Hermeneutica - Lecturas, Preguntas y Ejercicios

Hermeneútica
Lecturas, Preguntas y Ejercicios
Preparado por Revdo. Geoffrey A. Kieta

La Iglesia Luterana Confesional de Colombia
Bogotá, Colombia
1997
Contenido
CONTENIDO ............................................................................................................................................................... 2
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................................................... 3
TAREAS ....................................................................................................................................................................... 4
LAS LECTURAS Y PREGUNTAS DE ESTUDIO ................................................................................................... 7
PREGUNTAS DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (PREGUNTAS 74-141) .................................... 8
¿QUÉ ES LA HERMENEÚTICA FEMINISTA? UN ANÁLISIS DE LA INTERPRETACIÓN FEMINISTA

DE LA BIBLIA .......................................................................................................................................................... 10
PREGUNTAS DE ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA FEMINISTA?...................................................................... 23
EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA ..................................... 24
PREGUNTAS DE EL MÉTODO HISTORICO - CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA.......... 66
COMO SE ESTABLECIÓ LA CANONICIDAD DE LA BIBLIA ........................................................................ 68
PREGUNTAS DE COMO SE ESTABLECIÓ LA CANONICIDAD DE LAS ESCRITURAS ................................ 88
ESCRITO PARA NUESTRA ENSEÑANZA LA RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO

TESTAMENTOS ....................................................................................................................................................... 89
PREGUNTAS DE ESTUDIO PARA ESCRITO PARA NUESTRA ENSEÑANZA ............................................. 122
LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO ............................................................... 124
PREGUNTAS DE ESTUDIO DE LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO............ 134

Comment [A1]: Pßgina: 2
Introducción
Bienvenido al estudio de hermenéutica. Hermenéutica es el estudio de cómo se

interpretan las Escrituras. En verdad, el conocimiento de los principios sanos de interpretar la
Palabra de Dios es esencial para cualquier maestro o siervo de la iglesia. Poner en práctica esos
principios es la única esperanza de una iglesia que quiere ser fiel a Dios. Nunca hubo ninguna
Iglesia verdaderamente Luterana que no viviera y enseñara de acuerdo con estos principios.
Tampoco hubo ninguna iglesia no fiel que realmente conociera y practicara lo que estudiaremos
juntos.
De acuerdo con esta realidad, nuestra meta será triple. Primeramente, y sobre todo,
queremos crecer en la fe. Todos los estudios que realizaremos tienen directamente este
propósito. En segundo lugar, queremos crecer en nuestro entendimiento de la palabra de Dios,
por lo cual entenderemos todo lo que conocemos de Dios. Finalmente, como maestros de la
iglesia de Dios, queremos todos crecer en nuestra capacidad de usar y apliacar la palabra de Dios
para provecho del pueblo de Dios.
Este curso sigue un método que me ha gustado llamar “auto-estudio dirigido.” Las
clases son dirigidas en el sentido de que tendremos tareas, lecturas y reuniones. Pero, será “auto
estudio” en el sentido de que no nos reuniremos tanto como en una situación institucional. Para
cada reunión hay una gran cantidad de tareas, las cuales usted realizará para antes de la reunión.
La progresión de estas tareas se encuentra en la sección denominada “Tareas.” El domingo
antes de cada reunión, el profesor recibirá sus tares, y las examinirá para saber si ha entendido
las lecturas. En la reunión misma, nos enfocaremos primeramente en los asuntos que son de
importancia trascendente o los que parecen ser menos claros después de estudiar los textos.
Para este curso, necesitará cuatro textos. El primero, La Historia y La Práctica de la
Hemenéutica Bíblica por David Kuske, será nuestro texto principal. El segundo, La
Hermenéutica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios es un importante suplemento. Estos dos textos
los usaremos con frecuencia, y cada alumno debe tener su propia copia. Adicionalmente,
tendremos una lectura de cada uno de los dos siguientes textos. Catecismo de la Iglesia
Cátolica, es valioso para cualquier luterano en un país dominado por la Iglesia Romana; el otro,
Como Interpretar las Escrituras por Herbert Meyer, usaremos para realizar un ejercicio. En
cuanto a estos dos, lo importante es que tenga acceso en el debido momento, pero no es esencial
que los compre.
Quiero agradecer a Fernando Delgadillo Lopéz y a Kathy Strackbein por su obra de
traducción de las lecturas que se encuentran en este libro, y a Irene Acuña Herrera por su
redacción.
Dios nos bendiga en esta obra importante.
Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 3

Tareas
Reunión Inicial: Programa de estudios

Objetivos del curso
Tareas
Fecha de la reunión:__________
TB-1A ¿Qué es la Hermenéutica?
Primera hora: Lea Kuske, David La Historia y la Práctica de la Hemenéutica Bíblica

capítulo 1 y conteste las preguntas del final del capítulo (para entregar).
Segunda hora: Lea Kuske, capítulo 2 y conteste las preguntas del final del capítulo.
Tercera hora: Lea el Catecismo de la Iglesia Católica, preguntas 74 hasta 141 , y
conteste las preguntas de estudio en Hermenéutica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios.
Cuarta hora: Lea Kuske, capítulo 3 y conteste las preguntas del final del capítulo.
Quinta hora: Escriba un ensayo breve (no más de dos páginas) sobre el elemento
subjetivo en la interpretación alegórica, la pietista y la racionalista.
La Primera Reunión:
Repaso y refuerzo de estos temas
evaluación de las tareas entregadas
introducción a la sección siguiente
Fecha de entregar las tareas:__________
TB-1B El Método Histórico-Crítico (parte 1)
Primera hora: Lea Kuske, capítulo 4 y conteste las preguntas del final del capítulo.
Segunda hora: Lea Kuske, capítulo 5 y conteste las preguntas del final del capítulo.
Tercera hora: Lea Kuske, capítulo 6 y conteste las preguntas del final del capítulo.
Cuarta hora: Lea Kuske, capítulo 7, y conteste las preguntas del final del capítulo.
Quinta hora: Escriba un ensayo breve(no más que dos páginas) sobre la exhortación de
guardar el depósito de Dios frente a estos métodos de interpretar las Escrituras.
Aplíqueselo personalemente en su situación de vida.
La Segunda Reunión:

Introducción y Tareas
TB-1C El Método Histórico-Crítico (parte 2)
Primera hora: Lea Fricke, Thomas J. "¿Qué es la Hermenéutica Feminista? Un Análisis

de la Interpretación Feminista de la Biblia" en Lecturas y conteste las preguntas de
estudio que siguen.
Segunda hora: Lea Mayer, Herbert Cómo Interpretar las Escrituras capítulo 6, y escriba
una evaluación (no más que dos páginas) de su concepto del Nuevo Testamento.
Tercera hora: Lea Becker, Siegbert "El Método Historico-Crítico de la Interpretación de
la Biblia" en Lecturas.
Cuarta hora: Conteste las preguntas de estudio Lea de "El Método Historico-Crítico de la
Interpretación de la Biblia" en Lecturas.
Quinta hora: Escriba un ensayo breve (no mas que dos páginas) sobre la posibilidad de
ser un verdadero cristiano y usar la aproximación historico-crítica.
La Tercera Reunión:
TB-1D Los Principios Hermenéuticos (parte 1)
Primera hora: Lea Kuske, capítulos 8 y 9 y conteste las preguntas del final de los
capítulos.
Segunda hora: Wilbert Gawrisch, “Cómo se estableció la Canonicidad de la Biblia” en
Lecturas, y conteste las preguntas de estudio.
Tercera hora: Lea Kuske, capítulos 10 y 11 y conteste las preguntas del final de los
capítulos.
Cuarta hora: Lea Kuske, capítulo 12.
Quinta hora: Conteste las preguntas del final del capítulo 12 de Kuske.
La Cuarta Reunión:
Fecha de entregar las tareas:_________

Introducción y Tareas
TB-1E Los Principios Hermenéuticos (parte 2)
Primera hora: Lea “Escrito Para Nuestra Enseñanza: La Relación entre el Antiguo y el
Nuevo Testamentos” en Lecturas.
Segunda hora: Conteste las preguntas de estudio para “Escrito Para Nuestra Enseñanza:
La Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos”.
Tercera hora: Lea Kuske, capítulo 13 y conteste las preguntas del final del capítulo.
Cuarta hora: Lea “Transmisión del Antiguo Testamento” en Lecturas, y conteste las
preguntas de esturio.
Quinta hora: Escriba un ensayo breve (no mas que dos páginas) indicando sus creencias
personales sobre la centralidad de Cristo en el Antiguo Testameno.
La Quinta Reunión:
TB-1F Resumen.
Escriba un artículo sobre un tema escogido por usted (en consulta con el profesor) sobre
un punto de la hermenéutica. Debe ser de cinco a seis páginas, con una bibliografía, y
hecho a máquina.
La Sexta Reunión:
Evaluación del artículo.
Repaso general de los principios hermenéuticos.
El progreso del estudiante
Introducción al siguiente curso.

Lecturas y Preguntas de Estudio
Preguntas del Catecismo de la Iglesia Católica (preguntas 74-141)
1. De acuerdo con el Catecismo, ¿Cuál es el propósito de la revelación de Dios?
2. Evalúe este cita del Catecismo: “los apóstoles, con su predicación, sus ejemplos, sus
instituciones, transmitieron de palabra lo que habían aprendido de las obras y palabras de Cristo
y lo que el Espíritu Santo les enseño.”
3. Explique y evalúe lo que la iglesia católica entiende por “la voz viva del Evangelio.”
4. ¿De acuerdo con la Iglesia Católica Romana, ¿Cuál es la relación que existe entre las
Escrituras y la tradición apostólica?
5. ¿Cuál es el efecto obligado de lo anterior sobre la doctrina de la suficiencia de las Escrituras?
6. Distinga entre Tradición Apostólica y Tradiciones de la Iglesia.
7. ¿En que consiste el Magisterio de la Iglesia?
8. Evalúe la pretensión del catecismo de que “el Magisterio no está por encima de la palabra de
Dios, sino a su servicio, para enseñar puramente lo transmitido, pues por mandato divino y con la
asistencia del Espíritu Santo...”
9. ¿En qué sentido podemos estar de acuerdo con esta declaración: “Existe un vínculo orgánico
entre nuestra vida espiritual y los dogmas. Los dogmas son luces en el camino de nuestra fe, lo
iluminan y lo hacen seguro. De modo inverso, si nuestra vida es recta, nuestra inteligencia y
nuestro corazón estarán abiertos para acoger la luz de los dogmas de la fe.” y en qué sentido
debemos rechazarla?
10. Evalúe esta declaración: “La Tradición, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, según el
plan de Dios, están unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres,
cada uno según su carácter, y bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a
la salvación de las almas.”
11. Evalúe la doctrina católica romana de la Inspiración , como se expone en el Catecismo.
12. Evalúe los tres criterios del Concilio Vaticano Segundo para llegar a una interpretación
válida.
13. Explique y evalúe la hermenéutica católica tradicional.
14. Relacione la analogía de fe con el cuádruple sentido de la Escritura (en la concepción

católica).
15. Evalúe el papel singular que le asigna la Iglesia Católica Romana a los Evangelios..

Catecismo de la Iglesia Católica
16. Evalúe la concepción católica del Antiguo Testamento y sus relaciones con el Nuevo.

¿Qué es la Hermeneútica Feminista?
Un Análisis de la Interpretación Feminista de la Biblia
Tomas J. Fricke
La interpretación feminista de la Biblia ha desafiado muchas de las más duraderas

interpretaciones tradicionales de la iglesia. En 1988 el Concilio sobre Masculinidad y Feminidad
Bíblicas promulgaron la Declaración de Danvers, que expresaba preocupación en lo que se
“la creciente prevalencia y aceptación de irregularidades hermeneúticas inventadas para
reinterpretar significados aparentemente claros de los textos bíblicos” 1. De acuerdo con la
Declaración de Danvers, no sólo hay “falta de certeza y confusión ampliamente esparcidas en
nuestra cultura en lo referente a las diferencias complementarias entre la masculinidad y la
feminidad” 2, pero también hay una confusión resultante respeto del apropiado tratamiento e
interpretación de los textos bíblicos.
¿Son legítimas estas preocupaciones? Son culpables las feministas de “irregularidades
hermeneúticas”, que confunden la interpretación de la escritura? ¿Cómo debemos ver las nuevas
aproximaciones a la lectura de la Palabra de Dios que los intérpretes feministas están trayendo
hoy a nuestro mundo?
Comencemos con algunas observaciones generales.
Las feministas bíblicas son aquellas que reclaman su autoridad de la Biblia, de una
manera u otra. Debemos distinguirlas de las feministas seculares, que no aceptan la Biblia como
autoridad.
Las feministas bíblicas pueden clasificarse como liberales o evangélicas. Las feministas
liberales aceptan la autoridad de la Escritura de modo limitado. En la teología liberal la
de la Escritura está subordinada al juicio del intérprete. Las feministas liberales socavan, pasan
por alto y con frecuencia simplemente niegan la autoridad de las Escrituras poniendo en duda la
autoría de un pasaje particular o empleando la crítica de la forma u otras herramientas del
histórico crítico. Esto convierte la Biblia en un texto plástico, que puede ser volteado y torcido en
la dirección que escoja el intérprete.
Las feministas evangélicas aceptan la autoridad total de la Escritura. Los evangélicos
reconocen la Palabra de Dios como inspirada, aun verbalmente inspirada e inerrante. Están de
acuerdo en principio con los principios hermeneúticos básicos a los cuales también nosotros nos
adscribimos. Sin embargo, las feministas evangélicas discrepan con las interpretaciones
tradicionales de los pasajes que hablan sobre el hombre y la mujer y sus relaciones. No rechazan
las escrituras como autoridad; rechazan la interpretación tradicional de las sedes doctrinae
(pasajes doctrinales fundamentales). La manera como se hace será el tema de la última parte de
este artículo.
I. La Interpretación feminista liberal
Las feministas liberales se adhieren a la teología de la liberación. Hacen “la experiencia

del Éxodo” (en vez de la cruz de Cristo) su modelo para entender las Escrituras. Ven Gálatas
1 La Declaración de Danvers. Wheaton, Illinois: el Concilio sobre Maculinidad y Feminidad Bíblicas, 1.988.
2Ibid.

3:28 (“no hay varón ni mujer”) como una aplicación de un principio de liberación que corre a
través del Antiguo y del Nuevo Testamentos. La libertad a los oprimidos es vista como el
mensaje principal de la Biblia. Afirman que la Biblia ha sido escrita desde la perspectiva de los
no poderosos, y las mujeres deben ser incluidas entre los no poderosos. De acuerdo con su
entendimiento, la obra de Cristo tiene su significado primeramente (o aun exclusivamente) en
esta vida. El “evangelio” de Cristo se convierte en un mensaje de “redención” social, y se
describe a Jesús como un Mesías que fue enviado no a liberar a los pecadores del infierno, sino a
traer un mensaje de libertad para aquellos que han sido oprimidos y reprimidos por la sociedad.
¿Cuál es el tema central de la Biblia? Para las feministas liberales es el mensaje de
liberación social y “integridad” psicológica. Una feminista liberal propone una prueba para
determinar qué es “verdadero” en la Biblia y qué no lo es:
El testimonio bíblico ... reclama presentar una verdad que nos sanará, nos hará íntegros,
nos liberara, no nos esclavizara a lo que viola nuestro propio sentido de la verdad y la
justicia- ... En sus propios términos, entonces, no puede creerse esto a menos que suene
verdadero a nuestra más íntima capacidad de ser veraces y buenos. Si está en
contradicción con esta, no debe ser creído. Si la falsifica, no puede ser aceptado (el
énfasis es nuestro). 3
Esta interpretación no se interesa tanto en dejar que la Escritura interprete a la Escritura

como lo está en dejar que nuestro moderno sentido de la igualdad y de la justicia determinen lo
que es correcto y lo que justo y lo que es malo. Además, desde este punto de vista, el
“mandamiento del amor” niega cualquier porción de la Escritura que contradiga el “principio de
igualdad”
Sobre la base de la convicción feminista, entonces, algunas interpretaciones son

(de la misma manera que una aceptación cabal del mandamiento del amor como centro de
la vida cristiana y de la enseñanza de las normas de la escritura excluye interpretaciones
últimas que la contradigan). 4
La meta de la teología feminista, entonces, no parece ser la salvación de las almas del
infierno, sino más bien la liberación de la sociedad del “desamor” y del ”prejuicio patriarcal”.
Rosemary Radford Tuether proclama cándidamente:
La tarea actual de la hermeneútica feminista es no sólo desarrollar y consolidar

principios por los cuales las mujeres se apropien de las buenas nuevas de que son libres
del patriarcado y desarrollar las fábulas y los textos para proclamar estas buenas nuevas.
También es tarea de la hermeneútica feminista establecer esta teoría de interpretación
como normativa e indispensable para la comprensión de la fe (el énfasis es añadido) 5
3Letty M. Russell, Feminist Interpretation of the Bible:A Biblical Approach to Women’s Liberation. Philadelphia:
westminster Press, 1985, p. 43.
4Ibid. p. 50
5Ibid. p. 124

Las feministas liberales utilizan el método histórico crítico para determinar cuales textos
de la Escritura son aceptables y cuáles no lo son. Para muchas de ellas “se ha hecho muy claro
que las escrituras necesitan liberación, no sólo de las interpretaciones preexistentes sino también
de los prejuicios patriarcales de los textos mismos.” 6
Según Letty M. Russell 7, “la Palabra de Dios no es idéntica a los textos bíblicos. La
totalidad del canon debe ser tomada en serio, pero no debe considerarse que funciona como
Palabra de Dios, que reclama consentimiento o fe, si contribuye a la permanencia del racismo, de
la discriminación sexual y del clasismo” 8 Y de esa manera la interpretación feminista
menosprecia la Biblia, permitiendo el Zeitgeist (la opinión actual) asentarse como juez por
encima de la Palabra de Dios.
La teología liberal sostendría que hay un elemento humano en las escrituras que debe ser
tomado en cuenta cuando se leen, Barbara J. MacHaffie, en la Historia de Ella, comenta:
Al estudiar estos libros (los evangelios), es importante recordar que los escritores de los
evangelios no están tratando de darnos un registro completamente objetivo, preciso y
detallado de la obra de Jesús sobre la tierra. Mas bien, utilizan fábulas y enseñanzas de
modo selectivo convertirlos en demostraciones de sí mismos y de los prejuicios de su
cultura en sus escritos. 9
Sobre las epístolas de Pablo, dice:
Debe señalarse que Pablo probablemente no es el autor de algunos pasajes

frecuentemente citados para apoyar la opinión de que él degradó a la mujer. Es probable
que estos pasajes (Col. 3:18, Ef. 5:21-33, Tit. 2: 3-5, 1 Tim. 2:8-15 y 5:3-16, 1 Cor.
14:33b-36) se originaron en una época posterior y reflejan los cambios en el ambiente de
la comunidad cristiana primitiva lo mismo que en su estructura de organización. (el
énfasis es añadido). 10
La teología feminista liberal se basa en la experiencia. Se acude a la “experiencia de las

mujeres” como punto de partida para la teología. Las feministas liberales se quejan de que “es
justamente la experiencia de las mujeres la que ha sido excluida de la hermeneútica y de la
reflexión teológica en el pasado,” y de esa manera le conceden poca o ninguna importancia a las
interpretaciones tradicionales de los textos bíblicos. 11 Para algunas, cualquier teología que
aparezca para degradar o ignorar las necesidades y /o los sentimientos de las mujeres no puede
ser válida. Pamela Dickey Young arguye en favor de una teología feminista de la liberación
porque la experiencia de muchas mujeres parece ser la misma:
6Ibid. p. 11
7ibid. p. 17
8Ibid. p.16
9 Barbara J. MacHaffie, Her Sotry: Women in Christian Tradition. Philadelphia: Fortress Press, 1986, p.14.
10Ibid. p. 18
11 Russell, op. cit. p. 112

El asunto de la experiencia de las mujeres aparece porque las mujeres no hallan mucha
teología contemporánea creíble. En vez de encontrar liberadora la teología cristiana,
muchas mujeres han experimentado única o principalmente opresión de ella. 12
Los más amargos sentimientos y experiencias de muchas mujeres pueden en algunos

casos, ser legítimos. Puede haber buenas razones para que algunas mujeres se sientan enojadas
con la iglesia porque ignora sus necesidades y sus intereses. Puede haber ocasiones en las que
las necesidades de las mujeres no han sido atendidas como debe ser. No podemos decir que la
experiencia de las mujeres no es importante. Pero al mismo tiempo, debemos reconocer que
basar una teología en la experiencia es poner los sentimientos subjetivos y/o la razón sobre la
verdad objetiva de la Palabra de Dios. Esto se opone a la sana interpretación bíblica luterana.
La tesis de Young es que:
cualquier teología que espere ganar adeptos debe ser creíble, debe ser capaz de afrontar
las preguntas y objeciones que surjan. Para la teología, pretender que tiene sus propias
normas y que no necesita ser razonable a la luz de las normas del mundo, es realmente
evadir la difícil pregunta de por qué entonces deba esperarse que cualquier de fuera de la
tradición crea que contiene cualquier verdad. 13
Parece claro que la teología feminista liberal es de naturaleza teleoclina - tiene una
meta en mente. La meta demanda un resultado predeterminado cuando se reinterpreta la
Escritura. En el proceso se obscurece o se pierde lo que la Biblia realmente dice. Una de las
feministas ha recalcado:
Algún material bíblico que parece no dirigirse a las mujeres, a que hasta parece hostil
hacia ellas, puede ser reelaborado para extraer temas liberadores para las mujeres de
quienes se ha abusado ... La toma de conciencia le ha suministrado a estas mujeres el
catalizador esencial: el reconocimiento de que las mujeres están incluidas en la categoría
de los pobres, de los oprimidos, de los marginados- A partir de este punto de visto crítico,
las mujeres pueden comenzar a examinar y reinterpretar, imaginando nuevas relaciones
entre los textos y su experiencia. 14
Tal aproximación a las Escrituras le tiene menos respeto al texto sagrado que al sentido
de igualdad y justicia que reside en los corazones y mentes no regenerados. Esto pone también a
las intérpretes feministas de la Biblia en una posición incómoda. Letty M. Russell siente una
tensión entre ser fiel a las escrituras y ser fiel a sí misma. Dice:
Las feministas de los credos judío y cristiano están enfrentadas a un dilema básico.
¿Tienen que ser fieles a las enseñanzas de las escrituras hebreas, o deben ser fieles a su
propia integridad como seres humanos íntegros? 15
12 Pamela Dickey Young, Feminist Theology/Christian Theology: In Search of Method. Minneapolis: Fortress
Press, 1980. p. 62
13Ibid. p. 63
14 Russell, op. cit. p. 102
15 Ibid. p. 137

Uno tiene que preguntarse por qué la fidelidad a las escrituras y la fidelidad a la propia
integridad como un “ser humano íntegro” deben verse como mutuamente exclusivas.
Ciertamente, si las Escrituras se ven como Mensaje de Dios de liberación del pecado, de la
muerte y del demonio, cualquier conflicto entre la Palabra y mi propio sentido del bienestar se
debe a las falencias de mi propia naturaleza pecadora.
Curiosamente, las feministas liberales aun se esfuerzan en mantener la Biblia como
autoridad, al menos hasta cierto punto. Sin embargo, como hemos visto, frecuentemente
subordinan la autoridad de la Biblia a su propia experiencia, y el resultado es que se abre la
puerta a la interpreta subjetiva extrema. Russell afirma:
A pesar de la naturaleza patriarcal de los textos bíblicos, no tengo la intención de

desechar de mi teología los fundamentos bíblicos ... La Biblia tiene autoridad en mi vida
porque le da sentido a mi experiencia y me habla del sentido y propósito de mi
humanidad en Cristo Jesús. 16
Russell aparentemente no ve inconsistencia en aceptar la Biblia como autoridad y al

mismo tiempo cometerla a su propia interpretación subjetiva. Por lo menos su confesión es
honesta:
Quizás parecería más útil dejar de insistir en reconocer la Biblia como fuente normativa
de mi teología, pero no me parece que pueda hacerlo. El testimonio bíblico continua
reclamando mi consentimiento, aun cuando rechazo muchas de sus enseñanzas tanto
como a su contexto patriarcal. Y ... no estoy sola en esto. 17
Una hermeneútica así es más que meramente paradójica: es ilógica, no bíblica, y

enemiga del evangelio. La salvación es considerada como liberación de las cadenas del
patriarcado, no libertad de la maldición del pecado y de la tiranía de Satanás. La “Experiencia
éxodo” se interpreta como un modelo del tipo de transformación social que buscan las feministas
liberales. Se ignoran las necesidades espirituales verdaderas mientras que el mensaje de la Biblia
de pecado y gracia toma un lugar secundario en el tema feminista del igualitarismo social. Las
almas se pierden mientras las feministas liberales reinterpretan la Biblia para establecer un
sistemas social que tiene valor sólo para esta vida, y ninguno para la vida venidera, Los
verdaderos pecadores van camino a un infierno real, mientras que las feministas de convicción
social sostienen que “Jesús es un salvador con quien las feministas pueden relacionarse. Él
la salvación que hoy requiere acción para el cambio social, Él ofrece una salvación del ser
humano total, tanto del cuerpo como del alma, Él ofrece una salvación en este mundo, y la ofrece
a todos”. 18
La edición de mayo de 1986 de Black and Red contiene una interesante entrevista con la
ministra de una congregación de la ALC (Iglesia Luterana Americana) (a la que no se identifica
en el artículo). Sus comentarios son buen ejemplo de la manera como las feministas liberales
16 Ibid. p. 138
17 Ibid. p. 140
18 Young op cit p. 104

aplican subjetivamente el método histórico crítico para eliminar la autoridad de los textos
bíblicos que son problemáticos para su manera de pensar. Dice ella
La instrucción de 1 Corintios 14 apunta simplemente a las esposas, y dice básicamente:

“Tenga cerrada la boca en la iglesia. Pregúntele a su esposo en la casa.” Yo no piensa
tenga nada que ver con la ordenación. Pienso que Pablo estaba disgustado porque esas
mujeres hablaban mucho en la reunión, y aun era cuestión de orden en la iglesia, el
tiene que ver el hecho de que hablar en voz alta era una señal de aquellas facciones, el
que el apóstol pensara sobre estos es una advertencia contra los excesos ... No creo que 1
Timoneo fuera escrita por Pablo. Creo que fue escrita mucho más tarde, al cambio de
siglo. 19
De este modo, la intérprete, armada con el conocimiento de la historia y de la cultura

antigua se opone a la autoridad del texto sagrado. La meta de la hermeneútica feminista parece
no permitir a algunas feministas otra aproximación a la Biblia
II. La interpretación de las feministas evangélicas
En contraste con las feministas liberales, las feministas evangélicas pretenden

comprometerse con los mismos principios de interpretación que los evangélicos no feministas.
Las feministas evangélicas defenderán la autoridad de la Escritura, la claridad de la Escritura, la
inspiración de la Escritura y el principio de que se debe permitir a la Escritura interpretar a la
Escritura. Sin embargo, las feministas evangélicas llegan a conclusiones diferentes en cuanto a
los papeles de las mujeres y de los hombres en el mundo de dios. ¿Cómo puede ocurrir esto?
Algunos lo han explicado acusando a las feministas evangélicas de rechazar la autoridad
de la palabra de Dios. Esta acusación parece haber sido justificada en algunos casos. Por
ejemplo, una líder evangélica feminista, Virginia Mollenkott, afirmó en una carta a Christian
Century (Siglo cristiano): “Estoy empezando a preguntarme si en realidad el cristianismo es
patriarcal en su esencia misma. Si es así, no cuenten conmigo. Algunas de nosotras pueden ser
forzadas a abandonar la cristiandad para participar en el discipulado de los iguales de Jesús”. 20
Con este comentario Mollenkott parece haber estado más comprometida con el feminismo que
con la fe cristiana tradicional.
También causa alguna pena a las feministas evangélicas la tensión que Paul King Jewett
dijo que existe entre Pablo, el apóstol cristiano, y Pablo, el rabino judío no reformado. Según
Jewett esta tensión explica los comentarios aparentemente contradictorios de Pablo -que lo que
les dice a los Gálatas parece apoyar un punto de vista más liberal hacia las mujeres, mientras que
lo que les dice a Timoteo y a los Corintios parece apoyar más un punto de vista rabínico más
tradicional:
Debido a que estas dos perspectivas son incompatibles -la judía y la cristiana- no hay una
manera satisfactoria de armonizar el argumento paulino para subordinación de las
mujeres con la más amplia visión cristiano de la cual el gran apóstol a los gentiles fue el
19 Jon D. Buchholz, “Doctrinal Position of the NLC,” The Black and Red, May 1986, pp. 34-37.
20Alvera Mickelson, Women, Authority and the Bible. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1987, p.51.

primer arquitecto. De esta misma evidencia se deduce que el mismo Pablo sintió que su
opinión sobre la relación hombre/mujer, heredada del judaísmo, no era congruente con el
evangelio que predicaba. 21
Con tales comentarios Jewett desliza un elemento humano en las Escrituras inspiradas.
adscribe a Pablo “alguna dificultad en su razonamiento en lo concerniente a la primacía de los
varones” 22 Hace referencia a “las limitaciones históricas de su intuición cristiana” 23 y asevera
que Pablo “no vio las implicaciones de su gran declaración de que en Cristo no hay esclavo ni
libre tan claramente como vio las implicaciones de su declaración de que en Cristo no hay judío
ni griego.” 24 Es claro que estos comentarios indican una estimación no muy alta de la
inspiración del texto sagrado. Sin embargo, Jewett y Mollenkott desean ser incluidos entre los
“evangélicos”.
Parece haber, sin embargo, un nuevo desarrollo en la aproximación de las feministas
evangélicas. En los años 70 feministas como Jewett, Mollenkott, Letha Scanzoni y Nancy
Hardesty tomaron un camino menos estrictamente bíblico. Las feministas evangélicas en los
años 80 y 90 parecen haber reconocido esta tendencia como una debilidad y han intentado hacer
su argumento más respetuoso de la autoridad bíblica.
Entonces, ¿Qué dicen las feministas evangélicas actualmente? Este será el tema de lo que
resta de este escrito.
Las feministas evangélicas, como las feministas liberales, no distinguen apropiadamente

entre ley y evangelio cuando hablan de redención en términos sociales, no espirituales. Para las
evangélicas feministas son importantes las preguntas “¿Son las mujeres plenamente humanas?” y
“¿Son las mujeres plenamente redimidas?” En este contexto, “redención” no puede entenderse
como el pago que hizo Cristo por el pecado, porque sería obvio para cualquiera que acepte la
autoridad e inspiración de las Escrituras que en ese sentido toda la gente es “plenamente
redimida”. “Redención” significa en este sentido un tipo de liberación social, una liberación de
una estructura de autoridad eclesiástica supuestamente “patriarcal”. Cuando las feministas
evangélicas tratan Gálatas 3:28 como “el texto más socialmente explosivo del Nuevo
Testamento” 25, le están dando a la obra redentora de Cristo un significado más social que
espiritual.
Alvera Mickelsen siente que “el concepto de mantener a las mujeres en un lugar
restringido” va contra la “libertad en Cristo” que Jesús ejemplarizó y que Pablo predicó. 26 Ella
insiste en que cuando interpretamos las Escrituras, debemos preguntar cuáles son los “más altos
ideales” e interpretar el resto de la Escritura de acuerdo con esas normas. Para Mickelsen son
ejemplos de los “altos ideales” la Regla de Oro (“Haz a los demás como quisieras que hicieran
contigo”), La enseñanza de Jesús sobre el vino nuevo y el odre viejo en mateo 9:17, y la cita que
21 Paul King Jewett, Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a Theological Point of View.
Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans Publishing Co. 1975, p. 113.
22 Ibid. p. 113
23 Ibid. p. 138
24 Ibid. p. 139
25Mickelson, op. cit. p. 167
26 Bonnidell Clouse and Robert G. Clouse, Women in Ministry: Four Views. Downers Grove, Illinois: InterVarsity
Press, 1989, p. 123.

hace Pedro de la profecía de Joel en el Pentecostés en Jerusalén (“Vuestros hijos y vuestras hijas
profetizarán”). 27
Mickelsen afirma que “Cristo vino a darnos un conjunto de valores completamente
nuevo. Valores completamente nuevo -- valores tan diferentes de su mundo y de nuestro mundo
que son casi incomprensibles”. 28 Y así concluye, “Hacer de 1 Timoteo 2:11,12 un principio
universal para todas las mujeres de todos los tiempos es claramente contrario a los principios
enseñados por nuestro Señor (“Trata a los demás como quisieras que te trataran a tí”). 29
Pero tenemos que preguntar: ¿Qué clase de libertad trajo Cristo?”. La libertad que Jesús
da es espiritual, no social. Es una libertad que viene a quienes por la fe han sido hechos hijos de
Abraham. “Todo el que peca es esclavo del pecado”, pero Cristo Jesús ha libertado al mundo de
la tiranía del pecado. Este es el mensaje que enseñó Jesús, y es el punto de Gálatas 3 y de toda la
carta de Pablo a los Gálatas. Este es el mensaje del evangelio. 1 Timoteo 2:11,12 no va contra
él. Hacer de algo distinto del mensaje del evangelio “los más altos ideales” de las Escrituras,
como hace Alvera Mickelsen, es convertir el evangelio de Cristo en una nueva ley.
Algunas feministas evangélicas abogan por “una hermeneútica sensible al lector.” La

pregunta, para muchos, es: ¿Cuál es el papel del intérprete en el proceso hermeneútico?
Estaríamos de acuerdo en que la Escritura no debe ser utilizada simplemente para confirmar
nuestras ideas largamente sostenidas y amadas, sean correctas o erradas. Nuestra preocupación
que no debemos ser gobernados por nuestro personal “canon dentro del canon” es buena. Somos
atraídos por las partes de la Biblia que expresan lo que ya hemos creído. ¿Puede alguien
acercarse a las Escrituras sin prejuicios? Algunos han señalado que “todos los interpretes
... han sido profundamente influidos por el sexismo y la misoginia de nuestra cultura como
también por las corrientes de los movimientos de los derechos de las mujeres, del siglo
diecinueve, y de los movimientos feministas del siglo veinte.” 30 Entonces, ¿Cómo podemos
permitir a la palabra de Dios retar las erradas suposiciones sin entregar la verdad? La respuesta
que dan las feministas evangélicas es “una hermeneútica sensible al lector”. La idea es que
haber una “circulación entre el texto y el lector” -o sea, una comprensión de que no solo el texto,
sino también el lector, debe ser “leído” como productos de una cultura particular.
Piensan que una hermeneútica sensible al lector es una manera más adecuada y más
realista de leer la Biblia. El problema, sin embargo, es que una hermeneútica sensible al lector
carece de cualquier base sólida para llegar a la verdad y sólo puede abrir la puerta a una
subjetividad aun mayor. Es difícil ver como este método de leer la Biblia provea alguna solución,
porque pregunta si alguien puede estar seguro de alguna conclusión que base en la Biblia. No,
la Escritura interpreta a la Escritura. La interpretación aun debe basarse en las simples y claras
palabras del texto.
Si los pasajes de la Biblia sobre el papel de la mujer no parecieran claros, las feministas
evangélicas buscarían clarificarlos intentando reconstruir el contexto histórico de los pasajes
bíblicos en cuestión. El contexto cultural de la época de Pablo era diferente del de nuestra época.
La gente a la que le habló Jesús pudo haber pensado de manera diferente de como lo hacemos
27 Ibid,. pp. 179-180.

28 Ibid. p. 188
29 Ibid. p. 204
30 Mickelson, op. cit. p. 215

hoy. Debemos entender el contexto cultural, si queremos interpretar correctamente las Escrituras.
Pero, ¿qué tan precisos podemos ser cuando miramos al pasado? ¿Cuán fuertemente podemos
apoyarnos en fuentes históricas extra bíblicas para guiarnos en nuestra interpretación? Algunos
dicen:
El peligro para la iglesia en los días de Pablo está en la dirección completamente opuesta
a la del peligro para la iglesia actual: es decir, había el peligro de que pudiera llevarse
muy lejos el principio de la libertad cristiana. En vez de defender el status quo (como es
frecuentemente el caso en la iglesia actual), la iglesia del primer siglo cuestionó muchas
de las estructuras fundamentales de la sociedad contemporánea. Los cristianos del primer
siglo podían - y muchos lo hicieron -llevar al extremo su libertad recientemente
encontrada. La libertad puede degenerar fácilmente en libertinaje. 31
Estamos obligados a preguntar: Pero ¿dónde dice eso el texto?

