau, constituye la vía al fracaso.

B / FILOSOFÍA DE UN FRACASO O LA IRREPARABLE


DESGARADURA

Aparte de denunciar las ilusiones especulativas y los “galimatías


inexplicables”694 que corrompen la teoría del derecho de gentes, los
proyectos de paz perpetua o de federación europea y, más aún, el
horizonte cosmopolítico que trazan, Rousseau, más profundo que
nunca, se pregunta por qué los proyectos pacificadores del derecho
internacional se dirigen, desde sus primeros pasos, a un fracaso
inevitable. Su respuesta, infinitamente grave y que contiene todos
los matices, se puede descubrir en tres distintas facetas de su medi-
tación: la antropología, la filosofía del derecho y la metafísica.

–Espontáneamente uno estaría tentado a pensar que el fracaso


del derecho internacional se debe a motivos antropológicos. Éste es un
error que ilustra ampliamente, según Rousseau, “la absurda doctrina
de Hobbes.”695 Con una ironía casi socrática replica a este “odioso
sistema” que la falsa psicología de las pasiones y los falsos princi-
pios del individualismo analítico-mecanisista, con base en los cuales
se construyó tal individualismo, sólo abren “abismos y misterios,
donde el sabio comprende lo menos.”696 El hombre, en efecto, no
es un lobo para el hombre; no se ve conducido por un deseo desen-
frenado e insaciable de poseer: ¿Para qué, por otra parte, le serviría
la posesión de todo el universo? Habitante único del planeta, ¿ante
qué ojos extendería su poder después, de haber implantado “la
guerra de todos contra todos”? Hobbes se equivocó: el hombre
no pretende atacar y combatir697, “la especie humana no se formó
solamente para ser destruida.698” Los principios de la antropología

694.  Le Contrat social, i, iii, p. 354. [El Contrato social, p. ].


695.  L’ état de guerre, p. 610.
696.  Ibíd., p. 612.
697.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, t. iii, p. 136. [Discurso sobre el
origen de desigualdad, p. ].
698.  L’ état de guerre, p. 602.

260
hobbesiana son tan falsos699 que sería insensato adoptarlos y buscar
en ellos las razones del fracaso del derecho internacional.

–De manera más profunda, desde la perspectiva de la filosofía


del derecho, la incomprensión de los principios jurídicos explica al
menos parcialmente, a los ojos de Rousseau, el fracaso inevitable
que encuentran las empresas de internacionalización del derecho
que tienen el fin de instaurar la paz. Además, esta incomprensión se
sitúa sobre dos planos que conviene distinguir cuidadosamente.
Por una parte, Rousseau pone de manifiesto que desde el punto
de vista filosófico y, desde una perspectiva casi fenomenológica, el
concepto del derecho de gentes es el fruto envenenado de una falsa
doctrinal que conlleva la naturaleza misma de la beligerancia que
quiere encauzar el derecho internacional. En efecto, el error de la
doctrina de los jurisconsultos es dejar de ver que la naturaleza de
la guerra es no ser natural. Los hombres, explica Rousseau, son por
naturaleza “pacíficos y tímidos” 700 y, aunque a veces han tenido
querellas interindividuales, “no tienen gran disposición para hacerle
la guerra a sus semejantes.” Es solamente cuando “la concordia
artificial”, resultante del acto contractual, erige “cuerpos políticos”,
que aparecen las guerras interestatales.
“El fenómeno de la guerra no es ni natural ni privado, sino
artificial y público701: “no hay punto de guerra entre los hombres;
no lo hay sino entre los Estados.”702 La guerra, dice además Rous-
seau –e incluso ahora, tendría razón sobre este punto– “no es una
relación que se establezca de hombre a hombre sino una relación de
Estado a Estado, en ella los particulares sólo son enemigos acciden-
talmente, no como hombres ni como ciudadanos, sino solamente

699.  Émile, v, p. 849. [Emilio, p. ].


700.  L’ état de guerre, p. 601.
701.  Ibíd., p. 607-608: “Si no hubo nunca, y que hay, de verdadera guerra
entre los particulares, ¿quiénes son pues entre los cuales tiene lugar y
que puede llamarse realmente enemigos? Respondo que son las personas
públicas. ¿Y qué es una persona pública? Respondo que es este ser moral que
se llama Soberano, a quién el pacto social dio la existencia, y en el cual todas
las voluntades llevan el nombre de leyes.
702.  Ibíd., p. 604.

261
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

en cuanto que soldados.”703 Para decirlo de una vez, “los particu-


lares se preocupan muy poco de los acontecimientos de la guerra
pública”704; los mismos combatientes no saben nunca muy bien
porqué pelean. Ahora bien, a falta de haber entendido la naturaleza
esencial de la guerra, la teoría del derecho de gentes declara que la
paz es preferible a la guerra, lo que, o no dice nada del todo; o bien,
pretende legitimar jurídicamente el jus belli y humanizar el jus in
bello, lo que es extraviarse sobre caminos éticos especulativos que
no llevan a ningún lado.
Por otra parte, en terreno propiamente jurídico, el derecho
internacional –trátese del jus gentium o del modelo federalista
del siglo XVIII– conlleva, según Rousseau, un vicio esencial en su
concepción porque se erige una inmensa voluntad general legis-
ladora. Este pesado y fundamental error trae consigo su propia
condena. En efecto, su postulación básica, según la cual la “sociedad
general” del género humano debe pensarse sobre el modelo de las
“sociedades particulares”705 es inaceptable desde la lógica de Rous-
seau. En efecto, este axioma, entendido filosóficamente, significaría
que la gran comunidad humana es homogénea en todas sus partes
componentes y que no hay diferencia de naturaleza entre el Todo
y sus partes. Ahora bien, la vida interior de un Estado se realiza al
mismo tiempo que su necesidad de independencia sobre la escena
del mundo. Es una evidente carencia de la doctrina no reconocer
el pluralismo de la vida política a escala mundial.706

703.  Le Contrat social, i, iv, p. 357. [El Contrato social, p. ].


704.  Fragments sur la guerre, § 1, p. 613.
705.  Manuscrit de Genève, i, ii, p. 287. [Manuscrito de Ginebra, p. ].
706.  En una carta a Malesherbes del 5 de noviembre de 1760, Rousseau
escribe: “El derecho natural es el mismo para todos los hombres que lo
recibieron de la naturaleza con una medida común, y de los límites que
no pueden pasar; pero el derecho de gentes que tiene las medidas de las
institución humana y que no tienen término absoluto, varía de nación a
nación ; en todo país, sólo hay una manera de observar las leyes y es la que
tiene la naturaleza del Gobierno” (Correspondance générale,, 917, t. V, p. 248).
En esta fecha Rousseau está lejos pensar, como en 1737, que “el universo es
una gran familia de la que todos somos miembros” (Chronologie universelle,
Dufour, « Pages inédites », Annales Jean-Jacques Rousseau, I, 215). Más que
nunca él se opone a la tesis Diderot defendida en el artículo “Derecho
natural” de la Enciclopedia, según cuál hay en la raza humana una voluntad
general común. Por otra parte, en 1762, en la redacción definitiva del Contrato
social, ya había suprimido el capítulo que el Manuscrito de Ginebra dedicaba

262
Dicho de otro modo, es razonar una vez más de manera inversa
el sólo ver en el derecho internacional una simple ampliación del
derecho interno de los Estados: el derecho estatal procede de la
ley como expresión de la voluntad general propia de un pueblo;
el derecho internacional supone el buen mantenimiento de los
Estados cuanto más si no lo produce. La difícil relación entre una
autoridad supranacional que requiere el derecho internacional y el
poder soberano de los Estados miembros es tal que, cuanto se haga,
“uniéndonos a algunos hombres nos convertimos en enemigos del
género humano.”707 Por añadidura, los pactos y alianzas sellados
entre el pueblo sólo son frágiles retazos de papel. A pesar de la
inmensa virtud de las “grandes almas cosmopolitas”, que hacen
vibrar el amor del género humano, el derecho internacional, sin los
mecanismos de sanción y sin la fuerza para imponerlas que exige
un verdadero derecho jurisdiccional, permanece como una vana
palabra. El derecho tiene necesidad de la fuerza para alcanzar su
eficacia: necesita sanciones para mantener su verdad. De manera
más profunda aún, la esperanza que quiere llevar dentro de sí el
derecho internacional está corrompida por el conflicto que enfrenta
el género humano entre el patriotismo y el cosmopolitismo. El
universalismo institucional, que apela a la internacionalidad del
derecho en todas las instancias, convierte al Estado en algo inope-
rante frente a los impulsos de los diversos patriotismos nacionales.
La antinomia es irreductible y el derecho humano se ve obligado,
finalmente, a tomar siempre el partido de Catón708; Rousseau
afirma: la locura de Catón es su propia sabiduría.709
Por todas estas razones, una jurisdicción de tipo internacio-
nalista tiene, desde la perspectiva de Rousseau, el color de una

la sociedad general del género humano (i, ii). Véase. M. Halbwachs, edición
del Contrat social, Aubier, p. 125-134.
707.  Extrait du Projet de paix perpétuelle, p. 564.
708.  “Llevando su patria en el fondo de su corazón” (Économie politique,
p. 255 ; Contrat social, iv, viii, p. 468), ([Economía política, p. ; Contrato social,
p. ]), Catón fue ejemplar hasta el punto que Rousseau erige su “embriaguez
patriótica” en modelo del legislador de Polonia (Considérations sur le
gouvernement de Pologne, p. 1019).
709.  Véase Dernière réponse (aux objections adressées au Discours sur
les sciences et les arts), t. iii, p. 87-88 «Me preparo para ir sobre los pasos de
Catón», Verger de Madame de Warens, t. ii, p. 1124.

263
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

aventura riesgosa y sin esperanza. “Admiremos”, dice, “un plan tan


bello como el del abad de Saint Pierre”; pero, sepamos que “es
demasiado bello para poder ser adoptado.”710 Las relaciones inter-
estatales generan conflictos y un plan de paz perpetua conlleva
siempre alguna absurdidad.711
Tender hacia un universalismo jurídico es participar en la ilusión
de progreso de las Luces. Cualesquiera que sea el estatuto jurídico
elaborado con este sentido universalista se fragmentará en cuanto
un socio crea ver su prestigio o sus intereses vitales amenazados.
Por otra parte, para mantener las ligas federativas y dar eficacia al
derecho internacional serían necesario “medios violentos y temibles
para la humanidad”: nada peor, piensa Rousseau, para las debili-
dades humanas que se exacerban con las ideas “esclarecidas” que las
“revoluciones”.712 Serían peores que el mal que se buscaba evitar.
Entonces él se pregunta: ¿quién se atreverá a decir si tales convul-
siones “son deseables o son de temer”?
–La desesperanza política y jurídica de Rousseau es inmensa y su
tormento alcanza bajo estas condiciones una profundidad metafísica
vertiginosa. La existencia humana en su conjunto le aparece desga-
rrada por la “contradicción manifiesta” 713 entre el ordenamiento
jurídico interno de los Estados y el desorden a-jurídico o, incluso,
la anarquía, que caracteriza las posibles relaciones entre ellos. En
esta contradicción se refleja la antinomia entre “la sumisión a las
necesidades del Estado social” y “la independencia del Estado de
naturaleza”.714 A escala mundial esta antinomia es insoluble para
la humanidad. Ella explica que el ciudadano sea el enemigo del
género humano y que el particularismo de los Estados, por lo tanto,
el pluralismo jurídico, constituya el obstáculo insuperable para la
erección de un derecho internacional eficaz. La oposición entre
patriotismo y humanidad es irreductible aunque el loco deseo de
unidad que inquieta al universalismo jurídico no sea la vía del paci-
fismo sino el camino de la desdicha: en efecto, si las instituciones

710.  Jugement sur le Projet de paix perpétuelle, p. 599.


711.  Ibíd., p. 600.
712.  Ibíd., p. 600.
713.  L’ état de guerre, p. 610.
714.  Fragments sur la guerre § 3, p. 614.

264
internacionales llegaran a aceptar extender un centro particular
de beligerancia, numerosos conflictos, a menudo más terribles, no
tardarían en encenderse. La guerra se inscribe en la sustancia misma
de las relaciones internacionales. Los mismos tratados de paz reali-
zados entre las partes beligerantes no serán nunca otra cosa más
que una “guerra continua”. Y Rousseau, con una lucidez profética,
declara en el Emilio que toda la cuestión consiste en saber hasta
qué punto se puede extender un derecho interestatal “sin dañar a la
soberanía”715. La cuestión, hoy aún, sigue siendo de actualidad.
Tras la agónica figura de las relaciones internacionales, Rousseau
descifra la señal del conflicto entre naturaleza y cultura: perpetua-
mente suscitado, y nunca controlado, este conflicto constituye un
signo revelador, a sus ojos, de la dificultad que tienen los hombres
para existir sobre esta tierra. El fracaso que profetiza Rousseau
respecto a las normas y las instituciones del derecho internacional
futuro no hará más que traducir, por medio de los sinsabores de la
falta de éxito, e incluso por medio de crueles tragedias, la distancia
metafísica del hombre entre su aspiración natural a la felicidad y su
desdicha cultural y existencial. Hasta en las normas del comercio
entre las naciones, la perfectibilidad, a fuerza de racionalidad y de
discursos, causa, con una interminable tensión, una desgarradura
ontológica irreparable. Una vez más, cuando el hombre cree trabajar
por la paz, falla en su orientación final hacia una libertad provee-
dora de seguridad. El destino que prepara el derecho de paz está
contradictoriamente cargado de conflictos.

Conclusión/ LA HISTORIA, UN LUGAR DE FRACASO PARA


LA VERDAD DEL HOMBRE

Rousseau, cuya alma está afligida en lo más profundo, piensa que


las empresas normativas de los hombres tropiezan y tropezarán
siempre de manera inexorable contra la realidad, y esto con mucha
frecuencia puesto que los mayores males de la humanidad son aqué-
llos que ella misma se ha dado. Es un error creer que el pesimismo
de Rousseau preludia las reacciones individualistas del romanti-

715.  Émile, v, p. 848. [Emilio, p. ].

265
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

cismo o del nacionalismo. El suyo es un pesimismo metafísico que


procede de un tormento existencial: adorar a las “luces” de la razón
creyéndolas generadoras de la paz mundial es acallar en la huma-
nidad todo “instinto divino”, es preparar, así se haga por temer los
fracasos inevitables de las tentativas del derecho internacional, la
obstrucción inminente de la conciencia. Aunque este pesimismo
metafísico no tiene la fatalidad de un destino, puesto que la perfec-
tibilidad del hombre lo deja libre tanto para el bien como para el
mal expresa, sin embargo, más que la amargura y el desasosiego de
un alma enferma, la miseria y el desamparo que, irremediablemente,
golpean a la humanidad: el destino histórico de los pueblos nunca
se incorporará del todo a la sublime finalidad de la humanidad.
Cualquiera que sea la eminente nobleza de los esfuerzos inten-
tados por los hombres para avanzar hacia un horizonte de paz
universal, el tipo de relaciones jurídicas que modelan los modernos
proyectos pacifistas, desafortunadamente están vinculados con el
problema de la cuadratura del círculo: “poner la ley por encima
del hombre”.
Esta tentativa choca de manera ineludible con los límites insu-
perables que crea “la contradicción manifiesta” entre el estado social
de los Estados y el estado de naturaleza. Cualquier cosa que se haga,
esta contradicción subsistirá entre los Estados, que siempre serán
codiciosos de poder. Ella misma va incluso empeorándose cuando
“el arte humano”, al querer construir la paz, pretende regular sus
relaciones.
Rousseau, al tomar conciencia del lugar de fracaso que es la
historia de los hombres, quiso ser “inactual”: entre los “filósofos”
de su siglo que elogiaban el progreso bajo todas sus formas y, muy
especialmente, la llegada de la democracia y la paz por medio del
derecho, se atabió como el “anti-filósofo”, es decir, como un pensador
“anti-Ilustrado”. En absoluto le eran posibles prever, en el conglo-
merado ascendente de las democracias, los riesgos de desorienta-
ción, e incluso, de avasallamiento que causaría el crecimiento infla-
cionario de la opinión pública; del mismo modo, no podía prever
la amplitud hiperbólica y las desviaciones terroristas que tomarían
en el futuro los conflictos armados. Pero, categóricamente, se volvió
iconoclasta: condenó las esperanzas democráticas que comenzaba a

266
alimentar determinados credos doctrinarios y rechazó el pacifismo
utópico que encantó a todo su siglo. Obviamente, sería un error
enorme pensar que cree en las virtudes de las relaciones de fuerzas
en la política, o bien, en la estrategia militar. No sólo siempre señaló
que “la fuerza no hace derecho”, sino que más específicamente, unió
su concepto de guerra a una antropología que está dominada por la
idea de la finitud humana; pensaba, sobre todo, que la democracia
y la paz –como la justicia y la libertad– son para el derecho polí-
tico ideas reguladoras: pertenecen a un horizonte trascendental y,
como tales, en una perfecta y pura idealidad, son inaccesibles a los
hombres. La coexistencia jurídica de los hombres y de los Estados,
que se pretende construir por medio del arte humano, es incapaz de
elevarse hasta este horizonte de sentido y valor. De manera general
Rousseau considera a la democracia y a “Europa”, a la cual también
se refieren y piensan los hombres de las Luces, como los síntomas
del mal que invade al mundo. Sin duda hubo un tiempo en el cual
él mismo elogió la virtud del pueblo y la de las “grandes almas
cosmopolitas”716; pero en el Emilio deplora estas formas de huma-
nitarismo, tan ingenuas como grandilocuentes: cualquiera que se
pretenda “el amigo del pueblo” o “el amigo del género humano”
no es sino un impostor. La humanidad, en la dura prueba de su
condición, permanece expuesta, en razón de la promoción jurídico-
política que ella misma no cesa de impulsar, al terrible poder de
los grupos y las facciones interestatales así como a los conflictos
entre los estatales; los unos y los otros generan sangre, llanto y
desamparo.
La política democrática y el derecho internacional que ambi-
cionan aquellos hombres que, en nombre de las Luces y del progreso,
creen en la libertad del pueblo y en la paz mundial, están cargados
de sofismas y “milagros”. Los hombres no han nacido maduros
para la libertad y, debido a los límites intrínsecos a su natura-
leza, probablemente nunca seran. En cuanto a la erradicación de la
guerra, esto es imposible dentro del mundo humano. Las riberas
de la paz perpetua son inaccesibles. ¿No habrá un punto que sea el

716.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 178. [Discurso sobre el origen de


desigualdad, p. ].