Tenemos razón de ser escépticos ante muchas de las conclusiones históricas trazadas por
las feministas evangélicas. Cuando las feministas evangélicas afirman que “Pablo es selectivo en
el uso que hace del material del Génesis”, 32 es claro que el método histórico crítico está vivo y
sano aun entre quienes se llaman a sí mismos “evangélicos”.
En el texto de 1 Corintios, Pablo es aún más selectivo cuando a firma que el hombre “es
la imagen y gloria de Dios; pero la mujer es la gloria del hombre” (11:7). Aunque Pablo
no niega que la mujer también fue creada a imagen de Dios (Gen. 1:26-27; 5:1-2),
deliberadamente decide mencionar sólo que el hombre es hecho a imagen de Dios para
apoyar más claramente su argumento para el cubrimiento de la cabeza de las mujeres. 33
Así, 1 Timoteo 2:13-14 debe entenderse como una exposición razonada explicativa de los
versículos 11-12 que utiliza selectivamente los datos de Génesis 2-3 para acomodarlos a
las necesidades del argumento. 34
La implicación es que Pablo no era muy honesto como para no utilizar una porción de
las Escrituras contra otra En otras palabras, el método de interpretación del Antiguo Testamento
de Pablo puede ser un método para usar una porción de los escritos sagrados para nulificar más
que para clarificar otra. Si es esto lo que Pablo esta haciendo, está promoviendo sus propias
opiniones y no está llevando la verdad inspirada del Espíritu Santo.
De acuerdo con este montaje, la autoridad de Pablo como apóstol sobrepasa la autoridad
de las sagradas Escrituras, porque es libre de aplicar la palabra de Dios de cualquier manera que
elija por causa de su argumento. Una vez más las intérpretes feministas inyectan un elemento
humano en las inspiradas Escrituras -- no tan abiertamente como las feministas literales, pero
está ahí de todos modos.
31 Ibid. p´. 191

32 Ibid. p. 209
33 Ibid. pp. 209-210
34 Ibid. p. 211

Las feministas evangélicas siguen la noción de un tipo de revelación progresiva, un

desarrollo evolutivo de la doctrina en la iglesia Cristiana. Las feministas liberales explican la
diferencia entre lo que dice Pablo en Gálatas 3:28 y lo que dice en cualquiera otra parte
simplemente rechazando el contenido autoritario de cualquier cosa que no puedan aceptar. Las
feministas evangélicas buscan explicar la alegada contradicción en Pablo postulando un tipo de
progresión en la doctrina y la práctica a la iglesia cristiana primitiva.
La noción de una “revelación progresiva” posibilita a las feministas evangélicas para “dar
prioridad a las enseñanzas bíblicas que dicen las Escrituras que son fruto de la obra redentora de
Cristo ( p. ej. Gal. 3:28).” 35 De acuerdo con esta manera de pensar, sería nuestra responsabilidad
hoy en día continuar retando la enseñanza cristiana aceptada, de la manera que Cristo retó a los
maestros de su época, para llegar a una doctrina apropiada para la cultura actual.
Una hermeneútica evolutiva nos llama a distinguir entre (1) lo que el Nuevo Testamento
proclama sobre la nueva vida en Cristo y (2) su descripción de cómo esta proclamación
fue practicada en el primer siglo -reconociendo que la implementación de esa
proclamación es presentada en el Nuevo Testamento como sólo en sus comienzos y
descrita como desarrollada de manera progresiva ... La manera o maneras como fue
practicado el evangelio en el primer siglo ... deben entenderse como señales al principio
del camino, señales que indican el camino que debe seguirse si queremos reaplicar el
mismo evangelio en nuestros días. 36
Se dice que “Pablo tuvo un principio básico que requería subordinación temporal de otros
principios”. 37 Esto se aplica así: En Gálatas, Pablo estableció el principio de que el creyente ha
muerto a la ley. Pero en 1 Corintios 9:19-23 dice que él, el apóstol de la libertad de la ley, está
dispuesto a hacerse “como quien está bajo la ley” para ganar a quienes están bajo la ley- Las
feministas evangélicas arguyen que Pablo, en su ministerio en Corintio, subordinó
temporalmente el principio de la libertad al de no dejar que nada impidiera su obra misionera.
Pretenden que Pablo dio sus instrucciones sobre las mujeres “para que la palabra de Dios no sea
blasfemada” (Tito 2:5). Y por eso dicen que Pablo tenía la intención de que sus instrucciones a la
congregación de los Corintios y a otras sobre las mujeres fueran solamente temporales.
Eventualmente las normas sociales de la época no estarían en voga, y el principio que se dice que
Pablo estableció en Gálatas permanecería para nuestra vida actual.
Pero debemos preguntar: Si Pablo tenía la intención de que sus mandatos fueran
temporales, ¿por qué no lo dijo explícitamente? Y ¿Por qué, entonces, habría Pablo apoyado
costumbres cambiantes con referencia a los eventos inalterables de la Creación y de la Caída?
¿Está este concepto de alguna manera en la personalidad de Pablo, que no tenía miedo de hacer y
de decir lo correcto, sin que importaran las consecuencias? Y, si es moralmente errado para la
iglesia enseñar los papeles distintos de hombres y mujeres actualmente, ¿no hubiera sido
igualmente inmoral para Pablo practicar la diferencia de papeles simplemente por causa de su
obra misionera -una clara acomodación a la cultura del momento?
35 Ibid. p. 87
36 Ibid. p. 83
37 Clouse, op. cit. p. 143

Las feministas evangélicas atacan generalmente el concepto de “jerarquía” como anti

escritural, si no esencialmente pecaminoso. Alvera Mickelsen dice:
Raramente los que se comprometen con la jerarquía y la primacía de los hombre en la

iglesia y en el matrimonio, discuten las enseñanzas de Jesús referentes a la autoridad, que
se repiten en cada uno de los cuatro evangelios. “Sabéis que los gobernantes de las
naciones se enseñorean de ellas, y los que son grandes ejercen sobre ellas potestad. Mas
entre vosotros no será así, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será
vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo. ... ¿Por
qué ignoramos estas cosas? Porque van contra una cultural del poder que ha sido
absorbida en muchas iglesias. El único tipo de liderazgo que Jesús enseño fue el del
servicio y el del entregarse -- no un liderazgo de poder y de autoridad sobre los demás. 38
Esto ignora el campo del Cuarto Mandamiento y el concepto de que quienes están en
autoridad han sido puestos allí por Dios. La estructura jerárquica no es pecaminosa en sí misma,,
pero hay seres humanos pecaminosos que utilizan mal las posiciones que Dios les da en las
estructuras jerárquicas -- aun en los hogares cristianos y en las iglesias. Necesitamos aprender la
lección que enseñó Jesús sobre la esencia del liderazgo amoroso. El pasaje de mateo 20 debería
ser usado para clarificar lo que dicen las Escrituras sobre la autoridad en Romanos 13 y en
cualquiera otra parte -- no para nulificarlo.
A veces las feministas evangélicas han deplorado el uso de pasajes individuales, las sedes
doctrinae, para formular las doctrinas bíblicas. Han criticado este método como una manera de
buscar pasajes probatorios para respaldar las propias nociones preconcebidas de lo que la Biblia
debería decir. Debe señalarse que la idea de que uno debe mirar toda la Escritura (y no las sedes
doctrinae) puede cubrir también un uso prejuiciado de la Biblia. Francis Pieper dice que esto es
un rechazo de “el principio de la Escritura”, una negación de la sola scriptura, cuando se apela a
“toda la Escritura”.
Se rechaza el principio de la Escritura con la exigencia de que la doctrina cristiana no

debe ser tomada de los pasajes que tratan de doctrinas individuales (sedes doctrinae),
de “toda la Escritura”” ... Esta frase, que ciertamente no tiene sentido, ha sido puesta
nuevamente en vigencia por “el Reformador del siglo 19”. Schleiermacher. Él dice:
“Citar pasajes individuales de la Biblia en la dogmática es muy peligroso, ciertamente, en
y por si mismo es un procedimiento insatisfactorio”. Pero esta frase sin sentido ha sido
adoptada por prácticamente todos los principales representantes de la teología moderna ..
De hecho, podemos obtener el cuerpo total de la doctrina cristiano solamente tomada
cada doctrina de aquellos pasajes -considerados por supuesto en el contexto - que tratan
de esa doctrina específica. El “total de la Escritura” o el “total de la doctrina cristiana”
que se construye sin considerar los pasajes individuales que tratan de la doctrina, es
meramente un producto humano. Esta extraña reverencia a “la totalidad de la Escritura”
como opuesta a las sedes doctrinae fue inventada para bloquear la autoridad de la
Escritura, mientras se hace la pretensión de una estricta conformidad con la Escritura, y
38 Ibid. p. 181

para dar lugar en la Iglesia a la teología de la “piadosa autoconciencia” del sujeto

teologizante. 39
Conclusión
Hay dos puntos que vale la pena repetir. El primero tiene que ver con la utilización de
fuentes extra bíblicas en la determinación del significado de la Escritura. No puedo decir nada
mejor que lo que dice Pieper:
La teología exegética trata exclusivamente con las palabras de la Sagrada Escritura. Es el

arte enseñado por Dios que ata al maestro y al alumno al sentido expresado en las
palabras de la Escritura y lo impulso a exponer como falsas todas las interpretaciones
contrarias al texto y al contexto. ... Ningún material extra bíblico, filológico o histórico,
puede determinar la exégesis. Esto sigue siendo cierto particularmente en relación a las
circunstancias históricas. Interpretar las palabras de la Escritura según “el trasfondo
histórico” no suministrado por la Escritura misma sino, totalmente o en parte, por
escritures seculares contemporáneos, es una exégesis falsa. Todo el trasfondo histórico
necesario para la correcta comprensión de la Escritura es dado por la Escritura misma. 40
Una vez que uno concede que la academia extra bíblica es necesaria para la comprensión
de la palabra de Dios de hecho hemos sacado la Biblia de las manos del feligrés. La hemos
quitado de las mesas y de los escritorios y de las mesitas de noche de los cristianos corrientes y le
hemos señalados TERRENOS VEDADOS.
El segundo punto que merece repetición tiene que ver con la naturaleza del mensaje
central de la Biblia entera -la justificación de los pecadores delante de Dios. Hemos oído decir
con suficiente frecuencia que la corrupción de esta doctrina lleva a muchos otros errores. Esto es
claramente cierto también en el caso de la interpretación feminista de la Biblia, porque Gálatas
3:28 es la piedra angular sobre la que está construida la argumentación de las feministas (tanto
liberales como evangélicas).
En la teología no hay lugar para la especulación. Es importante que basemos nuestra
enseñanza exactamente sobre el fundamento seguro de la palabra de Dios. Cuando hacemos
teología, no estamos “construyendo carrileras”, estamos “describiendo montañas” 41.
Continuemos repitiendo simplemente las enseñanzas de Dios, dejando hablar a Dios por sí
mismo y permitiendo que permanezca su clara Palabra.
[Este artículo proviene del Wisconsin Lutheran Quarterly, tomo 91, nímero 1.]
39 Francis Pieper, Cristian Dogmatics. St. Louis: Concordia Publishing House, 1950, vopl. I, pp. 201-202.
40 Ibid. p. 101
41 Ibid. p. 143

Bibliografia
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Clouse, Bonnidell and Robert G. Clouse. Women in Ministry: Four Views. Downers Grove,
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Jewett, Paul King. Man as Male and Female: A Study in Sexual Relationships from a
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MacHaffie, Barbara J. Her Story: Women in Christian Tradition. Philadelphia: Fortress Press,
1986.
Mickelson, Alvera. Women, Authority and the Bible. Downers Grove, Illinois: InterVarsity
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Pieper, Francis. Christian Dogmatics. St. Louis: Concordia Publishing House, 1950.
Preus, Marilyn. Take a New Look. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1978.
Russell, Letty M. Feminist Interpretation of the Bible: A Biblical Approach to Women’s

Liberation. Philadelphia: the Westminister Press, 1985.
Young, Pamela DIckey. Feminist Theology/Christian Theology: In Search of Method.

Minneapolis: Fortress Press, 1990.

Preguntas de ¿Qué es la Hermenéutica Feminista? Comment [A2]: Pßgina: 23
Definiciones:
Sedes doctrinae: Los pasajes de la Biblia que se consideran ser la base y la más clara
exposición de una doctrina.
Teología de la liberación: Una aproximación a la Biblia (que comenzó en America
Latina) que busca interpretar la Biblia de una manera nueva como la lucha de los
oprimidos por la liberación. Considera “el evento del Éxodo”como el tema principal de
la Escritura.
1. ¿Cuál es la diferencia entre “feminismo secular” y “feminismo bíblico”?
2. ¿En qué medida es operante el feminismo en Colombia, en la sociedad y especialmente en la

iglesia?
3. Explique la diferencia entre el feminismo bíblico liberal y el feminismo bíblico evangélico.
4. Evalúe la diferencia entre la concepción luterana de la teología y la concepción feminista

liberal.
5. Explique y evalúe la concepción feminista liberal de la Escritura.
6. Evalúe el procedimiento de utilizar la “experiencia de las mujeres” como un “punto de

partida” para la teología.
7. ¿Cuál es el resultado natural de la interpretación de la Escritura desde una perspectiva

feminista?
8. ¿Cuáles son las implicaciones de la teología feminista para la obra de la iglesia?
9. Compare el uso que hace de la palabra “redención” el feminismo evangélico, con su

connotación bíblica.
10. Evalúe la regla hermenéutica que establece que tenemos que identificar primero “los más
altos principios” y luego interpretar el resto de la Escritura de acuerdo con ellos.
11. Evalúe la comprensión feminista de Gal. 3:28.
12. Explique y evalúe el concepto de “una hermenéutica para el lector sensible”.
13. ¿Cómo inserta un “elemento humano” en las Escrituras el feminismo evangélico?

El Método Histórico-crítico de la Interpretación de la Biblia
Siegbert Becker
Introdución Histórica 42
La Biblia, aunque salió de la pluma de los hombres, es sin embargo la Palabra de Dios.
Dios dio a los apóstoles y a los profetas el ímpetu para escribir, el mensaje que debían transmitir,
y las palabras para transmitir este mensaje. La Escritura es su propio intérprete. La Biblia es
clara en sí misma. No depende de ninguna interpretación de las personas con discernimientos
especiales ni de la iglesia para revelar su mensaje. En las Escrituras Dios nos ha dado un
fundamento confiable para nuestra fe. Es por esta razón que debemos guardarnos de cualquier
método de interpretación bíblica que considere la Biblia como cualquier otro libro, que sujete la
Biblia a la autoridad de la razón y la ciencia. Cuando esto suceda, la autoridad de la palabra de
Dios se socava y nuestra fe pierde su firme fundamento.
El método histórico-crítico de interpretación bíblica esta de moda en el Luteranismo de
hoy. Es también la razón por la cual el Luteranismo está en peligro de perder su herencia del
evangelio. En el siguiente ensayo, el Dr. Siegbert Becker examina el método histórico-crítico
y destaca sus peligros. Al hablar de los defensores de este método escribe, “Aquellos que
fueron criados en un ambiente donde la palabra de Dios recibió respeto y honor pueden a pesar
de su metodología retener mucho de su fe Cristiana por medio de lo que Franz Pieper llamó ‘una
inconsistencia feliz’. Pero aún en aquellos que insisten en que nunca abandonarán el evangelio
es fácil ver el decaimiento doctrinal que siempre acompaña la adopción del método
histórico-crítico.” Al hablar del peligro de este método escribe, “El método histórico-crítico
convierte al hombre en el juez de las Escrituras, y podemos decir con convicción que este
método es claramente una herramienta del diablo que está descarriando a todo el Cristianismo.
Al leer este ensayo es importante entender su lugar en la historia. Producido en 1976,
fue escrito contra un fondo de tumulto doctrinal centrado en la facultad del Seminario Teológico
de Concordia (LCMS) en St. Louis, Missouri. Al comienzo de 1973 la facultad había
distribuido dos folletos, Fieles a Nuestro Llamamiento - Fieles a Nuestro Señor. El primer
folleto tenía para objeto hacer una confesión unida de la fe. El segundo presentó las
personales de fe de algunos miembros individuales de la facultad.
Al analizar estas publicaciones para la sección de comentarios en la Revista del Luterano
de Wisconsin (Vol. 70, April, 1973), el Dr. Becker escribió, “La confesión confiesa verdades
sobre las cuales la facultad nunca ha sido acusada de negar y deja un silencio extraño en cuanto a
cada asunto crucial. Lo mismo se puede decir en cuanto a los “nueve asuntos para discusión”
que siguen la confesión propia [en el primer folleto]....La primera de las nueve discusiones abre
la puerta al evolucionismo en el Sínodo de Missouri. La segunda adopta un punto de vista
mitológico en cuanto a la caída. La tercera afirma un punto de vista neo-ortodoxo en cuanto a
los milagros que, aunque no los niega de una manera racional, si cuestiona la autenticidad de
tales relatos bíblicos de los milagros. La cuarta ofrece una defensa indirecta del “reduccionismo
al evangelio”. La quinta y la sexta ponen en duda el punto de vista ortodoxo en cuanto a las
profecías mesiánicas...La séptima indica que en St. Louis las confesiones ya no se consideran
como confesionalmente obligatorias en el sentido ortodoxo. [En las dos ultimas discusiones]
42 Tomado del libro Our Great Heritage, Lyle Lange, redactor.

renuncian a la Biblia como infalible. El método histórico-crítico está aprobado y la “nueva

hermeneútica” está aceptada (pp. 130-131).
La Convención Regular No. 50 de la LCMS en Nueva Orleans, Julio de 1973, enfrentó
estos asuntos. En respuesta a la facultad de Concordia resolvió que “la Constitución [del
Sínodo] permite, y a veces exige, la formulación y adopción de una declaración doctrinal para
definir la posición del Sínodo relativa a asuntos controversiales,” y “tales declaraciones en
cuanto estén de acuerdo con las Escrituras y con el patrón de doctrina expuesto en los símbolos
Luteranos son, conforme al Artículo II de la Constitución Sinódica, obligatorias para todos sus
miembros.” Adoptó una resolución que en una introducción extensa dio detalles de las
aberraciones doctrinales de las cuales la facultad de St. Louis había sido acusada y condenó estas
aberraciones. La resolución fue adoptada con un voto de 574-451. También dirigió a la Junta
de Control a tratar con el Dr. Tietjen, presidente del seminario.
En agosto de 1973, dos meses después de la convención de Nueva Orleans, más de 800
miembros del Sínodo de Missouri se reunieron en Des Plaines, Illinois para formar un grupo
llamado ELIM (Luteranos Evangélicos en Misión). Elim fue conformado para protestar contra
las acciones tomadas en la convención de Nueva Orleans. Una publicación oficial de este grupo
fue llamada Missouri en Perspectiva.
El 20 de enero, 1974, la Junta del Seminario de Concordia tomó acción en cuanto al Dr.
Tietjen, y lo suspendió. De los siete profesores que ya tenían 65 años, Alfred Fuerbringer,
Arthur Repp y Alfred von Rohr Sauer fueron jubilados de sus puestos. Herbert Bouman,
Richard Caemerer y Lorenz Wunderlich se quedaron pero con un número reducido de clases.
Arthur Piepkorn había muerto el 13 de diciembre, 1973. En reacción a los actos de la Junta,
entre 350 y 450 estudiantes de Concordia formaron una marcha y abandonaron las instalaciones
del Seminario y formaron Seminex (Seminario de Concordia en Exilio) junto con unos 45
miembros de la facultad de Concordia. En marzo, se inició el semestre en el Seminario de
Concordia con 78 estudiantes, apenas una quinta parte de su cuerpo estudiantil anterior. En
agosto de 1974, apareció “Corrientes en Teología y Misión”, editado por la facultad y los amigos
de Seminex.
En 1975 se formó la Iglesia Luterana en Misión. Por un tiempo estos diversos grupos
existieron dentro de la LCMS, y Missouri fue una casa dividida contra sí misma. En diciembre
de 1976 se formó la Asociación de Iglesias Luteranas Evangélicas, cobijando a quienes habían
participado en los grupos de protesta previamente mencionados. Seminex se asoció con este
nuevo grupo. Este fue el escenario en medio del cual el Dr. Becker escribió su ensayo sobre el
método histórico-crítico y cómo había afectado a Missouri en 1976. Debe notarse que el Dr.
Becker también fue miembro de la LCMS hasta que aceptó un llamamiento para enseñar en la
WELS en 1963.
El Método Historico-Crítico de la Interpretación de la Biblia
En las páginas de la prensa diaria podemos observar evidencias del decaimiento y la

destrucción de lo que antes fue una gran iglesia Luterana conservadora y con la cual el Sínodo de
Wisconsin una vez tuvo compañerismo. Si nos preguntamos que subyase al corazón de toda
esta destrucción y decaimiento, debemos responder que por lo menos una de las causas es el
método histórico-crítico de interpretación bíblica. Habiendo observado lo que este método

destructivo ha hecho con la Iglesia Luterana-Sínodo de Missouri, debemos recordar que este
sínodo, en algún momento, y por mucho tiempo, fue uno en la fe con nosotros. Lo que pasó con
este sínodo puede suceder entre nosotros también, y nos conviene reconocer el peligro en este
método de interpretación bíblica, para que no seamos descarriados también por esta forma
moderna de incredulidad.
Quienes que han adoptado el método histórico-crítico están convencidos de que han
hecho progresos espirituales. Al igual que los perseguidores de los apóstoles contra los cuales
advirtió el Salvador, están convencidos de que por adoptar este método han hecho a Dios y a su
iglesia un gran favor. Creen que por acortar las líneas de la batalla han facilitado a la iglesia
una manera de defenderse contra sus enemigos. James Baumann dice que hemos creado
“piedras de tropiezo innecesarias” al insistir en interpretar la Biblia como había sido interpretada
anteriormente (Lutheran Education Association Monograph Series, Vol. 3, No. 1, Fall 1975, p.
2). También es significativo que la defensa de Paul Bretscher del Sínodo de Missouri del
método histórico-crítico se títula, After the Purifying [Después de la Purificación].
Los defensores de esta metodología creen que el método histórico-crítico ha hecho
posible un mejor entendimiento de la Biblia. El Prof. Jones de Seminex escribe que “los libros
producidos por los académicos histórico-críticos son muy superiores a los producidos por los que
rechazan el método” (Faithful to Our Calling por la Facultad del Seminario Concordia, St.
Louis, Mo., sin fecha), y Edgar Krentz del mismo seminario quien dice que los elementos para la
investigación que se usan hoy como los libros de gramática, los léxicos, las concordancias, los
diccionarios bíblicos, los comentarios, todos han sido producidos por los académicos críticos.
(Krentz, The Historical Critical Method, p. 63).
Es verdad que el método histórico-crítico ha sido adoptado por la gran mayoría de los así
llamados letrados Cristianos. Krentz llega a decir que desde la segunda Guerra Mundial la
crítica histórica ha sido dada por sentada y que hoy está tan firmemente establecida que no podrá
ser desalojada por cualquier ataque”.
Pero, si los hombres que emplean este método han podido hacer que entendamos mejor la
Biblia es cuestionable. El letrado judío, Samuel Sandmel, por ejemplo, dice, “La erudición
antigua del Evangelio fue fácil de leer y entender para los judíos; la erudición de hoy ha
cambiado tan dramáticamente la teología que es difícil de entender y hasta de leer” (Sandmel,
We Jews and Jesus, pp. 103f).
Cuando la mayoría de los letrados ha adoptado este método, es de esperarse que la gran
mayoría de los libros publicados en el área de los estudios bíblicos sean producidos por tales
letrados. Por otra parte, no es sorprendente que aquellos que han adoptado el método opinen
que los libros producidos por este método son los mejores en el mercado. Estos son los libros
que les recomiendan a sus estudiantes. En efecto, una revision de las listas de libros sugeridos
para estudios del Nuevo y Antiguo Testamentos por los profesores de la mayoría de los
seminarios luteranos, no se produjan por otras fuentes. Tales libros si son producidos, pero son
simplemente ignorados como material discordante.
La actitud de la mayoría de los letrados modernos está ilustrada por Harvey K. McArthur,
quien en su libro, In Search of the Historical Jesus, ha reunido selecciones de las plumas de
varios autores que han escrito sobre el tema, incluyendo unos letrados judíos. McArthur dice
que deliberadamente eliminó todos los ítems de la extrema derecha “la cual incluye los métodos
de historiografía que han surgido en los últimos dos siglos” (McArthur, In Search of the
Historical Jesus,p. 185). Este modo de pensar no es un caso aislado de este tipo de erudición.

Cuando Hans Werner Bartsch hace más de veinte años seleccionó unos ensayos que
presentaron el punto de vista de Rudolf Bultmann (1884-1976) sobre el Nuevo Testamento,
reclamó que no estaba tomando parte en el debate excepto que excluyó de su libro todos los
ensayos que defendían la posición de que no fuese necesario desmitifivarar el Nuevo Testamento
(Bartsch ed. Kerygma and Myth, por Rudolf Bultmann et al., p. IX). Obviamente en su opinión,
aquellos que adoptan tal posición no merecen ser escuchados. [Rudolf Bultmann, nació en
1884, fue profesor del Nuevo Testamento en la Universidad de Marburg, Alemania Occidental,
hasta que se jubiló en 1951].
Al contrario, otros letrados Cristianos están firmemente convencidos de que el método
histórico-crítico no beneficia a la iglesia. George von Groningen dice de los letrados críticos,
La gran mayoría de ellos no nos conducen por el camino en el cual Jesucristo se revela
siempre más y más claramente como el Hijo de Dios, que vino para redimir al pecador
perdido y a conducirlo por los senderos del servicio santificado a Dios y al hombre. El
Restaurador y Rey del Reino de Dios no está revelado más claramente ni presentado de
una manera más significativo como resultado de sus esfuerzos (Groningen, “Genesis: Its
Formation and Interpretation” in Simon Kistemaker, Interpreting God's Word Today, p.
12).
Lo que queremos demostrar es que el método histórico-crítico es una herejía infame

contra la cual todos los Cristianos deben protegerse. ¡Qué Dios nos ayude a ver los peligros en
que este método sumerge la iglesia!
La Naturaleza del Método Historico-crítico
Aun aquellos que usan y defienden el método histórico-crítico no están completamente

seguros lo que tal término significa. Edgar Krentz en su libro The Historical-Critical Method,
dice que no es muy claro qué queremos decir cuando usamos el término “histórico-crítico” o
“crítica histórica” (Krentz, op. cit., p.33). Los letrados ni siquiera pueden ponerse de acuerdo
sobre lo que deben llamar su método. Algunos, como Krentz, prefieren llamarlo “método
histórico”. Otros simplemente la llaman “método crítico”.
El Método Histórico-gramatical
Tal vez lo entenderemos mejor si repasamos brevemente otros métodos de interpretación

bíblica. Lutero y Melancton, como otros innumerables estudiosos bíblicos antes y después de su
época, estuvieron convencidos de que el único método que otorga una verdad segura y cierta de
la Biblia es el que comúnmente se llama método histórico-gramatical. A veces ha sido llamado
método “literal”, y para confundir el asunto, algunos lo han llamado método “histórico”.
Lo fundamental en el método histórico-gramatical es el aceptar las sagradas Escrituras
como la palabra verbalmente inspirada e infalible de Dios. Hasta que surgió esta línea de
letrados críticos, todos los estudiosos cristianos, aun si no podían ponerse de acuerdo sobre lo
que las palabras significaban, por lo menos aceptaban la Biblia como la fuente de verdad porque
estas eran las palabras de Dios.

Para entender lo que Dios nos está diciendo, según el método gramatical, debemos
estudiar el significado de las palabras en su empleo bíblico común. Cuando descubrimos lo que
las palabras significan, podemos saber lo que Dios nos quiere decir. Lo que las palabras dicen
es entonces aceptado como la verdad divina. Es particularmente este último punto el que
tenemos en mente cuando lo llamamos método histórico-gramatical. Por encima de todo, ese
término significa que en la Biblia tenemos la historia verdadera, un registro verdadero de lo que
se dijo y se hizo. El método histórico-gramatical asume que los hombres que afirman haber
escrito la Biblia realmente escribieron en la época en que reclaman haber escrito. Asume que
las personas descritas en las Escrituras realmente existieron y vivieron e hicieron las cosas allí
descritas a menos que haya algo en el contexto mismo que compela al lector a pensar de otra
manera.
Lutero en su comentario sobre Génesis nos da un ejemplo concreto de lo que queremos
decir con una interpretación histórico-gramatical. Al comienzo del comentario enfatiza
repetidas veces que Moisés está escribiendo historia cuando habla de la creación y de la caída.
En su comentario sobre Génesis 3:14 escribe,
Adhiero simplemente al significado histórico y literal, que está en armonía con el texto.
De acuerdo con este significado, la serpiente permanece como una serpiente, pero
dominada por Satanás; la mujer es una mujer; Adán es Adán, al igual como lo prueban
los eventos subsiguientes (Weimar edición 42:138; Edición Americana (AE) 1:185).
La Biblia reclama ser este tipo de libro, que necesita ser entendido e interpretado de esta
manera. San Juan enfatiza que las cosas de las cuales estaba escribiendo fueron cosas que tanto
él como los otros apóstoles habían escuchado y visto con sus ojos y tocado con sus manos (1
Juan 1:1). Este es el tipo de testimonio que el Señor Jesús tuvo en mente cuando dijo a Sus
discípulos, “Vosotros daréis testimonio también, porque habéis estado conmigo desde el
principio” (Juan 15:27), y cuando prometió que el Espíritu Santo les ayudaría a recordar todo lo
que El les había dicho. San Pedro enfatizó el mismo punto cuando escribió, “No os hemos dado
a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo siguiendo fábulas artificiosas, sino
como habiendo visto con nuestros propios ojos su majestad” (2 Pedro 1:16).
Lutero dice que en todas las Escrituras debemos aferrarnos al “significado simple y
natural de las palabras” como esté determinado por las reglas de la gramática y los hábitos del
lenguaje, lo cual dice que Dios creÛ. Si no hacemos esto, dice él, no habrá ninguna doctrina
sobre la cual podamos decir que es segura (WE 18:701; AE 11:162).
El Método Alegorical
Desde la época de la iglesia primitiva, habían hombres que dejaron a un lado el

significado simple y natural de un texto y adoptaron lo que se conoce como método alegórico de
interpretación. Este método fue aprendido de los filósofos paganos, quienes decían que no se
debía creer cualquier cosa no meritoria de Dios y usaron la alegoría para eliminar lo que vieron
como ofensivo en los poemas de Homer y los mitos paganos. (Homer fue un poeta épico de la
Grecia antigua. Sus dos obras principales son la Iliad, la historia de una expedición griega
contra Troya, y la Odisea, el relato de los viajes del héroe Odiseo en su regreso a Troya.) Este
método fue adoptado por el letrado judío Filón, quien lo utilizó para eliminar todo lo que en el

Antiguo Testamento él consideró como no meritorio de Dios o poco halagüeño para los grandes
héroes de la fe. (Philo vivió des 20 A.C. a 42 D.C.).
Los padres de la iglesia Cristiana en Alejandría, Egipto, adoptaron este método de
alegorizar de los filósofos platónicos y de Filón. Este método hace la Biblia incoherente.
Según Origenes (182-251 D.C.) los árboles en el huerto de Edén eran realmente ángeles y según
la Epístola de Bernabé (una epístola de 21 capítulos supuestamente escrita por Bernabé, el
compañero de Pablo), los 318 siervos armados de Abraham realmente simbolizaban el Cristo
crucificado. Quienes adoptan este método restringen su entendimiento de la Escritura a la
fertilidad de su imaginación, y es claro que si la Biblia describe simplemente ángeles cuando
habla de árboles, y si predice la crucifixión de Cristo cuando dice que Abraham tenía 318
siervos, entonces el lector ordinario nunca podrá saber lo que la Biblia realmente está diciendo.
El Mètodo Histórico-crítico
Lutero y los otros reformadores Protestantes vieron la insuficiencia y la imperfección del

método alegórico, pero todas las debilidades de esta manera de interpretar la Biblia han sido
instauradas de nuevo en el Cristianismo con el método histórico-crítico.
Antes de comenzar hay que anotar que la palabra histórico en el término histórico-crítico
no significa la misma cosa cuando decimos histórico -gramatical. Cuando Lutero dijo que leyó
la Biblia históricamente, quiso decir que él creyó que lo que estaba allí registrado fue la historia
verdadera, real, precisa. Que las personas como Adán y Eva, Jonás y Abraham realmente
vivieron sobre esta tierra y que lo que la Biblia dice acerca de ellos realmente sucedió.
El método histórico-crítico, mientras no niega la existencia de estas personas o la
autenticidad de los eventos registrados, usa la palabra histórico no tanto para hablar del
contenido de la Biblia sino para definir la manera en que la Biblia fue producida. Este punto de
vista afirma que los escritores de la Biblia, a causa de ser humanos y por vivir en una cierta
época de la historia, reflejan los puntos de vista y opiniones de su propio período histórico.
A.C. Piepkorn dice, por ejemplo, “Los documentos de las sagradas escrituras reflejan la
información científica e histórica de su época (Faithful to Our Calling, II. p. 111).
Los teólogos más conservadores quienes utilizan el método histórico-crítico creen que las
Escrituras son “más que los escritos de hombres mortales” (Ibid., p. 7), pero son no obstante el
producto de hombres mortales y falibles y John Tietjen, el presidente destituido del Seminario
Concordia, St. Louis, escribe:, “Puesto que las Escrituras fueron escritas por hombres de
situaciones históricas particulares , las Escrituras pueden ser estudiadas e investigadas al igual
que cualquier otro escrito humano.” (Ibid.)
El Método Histórico-crítico
Es en este momento en que la palabra crítico del término histórico-crítico acoge su

importancia. En un grado mayor o menor, todos aquellos que emplean este método creen que,
puesto que la Biblia fue escrita por hombres en una situación histórica específica (algo que nadie
puede negar), por lo tanto debemos estudiar estos escritos muy cuidadosamente y en gran detalle
para determinar si lo que dicen es actualmente correcto. Edgar Krentz de Seminex escribe, “El
historiador desafía todas las fuentes de una manera más o menos amable, aun aquellas que
respeta altamente” (Op. cit., p. 45). “Por lo tanto el historiador debe determinar no solamente lo

que los testigos dicen, sino también evaluar su veracidad.” Krentz ha resumido el efecto de este
método de interpretación con estas palabras,
Es difícil dar un valor excesivo al significado que el siglo 19 le ha dado a la

interpretación bíblica. El resultado fue una revolución del punto de vista para evaluar la
Biblia. Las Escrituras fueron, podríamos decir, secularizadas. Los libros bíblicos se
convirtieron en documentos históricos para ser estudiados y cuestionados como cualquier
otra fuente histórica. La Biblia ya no es el criterio para escribir la historia; al contrario
la historia se ha convertido en el criterio para entender la Biblia....La historia que revela
ya no es asumida como precisa en todo. La Biblia se paró ante la crítica como el
demandado ante el juez (Op. cit., p. 30)
Casi no necesitamos mencionar que cuando estos hombres hablan de la crítica, no tiene el
mismo significado que tiene en el idioma popular de hoy. No quieren decir que están buscando
las fallas de la Biblia. Lo que quieren decir es que el letrado debe estudiar la Biblia y todas los
otras materias que influyen sobre lo que la Biblia dice y luego sobre la base de esta evidencia
decidir si lo que la Biblia dice es verdadero o falso, si es correcto o incorrecto. Paul Tillich
(nacido en 1886, y profesor de teología de Harvard en 1954) describe bien el método cuando
escribe,
En sí, el término crítica histórica no significa nada más que la investigación histórica.
Cada investigación histórica critica sus fuentes, separando lo que tiene más probabilidad
de lo que tiene menos o lo que sería totalmente improbable (Tillich, Systematic Theology,
Vol. II,p. 101)....Su meta es llegar a un alto nivel de probabilidad, pero en muchos casos
esto es simplemente imposible (Ibid., p. 107).
Edgar Krentz describe el método crítico como una “interrogación disciplinada” de las
fuentes “para alcanzar la máxima cantidad de información verificada” (Op. cit., p. 6). Birger
Gerhardsson dice que “la tarea de la erudición crítica es estimar la probabilidad sobre la base de
la evidencia de los materiales” (Gerhardsson, “Memory and Manuscript”, en Harvey K.
McArthur, op.cit., p. 34). Martin Woudstra dice que “el método histórico por su propia
admisión no puede aceptar como verdaderas las afirmaciones bíblicas en cuanto a eventos del
pasado sin ser sujetas a contradicciones o dudas” (Woudstra, “Event and Interpretation in the Old
Testament,” en Simon Kistemaker, op.citl, p. 70).
Aun los moderados en el Sínodo de Missouri no quieren ser acusados de “buscar fallas en
la Biblia” y sin embargo es obvio que cualquiera que utiliza el método histórico-crítico reclama
el derecho de juzgar las Escrituras. Aun si aceptan como verdadero todo lo que está escrito en
las Escrituras, pero lo aceptan únicamente porque lo han verificado para su propia satisfacción
que es verdadera, el método todavía no sería meritorio de un cristiano quien con Samuel dice,
“Habla Jehová, porque tu siervo oye” (1 Samuel 3:9). La actitud crítica que acepta solamente lo
que ha juzgado ser correcto sobre la base de investigaciones históricas está completamente
opuesta a la actitud de Martín Lutero quien dijo, “Si no quiere creer a Cristo y a Sus apóstoles y
a las Escrituras, el diablo le estará muy agradecido.” En otras palabras, si los hombres no lo
quieren creer porque se encuentra escrito en las Escrituras, no debemos desear que ellos lo
acepten por alguna otra razón (WA 36:526; AE 28:97).

Es verdad, sin embargo, que nadie que acepte el método histórico-crítico puede aceptar
como verdad todo lo que está escrito en las Escrituras. Los practicantes de este método están
haciendo el intento de distinguir entre el aspeto teológico de la Biblia y el histórico. Según ellos
el mensaje teológico de la Biblia es autoritario y solamente el aspeto histórico estaría sujeto a la
crítica. Paul Bretscher, por ejemplo, distingue entre lo que llama “la realidad teológica” de la
Biblia, el cual, dice, viene de Dios, y la “realidad histórica” de las Escrituras, lo cual, dice, es
de los hombres. A la “realidad histórica” pertenecen cosas tales como la paternidad literaria de
los libros bíblicos, la historicidad y autenticidad de las personas y los eventos, la cuestión de si
Jesús realmente pronunció las palabras que la Biblia le atribuye etc. “Todas las preguntas de
esta naturaleza tienen que ver con la realidad histórica de las Escrituras....No es apropiado, por lo
tanto, resolver tales preguntas con decir que la Biblia es inspirada y la autoridad máxima; sino
que debemos llamar a la razón y desarrollar un estudio cuidadoso de la evidencia literaria
(Bretscher, After the Purifying, 1975, p. 87).
Los letrados críticos más radicales no vacilan en emitir juicio sobre toda y cada una de
las cosas de la Biblia. Se toma por sentado que hoy sabemos más que los apóstoles acerca de
algunos puntos sobre los cuales ellos escribieron. Bultmann, por ejemplo, dice: “El
conocimiento del hombre y su dominio del mundo han avanzado hasta tal punto por medio de la
ciencia y la tecnología que ya no es posible que alguien tome en serio el punto de vista del
mundo del Nuevo Testamento - de hecho, no hay nadie que lo haga” (Bartsch, op. cit., p. 4). Y
lo que quiere decir por el punto de vista del mundo del Nuevo Testamento se hace claro cuando
dice, “Ahora que hemos descubierto las fuerzas y las leyes de la naturaleza, no podemos creer en
los espíritus, sean buenos o malos” (Ibid.)
No solamente se considera a los apóstoles como hijos de su época junto con todas las
falsas concepciones de su día, pero ni Jesús es inmune a la crítica. C.H. Dodd escribe,
Jesús, tal como está representado, compartió las opiniones de sus contemporáneos en
cuanto a la paternidad literaria del Antiguo Testamento, del fenómeno de la “posesión
diabólico” - puntos de vista que no podemos aceptar sin ser violentos con nuestros
sentido de la verdad (Dodd, The Authority of the Bible, p. 237).
El Método Histórico-crítico -- Un método de dudas
Antes anotamos que Lutero y Melancton afirmaron que solamente se puede encontrar
seguridad acerca de las enseñanzas bíblicas por medio del método histórico-gramatical.
Solamente si la Biblia quiere decir lo que dice y dice lo que quiere decir, entonces podemos estar
seguros de lo que nos está diciendo. El significado de la Biblia debe ser encontrado en las
palabras de la Biblia, no detrás de las palabras. Solamente así podemos tener certeza acerca de
la revelación de Dios.
Los defensores del método histórico-crítico admiten que su método es de dudas. Hemos
escuchado que la meta de la crítica histórica es decidir lo que es más o menos probable. El lema
comúnmente escuchado entre los teólogos de este método de interpretación bíblica es, “La
probabilidad es la guía de la vida”. Al hablar sobre el tema de la investigación histórica, Paul
Tillich (1886-1965) dice que “el historiador nunca puede alcanzar la certeza de esta manera,
sí alcanzará un alto nivel de probabilidad” (Tillich, op. cit., p. 104) La meta de la investigación

histórica, dice, es “enseñar un alto nivel de probabilidad,” pero admite, “en muchos casos esto es
imposible” (Ibid., p. 107).
El resultado de usar este método ha sido una confusión desesperada entre los letrados.
Lo que un letrado afirma como muy probable otro considera como poco probable. La gran
diversidad de conclusiones sacadas de la misma evidencia demuestran cuán poco confiable es el
método. Cuanto mejor entendamos el método, tanto más claro será para nosotros lo que Lutero
dijo cuando afirmó que solamente por medio del método histórico-gramatical llegaremos a una
certeza en cuanto a las doctrinas de la Biblia.
Unos cuantos ejemplos de la diversidad de las conclusiones críticas pueden iluminarnos.
Algunos letrados sobre la base de la información histórica fuera de la Biblia han intentado
demostrar que el juicio de Jesús ante el Sanedrín fue ilegal de principio a fin y han intentado
probar a partir de esto que por esta razón el juicio no podría haber ocurrido tal como los
evangelios lo presentan, porque ninguna corte judía habría violado su propio código legal de tal
forma. Este ha sido el argumento favorito de los enemigos judíos del evangelio. Un crítico
moderno de una tela más conservadora, Ethelbert Stauffer, escribe:
He hecho un estudio de las provisiones legales de los judíos en cuanto a los herejes y los
juicios....Tan pronto como atacamos este problema, reconocemos la lógica blindada que
dominó los procedimientos criminales contra Jesús desde el primer tribunal secreto
hasta el gran juicio herético. Es obvio que todo sucedió claramente y en conformidad
con sus leyes (Stauffer, Jesus and His Story, tr. por Richard and Clara Winston, pp.
VIIIf).
Supuestamente Stauffer quisiera que concluyeramos que el registro del juicio es

confiable puesto que cabe dentro de lo que sabemos de las leyes judías.
N.A. Dahl dice acerca del juicio ante el Sanedrín, “Nuestro conocimiento histórico es
extremadamente limitado. El debate sobre la autoridad del Sanedrín para imponer la pena de
muerte, un debate que hasta el día de hoy no tiene una respuesta, provee un ejemplo” (Dahl,
“Kerygma and History,” in McArthur, op.cit., p. 138). Hay todavía un cuarto punto de vista en
cuanto al juicio que encontramos en Anatomy of the New Testament de Spivy and Smith que
dice,
No existe ningún registro de alguna corte judaica que condenara un pretendiente

mesiánico. Tal vez el juicio judío ante el Sanedrín fue inventado por la iglesia primitiva
como una polémica antisemita (Spivey y Smith, Anatomy of the New Testament, p. 231).
Por lo menos Spivey y Smith son cuidadosos y colocan el prefijo “tal vez” al comienzo de
su opinión, pero es obvio que toda opinión expresada por los críticos debe llevar este mismo
prefijo. Todas, de una manera general, admiten que sus puntos de vista están caracterizados por
la probabilidad, pero cuando se expresan estas opiniones sobre algún asunto específico, parecen
tener la fuerza de una bula papal. Hay un punto, no obstante, sobre el cual todos los críticos
están de acuerdo, y es que la exactitud del registro del juicio tendrá que ser determinado por la
“investigación histórica”. Aun Stauffer, cuyo punto de vista es más conservador que el de
Spivey y Smith, no lo acepta como correcto puesto que está escrito en la Biblia, pero porque está

convencido de que por su propia investigación cuidadosa lo que la Biblia dice está de acuerdo
con lo que esperaríamos lógicamente de tal situación.
Otro ejemplo para demostrar la naturaleza tentativa de todas las conclusiones críticas, es
el asunto de la paternidad literaria del cuarto evangelio. No hace muchos años todos los
letrados críticos llegaron a la conclusión de que sin excepción el evangelio de Juan no podía
haber sido escrito por Juan en el primer siglo. Hace unos cincuenta años escuchamos las
primeras disensiones entre los letrados en cuanto a este asunto. El hallazgo de parte del
evangelio de Juan en 1920 fechado por los expertos como de la primera parte del segundo siglo y
todos estuvieron convencidos de que el Evangelio apareció más temprano de lo que previamente
supusieron.
Cuando Rudolf Bultmann publicó la edición en alemán de su libro Jesus and the Word en
1926, pudo escribir con confianza, “El Evangelio de Juan no se puede tener en cuenta como una
fuente de las enseñanzas de Jesús, y por lo tanto no haremos ninguna referencia a este libro en
este texto” (Bultmann, Jesus and the Word, tr. por Louise Smith y Erminie Lantero, p. 12). En
1958, C.H. Dodd todavía podía escribir que no sería imposible que el cuarto Evangelio
contuviera algunos “recuerdos personales”, pero insiste en que la evidencia para esto está sujeta
a un “descuento fuerte” (Dodd, op. cit., p. 88).
El cambio radical en cuanto a la fecha del evangelio de Juan según los críticos se refleja
en las palabras de Reginald Fuller, quien escribió en 1962,
No es sorprendente que unos letrados bastante responsables, y no solamente aquellos con

tendencias conservadoras, naturalmente estarán inclinados a cosechar los beneficios de
esta nueva evidencia, y ahora están comenzando a pensar seriamente sobre la posibilidad
de que el cuarto Evangelio fue escrito mucho antes de lo que comúnmente se suponía
(Fuller, The New Testament in Current Study, p. 131).
Pero, ni esas palabras de Fuller demuestran cuan lejos había llegado el cambio de la
opinión crítica en esta área. En la segunda edición de este muy conocido libro, From Stone Age
to Christianity, publicado en 1957, William Albright todavía podía escribir, “No puede haber
ninguna duda de que el evangelio de Juan fue el último en escribirse” (Albright, From Stone Age
to Christianity, p. 388), pero después del hallazgo de los pergaminos del Mar Muerto Albright
se convenció de que el evangelio de Juan fue el primero en escribirse y que es muy probable que
las palabras atribuidas a Jesús por Juan realmente fueron pronunciadas por él. (Sandmel, op. cit.,
p. 105). McArthur resume la actual opinión crítica sobre esta polémica del evangelio de Juan
con estas palabras,
Tal vez la tendencia actual es insistir que hay más historia en Juan de lo que se creía hace
una generación, pero los letrados siguen siendo muy cuidadosos en cuanto a determinar cuáles
elementos son históricos (McArthur, op. cit., p. 10).
En vista del cambio radical de esta opinión “erudita”, es interesante anotar que en 1941
Emil Brunner (1889-1966, profesor de teología sistemática y práctica en la Universidad de
Zurich, Suiza) podía decir que “el resultado más importante en toda la obra de la crítica bíblica”
fue el descubrimiento de que hubo una gran diferencia radical entre las enseñanzas de Jesús
según Mateo, Marcos y Lucas por un lado, y en Juan por otro, y que por lo tanto el evangelio de
Juan debe ser eliminado como una fuente en el sentido de un registro literal de Sus palabras y
hechos (Brunner, Revelation and Reason, tr. por Olive Wyon, p. 288. Texto original en alemán,
1941). Si “el resultado más importante” de este método ha sido puesto en tela de juicio, parece

extraño que todavía encontremos hombres que insisten en usar este método para ayudarnos a
entender la Biblia. Una cosa que es muy obvio. Una disciplina que llega a tales conclusiones
tentativas no puede esperar crear confianza en su competencia para responder a preguntas
importantes. Edgar Krentz cita a Peter Stuhlmacher como diciendo que hay “opiniones
mutuamente exclusivas” sobre cada tema o asunto tratado por la interpretación histórico-crítica,
esto, dice Stuhlmacher, es “un escándalo en una disciplina científica” (Krentz, op. cit., p. 85).
Esta vacilación en opinión erudita se acepta como normal. La opinión común entre los
teólogos de hoy es que de lo único que podemos estar seguros es de que no hay nada seguro.
Pero, si están tan seguros de que no hay nada cierto, uno estaría inclinado a preguntar ¿cómo
pueden estar tan seguros de esto ya que nada es seguro?
Edgar Krentz hasta ve una virtud en esta divergencia de opiniones. Dice que el crítico
es auto-correctivo y es lo que el llama “teorías salvajes” que son gradualmente rechazadas por la
reflexión seria y el estudio cuidadoso del texto (Ibid., p. 66). Krentz no parece darse cuenta de
que teorías que se pueden llamar “salvajes” desde un punto de vista, desde otro punto de vista
pueden parecer moderadas. Además, el proceso de corrección nunca parece terminar. El “más
alto grado de probabilidad” es lo mejor que la crítica histórica puede esperar alcanzar, y todo el
proceso se convierte en la búsqueda de la olla de oro al final del arco iris. La corrección
posterior de puntos de vistas anteriores por parte de los letrados quienes a su turno son
corregidos por los que les siguen nos recuerda el dicho antiguo,
Los chinches grandes tienes chinches pequeños en sus espaldas que los muerden, y estos
tienen en sus espaldas chinches aún más pequeños que los muerden y así ad infinitum
(sin fin).
Otros eruditos se consuelan con la idea de que la crítica histórica nunca podrá destruir la
semilla de la fe Cristiana. Emil Brunner dice que mientras sea verdad que “la credibilidad del
relato del evangelio es el fundamento necesario de la verdadera fe Cristiana” aun así el Cristiano
no necesita preocuparse cuando la crítica pone en duda el Evangelio porque, aun “la más
intensiva crítica histórica deja ‘más que suficiente’ del relato del evangelio y de su personaje
central para iluminar y revivir la fe” (Brunner, op. cit., p. 284). Veremos que esto no es cierto
en cuanto consideramos cómo el método histórico-crítico afecta el mensaje de la iglesia.
Tipos de Crítica
Para entender el efecto del método histórico-crítico sobre la iglesia y su mensaje es

necesario examinar en detalle los varios tipos de crítica que han sido populares en los círculos
letrados durante los últimos doscientos años más o menos. La crítica primitiva fue enfocada
principalmente en destacar todo lo que de la Biblia el hombre moderno ya no podía creer. Este
fue el racionalismo contra el cual los Luteranos ortodoxos protestaron a gran voz. Esta
incredulidad erudita pasando revista vestida como el cordero de la enseñanza Cristiana afectó en
gran medida el carácter divino de la Biblia, y los hombres comenzaron a leer la Biblia de igual
manera como si se trata de cualquier otro libro de la biblioteca.
Ya no creyendo que la Biblia podría atribuir su existencia a una operación única por parte
del Espíritu Santo por medio de la cual El movió a los autores a escribir lo que El quiso que
escribieran con las palabras que El mismo les enseñó, los críticos comenzaron a preguntar,

“¿Cómo, entonces, se escribió este libro? ¿Cómo llegó a su forma actual? ¿Cómo hemos de
entender las cosas aquí escritas?”
Crítica Textual
Es muy común para los así llamados Luteranos “moderados” justificar su adaptación de
los tipos de crítica mencionados por decir que simplemente están imitando los pasos de los
padres de la antigua Conferencia Sinodical, quienes nunca se opusieron a la crítica textual.
Esto, también, forma parte de su vestidura de cordero llevada por estos modernos profetas
falsos. La crítica textual nunca juzga la veracidad y la autenticidad de las Escrituras. No juzga
el trabajo de los hombres que escribieron la Biblia sino únicamente el cuidado y la precisión de
aquellos que fueron encargados de hacer copias manuales de las Escrituras. Es, por lo tanto,
totalmente decepcionante cuando Alfred Fuerbringer dice en Faithful to Our Calling, Parte II (p.
56), que entre “la crítica de forma, la crítica de redacción, y otros aspectos del método
histórico-crítico y la crítica textual no hay ninguna división muy aguda ni exacta.”
Hasta la invención de la prensa tipográfica en Alemania a mediados del siglo quince,
todas las copias de la Biblia se hicieron a mano. Aunque los hombres que hicieron dichas
copias ejercitaron un cuidado extremo en su trabajo, no obstante, muchas variaciones entraron en
el texto, y podemos decir que no hay dos copias iguales entre los cientos de manuscritos que
todavía existen. Al comparar estos cientos de manuscritos podemos determinar como los
libros bíblicos originales fueron redactados.
La gran mayoría de estas variaciones tienen poco o ningún impacto sobre el mensaje y
significado de la Biblia. Una discusión completa de este tema nos alejaría demasiado de nuestro
tema central, pero se puede decir que estas variaciones no tienen absolutamente ningún efecto
sobre la enseñanza de la iglesia, y es categóricamente malvado usar la crítica textual como una
excusa para la crítica histórica, porque, como hemos dicho anteriormente, la crítica textual juzga
la obra de los copiadores mientras la crítica histórica, la crítica de fuentes, la crítica de forma y la
crítica de redacción ponen en juicio a los hombres santos de Dios quienes hablaron por cuanto
fueron llevados por el Espíritu.
El Dr. Theodore Engelder (1865-1949; profesor del Seminario Concordia, Springfield,
Illinois, 1914-1926, y en el Seminario Concordia, St. Louis, Missouri, 1926-1946) escribió en
1939 sobre esta rotura aguda entre la crítica textual y lo que el llamó el “así-llamado ‘criterio
más alto’“, con lo cual quiso denominar todo lo que entendemos bajo el título del método
histórico-crítico. Dijo,
Hay una gran diferencia entre la crítica textual y el “criterio más alto” que aplica reglas
arbitrarias y subjetivas a varias porciones de la Biblia y niega el hecho de la inspiración
en cuanto concierne a dichas secciones (Engelder, en Concordia Theological Monthly X,
1 (Jan. 1939), p. 65).
Por lo tanto, excluimos la crítica textual y no lo incluimos en nuestra discusión de los

métodos de la crítica histórica e insistimos que aquellos Luteranos que usan el pretexto de la
crítica textual como una disciplina válida para justificar y defender esta metodología crítica de
interpretación la usan como piel de cordero para esconder su herejía.

Crítica de Fuentes
Antes de la Primera Guerra Mundial prácticamente toda la crítica histórica podría haber
sido caracterizada como una crítica de fuentes. Este tipo de crítica estudió el registro bíblico
para determinar cuáles fuentes habían sido consultadas por los hombres que escribieron las
Escrituras.
En esta área, también, los puntos de vista son divergentes y mutuamente contradictorios y
es imposible dar una imagen completa del asunto. La crítica de fuentes comenzó en el campo
del Antiguo Testamento, y sus comienzos son asociados generalmente con el nombre de Jean
Astruc, un médico Francés Católico, quien en 1753 publicó un libro en el cual propuso sus
conjeturas o suposiciones en cuanto a los documentos originales que Moisés hubiera usado para
redactar el libro de Génesis.
Astruc se dio cuenta de que en el primer capítulo de Génesis se usa sin variar la palabra
hebrea Elohim para Dios, mientras que en el capítulo dos Moisés usó la palabra Señor o Jehová o
Jahveh. Asumió, por lo tanto, que estos dos capítulos fueron originalmente escritos por dos
hombres distintos y que Moisés simplemente copió sus trabajos y los convirtió en los primeros
capítulos de Génesis. Puesto que no se conocen los nombres de estos autores originales, el autor
del capítulo uno fue denominado Elohist o E y el autor del capítulo dos Jehovist o J.
Astruc también se dio cuenta de lo que le apareció como repeticiones innecesarias en
Génesis. Por ejemplo, Dios dice a Noé que construya el arca de 300 codos de longitud y luego
leemos que Noé construyó el arca de 300 codos de longitud. Astruc asumió que aquí también
Moisés estaba usando dos documentos y simplemente los copió. Al aplicar tal lógica al libro de
Génesis, Astruc llegó a la conclusión final de que Moisés había consultado 13 fuentes diferentes.
Las ideas de Astruc fueron adoptadas y desarrolladas por hombres más estudiados,
quienes negaron que Moisés había escrito el Pentateuco. Este es probablemente el único punto
sobre el cual todos estuvieron de acuerdo para que hasta el día de hoy el rechazo de Moisés como
autor del Pentateuco sea considerado como la marca de erudición. Hace algunos años, cuando
un profesor del Seminario de Concordia me dijo que ya no había nadie que creyera que Moisés
fuese el autor del Pentateuco, le respondí que yo sí lo creía. El me dijo, “Nadie que sea un
letrado lo cree.”
De una manera general se puede decir que en nuestra época es un punto de vista
comúnmente aceptado de que los primeros cinco libros bíblicos son la compilación de cuatro
documentos diferentes, J E D P. La obra de D se encuentra principalmente en el libro de
Deuteronomio, y puesto que no se conoce el nombre del autor, simplemente le llaman el
Deuteronomista o D. Esta es la manera erudita de decir que el hombre que escribió el libro de
Deuteronomio es el hombre que escribió el libro de Deuteronomio. P se refiere a algún escritor
sacerdotal a quien son adscritas todas las porciones del Pentateuco que conciernen a la función
Levítica de Israel.
Luego, estos varios documentos fueron combinados por otros editores o redactores,
quienes son llamados R1, R2, etc. y la totalidad del Pentateuco tal como lo conocemos hoy fue
compilado después de la cautividad en Babilonia. Aunque los críticos hablan de J E D y P como
si fueron personajes históricos, no existen sino en la imaginación de estos hombres. En otras

palabras, nadie en todo el mundo jamás ha visto un documento llamado J, o E, o D, o P, aunque

uno nunca sospecharía eso al leer los estudios modernos sobre el Pentateuco.
Aunque la crítica de fuentes comenzó en el campo del Antiguo Testamento, el Nuevo
Testamento tampoco escapó. Aunque se han hecho esfuerzos para encontrar documentos
separados en algunas de las cartas de Pablo, no obstante, en su mayor parte, la crítica de fuentes
en cuanto al Nuevo Testamento se ha limitado al estudio de los Evangelios, y muy especialmente
a los Evangelios sinópticos, Mateo, Marcos y Lucas. Puesto que estos tres siguen la misma
línea general, contienen mucho material similar, y en muchas ocasiones usan las mismas
palabras al contar un relato, se asume que deben haber sido copiados o el uno del otro o de
alguna fuente común.
De una manera general se puede decir que, según la forma más comúnmente aceptada de
crítica de fuentes del Nuevo Testamento, Marcos, o un libro muy similar al libro de Marcos,
copiado y revisado por el autor del libro bíblico Marcos, fue escrito primero. Puesto que Mateo
y Lucas tienen mucho del mismo material que encontramos en Marcos, ellos deben haber
copiado de Marcos o del predecesor de Marcos. Puesto que tienen mucho material común que
no se encuentra en Marcos, consultaron una fuente común, llamada Q. Q es la primera letra de
la palabra alemana Quelle, que significa fuente, y cuando los eruditos dicen que la fuente del
material común de Mateo y Lucas es Q, es simplemente una manera erudita de decir que la
fuente del material encontrado en Mateo y Lucas es la fuente. Finalmente, puesto que Mateo
tiene algún material que no se encuentra ni en Marcos ni en Lucas, debe haber existido una
tercera fuente, y puesto que nadie sabe cuál fue esa fuente, simplemente la llamaron M. Y
puesto que Lucas tiene material que ni Marcos ni Mateo tiene, debe haber existido una cuarta
fuente, que la llaman L.
Para poder encontrar alguna evidencia que apoye tales teorías en cuanto al origen de los
Evangelios y del Pentateuco, los libros de la Biblia son estudiados detalladamente,
cuidadosamente, y tenemos que admitir que estos hombres que gastan cantidades de tiempo en
lograr, si lo saben conscientemente o no, desacreditar a la Biblia, muchas veces, con su celo,
averguenzan a aquellos que confiesan que en la Biblia tenemos las verdaderas palabras de Dios.
Que la crítica de fuentes desacredita a la Biblia como la palabra inspirada e infalible de
Dios no se puede dudar. Las diferentes teorías toman por sentado que los libros no fueron
escritos por testigos oculares de los eventos que registraron, que el Pentateuco no fue escrito por
Moisés, y que los Evangelios no fueron escritos por los Apóstoles ni por los amigos íntimos de
ellos. No habría ningún peligro en admitir que Moisés empleó documentos previamente escritos
como una fuente de información acerca de los eventos que ocurrieron antes de su época. Pero
cuando las fuentes son inventadas las cuales contradicen las palabras claras de las Escrituras,
solamente pueden tener el efecto de debilitar la fe en la palabra de Dios. Por ejemplo, si
Deuteronomio fue escrito por D en 622 A.C., como está afirmado por los críticos, entonces
Deuteronomio, que proclama a Moisés como su autor (vea Deut. 1:1; 4:44; 5:1; 27:1,9,11;
29:1; 31:1,9,22,24,30; 33:1), no es un libro veraz.
La crítica de fuentes también ha negado generalmente la posibilidad de los milagros. En
esto han continuado en el racionalismo del cual se desarrolló. De hecho, cualquier evento
milagroso usualmente no es suficiente para convencer al crítico de fuentes que está tratando un
evento que pudo haber sido producido por un testigo ocular, porque aquellos presentes no
habrían estado enterados de que un milagro estaba ocurriendo.

Esta metodología fue empleada para desacreditar todas las profecías específicas. Si
cualquiera porción del Antiguo Testamento habló en términos claros de un evento futuro,
inmediatamente se asumió que esto se escribió después de que dicho evento había ocurrido.
Cuando, por ejemplo, en la segunda mitad del libro Isaías habla muy claramente de la Cautividad
Babilonia, la cual no comenzó hasta cien años después de Isaías, inmediatamente se asume que
Isaías no pudo haber escrito esta porción del libro. De hecho, se considera esto como uno de los
beneficios más grandes del método histórico-crítico. E.C. Blackman, quien rechaza muchas de
las conclusiones radicales de la crítica histórica, dice que es una ventaja para nosotros que “ya no
tenemos que interpretar Isaías 11 con referencia al siglo ocho A.C.” (Blackman, Biblical
Interpretation, p. 146).
Los defensores de la crítica de fuentes fueron profundamente influenciados también por
el punto de vista evolucionario de la religión, y fecharon y arreglaron varias porciones del
Antiguo Testamento de tal manera que lo que ellos consideraron como primitivo fue escrito
primero y lo que ellos consideraron como una reflexión más desarrollada de Dios, fue escrito
después. Cuando re-ubicaron todo el material, usaron este nuevo orden para demostrar que sus
teorías en cuanto al desarrollo evolucionario de la fe de Israel fueron correctas. C.H. Dodd dice,
“cuando tenemos sus documentos en su verdadero orden cronológico, los ritmos extensos de la
historia se destacan clara y firmemente” (Dodd, op.cit., p. 261).
Puesto que después de dos siglos de investigación meticulosa en el área de la crítica de
fuentes no llegaron a ningún resultado firme sobre el cual los letrados pudieran ponerse de
acuerdo, más y más letrados llegaron a la conclusión de que no habían muchos beneficios en este
método. Fue admitido después de todo este esfuerzo, que J,E,D,P,H,S,Q,M,L, y numerosos
otros “documentos” quedaron en lo que un escrito llamó “un animato asombroso” (Davies,
Invitation to the New Testament, P. 121). Nadie sabía con exactitud que fue lo que aquellos
documentos contenían, y nadie sabía quien los había escrito. Nadie ni siquiera los había visto, y
doscientos años después de Astruc fueron todavía nada más que “conjeturas” o “suposiciones”.
Hace diez años un letrado conocido pudo escribir, “Los estudosos actuales de los Evangelios han
prestado menos y menos atención a la crítica de fuentes como tal” (Ibid., p. 122).
Crítica de Forma o Formsgeschichte
El tipo de crítica que parece más popular hoy se llama la crítica de forma, o como fue
llamada en Alemania, tierra donde nació, Formgeschichte.
Al igual que la crítica de fuentes, la crítica de forma tuvo sus comienzos en el campo de
los estudios del Antiguo Testamento. En el campo del Nuevo Testamento, cuando se hizo claro
que la búsqueda de fuentes escritas no dio fruto, fue conjeturado que los relatos de los
Evangelios fueron esparcidos de boca en boca en la iglesia primitiva y que en vez de estudiar los
documentos escritos detrás de los evangelios, fuese necesario que los letrados estudiaran la
tradición oral que finalmente dio como resultado el Evangelio escrito.
Existe un elemento de verdad en esta esquema. El más antiguo de los evangelios no fue
escrito hasta por lo menos 15 años después de la muerte de Jesús, y tal vez dos o tres de ellos no
fueron escritos hasta 30 años después, o, como es el caso del Evangelio de Juan, sesenta años o
más después de la primera Pascua de Resurrección.
Durante aquellos primeros años, la iglesia primitiva tuvo el Evangelio de los labios de los
apóstoles mismos. En cuanto contaron estas historias una y otra vez, adquirieron una forma

estereotipada. Y como resultado, fueron relatados hasta con las mismas palabras. De esta
manera, encontramos muchas similitudes entre Mateo, Marcos y Lucas.
La crítica de forma, no obstante, asume que estas historias tal como las tenemos hoy no
fueron preservadas por los apóstoles, quienes escucharon y vieron las palabras y obras de Jesús
personalmente. Al contrario, se afirma que aquellas historias fueron en gran medida esparcidas
por gentes quienes hicieron todo tipo de cambio en dichas historias por cuanto las contaron de un
individuo al otro, de una comunidad a otra e inclusive de una cultura a otra. Es la convicción de
los que inventaron la crítica de formas que “aún el Evangelio más antiguo (Marcos) no fue una
simple narración histórica sino que fue impregnado con la interpretación teológica de la
comunidad Cristiana” (McArthur, op. cit., p. 5).
En principio, la crítica de forma difiere de la crítica de fuente solamente en que mientras
la crítica de fuentes buscó fuentes escritas que nunca podía examinar porque nunca encontraron
copias de dichos documentos, a la crítica de forma le atañe examinar “la tradición oral detrás de
los Evangelios” (Davies, op. cit., p. 129). Se asume desde el comienzo que, aunque no
podemos estar completamente seguros de como fue la tradición oral, podemos estar seguros de
que esta tradición oral, “tomó forma entre la comunidad creyente” (Kaiser and Kummel,
Exegetical Method, tr. by E.V.N. Goetchius, p. 43).
El propósito de la crítica de forma es el mismo del método histórico-crítico en general.
El letrado judío Samuel Sandmel ha dicho correctamente que “se recurrió a la crítica de forma en
un intento por recobrar los materiales que entraron en las fuentes primitivas y para cernir este
material para aislar lo histórico de lo no histórico” (Sandmel, op. cit., p. 107). Kaiser y
Kummel, en su libro Exegetical Method, dicen que la meta de este tipo de crítica es separar la
tradición original “de los aumentos y así preparar el camino para una evaluación histórica”
(McArthur, op. cit. p. 16).
El punto de vista generalmente aceptado por la crítica de forma es que los cuatro
Evangelios no son una fuente principal de la vida y obra de Jesús de Nazaret, porque el relato
que encontramos allí de Jesús ha sido alterado radicalmente. Lo que tenemos en los Evangelios
es una fuente principal de las creencias de la iglesia primitiva. Es verdad que algunos letrados
afirman que la tradición no fue tan radicalmente modificada como usualmente se asume. Los
letrados de Escandinavia, Harald Riesenfeld y Birger Gerhardsson, por ejemplo, han
argumentado que el Nuevo Testamento mismo indica que la tradición original ya se encontraba
en una forma fija cuando Pablo escribió sus epístolas y que la comunidad practicó un control
estricto sobre dicha tradición (Davies, op. cit., pp. 127 ss). Críticos más modernos afirman que
se puede probar por medio del método histórico-crítico que los Evangelios sinópticos contienen
considerable material de testigos oculares (McArthur, op. cit. p. 7).
Todos los defensores de la crítica de forma, sin embargo, concuerdan en que la tradición
original ha sido modificada de alguna manera. La única diferencia entre ellos es el nivel de esta
modificación que asumen ha ocurrido. Todavía, es siempre la labor del crítico de forma decidir
lo que es verdad y lo que no lo es. Guenther Bornkamm, quien generalmente se considera un
defensor moderado del método dice,
El exegeta crítico y el historiador son obligados, en cuestiones de la historia de la

tradición, a hablar muchas veces de “autenticas” o “no auténticas” palabras de Jesús y así
distinguir las palabras históricas de Jesús de las “creaciones de la iglesia” (Bornkamm,
Jesus of Nazareth, p. 20).

Y Robert Schultz de la LCMS escribe en Dialog, que
no es posible para nosotros pensar - como los Cristianos de muchas generaciones

pudieron asumir - que el Nuevo Testamento nos da las mismas palabras de Jesús y los
apóstoles. Ni podemos asumir que grandes secciones del Nuevo Testamento fueron
dadas en su forma actual por los apóstoles (Schultz, “Scriptures, Tradition and the
Traditions,” Dialog, II, [Autumn 1963], p. 277).
Así como la crítica de fuentes no se quedó limitada al Antiguo Testamento, donde se

empleó primeramente, así la crítica de forma, que se originó en el área de los estudios del Nuevo
Testamento, fue adoptada como un método provechoso para la investigación del Antiguo
Testamento. Se asumió que mientras que las historias del Antiguo Testamento tienen su grano
de verdad histórica, no obstante estos relatos, tal como los tenemos hoy “son el resultado de la
experiencia en comunidad de toda una generación de creyentes” (Woudstra, in Kistemaker, op.
cit., p. 58).
Las “Formas” de la Crítica de Forma
Los letrados que inventaron la crítica de forma creyeron que las diferentes historias en los
evangelios podrían ser clasificadas como diferentes tipos de literatura. Otra vez, sobre este
punto no encontramos ningún acuerdo sobre como se deben clasificar los relatos, pero Dibelius
(1883-1947), el letrado Alemán acreditado con la invención de este tipo de investigación,
encontró seis tipos de forma, o tipos de literatura en los Evangelios. Son 1) la pasión; 2) los
paradigmas, que son historias cortas acerca de Jesús, las cuales demuestran un dicho de Jesús al
final 3) los cuentos, que son los milagros; 4) las leyendas, que son los relatos acerca de personas
cercanas a Jesús 5) los dichos; que son las colecciones mas largas de las palabras de Jesús, y 6)
los mitos, que son los relatos en donde Jesús es considerado como Dios tales como el nacimiento
virginal, la transfiguración, la resurrección y la ascensión.
Estas formas varias de literatura encontradas en el Nuevo Testamento representan las
etapas de la evolución en los Evangelios. Bultmann habla de ellos como las “capas” que forman
los Evangelios. Escribe,
La investigación crítica demuestra que toda la tradición alrededor de Jesús que aparece
en los tres evangelios sinópticos está compuesta de una serie de capas que pueden
distinguirse, aunque la separación en algunos puntos es difícil y dudosa” (Jesus and the
Word, p. 12).
Generalmente se asume que estas capas varias representan las etapas sucesivas dentro de
las cuales se desarrolló un cuadro de Jesús en la tradición de la iglesia primitiva. En los
primeros días de la crítica de forma fue asumido, por ejemplo, que el Judaísmo de Palestina fue
muy diferente de otros tipos de Judaísmo practicado por los Judíos que no habitaron la tierra
santa porque no tuvieron el mismo horror al politeísmo que las gentes de Judea. Puesto que los
críticos afirmaron que ningún Judío Palestino pudo haber aceptado a cualquier hombre como
Dios encarnado, por lo tanto cualquier relato en el evangelio que implica que Jesús es Dios se

debió haber originado fuera de Palestina, en donde tales puntos de vista, a causa del politeísmo
de entonces, no fuese tan ofensivo. Los relatos del nacimiento virginal, por ejemplo, debieron
haberse originado en el mundo de los Gentiles.
El lugar y las condiciones en donde los relatos se originaron se llaman su Sitz im Leben
[lugar en la vida]. Para los letrados esto es de una importancia considerable puesto que los
letrados críticos creen que les capacita para entender como se originó el cuento y para determinar
si y hasta que nivel dicho relato es verdadero.
Kaiser y Kummel dicen que al determinar el Sitz im Leben [la situación en la vida] de una
historia debemos preguntarnos que clase de gente tendría un interés especial en lo que se está
relatando y que institución o grupo de gente podría beneficiarse de ello (Kaiser and Kummel, op.
cit., p. 22). Si se puede demostrar que un grupo de interesados especiales de la iglesia primitiva
podrían haber tenido alguna razón para inventar dicha historia, el historiador tiene razón para
poner en duda la veracidad de dicha historia.
El cuento a la alimentación de los cinco mil puede ser citado como un ejemplo. En este
cuento nos dice que Jesús bendijo los cinco panes y los partió y los dio a sus discípulos. Estas
palabras, se dice, demuestran claramente que dicha historia tiene algo que ver con la celebración
de la Santa Cena del Señor en la iglesia primitiva. Los primeros Cristianos probablemente
querían probar que Jesús fue capaz de dar Su cuerpo a miles de Cristianos esparcidos por todo el
Imperio Romano. Este cuento de la alimentación de los cinco mil podría ayudar a demostrar
esto. Por lo tanto, “el milagro puede ser algo como un cuento post-resurrección”, y
consecuentemente se dice que “el crítico histórico está justificado en poner en tela de juicio la
probabilidad histórica de esta alimentación milagrosa aún aparte de las consideraciones de si
pudo haber ocurrido possiblemente” (Spivey and Smith, op. cit., p. 194ff).
Todo el método de la crítica de forma presupone que el crítico debe decidir si cierta
historia podría haberse originado en Palestina durante los años en que Jesús vivió allí. El crítico
intenta determinar por medio de la investigación histórica qué tipo de mundo había, y si
encuentra que algo que se describe en los Evangelios está fuera del carácter en cuanto a la
cultura e historia judaica de dicho período, entonces se siente justificado para negar que dicho
cuento sea histórico. En otras palabras, está seguro de que lo que está registrado nunca ocurrió.
Al contrario, si el relato sí refleja lo que el considera como el Sitz im Leben de Palestina del
primer siglo, solamente está seguro de que tal vez ocurrió, y no que así fue.
El carácter violento de la crítica de forma está bien ilustrado por los comentarios de
Harvey McArthur, quien escribe,
Entre más completo esté nuestro conocimiento de esta época más fácilmente es
determinar cuales narraciones de la tradición evangélica “quepan” en el patrón y cuales,
al contrario, reflejan una situación histórica o culturalmente diferente. Los cuentos en la
segunda categoría son, presumiblemente - no estrictamente históricos - por lo menos no
en su forma actual. Igualmente, los cuentos que quepan dentro del esquema original no
son necesariamente auténticos. Podrían ser los productos de la comunidad Cristiana
Palestina (McArthur, op, cit., p. 12).
Es claro que la crítica de forma es una disciplina erudita que puede conducir únicamente
dudar de la veracidad de las Escrituras. Pero en cuanto a las conclusiones seguras de los
primeros críticos de la crítica de forma llegan a ser más y más cuestionables a la luz de

posteriores hallazgos, solamente podemos esperar que la crítica de forma seguirá el camino de la
crítica de fuentes, porque sus propias conclusiones son cada vez más dudosas.
Como ya hemos visto, los primeros críticos de forma afirmaron que el Judaísmo de
Palestina fue radicalmente diferente de la vida y cultura Judaica fuera de Palestina. Pero hoy,
“más y más se reconoce que esta diferencia ha sido extremadamente exagerada” (Davies, op. cit.,
p. 26). Hace medio siglo C.H. Dodd podría escribir que los discursos de Jesús en el Evangelio
de Juan demuestran “el sello de un medio diferente de donde los eventos registrados ocurrieron”
(C.H. Dodd in McArthur, op. cit., p. 83). Ya hemos visto como algunos de los críticos
modernos consideran que esta conclusión sea radicalmente errónea. No es nada sorprendente,
por lo tanto, escuchar a un defensor moderno de este método decir que “a pesar de los comienzos
fructíferos de la crítica de forma....el estudio de forma todavía no ha producido un criterio
objetivo para separar el material más primitivo del más nuevo al nivel esperado” (N.A. Dahl, in
McArthur op. cit., p. 131).
Crítica de Redacción
En tiempos recientes varios nuevos tipos de crítica histórica han aparecido. El más
importante de estos es la crítica de redacción, la cual busca corregir alguna debilidad de la crítica
de forma. Se afirma que la crítica de forma puso un énfasis unilateral sobre la influencia que la
comunidad Cristiana tuvo sobre la tradición en desarrollo al moldearla en la forma que ya
tenemos en nuestros evangelios.
La crítica de redacción , mientras no rechaza muchas de las conclusiones de la crítica de
forma, pone más énfasis sobre los Evangelios como producciones literarias y sobre las
modificaciones de la tradición hechas por los autores individuales de los Evangelios.
El espíritu de la crítica de redacción es el mismo que produjo la crítica de fuentes y la
crítica de forma. La crítica de redacción, también, asume que tenemos en los Evangelios no un
registro verdadero de lo que efectivamente ocurrió sino una edición editada que más o menos
está fundamentada en los hechos pero que ha sido libremente alterada y modificada en los
intereses de un determinado punto de vista. Es ciertamente verdad que los evangelistas
escogieron su material y dejaron el sello de su interés y propósito al escribir los Evangelios que
produjeron, pero que de esta manera ellos crearon teologías conflictivas no sigue.
Hay otros tipos de crítica que podríamos mencionar, como por ejemplo, la crítica de
tradición y Sachkritik, pero las tres que han sido tratadas en algún detalle son los tipos
principales que encontramos en el método histórico-crítico de nuestros tiempos. Habiendo visto
estos métodos por lo que son, estamos listos para considerar cuál es el impacto de este método
sobre la iglesia hoy.
¿Cómo Afecta el Método Histórico-crítico a la Iglesia de Hoy?
La única cosa que podemos destacar como un común denominador entre todos los varios
tipos de crítica histórica, sea la crítica de fuentes, la crítica de forma, la crítica de redacción, la
crítica de tradición, o Sachkritik, es siempre esto, que el método coloca al letrado erudito por
encima de las Escrituras y en posición de juez. Si esto está admitido o no, es siempre e
invariablemente verdad. Y no hay ninguna parte accidental en este proceso, al contrario es
innato como parte del método, si no el total, de su esencia. Sin la suposición de que el letrado

humano sea capaz y autorizado para determinar lo que sea histórico y probado o no en la Biblia ,
simplemente no podría haber una interpretación histórico-crítico de la Biblia. Un estudiante del
método ha escrito,
La división del texto bíblico en elementos humanos y divinos es de hecho una necesidad
interna para el crítico, porque únicamente de esta manera podemos salvaguardar la
“investigación bíblica libre (Marquart, “In the Name of God...What ‘False Doctrine’?”,
Christian News, IX, 13 [Apr. 5, 1976], p. 7).
La “Neutralidad” del Método Histórico-crítico
Es, por lo tanto, extraño escuchar a los defensores de este método insistir una y otra vez
en que su método es neutral. En su defensa de este método la facultad del Seminario de
Concordia, St. Louis, afirmó que “en sí la así-llamada metodología `histórico-crítica' es neutral”
(Faithful to Our Calling, I, p. 41). Pero, ¿cómo puede un método ser descrito como neutral si su
misma existencia depende de la suposición de que es posible separar verdad del error en la
Biblia por aplicar una disciplina rigurosa de investigación histórica? Este tipo de neutralidad en
el contexto secular una vez fue descrita por un famoso locutor Americano quien dijo que “la
neutralidad significa mofarse de la libertad y mandar armas a los tiranos.”
Evidentemente, lo que los defensores de este método quieren decir por neutralidad, por lo
menos en parte, es que se puede, al usar este método, ver la Biblia sin ningún prejuicio, sin de
antemano rechazar nada de lo que la Biblia tiene que decir. Cada relato individual de
naturaleza histórica en la Biblia debe ser simplemente estudiado sin ninguna noción
preconcebida de que es verdadero o erróneo. Paul Tillich da una clara descripción de este tipo
de neutralidad en cuanto a los milagros del Nuevo Testamento cuando escribe,
El método histórico considera los milagros ni siquiera con la suposición de que

ocurrieron porque son atribuidos a aquel que es llamado Cristo ni con la suposición de
que no pudieron haber ocurrido porque tales eventos contradicen las leyes de la
naturaleza. El método histórico pregunta que tan confiables son los registros en cada
caso particular, cuán dependiente es de las fuentes más antiguas, qué tan fuerte ha sido la
influencia por la credulidad de la época, que tan seguras son las fuentes independientes,
en qué estilos son escritos y para qué propósito son usados en su contexto total (Tillich,
Systematic Theology, Vol. II, pp. 103f).
Lo que Tillich no dice en esta conexión es que muchos letrados críticos están totalmente
convencidos de que si se usan tales métodos, siempre llegará a la misma conclusión, aún el
hombre que no rechaza los milagros a priori, de que los milagros del Nuevo Testamento en su
mayor parte, han de ser rechazados como registros históricos de eventos actuales, que presentan
un cuadro verdadero de lo que actualmente sucedió. Y aún si no llegan a tal conclusión, debe
ser perfectamente obvio que si el método histórico debe preguntar “qué tan confiables son los
registros en cada lugar particular,” ya está asumiendo que hay por lo menos la posibilidad del
error, porque no tiene sentido preguntar si el registro es confiable en algún punto si uno ya sabe
la respuesta porque cree que lo que está leyendo en la palabra infalible de Dios.

Edgar Krentz nos da una aclaración sobre lo que la facultad del Seminario en St. Louis
quiso decir cuando habló de la neutralidad del método cuando dice que “el historiador busca la
información tan completa como sea posible no para desacreditar su fuente, sino para entender su
credibilidad y usar su testimonio” (Krentz, op. cit., p. 43). Pero obviamente quiere decir que
aun si el letrado no busca expresamente desacreditar su fuente, muchas veces encontrará que la
fuente que está estudiando, en este caso la Biblia, está en error, porque en el mismo contexto
había escrito,
Las fuentes históricas son como los testigos en la corte. Deben ser interrogados y sus
respuestas evaluadas. El acto de interrogación y evaluación se llama crítica. (Ibid., p.
42).
En una corte de la ley el propósito de la interrogación y re-examinación siempre es para

determinar la veracidad del testimonio dado, y la suposición bajo la cual se lleva a cabo la
interrogación es que el testigo podría estar mintiendo o por lo menos ser incompetente como
testigo.
Es evidente también que cuando se dice que el método es neutral en y por sí mismo,
aquellos que reclaman esto quieren que se entienda que el método puede ser usado a veces para
enfatizar o para demostrar la veracidad y la certeza de los registros bíblicos. Así Spivey y Smith
pueden decir que es muy probable que el registro del entierro de Jesús está basado en un grano
de verdad histórica. Llegan a esta conclusión basándose en la mención de José de Arimatea,
porque dicen que sería muy difícil explicar la aparición de José en esta historia si no estaba
realmente involucrado en el entierro (Spivey and Smith, op. cit., pp. 231f). Evidentemente, la
neutralidad quiere decir que el método puede ser usado para demostrar un nivel tanto alto como
bajo de probabilidad, y mientras nos puede hacer dudar de algunas de las afirmaciones de las
Escrituras, en otras ocasiones podría aumentar nuestra confianza en otras declaraciones de la
Biblia y el creyente sin sospechas puede ser llevado por ejemplos del segundo uso del método a
adoptar una actitud hacía las Escrituras que en últimas será desastrosa para su fe.
Esto no quiere decir que aquellos que usan el método histórico-crítico no puedan
ocasionalmente hacer descubrimientos que son de valor, y que puedan destacar características de
un texto que podrían haber sido pasados por alto por los que usan el método histórico-gramatical.
También podemos esperar que tal erudición seria y cuidadosa, aún si se cumple en el espíritu de
incredulidad, ocasionalmente descubrirá cosas de gran valor para todos los estudiosos bíblicos.
Nuestros ancestros alemanes tuvieron un proverbio que decía que hasta la gallina ciega puede a
veces encontrar un grano de maíz. Pero los beneficios que se pueden cosechar de este método
son consistentemente apreciados con exceso y el daño que hace es mucho mayor que el
beneficio.
Como un buen ejemplo de los buenos frutos de la crítica Edgar Krentz cita la
interpretación de Mateo 11:28-30, donde Jesús invita a los cargados a venir a El y llevar Su yugo
fácil. Krentz dice que ha sido habitual entender esto como una invitación para, “el ama de casa,
oprimida, cansada y trabajada,” pero que el método histórico-crítico ha demostrado que aquí
Jesús está llamando a aquellos quienes están cargados con los requisitos de la ley, puesto que sus
palabras son la antítesis de Sirach 51:23ss, donde los hombres son animados a llevar el yugo de
la ley (Krentz. op. cit., p. 65) [The Wisdom of Jesus Sirach es un libro apócrifo que imita el libro
de Proverbios.]