267
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

signo elocuente de la imposible redención de los hombres y de las


naciones que se declaran “civilizadas”?

Conclusión de la Segunda parte


DESAPARECE EL HONOR DE SER HOMBRE

Bajo la mirada de Rousseau, la historia caótica que impulsan los


hombres acumula perfidias e ilusiones. Es patente que no responde
a las exigencias racionales de la normatividad trascendental desti-
nada a fundar y legitimar el derecho político.
Pero hay algo mucho más grave. La mirada filosófica de Rous-
seau descubre en los confines del mundo humano todas las señales
de una anfibología dialéctica lastimosa y aterradora: los hombres
confunden sin cesar el objeto de la política y sus normas. No hacen
el suficiente esfuerzo para llevar a cabo una verdadera reflexión tras-
cendental por lo que creen posible transportar a la realidad lo que no
es sino la exigencia más alta del pensamiento. No toman conciencia
de la diferencia entre “fundación” y “aplicación”; en consecuencia,
creen que es posible aplicar los principios del derecho político. Su
error reside, en primer lugar, en la confusión de los órdenes que les
impide entender en su pureza la idealidad fundamental del derecho
político; tal es, indudablemente, el origen de sus infelices ilusiones.
Pero la mirada que dirige Rousseau no se detiene ahí; investiga
con mayor profundidad la cadena de aberraciones que los hombres
establecen y los Estados dirigen hacia su desdicha. Descubre que, en
su ceguera intelectual, el mundo humano es incapaz de comprender
que al arrancar de su orden ideal a los principios regulativos de la
política para transponerlos al mundo real, se provoca la aparición
de sus contrarios: la idea pura de la democracia será substituida
sin demora por el sometimiento del pueblo a la opinión pública;
y la idea pura de la paz corre el riesgo de ser suplantada por las
revoluciones.
La contradicción así generada constituye una herida abierta: la
política se convierte en la historia de un desequilibrio que significa
un fracaso.
Emilio, después de un viaje por Europa, deplora los inútiles
esfuerzos que hacen los seres humanos para garantizar su libertad:

268
“Cuanto más examino la obra de los hombres en sus institu-
ciones, más veo que a fuerza de querer ser independientes, se hacen
esclavos y que gastan su propia libertad en inútiles esfuerzos para
garantizarla.”717 En cuanto al orden social y a la paz universal, si
ellas fueran, “como se pretende, la obra de la razón más que de las
pasiones, no tardado tanto tiempo en ver si hicieron demasiado o
demasiado poco por nuestra felicidad, que cada uno de nosotros
estando en el estado civil junto con otros conciudadanos, y en el
estado de naturaleza con todo el resto del mundo que no hubié-
ramos tomado precauciones frente a las guerras particulares sino
para encender las generales, que son mil veces más terribles; y que
uniéndonos a algunos hombres, nos convertimos realmente en los
enemigos del género humano.”718 Es claro que no basta con pensar
en el bien para poder realizarlo. En consecuencia, tanto las normas
como las leyes corren el riesgo de ser inútiles si, como se ve por todas
partes, los hombres no atinan ni saben utilizarlas bien.
De acuerdo con su significación racional, ideal y puro, las normas
y las leyes son el nombre de los valores. Pero, en su debilidad, los
hombres, corrompidos por otro lado por la comodidad, no están
atentos a los reclamos sagrados del espíritu humano. Al “civilizarse”,
no superaron las tendencias paradójicas que los minan. Van ciegos
e impasibles alejándose de lo que deberían ser y de lo que habrían
podido ser, adentrándose en los caminos fangosos de la decadencia.
Es entonces cuando el honor de ser hombre desaparece.
¿Qué hacer? Un soplo de angustia invade el alma de Rousseau.
Entonces, quejándose por ser hombre y sin ser del todo misántropo,
en tanto que lo atormenta una preocupación metafísica de lo que
debe ser el ser humano, él se pasea en soledad a orillas del lago de
Bienne.

717.  Émile, p. 444 [Emilio, p. ].707.


718.  Extrait du Projet de paix perpétuelle, p. 564.

269
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

270
Epílogo
EL ENCUENTRO DEL HUMANISMO CRÍTICO Y DE
LA PREOCUPACIÓN METAFÍSICA
La relación de la filosofía y la política tomó, por la personalidad
multidimensional y frágil de Rousseau, la amplitud y la gravedad
de un drama. Pero se trata de un drama filosófico que es metafísi-
camente profundo. En este drama filosófico la voz del autor reflejó,
después de la iluminación súbita en que se le reveló que “todo, en
el mundo de los hombres, está vinculado a la política”, las contra-
dicciones de la condición humana tensada entre la llamada de las
más altas exigencias del espíritu y la imposibilidad de trasponer
los límites de la naturaleza humana. Por esta razón no se puede ver
solamente en la obra política de Rousseau el corpus de una doctrina
cuyo objetivo es exponer las estructuras teóricas de la República.

1 / LA AUDACIA CRÍTICA DE LA RAZÓN

El contrato social se adentra, indudablemente, en las categorías


principales del derecho político: el vínculo social, la soberanía, la
voluntad general, el trabajo legislativo, la ciudadanía, las relaciones
entre el soberano y el gobierno, los regímenes políticos, la cuestión
de la representación, las relaciones internacionales, la guerra y la
paz... Pero Rousseau no realiza un trabajo de técnica jurídica: no
es, y no quiere ser, el legislador que hace las leyes ni el príncipe que
está encargado de hacer que se apliquen.
Esto no impide que en su estudio de la arquitectura de la Repú-
blica, el sabio se dedique al estudio de los conceptos rectores de la
vida pública para obtener la esencia de un tratado de “ciencia polí-
tica”. Sólo que para él, no hay otra vía sino la que consiste en buscar
los principios que fundan y legitiman el derecho político. Es en esta
tarea reflexiva que Rousseau es filósofo: al investigar las principales
figuras institucionales del Estado, busca, al mismo tiempo que su
más profunda raíz, su sentido y su valor últimos. Su filosofía polí-
tica, conformada sobre la preocupación por la condición humana,
constituye una política filosófica.
Por medio de este movimiento que lleva la categoría de la polí-
tica a su más alto nivel de significado, Rousseau sabe, aunque sin

271
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

armar mayor polémica719, tomar distancia con relación a las filoso-


fías políticas del racionalismo dogmático y constructor que, en la
vía abierta por Hobbes, culmina con los pensadores de las Luces. En
absoluto reniega de la razón, pero, frente a la razón muy intelectual
de aquéllos a quienes llama “los razonadores”, prefiere esta razón
que después Kant denominará “crítica”, porque a sus ojos es sobre
todo un tribunal ante el cual, una vez descubiertas las condiciones
de posibilidad y de validez de la experiencia política, ésta puede
juzgarse, y el juicio dará lugar, en cuanto a su sentido y su valor,
a un veredicto solemne. El esfuerzo de racionalización que realiza
Rousseau en su humanismo jurídico-político no le pide nada al
racionalismo triunfante de su tiempo; 720 participa de la mirada
absolutamente nueva que el pensador echa sobre el universo polí-
tico y sus estructuras.
En primer lugar, es por la renovación metodológica de la razón
que Rousseau inaugura su política filosófica: su planteamiento
inédito –“tratar los hechos por el derecho”– le permite descubrir el
principio del derecho político, es decir, las potencias de normati-
vidad que, sin el recurso o la ayuda de los misterios de la cosmología
y de los argumentos teológicos de la tradición, son inherentes, según
él, al modo de pensar del hombre. En consecuencia, la gran novedad
de la política filosófica de Rousseau es hacer de la libertad –de la
libertad-autonomía por la cual el hombre sólo es verdaderamente
humano si obedece a las leyes que él mismo se ha dado– el fin
sublime a cual deben abrirse las instituciones de la República.
En este sentido, la crítica de la sociedad y de las desigualdades
que conlleva la esquematización del Estado tal como debiera ser: la
rectitud de la soberanía del pueblo en su perfecta indivisibilidad, la
figura del ciudadano tal como él podría ser o hubiera podido ser, el
imperativo del orden público, el régimen democrático en su pura

719.  La polémica con Hobbes y Grotius sigue siendo rara, específica y


relativamente fieltrada. La controversia con Voltaire, por áspera que haya
sido, está menos vinculada con un combate de ideas que con la confrontación
de dos temperamentos cuyos humores eran incompatibles. La oposición a
las Luces, aunque constante, no da lugar a una exposición sistemática.
720.  “El racionalismo de Rousseau no es el mismo que el de los
racionalistas”, escrito Éric Weil, «Rousseau et sa politique», in Essais et
conférences, t. ii, p. 117.