Que este sea un discernimiento hecho posible por medio del uso del método
histórico-crítico es ridículo. El método histórico-gramatical también es capaz de producir este
entendimiento. De hecho, la referencia de Pedro en Hechos 15 a la ley ceremonial como “un
yugo que ni nuestros padres ni nosotros hemos podido llevar” es un mejor fundamento para esta
aplicación de Mateo 11:28-30 que Sirach 51:25-26, puesto que Sirach no habla específicamente
del “yugo de la ley” sino del yugo de la sabiduría. Además, cuando Krentz pone en ridículo las
palabras de Jesús para el ama de casa oprimida, ciertamente limita la interpretación de este
versículo de una manera que no está justificada. Si este es el mejor método que Krentz puede
producir, entonces el caso para el método crítico debe ser en verdad muy débil.
Pero aparte de si el método puede producir resultados beneficiosos o no, debemos decir
enfáticamente que el método no es neutral. Claramente rechaza la afirmación de que las
Escrituras son un libro como ningún otro libro en el mundo. Repetidas veces los letrados
críticos insisten en que la Biblia debe ser leída al igual que cualquier otro libro, o sea con un ojo
crítico. Kurt Marquard dice que,
básicamente...el punto del método es que la Biblia debe ser tratada exactamente como
cualquier otro fragmento de escrito antiguo - con la razón humana (ciencia, historia, etc.)
juzgando el texto sagrado, decidiendo qué es real y qué es ficción (Marquart, op. cit., p.
7).
Arlis Ehlen hace exactamente esta misma afirmación en Faithful to Our Calling, cuando
dice que “debemos usar la misma metodología histórica, crítica que es apropiada para todos los
otros escritos humanos” (Faithful to Our Calling, II, p. 48).
Un cristiano que cree en la Biblia nunca llamaría tal método “neutral”. El teólogo
reformado Marinus J. Arntzen evaluó correctamente la aproximación historico-crítica de la
Biblia al decir:
En realidad, esta teología muestra un aspeto orgulloso y egoista en su uso: el ser humano
decide con base en la investigación cientifica qué parte de la Escritura es o no es
histórica (en Kistemaker, op.cit., p. 183).
La neutralidad jactanciosa del letrado crítico es realmente una neutralidad entre la Biblia
y la ciencia. Si la Biblia dice una cosa y el científico naturista o el científico histórico dice otra
cosa, entonces las palabras de la Biblia deben ser echadas en la pesa contra las palabra del
científico de una manera puramente neutral. Aparentemente, esta es la teoría. En la práctica
real, sin embargo, se hace claro que a las palabras de la Biblia le dado aún menos peso que las
opiniones de los científicos e historiadores modernos, y nos dicen sin cesar que los hombres
santos que escribieron la Biblia fueron hijos de su época quienes estaban limitados en su
conocimiento de la ciencia y la historia por el estado subdesarrollado de su cultura dentro de la
cual trabajaron. En otras palabras, creyeron todas las cosas equivocadas, que hombres
ordinarios de su época, con un entrenamiento similar, creyeron.
Aún si el método fuera perfectamente neutral en el sentido de que la Biblia se considera
al igual como las ciencias naturales e históricas, aún así sería una desgracia para el Cristiano que
cree en la Biblia. En los días en que la Iglesia Luterana-Sínodo de Missouri todavía era una
iglesia ortodoxa, uno de sus grandes maestros escribió,

La Palabra de Dios nos manda a “llevar cautivo todo pensamiento a la obediencia a

Cristo” (2 Corintios 10:5) y aceptar las Escrituras, cada declaración de las Escrituras,
como la verdad de Dios, autoritaria y valedera. La razón carnal, no obstante, rehusa
hacer esto. Reclama una autoridad suprema para sus propios juicios. Asume que tiene
el derecho de criticar y corregir a las Escrituras (Engelder, Scripture Cannot Be Broken,
p. 47).
Para un Cristiano que cree en la Biblia, y quien asume tal actitud, la neutralidad del tipo
reclamado por el método histórico-crítico es un pecado. Ningún hombre, y por encima de todo,
ningún hijo creyente de Dios tiene el derecho de ser neutral entre la sabiduría de Dios y la
sabiduría del hombre. Con el Dr. Martín Lutero confesamos que Dios tiene más sabiduría en su
penique que todos los letrados eruditos y todos los diablos en el infierno pueden amontonar. Es
significativo que este juicio de Lutero ha llegado a formar parte de las Confesiones Luteranas, y
debería ser considerado por aquellos quienes hablan de usar el método histórico-crítico con
presuposiciones Luteranas.
El Método Histórico-crítico y la Infalibilidad
De lo que ya se ha dicho, es obvio que el método ciertamente no puede ser neutral sobre
la cuestión de la infalibilidad bíblica. Es una conclusión predeterminada, fijada, una
presuposición en la práctica de este tipo de interpretación, que la Biblia puede estar equivocada
en casi cualquier punto. Los practicantes más conservadores de este método intentan
salvaguardar lo que ellos llaman el lado teológico de las Escrituras, pero aún ellos afirman que la
Biblia podría estar equivocada en casi cualquier punto en donde entra la ciencia natural o la
historia. En esas áreas, por lo menos, el método está definitivamente opuesto a la infalibilidad
bíblica y aún a la autoridad bíblica. Kurt Marquart dice correctamente que el método no puede
empezar a funcionar al menos que la autoridad divina y la infalibilidad de la Biblia
primeramente “hayan sido despojadas como inaplicables al imperio de la erudición” (Marquart,
op. cit.,Esta
p. 7).actitud hostil hacía la infalibilidad es parte y paquete del método no solamente
criticado por sus oponentes. Sus defensores también lo admiten. Emil Brunner escribe que “si
la Biblia es un libro infalible, escrito bajo el dictamen del Espíritu Santo” (y con eso quiere decir
“verbalmente inspirado”) “ entonces la crítica bíblica no podría existir,” y hace la existencia de
la crítica sujeta a la admisión de que hay “inconsistencias, errores o equivocaciones en la Biblia”
(Brunner, op. cit., p. 274). Esta suposición también está aceptada por Paul Bretscher en su libro
After the Purifying.
En oposición al método crítico sostenemos que la Biblia es diferente a cualquier otro
libro en el mundo. En el sentido en que Brunner entiende ese término sostenemos que la Biblia
es dictada por el Espíritu Santo, por lo menos, las palabras con que los apóstoles proclamaron el
mensaje que fueron enviados a llevar al mundo, les fueron enseñadas por el Espíritu Santo. Y
puesto que las palabras de este libro son las palabras de Dios, son verdaderas, infalibles y sin
errores. A causa de esto, la Biblia no se puede leer de la misma manera que se leen los otros
libros. Ningún hombre tiene el derecho de juzgar ninguna declaración hecha en este libro. Y
esto es, justamente, lo que el método histórico-crítico niega.

Cuando Martin Scharlemann en 1959 abrió el camino para la adopción del método
histórico-crítico por el Sínodo de Missouri con su rechazo de la infalibilidad, se escuchó tal
estallido de protesta en aquella iglesia que el Dr. Scharlemann finalmente fue persuadido de dar
su consentimiento al uso de la palabra “inerrante” aunque él se reservó el derecho de darle otra
definición al término. No obstante, la semilla mala había sido sembrada, y hoy muchos
profesores y pastores en el Sínodo de Missouri de una manera más o menos abierta rechazan la
infalibilidad de la Biblia.
Una de las negaciones encubiertas de la infalibilidad se encuentra en la repetida
afirmación de que la Biblia se debe leer al igual que cualquier otro libro humano, y como ya
hemos visto, a primera vista esta declaración parece ser inofensiva para muchas personas.
Otra negación encubierta de la infalibilidad por parte de los letrados criticos se encuentra
en su afirmación de que la Biblia no es un libro de ciencia. John Constable del Seminex, por
ejemplo, escribe en Faithful to Our Calling que las Escrituras “no son dadas como una respuesta
a la existencia del hombre ni para resolver cada pregunta histórica o científica” (Part II, p. 33).
Comentarios como este también parecen ser inofensivos porque nadie nunca ha afirmado que
cada cuestión científica ha sido resuelta por la Biblia. Tales declaraciones no pueden ser
desafiadas en sí mismas, pero, al menos cuando están repetidas insensatamente por aquellos
quienes no saben qué está involucrado, siempre sirven como el preludio de un ataque abierto
sobre la confianza de las declaraciones Bíblicas en el área de la ciencia natural. Todos hemos
escuchado a teólogos, aparentemente sabios, decir que la Biblia no es un libro de ciencia y que
no responde a cada cuestión científica como una premisa sobre la cual uno puede concluir que la
Biblia debe en algunos casos estar equivocada cuando habla de asuntos científicos. Tal
conclusión, sin embargo, no es lógica. Un libro de matemáticas que contiene todas las tablas de
uno hasta mil no responde a todos los problemas propuestos por las matemáticas, pero esto no es
ninguna razón para asumir que debe haber unos errores en las tablas mismas.
Actualmente el rechazo de la infalibilidad de las Escrituras por parte de los letrados del
Sínodo de Missouri quienes han adoptado el método histórico-crítico ya no está oculto. En la
colección de comentarios hechos por los miembros de la anterior facultad del seminario de St.
Louis, Robert Grunow, (cuya confesión, es una de las mejores incluidas en el folleto), dice,
Si acaso una declaración sobre algún hecho histórico en la Biblia pudiera ser probada
como errónea, esto no me perturbaría ni me haría cuestionar su veracidad en asuntos
espirituales. Insistir en que la Biblia es un libro de ciencia, etc., en mi opinión es un mal
uso de las Escrituras (Ibid., p. 65).
Mientras Grunow solamente indica que podría haber algunos errores en la Biblia, otros
van más allá de esto. Dean Repp escribe que él no considera “infalible” un término útil para
describir a las Escrituras (Ibid., p. 121). El Presidente Fuerbringer dice que hay un
obvio desacuerdo entre lo que la Biblia dice en un lugar con lo que dice en otro, o entre
lo que la Biblia dice y lo que ha sido discernido por la observación científica o por la
geografía, la geología, la historia o por alguna otra rama del conocimiento humano (Ibid.,
p. 54).

Kenneth Breimeier dice que sería bueno no emplear el término “inerrante” como una
descripción de las Escrituras (Ibid., p. 15). Toda la facultad de St. Louis confesó que
La integridad o “infalibilidad” de las Escrituras no puede ser determinada según los

parámetros de la autenticidad del siglo veinte. Las Escrituras no ligan la obra del
Espíritu Santo con este tipo de “infalibilidad” (Faithful to Our Calling, I, 37).
Este ataque sobre la infalibilidad ha llegado al punto de que en 1976 un pastor del Sínodo
de Missouri publicó un folleto de 43 páginas en donde destaca un error tras otro en la Biblia y
concluye diciendo que la Biblia no tiene errores aún si contiene “ciencia deficiente, citas
inexactas, y numerables discrepancias” y que sería mejor no decir que es un libro inerrante (Frey,
Is the Bible Inerrant? pp. 42f). Este tipo de duplicidad es engañosa, deshonesta y reprobable.
No obstante, estos hombres que niegan la infalibilidad implican repetidamente que los
defensores de la infalibilidad son o deshonestos o ignorantes o peor. C.H. Dodd sostiene que
mientras muchas personas piensan que creen en la infalibilidad, “ninguna mente cuerda nunca
ha intentado desarrollarla con una lógica completa” (C.H. Dodd, op. cit., p.10). Un artículo sin
firma en el Missouri en Perspectiva implica claramente que aquellos que creen en una Biblia sin
errores nunca han escudriñado las Escrituras seriamente al decir,
Cuando un Cristiano toma en serio la Palabra de Dios y la escudriña, él o ella descubre

que hay de hecho numerosas discrepancias, errores - lo que sea - en las Escrituras.
Algunas de estas pueden ser armonizadas....otras simplemente no pueden....Un libro con
un autor sobrenatural simplemente no puede tener tal tipo de discrepancias (“Needed:
Luther’s ‘Theology of the Cross´,“ Missouri in Perspectiva, July 7, 1975, p.5).
Un editorial en la revista Luterana Dialog dice que llamar la Biblia infalible en todas sus
partes sería deificar a la Biblia y esto prohibiría el tratarla como un libro y eliminaría el uso de
los métodos históricos y literarios por medio de los cuales los libros se entienden (editorial sin
firma, Dialog, II, 4[Autumn 1963],p. 273).
Tal vez debemos dirigir algunas palabras a la acusación que solamente alguien que sea
muy simple y quien no toma en serio a las Escrituras podría creer en la infalibilidad. La
evidencia que citan para probar que hay errores en la Biblia no da la impresión de ser
particularmente indicativo de un pensamiento cuidadoso y lógico y de una investigación seria y
científica.
Cuando Martin Scharlemann en 1959 intentó demostrar que la Biblia tenía errores en
algunas porciones, citó dos ejemplos de errores, uno que fue repetido por su hermano Robert en
1963 (Scharlemann, “The Scientist and Génesis 1: a Reply,” Lutheran Scholar, XX, 2 [April
1963], p. 11,39). El primer “error” se encuentra en Mateo 27:9, donde el evangelista dice que la
traición de Jesús por treinta piezas de plata fue predicha por Jeremías cuando en realidad las
treinta piezas de plata son mencionadas en el libro de Zacarías.
Algunas soluciones a esta aparente contradicción han sido propuestas, pero debe ser claro
que aquí no estamos tratando ninguna contradicción. Debe ser notado que Mateo no dice que
fue escrito en el libro del profeta Jeremías. Eso sería un error. Ni siquiera dice que fue escrito
por Jeremías. ¿No es posible que Jeremías hablara esta profecía? ¿Cómo puede algún hombre
saber lo que Jeremías dijo o no dijo? Simplemente porque Zacarías escribió sobre las treinta

piezas de plata no significa que Jeremías no pudiera haber dicho esto también. Sabemos de la
Biblia que los profetas se conocieron entre sí y que conocieron también sus obras entre sí. Decir
bajo tales circunstancias que Mateo está obviamente en error es ilógico, para no mencionar el
orgullo intelectual y la soberbia.
El segundo “error” tiene que ver con la localidad de la ascensión de Jesús. Dijo que
Mateo registra a Jesús como ascendiendo al cielo de Galilea mientras Lucas nos dice que
ascendió desde el Monte de Olivos, el cual no está en Galilea sino en Judea. Cuando el lector
cuidadoso nota que Mateo ni siquiera menciona la ascensión, se hace obvio que no fue ni Mateo
ni Lucas que se equivocaron aquí, se hace claro que alguien no escudriñó las Escrituras
cuidadosamente y este alguien no cree en la infalibilidad.
No tenemos el tiempo aquí para considerar en detalle este asunto de la infalibilidad de las
Escrituras, pero si deseamos aferrarnos a la infalibilidad de la Biblia tendremos que resistir el
método histórico-crítico en su totalidad. Este asunto ha sido bien explicado por Carl Braaten en
la revista Dialog, Autumn 1972, (p. 251):
Preus y su comité hacen un ataque total contra el método histórico-crítico porque se dan
cuenta de que fue el justo resultado de este método el que destruyó la antigua concepción
dogmática de la unidad doctrinal de la Biblia. Este método abrió nuestros ojos al
pluralismo, tendencias divergentes, relatividad condicionada e histórica, y también
contradicciones teológicas en la Biblia.
Debemos decir una cosa más antes de abandonar este tema de la infalibilidad. Acusan a
aquellos que defienden la infalibilidad de las Escrituras de tener un punto de vista docético de la
Biblia. El docetismo es una herejía antigua que decía que Jesucristo no era en realidad un ser
humano; sólo parecía ser humano.
Cuando nos acusan de tener un punto de vista docético nos acusan de rehusarnos a
admitir que la Biblia realmente fue escrita por hombres. Saben, por supuesto, que nunca hemos
negado esto, pero insisten que si la Biblia fue realmente escrita por hombres, entonces debe
contener errores y contradicciones, porque es humano errar.
Otra vez debemos destacar que este hilo de pensamiento ha sido rechazado por las
Confesiones Luteranas. Cuando Flacius (1520-1575) dijo que el pecado original y la naturaleza
humana fueron uno y la misma cosa, la Fórmula de Concordia explicó en su primer artículo que
fue posible ser un verdadero ser humano sin estar sujeto al pecado. Dios puede crear y de
hecho creó a un Adán sin pecado. Dios puede y de hecho mandó a un hombre sin pecado para
ser nuestro Salvador. Dios puede y hará hombres puros y santos de todos sus creyentes en la
resurrección. Y Dios pudo y ha dado al mundo una Biblia sin pecado y sin errores. Cuando los
críticos por lo tanto dicen, como fue dicho en Dialog (Ibid., p. 272), que puesto que la voz viva
del evangelio es una voz humana, en por eso está sujeta a errores, no están hablando de los
Luteranos, no importa cuantas veces se defiendan de los ataques del radicalismo por decir que
usan el método histórico-crítico con presuposiciones Luteranas.
Si esta argumentación de los críticos fuese correcta, también tendríamos que concluir que
puesto que Jesús fue un verdadero ser humano también tendría sus faltas. Muchos críticos
llegaron a esta conclusión hace mucho, lo cual solamente sirve para probar los peligros de este
método. Yo mismo escuché a un profesor quien ahora forma parte de la facultad de Seminex
decir, “Jesús fue humano - también pudo equivocarse.”

Nosotros solamente podemos responder por decir junto con el Dr. Walther (1811-1887)
que si admitimos la posibilidad de que las Escrituras tuviesen errores, sería labor del hombre
cernir el error de la verdad en las Escrituras, y esto colocaría al hombre por encima de las
Escrituras. Y esto es exactamente lo que el método histórico-crítico hace.
El Método Histórico-crítico y la Inspiración
Para poner en práctica el método histórico-crítico de interpretación Bíblica los críticos no

solamente son constreñidos a renunciar a la doctrina bíblica de la infalibilidad, sino que una vez
que han adoptado esta interpretación, también deben rechazar la doctrina de la inspiración
verbal. Es verdad que en una iglesia como el Sínodo de Missouri, la cual por una tradición larga
mantuvo una adherencia a la inspiración de la Biblia, es difícil para los teólogos admitir que
están negando la inspiración verbal.
Pero el hecho es que la doctrina de la inspiración verbal no es compatible con el método
histórico-crítico. Hace mucho Emil Brunner hizo este punto tan claro como un cristal cuando
escribió:
Mientras el principio eclesiástic que gobernó el punto de vista de las Escrituras fue
entendido en los términos de la doctrina ortodoxa de la inspiración verbal, aún la
concesión más pequeña a la “crítica Bíblica” - sea por parte de la ciencia natural o por
parte de la ciencia histórica - fue una catástrofe para la tela entera de la doctrina de la
iglesia (Revelation and Reason, p. 274).
Siempre que el hombre ha rechazado la doctrina de la infalibilidad bíblica eventualmente

ha llegado a la conclusión de que una vez aceptada esta premisa, entonces la doctrina de la
inspiración verbal simplemente no puede sobrevivir. En su libro, The Authority of the Bible,
C.H. Dodd afirma que cualquier intento de reconciliar la doctrina (él lo llama “teoría”) de la
inspiración verbal con “los hechos actuales que nos enfrentan en el estudio de los documentos
bíblicos conduce a tal confusión patente y a contradicciones que ni tiene sentido discutirlo”
(C.H. Dodd, op. cit., p. 35). Aquellas palabras, de alguien que no acepta ni la inspiración verbal
ni la infalibilidad dan una muestra de como la creencia en la infalibilidad y la creencia en la
inspiración verbal están estrechamente unidas.
Siempre que los hombres han sido honestos con la iglesia, han tenido que admitir que
Brunner y Dodd tienen razón en lo que dicen. La inspiración y la crítica histórica simplemente
no pueden cohabitar. Robert Preus, presidente del Seminario Concordia en Springfield, Ill, está
citado de haber dicho, “Nunca he encontrado a un Luterano que haya intentado armonizar
nuestro punto de vista confesional de las Escrituras con el método crítico” (Citado por Louis
Praamsma, “Authority and Interpretation of Confessional Standards,” en Kistemaker, op. cit., p.
218). No obstante, a primera vista parece que aquellos que usan la metodología crítica hacen
parecer que todavía creen en la inspiración verbal. Repetidas veces uno los escucha diciendo
que la Biblia es inspirada, que toda ella es inspirada, hasta que es verbalmente inspirada. Pero

podemos decir que eventualmente tales confesiones de inspiración tendrán que ser negadas si
rechazan la infalibilidad. Leigh Jordahl, de la LCA, ha escrito:
La doctrina clásica Luterana de la inspiración verbal, tan vigorosamente articulada por

Franz Pieper y por la tradición de Missouri, es totalmente antitética al método
histórico-crítico. Fuera de Missouri no conozco a ningún teólogo que haya tratado de
sostener ambos puntos de vista (Editorial: “Old Missouri is Gone,” Dialog, XIII [Spring,
1974], p.86).
Cuando algunos de los primeros líderes del movimiento que introdujo la crítica histórica
en el Sínodo de Missouri encontraron dificultades por el rechazo directo de la infalibilidad,
pudieron cumplir su misión finalmente cambiando la definición de la infalibilidad. Puesto que
siempre ha sido afirmado en el Sínodo de Missouri que la Biblia no tiene errores, ellos
redefinieron error para que signifique, “equivocación intencionada para engañar.” Entonces
sostuvieron que los errores de las Escrituras no fueron hechos intencionalmente, o si fueron
intencionalmente, no se hicieron para engañar a los hombres sino para glorificar a Dios.
Los letrados críticos han llegado al mismo punto en cuanto a la inspiración. Nosotros y
el viejo Sínodo de Missouri siempre, en cuanto a la enseñanza de las Escrituras, definimos la
inspiración como aquel acto del Espíritu Santo por medio del cual dio a los santos escritores los
mismos pensamientos que expresaron y las mismas palabras con las cuales los expresaron.
Pero la facultad de Seminex como un cuerpo ha definido la inspiración como “el respiro
de Dios obrando en y por medio de las Escrituras” (Faithful to Our Calling, I, p.37) y dicen que
“la inspiración de la palabra escrita se refiere al poder efectivo de las Escrituras para traer a los
hombres y las mujeres a la salvación por medio del evangelio” (Ibid., p. 36). Si estas palabras
significan lo que dicen, entonces la facultad simplemente está diciendo que en realidad las
Escrituras son un libro que inspira al hombre y que toca los corazones humanos. Esto, por
supuesto, tiene su verdad, pero eso no es lo mismo que el Sínodo de Missouri quiso significar
cuando en otras épocas habló de la inspiración de la Biblia.
En Faithful to Our Calling, Part II, los miembros de la facultad de Seminex una y otra
vez enfatizan que las Escrituras no nos dicen mucho acerca de este asunto de la inspiración.
(Vea, Faithful to Our Calling, II, pp.11,36,37,53). Si quieren decir con eso que es un misterio
que no podemos explicar, entonces, tienen razón. Pero, aquellos que se han familiarizado con la
historia de esta controversia en cuanto a la inspiración verbal saben que este fue el mismo
lenguaje usado por los teólogos de la LCA en los años treinta cuando intentaron defender su
negación de la inspiración verbal. Richard Caemmerer llega hasta decir que enseña a sus
estudiantes a mantener viva esta acción del Espíritu Santo de inspirar a las Escrituras también
en su obra de la predicación (Ibid., p. 27). Herbert Mayer escribe en su libro, Interpreting the
Holy Scriptures:
Puesto que la Biblia no dice prácticamente nada en cuanto al “como” de la inspiración, lo

mejor sería considerar la inspiración de igual manera como lo vio el apóstol Pablo. El
ligó la inspiración con una declaración del propósito de la Biblia (Mayer, Interpreting the
Holy Scriptures, p.20).

Carl Volz, de la facultad de Seminex, claramente implica que la inspiración verbal

actualmente hace daño a nuestra fe en Cristo cuando dice:
El deseo de probar la autoridad de las Escrituras por medio de tales categorías como la
inspiración y la infalibilidad demuestra un temor de que la persona, las palabras y las
obras de Jesucristo no son un fundamento confiable para la fe. Tales intentos para
aplicar estas categorías a las Escrituras reflejan una duda subyacente en el reto para una
certeza, lo cual es básicamente una iniciativa racionalista (Faithful to Our Calling, II,
p.142).
Si el propósito de tales comentarios no es preparar el camino para un rechazo a la

doctrina bíblica de la inspiración verbal por afirmar que la doctrina no es importante para la fe
Cristiana y hasta es peligroso para ella, entonces es difícil entender cuál podrá ser su propósito.
Hace casi cuarenta años Theodore Engelder dijo que una inspiración que deja lugar para
errores y contradicciones en la Biblia no es una verdadera inspiración (Engelder, “Verbal”
Inspiration No “Theory” Concordia Theological Monthly, X, 1 [Jan. 1939], p. 66). Sin
embargo, hoy, dentro lo que antes se consideraba como Luteranismo conservador, muchos
teólogos afirman que la Biblia es totalmente e infaliblemente inspirada, pero que tal inspiración
no produce una Biblia sin errores puesto que solamente es infalible en el sentido de lo que Dios
quiere cumplir por medio de ella (Montgomery, Crisis in Lutheran Theology, p. 17).
Podemos, por lo tanto, predecir que todos aquellos Luteranos quienes han adoptado el
método histórico-crítico eventualmente rechazarán abiertamente la doctrina de la inspiración
verbal. El proceso ya está en moción. Robert Schultz escribe en Dialog, “La doctrina de la
inspiración verbal y aún la afirmación de que el Nuevo Testamento fue escrito principalmente
por los apóstoles está más y más dudosa” (Schultz, “Scripture, Tradition and the Traditions,”
Dialog II, [Autumn, 1963], p. 281), y puede suceder que en no mucho tiempo el comentario de
Berkhof de que los defensores del método histórico-crítico “serán como uno en el rechazo de la
inspiración verbal y la infalibilidad de las Escrituras” (Berkhof, Principles of Biblical
Interpretation, p. 31), otra vez será verdad.
No podemos presentar en este ensayo ni una pequeña porción de la evidencia a favor de
la inspiración verbal, pero como es una doctrina tan importante para nosotros, debemos ser
cuidadosos de no permitir que la crítica bíblico entre en nuestro campo, porque es seguro que,
cuando la crítica mete su pie en la puerta, la doctrina de la inspiración verbal será desalojada y
cualquier intento de fingir que no ha sido perdida será total hipocresía. Como dice Kurt
Marquart, “Cuando se cree todo en la Biblia simplemente porque la Biblia lo dice (Juan 10:35;
Hechos 24:14), simplemente no hay lugar para ningún método crítico” (Marquart, “In the Name
of God - What ‘False Doctrine?’“, Christian News, VIII, 2 [Apr.5,1976],p.7)
El Método Histórico-Crítico y la Palabra de Dios
Cuando la inspiración verbal y la infalibilidad de las sagradas Escrituras son negadas, no

se puede afirmar la doctrina de que la Biblia es la palabra de Dios. Si las palabras de la Biblia
no son dadas por Dios a los santos escritores y si, como está universalmente afirmado por los del
método histórico-crítico, las declaraciones de la Biblia son en numerables lugares contrarias a los

hechos, entonces debe ser claro que no todo este libro, tal vez ninguna porción de este libro,
puede realmente, en una manera literal, ser llamada la Palabra de Dios.
Esto presenta un punto de vista totalmente nuevo de las Escrituras en la teología del
Cristianismo; porque hasta los tiempos modernos todas las ramas del Cristianismo, Catolicismo,
Protestantismo, y Luteranismo igualaron la palabra de Dios con la Biblia. El letrado Alemán
Ebeling [nació en 1912] por ejemplo, dice que el Protestantismo pura y simplemente identificó la
palabra de Dios con la sagrada Escritura (citado por Rene Marle, Introduction to Hermeneutics,
p.74).
Este, también, fue el punto de vista de Lutero. A pesar de todo que se diga en contra,
Lutero nunca hizo una distinción entre la Biblia y la palabra de Dios. Aún un conocimiento
superficial de sus escritos demostrará que él intercambió estos términos libremente. Jaroslav
Pelikan ejerce una irresponsabilidad erudita absoluta cuando dice que “Las Escrituras fueron la
`palabra de Dios' en un sentido derivativo para Lutero” (Pelikan, Luther the Expositor, p.67), y
cuando escribe en otro lugar que para Lutero “la `Palabra de Dios' en el Nuevo Testamento fue
esencialmente el Cristo histórico” (Ibid., p.60). Lutero no creyó que la Biblia fue la palabra de
Dios en un sentido “derivativo”. Creyó que las Escrituras fueron la palabra de Dios porque las
palabras de las Escrituras son las palabras de Dios, porque esto es lo que Dios mismo ha dicho en
las Escrituras. Es significante que, al negar esto, Pelikan no cita declaraciones hechas por
Lutero mismo, sino que casi todas las notas de pie de página en aquella sección de su libro son
tomados de otros que escribieron acerca de Lutero. Lutero tampoco creyó que “la Palabra de
Dios” en el Nuevo Testamento es “esencialmente el Cristo histórico.” En un volumen de la
edición Americana de las obras editadas por Pelikan, Lutero mismo dice que cuando el
evangelista Juan llama a Jesús la Palabra esto es un uso raro, oscuro y no común del lenguaje
(LW Am. ed. 22:115).
Este hábito de Lutero de igualar las Escrituras con la Palabra de Dios está reflejado de
una manera singular en el primer párrafo del prefacio del Libro de la Concordia. La versión
alemana del prefacio dice que la Confesión de Augsburgo fue preparada sobre la base de las
Escrituras divinas, proféticas y apostólicas y el texto Latín en el mismo punto dice que la
Confesión de Augsburgo fue sacada de la palabra de Dios y de los más santos escritos de los
profetas y los apóstoles, y por todo el prefacio los términos Escrituras y palabra de Dios se
intercambian libremente.
La metodología histórico-crítica considera que esta identificación de las Escrituras con la
Palabra de Dios es un error básico en el Cristianismo ortodoxo. Gerhard Maier encuentra los
comienzos del método histórico-crítico en la convicción de Semler [el padre del nacionalismo
alemán, 1725-1791) que la raíz de todo mal en la teología se encuentra en esta confusión de las
Escrituras con la Palabra de Dios (Maier, Das Ende der Historisch-Kritischen Methode, p.9).
El punto de vista de Semler ha sido adoptado por todas las formas de la teología Cristiana, y
Semler es llamado correctamente tanto el padre del racionalismo como el padre del método
histórico-crítico de interpretación bíblica.
Esta identificación de las Escrituras con la palabra de Dios hoy está siendo abiertamente
rechazado también por los teólogos Luteranos quienes quieren ser reconocidos como
conservadores o por lo menos “moderados” a pesar de su opinión. En 1965 Walter Bouman
escribió en Encyclopedia of the Lutheran Church:

Algunas formas del fundamentalismo Cristiano han intentado identificar la Biblia con la
Palabra de Dios de tal manera que el término “palabra de Dios” simplemente está
igualado con la Biblia (Bouman, Bible as Word of God, in J. Bodensiek, Encyclopedia of
the Lutheran Church, I, 230).
Sus palabras claramente implican que en el Luteranismo tal igualdad debe ser rechazada.
Diez años después Paul Bretscher llevó este rechazo otro paso más adelante cuando escribió que
en la Iglesia Luterana - Sínodo de Missouri “la palabra de Dios está simplemente igualada con
las Sagradas Escrituras” (Bretscher, After the Purifying, p.14) y comenta que al hacer esto se
roba al evangelio su honor (Ibid., p. 19). Uno de los temas básicos del libro de Bretscher, After
the Purifying, es justamente ese que es contra el Luteranismo y es erróneo identificar las
Escrituras con la Palabra de Dios.
Fue este rechazo de la identificación de la Biblia con la palabra de Dios el que provocó la
pregunta, “¿En qué sentido es la Biblia la palabra de Dios?” Donde las Escrituras y la palabra
de Dios son idénticas, no existe tal pregunta, y por siglos los Luteranos conocían la respuesta.
Por lo tanto, fue difícil para muchos Luteranos entender porque esta pregunta agitó tanto a la
facultad del Seminario de Concordia en los días anteriores a la fundación de Seminex. Esta
pregunta siempre ha sido problemática para aquellos teólogos que saben que la Iglesia espera
que ellos respondan que la Biblia es la palabra de Dios pero se sienten incómodos admitiendo
esto. Al mismo tiempo, muchos Luteranos que han adoptado el método histórico-crítico no
estarían cómodos al decir como dijo C.H. Dodd, “Pablo, y no Dios, es el autor de la epístola a los
Romanos” (Op. cit., p.16), ni tampoco estarían dispuestos a admitir como lo hizo Dodd, que
cuando los profetas alegan que han escuchado la voz de Dios hablarles, esto o fue un “caso de
alucinación bajo unas condiciones de trance: o “fue la imaginación creativa del poeta” (op. cit.
p.81). Y no obstante, es ciertamente verdad que Dodd expresa el punto de vista fundamental de
todos los críticos cuando dice:
...en la expresión “la palabra de Dios” se oculta una equivocación ...El Eterno ni tiene
aliento ni cuerdas vocales, ¿cómo va a pro-anunciar alguna palabra? Es obvio que el
término “palabra de Dios” es una expresión metafórica (op. cit., p. 16).
Los defensores Luteranos del método histórico-crítico usualmente no han sido tan
abiertamente blasfemos como C.H. Dodd, mas sin embargo están de acuerdos con Dodd y su
opinión de que la declaración de que “la Biblia es la palabra de Dios” es una expresión
figurativa. Pueden preferir decir que la Biblia es la palabra de Dios en un sentido “derivativo” o
en un sentido “secundario”, pero en últimas significa una manera figurativa de hablar.
Lo que usualmente quieren decir con tales comentarios es que la Biblia no es la palabra
de Dios porque las palabras no fueron inspiradas por Dios. Al contrario, estarían de acuerdo
con E.C. Blackman quien escribe:
Cristo es, en el sentido primario del término clásico, la Palabra de Dios. La Biblia es la
palabra de Dios en un sentido secundario...Insistir que la Biblia misma es la palabra de
Dios es una herejía Fundamentalista, que crea más problemas de lo que resuelve
(Blackman, Biblical Interpretation, p. 154).

Emil Brunner expresa un punto de vista similar cuando dice, “Las Escrituras son la
palabra de Dios, puesto, y en cuanto, nos dan a Cristo” (Brunner, op. cit., p. 280).
Dicho simplemente, el punto de vista de los críticos es que Cristo es la Palabra de Dios y
puesto que la Biblia nos habla de Cristo, por lo tanto también podemos llamar la Biblia la
palabra de Dios. Por lo tanto, cuando estos hombres usan las palabras, “La Biblia es la palabra
de Dios,” no significan lo mismo que los Luteranos ortodoxos siempre han entendido con estas
palabras. Así Walter Bouman ha escrito que “la Biblia es la palabra de Dios a causa de su
relación con Cristo (Bauman, op. cit., I, 230) y John Tietjen afirma que “La Biblia es la palabra
de Dios puesto que, como Lutero dijo, es la cuna de Cristo” (Faithful to Our Calling, II, p.7).
Tal vez se debe destacar que mientras es verdad que Lutero dijo que la Biblia es la cuna de
Cristo, nunca dijo, tal como Tietjen implica, que por eso es la palabra de Dios. Las palabras
de Tietjen son solamente un ejemplo de las medidas desesperadas que estos hombres adaptarán
para clamar a Lutero por su punto de vista. Otro ejemplo similar se encuentra en al argumento
de Bretscher que puesto que Lutero dice en el Tercer Artículo que el Espíritu Santo nos ha
llamado por medio “del evangelio,” por lo tanto “es claro en sus catecismos que en la mente de
Lutero, ‘la palabra de Dios’ simplemente no es equivalente a la Biblia” (Bretscher, op. cit., p.
14). La palabrería de estos letrados críticos Luteranos es únicamente su piel de ovejas con la
cual esconden su rechazo de la doctrina ortodoxa Luterana de que la Biblia es la palabra de Dios
puesto que es verbalmente inspirada. Pero estas palabras nos ayudan a ver cuán verdadero es
afirmar que el método histórico-crítico no puede ser practicado en donde se identifica la Biblia
con la palabra de Dios.
El Método Histórico-crítico y la Autoridad de la Biblia
Una vez que el crítico se ha despojado de las doctrinas de la inspiración verbal y la infalibilidad
y ha abandonado la identificación de la Biblia como la palabra de Dios, el concepto de la
autoridad bíblica ya ha sido debilitado. Si las palabras de la Biblia no son las palabras de Dios y
si estas palabras no son verdaderas simplemente porque son las palabras de Dios, entonces
obviamente ya no es posible creer lo que la Biblia dice simplemente porque está escrito en la
Biblia. “Está escrito” se convierte no en un argumento final, tal como está en el Nuevo
Testamento y en los labios de Jesús, sino únicamente en la propuesta de una opinión humana que
puede o no ser verdadera. En ese espíritu, Missouri en Perspectiva ridiculiza al idea de “una
Escritura editada por medio de poderes sobrenaturales y por lo tanto con autoridad” (“Needed:
Luther’s ‘Theology of the Cross’,” Missouri en Perspectiva, July 7, 1975, p.5).
El resultado final de este punto de vista crítico de las Escrituras está bien ilustrado por la
posición enunciado por C.H. Dodd en este libro, The Authority of the Bible. Afirma que no
podemos aceptar ninguna de las declaraciones de la Biblia puesto que hay demasiado escrito allí
que es simplemente imposible creer para nosotros. Según él, no podemos aceptar un dicho
como autoridad simplemente porque ha sido presentado como palabra de Jesús. Y esto, dice él,
significa, que en el análisis final, tendremos que estar convencidos de que si es meritorio de El,
entonces es verdad, y esto es lo que importa (Dodd, op. cit., p.233). Es obvio que, según las
premisas de Dodd, la opinión subjetiva del estudioso bíblico decidirá si lo que la Biblia dice
puede ser aceptado.
Una posición tan extrema como la de Dodd, mientras no es tan fuera de la común entre
los letrados críticos, no obstante probablemente sería rechazada por los teólogos moderados que

han adoptado la metodología histórico-crítica. Cuando se les dice que las premisas que han
adoptado finalmente les conducirán a conclusiones radicales, frecuentemente responden que las
Confesiones Luteranas y su propia lealtad confesional les restringirá de llegar a tal punto. Pero,
esta seguridad quita de las Escrituras su autoridad al transferir la decisión final no a las
sino a las Confesiones. Tal argumento pone los escritos de los hombres por encima de la
palabra de Dios.
Este no fue el método de Lutero para estudiar la Biblia. El dijo:
La necesidad nos constriñe a correr a las Escrituras con todos los escritos de los doctores
y de ellas sacar nuestros veredictos y nuestros juicios en cuanto a ellos; porque
únicamente las Escrituras son el señor y dueño de todos los escritos terrenales. Si no
fuera así, ¿de qué bien nos servirían las Escrituras? Rechazémoslas y contentémonos
con los libros de los hombres y de los profesores humanos (WA 7:308f; AE 32:11-12).
Los críticos quienes quisieran reclamar a Lutero para su punto de vista en este debate, en
últimas deben admitir que Lutero trató las Escrituras como dotadas con la autoridad final. Emil
Brunner critica al gran reformador porque, en sus controversias con aquellos que no aceptaron su
doctrina, apeló a “la letra de las Escrituras como infalibles porque fue total y literalmente
inspirada por Dios” (Op. cit., p. 275).
El Dr. Walther dijo que una vez que se asume que hay errores en la Biblia y que los
letrados son capaces de corregir a las Escrituras, esto pone al hombre por encima de Dios. Tal
acusación está repudiada por los críticos porque ellos arguyen que lo que ellos rechazan en la
Biblia no es la palabra de Dios. Este mismo argumento, sin embargo, demuestra una vez más
por qué la identificación de la Biblia con la Palabra de Dios es detestable para ellos. El
Profesor Klug del Seminario Concordia en Springfield, Ill., ha descrito correctamente la actitud
de los críticos y la incompatibilidad de esa actitud con la acogida de la autoridad total de las
Escritura como la Palabra de Dios. Escribe:
Cuando Dios habla, el oyente está bajo la obligación de escuchar en una actitud de
obediencia. La metodología histórico-crítica procede exactamente en la dirección
opuesta. Ella habla. Constantemente está hablando, exigiendo que se le escuche, que
hasta Dios la escuche (Klug, The End of the Historical-Critical Method (book review),
Springfielder, XXXCIII,4 (March, 1975), p. 291).
Los Resultados Finales del Método Histórico-crítico
El Rechazo de los Milagros
Una vez que haya cedido la autoridad total y final de las Escrituras, y debe ceder siempre
y cuando se emplea el método histórico-crítico, entonces cada una de las doctrinas de las
Escrituras se pone en duda. Aquellos que han crecido en un ambiente donde la palabra de Dios
fue respetada y honrada pueden en verdad a pesar de esta metodología retener gran parte de la fe
Cristiana por medio de lo que Franz Pieper llamó “una inconsistencia feliz”. Pero para aquellos
que insisten que nunca cederán al evangelio es fácil ver que el decaimiento doctrinal va de la
mano con la adopción del método histórico-crítico.