272
esencialidad... constituyen otros tantos temas incluidos dentro de la
finalidad de la política. Es pues necesario convenir que el propósito
de Rousseau, señalar lo que en el Estado civil debe ser la “invención
de la libertad”, constituyó un propósito audaz tanto por su conte-
nido como por su forma.
Pero, para cualquiera que examine de cerca la historia del
pueblo, asignar a la miseria de lo político tanta pureza y potencia
le parecerá como el gesto intelectual de un utopista un tanto loco.
Con todo, Rousseau no creo una utopía. No fue su imaginación
quien trazó los caminos de un mundo político tan perfecto que no
existe en ninguna parte y no existirá jamás. El contrato social es, de
cabo a rabo, la obra de una razón crítica, casi judicial, que confiere
al humanismo jurídico-político, lejos de todos los dogmatismos
tradicionales, acentos inéditos. De esta manera se explica de forma
amplia los numerosos contrasentidos a los que dio lugar el pensa-
miento del filósofo. Pero, sobre todo, porque la razón crítica no fue,
en Rousseau, claramente consciente de ella misma, de su proceso
y de sus esquemas, no llego a ser dueña de su verdadero dominio.
Todo sucede como si él no se hubiera comprendido a sí mismo,
o como si se hubiera asustado por la altitud trascendental de las
exigencias de su propio pensamiento. Sin llegar a decir, con Éric
Weil, que “era necesario esperar a Kant para que Rousseau deviniera,
ex parte post, un filósofo”721, hay que reconocer que su filosofía –que
por supuesto existe– se abisma en un pensamiento desgarrado, que
desgarró al propio Rousseau.

2 / LA DESGARRADURA

En efecto, el pensamiento de Rousseau se acogió a un pavor casi


religioso frente al abismo abierto entre el deber ser y el ser de la
política, entre la normatividad que debe animar las formas esen-
ciales y la facticidad que la lanza hacia la corrupción.
Rousseau quería comprender, y hacer comprender, porqué el
hombre, que nació libre, se encuentra por todas partes encadenado;

721.  Ibíd., p. 124.

273
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

de este problema, que es presentado al tribunal crítico de la razón,


El contrato social daba, creía, la solución –solución innegable a su
modo de ver puesto que revelaba las más altas exigencias norma-
tivas del hombre. Con todo, Rousseau se abruma ante las contra-
dicciones y las aporías que su juicio descubre entre las sombras del
deber ser jurídico-político que firmemente formuló. Nada, cierta-
mente, ninguna desventaja limitó la sublimidad de la soberanía de
la voluntad general, una e indivisible, inalienable e incapaz de errar;
sin embargo, el pueblo quiere el bien y no lo ve; para manifestar
su libertad se da representantes y, en ese mismo instante, ya no es
libre.722 Nada, ciertamente, más homogéneo y mejor que la Cons-
titución democrática “donde el poder ejecutivo está junto al poder
legislativo”; empero, “este gobierno tan perfecto sólo conviene a los
dioses y no a los hombres”; la virtud, en ellos, no es bastante fuerte
para evitar las “agitaciones internas” y las “guerras civiles”.723 En
absoluto hay hombre más valeroso y más sabio que el Legislador
“providencial” que emprendería la labor de instituir un pueblo;
con todo, su “razón sublime se eleva más allá del alcance de los
hombres vulgares” que no lo pueden entender724. Él está cierto de
las más bellas esperanzas: la paz universal y eterna; no obstante, las
ligas federativas susceptibles de contribuir a su llegada harían “quizá
más mal de un solo golpe que el que se daría por siglos.”725… ¿Será
errónea y, por lo tanto inútil, la solución del problema que creía
solucionar El contrato social? Rousseau se estremece: un doloroso
divorcio rasga todas las categorías políticas: los principios puros
que deben ser el fundamento de la política son desconocidos como
tales; su función rectora y reguladora permanece incomprendida.
Resulta que la vida de los Estados, apenas iniciada, se dirige en
una pendiente degeneradora, inevitable e irremediablemente, a su
muerte.726 A los ojos de Rousseau, la irreparable desgarradura de
la política no procede de influencias exteriores que desencadenan

722.  Le Contrat social, iii, xv, p. 431. [El Contrato social, p. ].


723.  Ibid., iii, iv, p. 404-405. [Ibíd., p. ].
724.  Ibid., ii, vii, p. 383-384. [Ibíd., p. ].
725.  Jugement sur le Projet de paix perpétuelle de l’abbé de Saint-Pierre, p.
600.
726.  Le Contrat social, iii, x et xi, p.421 et 424. [El Contrato social, p. y
p. ].

274
una relación conflictual de fuerzas; se coloca, incluso, dentro de la
misma racionalidad de la institución civil cuya idealidad perfecta
no es, y no será nunca, accesible a los hombres.
Es desde esta distancia, que refleja dentro de la condición de la
humanidad los límites de su naturaleza, donde Rousseau detecta,
más allá del drama de la política, las características patéticas de la
condición social.
Ahora bien, para este drama interior no existe remedio: el corte
abierto entre, por una parte, el imperativo racional de la ley y la
libertad, que son llamadas al orden y, por la otra, las determina-
ciones siempre dudosas de la realidad vivida, no puede cerrarse. Al
constatar esto, Rousseau llega al umbral de la “crítica de la razón
práctica”: presiente que el orden y la libertad son la ratio essendi de
la condición política pero que, por su figura trascendental y pura,
su idea propia no corresponde a este mundo. Sólo un juicio de
tipo teleológico que buscara el universal bajo el cual se incorpora
lo particular –lo que, según Kant, caracterizará al juicio reflexio-
nante– podría elevarse a la idealidad de los principios fundadores
del derecho político; sólo este puede poner en evidencia el carácter
categórico del fin último e incondicional en el que las ideas regula-
doras de la política –el contrato social, el orden público, la justicia,
la libertad, la paz...– son su indicación. Solamente que Rousseau no
tuvo el genio de Kant; el humanismo crítico cuyo presentimiento
tuvo abortó en ovo. Entonces, desgarrado tanto él mismo como su
pensamiento dirigió sus pasos sobre otro camino.

3/ LA ERRANCIA METAFÍSICA

Al comprometerse con otro camino cuyo trazo se deja adivinar en


las Confesiones, en los Diálogues y, sobre todo, en las Ensoñaciones del
paseante solitario, Rousseau no se despide, a pesar de las apariencias,
ni de la filosofía ni de su política filosófica. Si puede parecer, desde
una primera lectura, que después de la “expansión” crítica de un
pensamiento abierto a lo universal él cedió, como observa Henri

275
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Gouthier, a su “reducción” intimista 727, no se trata de un movi-


miento de caída o del acortamiento de la envergadura filosófica de
su propósito. Una lectura de los textos más fina y atenta pone de
manifiesto que se trata más bien de un desplazamiento del centro
filosófico de su meditación: es, en efecto, en el fondo de sí mismo
que él encuentra, a la vez en el dolor y en la alegría –por donde
reencuentra la ambigüedad constante de su discurso, incluso el más
íntimo– la profundidad última del mundo y el sentido final del
hombre.
En medio de las contradicciones en las que se debate Rous-
seau, las dificultades se multiplican para él ciertamente y también
para su lector. En los Dialogues, Rousseau emprende la tarea de
juzgar a Jean-Jacques y no se asemeja nada, a primera vista, a la
obra labrada por un loco que, para dejar libre curso a su delirio, se
protege detrás de “una muralla de tinieblas”. La escritura, que en
un discurso quebrado se reanuda y se corrige sin cesar, desconcierta
sobre todo porque no se sabe si “Rousseau”, disociado de “Jean
Jacques”, dialoga con su doble o se trata de un monólogo o de un
atormentado soliloquio. Sin embargo, el horizonte platónico del
primer Dialogue y la elevación hasta “los primeros principios de
justicia”, la mención obsesiva de la desviación que implica el amor
de sí respecto al amor propio, que recuerda el eterno conflicto del
Mismo y del Otro, la obsesión por los “crímenes” en la artificialidad
del mundo social constituyen las señales, con formulaciones cada
vez más explícitas, de la preocupación filosófica que sigue animando
la febril pluma del autor. Al menos importa, para quien quiera
comprender al mundo y al hombre eliminando el velo mistificador
de las apariencias, descubrir, bajo sus repliegues, la pureza de los
orígenes. Todo pasa en estos curiosos Dialogues como si Rousseau
se dedicara a elaborar una reescritura de los dos primeros Discursos
y suministrara la clave del idealismo intransigente de El contrato
social: la dialéctica del movimiento (que introduce la ilusión desfi-
gurando la naturaleza) y del reposo (que es la condición necesaria

727.  Henri Gouhier, Les Méditations métaphysiques de Jean-Jacques


Rousseau, p. 107. En el mismo espíritu, Pierre Burgelin, en Rousseau et la
philosophie de l’existence, habla de un «repliegue» del pensamiento.