Un área donde podemos ver este decaimiento es en la actitud hacía los milagros. Los
críticos más radicales rechazan los milagros como simplemente imposibles. Semler negó todos
los milagros, y hasta el día de hoy muchos letrados afirman que uno no puede ser consistente en
el uso del método histórico-crítico al menos que esté dispuesto a admitir que la historia es un
continuum cerrado y casual de eventos y que las causas sobrenaturales no pueden ser
consideradas si uno espera hacer que el Nuevo Testamento, o de hecho toda la Biblia, sea
entendible para el hombre moderno (Achtemeier, An Introduction to the New Hermeneutic, pp.
57f). Admiten que los escritores de la Biblia creyeron que Dios podría ser considerado como un
posible eslabón en la cadena de eventos históricos, pero afirman que este punto de vista ya no es
aceptable para los estudiantes bíblicos del siglo veinte.
Aunque la adopción del método histórico-crítico por parte de los teólogos del Sínodo de
Missouri comenzó apenas hace unos veinte años, la influencia de este rechazo de los milagros ya
es obvio. A veces es un rechazo disimulado. Cuando John Constable de Seminex, por ejemplo,
dice, “Yo personalmente creo en milagros bíblicos culminándose en el milagro de la
resurrección, Yo, sin embargo, no creo que una persona pueda ser salva por medio de su fe en los
milagros exclusivamente” (Faithful to Our Calling, p.34), esto no es un ataque directo a los
milagros, pero su segunda declaración no tiene sentido al menos que esté deshonrando de algún
modo la fe en los milagros. Seguramente sería difícil encontrar una persona en todo el mundo
que crea que “una persona puede ser salva por la fe en los milagros exclusivamente.” Además,
debe notarse que Constable no dice que cree en todos los milagros bíblicos ni tampoco en los
milagros bíblicos.
Además, sus palabras, “Yo personalmente creo en milagros bíblicos,” parecen indicar
claramente que está dispuesto a admitir el rechazo de por lo menos algunos de los milagros como
una opción viable para otros de su compañerismo, el cual tiene que ser el caso, para cualquiera
que está en compañerismo con Seminex.
Los críticos moderados siempre insisten que algunos de los milagros pueden ser
abandonados. E.C. Blackman, por ejemplo, escribe que hay “un milagro básico acerca del cual
la fe Cristiana no puede conferenciar, el milagro de la actividad de redención de Dios”
(Blackman, op. cit., p. 188). Mientras estas palabras dejan amplio espacio para un rechazo total,
Blackman mismo acepta más milagros que los que sus palabras parecen indicar, pero sí rechaza
específicamente el milagro de la moneda en la boca del pescado, la rotura de la cortina en el
templo, y la calmande la tormenta. El espíritu con el cual hace este rechazo se hace obvio
cuando escribe:
Estos incidentes no pueden ser aceptados como ocurridos tal como están registrados. Su
sentido literal no es admisible; y deben ser pronunciados como no-históricos. La razón
no permite otro veredicto, y la adoración no prohibe este veredicto. Esto no es un juicio
de Jesús, sino de la mentalidad de los Cristianos primitivos y particularmente de los
escritores de los Evangelios...Ellos no tuvieron la ventaja indiscutible de vivir en una
época de ciencia y de historia científica y de ser entrenados en la uniformidad de la
naturaleza a cual no deja ningún lugar para la intervención divina (Ibid., p. 189).
No obstante, aun cuando los milagros todavía se aceptan, es común descubrir que en
muchos casos su acogida está limitada a aquellos casos en los cuales es posible encontrar alguna
explicación racional del milagro. Se puede notar que los milagros negados específicamente por

Blackman son todos milagros de la naturaleza. Los milagros de la naturaleza generalmente son
muy difíciles de explicar por algún medio aceptable a la ciencia moderna. Al otro lado, muchos
estudiantes histórico-críticos están dispuestos a admitir que Jesús sanó a los enfermos, y
encuentran apoyo para su fe no en las afirmaciones de las Escrituras sino con base en los
descubrimientos modernos en cuanto a las enfermedades psicosomáticas.
Una manera que los modernos críticos tiene en común para ver los milagros consiste en
esto, que repetidamente dicen que nuestra atención se debe enfocar no sobre el milagro en sí,
sino en el significado del milagro. Nadie, por supuesto, puede discutir eso porque el mismo
hecho de que los milagros muchas veces son llamados “señales” en la Biblia ya sugiere que esta
opinión es aceptable.
No obstante, no falta mucho para descubrir que tales declaraciones, cuando son hechos
por algún letrado crítico, tienen la intención de desviar la atención de la historicidad de los
milagros y de poner demasiada atención a los detalles de los registros bíblicos de los eventos
milagrosos. La Biblia dice que los milagros han sido escritos para convencernos de que Jesús es
el Cristo, el Hijo de Dios. Este es el significado básico de los milagros de Jesús. El significado
de los milagros, no obstante, está destruido por el crítico que dice:
El punto importante en cuanto a los milagros de Jesús no es si El sanó o no - sin duda lo

hizo, al igual como otros lo hicieron - sino, qué uso hicieron los Cristianos primitivos de
esta tradición de sanación (Spivey and Smith, op. cit., p.92).
porque si los milagros de sanación de Jesús no son importantes o si no son más que unas
curaciones psicosomáticas, las cuales se podrían lograr sin la ayuda de poderes divinos, entonces
los milagros no nos podrían decir nada acerca de Cristo. El mismo crítico también dice en el
mismo contexto del primer siglo, el cual tenía muchos hacedores de milagros, “los milagros de
Jesús no fueron nada fuera de lo común” (Ibid., p.189), y que el resucitar a la hija de Jairo
“podría ser un incidente en donde él despertó a una niña que estaba en coma” (Ibid., p.195).
Las mismas inclinaciones que uno nota en la crítica histórica generalmente son
manifestadas también por los Luteranos que han adoptado este método. En 1962 un profesor del
Sínodo de Missouri quien se opuso al rechazo de la infalibilidad de la Biblia se reunió con los
presidentes del Sínodo de Missouri, con los directores administrativos del seminario de St. Louis
y con los miembros clérigos de la junta de control del seminario. En esta reunión el rector de la
facultad del seminario Arthur Repp dijo abiertamente que era imposible que la serpiente en el
huerto de Edén hablase porque las serpientes no tienen cuerdas vocales. Creer que el serpiente
realmente habló, dijo, era el tipo de fundamentalismo que tenía que ser echado del Sínodo de
Missouri.
Aunque la declaración oficial de la posición doctrinal de la facultad de St. Louis no llega
a estos extremos, no obstante está claramente revelado que la actitud hacía los milagros es muy
similar a aquella expresada por otros defensores del método crítico. La declaración de la
facultad dice:
Muchos son desviados a enfocarse sobre un milagro en particular. O lo miden según las
normas del método moderno científico y quedan desilusionados con el milagro, o exigen
una acogida absoluta de cada detalle del milagro, precisamente como ha sido escrito,
como prueba de su fe y la de los demás. Los dos métodos son equivocados. Los

registros de los milagros en las Escrituras ni son registros científicos ni son pruebas de
cuanto estamos dispuestos a creer...Debemos enfocarnos en el significado central de los
milagros en vez de concentrarnosen la autenticidad de los detalles milagrosos (Faithful
to Our Calling, I, p.19).
Tales comentarios preparan el fundamento para el rechazo de por lo menos algunos de los
milagros en la Biblia, y una vez que este proceso ha sido puesto en moción, termina en el
rechazo de los artículos fundamentales de la fe Cristiana. Es bien conocido que los teólogos
“moderados” del Sínodo de Missouri están dispuestos a ceder el milagro `biológico' del
nacimiento virginal, aunque todavía creen que la “doctrina” del nacimiento virginal es
importante.
Todo este rechazo de los milagros finalmente conduce al hecho de la resurrección.
Missouri en Perspectiva dice que esto no es verdad, pero que, de hecho:
una de las más grandes contribuciones del estudio histórico-crítico ha sido una
realización avivada de que la certeza de los Cristianos primitivos acerca de la
resurrección afectó todo el registro del Nuevo Testamento (Nov. 4,1974, p.5 [reprinted by
Elim]).
Para entender el significado de ese comentario se debe poner cuidadosa atención al orden
exacto de las palabras. Debemos notar cuidadosamente que el autor del artículo no dice que “la
certeza de la resurrección” ha sido apoyada por el método histórico-crítico, sino únicamente que
el método ha producido una “realización avivada” acerca de la certeza de los Cristianos
primitivos en cuanto a la resurrección.
Esa diferencia es significante cuando recordamos que la crítica de forma afirma que los
Evangelios no nos dicen lo que Jesús hizo y dijo, sino únicamente lo que la iglesia primitiva
creyó acerca de lo que Jesús hizo y dijo. Missouri in Perspectiva tiene razón al decir que
prácticamente todos los que usan el método histórico-crítico enfatizan la fe en la Resurrección de
los discípulos. Creyeron que Jesús estaba vivo. Bultmann, por ejemplo, enseña que uno no
puede dudar de la fe de los discípulos en la resurrección, y sin embargo, dice:
Tanto la leyenda de la tumba vacía como las apariciones insisten en la realidad física del
cuerpo resucitado del Señor...Pero estos son casi ciertamente adornos posteriores de las
tradiciones primitivas. San Pablo no sabe nada de ellas. Hay sin embargo un versículo
en donde Pablo intenta probar el milagro de la resurrección aduciendo una lista de
testigos oculares (1 Corintios 15:3-8). Pero este es un proceso peligroso....Un hecho
histórico que envuelve una resurrección de entre los muertes es totalmente inconcebible
(Kerygma and Myth, p.39).
Alegar entonces, que el método histórico-crítico ha creado en los hombres más seguridad
de que los primeros Cristianos creyeron en la resurrección no tiene sentido en cuando concierne
la realidad objetiva de la resurrección, y los extremos de su insensatez se ven cuando
a defensores de este método decir de la resurrección, “Podemos estar razonablemente seguros de
que algo sucedió, pero estamos menos seguros de qué fue lo que sucedió exactamente” (Spivey
and Smith, op. cit., p.242). No es nada fuera de lo común para los críticos hablar de las
apariciones de Jesús después de Su resurrección como “peligrosos para nuestra fe,” porque dejan

al lector con la impresión de que el cuerpo de Jesús verdaderamente volvió a tener vida
(Achtemeier, op. cit., p.140). Eso ciertamente nos deja con una resurrección que no es una
resurrección, y con una fe en una resurrección que implica creer en lo que no es verdad.
Cuando vemos lo que la mayoría de los críticos han hecho con la resurrección, nos damos
cuenta de cuán equivocado está Emil Brunner cuando dice que aún la crítica más extremo “deja
más que suficiente espacio” para que la Biblia sirva como un fundamento firme para la fe. San
Pablo dice muy claramente que, si Jesús realmente no salió de la tumba, la fe de los primeros
Cristianos no valía nada (1 Corintios 15:14-19).
El Rechazo de la Profecía
Juntamente con el rechazo de los milagros viene el rechazo de las profecías bíblicas.
Esta, otra vez, es característica del método histórico-crítico. Rudolf Bultmann, por ejemplo,
dice que las de Jesús en cuanto a su propio sufrimiento y muerte “deben ser entendidas por la
investigación crítica como vaticinia ex eventu” [ desde el evento] (McArthur, op. cit., p 162).
Eso solamente puede significar que el crítico debe afirmar que Jesús nunca predijo su pasión,
sino que solamente después de su muerte sus seguidores fingieron que Jesús había pronunciado
tales palabras y ellos proclamaron a todo el mundo que él las había dicho. James de Young
llama esto el “punto de vista crítico aceptado”, y muy correctamente dice de ello:
En lo peor, este punto de vista hace parecer a los escritores de los evangelios como
ventrílocuos y a Jesús como su títere. En lo mejor, deja surgir unas preguntas muy serias
en cuanto a la habilidad profética de nuestro Señor (Young, “Event and Interpretation of
the Resurrection,” in Kistemaker, op. cit., p.156).
Bultmann, por supuesto, pertenece a la rama más radical del colegio histórico-crítico.
No podemos decir lo mismo de Gunther Bornkamm, quien generalmente se cuenta entre los
críticos más moderados. Sin embargo, Bornkamm, también considera las profecías acerca de la
pasión como vaticinia ex eventu (Fuller, The New Testament in Current Study, p.43).
Este rechazo de la profecía yace en el fondo de mucho que a primera vista no parece ser
involucrado en esta polémica. Por ejemplo, está generalmente aceptado, también en los círculos
de los Luteranos moderados, que la segunda mitad del libro de Isaías no fue escrito por el profeta
Isaías en el siglo ocho A.C. El argumento principal para apoyar este punto de vista yace en el
hecho de que en los capítulos 40 a 66 Isaías habla claramente de la cautividad en Babilonia y
del regreso de los judíos de la cautividad y por lo tanto no es posible que estos capítulos fueran
escritos antes del cierre del sexto siglo A.C.
De igual manera, está generalmente aceptado que los Evangelios sinópticos [Mateo,
Marcos, Lucas] fueron escritos después de 70 D.C. porque predicen la destrucción de Jerusalén,
la cual ocurrió en ese año. Y aunque los críticos en otros asuntos usan tales palabras como
“probable” o “puede ser posible”, en este punto no usan tales salvedadess. Una introducción al
Nuevo Testamento, escrito por dos letrados críticos, dice, por ejemplo, que puesto que Lucas
parece saber acerca de la actual destrucción de Jerusalén, “la fecha más temprana para Lucas
tendría que ser después de la caída de Jerusalén en 70 D.C.” (Spivey and Smith, op. cit., p.151).
Este método crítico para con la profecía significa que el carácter profética del Antiguo
Testamento es rechazado. En una conversación personal hace más de diez años, uno de los

profesores del seminario de St. Louis sostuvo que no hubo ninguna profecía mesiánica en el
Antiguo Testamento y que los creyentes del Antiguo Testamento no sabían nada del Cristo que
iba a venir a redimir a los hombres de sus pecados. Cuando se le recordó que Jesús mismo
había dicho, “Moisés escribió de mí”, respondió, “`¿Y qué?' Jesús fue un ser humano. Pudo
equivocarse.” En su punto mejor, la profecía bíblica debe sujetarse a dudas e interrogaciones
dondequiera que se practique la crítica bíblica.
Resumen
No tenemos el tiempo aquí para hacer una lista de todos los rechazos de verdad bíblica
que se han convertido en parte de la teología Luterana a causa de la adopción del método
histórico-crítico. Sería muy fácil documentar el rechazo de la creación en seis días, el estado
original sin pecado del hombre, la historicidad de la caída y del diluvio, y aún la resurrección
corporal y física de nuestro Señor. Las conclusiones de la ciencia son aceptadas como
correcciones de las Sagradas Escrituras, y los juicios de los historiadores son considerados como
más válidos que las declaraciones claras de la Biblia. La acogida de las Escrituras como el juez
final en todos las asuntos que mencionan lo llaman bibliolatría, y afirman abiertamente que
nuestra fe no puede estar en un libro sino en una persona. De esta manera, la fe del pueblo de
Dios en el mensaje de la Biblia está constantemente atacada y debilitada. Tal método de ver las
Escrituras seguramente no está de acuerdo con la confesión que cada pastor hace en el día de su
ordenación cuando se obliga a sí mismo con una promesa solemne. Cuando la Fórmula de la
Concordia dice:
Recibimos y aceptamos con todo nuestro corazón las Escrituras proféticas y apostólicas
del Antiguo y Nuevo Testamentos como la fuente pura y clara de Israel, la cual es la
única y verdadera norma por la cual todos los maestros y todas las doctrinas han de ser
juzgados,
es una posición teológica que no puede ser reconciliada con el método histórico-crítico, el cual
convierte al hombre en el juez de las Escrituras, y podemos decir con convicción que este
método es claramente una herramienta del diablo por medio de la cual está desviando a todo el
Cristianismo.
Sin embargo, los letrados Luteranos frecuentemente defienden el uso de este método al
decir que el corazón del evangelio siempre estará seguro contra los ataques puesto que el uso de
esta metodología está acompañado de presuposiciones Luteranas. Pero este análisis del método
y de su efecto sobre la doctrina de la iglesia debe ser suficiente para demostrar cuán correcto es
decir que al usar el método histórico-crítico con presuposiciones Luteranas sería comparable a
un Judío comiendo cerdo con unas presuposiciones judaicas. Simplemente no se puede hacer, y
que Dios en Su misericordia nos guarde de intentarlo.
[Este ensayo fue publicado en el Wisconsin Lutheran Quarterly (Vol. 74, January and April
1977), pp. 13-35 and 132-156. El profesor Becker laboró como profesor del Nuevo Testamento
y de la Teología Sistemática en el Seminario Luterano de Wisconsin de 1969-1984].


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Más información sobre el método histórico-crítico puede ser obtenido de los siguientes ensayos:

Kuske, David, “An Analysis of Three Approaches of the Historical-Critical Method of

Interpretation: Radical (Bultmann), Moderate (Uniting Lutherans) and Conservative
(Boer[a member of the Christian Reformed Church]),” Wisconsin Lutheran Quarterly
(Volume 81, Spring, 1984), pp. 83-122.
Kuske, David, “Luther and the Historical-Critical Method of Interpretation in the Lutheran
Church,” in Luther Lives edited by Edward Fredrich, Siegbert Becker and David Kuske
(NPH: 1983), pp. 131-143.

Preguntas de El Método Historico - Crítico de la Interpretación de la Biblia
1. ¿Cuáles son las pautas principales de la aproximación historico-gramatical?
2. Explique la diferencia en el uso de la palabra “historico” en los términos

“histórico-gramatical” e “histórico-crítico”.
3. Explique la palabra “crítico” como se usa en el término “histórico-crítico”. Evalúe las

presuposiciones involucradas.
4. Compare y evalúe la diferencia en la actitud de Lutero y la de los letrados historico-críticos en

cuanto a la Escritura.
5. ¿Cuáles son los resultados naturales de usar un método que se puede caracterizar como “un
método de dudas”?
6. Evalúe esta declaración: “La crítica textual, de forma, de fuentes y de redacción en verdad son
aspetos de la misma disciplina.”
7. Explique y evalúe brevemente la aproximación al Penteteuco de la crítica de fuentes.
8. ¿Cuáles son las presuposiciones básicas de la crítica de fuentes?
9. ¿Cuál es la diferencia central entre la crítica de fuentes y la de forma?
10. ¿Cuál es el elemento de verdad en la crítica de formas?
11. Evalúe la diferencia entre este elemento y la aproximación radical de la crítica de forma.
12. De acuerdo con los estudiosos críticos, el Nuevo Testamento no es la fuente primaria de la
información sobre la vida de Cristo, sino que es una fuente primaria para las creencias de la
iglesia primitiva sobre esa vida. Explique y evalúe esta posición.
13. Explique la importancia del supuesto Sitz im Leben (la situación en la vida real) de un relato
para el académico que cree en la crítica de forma.
14. Explique lo que significa la declaración de que el método histórico-crítico es neutral.
15. Evalúe esta afirmación.
16. Evalúe: La Biblia no es un libro de ciencia, por eso, no podemos esperar que sea preciso en
cada detalle científico.

17. Evalúe: Para poner en práctica el método histórico-crítico de interpretación Bíblica los
críticos no solamente son constreñidos a renunciar a la doctrina bíblica de la infalibilidad, sino
que una vez que han adoptado esta interpretación, también deben rechazar la doctrina de la
inspiración verbal.
18. ¿Por qué denominan los críticos la identificación de la Biblia como la Palabra de Dios una
“herejía fundamentalista”?
19. Compare la visión de la autoridad de la Escrituras que se sostienen por los críticos radicales,
por los moderados y por Lutero.
20. Explique la diferencia en el significado de la declaración: “Necesitamos centrarnos en el

significado de los milagros” cuando es afirmado por un luterano ortodoxo y por un académico
crítico.
21. Evalúe la declaración: “La aproximación crítica a la profecía significa que el carácter
mesiánico del Antiguo Testamento se niega.”

Como se Estableció la Canonicidad de la Biblia
por Wilbert Gawrisch
Introducción general 43
La palabra de Dios es la única autoridad en asuntos de fe y de vida. Pero, ¿cómo

podemos saber cuáles libros tienen la autoridad para darnos consejos en cuanto a estos asuntos
de la fe y de la vida? ¿En qué puntos difieren los libros de Eclesiastés y Eclesiásticos? En su
presentación sobre el canon de las Escrituras, el Prof. Wiblert Gawrisch demuestra que Dios, no
el hombre, ha establecido el canon.
Jesús es la única autoridad absoluta para establecer cuáles libros pertenecen a la Biblia.
El aceptó los 39 libros del Antiguo Testamento como la palabra inspirada de Dios. Prometió a
Sus discípulos que el Espíritu Santo les recordaría todo lo que El había dicho (Juan 14:26) y que
les guiaría en toda verdad (Juan 16:13). Aquellos libros dados por inspiración de Dios
pertenecen al canon de las Sagradas Escrituras. Los libros canónicos han sido autenticados y se
han confirmado por sí mismos como la palabra inspirada y autoritaria de Dios. Podemos estar
seguros de que los 66 libros de la Biblia son la palabra de Dios porque Dios ha obrado esta
convicción en nosotros por medio de Su propia Palabra.
Obviamente, esta pregunta acerca del canon es de una importancia vital. Nuestra
salvación descansa sobre las promesas de Dios en la Biblia. Por naturaleza somos
espiritualmente ciegos, condenados a una muerte eterna en los infiernos. No hay ninguna
manera de que podamos salir de esta situación desesperada por medio de nuestros propios
esfuerzos. Pero Dios en Su gracia nos ha dado a Su único Hijo para ser nuestro Salvador. Esta
buena nueva se llama el evangelio. Conocemos el evangelio porque Dios mismo nos lo ha
revelado en la Biblia. ¡Cuán importante y cuán preciosa es la Biblia para nosotros!
Puesto que nuestra esperanza de la vida eterna está fundamentada en la Biblia, es
importante también que conozcamos cuáles libros pertenecen a la Biblia. La confiabilidad y
fidedignidad de la Biblia está en juego con esta pregunta referente al canon. ¡Qué criaturas más
miserables seríamos nosotros si no tuviéramos la seguridad de que es realmente Dios quien nos
habla a través de las páginas de la Biblia!
Nuestra Biblia consiste en 66 libros separados. Hay 39 libros en el Antiguo Testamento
y 27 libros en el Nuevo Testamento. Aceptamos estos 66 libros como canónicos. Confesamos
que son la palabra inspirada, inerrante, infalible y autoritaria de Dios.
¿Pero, cómo se estableció el canon? ¿Cómo podemos estar seguros de que cada uno de
los 66 libros son la palabra de Dios? ¿Qué razones tenemos para creer que el libro de
Eclesiastés pertenece al Antiguo Testamento y que el libro de Eclesiásticos es de los apócrifos?
¿Qué en cuanto a la Epístola de Santiago en el Nuevo Testamento o la Revelación de San Juan?
¿Son estos libros canónicos? ¿Dependemos de la opinión de ciertas autoridades humanas o en
43 Tomado del libro Our Great Heritage, Lyle Lange, redactor.

los pronunciamientos del concilio de cierta iglesia para tener la seguridad de que los libros que
tenemos en la Biblia realmente pertenecen allí? ¿Cómo podemos saber cuáles escritos son
canónicos y cuáles no? Estas son las preguntas que exigen una respuesta. Sí, esta pregunta
referente al canon es una pregunta decisiva.
Muchos libros sabios y muchas monografías se han escrito sobre este tema del canon.
La iglesia correctamente siente una gratitud hacía sus letrados por sus investigaciones
cuidadosas y laboriosas, sus estudios intensivos en esta área de la historia de la iglesia. Sus
investigaciones diligentes han descubierto muchos aspectos interesantes en cuanto a la
providencia misericordiosa de Dios en preservar Su palabra preciosa y salvadora para las
generaciones futuras.
Al leer lo que se ha escrito sobre el canon, uno podría, no obstante, llegar a la conclusión
de que es un tema muy complejo e inquietante. Nombres y fechas juntamente con registros de
libros aceptados o contestados se deslizan de una página a otra creando una profusión
desconcertante. El laico común levanta sus manos en desesperación y dice, "Todo esto es
demasiado complicado para mí. Pienso que es mejor dejar todo esto en manos de expertos."
El objetivo de este informe no es repasar todos los detalles históricas del canon, por
interesantes que sean. Nuestro objetivo será estudiar los principios básicos envueltos en el
establecimiento del canon sagrado. Estos principios son claros y son simples. Se derivan de la
Biblia misma. Es nuestra esperanza de que un entendimiento claro de estas verdades bíblicas
nos llevarán a todos a seguir leyendo nuestras Biblias con confianza. Nuestra fe Cristiana se
centra en el Salvador, el cual se revela a sí mismo en este libro. El desea que leamos Su libro
con una seguridad firme de que es El quien nos habla a través de sus páginas.
Pero, ¿cuál es la base de nuestra seguridad? ¿Por qué afirmamos que los 66 libros de la
Biblia comprenden el canon de las Escrituras sagradas? En esta presentación deseamos destacar
que nuestra convicción se basa en tres principios fundamentales de las Escrituras. El primer
principio comprometido en el establecimiento de la canonicidad de la Biblia es la autoridad
absoluta de nuestro Salvador Jesucristo.
Nuestro Salvador, El Señor Jesucristo, es para nosotros, como Cristianos,

la Absoluta y Final Autoridad para Establecer el Canon.
La palabra "canon" viene de una palabra Griega que significa una medida, un estandar
para juzgar, una norma, una regla. Es una palabra que aparece varias veces en el Nuevo
Testamento (Gálatas 6:16; 2 Corintios 10:13, 15, 16; y en un suceso textualmente posible en
Filipenses 3:16) . Fácilmente vemos como se usa en Gálatas 6:16, donde Pablo escribe, "Y a
todos los que anden conforme a esta regla [canon], paz y misericordia sea a ellos, y al Israel de
Dios". La regla según la cual los Cristianos han de estar andando, como vemos en el contexto,
es el evangelio de Cristo crucificado. Aquellos que "andan conforme a esta regla" son aquellos
que creen en el evangelio.
Algunos años más tarde los padres de la iglesia comenzaron a hablar de la totalidad de la
doctrina Cristiana [corpus] como "la regla de la fe" (kanon tes pisteos [Griego]), (regula fidei
[Latín]), o "la regla de la verdad" (kanon tes aletheias [Griego]. Fue, por lo tanto, una evolución
natural cuando la iglesia apropió la palabra "canon" para designar la colección de los escritos
sagrados que constituyen el estandar, norma y regla para la fe y la vida Cristiana. Aquellos

libros según los cuales toda creencia y comportamiento han de ser juzgados se reconocieron
como el canon sagrado. Fueron reconocidos como una autoridad absoluta.
¿Cómo llegó la iglesia a reconocer su autoridad? Básicamente, fue un asunto de
reconocer la autoridad de Jesucristo. Es evidente por sí mismo, que nosotros como Cristianos
reconocemos su autoridad con gozo y con gratitud. Este es un resultado natural de nuestra fe.
Jesús es nuestro Redentor y Salvador. Por medio de Su obediencia perfecta y vicaria a la ley de
Dios y por medio de Su sufrimiento y muerte inocentes como nuestro sustituto nos ha liberado
del pecado, de la muerte, y de los infiernos. La vida eterna es nuestra por medio de Su obra
redentora. Sería incomprensible si no le amaramos, no confiaramos en él, no le seguirieramos.
Jesús es nuestro Buen Pastor. Cuando El nos habla, nosotros Le escuchamos.
Escuchamos con gozo, atendiendo cada palabra que pronuncia. Escuchamos con una fe
implícita porque sabemos que no puede y nunca nos engañará. Escuchamos con corazones
llenos de gratitud, prestos a cumplir Su voluntad. "Mis ovejas oyen mi voz, y yo las conozco y
me siguen" dice nuestro Buen Pastor (Juan 10:27).
Las palabras de nuestro Salvador son tan preciosas para nosotros porque el Espíritu Santo
viene a nosotros por medio de ellas y nos confiere los tesoros celestiales del perdón de pecados,
vida y salvación. "Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida" (Juan 6:63).
Nuestra actitud, por lo tanto, debe ser como la del apóstol Pedro. Cuando muchos de Sus
discípulos Le habían abandonado después de Su fuerte afirmación de que El era el único camino
para la vida eterna, preguntó a los Doce, "¿Queréis acaso iros también vosotros?" Hablando por
todos, Pedro respondió, "Señor, ¿a quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna?" (Juan
6:67,68).
Tomamos este espacio para recordar estas verdades básicas porque ellas son la razón por
la cual nuestro Salvador, el Señor Jesucristo, es para nosotros como Cristianos la autoridad
absoluta y final en el establecimiento del canon. Es para nosotros como Cristianos la autoridad
absoluta y final en todos los asuntos de la fe y la vida. Porque es nuestro Salvador, nuestra
confianza en El no tiene restricciones. Confiamos en El completamente. Recordamos Su
promesa, "Si vosotros permaneciereis en mi palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; y
conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres" (Juan 8:31,32). ¡Cuán maravillosamente ha
cumplido aquella promesa! En nuestras vidas hemos experimentado personalmente el gozo de
conocer la verdad y de tener aquella paz que surge de ser verdaderamente libres.
Sí, Jesús es nuestro guía seguro y confiable. Con gozo y de buena voluntad
reconocemos Su autoridad. La autoridad de Jesús es absoluta. No tiene límites. No tiene
fronteras. "Toda potestad me es dada en el cielo y en la tierra" (Mateo 28:18). Estas son las
palabras del Cristo resucitado. Toda la autoridad le ha sido entregada a Jesucristo como un
regalo de Su Padre celestial. Es suya en virtud de Su victoria total sobre la muerte y el diablo.
El poder de Sus enemigos ha sido quebrantado. Han sufrido una derrota aplastante. El botín de
la victoria pertenece a Jesús. El, ahora, tiene la autoridad suprema. Su autoridad es completa.
Es final. Es absoluta.
La autoridad de Jesús establece la canonicidad de la Biblia. Su autoridad hace que estos
66 libros del canon sean una autoridad para nosotros. Este punto es básico en la totalidad de
este asunto del canon. Dios, no el hombre, ha establecido el canon. Lo que pertenece al canon
ha sido determinado por Dios, no por la iglesia, ni por ninguna autoridad humana.
¡Qué arrogancia la que demuestra la Iglesia de Roma cuando presume reclamar esta
autoridad para sí misma! Según la enseñanza Católica, el poder y la autoridad para establecer el

canon está en sus manos. El Concilio de Trento (1545-63) adoptó un "Decreto En Cuanto a Las
Escrituras Canónicas". En este decretó nombraron los libros apócrifos juntamente con los 66
libros del Antiguo y Nuevo Testamentos y luego declaró:
Si alguien no acepta como sagrados y canónicos los antes mencionados libros en su

totalidad con todas sus partes, como ha sido la costumbre leerlos en la Iglesia Católica y
como están contenidos en la Edición Vulgata Antigua en Latín [traducido por Jerónimo en
400 D.C.] y a sabiendas y deliberadamente rechaza estas tradiciones, que sea anatema.
(Schroeder, Canons and Decrees of the Council of Trent, Texto Original con Traducción al
Inglés, p. 18).
Es la marca del Anticristo usurpar para sí mismo lo que es privilegio único de Dios. Se
atreve a pronunciar una maldición sobre aquellos que no acepten su canon. Según Roma, las
Escrituras reciben su autoridad de la iglesia. La iglesia decide lo que es canónico o no.
Martín Chemnitz (1522-1586), uno de los autores de la Fórmula de Concordia (1577), en
su meritorio y famoso "Examen del Concilio de Trento" resume de esta manera la posición de
Pighius (1490-1542), un teólogo Católico holandés quien participó en la Dieta de Worms,:
La autoridad de la iglesia no solamente no es inferior, ni siquiera únicamente igual, sino de

cierta manera superior y aún más excelente que la autoridad de las Escrituras, porque fue la
iglesia la que concedió la autoridad canónica a los escritos principales, la cual no
merecieron ni por su propio mérito ni la recibieron de sus autores. (Chemnitz,
Examination of the Council of Trent, Part I, p. 45).
Los teólogos modernos de persuasión liberal adoptan la misma posición de Roma sobre
este asunto. H.F.D. Sparks en su libro The Formation of the New Testament escribe:
La Iglesia produjo el Nuevo Testamento también en el sentido de que definió con plena
autoridad cuáles libros deberían conformar el Nuevo Testamento, y cuáles no....Hoy
leemos 2 Pedro como parte del Nuevo Testamento y no el libro de Bernabé porque así fue
decidido por la Iglesia....Consecuentemente, cualquier autoridad que la iglesia da al Nuevo
Testamento no es innata sino, al contrario, le ha sido comunicado por la Iglesia. (Citado
por Julian Anderson en "Scripture and Tradition in Relation to the Church" en This
Steadfast Word, Carl J. Lawrenz, ed. p. 151).
Tal vez nos sorprende escuchar tal declaración de labios de un Protestante, pero una
pequeña reflexión nos hará recordar que los teólogos Protestantes liberales no consideran que las
Escrituras son la Palabra de Dios para el hombre. Para ellos, son las palabras del hombre acerca
de Dios.
Está, por lo tanto, totalmente de acuerdo con tal punto de vista lo que Wilhelm
Schneemelcher, profesor del Nuevo Testamento e historia de la iglesia primitiva de la
Universidad de Bonn, escribe en su libro Los Apócrifos del Nuevo Testamento : “El canon es
seguramente la obra de la iglesia." (Hennecke, The New Testament Apocrypha, Wilhelm
Schneemelcher, ed. I, p. 36).

Tal afirmación produce una disensión fuerte en todos los verdaderos Luteranos. El
canon no es una creación de la iglesia. Al contrario es el regalo de Dios a la iglesia. La iglesia
no ha producido las Escrituras, las Escrituras han producido la iglesia. La iglesia está por
debajo de las Escrituras, no por encima de ellas. Las Escrituras son la norma para la iglesia.
Nuestras Confesiones Luteranas fuertemente enfatizan la autoridad normativa de las
Escrituras. El Epitome de la Fórmula de Concordia claramente declara:
Creemos, enseñamos y confesamos que la única regla y norma según la cual deben
valorarse y juzgarse todas las doctrinas, juntamente con quienes lo enseñan, es
exclusivamente la Escritura profética y apostólica del Antiguo y del Nuevo Testamento,
como está escrito en el Salmo 119:105 “Lámpara es a mis pies tu palabra, y lumbrera a mi
camino”; y como el Apóstel San Pablo en Gálatas 1:8: “Aunque un ángel del cielo os
anunciare otro evangelio, sea anatema”.
Otros escritos empero de teólogos antiguos o modernos, sea cual fuere el nombre que
lleven, no deben considerarse iguales a la Sagrada Escritura, sino que todos ellos deben
subordinarse a la misma, y no deben admitirse en otro carácter y alcance sino como
testigos de ella, para demostrar de qué modo y en qué lugar fue conservada esta doctina de
los profetas y apóstoles en los tiempos postapostólicos. (Libro de Concordia, 497:1
[Triglotta 111:1-2; Tappert 464-5;1-2]).
Las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamentos tienen tal autoridad normativa en la
Iglesia Cristiana porque Cristo les ha conferido esta autoridad. Ellas son Su palabra. El nos
habla en y a través de ellas. Su autoridad las respalda. Así como reconocemos a Jesús como
nuestra autoridad absoluta en todos los asuntos de la fe y de la vida, igualmente reconoceremos
que las Sagradas Escrituras por medio de las cuales nos habla, son normativas y autoritarias.
Nunca presumiremos ponernos por encima del canon, sino debajo de él. Al igual que los
discípulos de Jesús, con humildad confesaremos que para nosotros El es la autoridad absoluta y
suprema para establecer el canon.
Tal vez usted está pensando, "Bueno, eso todavía no responde a la pregunta, `¿Cómo fue
establecida la canonicidad de las Escrituras? ¿Cómo sabemos cuáles libros pertenecen al
Antiguo y Nuevo Testamentos y cuáles no? ¿Cómo podemos saber en cuáles libros Cristo nos
está hablando?" Esto nos lleva al segundo principio básico para establecer la canonicidad de la
Biblia.
Pertenecen al Canon de las Sagradas Escrituras y tienen Autoridad Divina

aquellos Libros que fueron dados por Inspiración de Dios
Comenzamos la discusión del punto anterior hablando del Salvador y lo que significa
para nosotros. Esto se hizo intencionalmente. Nuestro propósito fue el de enfatizar que nuestra
fe en Jesús como nuestro Salvador y Redentor nos llevará a aceptar Su autoridad
incondicionalmente, sin disputas.
Nuestra fe en Jesús también nos llevará a aceptar el Antiguo y el Nuevo Testamentos
como la palabra inspirada de Dios. Para nosotros la inspiración de la Biblia es un artículo de fe.
No tenemos que presentar disculpas por eso. No es necesario probarlo lógica ni científicamente.

Los escépticos nos pueden acusar de una falla en nuestra lógica cuando usamos la misma Biblia
para probar su inspiración. ¡No importa! La acusación de que somos culpables de un
argumento circular, un petitio principii, no nos perturba. ¿Cómo puede uno saber si la naranja
es dulce o no sin morder la naranja? Las ovejas de Jesús escuchan la voz de su Buen Pastor, y
reconocen. No pondrán en duda lo que El les dice en la Biblia acerca de la Biblia. Podríamos
llamar nuestra actitud la a priori de la fe. Para nosotros esta es una presuposición básica. El
escéptico tiene sus presuposiciones, también. El argumenta desde la a priori de la incredulidad.
Puesto que Jesús es nuestra suprema autoridad, sus palabras en cuanto al Antiguo
Testamento resuelven el problema del canon del Antiguo Testamento. Jesús exhortó a los
Judíos, "Escudriñas las Escrituras" (Juan 5:39). Esta hubiera sido una admonición sin sentido si
hubiera existido alguna duda en la mente de Jesús o por parte de los judíos en cuanto a cuáles
eran estas Escrituras. En Juan 10:35 El dice a los Judíos, "La Escritura no puede ser
quebrantada". Este versículo demuestra, una vez más, que la Escritura era una entidad bien
conocida entre los Judíos.
El canon del Antiguo Testamento de los judíos consistió en los mismos 39 libros que
tenemos en el Antiguo Testamento actual. Comprendemos esto por la manera como Jesús
hablaba del Antiguo Testamento. En Lucas 24:44 dice, "Estas son las palabras que os hablé,
estando aún con vosotros; que era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la
ley de Moisés, en los profetas y en los salmos." Aquí Jesús hace referencia a las tres divisiones
principales del Antiguo Testamento. La primera de ellas fue la Ley de Moisés o la Torah.
Consistía en los cinco libros de Moisés, comúnmente llamado el Pentateuco. La segunda
división, llamada los Profetas (Nebhiim), fue subdividida en "los profetas anteriores" (Josué,
Jueces, Samuel y Reyes) y los "profetas posteriores" (Isaías, Jeremías, Ezequiel y un libro que
consistía de los 12 profetas menores). La tercera división comprendió los otros libros que
simplemente se designaron los Escritos (Kethubhim). A este tercer grupo pertenecen los tres
libros poéticos (Salmos, Proverbios, Job), cinco pergaminos (Megilloth) (Cantares de Salomón,
Rut, Lamentaciones, Ester y Eclesiastés), y varios libros históricos (Daniel, Ezra, Nehemías y
Crónicas).
Esta división triple del Antiguo Testamento es conocida por nosotros también del Prologo
del libro apócrifal de Eclesiásticos, el cual data del año 132 A.C., del Talmud, una colección de
tradiciones y leyes judaicas, de la cual hay porciones que datan de la época de Cristo; y de los
escritos de Filón [20 A.C. - 42 D.C.] y Josefo [37-100 D.C.], y escritores judíos que vivieron
poco después de Cristo.
Aparentemente, en la época de Jesús, la tercera división no había recibido el nombre de
"Escritos" - de todas maneras este término no se utiliza en el Nuevo Testamento como un título
para el Kethubhim - pero los Salmos fue el primer libro de este grupo y Crónicas el último.
Vemos en Lucas 11:49-51 que Jesús sigue el orden de los libros del Antiguo Testamento que
acostumbraban los judíos. Allí habla de la persecución de los profetas como está registrado en
el Antiguo Testamento desde Génesis hasta Crónicas, del asesinato de Abel (Génesis 4) y del
homicidio de Zacarías (2 Crónicas 24:20,21). Este orden de los libros es el mismo que se sigue
hoy día en el Antiguo Testamento hebraico.
En ocasiones los Judíos se refirieron al Antiguo Testamento simplemente como "Moisés
y los Profetas" o "la Ley y los Profetas". Jesús sigue esta división en la historia del hombre rico
y el pobre Lázaro donde Le escuchamos comentar, "A Moisés y a los profetas tienen: óiganlos"

(Lucas 16:29) y otra vez en el Sermón del Monte dice, "No penséis que he venido para abrogar la
ley o los profetas" (Mateo 5:17 y Mateo 7:12).
Otra manera de referirse al Antiguo Testamento era nombrando un autor o un libro
específico. Así Jesús cita a Moisés (Marcos 7:10), a David (Mateo 22;43,44) y a Isaías (Mateo
13:14). También menciona por nombre los libros de Daniel (Mateo 24:1) y Jonás (Mateo
12:39). (Los letrados liberales de hoy rechazan la autenticidad de estos libros proféticos).
Jesús no cita de todos los libros del Antiguo Testamento, pero sí cita de las tres divisiones
principales, demostrando que aceptó la totalidad del Antiguo Testamento como canónico.
Pero, ¿qué en cuanto a los libros Apócrifos, aquellos libros que Roma insiste también en
que deben ser aceptados como canónicos? Son once, aunque varios de ellos no son nada más
que fragmentos y usualmente se les pega a un libro canónico. Puede ser interesante examinar
los nombres de estos libros. Son Tobit, Judit, Adiciones al libro de Ester, la Sabiduría de
Salomón, Eclesiásticos o la Sabiduría de Jesús Sirach, Barúc, La Historia de Susana, la Canción
de los Tres Niños, La Historia de Bel y el Dragón, 1 y 2 Macabeos, 1 Y 2 Esdras y la Oración de
Manaseh son los libros apócrifos de la Septuaginta, la traducción griega del Antiguo Testamento,
pero no aceptado por el Concilio de Trento.
Estos libros se escribieron después de Malaquías, el último profeta del Antiguo
Testamento, quien murió en 400 A.D. aproximadamente. Aunque encontraron acogida en la
Septuaginta, nunca fueron aceptados por los Judíos como canónicos. Tampoco son citados por
ningún escritor del Nuevo Testamento. Es interesante notar que La Nueva Biblia Americana,
una traducción Católica, en una nota del pie de página en la historia de Susanna y Bel y el
Dragón admite: "Son excluidos del canon judío de las Escrituras, pero la iglesia siempre los ha
incluido entre los escritos inspirados" (The New American Bible, p. 1268).
Es bien conocido que Lutero incluyó osa Apócrifos en su traducción alemana de la
Biblia, pero los presentó con este comentario, "Estos libros no se deben considerar como iguales
a las sagradas Escrituras, sin embargo son útiles y es buena su lectura."
Estos libros, como el Talmud, que mencionamos antes, pertenecen a las tradiciones de los
judíos. En Marcos 7:13 Jesús denuncia a los Fariseos por disminuir la importancia de la Biblia
por medio de sus tradiciones. Ellos pusieron las tradiciones por encima de las Sagradas
Escrituras.
De lo que hemos visto es obvio que el canon del Antiguo Testamento fue completado y
cerrado mucho antes de que el concilio judío se reuniera en Jamnia en 90 D.C. Según los
letrados liberales, fue en esta reunión que el canon del Antiguo Testamento fue establecido bajo
el liderazgo de Johanan ben Zakkai. Nosotros aceptamos los 39 libros que pertenecieron al
canon de los judíos porque Jesús, nuestro Salvador, puso su sello de aprobación sobre ellos.
Esto pone fin a cualquiera duda acerca de su canonicidad para nosotros.
Dios dio estos libros del Antiguo Testamento a Israel y los dio en fideicomiso a su pueblo
escogido. Hablando de la ventaja que los judíos tenían sobre los gentiles, Pablo escribe, "Les ha
sido confiada la palabra de Dios" (Romanos 3:2). Sus palabras son el eco del pensamiento del
Salmo 147:19,20, "Ha manifestado sus palabras a Jacob, sus estatutos y sus juicios a Israel. No
ha hecho así con ninguna otra de las naciones; y en cuanto a sus juicios, no los conocieron."
Moisés y los otros profetas del Antiguo Testamento escribieron bajo el mandato explícito
de Dios (vea Éxodo 17:14; 34:27). Cuando Moisés hubo terminado de escribir el Libro de la
Ley, el Pentateuco, fue puesto en el Arca del Pacto (Deut. 31:9, 24-27). Durante el reinado de
Josías, el rey de Judá de 640 a 609 A.C., el libro de Moisés fue descubierto en el templo (2

22:8; 2 Crónicas 43:14ss). Sin duda se quedó allí hasta que el templo fuese destruido por los
Babilonios bajo su rey Nabucodonosor en 586 A.C.
Después de la muerte de Moisés Dios dijo a Josué, "Nunca se apartará de tu boca este
libro de la ley, sino que de día y de noche meditarás en él" (Josué 1:8). A este libro se le
añadieron los escritos de los otros profetas en la medida en que fueron enviados por Dios a Su
pueblo (Josué 24:25s; 1 Samuel 10:25). Dios esperaba que Su pueblo reconociera, recibiera y
escuchara a los profetas que El les enviaba. El autenticó su mensaje con darles el poder de
obrar milagros (ej. Éxodo 4:1-5), y con el cumplimiento de todas estas cosas que ellos
profetizaron (Deut. 18:20-22). No obstante, los falsos profetas también aparecieron, y Dios
esperaba que Su pueblo les reconocieran como engañadores. Algunos de ellos tal vez pudieran
hacer milagros, pero la gente podría reconocerles como falsos profetas si examinaran su mensaje
y observaran que éste no estaba de acuerdo con la palabra dada por Dios. Esta fue la prueba
conclusiva. "¡A la ley y al testimonio!" declaraba Isaías "Si no dijeren conforme a esto, es
porque no les ha amanecido" (Is. 8:20).
También fue Isaías quien exhortó al pueblo, "Inquirid en el libro de Jehová y leed" (Is.
34:16). Jeremías les reprendió, "Y envió Jehová a vosotros todos sus siervos los profetas,
enviándoles desde temprano y sin cesar; pero no oísteis, ni inclinasteis vuestro oído para
escuchar" (Jer. 25:4).
Los libros del Antiguo Testamento tienen autoridad divina y pertenecen al canon de las
sagradas Escrituras porque fueron dados por inspiración de Dios. Jesús, nuestro Salvador, da
testimonio de este hecho. Repetidas veces cita del Antiguo Testamento, introduciendo la cita
con las palabras familiares, "Escrito está" (ej. Mateo 4:4). La palabra escrita tiene autoridad no
simplemente porque está escrita, sino porque es la palabra de Dios. Esta fue la espada del
Espíritu que llevaba Jesús para vencer las tentaciones del diablo.
El versículo de Deuteronomio 8:3 que Jesús citó en respuesta a la primera tentación del
diablo es significante: "Escrito está: No sólo de pan vivirá el hombre, sino de toda palabra que
sale de la boca de Dios" (Mateo 4:4). ¡La palabra pronunciada por Moisés salía de la boca de
Dios! Por eso tiene poder para dar y preservar la vida.
Frecuentemente escuchamos a los profetas dar énfasis a su mensaje con las palabras
solemnes y poderosas, "Porque la boca de Jehová lo ha dicho" (Is. 1:20; 40:5). "Así ha dicho
Jehová" es su refrán constante (ej. Amos 1:3, 6, 9, 11, 13).
David, el salmista de Israel, nos dice que escribía por inspiración de Dios, "El Espíritu de
Jehová ha hablado por mí, y su palabra ha estado en mi lengua" (2 Samuel 23:2). Jesús
comprueba esto. En Mateo 22:43,44 cita el Salmo 110, un salmo de David y da testimonio de
que David escribió esto "por el Espíritu, o sea, bajo la inspiración del Espíritu Santo.
Aceptamos los libros del Antiguo Testamento como canónicos a causa del claro
testimonio de Jesús de que éstos fueron dados por inspiración de Dios.
También tenemos el testimonio de los apóstoles de Jesús a la inspiración del Antiguo
Testamento. Pablo recuerda a Timoteo, "Desde la niñez has sabido las Sagradas Escrituras, las
cuales te pueden hacer sabio para la salvación por la fe que es en Cristo Jesús (2 Tim. 3:15).
Las sagradas Escrituras pueden hacernos sabios para la salvación porque, como Pablo explica,
"Toda la Escritura es inspirada por Dios" (2 Tim. 3:16). "Dada por inspiración de Dios"
significa que procedió de la boca de Dios. Significa, como David lo expresó, que el Espíritu del
Señor habló por medio de los santos escritores.

No pretendemos ser capaces de explicar el proceso de la inspiración, simplemente

reconocemos el hecho. Pedro nos dice que "los santos hombres de Dios hablaron siendo
inspirados por el Espíritu Santo" (2 Pedro 1:21). También es Pedro quien nos dice que los
mismos profetas con diligencia estudiaron sus propios escritos, "escudriñando qué persona y qué
tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de antemano los
sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendrían tras ellos" (1 Pedro 1:11). La inspiración es
un milagro divino. Es un maltrato por parte de los hombres negar su realidad porque no lo
pueden comprender.
Ciertamente la canonicidad de los 39 libros que tenemos en el Antiguo Testamento está
más allá de la duda. Igualmente como estamos dispuestos a seguir la voz de nuestro Buen
Pastor, también aceptaremos el testimonio de Jesús en cuanto a la inspiración de la Ley de
Moisés, los Profetas y los Escritos, los cuales comprendieron las Escrituras como fueron
reconocidas y aceptadas por los Judíos. Son la palabra autoritaria y inspirada de Dios. Son
canónicos.
Ahora, enfocaremos nuestra vista sobre la pregunta del canon del Nuevo Testamento. A
primera vista nuestro problema puede aparentar algo más difícil puesto que el Nuevo Testamento
se escribió después de la ascensión de Jesús a los cielos. Por lo tanto no podemos buscar una
declaración directa por Su parte con alusión a que los Evangelios y las Epístolas juntamente con
los Hechos y el Apocalipsis son la palabra de Dios. Mientras estaba aquí en la tierra este cuerpo
(corpus) de escritos no existía del mismo modo que existían los escritos del Antiguo Testamento.
Ni tampoco sabemos de alguna revelación especial o de alguna voz del cielo que diera una
aprobación divina a esta colección de 27 libros.
Pero nuestro dilema no es tan grave como se ve a primera vista. Comenzamos otra vez
con la autoridad absoluta de Jesucristo y con el principio de que pertenecen al canon de las
sagradas Escrituras y tienen autoridad divina aquellos libros que fueron dados por inspiración de
Dios.
Jesús, por supuesto, no escribió ningún libro El mismo. Al comienzo de Su ministerio,
sin embargo, El "estableció a los doce, para que estuviesen con él, y para enviarlos a predicar"
(Marcos 3:14). Después de Su resurrección El solemnemente les comisionó, diciendo, "Como
me envió el Padre, así también yo os envío" (Juan 20:21). La promesa que antes había dado a
los 70 discípulos que anteriormente había enviado aplicó a estos doce apóstoles de una manera
especial, "El que a vosotros oye, a mí oye" (Lucas 10:16).
Fue el plan y el propósito de Jesús desde el mismo principio que Sus apóstoles hablaran
en Su nombre. El les autorizó y les fortaleció para hablar como Sus representantes. En Su
oración sacerdotal a Su padre celestial antes de Su muerte, oró no solamente por Sus apóstoles,
sino por aquellos que creerían en El "por medio de su mensaje" (Juan 17:20).
Escuche algunas de las promesas consoladoras que Jesús dio a Sus discípulos en aquella
noche trascendental: "Y yo rogaré al Padre, y os dará otro Consolador, para que esté con vosotros
para siempre; el Espíritu de verdad, al cual el mundo no puede recibir, porque no le ve, ni le
conoce; pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros, y estará en vosotros" (Juan
14:16,17). Otra vez, "Mas el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi
nombre, él os enseñará todas las cosas, y os recordará todo lo que yo os he dicho" (Juan 14:26).
Y una vez más, "Pero cuando venga el Consolador, a quien yo os enviaré del Padre, el Espíritu
de verdad, el cual procede del Padre, él dará testimonio acerca de mí. Y vosotros daréis
testimonio también, porque habéis estado conmigo desde el principio" (Juan 15:26,27).

El Espíritu Santo les habilitaría para su obra como los testigos de Jesús, "Os conviene que
yo me vaya; porque si no me fuese, el Consolador no vendría a vosotros; mas si me fuere, os lo
enviaré....Pero cuando venga el Espíritu de verdad, él os guiará a toda la verdad; porque no
hablará por su propia cuenta, sino que hablará todo lo que oyere, y os hará saber las cosas que
habrán de venir. El me glorificará; porque tomará de lo mío, y os lo hará saber. Todo lo que
tiene el Padre es mío; por eso dije que tomará de lo mío, y os lo hará saber" (Juan 16:7, 13-15).
¡Cuán singular fue la manera como Jesús cumplió estas promesas tan significantes y tan
grandes! En el Día del Pentecostés derramó el Espíritu Santo sobre Sus discípulos. Inspirados,
alentados, y preparados por el Espíritu con todos los talentos y habilidades requeridos, ellos
predicaron, dieron testimonio, enseñaron las buenas nuevas del Cristo crucificado y resucitado
en Jerusalén, en Judea, en Samaria y hasta los fines de la tierra.
El Espíritu les guío y les gobernó tanto en su predicación como en su escribir. Que no
hay ninguna diferencia esencial entre la palabra escrita y la hablada de los apóstoles es evidente
de la exhortación de Pablo en 2 Tesalonicenses 2:15, "Así que, hermanos, estad firmes, y retened
la doctrina que habéis aprendido, sea por palabra, o por carta nuestra."
Las promesas eficaces de Jesús son la base para nuestra seguridad sobre la inspiración de
los escritos de los apóstoles. Los autores del Nuevo Testamento nos recuerdan con frecuencia
que escribieron bajo la inspiración del Espíritu Santo. A los Corintios Pablo escribe, "Y
nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que proviene de Dios, para que
sepamos lo que Dios nos ha concedido, lo cual también hablamos, no con palabras enseñadas por
sabiduría humana, sino con las que enseña el Espíritu, acomodando lo espiritual a lo espiritual"
(1 Cor. 2:12,13). Mas adelante en la misma epístola dice, "Si alguno se cree profeta, o
espiritual, reconozca que lo que os escribo son mandamientos del Señor" (1 Cor. 14:37).
Pablo y los otros escritores del Nuevo Testamento sabían con toda claridad que lo que
estaban escribiendo era sagrada Escritura, en el mismo nivel que el Antiguo Testamento. Las
palabras de Pablo a Timoteo que "toda la Escritura es dada por inspiración de Dios" no están
confinadas al Antiguo Testamento. "Toda Escritura" es un término comprensivo. Cubre tanto
el Antiguo como el Nuevo Testamento.
El apóstol Juan añade otro pensamiento significante en su evangelio: "Este es el discípulo
que da testimonio de estas cosas, y escribió estas cosas; y sabemos que su testimonio es
verdadero" (Juan 21:24). Puesto que escribe como un apóstol de Jesucristo, las palabras de Juan
llevan la marca de autoridad de Cristo mismo. Por esta razón han de ser creídas. Juan nos dice
que él ha dado testimonio de las señales que Jesús hizo en presencia de Sus discípulos, "para que
creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo, tengáis vida en su nombre
(Juan 20:31).
De la misma manera, Juan en su primera epístola insiste en que está transmitiendo el
mensaje que había recibido de Jesucristo: "Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo
que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos contemplado, y palparon nuestras manos
tocante al Verbo de vida (porque la vida fue manifestada, y la hemos visto, y testificamos, y os
anunciamos la vida eterna, la cual estaba con el Padre, y se nos manifestó); lo que hemos visto y
oído, eso os anunciamos, para que también vosotros tengáis comunión con nosotros; y nuestra
comunión verdaderamente es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo. Estas cosas os escribimos,
para que vuestro gozo sea cumplido. Este es el mensaje que hemos oído de él y os anunciamos"
(1 Juan 1:1-5).

La Revelación de Juan, también, fue escrita bajo el mandato explícito del Señor
Jesucristo. Juan escribe, "La revelación de Jesucristo, que Dios le dio, para manifestar a sus
siervos las cosas que deben suceder pronto; y la declaró enviándola por medio de su ángel a su
siervo Juan, que ha dado testimonio de la palabra de Dios, y del testimonio de Jesucristo, y de
todas las cosas que ha visto" (Apoc. 1:1,2). Dos veces en este primer capítulo Jesús da a Juan la
comisión, "Escribe en un libro lo que ves, y envíalo a las siete iglesias" (Apoc. 1:11,19).
Las siete cartas a las iglesia de Asia Menor todas llevan la solemne confirmación de que
son mensajes del Espíritu dirigidos a estas congregaciones: "El que tiene oído, oiga lo que el
Espíritu dice a las iglesias" (Apoc. 2:7,11,17,29; 3:6,13,22). Finalmente, en el último capítulo
de su libro Juan vuelve al pensamiento de que todo lo que ha escrito es una revelación de
Jesucristo: "Y me dijo: Estas palabras son fieles y verdaderas. Y el Señor, el Dios de los
espíritus de los profetas, ha enviado su ángel, para mostrar a sus siervos las cosas que deben
suceder pronto. ¡He aquí, vengo pronto! Bienaventurado el que guarda las palabras de la
profecía de este libro. Yo Juan soy el que oyó y vio estas cosas" (Apoc. 22:6-8). Luego, Jesús
mismo habla y dice, "Yo Jesús he enviado mi ángel para daros testimonio de estas cosas en las
iglesias" (Apoc. 22:16). Pronuncia una maldición horrorosa sobre cualquiera que presuma
añadir o restar de las palabras de la profecía de Su libro (Apoc. 22:18,19).
Pedro, igualmente, afirma que él y sus co-apóstoles "predicaron el Evangelio por el
Espíritu Santo enviado del cielo" (1 Pedro 1:12). Pone en un mismo nivel "las palabras que
antes han sido dichas por los santos profetas" y "el mandamiento del Señor y Salvador dado por
vuestros apóstoles" (2 Pedro 3:2).
La canonicidad de los escritos del Nuevo Testamento está directamente ligado a su
apostolicidad, igualmente como la canonicidad del Antiguo Testamento fue una consecuencia
directa de su profeticidad. Los apóstoles, al igual que los profetas, hablaron y escribieron por
medio de la inspiración divina. Por esta razón se dice que la iglesia está "edificado sobre el
fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del ángulo Jesucristo mismo"
(Efesios 2:20). Habiendo sido dados por la inspiración de Dios, los escritos de los apóstoles y
los de los profetas son canónicos.
En su Ev. Luth. Dogmatik [Evangelische-Lutherische Dogmatik significa Libro del
Dogmáticos Evangélicos Luteranos] Adolf Hoenecke enlaza la canonicidad con la inspiración
cuando escribe, "Solamente aquella Escritura puede ser canónica, puede ser una norma para la fe
y la vida, aquella que verdaderamente ha sido dada por Dios, sean, las Escrituras inspiradas"
(Hoenecke, Ev. Luth. Dogmatik, I, 441). [Adolf Hoenecke enseñó en el Seminario Luterano de
Wisconsin de 1866-1870 y de 1878-1908].
J.I. Packer, un anglicano conservador, igualmente destaca la canonicidad como una
consecuencia de la inspiración. Dice:
La iglesia no nos dio el canon del Nuevo Testamento igualmente como Isaac Newton no
nos dio la fuerza de la gravedad. Dios nos dio la gravedad, por medio de Su obra de la
creación, e igualmente El nos dio el canon del Nuevo Testamento, al inspirar los libros
individuales que lo conforman (Packer, God Speaks To Man, p. 81).
Los libros que han sido inspirados por Dios son ipso facto [literalmente, por el hecho mismo; por
la misma naturaleza del caso] canónicos, y cualquier escrito no inspirado por Dios es por su
propio testimonio no-canónico.

A causa de la autoridad conferida a los apóstoles por Cristo, Pablo casi invariablemente
menciona su posición apostólica en todos sus saludos con los cuales comienza sus epístolas.
"Pablo, siervo de Jesucristo, llamado a ser apóstol, apartado para el evangelio de Dios", la
identificación que introduce la Epístola a los Romanos (1:1) es típica. Siendo los escritos de un
apóstol, las palabras de Pablo son divinamente inspiradas y tienen una autoridad divina.
Aunque Pablo no fuese uno de los doce apóstoles originales, es enfático en afirmar su
ministerio apostólico (Romanos 11:13; 1 Corintios 9:1; 15:8,9; Gálatas 1:1). No recibió su
evangelio de ningún hombre; lo recibió directamente "por revelación de Jesucristo: (Gálatas
1:12; ver también 1 Corintios 11:23).
Los Cristianos a quienes los apóstoles escribieron y quienes recibieron sus escritos, los
recibieron como autoridad. Pablo da gracias a Dios por los Tesalonicenses, de los cuales él
dice, "Cuando recibisteis la palabra de Dios que oísteis de nosotros, la recibisteis no como
palabra de hombres, sino según es en verdad, la palabra de Dios" (1 Tes. 2:13).
Los apóstoles funcionaron como los agentes de Cristo, como su portavoz para llevar el
mensaje de salvación al mundo. La epístola a los Hebreos comienza con esta declaración
significante, "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los
padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo" (Hebreos 1:1,2).
Agradó al Hijo, como hemos oído, autorizar a Sus apóstoles para que hablasen en Su nombre.
Luego autenticó y verificó su mensaje, como Hebreos 2:4 nos dice, "testificando Dios
juntamente con ellos, con señales y prodigios y diversos milagros y repartimientos del Espíritu
Santo según su voluntad".
Estos escritos de los apóstoles fueron leídos en los cultos de aquellos que los recibieron
como la palabra inspirada y autoritativa de Cristo. Pablo da estas instrucciones a los
Tesalonicenses, "Os conjuro por el Señor, que esta carta se lea a todos los santos hermanos" (1
Tes. 5:27). Las Escrituras del Nuevo Testamento fueron leídas en los cultos públicos al igual
como se leyeron las Escrituras del Antiguo Testamento. Pablo dice a los Colosenses que no
solamente deben leer la epístola que les envía, sino que han de compartirla con su congregación
hermana en Laodicea: "Cuando esta carta haya sido leída entre vosotros, haced que también se
lea en la iglesia de los laodicenses, y que la de Laodicea la leáis también vosotros" (Col. 4:16).
La referencia a la epístola de Laodicea, fue, entendida por los Colosenses, pero no es claro para
nosotros. Algunos opinan que es una referencia a otra carta de Pablo que no ha sido preservada.
Otros opinan que esta es una referencia o a la carta a los Efesios o tal vez a la de Filemón, cartas
dirigidas a Cristianos quienes vivieron en la misma provincia Asiática. Una cosa es obvia, no
obstante, y es que hubo un intercambio de las cartas apostólicas entre las congregaciones.
Encontramos evidencia de que se estaban haciendo una colección de los escritos
apostólicos en la época de los apóstoles mismos. Dice Pedro: "Como también nuestro amado
hermano Pablo, según la sabiduría que le ha sido dada, os ha escrito, casi en todas sus epístolas,
hablando en ellas de estas cosas; entre las cuales hay algunas difíciles de entender, las cuales los
indoctos e inconstantes tuercen, como también las otras Escrituras, para su propia perdición" (2
Pedro 3:15,16). Este versículo aclara el hecho de que las epístolas de Pablo fueron conocidas
por Pedro e igualmente por todos los que leyeron las cartas de Pedro. También nos dice que las
epístolas de Pablo debían ser recibidas de la misma manera como "las otras Escrituras".
Aquí vemos como el mismo Nuevo Testamento da testimonio de como se estableció el
canon del Nuevo Testamento. Los apóstoles mismos fueron activos en la supervisión de la

colección y preservación de los libros inspirados. Lo hicieron bajo la guía y dirección del
Santo.
La mano de Dios también se ve en otros aspectos de este proceso. Chemnitz cita la
historia de Tertuliano, quien nació en 150 D.C. Esta historia relata como San Juan
desenmascaró un escrito ilegítimo que circulaba bajo la pretensión de ser carta de Pablo.
Chemnitz hace esta observación: "A Juan, Dios concedió una vida más larga después de la
muerte de los apóstoles con el fin de que la vigilancia apostólica pudiese cuidar la iglesia para
toda la posteridad, para que ningún escrito fraudulento fuese insertado en las iglesias bajo el
nombre de los apóstoles" (Chemnitz, Op. cit. p. 178).
Juan vivió hasta finales del primer siglo. Por muchos años trabajó en Efeso, un centro
influyente y prominente de la iglesia Cristiana. Con la obra de su Apocalipsis, se cerró el canon
del Nuevo Testamento. Fue, por lo tanto, durante la vida de los apóstoles mismos que los libros
del Nuevo Testamento fueron escritos, coleccionados y distribuidos. Los apóstoles jugaron un
papel importante en iniciar, dirigir y supervisar esta obra esencial.
Esto también resuelve para nosotros el problema de la apostolicidad de algunos libros que
no fueron escritos por los apóstoles. Entre éstos tenemos los evangelios de Marcos y Lucas.
Por causa de su asociación íntima con Pedro, no hay dudas sobre Marcos y tomando en cuenta la
relación entre Lucas y Pablo tampoco se duda de la inspiración divina de su evangelio. Ellos
tuvieron el sello y señal de aprobación apostólica. Agustín dice, "Ellos escribieron en una época
cuando no solamente ganaron la aprobación de la iglesia de Cristo sino de los apóstoles mismos
quienes todavía vivían" (Ibid.) [Agustín fue el obispo de Hippo en Africa quien vivió 354-430
D.C.]
Hay algunas dudas sobre la identidad de los autores de las epístolas de Santiago y Judas.
La epístola a los Hebreos es anónimo. Recordémonos, no obstante, que también hay libros en el
Antiguo Testamento cuyos autores son desconocidos. Los Padres Apostólicos citan las
epístolas. Estos son los escritos Cristianos más antiguos que tenemos con excepción del Nuevo
Testamento mismo. Estos escritos datan de finales del primer siglo hasta mediados del segundo
siglo. Citan a Santiago a Judas y a Hebreos de la misma manera en que citan los otros libros del
Nuevo Testamento. Es claro, por lo tanto, que estos libros también, se originaron dentro del
círculo apostólico en la época apostólica y representan las enseñanzas apostólicas.
Es evidente también que la apostolicidad no se limitó únicamente a aquellos escritos que
fueron escritos por los apóstoles personalmente. “Apostolicidad” se refiere a todo lo que era la
enseñanza apostólica y que tuvo la aprobación apostólica.
Desde el Nuevo Testamento tenemos testimonio de que los escritos fraudulentos que
reclamaban ser apostólicos aparecieron desde la época de los mismos apóstoles. Pablo advierte
a los Cristianos de Tesalónica de no ser perturbados "ni por espíritu, ni por palabra, ni por carta
como si fuera nuestra, en el sentido de que el día del Señor está cerca" (2 Tes. 2:2). Certifica la
autenticidad de esta carta con su firma personal. En 2 Tesalonicenses 3:17 leemos, "La
salutación es de mi propia mano, de Pablo, que es el signo en toda carta mía; así escribo." (vea 1
Cor. 16:21; Col. 4:18) La epístola a los Gálatas evidentemente fue escrita por Pablo sin la
ayuda de un secretario, porque dice, "¡Mirad con cuán grandes letras os escribo de mi propia
mano!" (Gal. 6:11).
En el período post-apostólico los escritos fraudulentos y no-apostólicos se multiplicaron
rápida y frenéticamente. Algunos de estos libros no-apostólicos tales como la Epístola de
Bernabé y el Pastor de Hermas fueron leídos y aceptados en algunas iglesias como canónicos.

Al mismo tiempo, la apostolicidad de unos libros fue dudado. Hay que enfatizar, sin embargo,
que la autoridad de la mayoría de los escritos del Nuevo Testamento nunca fue puesto en duda
dentro de la iglesia. Son citados como Escritura por los Padres Apostólicos. Aún la epístola a
los Hebreos, cuyo canonicidad después se dudó en Occidente, fue usada por Clemente de Roma,
quien escribió del 90-100 D.C. aproximadamente, y por Tertuliano, uno de los grandes maestros
de la iglesia, quien escribió en Latín y vivió del 150-220 D.C. aproximadamente. Un
documento descubierto en Nag Hammadi, Egipto en 1945 fue llamado "El Evangelio de la
Verdad", el cual dató del 140-150 D.C según los letrados que lo estudiaron. Este "Evangelio de
la Verdad" demuestra que "las personas en Roma conocían una colección de escritos autoritarios
que fueron casi idénticos al Nuevo Testamento" (W.C. van Unnik, citado en H.N. Ridderbos,
Authority of the New Testamento Scriptures, p. 90).
En el año 150 aproximadamente un hereje llamado Marción, tuvo gran acogida en Roma.
El negó la autoridad del canon generalmente aceptado. Solamente reconoció a diez de las
epístolas de Pablo y una versión mutilada del evangelio de Lucas como canónicos. A causa del
uso a manos de otra secta herética, los Montanistas, de ciertas secciones de Hebreos y el
Apocalipsis, estos libros también fueron atacados. La iglesia se vio obligada a defenderse
contra los Marcionitas, los Montanistas, los Gnósticos y otras sectas heréticas que aparecieron.
Por lo tanto, debían considerar el problema de la canonicidad de las Escrituras del Nuevo
Testamento que se estaban usando comúnmente pero que se estaban atacando. [El Montanismo
apareció en la iglesia a mediados del segundo siglo D.C. Montano y sus seguidores creían que
el Espíritu revelaba profecías extáticas por medio de ellos. Los Gnósticos aparecieron en la
iglesia primitiva y amenazaron la fe Cristiana por medio de sus enseñanzas falsas que se
consideraban como un "nivel más alto de conocimiento" al cual muy pocos podían aspirar. La
palabra griega por conocimiento es "gnosis". De allí, se derivó su nombre Gnósticos.]
Este proceso de investigación se prolongó por unos doscientos años. Al principios del
cuarto siglo, Eusebio de Cesarea, quien participó en el Concilio de Nicea (325 D.C.), escribió
una historia de la iglesia Cristiana. En esta historia él hace referencia al canon. Eusebio hace
una distinción entre los libros que fueron aceptados universalmente (homologoumena), libros
cuya autoridad fue debatida o disputada (antilegomena), y un tercer grupo compuesto de libros
totalmente fraudulentos. Respecto al antilegomena, Eusebio nos dice, "Aquellos que se
discutan, pero que son muy familiares para nosotros, incluyen las epístolas de Santiago, Judas, 2
Pedro y aquellas que se llaman 2 y 3 de Juan" (Eusebio, History of the Church from Christ to
Constantine, Book III, 25, p. 134). Coloca la Revelación de San Juan como uno de los libros
fraudulentos con este comentario, "Parece que este es su lugar apropiado; porque como he dicho
antes, algunos lo rechazan, y otros lo incluyen entre los Libros Reconocidos" (Ibid.) Considera
que Pablo es el autor de Hebreos, pero añade, "No debemos cerrar nuestros ojos al hecho de que
algunas autoridades han rechazado la epístola a los Hebreos, destacando que la Iglesia Romana
niega que sea la obra de Pablo" (Ibid., Book III, 2, p.108).
Atanasio, el gran campeón de la ortodoxia, en una carta Pascual dirigida a los Cristianos
en Egipto en 367, enumeró los 27 libros que tenemos en nuestro Nuevo Testamento como
canónicos y los distinguió de los Apócrifos del Antiguo y Nuevo Testamentos. No hizo ninguna
distinción entre homologoumena y antilegomena. El Tercer Concilio de Cartago en 397, en el
cual Agustín ejerció gran influencia, se reconocieron estos mismos 27 libros. Por conssiquiente
hacía el año 400 D.C. el debate referente al canon fue concluido en el Occidente. En el Oriente
la disputa se prolongó otros cien años, pero podemos concluir que este asunto fue resuelto en el

año 500 más o menos cuando todo el antilegomena fue incluido en el Pesitta, la Biblia Siriaca,
Filoxeno. [Filoxeno, quien murió en 523 D.C., tradujo porciones de la Biblia al Siriaco].
Al considerar las discusiones y debates de la iglesia a través de estos siglos es importante
reconocer lo que la iglesia estaba haciendo. No estaba reconstruyendo el Nuevo Testamento.
No estaba creando un canon. Al contrario, para refutar los ataques de herejes tales como
Marción, estaba explicando más y más claramente las razones por las cuales aceptó como
canónicos los escritos apostólicos, los cuales se habían reconocido y habían usado como
autoridad durante muchos, muchos años. Que hubo alguna incertidumbre y confusión por un
tiempo acerca de algunos libros del Nuevo Testamento no es sorprendente. Lo que es
asombroso es que en cuanto a la gran mayoría de los libros nunca existió ningún debate. Desde
el principio y a través de los años hubo un gran consenso en cuanto a su apostolicidad y a su
inspiración, y por lo tanto su canonicidad.
Es bien conocido que Lutero abrigó algunas reservas acerca de la canonicidad de una
porción del antilegomena. Agrupó a Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis al final de su
comentario sobre el Nuevo Testamento con este comentario, "Hasta este punto tenemos todos los
libros verdaderos y principales del Nuevo Testamento. Los cuatro que siguen, desde tiempos
antiguos, han tenido una reputación diferente" (Luther's Works, American Edition, Vol. 35, p.
394).
Los comentarios de Lutero acerca de Santiago han sido citados con frecuencia. En su
Prefacio al Nuevo Testamento escribió, "La epístola de Santiago es realmente una epístola de
paja, en comparación con estas otras, porque no contiene nada de la naturaleza del evangelio"
(Ibid., p. 362). En su Prefacio a la epístola misma hace otro comentario, "Aunque esta epístola
de Santiago fue rechazado por los antiguos, yo la alabo y la considero como un buen libro,
porque no propone ninguna doctrina de hombres sino que vigorosamente proclama la ley de
Dios. Sin embargo, en mi propia opinión, aunque sin prejuicios contra ninguno, no la considero
como el escrito de un apóstol" (Ibid., p. 395ss).
Las razones de Lutero son, primero, que él cree que Santiago contradice a Pablo y enseña
una justificación por medio de la obras y segundo, que no hace ninguna mención ni de la pasión,
la resurrección ni del Espíritu de Cristo. El dice, "Todos los libros sagrados genuinos están de
acuerdo en esto, que todos predican e inculcan (treiben) a Cristo. Y esta es la prueba verdadera
con la cual juzgamos a todos los libros, cuando averiguamos si inculcan o no a Cristo" (Ibid., p.
396).
Finalmente, Lutero concluyó que Santiago, "quiso prevenir a aquellos que se confiaron en
una fe sin obras, pero no logra su objetivo. Trató de lograr con la ley lo que los apóstoles
lograron al estimular a las personas a amar. Por lo tanto, no puedo incluir a Santiago entre los
libros principales, aunque no quiero prevenir a otro de incluirlo o alabarlo si desea, porque
mucho de lo que dice este libro es bueno" (Ibid., p. 397).
Con todo respeto para con Lutero como intérprete de las Escrituras, tendremos que decir
que Lutero no comprendió la epístola de Santiago. Un estudio cuidadoso demostrará que
Santiago no contradice a Pablo. Toda la epístola, de hecho, es una explicación de la verdad que
Pablo trata en Romanos 6, "¿Qué pues, diremos? ¿Perseveraremos en el pecado para que la
gracia abunde? En ninguna manera. Porque los que hemos muerto al pecado, ¿cómo viviremos
aún en él?" (Romanos 6:1,2)
En cuanto al libro del Apocalipsis Lutero comentó en 1522 que no lo consideró, "ni
apostólico ni profético" (Ibid., p. 398). Más tarde Lutero llegó a considerar el libro del

Apocalipsis como algo más provechoso, aunque todavía dudaba que fuese la obra de San Juan el
apóstol. No obstante, dijo, "Por causa de ello, nadie debe ser impedido de considerar ésta como
la obra de San Juan el apóstol, o de quienquiera que prefiera" (Ibid., p. 400).
Lutero sabía que la canonicidad de estos libros había sido discutida en algunas partes de
la iglesia primitiva. Este fue un hecho histórico que no podía ser negado. También conocía las
obras de Eusebio. Sin duda fue influenciado por Erasmo, quien publicó una edición del Nuevo
Testamento en griego en 1516, la cual Lutero utilizaba. En sus Annotationes [anotaciones] al
texto griego, Erasmo criticó Hebreos, Santiago, Judas y Apocalipsis. La evidencia histórica que
se ha descubierto desde la época de Lutero demuestra más allá de toda sombra de duda, que en el
período post-apostólico el antilegómena fue aceptado por la iglesia, sin preguntas, como
conformando parte de las Escrituras.
Se ha dicho que Lutero solamente aceptó "un canon dentro del canon." En cierto sentido
es verdad. Pero no es verdad que Lutero tuviese dudas acerca de los otros libros de la Biblia.
Para Lutero fueron la Palabra de Dios. Los letrados liberales han afirmado que Lutero
solamente aceptaba aquellas porciones de la Biblia que hablaban de Cristo, como la palabra de
Dios aún en los otros 62 libros cuya canonicidad no fue discutida. Citan su comentario, "Lo que
Cristo no enseña no es apostólico, ni aún si fuese Pedro o Pablo quien lo enseñara" (Ibid., p.
396). Pero ellos tuercen las palabras de Lutero. Obviamente, Lutero aquí está reflejando las
mismas palabras de Pablo en Gálatas 1:8, "Mas si aun nosotros, o un ángel del cielo, os
anunciare otro evangelio diferente del que os hemos anunciado, sea anatema." Para Lutero cada
palabra escrita en los otros 62 libros fueron canónicas y valederas. Para él fue la palabra
verbalmente inspirada por Dios.
La actitud de Lutero en cuanto a la antilegomena fue la misma de Chemnitz y otros
teólogos ortodoxos de nuestra Iglesia Luterana. Chemnitz en su Examination of the Council of
Trent hace referencia a la distinción que hace Eusebio y luego pregunta, "¿Puede la iglesia actual
hacer de aquellos escritos acerca de los cuales las iglesia antigua dudaba a causa de la
contradicción de algunos de ellos, porque el testimonio de la iglesia primitiva acerca de algunos
no concordaba - puede la iglesia actual, pregunto, aceptar aquellos escritos como canónicos,
católicos e iguales con aquellos del primero grupo?" (Op. cit., p. 180).
Chemnitz continua:
Todo este asunto, como hemos dicho, se fundamenta en el seguro testimonio de aquella
iglesia de la época de los apóstoles, cuyo testimonio fue aceptado por sus seguidores y
preservado en las obras históricas que son seguras y merecedoras de credibilidad. Por lo
tanto, donde no se puede producir testimonios confiables de la iglesia primitiva y más
antigua por parte de hombres quienes vivieron no mucho después de la época de los
apóstoles para testificar que los libros sobre los cuales existe una controversia son sin
contradicción ni duda recibidos y recomendados a la iglesia como legítimos y confiables,
todos y cada uno de los decretos humanos son de ningún provecho (Ibid., p. 181).
Sin embargo, esto no significa para Chemnitz que estos libros debieran ser rechazados y
condenados. Han de ser leídos para la edificación de las personas. Pero no deben ser usados
para establecer artículos de fe.

Ninguna doctrina debe ser extraída de estos libros que no tenga fundamentos claros y
confiables y testimonios en otros libros canónicos....Lo que se dice en estos libros debe ser
explicado y entendido de acuerdo con la analogía de estas cosas que fueron claramente
enseñadas en los libros canónicos. No hay ninguna duda de que ésta es la opinión desde
la antigüedad. (Ibid. p. 189)
Otros maestros de la iglesia tales como Gerhard (1582-1637), Calov (1612-1686) y

Quenstedt (1617-1688), consideraron la antilegomena como libros canónicos, pero de segundo
rango. Baier (1647-1695) admite que la iglesia primitiva tenía dudas en cuanto a estos libros,
pero dice que hoy día ya no existen tales dudas. Hoenecke dice que esta es la posición de toda
la Iglesia Luterana de hoy (Op. cit., I, 443).
Gracias al descubrimiento de ciertos documentos antiguos y a las investigaciones
cuidadosas de los letrados, en verdad tenemos un mejor entendimiento de la iglesia primitiva,
incluyendo la época post-apostólico y el segundo siglo, que tuvieron los estudiantes de la historia
de la iglesia en la época de Lutero. ¿Pero, dependemos de la historia para nuestra convicción de
que los 66 libros que tenemos en nuestra Biblia realmente deben estar allí? ¿La canonicidad de
algunos libros de la Biblia depende finalmente de las opiniones de hombres y de las decisiones
de los concilios? ¿El juicio histórico de la iglesia debe ser la base final para la acogida del
Nuevo Testamento como canónico? ¿Se basa la fe de la iglesia en los resultados de las
investigaciones históricas? ¡Ciertamente NO!
El testimonio de la iglesia primitiva es la base para una medición de seguridad humana
en cuanto al canon, pero la base última y decisiva para nuestra firme convicción de que los 66
libros del Antiguo y Nuevo Testamentos son la palabra inspirada y autoritaria de Dios es el
testimonio del Espíritu Santo a través de las sagradas Escrituras mismas. Esto nos lleva al tercer
y último principio para establecer la canonicidad de la Biblia.
Los Libros Canónicos se han Autenticado y Validado a si mismos

como la Palabra Inspirada y Autoritaria de Dios
La palabra de Dios es una fuerza dinámica. Es activa y poderosa. "¿No es mi palabra

como fuego?" dice Dios por medio del profeta Jeremías, "¿y como martillo que quebranta la
piedra?" (Jer. 23:29) Dios mismo obra a través de Su palabra. Las Escrituras no son letra
muerta. Son vivas y dan vida. Pulsan con el poder del Espíritu Santo, quien las ha dado, quien
está en ellas, y habla a través de ellas. Son la herramienta que El usa para prender la llama de
la fe en corazones fríos y muertos.
De la misma manera como las palabra omnipotente y vivificante de Jesús llamó a Lázaro
a salir de la tumba en la cual había yacido cuatro días, las Escrituras son un poder que imparte
vida y crea fe. "Las palabras que yo os he hablado son espíritu y son vida" (Juan 6:63). Donde
está Su palabra, allí está Su Espíritu también; y donde está Su Espíritu, allí también hay vida.
La palabra poderosa de Jesús produce un nuevo espíritu, crea una nueva vida.
A través de los siglos, los libros que tenemos en la Biblia se han validado a sí mismos
como espíritu y vida. Una y otra vez en cuanto son leídos por los hombres, se escucha al
Salvador mismo hablarles. Han experimentado lo que los dos discípulos de Emaús sintieron
cuando recordaron la conversación que tuvieron con Jesús en el camino, "¿No ardía nuestro

corazón en nosotros, mientras nos hablaba en el camino, y cuando nos abría las Escrituras?"
(Lucas 24:32).
La epístola a los Hebreos destaca esta cualidad dinámica de las Escrituras cuando dice,
"Porque la palabra de Dios es viva y eficaz, y más cortante que toda espada de dos filos; y
penetra hasta partir el alma y el espíritu, las coyunturas y los tuétanos, y discierne los
pensamientos y las intenciones del corazón" (Heb. 4:12).
En su oración sacerdotal Jesús oró, "Santifícalos en tu verdad; tu palabra es verdad" (Juan
17:17). Como verdad de Dios, las Escrituras se autentican a sí mismas. No necesitan ninguna
aprobación por parte de los hombres, ninguna autorización por parte de los concilios de la
iglesia, ningún voto por mayoría en ninguna corte humana. Su autoridad ha sido
auto-establecida. Son lo que son porque Dios ha hablado y está hablando a través de ellas. El
hombre las escucha y reconoce la voz de Dios.
Estos libros tienen lo que nuestros padres llamaron el testimonium Spiritus Sancti
internum, el testimonio interno del Espíritu Santo. Son la voz de aquel que es la última y
suprema autoridad. No hay ninguna autoridad más alta que El. No hay, por lo tanto, aparte de
Dios, ningún otro que puede autenticarlas o validarlas. Se autentican a si mismas, se validan a
si mismas. Llevan dentro de sí el testimonio de lo que son. Este testimonio no necesita
confirmación ni certificación de ninguna autoridad externa. Los maestros de nuestra iglesia han
inventado un término "autocredibilidad" para designar esa cualidad de las Escrituras.
Fue esta característica de autocredibilidad la que nuestro sínodo recalcó cuando adoptó
su "Declaración Sobre las Escrituras" en 1959:
Las Escrituras, siendo la Palabra de Dios, contienen su propia autoridad y no la recibe por
aprobación de la iglesia. El Canon, que es la colección de libros que son la autoridad para
la Iglesia, no es la creación de la Iglesia. Al contrario, el Canon, por medio de un
silencioso proceso histórico que tuvo lugar en la vida de adoración de la iglesia, se ha
impuesto si mismo sobre la Iglesia por virtud de su propia autoridad divina. (Proceedings
of the Thirty-Fifth Convention, The Evangelical Lutheran Joint Synod of Wisconsin and
Other States, 1959, p. 199).
Fue la autocredibilidad de las Escrituras la que causó que los libros canónicos del
Antiguo y del Nuevo Testamentos fuesen separados de los Apócrifos y de los otros escritos
no-canónicos. Así como en la llama del horno el hierro más pesado se separa por sí mismo de la
masa, igualmente las Escrituras inspiradas se separaron por sí mismas de los otros escritos
no-inspirados.
Cuando Jesús predicó, la gente escuchó con asombro. "Les enseñaba como quien tiene
autoridad, y no como los escribas" (Mateo 7:29). Ellos reconocieron que sus palabras tenían
autoridad. Esta autoridad fue innata en ellas por virtud de lo que fueron.
Así es también con la palabra escrita de Jesús. Nadie puede conferir una autoridad
divina sobre un escrito como "El Pastor de Hermas" que no posee esta autoridad en sí mismo.
Ni tampoco se puede quitar la autoridad divina de un libro que en verdad es la palabra de Dios.
Hay muchos hombres que den niega que tenga esta autoridad, pero a pesar de eso la tiene.
Jesús recibió su autoridad de su Padre celestial. "Mi doctrina no es mía, sino de aquel
que me envió" (Juan 7:16). La autoridad divina de su enseñanza fue reconocida por todos
aquellos que no cerraron sus corazones maliciosa y obstinadamente a su palabra. "El que quiera

hacer la voluntad de Dios, conocerá si la doctrina es de Dios, o si yo hablo por mi propia cuenta"
(Juan 7:17). De la misma manera las Escrituras inspiradas han dado evidencia de que son de
Dios, y el pueblo de Dios ha escuchado y ha reconocido la voz de su Padre celestial en ellas.
Pablo conocía cabalmente la filosofía humana y todo el espectro de las especulaciones
religiosas humanas. Pero Pablo estaba decidido a no saber nada en su predicación sino a
Jesucristo y a El crucificado (1 Cor. 2:2). El evangelio, el ministerio al cual Pablo dedicó su
vida, continuamente dio evidencias de ser "el poder de Dios para salvación a todo aquel que
cree" (Romanos 1:16).
Similarmente, a través de los siglos las Escrituras canónicas han demostrado su poder
inherente. Jesús nos anima a continuar en Su palabra. "Si vosotros permaneciereis en mi
palabra, seréis verdaderamente mis discípulos; y conoceréis la verdad, y la verdad os hará libres"
(Juan 8:31,21). Esta palabra no es una cualidad elusiva, nebulosa, desconocida. Jesús no nos
exigió permanecer en ella para luego abandonarnos en la oscuridad sin decirnos lo que es y
donde podríamos localizarla. El nos la ha dado en las Escrituras canónicas del Antiguo y Nuevo
Testamentos. Por medio de estas Escrituras pecadores desesperados y moribundos pueden
conocer la verdad bienaventurada de su redención y justificación, y que por medio de esa verdad
han sido liberados, libres eternamente de la esclavitud cruel del pecado y de Satanás.
La verdad salvadora revelada en las Escrituras nos ha traído la justicia, la paz y el gozo a
usted y a mí. Ahora, somos los que hemos sido encargados de su preservación y su
proclamación. "Aquel a quien fuere mi palabra, cuente mi palabra verdadera" fue el mandato
solemne del Señor a su pueblo hablado por medio del profeta Jeremías (Jer. 23:28). Ahora
nosotros tenemos su palabra, y con ella una doble responsabilidad - la responsabilidad
primeramente de predicar esa palabra, y también la responsabilidad de hablarla fielmente.
Sería una negligencia criminal de nuestra parte evadir esta obligación de compartir la
palabra de Vida con aquellos que todavía no la han escuchado. Sería igualmente reprensible no
comunicarla tal como la hemos recibido en las Escrituras canónicas. "Si alguno habla, hable
conforme a las palabras de Dios" es la admonición fervorosa de Pedro (1 Pedro 4:11). Así como
en los días antiguos los oráculos de Dios fueron confiados al pueblo de Israel, así han sido
confiados a nosotros, la iglesia de Cristo del Nuevo Testamento. ¡Qué gozo y privilegio
tenemos! Esos oráculos de Dios tienen autoridad. Esos oráculos de Dios son palabras de vida
eterna. ¡Qué Dios nos ayude a ser mayordomos responsables y fieles de ellos!
(Este ensayo fue leída en la conferencia de Ohio del Distrito de Michigan el 22 de enero, 1973.
Fue publicado en el Wisconsin Lutheran Quarterly (vol. 70, April 1973, pp. 94-119). El
profesor Wilbert Gawrisch ha conformado parte de la facultad del Seminario Luterano de
Wisconsin desde 1965).