276
para alcanzar el ser); invierte y transpone el ideal racional puro del
pacto social y sus derivados inevitables en imágenes metafísicas. La
aparente divagación de Rousseau es pues realmente su obsesión filo-
sófica: como dice Jean-François Mattéi, “después de haberse reen-
contrado con el sofista platónico, figura ontológica de la ilusión,
Rousseau reencuentra el genio maligno cartesiano, figura ética del
mal.”728 Ambos acaban por fundir sus respectivas naturalezas “en
la figura metafísica de la errancia”.
Los diez paseos en los cuales Rousseau entre 1776 y 1778 se aban-
dona a sus ensoñaciones solitarias simbolizan esta errancia meta-
física -una errancia que a decir verdad estaba presente ya desde El
contrato social a la sombra de los análisis conceptuales y categoriales
de su política filosófica. Indudablemente el delirio persecutorio que
sufrió Rousseau desde 1761729 no había mejorado y en el crepús-
culo de su vida su soledad fue extrema: “Heme aquí sólo sobre la
tierra...” Sin embargo, busca lo que él es. No lo busca por medio
de la especulación, sino en el abandono a la ensoñación, lugar por
excelencia de un pensamiento libre y sin amarras. Ahora bien, los
“mil ensueños” que invaden su ser más íntimo cuando su barca
se balancea al compás de los bamboleos del agua son “confusos”,
pero, también “deliciosos”. Cuando todo calla y el silencio se hace
cómplice de la soledad, los paisajes se funden con las vibraciones
del alma. En ellas, más allá de todas las figuras particulares del
mundo, se colma el sentido universal. Es ese instante, privilegiado
entre todos, y que hace eco de la “calma fascinante” que siguió al
accidente de Ménilmontant730: se suprime, al mismo tiempo, la
antinomia entre la inmensidad del mundo y la singularidad del yo,
la patética contradicción que se establece entre el idealidad inac-
cesible de la idea trascendental de la perfección civil y la dolorosa
realidad de la experiencia humana. En ese momento de total lucidez

728.  Jean-François Mattéi, Encyclopédie philosophique universelle, puf, t.


iii, p. 1433.
729.  Véase, Lettre à Moultou del 23 de diciembre de 1761: “El delirio del
dolor me hizo perder la razón”, Correspondance générale, VII, p. 3; véase del
mismo modo, lettre à Malesherbes, Ibíd., p. 8-9. [Carta a Malesherbes]
730.  Rousseau relaciona en la segunda Promenade cómo, después de
haberse sido arrollado por un enorme perro, en una calle de Ménilmontant,
se recupero la conciencia, tras el choque, con “una calma quieta”.

277
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

–que también es el de una extraña felicidad– la libertad canta, como


en la Edad de Oro de los inicios del mundo. Y todo “vuelve a entrar
en orden”... ¿Acaso el manifiesto pesimismo de Rousseau conlleva
un principio de optimismo?
Probablemente sería falso interpretar estos minutos de plenitud
ontológica como la expresión escatológica de un horizonte divino
finalmente entrevisto y ofrecido a la contemplación: el ritmo ternario
del tiempo cristiano –Paraíso, Caída, Redención– no conviene al
pensamiento de Rousseau, a pesar de engañosas apariencias: nunca
aceptó ni la idea del pecado original ni la idea del mal radical; no
es a Dios a quien es necesario imputar, piensa, las desdichas de la
condición humana.731 Sólo los hombres son responsables de su mal
y llevan el peso de su destino y, sí la historia es caótica, es que, entre
las torpezas del siglo, se dejó corromper al punto de alterar el orden
original. Por eso la teodicea de las grandes metafísicas, que confían a
Dios la redención del hombre caído, cometen, según Rousseau, un
error grave: no sólo la redención del hombre es imposible sino que
es filosóficamente impensable. Es imposible porque, por una parte,
el curso del tiempo no remonta jamás732 y, por la otra, la libertad,
una vez perdida, no se recupera nunca. 733 Es filosóficamente impen-
sable porque la naturaleza no se aparejará con la cultura. El ideal
regulador al cual se elevó el pensamiento de El contrato social es,
al igual que toda idea de la razón, social, política y culturalmente
irrealizable. Rousseau siempre lo supo y, a este respecto, nada se
altera, incluso si sueña: la tarea infinita para lograr el orden y la feli-
cidad pública, que serían la expresión de la pura libertad, no tiene
medida común con los medios de la política, así fueran estos los
más desarrollados. Por ello, cuando Rousseau escucha el murmullo
del agua, cuando observa el cielo y las estrellas, cuando se deja
invadir por los aromas de la campiña y de los bosques, colmado en
su alma no cede menos a las “contemplaciones encantadoras” del

731.  “No veo que se pueda buscar la fuente del mal moral en otra parte
que en el hombre libre perfeccionado y por consiguiente corrompido”, Lettre
à Voltaire del 18 de agosto de 1756, Pléiade, t. IV, p. 1061.
732.  “Nunca no se remontará hacia el tiempo de la inocencia y de la
igualdad cuando una vez es distante”, Rousseau juge de Jean-Jacques, troisième
Dialogue.
733.  Le Contrat social, II, VIII, p. 385. [El Contrato social, p. ].

278
poeta que a la contemplación trascendente del místico. Herboriza
y descubre, a pesar de sus “éxtasis cósmicos”, que “la naturaleza
entera” se estremece al menor movimiento de un “átomo vegetal”.
Tal es el tema del Quinto paseo, en el cual se exalta el canto del
naturalismo y cuyo relato podría hacer creer que la Isla de Saint-
Pierre es la estancia perfecta del panteísmo. Con todo, Rousseau
no cede ni al naturalismo ni al panteísmo. Un tormento existencial
cada vez más áspero acompaña todos sus pasos. Siempre contra-
dictorio, señala que lejos de estar convirtiéndose en misántropo
le agrada la compañía de los seres humanos –“no miente”, como
escribe a Brunetière, al afirmar que no ha cesado de buscar, entre
murmullos de todo tipo de especie, la verdad del mundo humano. Y
gracias a su pensamiento ensoñado y vagabundo, en sus elevaciones
y rupturas, se complace en afirmar la perpetua ambivalencia: la
hipérbole omnipresente del yo cruza permanentemente la preocu-
pación de todo lo que es humano. Por su amplitud metafísica, el
texto inacabado de las Ensoñaciones tiene el valor de un testamento
filosófico por lo que es convienen descifrarlo.

4/ LA DIFICULTAD DE SER

Rousseau mismo tuvo la cruel experiencia: el mundo nunca dio a


su “temperamento ardiente” lo que él deseaba. Pero, más allá de la
decepción de un alma cuya sensibilidad hipertrofiada está obse-
sionada con el sentimiento de la existencia, lo que le preocupa y
angustia es la condición de la humanidad entera, cuyo flujo y reflujo
se asemeja al movimiento de las aguas del lago de Bienne734.
Por todas partes en el mundo de los hombres el espectro de lo
falso se infiltró: no tanto, porque la opinión conlleve desconfianza
y hostilidad, sino porque desde los principios de la sociedad civil,
donde todo es molestia, tensión, perfidia, los dados están cargados.
Por supuesto, el vicario saboyano, en su profesión de fe735, puso de
manifiesto que el moderno materialismo ateo (el de Helvétius muy

734.  Rêveries du promeneur solitaire, cinquième promenade, p. 1045 [Las


ensoñaciones del paseante solitario, Quinto paseo, p. ].
735.  Émile, livre IV, p. 600-601. [Emilio, p. ].