BIBLIOGRAFIA
Catholic Biblical Association of America, The New American Bible, Translated from the
Original
Languages with Critical Use of All the Ancient sources (1970).
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Die Bibel oder die ganza Heilige Schrift Alten una Neuen Testaments, nach der deutschen
Uebersetzung Dr. Martin Luthers.
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Williamson (1965).
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Ridderbos, H.N., The Authority of the New Testament Scriptures (1963).
Schroeder, H.J., Canons and Decrees of the Council of Trent, Original Text with English
Translation (1941).
[Más información en cuanto al canon de las Escrituras puede ser consiguida de lo siguiente:
Blume, Frederic, "The Formation of the New Testament Canon," Theologische Quartarlschrift
(Vol. 38, October, 1941), pp. 272-292. Este ensayo sigue la historia del canon en la
iglesia primitiva. Se recomiende para los lectores con una educación teológica.
Ehlke, Roland, "The Canon", in Understanding the Bible, (Northwestern Publishing House,
Milwaukee, WI, 1977), pp. 16-22. Este capítulo se recomienda para todos los.]

Preguntas de Como se Estableció la Canonicidad de las Escrituras
1. ¿Por qué el asunto del canon es fundamental para la fe cristiana?
2. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: “Es la marca del Anticristo usurpar para sí mismo lo
que es privilegio único de Dios. Se atreve a pronunciar una maldición sobre aquellos que no
acepten su canon”.
3. Compare la posición de la Iglesia Católica sobre el canon con la de la iglesia liberal moderna.
4. Evalúe esta declaración: Arguir del testimonio de la Biblia misma que sus libros están
inspirados, y por eso, canónicos, es un argumento circular.
5. Demuestre que Jesús aceptó la canonicidad de todo el Antiguo Testamento.
6. Demuestre que la canonicidad del Nuevo Testamento también se basa en la autoridad y en la

promesa de Jesús.
7. Pruebe con el Nuevo Testamento que los apostoles participaron activamente en la copilación y
en la formulación del canon del Nuevo Testamento.
8. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: “Apostolicidad” significa que una escritura fue

hecha por los mismos apóstoles.
9. Evalúe esta afirmación: Desde la época de los apostoles, la iglesia ha sido perturbada por
escrituras falsamente atribuidas a los apostoles, por lo tanto, el canon no se puede considerar
“fijo”.
10. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El canon no fue “cerrado” hasta el concilio de

Cartago en 397. Hasta este momento, una gran variedad de opiniones y canones particulares
existían en la Iglesia Cristiana.
11. Explique la objección de Lutero a la inclusión de Santiago en el canon.
12. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Los así llamados “antilegomena” fueron aceptados
sólo parcialemte por la iglesia primitiva.
13." Explique el término "autocredibilidad".
14. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El argumento que las Escrituras se demuestran a si

mismos como auténticos sólo le convencería a la persona que ya las aceptó.

Escrito Para Nuestra Enseñanza
La Relación entre el Antiguo y el Nuevo Testamentos
Geoffrey A. Kieta
Desafortunadamente, para muchos cristianos en la actualidad, el Antiguo Testamento es

algo como un libro cerrado. El único conocimiento que muchos cristianos de más de dos tercios
de la Biblia, está limitado a unas pocas historias aprendidas en la Escuela Dominical y tal vez
unos pocos versículos memorizados para el programa de Navidad. Más desafortunado aún es el
hecho de que la mayor parte de la iglesia visible cristiana, está haciendo poco o nada para
corregir esta deficiencia. La así llamada "línea principal" de iglesias protestantes ha sido tan
derrotada con el método histórico-crítico, que su interés primario en el Antiguo Testamento es
echar por tierra supuestas "fuentes" y "redactores" y el Sitz im Leben de los escritores.
Lamentablemente, en todos sus esfuerzos, no encuentran el mensaje crucial de las Escrituras del
Antiguo Testamento. Por otra parte, el principal interés de los fundamentalistas en el Antiguo
Testamento parece ser probar sus suposiciones milenialistas y su teología dispensatoria 44, por lo
tanto, no ven la evidente tensión Ley - Evangelio que está presente constantemente en el relato
del Antiguo Testamento. Finalmente, para la iglesia católica romana, el Antiguo Testamento
representa un problema peculiar, ya que su teología sostiene generalmente que el creyente del
Antiguo Testamento no era exactamente un creyente en el mismo sentido en que lo somos
nosotros. Además, el enfoque de Roma del Antiguo Testamento es ensombrecido por su muy
confusa subscripción a la autoridad de las Escrituras en general y por el papel peculiar que ellos
asignan a los Evangelios por encima de todas las otras partes de la Escritura.
El resultado de toda esta teología propio-inventada, es que a menudo es difícil encontrar
un tratamiento amplio y fidedigno, de la relación que existe entre la revelación de Dios de sí
mismo antes del nacimiento de Cristo y después de Su muerte. Queriendo Dios, esta
monografía intentará resumir algunos aciertos de los puntos claves, ya que el tópico mismo es
demasiado amplio para ser cubierto en sólo unas pocas páginas.
I. El Antiguo Testamento es Palabra de Dios.
El punto de partida natural para esta obra, es el que nos parece evidente: la Biblia, en sus
dos partes: Antiguo y Nuevo Testamentos, es la inspirada e inequívoca Palabra de Dios.
Aunque esto nos parece evidente, no lo es para mucha gente. Ya en el siglo segundo, Marción
argumentaba que siendo Dios un Dios de amor, el Dios vengativo del Antiguo Testamento no
podía ser el mismo Dios que es Cristo, y por lo tanto, el Antiguo Testamento debería ser
completamente eliminado del canon (The Oxford Dictionary of the Christian Church [El
Diccionario de la Iglesia Cristiana de Oxford], p 870, Kurt Aland, A History of Christianity
[Una Historia de la Cristiandad] vol. I, pp. 94-96.) Del mismo modo, en la actualidad los
eruditos del método histórico-crítico, (quienes de todas formas niegan la inspiración plena)
generalmente ven el Antiguo Testamento como Heilsgeschichte -- el registro de la interpretación
44Para una descripción de una clase de teología dispensatoria, ver "Eschatological Prophecies and Current
Misinterpretations," en Our Great Heritage, vol. 3, pp.690 ff.

Escrito Para Nuestro Enseñanza
piadosa de la obra de Dios en el mundo, como fue recopilada y editada por hombres de todas
generaciones que tuvieran buena intuición de la religión. Como tal, esta opinión lleva a la
conclusión de que el Antiguo Testamento es una obra bastante diferente del Nuevo, y que ver a
Cristo en el Antiguo Testamento es una interpretación torturada [torcida?] forzada por la iglesia
del Nuevo Testamento. Para la gran mayoría de expertos bíblicos hoy en día, ver a Cristo en el
Antiguo Testamento, es lo mismo que alegorizar o hacer violencia al texto.
Nosotros, no obstante, seguimos firmes en un punto de vista totalmente diferente. Para
nosotros, el Antiguo Testamento es Palabra de Dios, concedida a los creyentes de todos los
tiempos. Observamos cuidadosamente la declaración de San Pablo: "Porque las cosas que se
escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la paciencia y la
consolación de las Escrituras, tengamos esperanza" (Romanos 15:4). Es significativo que este
pasaje viene inmediatamente después de una cita del Antiguo Testamento (del Salmo 69:9),
como si el apóstol estuviera justificando el uso de un texto Mesiánico del Antiguo Testamento.
Evidentemente para Pablo, "las cosas que se escribieron antes" eran antes que nada las Escrituras
del Antiguo Testamento, como lo demuestra su uso de ese mismo término "Escrituras," en la
segunda parte del versículo. Si tenemos alguna duda de que para Pablo el Antiguo Testamento
era la misma Palabra de Dios, sólo necesitamos ojear sus cartas en nuestras Biblias griegas y
observar cuántas citas del Antiguo Testamento utilizó. (Ellas son patentes, ya que los editores
del texto de la Sociedad Bíblica Unida las pusieron todas en negrilla.) Pablo literalmente vivió
y respiró las Escrituras del Antiguo Testamento, e invariablemente dependió de ellas para
reforzar todo punto controversial en sus cartas.
Tampoco está Pablo solo en el uso del Antiguo Testamento como Escritura, la Palabra
absoluta de Dios. El texto de la Sociedad Bíblica Unida del Nuevo Testamento griego enumera
más de trescientas citas directas del Antiguo Testamento en el Nuevo (pp. 897-900), y centenares
más de alusiones del Antiguo Testamento y paralelos verbales (pp. 901-911 tercera edición).
Quizás lo más significativo de todo, es el uso mismo que Jesús hace del Antiguo Testamento
como algo que tiene absoluta autoridad. Vemos, por ejemplo, a Jesús refutando sus a
oponentes durante la Semana de Pasión con base en las Escrituras del Antiguo Testamento –
hasta usando un punto exegético en Lucas 20:37 (el hecho de que Éxodo 3:6, llama a Dios "Dios
de Abraham, Dios de Isaac y Dios de Jacob"), para probar la resurrección de los muertos.
Quizás la declaración más significativa de Jesús sobre la autoridad y la inspiración del Antiguo
Testamento, se encuentra en Juan 10:35 donde dice: "La Escritura no puede ser quebrantada."
Evidentemente, Cristo sólo tenía las Escrituras del Antiguo Testamento para usar durante Su
vida en la tierra, y las consideró normativas, la Palabra absoluta de Dios.
En Su ministerio Cristo citó repetidamente el Antiguo Testamento y se refirió a sucesos y
personas como si fueran absolutamente históricos. Hasta señaló énfasis errados en la religión
judía de la época. Les recordó que la circuncisión no era de Moisés (quien escribió la ley
concerniente a la circuncisión) sino de los patriarcas, (ya que ésta fue instituida mucho antes de
que Moisés escribiera la Ley -- Juan 7:22), y que el Mesías venidero sería hijo de David y Señor
de David, como dice el Salmo 110:1 (Lucas 20:41-44). El uso reverente que hizo Jesús de las
Escrituras, siempre afirmó y sustuvo la autoridad de ellas.
Para hacer verdadera justicia a la inspiración de las Escrituras del Antiguo Testamento,
tendríamos que considerar cuidadosamente todos los pasajes clásicos (los sedes doctrinae) que
enseñan la inspiración en general y aplicarlos a nuestro tópico. Habría valor en esto por
supuesto, pero ya se ha hecho muchas veces en el pasado (ver por ejemplo, la colección de

artículos sobre la Escritura en Our Great Heritage [Nuestra Gran Herencia], vol 1). No
obstante, puede valer la pena considerar brevemente dos pasajes, 2 Pedro 1:19-21 y Hebreos
1:1,2. En el primer pasaje, el apóstol Pedro comenta:
"Tenemos también la palabra profética más segura, a la cual hacéis bien en estar atentos
como a una antorcha que alumbra en lugar oscuro, hasta que el día esclarezca y el lucero de
la mañana salga en vuestros corazones; entendiendo primero esto, que ninguna profecía de la
Escritura es de interpretación privada, porque nunca la profecía fue traída por voluntad
humana, sino que los santos hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el Espíritu
Santo."
Es significativo que Pedro habla de la profecía como otorgada por la voluntad de Dios. En
realidad, Pedro iguala "la palabra profética más segura" con "[cualquier] profecía de la
Escritura." La "palabra profética" (una clara referencia del Antiguo Testamento), es "más
segura" en el sentido de que la revelación de Cristo en el Nuevo Testamento ha cumplido y
clarificado la del Antiguo Testamento.
La legitimidad de este entendimiento de San Pedro, depende de un entendimiento
específico de la palabra "profecía". La palabra tiene un sentido estrecho y otro más amplio en la
Escritura. El uso acostumbrado de la palabra "profecía" en las Escrituras, es revelar a Dios a su
pueblo. 45 En este sentido y con este entendimiento, los judíos de la época de Pedro se refirieron
a los libros de Josué, Jueces, Samuel 1 y 2, y Reyes 1 y 2 como los "primeros profetas," (aunque
la cantidad de verdadera profecía predictiva en estos libros es muy poca), y se refirieron a los
libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y los profetas menores como los "últimos profetas." Aun en
los últimos profetas (los libros que en realidad clasificamos como "proféticos") el mensaje
frecuentemente se enfoca más en el desagrado de Dios con Su impenitente pueblo, que sobre las
muchas profecías predictivas que están presentes. En casi todos los casos, el tema de "la
palabra de los profetas" -- por ej., de los mismos libros que realmente escribieron -- se enfocaría
más en la relación de Dios con Sus elegidos que en predecir el futuro.
El punto de Pedro, bastante evidente, es que toda verdadera profecía viene del Espíritu
Santo. Esta indicación se emplea, en este contexto, para ambos: el Antiguo Testamento ("la
palabra profética," "profecía de la Escritura") y el Nuevo Testamento ("más segura," "profecía de
la Escritura"). Evidentemente, si "los hombres de Dios hablaron siendo inspirados por el
Espíritu Santo," entonces tenemos que considerar los libros canónicos del Antiguo Testamento
como inspirados y con autoridad para nosotros hoy en día.
Un punto muy similar puede hacerse con Hebreos 1:1,2. Ahí, el escritor dice
simplemente: "Dios, habiendo hablado muchas veces y de muchas maneras en otro tiempo a los
padres por los profetas, en estos postreros días nos ha hablado por el Hijo, a quien constituyó
heredero de todo, y por quien asimismo hizo el universo." Dos puntos significativos sobresalen:
El primero es que el escritor afirma específicamente que Dios habló a los padres de la nación
judía por los profetas. Su comentario es lo suficientemente general ("muchas veces y de muchas
maneras"), para que estemos obligados a tomarlo como refirido a toda la revelación del Antiguo
Testamento. El otro punto es que estas palabras de Dios son igualadas con el Nuevo
45Esto es exactamente lo opuesto del uso acostumbrado en la actualidad. Generalmente hablando, pensamos
primero en la profecía en su sentido predictivo, y sólo secundariamente, si lo consideramos, en el más amplio
sentido de hablar acerca de Dios.

hablando de Cristo. Obviamente, el punto del escritor es lo opuesto, que Cristo es igual a los
profetas, porque Su audiencia judía estaba dispuesto a aceptar la premisa de que el Antiguo
Testamento era la Palabra de Dios. Pero para nuestros propósitos, nosotros, los cristianos
gentiles del Nuevo Testamento, podemos hacer la aplicación contraria sin hacer violencia al
texto.
Evidentemente, este enfoque del Antiguo Testamento está fundado en la presuposición
de la inspiración del Nuevo Testamento, como es obvio por la prueba presentada. Para el
creyente hijo de Dios, el claro testimonio de las Escrituras es suficiente. Si Cristo, Pedro y
Pablo siguieron firmes en que el Antiguo Testamento es la inspirada e inequívoca Palabra de
Dios, entonces nosotros también haremos lo mismo. Si el Espíritu Santo inspiró a los escritores
del Nuevo Testamento como hemos visto, entonces es evidente que el Antiguo Testamento no
puede ser abolido como le hubiera gustado a Marción, porque le pareció que relataba la historia
de un Dios diferente. Ni tampoco puede el método moderno, que reduce esa Escritura a una
simple idea de revelación piadosa, tener ningún valor para nuestra obra en la parte más extensa
de la Biblia.
No obstante, no debería ser ignorado el hecho de que el Antiguo Testamento reclama
inspiración por sí mismo. Cyril Spaude ha señalado que frases tales como "así dice Jehová" y
"vino la Palabra de Jehová" aparecen más de 2.400 veces en el texto del Antiguo Testamento
(1.300 de ellas en los solos libros "proféticos"). Concluye: "¡Qué convincente apoyo para la
doctrina de la inspiración verbal de las Escrituras!" (Obadiah, Jonah, Micah {Abdías, Jonás,
Miqueas} [en la serie The People's Bible {La Biblia Popular}] p.6). Su observación está bien
hecha. Las Escrituras mismas afirman ser la Palabra de Dios. Es verdad que muy
frecuentemente estos tipos de frases acompañan mensajes específicos para personas específicas
en situaciones específicas (vea, por ejemplo, Éxodo 5:1-3; Números 17:1-12, 1 Reyes 11:29-39;
19:9-18; 2 Reyes 19:20-37). No obstante, muchas de estas referencias son para libros enteros
(Isaías 1:1; Jeremías 1:1-3; Oseas 1:1; Abdías 1; Miqueas 1:1, entre otros), así como todo el
Pacto Mosaico (Deuteronomio 4:1-2 y 5:1-5, también Isaías 8:20). El hecho de que Dios
certifica tan frecuentemente Su revelación con estas expresiones, autentica toda la historia del
Antiguo Testamento de Su revelación como La Palabra de Dios.
Vino la Palabra de Dios, como dice el escritor a los Hebreos, muchas veces y de muchas
maneras en el Antiguo Testamento. Estas maneras incluyen teofanías, 46 tales como las
experimentadas por Abraham (Génesis 18) y Moisés (Éxodo 3) y visiones, como las de Jacob
(Génesis 28:10-21), Isaías (1:1-2; 6:1-13) y Ezequiel (1:1-28; 2:9-3:9; etc.). A veces, el texto
simplemente dice que Dios habló, sin más explicación (Génesis 22:1-2; 1 Samuel 10:22;
Habacuc 2:2 y muchos otros). Otras veces, el Señor habló usando medios, como el Urim y el
Tumim47 (Éxodo 28:30; Levítico 8:8; Números 27:21; Deuteronomio 33:8; 1 Samuel 28:6;
Esdras 2:63; Nehemías 7:65); o una zarza ardiente (Éxodo 3); o apareció como la Gloria de
Jehová (Éxodo 13:20-22; 14:23-25; 16:10-12, y muchos otros). Como habló Dios es indiferenta.
46Una "teofanía" es una aparición de Dios a un ser humano.

47El Urim y el Tumim son algo de misterio hoy en día. Evidentemente fueron un medio de determinar la voluntad
de Dios y son generalmente asociados con el sacerdocio. Fueron llevados en el pectoral de los sumos sacerdotes, y
por la interpretación de los LXX de 1 Samuel 14:41, parece que el Urim y el Tumim eran piedras que daban una
respuesta de sí o no. Generalmente se supone que eran algún tipo de piedra, pero no se sabe con seguridad. El
entendimiento de los judíos se ha referido frecuentemente a las mismas joyas del pectoral, o a dos piedras con el
Tetragrama (las letras para el nombre de Jehová) inscrito sobre ellas. (Ver The Zondervan Pictorial Encyclopedia of
the Bible, [La Enciclopedia Pictorial de la Biblia de Zondercan] vol. 5.)

La Escritura afirma que Él sí habló a Su pueblo durante toda la historia. Él nos ha dado una
irrecusable e inspirada constancia de esa revelación en el Antiguo Testamento.
II. El Mensaje Central del Antiguo Testamento es la venida del Mesías prometido.
El Antiguo Testamento es en verdad la inspirada e inequívoca Palabra de Dios, tal como

lo es en el Nuevo Testamento. Como tal es útil para la enseñar, para redargüir, para corregir y
para instruir en justicia. Esto es porque el corazón del Antiguo Testamento es Cristo, como
Cristo mismo dice: "Escudriñad las Escrituras; porque a vosotros os parece que en ella tenéis la
vida eterna; y ellas son las que dan testimonio de mí; y no queréis venir a mí para que tengáis
vida." (Juan 5:39-40). Jesús se estaba dirigiendo a "los judíos" (v.16), el término que Juan usa
frecuentemente para describir la oposición conjunta que Jesús enfrentó de los varios gruposde Su
pueblo (aunque la descripción parecería encajar mejor con los fariseos). Al condenar la
incredulidad de ellos, Cristo invoca claramente el Antiguo Testamento.
En el mismo contexto, Cristo hace la declaración en forma directa: "Porque si creyeseis
a Moisés, me creeríais a mí, porque de mí escribió él." (v.46). El punto de Jesús es evidente.
Lo hallamos reiterado en el relato de los discípulos de Emáus. Lucas 24:25-27, declara: " '¡Oh
insensatos, y tardos de corazón para creer todo lo que los profetas han dicho! ¿No era necesario
que el Cristo padeciera estas cosas, y que entrara en su gloria?' Y comenzando desde Moisés y
siguiendo por todos los profetas, les declaraba en todas las Escrituras lo que de Él decían."
Notemos que Jesús dijo: "todo lo que los profetas han dicho." Observemos también que Jesús
usa la conocida división de "Moisés y los profetas," que Lucas iguala con "todas las Escrituras."
Una vez más, esto no es simplemente una referencia a libros como Isaías y Jeremías, sino
también de los "primeros profetas" -- Josué, Jueces, etc. Cristo es el corazón y el alma del
Antiguo Testamento.
En el mismo capítulo, Lucas recuenta la aparición de Cristo a los discípulos en un
aposento cerrado. Concluye ese relato con estas palabras:
y [Jesús] les dijo: "Estas son las palabras que os hablé, estando aún con vosotros: que
era necesario que se cumpliese todo lo que está escrito de mí en la ley de Moisés, en los
profetas y en los salmos." Entonces les abrió el entendimiento, para que comprendiesen
las Escrituras; y les dijo: "Así está escrito, y así fue necesario que el Cristo padeciese, y
resucitase de los muertos al tercer día; y que se predicase en su nombre el
arrepentimiento y el perdón de pecados en todas las naciones, comenzando desde
Jerusalén." (vss 44-47)
Uno difícilmente pudiera pedir una declaración más clara del cristocentrismo del Antiguo
Testamento. Aquí tenemos la división completa que hacen los judíos del Antiguo Testamento:
Moisés, los profetas y los salmos (con los salmos representando por metonimia a los khetubhim,
[los Escritos, conocidos también como los hagiografos]), y por consiguiente, todo el Antiguo
Testamento, como lo indica el siguiente diagrama:

Las Divisiones Judías del Canon del Antiguo Testamento
Pentateuco (Torah) Profetas (Nebhi'im) Escritos (Kethubhim)

Génesis Josué Salmos
Éxodo Jueces Proverbios
Levítico (1 y 2) Samuel Job
Números (1 y 2) Reyes Cantares
Deuteronomio Isaías Rut
Jeremías Lamentaciones
Ezequiel Eclesiastés
Los Doce Ester
(Profetas Menores) Daniel
Esdras
Nehemías
(1 y 2) Crónicas
En Lucas 24:44-47, Cristo se aplica específicamente a si mismo todo el canon del

Antiguo Testamento. De nuevo, vemos el término "Escrituras" referido claramente al Antiguo
Testamento, evidentemente citado como pleno de autoridad y verdadero, e inequívocamente
centrado en la muerte, resurrección y proclamación de Jesucristo.
Demostrar el cristocentrismo del Antiguo Testamento desde el Nuevo Testamento, es
ciertamente suficiente para nosotros. No obstante, la realidad del cristocentrismo y sus
implicaciones, se hacen todas más claras cuando examinamos el Antiguo Testamento
detalladamente. El lugar más obvio para empezar es con la profecía mesiánica. Se había
señalado antes que profetizar es realmente hablar acerca de Dios. Eso es cierto en el amplio
sentido del término, pero también hay un sentido más limitado, el de profecía predictiva. La
profecía predictiva es cuando Dios "corre el velo" (como a uno de mis profesores del seminario
le gustaba decir), y nos revela lo que reserva el futuro. La profecía predictiva es una parte
integral del Nuevo y del Antiguo Testamentos. Por ejemplo: en Mateo 24 y 25, así como en el
Apocalipsis, 2 Tesalonicenses, 1 Juan y muchos otros libros del Nuevo Testamento, tenemos
profecías predictivas de la segunda llegada de Cristo. Una rápida y cuidadosa lectura de los
Evangelios y de los Hechos revelaría otros numerosos ejemplos, incluyendo las palabras del
ángel a Zacarías y a María (Lucas 1), las muchas predicciones de Cristo de Su propia muerte
(por ejemplo, Mateo 16:21), y las profecías de Agabo (por ejemplo, Hechos 21:10-15).
La profecía predictiva es bastante común en el Antiguo Testamento. De hecho, hay una
gran cantidad de profecía predictiva que no es mesiánica directamente. Por ejemplo, el profeta
Nahum profetizó la destrucción de Nínive; y el profeta Abdías la de Edom, anticipándose a los
acontecimientos reales. Del mismo modo, Jeremías, Isaías y Ezequiel predijeron todos la
destrucción de Jerusalén, aunque sólo Jeremías fue testigo ocular de ese cumplimiento. En
efecto, en Deuteronomio 18:21, la prueba de un falso profeta es, si la profecía de éste
verdaderamente se convierte en realidad. 48
48Por otra parte, las palabras de Isaías 8:20, "¡A la ley y al testimonio! Si ellos [los médiums y espiritistas que
Israel estaba consultando] no dijeren conforme a esto, es porque no les ha amanecido," indican que la institución

Entre las muchas profecías predictivas del Antiguo Testamento, las profecías mesiánicas
demuestran más claramente el cristocentrismo del Antiguo Testamento. Como indicó Jesús en
Lucas 24, estas profecías no sólo hablan de Su vida, muerte y resurrección, sino que también
anticipan la predicación del "arrepentimiento y el perdón de pecados" en todas las naciones,
desde entonces hasta la era del Nuevo Testamento en el cual estamos viviendo ahora.
Podemos clasificar estas profecías en tres categorías: profecía directa rectilinear, profecía típica
y profecía intermediamente cumplida. Consideraremos cada categoría más detalladamente.
La Profecía Directa Rectilinea

Las profecías directas rectilineas son frecuentemente las más obvias y conocidas.
Incluyen muchos de los textos de reconocidas historias de Navidad, además de aquellas que nos
son familiares por la historia de la Pasión. Como el nombre implica, las profecías directas
rectilineas son declaraciones específicas con respecto a lo que sucederá en el futuro. El profeta
habla del evento en detalle, aunque frecuentemente en forma poética y usando simbolismo
profético. Estas profecías son citadas a menudo en el Nuevo Testamento en relación con su
cumplimiento. Son presentadas generalmente con alguna variación en las palabras: "como está
escrito," aunque esto no es garantía de que estamos tratando con una profecía rectilinea.
Ejemplos de la profecía predictiva abarcan la profecía del Hijo de la Virgen en Isaías 7, y del
Siervo que sufre en Isaías 53; la profecía de Belén en Miqueas 5:2, y muchísimas otras.
Consideraremos la profecía de Zacarías 9:9-13, como representativa de este tipo de profecía:
Alégrate mucho, hija de Sión; da voces de júbilo, hija de Jerusalén; he aquí tu rey vendrá
a ti, justo y salvador, humilde, y cabalgando sobre un asno, sobre un pollino hijo de asna.
Y de Efraín destruiré los carros, y los caballos de Jerusalén, y los arcos de guerra serán
quebrados; y hablará paz a las naciones, y su señorío será de mar a mar, y desde el río
hasta los fines de la tierra. Y tú también por la sangre de tu pacto serás salva; yo he
sacado tus presos de la cisterna en que no hay agua. Volveos a la fortaleza, oh
prisioneros de esperanza; hoy también os anuncio que os restauraré el doble. Porque he
entesado para mí a Judá como arco, e hice a Efraín su flecha, y despertaré a tus hijos, oh
Sion, contra tus hijos, oh Grecia, y te pondré como espada de valiente.
Esta profecía ilustra un número de características generales de la profecía rectilinea.

Primero, es identificada como profecía en el Nuevo Testamento con un cumplimiento específico.
Los dos, Mateo 21:5 y Juan 12:15, aplican el versículo nueve a la entrada triunfal de Cristo a
Jerusalén. Esto obviamente es un punto importante para identificar e interpretar las profecías
del Antiguo Testamento; no obstante, es posible que no siempre resulte así. Malaquías 4:2,
("Mas a vosotros los que teméis mi nombre, nacerá el Sol de justicia, y en sus alas traerá
salvación; y saldréis, y saltaréis como becerros de la manada"), que generalmente se sostiene
como Mesiánico 49 por comentaristas tradicionales, no está citado específicamente en el Nuevo
Testamento (aunque Lucas 1:78 puede referirse a ello, con igual probabilidad a Isaías 9:2).
La segunda característica común ilustrada por esta profecía, es su extenso enfoque de la
era del Nuevo Testamento (de acuerdo con las palabras de Cristo en Lucas 24:47). Aunque la
profética funcionó tanto en el limitado como en el amplio sentido del término profecía, ya que la Ley Mosaica es
también mantenida como norma para verdadera enseñanza y profetizar acerca de Dios.
49Vea, por ejejmplo, Theodore Laetsch, Los Profetas Menores, p. 544.

llegada del Rey Mesiánico (en el versículo nueve), es usada específicamente para la entrada
triunfal a Jerusalén, los versículos que siguen toman un enfoque más evidentemente amplio.
Ellos enfatizan el propósito y el resultado de la llegada del Rey: para proclamar la paz y el reino
mesiánico. Esa proclamación, a su turno, enfatiza la importancia de la profecía a su audiencia
original. Desde la perspectiva del Nuevo Testamento, es claro para nosotros, cómo y cuándo
realizado esto. La victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, ganada en el Calvario y en la
tumba vacía, proclama la paz para el mundo entero. Pero esa victoria aconteció después de la
entrada triunfal. Aunque el reino está establecido ahora (consulte Efesios 1:20-23), el
cumplimiento total de esta profecía es escatológico -- queda por ver. El cumplimiento total
ocurrirá en realidad cuando Cristo regrese. Pero desde el punto de vista de una persona que
vivió en el Antiguo Testamento, las dos llegadas de Cristo son frecuentemente vinculadas. Este
fenómeno se llama algunas veces "la perspectiva profética." Ha sido comparado con ver una
cadena de montañas a la distancia. Cuando todavía está distante a muchos kilómetros, todos los
picos parecen estar alejados más o menos por igual. Pero cuando se alcanza la primera
cordillera, se comprende que algunos de los otros picos que se veía desde la distancia, todavía
están bastante lejos. Los profetas del Antiguo Testamento vieron la era del Nuevo Testamento
desde una distancia. A menudo se mueven libremente de acá para allá entre las dos llegadas de
Cristo, y exponen varios acontecimientos del Nuevo Testamento de una manera tópica y no
cronológica, porque para ellos, todo estaba en el futuro.
La tercera característica que merece nuestra atención, es el lenguaje de la profecía
misma. Como tantas profecías del Antiguo Testamento, ésta es expresada en lenguaje que la
gente entienda. Es, en un sentido, figurativa. Por ejemplo: Cuando llegue el Rey, proclamará
la paz. Destruirá caballos de guerra y guerreros, y quebrará arcos de batalla. La ilustración es
de una paz mundial, pero el cumplimiento es de una paz espiritual que Cristo, el Príncipe de la
Paz, brinda; la paz que los ángeles anunciaron en Belén, y que Cristo nos encargó llevar hasta los
fines de la tierra. Del mismo modo, Zacarías declara que el reino se extenderá de mar a mar y
desde el río hasta los fines de la tierra. Para la gente de Israel, esto era muy claramente una
referencia a la naturaleza universal del reinado del Rey. Pero no se entiende de la referencia
específica "El Río" (El Eufrates), que el reino estará centralizado en el cercano oriente
geográfico. Mejor dicho, el Espíritu Santo usa algo muy concreto para hacer su punto. Los
desterrados que habían regresado recientemente de Babilonia, tuvieron que cruzar el Eufrates en
el largo viaje a casa. Todavía estaban gobernados por un emperador que estaba al otro lado del
río. Decirle a esa gente, que el Rey Mesiánico gobernaría todo ese territorio que acababan de
cruzar y todo el territorio del Imperio Pérsico, era en efecto una descripción muy viva.
Desafortunadamente, el predominio de esta clase de lenguaje y descripciones similares,
ha conducido a los Reformados y Evangélicos a interpretar estos pasajes como refiriéndose al
milenio. Haciendo esto, violan una de las principales reglas de la exégesis del lenguaje
figurativo: ellos tratan de dar razón de todos los detalles. Además, no dejan que los claros
pasajes de la Escritura (que excluyen una interpretación milenialista) decidan la cuestión. Una
detallada presentación del milenio está fuera del alcance, basta con decir que todos los
argumentos milenialistas están basados en pasajes figurativos. No hay pasaje claro que lo
declare, y hay muchos que militan en contra de él.
La cuarta característica de interés para nosotros en este pasaje, es la igualación de Israel
con la iglesia del Nuevo Testamento. Esto es tan común en la profecía mesiánica del Antiguo
Testamento, que es casi constante. Romanos 9:6-8 declara:

No [es] que la palabra de Dios haya fallado; porque no todos los que descienden de Israel son
israelitas, ni por ser descendientes de Abraham, son todos hijos; sino: En Isaac te será
llamada descendencia. Esto es: no los que son hijos según la carne son los hijos de Dios,
sino que los que son hijos según la promesa son contados como descendientes.
Este pasaje demuestra claramente la diferencia entre descendencia física y pertenencia

espiritual. Pablo comienza declarando: "no todos los que descienden de Israel son israelitas."
Él usa entonces como ilustración, el hecho de que los ismaelitas y los madianitas no eran
contados como descendencia espiritual de Abraham (es decir, herederos de la promesa), aun
cuando ellos eran físicamente descendientes de él. Pero su punto es el mismo que el de Cristo,
cuando dijo: "Si fueseis hijos de Abraham, las obras de Abraham haríais. Pero ahora procuráis
matarme a mí, hombre que os he hablado la verdad, la cual he oído de Dios; no hizo esto
Abraham. Vosotros hacéis las obras de vuestro padre" (Juan 8:39-41) 50. Jesús no estaba
negando la descendencia física de estos judíos de Abraham "el hombre de fe," sino la espiritual.
Del mismo modo, una cuidadosa comparación de 1 Pedro 2:9 y Éxodo 19:6, aclarará que Dios
llama a los hijos de Israel y la iglesia del Nuevo Testamento, con nombres casi idénticos.
Comparemos "reino de sacerdotes" y "genta santa" (Éxodo) con "real sacerdocio" y "nación
santa" (1 Pedro). Por el mismo estilo, Gálatas 3:7,8 declara claramente: "Sabed, por tanto, que
los que son de fe, éstos son hijos de Abraham. Y la Escritura, previendo que Dios había de
justificar por la fe a los gentiles, dio de antemano la buena nueva a Abraham, diciendo: 'En ti
serán benditas todas las naciones.' " La observación, hecha simplemente, es que las profecías
del Antiguo Testamento de la era del Nuevo Testamento, se refieren consistentemente a la
iglesia, el verdadero pueblo de Dios, como "Israel" o "Judá." En nuestras interpretaciones de las
mismas, necesitamos tener cuidado con la cómoda tendencia de los Evangélicos, de pasar por
alto la clarificación del Nuevo Testamento sobre el uso del Antiguo, para apoyar sus
interpretaciones milenialistas.
La Profecía Típica
La segunda categoría de las profecías mesiánicas que encontramos en el Antiguo
Testamento son llamadas usualmente "profecías típicas," o simplemente "tipos de Cristo." Un
tipo es una figura del Antiguo Testamento, o un acontecimiento que en alguna forma describe
para nosotros a Cristo y Su obra. Estas profecías son extremadamente importantes, pero tienen
que ser manejadas con sumo cuidado. Si el Nuevo Testamento no se refiere a ellas
específicamente como tal es, nosotros sólo debemos declarar como "típico" un acontecimiento o
persona del Antiguo Testamento, con la más grande cautela y existiendo un paralelo claro.
Quizás ayudarán un ejemplo positivo y uno negativo. En Juan 3:14,15, Cristo mismo se
refiere a un tipo del Antiguo Testamento. Dice: "Como Moisés levantó la serpiente en el
desierto, así es necesario que el Hijo del Hombre sea levantado, para que todo aquel que en él
cree, no se pierda, más tenga vida eterna." La referencia es a la serpiente de bronce en Números
21. En el relato de Números, Dios había enviado serpientes venenosas para castigar al pueblo
50Ver también Apocalipsis 2:9 y 3:9, donde Cristo niega que los que se llaman a sí mismos judíos sean
verdaderamente judíos. Ver también Apocalipsis 5:9,10, donde los ancianos en el cielo señalan este Cristo porque
"nos ha redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nación" y "nos ha hecho para nuestro Dios reyes y
sacerdotes, y reinaremos sobre la tierra."

por murmurador. Pero, en Su amor y misericordia, suministró remedio. Instruyó a Moisés para
hacer una serpiente de bronce y colocarla en un asta, y luego prometió curar a todo el que la
mirara. Usamos la terminología tipo para referirnos al elemento del Antiguo Testamento. En
esta instancia, el tipo es la serpiente de bronce, que es izada para que todos la miren y sean
salvos. El cumplimiento del Nuevo Testamento es llamado el antitipo, en esta instancia Cristo,
o más específicamente, Su crucifixión. El paralelo entre Cristo y la serpiente de bronce es la fe.
Todos los que creyeron la promesa de Dios, y miraron la serpiente de bronce, vivieron. Todo el
que cree la promesa de Cristo -- que Él ha sido "levantado" en la cruz en nuestro lugar -- vive
eternamente. Este es un auténtico tipo de Cristo del Antiguo Testamento.
Por otra parte, hay muchos relatos del Antiguo Testamento que no son típicos. En el
libreto de Oberammergau para la Representación de la Pasión, el asesinato de Amasa,
comandante del ejército de Israel, por Joab, comandante del ejército de Judá (registrado en 2
Samuel 20:7-10), es considerado típico de la traición de Judas en el Huerto de Getsemaní (The
Oberammergau Passion Play, 1634-1984, p.58). Esto bien puede ser una vieja tradición en la
iglesia católica, y ciertamente representa el pecado de traición y asesinato; pero, ¿es típico de
Cristo? No hay evidencia de eso en el Nuevo Testamento.
El peligro que acecha detrás de esta clase de interpretación, es el de alegorizar. Los
acontecimientos de 2 Samuel 20 son significativos en el reino del Rey David, y de esta manera
en la historia de salvación de Israel (la cual consideraremos dentro de poco). No obstante, al
convertir cada relato del Antiguo Testamento en un tipo, imponemos nuestra propia
interpretación Cristológica en el texto y corremos el riesgo de perder el significado del mismo en
su propio contexto. Los muchos tipos válidos mencionados en el Nuevo Testamento incluyen:
el Diluvio (1 Pedro 3:20-21), Jonás (Mateo 12:40, Lucas 11:29-30), Melquisedec (Hebreos 7), la
entrada en la tierra prometida (Hebreos 4), la traición de David por Ahitofel (Juan 13:18), y
muchos más. Dios nos ha dado abundancia de tipos del Antiguo Testamento para predicar.
Conformémonos con esto, y no busquemos más.
La Profecía Intermediamente Cumplida

La tercera categoría es algo más difícil que las dos primeras, porque tiene tinene un poco
de ambos. Por falta de un mejor término, la llamaremos "profecía intermediamente cumplida."
Aunque esta clasificación no es universalmente reconocida (algunos simplemente la consideran
típica), pienso que un ejemplo será suficiente para justificarla como una categoría clara de
interpretación. Una profecía intermediamente cumplida es aquella en la cual hay un
cumplimiento inmediato y no-mesiánico de la profecía que después, en efecto, sirve como tipo
del más grande y perfecto cumplimiento en Cristo.
Un ejemplo de esta clase de profecía sería la promesa a David en 2 Samuel 7. En los
primeros siete versículos, David, ahora establecido como rey sobre Israel, desea construir el
templo. Sin consultar primero al Señor, Natán el profeta le dice a David que proceda, con lo
cual Dios aparece a Natán y le da un mensaje. Después de señalar que Él no había mandado
esto específicamente, el Señor continúa:
"8 Ahora, pues, dirás así a mi siervo David: Así ha dicho Jehová de los ejércitos: Yo te
tomé del redil, de detrás de las ovejas, para que fueses príncipe sobre mi pueblo, sobre Israel;
9 y he estado contigo en todo cuanto has andado, y delante de ti he destruido a todos tus
enemigos, y te he dado nombre grande, como el nombre de los grandes que hay en la tierra.
10 Además, yo fijaré lugar a mi pueblo Israel, y lo plantaré, para que habite en su lugar y

nunca más sea removido, ni los inicuos le aflijan más, como al principio, desde el día en que
puse jueces sobre mi pueblo Israel; y a ti te daré descanso de todos tus enemigos."
" 'Asimismo Jehová te hace saber que él te hará casa. 12 Y cuando tus días sean cumplidos,
y duermas con tus padres, yo levantaré después de ti a uno de linaje, el cual procederá de tus
entrañas, y afirmaré su reino. 13 Él edificará casa a mi nombre, y yo afirmaré para siempre
el trono de su reino. 14 Yo le seré a él padre, y él me será a mí hijo. Y si él hiciere mal, yo
le castigaré con vara de hombres, y con azotes de hijos de hombres; 15 pero mi misericordia
no se apartará de él como la aparté de Saúl, al cual quité de delante de ti. Y será afirmada tu
casa y tu reino para siempre delante de tu rostro, y tu trono será estable eternamente.' " (Vss.
8-16)
Incluí el contexto de esta profecía, para ilustrar la doble naturaleza de la promesa. Es una
promesa a David, y ésta tiene un doble cumplimiento. Los primeros dos versículos tratan
exclusivamente con la gracia de Dios a David. Los versículos diez y once, no obstante,
empiezan a dirigirse a una situación diferente. Dios promete dar a Su pueblo descanso de la
opresión y maldad. Sabemos por la historia subsiguiente de Israel, que hubo descanso en el
tiempo de Salomón (1 Reyes 4:20) -- al menos durante la primera parte de su reino. Pero el
pueblo nunca fue realmente libre de la opresión de hombres malvados después de eso. En
verdad, toda la historia del reino del norte es una sucesión de malos reyes, y hasta el reino del sur
sufrió repetidamente por malos reyes y agresión extranjera. Ya vemos que la profecía anticipa a
otro cumplimiento en Cristo, como Hebreos 4 indica.
Más significativamente, los versículos 11b al 13, parecen hablar específicamente de
Salomón como la descendencia que se sentará en el trono de David y construirá el templo. El
versículo catorce también parece referirse al sincretismo del reino posterior de Salomón y los
problemas políticos que causó. El versículo 16 es, no obstante, el versículo clave. "Será
afirmada tu casa y tu reino para siempre." Si esto significa lo que dice, o es mesiánico, o Dios
rompió Su Palabra.
Se ha presentado una objeción, sin embargo, con base en un punto exegético. En el
versículo 16, Dios dice dos veces "para siempre" con respecto al reino y trono de Salomón. El
Hebreo aquí es ad 'olam, que literalmente significa "para un largo período de tiempo." Aunque
muchas traducciones modernas regularmente traducen "para siempre" o una expresión semejante,
hay quienes objetan a este significado en las profecías mesiánicas. En esta profecía, dirían que
la promesa es simplemente que David tendría una dinastía que duraría mucho tiempo, lo cual en
verdad sucedió (duró casi quinientos años). No obstante, esta interpretación no toma en cuenta
el contexto global de las Escrituras. Uno de los comentarios más reveladores con respecto a
esta promesa a David es el Salmo 72, escrito por Salomón mismo. En este salmo, el "rey" del
cual Salomón habla en el versículo 1 es el mismo Mesías. El versículo 17 aplica la promesa de
Abraham ("serán benditas en ti todas las familias de la tierra" -- vea Génesis 12:2-3; 22:18; 26:4;
28:14; Gálatas 3:8) al rey el cual es el sujeto del salmo. El salmo describe el reino del
Rey-Mesías para nosotros en términos de su universalidad (vv. 8,11,15), prosperidad (vv. 6-7,
16), gracia (12-14), justicia (vv. 2,4,7) y, lo que es más significativo, eternidad (vv. 5, 17). Es
significativo que el versículo 17 usa l'olam, que es lo mismo que ad 'olam, para expresar "para
siempre," y en la parte en que es paralelo define "el largo período de tiempo" con las palabras "se
perpetuará su nombre mientras dure el sol."