279
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

especialmente) es una impostura y que “la religión natural” expresa


elocuentemente la existencia de Dios.736 Pero por vibrantes que
sean, estas célebres páginas no constituyen el punto focal del pensa-
miento de Rousseau. Por otra parte, él señala que hay demasiados
hombres entre Dios y el corazón de cada uno 737, lo que impide
ver que “las mayores ideas de la divinidad nos vienen por la sola
razón”738. Ahora bien, tal es el riesgo inevitable que, inherente a la
vida en sociedad, corrompe toda la política: “el hombre del hombre”
en el estado civil, que debería ser el camino de su realización y
libertad, lleva siempre una máscara bajo la cual prefiere mostrarse
indigente ante un deber ser puro. La dificultad de ser está inscrita
en el propio hombre: mientras que su razón, al seguir la naturaleza,
se dilata hasta el horizonte del trascendental, la vida, al seguir la
historia, se marchita en esfuerzos inadecuados e ineficaces.
No obstante, Rousseau no sostiene en sus ensoñados paseos, más
que en el Discurso sobre el origen de la desigualdad, una “vuelta a la
naturaleza”, tal y como lo había impuesto la moda intelectual en el
siglo XVIII. Sabe lo vano del naturalismo que pretende remontar
hacia el estado original de la humanidad como a una edad de oro.
Es pues difícil de mantener que la desgarradura existencial que
señala, en todos sus temas de reflexión, el pensamiento sociopolítico
de Rousseau (y que, en conjunto, determina su alma al punto de
implicarlo en sus sueños hacia las armonías cósmicas) condena su
filosofía a un dualismo insuperable. Sin duda, Rousseau no termina
obsesionado por los dos movimientos contrarios de elevación y
caída que constituyen también, en la ansiedad enfermiza que no
alcanzó a superar, los dos temas de lo puro y de lo impuro. Pero su
admiración por las bellezas de la naturaleza en las cuales le gusta
perderse no está en contradicción con su concepción del hombre.
Decir que desde la perspectiva de Rousseau la condición sociopo-
lítica de los hombres es fea mientras que los cantos de la naturaleza
son bellos es simplificar erróneamente.
Ciertamente, Rousseau nunca vio en el hombre a un “animal

736.  Ver también Lettre à Christophe de Beaumont, t. IV, p. 996. [Carta a


Christophe de Beaumont, p. ].
737.  Émile, p. 610. [Emilio, p. ].
738.  Ibid., p. 607. [Ibid., p. ].

280
político” y, rechazó la idea de una socialidad natural, ideas que
se combina hasta llegar a considerar que las convenciones socio-
políticas, que están incluidas en el “arte”, son contra natura. Sin
embargo, siempre pensó que los hombres sólo son lo que ellos
mismos hacen, de modo que el “hombre del hombre” sólo se dife-
rencia del “hombre de la naturaleza” por el mal uso de su propia
naturaleza. Las desviaciones y las desdichas de su condición le son
por entero imputables: desaprovechando la perfectibilidad que la
naturaleza ya había puesto en él, tomó el mal camino sobre el cual
la bifurcación entre el deber ser y su ser al acrecentarse le ha sido tan
perjudicial. El destino sociopolítico ideal del hombre y el desafortu-
nado uso que ha dado a las capacidades de su naturaleza revelan el
fundamento ético de su finalidad. Política y ética son indisociables,
a tal grado que el humanismo normativista y crítico de Rousseau
se condensa en la idea de responsabilidad: lo propio del hombre,
repite, es asumir su voluntad y transformarla en deber. De esta
manera la idea de responsabilidad se afirma durante sus paseos, con
más claridad aún que en sus obras teóricas, como la clave que abre
las vías de la libertad: corresponde al hombre decidir su objetivo,
trazar su propio camino y mantener el rumbo. Los hombres sólo
seguirán la ruta de la libertad a condición de quererla: en ellos,
la voluntad y el poder práctico de la razón se vuelven un único
impulso. He allí porqué deben darse ellos mismos sus propias leyes
para devenir propiamente humanos.
Cuando Rousseau “se extravía” en los senderos que bordean al
lago o que atraviesan los bosques, no pierde de vista que la ley no
se opone a la libertad sino que, al contrario, es obra y garantía de
la libertad. El balance que ella tiene a su cargo establecer entre los
derechos y los deberes expresa bien la éticidad de la voluntad que,
como subraya E. Cassirer, Rousseau formuló: “la forma más radical
de ley que se haya elaborado antes del Kant”.739 Pero, después de
tantas decepciones y tormentos, no tiene ya la fuerza de sistema-
tizar esta idea que durante toda su vida repitió. En un proyecto
de carta con fecha del año 1767, confiaba al marqués de Mirabeau:

739.  Ernst Cassirer, « Le problème Jean-Jacques Rousseau », in trad.


Citée, Revue de métaphysique et de morale, p. 520.

281
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

“Los sistemas de toda especie están sobre mi; “no pongo ningún
en mi vida y mi conducta. Reflexionar, comparar, embrollar ya no
es más mi asunto.”
A decir verdad, Rousseau, incluso en el momento de redactar
El contrato social, nunca tuvo el proyecto de elaborar una doctrina
socio-política demostrativa y sistemática. Su estudio de la condición
civil se presentaba incluso, en el paso iconoclasta de su método,
como una “anti-filosofía” que quería elaborar contra la voluntad de
sistematicidad de los “filósofos” de las Luces. La gran lección que él
extrae y que tenazmente repite al final de su vida durante sus paseos
solitarios, sólo tiene sentido político porque es ética y metafísica.
Él hizo de la pregunta por hombre, el centro de su meditación y el
punto focal donde, en la condición política, se refleja la realización
misma de la filosofía. Ya pasó el tiempo en que la política, más
o menos tributaria de la teología, era asunto de los príncipes; en
adelante, será, en lo universal, asunto de todos porque cada uno
lleva en sí el verdadero arquetipo del hombre.
La intuición crítica de la política filosófica de Rousseau se trans-
formó, dentro de su alma atormentada, en un humanismo crítico
que él vivió como un drama filosófico. Dentro de la amplia apología
de la responsabilidad y la autonomía del hombre que elabora, no
pudo dejar de asumir una dimensión metafísica. Agotado por la
inquietud existencial que lo minaba en soledad, proyectó su angustia
sobre la condición humana entera en la cual ve que la necesidad
de libertad de la razón se abisma en la autodestrucción. Abrumado
por el misterio ontológico del hombre, arrojado dentro del pozo sin
fondo del pesimismo que se abre entre las necias pretensiones polí-
ticas de los hombres y los atisbos de optimismo que iluminan los
montes y los bosques en una naturaleza que, “no miente jamás”740,
Rousseau acaba su itinerario filosófico soñando sus pensamientos.
Pronto vendrá Kant, quien mejor que Rousseau mismo, pensará
sus más altos pensamientos.

740.  Discours sur l’origine de l’ inégalité, p. 133. [Discurso sobre el origen de


desigualdad, p. ].

282
Conclusión
LA UNIDAD DE SENTIDO DE UN PENSAMIENTO
DESGARRADO
Nunca se termina de leer una obra que se ofrece al lector a partir
de puntos de vista, perspectivas, niveles y resonancias múltiples.
Pero cuando se trata de la obra de Rousseau, y particularmente de
su obra política, es necesario resistir a la tentación de preguntarse,
en términos lógicos, como lo hicieron muchos comentaristas, si
tiene o no unidad fundamental. Su obra se desarrolla, en efecto,
como la expresión de un pensamiento siempre en movimiento más
que bajo el aspecto sistemático de una construcción doctrinal en
la cual uno podría descubrir, en el edificio arquitectónico cons-
truido sobre un cimiento macizo y unitario, la menor debilidad o
la más pequeña falta. Leer la obra escrita por Rousseau exige que se
respete el carácter estilístico, que se piense con él, que se encuentre
el ritmo, raramente sosegado, de una meditación que, coincidiendo
con su vida, se eleva hacia los más exigentes requerimientos críticos
de la razón y, en la cual todo el conjunto de su pensamiento se
encuentra sin cesar corroído por un tormento metafísico. Uno no
puede comprender la política filosófica de Rousseau aislándola de
la dinámica febril de su pensamiento.

[240] I / Una visión trágica

La política filosófica de Rousseau, que por medio de distintas


investigaciones –sin embargo convergentes– hizo de la libertad,
según la expresión de Cassirer, el “corazón del problema político
social”741, se despliega como una tragedia antigua: se puede observar
como asciende a las claridades que destellan de tan sublimes para
luego descender hacia los abismos sombríos de la desdicha. Ese
movimiento trágico no puede sino asombrarnos. Por una parte, el
regreso a la antigüedad, que nada tiene de excepcional a mediados
del siglo XVIII, indica una reacción contra la modernidad galo-

741.  Ernst Cassirer, « Le problème Jean-Jacques Rousseau », Trad. Cit.,


p. 402.

283
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

pante que se instala en su época. Ahora bien, Rousseau aterrado por


los “progresos” que embriagan a los hombres modernos, antepuso
la fascinación que ejercían sobre él los mitos de antaño y los héroes
de Plutarco. Por otra parte, más concretamente, Rousseau sentía
por la tragedia antigua, por sus estructuras y desenlaces, por sus
temas y su profundo significado, una afinidad casi esencial donde
se alimentaba su extrema sensibilidad. Nietzsche veía en la tragedia
griega el patético conflicto de lo apolíneo y lo dionisiaco que afecta
al conjunto de la inteligencia y la sensibilidad. Rousseau es menos
explícito pero se propone volver a hacer sonar en ella los acentos
encantadores y dramáticos, en los cuales él cree reconocer la sono-
ridad de los bandidajes que, alrededor de él esparcía la letanía. Sobre
todo, él retiene de la tragedia antigua –sea Edipo o Prometeo– que
se trata de una historia arquetípica: la de un error, monumental y
cruel, que, acaecida la pasión y la culpa a sus héroes, los expone a
la furia de los dioses y los dirige hacia la desdicha. ¿Cómo el alma
enfermiza de Rousseau no se habría estremecido ante la errancia de
los héroes que quiere huir de su destino bajo el peso inexorable ante
el cual terminarán por sucumbir? ¿Cómo ella podría dejar de estar
fascinada con las contradicciones y las ambivalencias del espacio
sin lógica donde se despliega la tragedia? ¿Cómo no habría de estar
subyugada por la imagen de la separación y el desgarramiento que
en ella simboliza, dentro la paradoja de la existencia humana, el mal
metafísico del mundo?
El movimiento propio de la antigua tragedia pudo prefigurar
en el pensamiento de Rousseau una clase de marcha fúnebre e
inevitable subrayando la relación problemática y dolorosa entre
lo divino y lo humano, entre la necesidad y la libertad e, incluso,
entre lo racional y lo irracional. El mundo, donde los hombres
hipotecaron, si no es que perdieron para siempre la pureza, consti-
tuye un gigantesco escenario sobre el cual se representa la tragedia
de la humanidad.
Cualquiera que sea la profundidad de la visión trágica del mundo
y del hombre que atormenta y desgarra el alma de Rousseau es en
verdad notable que, incluso en sus Diálogos o en sus Confesiones, no
se aparte de esta posible fuente de su meditación sobre la finalidad
político social. Tampoco los excluye y, sobre este punto, abre un

284
lugar de enigmáticas perspectivas. Como siempre, su pensamiento
es complejo. Por una parte, es innegable que ante la miseria del
mundo moderno Rousseau reconoció en el mundo antiguo la figura
ejemplar de la alteridad. Por el otro, el discurso de Rousseau no es el
de un historiador ni tampoco el de un historiador de las ideas: está
atormentado por la preocupación de lo que es fundamental y tiene
un valor fundacional para la obra y la existencia de los hombres:
considera que buscar las fuentes, efectivas o presuntas, de la filosofía,
es un planteamiento que permanece en la superficie. Su obra no
emprende este camino, que no es el de un pensamiento que piensa.
Prefiere exponer su reflexión, sus dudas, sus descubrimientos y sus
certezas, multiplicando las opiniones sobre el mundo humano y
situando su meditación en niveles diferenciados.

2 / El filósofo músico

Descubriendo progresivamente, entre varios niveles de lectura que


corresponden a los distintos niveles de su reflexión, la obra política
de Rousseau revela, en una pluralidad de perspectivas, lo que cons-
tituye su única preocupación: situar la condición socio-política del
hombre en relación con su naturaleza inmanente.
Este planteamiento profundo sería poco original si no reper-
cutiera en el movimiento de pensamiento que lo conduce y anima.
Así, después de haber examinado los conceptos que estructuran
las categorías de la ciencia y el arte político, Rousseau se eleva a
una política filosófica preocupada por los principios que fundan y
legitiman el derecho de la República.
Este crescendo se continuó hasta alcanzar el horizonte de inte-
ligibilidad sobre el cual se perfila, en su impresionante poder, la
norma trascendental del deber ser de la República. De este modo,
en la meditación de Rousseau se unifican, en una suerte de apoteosis
de la normatividad, la antropología de la libertad y la metafísica
del orden. La política filosófica de El contrato social culmina en el
culto al valor que deja ver, a través del uso público de la razón que
estructura y subraya la vida de la Ciudad, la sublime finalidad del
ciudadano y del hombre hacia la justicia y la libertad. Es al término
del primer libro de El contrato social que, después de los escalofríos

285
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

de inquietud de los dos primeros Discursos, se eleva una oda a la


alegría grave y potente hasta el horizonte del deber ser jurídico-
político.
Rousseau no se detiene mucho en explorar este horizonte de
sentido y valor. Prefiere mostrar cómo, en la Ciudad ideal, la realiza-
ción de la humanidad del hombre sólo es posible por la mediación
de las leyes civiles trascendentalmente fundadas. De la sublimidad
que acompaña a los prodigios de la ley, dice que es una manera
de ser, que la siente, que le gusta, que la vive, que resuena en él
como un canto interior. Todo ocurre en su pensamiento como si el
filósofo-músico siguiera, en los recónditos rincones de su alma, los
ritmos más fuertes y los balanceos más amplios de la vida pública.
El análisis de la voluntad general soberana constituye, en clave
mayor, el andante majestuoso de una filosofía de la libertad. No
hay duda que la música interior a la cual Rousseau estuvo tan atento
conforma, como en una elevación, un himno a la grandeza de la
República y a la nobleza de la ciudadanía.
Sin embargo es raro que Rousseau permaneciera mucho tiempo
como un pensador feliz. Su estudio de la democracia inclina su
meditación política hacia otras tonalidades: porque, en la sombra
de los relámpagos enceguecedores de la Idea pura de un régimen
tan perfecto, que nunca habrá de realizarse y él cual no será jamás
verdadera democracia, el alma sensible de Rousseau suspira en un
adagio menor: esta forma de gobierno requeriría a dioses para poder
ser viable; no conviene a los hombres quienes están limitados por
su finitud. De esta manera se desplaza el acento de la meditación
de Rousseau: lejos de las exigencias puras que sólo se leen sobre
el horizonte trascendental del pensamiento, la condición socio-
política de los hombres se atasca en una vía degenerada. Tal es la
nota sensible que, en adelante, resonará en tono menor en el curso
reflexivo del filósofo.
Y, cuando su sonoridad llene el silencio con una soledad enso-
ñada que no llega a abandonarse al espectáculo de la naturaleza742,

742.  No podríamos cuestionar aquí, cualquiera que sea el interés del


problema, el buscar el “acontecimiento tan triste como imprevisto” que,
según él mismo Rousseau, fue la causa de su proyecto de escribir sus
Ensoñaciones del paseante solitario: véase, Rêveries du promeneur solitaire,

286
ella será la señal de abismo que se abre entre el fin prodigioso del
hombre hacia la libertad y su triste destino en la historia, que inexo-
rablemente triunfa en un movimiento en declinación.
¿La oda a la alegría que se elevaba sobre el horizonte trascendental
del humanismo crítico modelado por Rousseau habría dejado lugar,
en su alma devorada por la soledad, a un canto de desesperanza?
¿La política filosófica de Rousseau, después de ser insuflada en un
racionalismo que posee acentos críticos, hasta los requerimientos
puros del universal, parece doblegarse sobre los sueños de un yo que
sufre y que, para huir de los avatares de la historia, busca perderse
en el naturaleza?743 Si esto es así, parece difícil eludir la cuestión de
sí la preocupación de sinceridad que sacude el alma desgarrada de
Rousseau no lo condenó a la imposible unidad de su pensamiento.
Con todo, esta cuestión no debe plantearse en términos de lógica,
y con ello, ser referida a la estructura interna de la obra, sino en
términos del sentido e ir al movimiento del mismo pensamiento.

3 / La cohesión del sentido

En tanto la obra de Rousseau expresa tan bien las certezas de una


altiva razón, orgullosa de sus exigencias normativas y de su poder
regulador, como los tormentos de una sensibilidad extrema mante-
nida por el aislamiento y la enfermedad, casi siempre se ha desta-
cado su “imposible unidad”. Tal lectura es evidentemente tentadora.
Sin embargo, al seguir la meditación política del filósofo en sus
menores repliegues, todo indica que el estremecimiento incesante
de la ambivalencia y la paradoja en su itinerario intelectual o, a
veces, en la alternancia de la tensión y la distensión, que se insinúa
a la sombra de la locura, no oculta la cohesión de su sentido.

Primer Paseo, Pléiade, t. I, p. 997. las emociónes del paseante solitario [28] Para
este problema de erudición pura, remitimos al artículo de Jean Garagnon,
« Rousseau et la genèse des Rêveries du promeneur solitaire », Etudes Jean-
Jacques Rousseau, 1995, n° 6, p. 125-161
743.  “Todo se ha acabado para mi en la tierra”. No se me puede hacer ni
bien ni mal. No me queda ya nada por esperar ni que temer en este mundo,
heme aquí tranquilo en el fondo del abismo, pobre mortal infortunado, pero
impasible como Dios mismo”. Pléiade, t. I, p. 999.

287
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

Todos los análisis, todas las perspectivas, descubiertas a partir


de múltiples puntos de vista sobre el mundo humano, son concor-
dantes: aunque el hombre lleva en sí las altas capacidades que la
naturaleza le ha dado y, entre ellas, para diferenciarlo del animal,
la de una “perfectibilidad ilimitada”, él mismo resulta incapaz de
asumir la vocación de la humanidad que constituye toda su riqueza.
La plenitud ontológica y axiológica se le escapa, a pesar de que le
fue prometida la aurora del mundo.744
Esta tesis, única y central, decide la cadencia del discurso político
filosófico de Rousseau. Viendo muy pronto que “todo tiende radi-
calmente a la política”, él no pudo abordar los problemas sociales,
morales y, también, metafísicos que lo acosaban en su fuero interno,
sino recurriendo lo más posible a las estructuras de la Ciudad y del
“imperio de la razón pública”. Si adoptó claramente esta línea de
investigación en sus Discursos, en El contrato social e, incluso, en sus
consideraciones sobre Córcega y sobre Polonia, es a ella también,
a la que sigue a pesar de las apariencias, cuando paseando por los
sombríos bosques de Isla de Saint-Pierre o escuchando el canto
de los pájaros sobre los bordes del Lago de Bienne, deplora en su
lenguaje intimista las astucias y los convencionalismos del mundo y
cuando el vértigo de la nada está cerca de sitiarlo. ¿Se podría oponer
que sus razonamientos son a menudo cuestionables? La objeción no
tendría gran fuerza puesto que sueña... Lo importante es que, en la
espontaneidad de sus sueños, la idea del orden social y jurídico sigue
implicando, como en El contrato social, un fragmento del orden
universal que corresponde a la iniciativa de cada uno salvaguardar.
La razón práctica del hombre, en las ensoñaciones del paseante
solitario, como en el racionalismo crítico del estado del contrato,
piensa la legitimidad del derecho político y el orden universal de la
naturaleza según los mismos esquemas. La razón, según Rousseau,
no es una antinaturaleza. Que razone o que sueñe, la razón enseña

744.  Algunos comentadores han visto en la obra de Rousseau una


“escritura de la desesperación” o, según la expresión de A. Philonenko,
“el pensamiento de la desdicha”. Rousseau habría cedido a la retórica de
lo déplorable que implica una “filosofía de la caída”. En apoyo de esta
interpretación, se puede obviamente alegar lo que el mismo escribió sobre
una carta de juego: « En pis, plus rien n’est possible», Pléiade, t. I, p. 1170., (“
Peor Aun, no es ya posible “)

288
que en este mundo en el que es imposible que reaparezca el perfecto
naturalismo de los orígenes, corresponde a los hombres, dentro de
los límites mismos de su constitución, volverse los artesanos de su
condición y de ellos mismos.
El discurso de la obra escrita de Rousseau y su más allá, pensado
y vivido, se juntan a través del estrecho ajuste de los conceptos, en
la patética unidad de su sentido y en una intuición crítica filosófi-
camente revolucionaria.
Ciertamente, en la vía del critisismo, Rousseau no será más que
un precursor. Pero no es un precursor vacilante. Es notable que en
El contrato social la fundación trascendental del Estado, al definir la
norma de la razón práctica, asigne a la política una tarea ética arrai-
gada en terreno metafísico. De nada sirve, piensa Rousseau, perderse
en especulaciones sin fin sobre la felicidad o la desdicha, sobre la
esperanza o la desesperanza, sobre el bien y el mal; sólo el hombre,
por los poderes prácticos de su razón, tiene la responsabilidad de
la condición socio-política que construye para sí mismo y para su
prójimo. En este caso, no se puede olvidar que los pensamientos de
Rousseau –él mismo fue conciente– mal se pueden distinguir de
su existencia marcada profundamente por conflictos interiores y el
deseo metafísico. Pero su tormento, y su misma locura, conllevan
una energía creativa en la cual él, antes de la Crítica de la Razón
Práctica y de la Metafísica de las Costumbres de Kant, hace de la
responsabilidad del hombre, frente al tribunal de la razón desti-
nada a superar los desacuerdos, la idea central de su meditación.
Sin tener una voluntad de sistematicidad, él confiere a su obra, una
“unidad orgánica” que es más significativa que la ambigüedad de
sus incertidumbres.

4/ Una “metafísica de las costumbres”

Así, aparecen las insuficiencias de una lectura de la obra Rousseau


que sólo retiene de ella una “ciencia política”, incluso una “filosofía
política”, y estudia los mecanismos institucionales del Estado.
Tras el análisis estructural del estado del contrato, se despliega,
novedosa y enérgica, una filosofía donde el desafío fundamental
desborda ampliamente el marco orgánico y funcional de las normas

289
política y filosofía en la obra de jean-jaques rousseau

que garantizan la “administración” de la República. Al asignar


nuevas bases a la fundación de la sociedad civil, Rousseau reconsi-
deró completamente, desde el punto de vista filosófico, la cuestión
de la legitimidad; al buscar los principios fundadores del derecho
político, estableció el Ideal de una sociedad de derecho; por medio
del estudio meticuloso de cuestiones tan delicadas como la justicia
y la libertad, la democracia y la paz, puso de manifiesto que este
Ideal, en su racionalidad pura, es inaccesible e irrealizable para la
humanidad tal como lo son las Ideas puras de la razón. Y, tomando
distancia de las teorías políticas tradicionales, Rousseau hizo de
este ideal de la razón práctica el principio regulador que da sentido
y valor a la vida de las Ciudades. En el extraordinario impulso de
su pensamiento reflexivo, que las mismas “extravagancias” de sus
sueños no detuvieron, puso de relieve el indisoluble vínculo que,
uniendo la política a la ética, significa que su valor consiste en ser
imputable a la exclusiva responsabilidad de los hombres.745 Con este
mismo movimiento puso de manifiesto que el apretado nudo que
une a la política con la ética parte del poder práctico de la razón.
No sólo su filosofía política se convirtió en una política filosófica,
sino que se elevó a la dimensión de una metafísica del hombre y
de su condición, que después Kant denominará una “metafísica de
las costumbres”.
Nunca se repetirá bastante que Rousseau de ninguna manera
ha pensado trazar las líneas programáticas de un sistema político
destinado a rehacer el mundo. Ciertamente no aprecia el absolu-
tismo monárquico que se impuso en su siglo; tampoco el nuevo
despotismo de los monarcas ilustrados le agrada en forma alguna.
Pero el problema que está en el centro de su obra no versa ni sobre la
ideología ni sobre la praxis política. Inscribe su meditación en otra
altura filosófica, serena o febril según el caso, dentro de la perspec-
tiva de un idealismo trascendental que no desarrolla por completo
sino que es el primero en revelar. No obstante, su pensamiento es

745.  Lessing no tendrá culpa, más allá de este concepto de responsabilidad,


de prolongar la antropodicea de Rousseau por la idea de una “educación
del género humano” que, como la pedagogía de Emile, es absolutamente
necesaria si se quiere evitar que los hombres, entre los hombres, no sean
verdaderamente humanos.

290
balbuceante; si es cierto que contiene ambigüedades que habría
sido necesario resolver, manifiestas contradicciones que habría sido
necesario eliminar, lagunas que habría sido necesario colmar (lo que
en gran parte explica las interpretaciones divergentes a las cuales
dio lugar), tanto su fuerza como su esfera de influencia es impre-
sionante y su unidad dialéctica revela una vía crítica que no se sabe
aún tal, pero que siempre reconoce la primacía y los límites de la
razón práctica humana.
Será necesario esperara al genio de Kant para descartar los
malentendidos y para completar el significado de un humanismo
crítico, que aunque no fue por entero consciente de sí mismo, animó
sin embargo, de principio a fin, la política filosófica de Rousseau.
Si por un momento este humanismo crítico pareció estar cerca de
sucumbir bajo los asaltos de la inquietud metafísica, en él perma-
nece la intuición pionera, que él mismo no llegó a desplegar plena-
mente como autor de El contrato social.
Conformado la punta de lanza de un nuevo método de inte-
rrogación sobre la condición socio-política de la humanidad, él no
termina de revolucionar la perspectiva del derecho político.
Rousseau juzga que Jean-Jacques no se equivocó al escribir: “En
un siglo donde la filosofía no hace más que destruir, sólo este autor
edificó con solidez.”746

746.  Dialogues, Rousseau juge de Jean-Jacques, IX, p. 145.

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