El hecho de que esto es mesiánico se manifiesta en segundo lugar, por la profecía en

Jeremías 33:14-26. Ahí Dios específicamente renueva esta promesa, mucho después de la
muerte de David y de Salomón (David vivió alrededor de 1000 a.C., Jeremías alrededor de 586
a.C.), y a pesar del hecho de que Jeremías ha profetizado específicamente sobre la destrucción de
Judá y Jerusalén. Significativamente, en el versículo 16, Jerusalén será llamada "Jehová,
justicia nuestra," una referencia a la obra de Cristo. (Vea el paralelo en Jeremías 23:5,6, donde
el Rey es llamado "Jehová, justicia nuestra, y también Ezequiel 37:24,25.)
En Lucas 1:32,33, el ángel Gabriel dice que Jesús "será grande y será llamado Hijo del
Altísimo; y el Señor Dios le dará el trono de David su padre; y reinará sobre la casa de Jacob
para siempre y su reino no tendrá fin." Evidentemente Cristo es el cumplimiento de la promesa
a David, y el ángel se está refiriendo a las promesas hechas a ambos, David y Jeremías. Con
igual claridad, Lucas dice que reinará para siempre (eis tous aionas). Esto es, por supuesto, la
prueba más significativa de que la promesa a David miraba más allá del cumplimiento
intermedio para señalar a Cristo. Pero aun el uso de la profecía por el Antiguo Testamento
muestra que Salomón, Jeremías y Ezequiel la entendieron de esta manera. Si comparamos los
comentarios de Pedro en Hechos 2 (especialmente los versículos 30-33) sobre lo salmos 16 y
110, podemos concluir sin lugar a dudas que aun David mismo entendió la promesa de esta
manera.El punto para nuestra consideración es que Dios hizo una doble promesa a David. Le
prometió un hijo, que gobernaría en su lugar y construiría el templo. Pero el cumplimiento de
esa promesa significó que Dios cumpliría la inherente y más importante promesa de un Hijo de
David más importante, que se sentaría en el trono del cielo y gobernaría para siempre (Lucas
1:32,33). De especial interés para nosotros, los Salmos 2:7 y 110:1 indican que el mismo David
en efecto, comprendió verdaderamente el perfecto cumplimiento de esta promesa en el Cristo
venidero. Se podría decir entonces, que por eso Salomón fue declarado tipo de Cristo, antes de
que en realidad se convirtiera en rey. Esto es un ejemplo de la profecía intermediamente
cumplida.
Podríamos resumir la diferencia entre las tres categorías de profecías, de esta manera:
En la profecía rectilinea, el profeta ve un acontecimiento y éste se realiza. El profeta puede usar
figuras y lenguaje simbólico para representar el evento, pero habla directamente del evento, y las
figuras solamente sirven para clarificar más dicho evento. En la profecía típica, el profeta se
refiere a una persona específica o un suceso específico (el tipo) que usualmente conoce o ha
experimentado personalmente, y el tipo se anticipa a su realización (el antitipo). En la profecía
intermediamente cumplida, el profeta ve y predice un acontecimiento. La profecía es cumplida
en un sentido antes que Cristo en manera típica, y luego es cumplida en un sentido más grande
en Cristo.
Cristo en Motivos del Antiguo Testamento

Anteriormente, se hizo la observación de que el asesinato de Amasa no es típico. Eso no
significa, no obstante, que no tenga otra relación con el Nuevo Testamento que como parte del
desarrollo histórico de los hijos de Israel. En realidad, este incidente ilustra lo que podríamos
llamar un motivo del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento está repleto de temas que
reflejan al Mesías venidero. La traición puede ser considerada uno de ellos, especialmente en
las condenaciones de Dios a su pueblo por infidelidad y traición del pacto del Monte Sinaí (por

ejemplo, Isaías 1:2-9) 51 El propósito fundamental de los temas y motivos del Antiguo
Testamento, es hallado en el contexto de los mismos escritos. También sirven como tradición
literaria que es usada mucho por subsiguientes escritores en ambos, el Antiguo y Nuevo
Testamentos, como lo demuestra el motivo del adulterio representando la infidelidad espiritual.
Isaías y Oseas lo usaron alrededor de la época de la cautividad en Asiria (siglo octavo a.C. -- vea
Isaías 1:21 y Oseas capítulos 1-5). Jeremías (en capítulos 2 y 3) y Ezequiel (16 y 23), ambos
comienzan a usarlo alrededor de la época de la cautividad en Babilonia (siglo sexto a.C.) y
Malaquías lo usa después del regreso del exilio (2:10-16). El tema del adulterio es
usado figurativamente por los profetas, para representar la idolatría de Israel. Era el pueblo
elegido de Dios, pero se alejaron de Él tal como una mujer adúltera se aleja de su esposo. Este
concepto de estar Dios "casado" con Su pueblo, es definitivamente un tema del Nuevo
Testamento (vea, por ejemplo, Efesios 5:25-33, et.al.). No obstante, el concepto de una mujer
adúltera que se aleja de Dios, también es directamente imitado en Apocalipsis 17 y 18, que
describe "la gran ramera, la que está sentada sobre muchas aguas; con la cual han fornicado los
reyes de la tierra, y los moradores de la tierra se han embriagado con el vino de su fornicación"
(17:1-2). La ramera del Apocalipsis no es una referencia al adulterio espiritual del pueblo de
Dios del Antiguo Testamento, sino que es una imagen de la apostasía de la iglesia del Nuevo
Testamento con el Anticristo en los últimos tiempos (es decir, la era del Nuevo Testamento, vea
1 Juan 4:1-5). En ese sentido, el Apocalipsis retoma un motivo del Antiguo Testamento. Pero
no diríamos que el adulterio espiritual del Antiguo Testamento es profético, o siquiera
necesariamente típico del adulterio de la ramera Babilonia. (Para un tratamiento más detallado
del Apocalipsis 17 y 18, vea Revelation: The Distant Triumph Song, [Apocalipsis: La Distante
Canción Triunfal] de Siegbert Becker.)
Un excelente tratamiento de los muchos temas del Antiguo Testamento con aplicaciones
al Nuevo, es el artículo: "He Came in Fulfillment of Prophecy" ["Vino en Cumplimiento de la
Profecía"] de John C. Lawrenz, Wisconsin Lutheran Quarterly vol 91, number 3.
Cristo en el Pacto del Antiguo Testamento

Aunque es evidente que las profecías mesiánicas son el centro de nuestra fe y del uso
apropiado e interpretación del Antiguo Testamento, de ninguna manera son la única parte
significativa del Antiguo Testamento. El verdadero siervo de la Palabra reconocerá, que los
muchos capítulos que no son específicamente mesiánicos, aun son parte de la revelación de Dios
y por lo tanto, parte de todo el consejo de Dios. Ellos también, como todo el Antiguo
Testamento, se centran en Cristo.
Además de la profecía predictiva, un área de particular importancia para todo el Antiguo
Testamento, es el pacto del Monte Sinaí. Otra vez, este pacto demuestra el cristocentrismo de
las Escrituras. Este es particularmente un punto importante, porque el Antiguo Testamento es
dominado por el Pacto Mosaico. Una y otra vez es referido por los escritores subsiguientes. El
Pacto Mosaico demuestra el cristocentrismo del Antiguo Testamento de dos maneras: Es típico
del Cristo venidero y prepara el camino para el Cristo venidero.
Una detallada descripción del pacto del Monte Sinaí, es realmente materia para un curso
isagógico del Antiguo Testamento. No obstante, sería bueno hacer unas pocas observaciones
51Aunque ciertamente no anularíamos otros ejemplos de traición, tales como el asesinato brutal de Siquem por
Simeón y Leví (Génesis 34), o los intentos de sacar ventaja por parte de Jacob y Labán (en ambos casos) y la
deslealtad de Saúl a David, así como a Dios.

pertinentes. En Colosenses 2:16-17, San Pablo dice: "Por tanto, nadie os juzgue en comida o
en bebida, o en cuanto a días de fiesta, luna nueva o días de reposo, todo lo cual es sombra de lo
que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo." La referencia a comida, bebida, fiestas y luna
nueva, es una referencia a partes específicas del pacto del Monte Sinaí. Pablo dice que son una
"sombra de lo que ha de venir; pero el cuerpo es de Cristo." Por lo tanto no estamos haciendo
violencia al texto, cuando vemos a Cristo en el pacto del Antiguo Testamento. Fue, en el más
exacto sentido de la palabra, típico.
Los tipos del pacto del Antiguo Testamento se centran en los sacrificios. Vemos a
Cristo declarado como el antitipo en los muchos pasajes que lo llaman "sacrificio" y "ofrenda y
sacrificio a Dios en olor fragante," (Efesios 5:2), " o simplemente "el Cordero de Dios que quita
el pecado del mundo" (Juan 1:29). En el pacto del Antiguo Testamento la solución para el
pecado era el sacrificio, la ofrenda de sangre. El pacto describió la sangre de Cristo
limpiándonos de todo pecado, cuando la sangre de machos cabríos y corderos purificaban
(limpiaban), los implementos físicos para el tabernáculo. El pacto describió el sacrificio
substitutivo de Cristo en las ofrendas de culpabilidad y del pecado que fueron hechas en el lugar
de la gente; en el Cordero de la Pascua, cuya sangre salvó la gente de la muerte; y en el Día de la
Expiación, en el cual el cabro expiatorio llevó lejos de ellos los pecados del pueblo, y el
sacerdote entraba en la presencia de Dios con base en a la sangre del macho cabrío. El pacto
del Antiguo Testamento también describió la fraternidad con Dios que nos dan los sacrificios en
ofrendas de fraternidad, las cuales anticipan la Cena del Señor, y las fiestas en sus calendarios
religiosos. En todo esto, como vemos a través del libro de Hebreos, (especialmente en los
capítulos 8-10), Cristo es el centro del Pacto Mosaico. Aun una rápida lectura del Antiguo
Testamento, demostrará que el pacto es la estructura misma del Antiguo Testamento.
La típica naturaleza del pacto no era su único propósito. El propósito del pacto del
Antiguo Testamento fue preparar el camino para Cristo, introduciendo ciertos conceptos claves
para los elegidos. En Gálatas 3:24, Pablo dice: "De manera que la ley ha sido nuestro ayo,
para llevarnos a Cristo a fin de que fuésemos justificados por la fe." En este capítulo y en el
siguiente, Pablo está hablando de la Ley Mosaica, y la llama aquí un paidagogos, un esclavo que
es responsable del cuidado de niños. El propósito de este esclavo es conducirnos a Cristo. Por
eso es que Dios concedió el pacto del Antiguo Testamento.
La enseñanza principal del antiguo pacto era de Ley. En Levítico 10:10, leemos: "Para
poder discernir entre lo santo y lo profano, y entre lo inmundo y lo limpio." En Levítico 11:45,
Dios dice: "Porque yo soy Jehová, que os hago subir de la tierra de Egipto para ser vuestro
Dios: seréis, pues, santos, porque yo soy santo." Y en Levítico 19:2: "Habla a toda la
congregación de los hijos de Israel, y diles: Santos seréis, porque santo soy yo Jehová vuestro
Dios." Por todo el libro de Levítico corre este estribillo de ser santo, de Dios hace santo, de
separar lo santo de lo profano. La verdad central del tabernáculo, de los sacrificios sangrientos
y de las purificaciones rituales, era que el Dios todo-santo no podía soportar estar en la presencia
de pecadores (consulte Salmo 5:4-6; Hebreos 9:22). Nuestra iniquidad hace una división entre
Dios y nosotros, tal como dijo Isaías (59:2). Este era un concepto esencial para preparar al
pueblo para la llegada de Cristo, porque esta separación sólo puede ser remediada por medio de
sacrificio. Sólo con sangre, como ha señalado el escritor a los Hebreos (Hebreos 9:7), podía el
creyente del Antiguo Testamento entrar alguna vez a la presencia de Dios en un sentido
ceremonial. Sólo con la sangre de Cristo podemos entrar alguna vez en la presencia de Dios.

¿Quiere decir esto que el creyente del Antiguo Testamento era salvado por obras? De
ninguna manera. En Gálatas 3 y Romanos 4, San Pablo pone muy en claro que Abraham fue
salvado por la fe en la promesa del Salvador venidero. Esa promesa -- esa profecía -- era el
Evangelio para el creyente del Antiguo Testamento, tanto como lo es para nosotros hoy en día.
Significativamente, los diez mandamientos empiezan con estas palabras: "Yo soy Jehová tu
Dios, que te saqué de la tierra de Egipto, de casa de servidumbre" (Éxodo 20:2). El pacto del
Monte Sinaí era un pacto de ley; un pacto en el cual se esperaba que Israel desempeñar a ciertos
actos ceremoniales, pero basado totalmente en un acto de la gracia de Dios. Él los liberó de
Egipto, los eligió como Su pueblo, les dio repetidas promesas del Salvador venidero, y los
preparó con un pacto que sirvió de lección viva con respecto al pecado y sus efectos, para que
cuando Juan dijera: "¡He aquí, el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo!" todos
entendieran su significado.
Sería verdaderamente imposible explicar la doctrina de la justificación sin el concepto de
sacrificio del Antiguo Testamento. Esencial para nuestra declaración forense de justicia ante
Dios, es un concepto forense de satisfacción. Oímos el "no culpable" pronunciado por el Juez,
no porque ha preferido ignorar nuestro pecado, no porque simplemente nos ama tanto que no
puede soportar castigarnos, sino porque el castigo ha sido pagado. Dios, el juez, demanda
satisfacción por el pecado. Exige un pago. Nosotros no podemos dar esa satisfacción, ese pago
por nuestros propios pecados. Solamente Cristo pudo y solamente Cristo lo hizo. El término
satisfactio vicaria, satisfacción sufrida por otro o expiación, es simplemente inteligible en el
contexto de nuestra absoluta separación de Dios, tan claramente representada en la ley
ceremonial del Antiguo Testamento y en la demanda de Dios por pago, representada
repetidamente en los sacrificios del templo.
Como Luteranos, que estamos firmemente comprometidos a explicar exactamente la
Palabra de Dios, necesitamos mantener este entendimiento del pacto del Antiguo Testamento y
evitar cualquier insinuación de "teología dispensacional."52 El Antiguo Testamento no es una
serie de dispensaciones en las cuales Dios ofrece diferentes formas de salvación, como los
reformados y evangélicos nos harían creer. Las Escrituras son claras, Dios tiene un solo plan de
salvación para los pecadores: sola gratia, sola fide, sola scriptura.
A riesgo de ser interpretados mal, nosotros los Luteranos admitiríamos que hay un fondo
de verdad en la "teología dispensacional." En Gálatas 3, especialmente los versículos 17 y 18,
Pablo nos recuerda que la Ley de Moisés fue añadida al pacto de fe de Dios con Abraham. En
el versículo diecinueve, dice: "Entonces, ¿para qué sirve la ley? Fue añadida a causa de las
transgresiones, hasta que viniese la simiente a quien fue hecha la promesa..." La Ley de Moisés
era una institución temporal, dirigida a un pueblo específico por un tiempo específico. Era
vigente hasta que Cristo, la simiente prometida, viniera y la cumpliera. San Pablo hace esta
observación repetidamente y es esencial para nuestro entendimiento del Antiguo Testamento.
No podemos hacer una aplicación universal del pacto del Antiguo Testamento a todos los
pueblos en todos los tiempos. El pueblo de Israel del Antiguo Testamento poseía una especial y
ceremonial relación con Dios -- es decir, a su relación de fe le era dada una expresión sin igual
52Charles Scofield, el autor de las notas en la Biblia Scofield, define una dispensación como "un período durante el
cual el hombre es puesto a prueba con resferencia a cierta revelación específica de la voluntad de Dios." (La
Biblia Anotada por Scofield, p. 4) Los Luteranos aceptan algunas veces la Ley y el Evangelio como dispensaciones
(lo mismo el Antiguo y Nuevo Testamentos), pero en un sentido completamente diferente -- de cómo trata Dios con
el hombre, no cómo responde el hombre a las pruebas de Dios.

el pacto del Monte Sinaí. Del mismo modo, a la inmutable voluntad de Dios por todos los
pueblos en todos los tiempos, le era dada una expresión especial en la ley moral del pacto del
Monte Sinaí, más específicamente en los Diez Mandamientos. Pero en el Monte Sinaí, Dios
únicamente expresó una específica, limitada voluntad en las leyes civiles y ceremoniales, que
aplicaba a un solo pueblo en una situación específica. No podemos mirar la historia de la gente
del Antiguo Testamento separada del pacto, pero no osemos aplicar ese pacto más allá de su
límite bíblico.
En este sentido, las notas dogmáticas que usamos en el Seminario Luterano de
Wisconsin, se refieren a la "dispensación del Nuevo Testamento" (volumen II, página dos), en un
implicado contraste a la dispensación del Antiguo Testamento. Pero para nosotros, el término
"dispensación" realmente significa la manera de tratar de Dios con la gente. Con este
entendimiento, en realidad sólo hay dos "dispensaciones": la Ley y el Evangelio. Ambos son
esenciales para el entendimiento del Antiguo y del Nuevo Testamentos.
Cristo en el Relato Histórico del Pueblo Escogido

La profecía y el pacto del Antiguo Testamento se centran en Cristo, el cordero de
sacrificio. Esta es la teología de sangre. Esta es expiación. Sin estos conceptos, seríamos más
pobres espiritualmente. Pero el Antiguo Testamento se centra en Cristo aun de otra manera.
San Pablo nos resume el valor de la historia de la Biblia del Antiguo Testamento en Romanos
9:4-5 "...De los cuales [es decir, de la nación de Israel] son la adopción, la gloria, el pacto, la
promulgación de la ley, el culto y las promesas; de quienes son los patriarcas, y de los cuales,
según la carne, vino Cristo, el cual es Dios sobre todas las cosas, bendito por los siglos. Amén."
Estos versículos contienen verdaderamente un resumen de la historia de la nación de Israel.
Ellos descendieron de los patriarcas, fueron adoptados como pueblo elegido de Dios, recibieron
los pactos con Abraham y con Moisés, tenían la ley ceremonial y la adoración en el templo, y lo
más importante de todo, recibieron las promesas de Dios de un Salvador venidero y les fue
otorgado el linaje humano de Cristo.
Las partes históricas del Antiguo Testamento, a menudo son entendidas
inadecuadamente. Imaginamos que por alguna razón tenemos una información completa de la
nación judía, o que esto es sólo una "historia pesada." Ni uno ni otro es cierto. Primero que
todo, la información está lejos de estar completa. Aunque las secciones históricas (incluyendo
aquellas en libros como Isaías y Jeremías), puedan parecer presentar un vertiginosa cantidad de
información y detalle, necesitamos recordar que el Antiguo Testamento cubre desde la época de
Moisés hasta la de Malaquías, más de mil años. ¡Traten de escribir mil años de historia europea
en un libro de la extensión del Antiguo Testamento! La historia que Dios registra para nosotros
es cuidadosamente seleccionada. Representa lo que Dios consideró importante. Por ejemplo,
fuentes seculares nos dicen que Omri, el padre de Acab, fue un rey muy significativo, mientras
que su hijo no recibe mucha atención. En la Biblia, no obstante, todo el reino de Omri es
tratado en sólo diez versículos (1 Reyes. 16:16-17;21-28), mientras Acab, es el tema de varios
capítulos de 1 Reyes (16:29-22:40), además de uno en 2 Crónicas (capítulo 18).
¿Por qué tal tratamiento diferencial? Porque la Biblia no está registrando historia
secular, está registrando historia profética o deuteronomística. Las divisiones judías del
Antiguo Testamento (el Pentateuco, los Profetas y los Escritos), no incluyen una división
las Historias. Los judíos consideraron a Josué, Jueces, Samuel y Reyes los primeros profetas.
Estos libros, como ellos correctamente entendieron, son la historia de la gracia de Dios -- en

palabras, profecía, en el más amplio significado del término y en este sentido, la historia
registrada en el Antiguo Testamento es profética. Cuando yo era pequeño, usábamos un libro
en la Escuela Dominical llamado La Historia del Amor de Dios. Yo siempre he estimado ese
título. Del amor de Dios es que tratan los datos de los patriarcas y la nación de Israel. Justo
como Moisés recuenta la historia de su pueblo en Deuteronomio, enfatizando la gracia de Dios y
el pecado del pueblo, así mismo los escritores de los "libros históricos," registran la gracia de
Dios y el pecado de Su pueblo infiel. Por eso, denominamos esta historia deuteronomística.
En las partes históricas del Antiguo Testamento, Dios traza para nosotros la historia del
Mesías venidero. Lo hace por medio del testimonio de las mismas profecías. También lo hace
a través de la historia de Su pueblo. Ellos fueron los encargados de la promesa del Mesías
venidero. En el Antiguo Testamento, vemos a Dios tratando con su pueblo escogido. Ellos no
fueron elegidos para ser salvos por el cumplimiento del pacto del Monte Sinaí, sino que fueron
elegidos, por un acto de la gracia de Dios, para cumplir el más importante papel que jamás
nación alguna fuera destinada a desempeñar. Ellos llevaron, por casi mil quinientos años, la
promesa del único Salvador del pecado.
Para entender en forma correcta el cristocentrismo de la Biblia, necesitamos comprender
lo muy precario (desde el punto de vista humano), que fue ese papel esencial. El pecado es el
único invariable universal en la existencia humana y su solución fue encomendada a un pequeño,
relativamente débil pueblo, que Dios mismo describió con palabras como "obstinado," "rebelde"
e "infiel." La salvación del mundo dependió de un pueblo que vivió "en los retículos," por
decirlo así, de los poderes del mundo de su época. Palestina fue el puente para tropas de guerra,
y por lo menos un rey, Josías, murió como resultado (2 Reyes 23). Israel estaba constantemente
en peligro de una sucesión de pueblos de mayor y menor poder: Egipto, Filistea, Madián,
Moab, Aram, Edom, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia, los Selucideos y los Tolemeos, y
finalmente Roma. Cuando estudiamos la milagrosa preservación de la nación de Israel, estamos
estudiando la historia del amor de Dios, porque estamos estudiando la preservación del
Evangelio. Solamente Dios pudo hacerlo. Y tuvo que hacerlo, porque había prometido que el
Mesías nacería de ese pueblo, de su antigua trayectoria real, en la ciudad de sus reyes, "cuando
vino el cumplimiento del tiempo" (Gálatas 4:4).
Evidentemente, la historia del Antiguo Testamento es la historia del plan de salvación de
Dios, cuidadosamente desarrollado a través de las generaciones. También es la historia de las
promesas que Él dio a esas gentes. San Pablo señala esto muy claramente en Romanos 3:2,
cuando responde a esta pregunta: "¿Qué ventaja tiene, pues, el judío?"(v.1), con estas palabras:
"¡Mucho, en todas maneras! Primero, por supuesto, que les ha sido confiada la palabra de
Dios." Por la gracia de Dios, ellos preservaron esa confianza y nosotros hemos recibido un
tesoro de las palabras de Dios en el texto del Antiguo Testamento, cuidadosamente conservado
por el pueblo judío por miles de años.
Quizás todavía estemos tentados a pensar que toda esa historia y profecía, tiene una
aplicación poco práctica en la vida del cristiano del Nuevo Testamento. San Pablo también
responde a esa objeción, señalándonos otra vez a Cristo en el Antiguo Testamento. En
5:20-21, dice: "Pero la ley se introdujo para que el pecado abundase; mas cuando el pecado
abundó, sobreabundó la gracia; para que así como el pecado reinó para muerte, así también la
gracia reine por la justicia para vida eterna mediante Jesucristo, Señor nuestro." El Antiguo
Testamento es el relato de generaciones de personas impactadas por la Ley y el Evangelio. El
Antiguo Testamento está lleno de gente real con verdaderos defectos, luchando por vivir vidas de

fe. Nos muestra inequívocamente los efectos de pecar y alejarse de la mano extendida de Dios,
en vidas de personas como Saúl, Acab y Jezabel. Nos muestra en la vida de Salomón, lo
destructivo que puede ser compartir la gloria y honor de Dios con otros "dioses." Muestra en
Nabucodonosor, lo peligroso que puede ser el orgullo; y en Jonás, lo destructiva que es para la
la falta de compasión. Muestra lo gratificante que es la misericordia, el perdón y el amor de
Dios, en las vidas de David, Abraham y José. Donde abundó el pecado en las vidas de estos
hombres y sus pueblos, Dios extendió la mano, hizo volver, exhortó y fortaleció -- y hasta
reprendió a Su pueblo y se burló de él cuando fue necesario.
Todo lo cual es para decir que nosotros tenemos que estudiar la historia. Tenemos que
estudiarla para entender el contexto de las profecías mesiánicas. Tenemos que estudiarla para
ver la preservación del pueblo del pacto y el cumplimiento de las promesas. Tenemos que
estudiarla para comprender el mundo que constituyó "el cumplimiento del tiempo." Tenemos
que estudiarla para ver gente real reaccionando a la Ley y al mensaje del Evangelio, y en esas
personas aprender algo acerca de nuestra propia pecaminosidad y fe.
Tenemos que usar, no obstante, una advertencia por lo menos. El Antiguo Testamento
abunda en gente real, y es válido aplicar sus reacciones a la Palabra de Dios a nuestra época. Lo
que no podemos hacer, sin embargo, es comparar nuestra nación con la nación de Israel. La
comparación correcta es entre la Iglesia del Nuevo Testamento y la nación de Israel. Con
demasiada frecuencia uno recibe la impresión, a causa de leer material publicado por los
evangélicos, de que su objetivo es recrear una teocracia en el mundo moderno. Parece que ellos
creen que pueden introducir el milenio tomando control del proceso de la política secular y
moldeándolo para hacerlo semejante al pacto del Monte Sinaí. Frecuentemente fallan en
distinguir entre ley moral y ceremonial, y están convencidos de que las promesas del pacto del
Monte Sinaí, pueden hacerse aplicables para una nación del siglo veinte. Esta es una idea
errónea. No hay un soporte bíblico para semejante opinión.
El Cristo Preencarnado en el Antiguo Testamento

El Antiguo Testamento nos señala a Cristo, en por lo menos un aspecto más: Cristo
mismo aparece ahí. Esto es de esperar, ya que Cristo es co-eterno con Dios, y el Antiguo
Testamento es la revelación de Dios. Cristo aparece en varias maneras diferentes en el Antiguo
Testamento. Aparece en algunas formas que no imaginamos a menudo. El Nuevo Testamento
repetidamente llama al Espíritu Santo: "El Espíritu de Cristo" (vea, entre otros, Gálatas 4:6,
Romanos 8:9, Filipenses 1:19 y especialmente 1 Pedro 1:10-11). Siempre que veamos una
referencia al Espíritu en el Antiguo Testamento, debe recordarnos que el Dios Trino es el Dios
del Antiguo y del Nuevo Testamentos; por lo tanto Cristo está implícitamente presente. Un
fenómeno similar es ilustrado por Colosenses 1:15-17: "Él [Cristo] es la imagen del Dios
invisible, el primogénito de toda creación. Porque en Él fueron creadas todas las cosas, las que
hay en los cielos y las que hay en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean
principiados, sean potestades; todo fue creado por medio de Él y para Él. Y Él es antes de todas
las cosas, y todas las cosas en Él subsisten." El Antiguo Testamento está repleto de referencias
a Dios, el Creador y Preservador de todas las cosas. Cada una de esas referencias es una
referencia a Cristo, porque Cristo, con el Padre y el Espíritu Santo, es el Dios Creador y
Preservador.
Además, hallamos a Cristo en el Antiguo Testamento en los nombres de Dios. Una
detallada discusión de todas las implicaciones de los nombres de Dios en el Antiguo Testamento,

está fuera del alcance de este escrito; pero dos ejemplos específicos merecen mención. El
primero es el nombre Elohim. Nosotros acostumbramos asociar este nombre con el poder de
Dios como el Creador y Preservador, aunque ciertamente tiene un uso más amplio que ése. Es
particularmente interesante que esta palabra este en forma plural. Es una palabra que se usa
el verdadero Dios y además para los falsos dioses. Muchos comentaristas y gramáticos (vea por
ejemplo Genenius-Kautzsch Gesenius' Hebrew Grammar y Waltke-O'Connor, An Introduction
Hebrew Syntax), han notado este hecho y lo llaman un plural de majestad, simplemente porque
ellos no aceptan el concepto de la Trinidad en el Antiguo Testamento. Algunos, justo como
Waltke-O'Connor, han notado que en el texto bíblico, cuando Elohim refiere al verdadero Dios,
casi siempre toma un verbo singular y adjetivos singulares, aunque la palabra misma está en
forma plural. Por otra parte, cuando ésta se refiere a dioses paganos, generalmente (aunque no
siempre) toma adjetivos y verbos plurales, como supondríamos en referencia a una idea politeísta
de "dioses." Aun aquellos que no aceptan la Trinidad como un concepto del Antiguo
Testamento, no intentan negar el monoteísmo hebreo. Para el cristiano creyente de la Biblia,
que acepta el cristocentrismo del Antiguo Testamento, la explicación del "plural de majestad"
deja algo que desear. Quizás sería demasiado decir que Elohim enseña la Trinidad, pero sería
incorrecto desconocerlo como una indicación de la Trinidad, y por lo tanto de Cristo, en el
Antiguo Testamento.
El otro nombre de Dios del Antiguo Testamento que nos señala a Cristo, es el
Tetragrama; el nombre traducido frecuentemente como "Jehová" o "el SEÑOR" en versiones
modernas (la Reina Velara en todas sus versiones usa "Jehová"). Este es el nombre que Dios
mismo reclama en Éxodo 3 y 6. En Éxodo 6, Dios asegura que los patriarcas no lo conocieron
por ese nombre, aunque en Génesis 28:13, Dios mismo dice a Jacob: "Yo soy Jehová." Para
comprender cómo es posible que las dos cosas fueran verdaderas, necesitamos comprender lo
que quiere decir este nombre. Éxodo 34:6,7 dice:
"Y pasando Jehová por delante de él [Moisés], proclamó:Jehová! ¡Jehová! fuerte,

misericordioso y piadoso; tardo para la ira, y grande en misericordia y verdad; que guarda
misericordia a millares, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, y que de ningún
modo tendrá por inocente al malvado; que visita la iniquidad de los padres sobre los hijos y
sobre los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta generación."
El Tetragrama (así llamado porque está compuesto de cuatro letras en hebreo), es el

nombre que revela la esencia de Dios (como Él mismo dice: "YO SOY EL QUE SOY" --
Éxodo 3:14). La esencia de Dios es amor y justicia. Él perdona, tiene compasión, pero no deja
al culpable sin castigo. Frecuentemente resumimos todo lo que este nombre significa, diciendo
que muestra al Dios de completo y fiel amor. Uno de mis profesores del Seminario gustaba
llamar Éxodo 34:6,7, el "Juan 3:16 del Antiguo Testamento," porque éste es aludido muy
frecuentemente en el Antiguo Testamento. Cada alusión nos recuerda la verdadera naturaleza
Dios, del perdón que Él ganó para nosotros satisfaciendo Su propia justicia. Esto es siempre
referencia a Cristo. 53 En Éxodo, Dios estaba empezando Su gran obra de salvación para Su
pueblo del Antiguo Testamento. En la vida de los patriarcas, esta salvación del pueblo de Dios
estaba aún en el futuro. No obstante, después del Éxodo, todo el Antiguo Testamento recordaría
53No obstante, debe ser declarado que en contextos específicos, podemos identificar al Padre o al Hijo, o aun la
Trinidad en conjunto, con el Tetragrama, dependiendo de su uso.

este suceso como el nacimiento de la nación de Israel y el principio de la intervención de Dios a

favor de Su pueblo. Así que, desde la época de Moisés en adelante, la gente "conocía" a Dios
como el Dios de salvación, en una forma que los patriarcas no habían experimentado.
A lo largo de estas implícitas alusiones a Cristo en el Antiguo Testamento, hay muchas
referencias explícitas. Las más prominentes son las referencias al Ángel del Jehová, o como
aparece algunas veces, el Ángel de Dios, el Ángel del Pacto o el Ángel de la Presencia. 54 Para
entender claramente este punto, tenemos que entender primero que toda referencia a un ángel, (o
aun, un ángel del Jehová) en el Antiguo Testamento, no iguala al Cristo preencarnado. Hay
numerosas referencias de ángeles creados en el Antiguo y Nuevo Testamentos. Es bastante
interesante que, en el Nuevo Testamento, la expresión "el ángel del Señor" casi siempre se
a un ángel creado55 (vea por ejemplo, Lucas 1:11, y 2:9). Esto es comprensible, no obstante, ya
que Cristo ha aparecido en una forma mucho más clara en el Nuevo Testamento.
El término hebreo malach, que traducimos usualmente como "ángel," es similar al
término griego angelos, en esto, que el significado de su raíz es "mensajero" (The Theological
Wordbook of the Old Testament [El Libro de las Palabras Teológicas en el Antiguo
Testamento] vol. 1, p. 465). Como tal, se refiere con frecuencia a mensajeros humanos,
embajadores y aun profetas. Ya que los ángeles creados a menudo desempeñan la función de
representar a Dios para el hombre, no es sorprendente que ellos tengan este título en ambos
Testamentos de la Escritura. No obstante, hay varios usos especiales del término, que
identificamos con Cristo en base a los mismos textos. El primer uso del término está en Génesis
16, donde el Ángel del Señor profetiza a Agar referente al futuro de Ismael. El texto continúa
(v.13): "Llamó el nombre de Jehová [el Tetragrama] que con ella hablaba: 'Tú eres Dios [El]
que me ve'..." Moisés iguala el Tetragrama con el Ángel de Jehová. Del mismo modo, en el
capítulo 22, cuando Abraham estaba a punto de sacrificar a su hijo Isaac, el Ángel de Jehová lo
llamó desde el cielo (v.11), y dijo (v.12): "No extiendas tu mano sobre el muchacho, ni le hagas
nada; porque ya conozco que temes a Dios, por cuanto no me rehusaste tu hijo, tu único." Aquí
el Ángel de Jehová afirma que Él es Dios, ya que es Él a quien Abraham estaba haciendo
sacrificio (vea v. 2). 56 Quizás la aparición más significativa de Cristo en esta forma, se halla en
Éxodo 3:2-7, en el relato de la zarza ardiente. El versículo dos declara: "Y se le apareció el
Ángel de Jehová en una llama de fuego en medio de una zarza." Versículo 4: "lo llamó Dios de
en medio de la zarza," versículo 6: "Yo soy el Dios de tu padre, Dios de Abraham, Dios de Isaac,
y Dios de Jacob..." versículo 7: "Dijo luego Jehová..." En este texto es evidente que el Ángel de
Jehová es nadie menos que el Dios del Antiguo Testamento.
54El hebreo malach piney por el "Ángel de la Presencia" quiere decir escuetamente "el ángel de mi rostro." El
Antiguo Testamento se refiere a menudo al rostro de Dios como una teofanía (por lo tanto: "No podras ver mi rostro
, porque no me verá hombre y vivirá" -- Éxodo 33:20, consulte también versículo 15, donde "tu presencia" es "tu
rostro" en hebreo).
55Para una excepción, compare Apocalipsis 20:1-3 con Apocalipsis 1:1,13,18. Vea también Wilbert Gawrish,
"Eschatological Prophecies and Current Misinterpretations" en Our Great Heritage, vol. 3, y Siegbert Becker,
Revelation: The Distant Triumph Song, pp. 296ff.
56Debe notarse que grupos no trinitarios señalan el versículo 16 para negar esta identificación del ángel del Jehová
con Dios en base a la declaración del Ángel: "Por mí mismo he jurado, dice Jehová ..." Esto en realidad no
representa ningún problema desde que no niega la identificación en y de sí mismo y ya que Dios habla
frecuentemente de Él Mismo en tercera persona; ver por ejemplo Éxodo 19:20-22. También debe notarse que ésta
no es la mejor, o siquiera la más importante, justificación bíblica para la identificación del Ángel de Jehová con el
Cristo Preencarnado.

Hay otras numerosas apariciones de Cristo como el Ángel de Jehová en el Antiguo

Testamento. 57 Ellas están concentradas en el Pentateuco (por ejemplo, Génesis 31 y 48:15-16;
Éxodo 13 y 14), los profetas anteriores (Josué 5, Jueces 6 y una aparición muy importante en
Jueces 13); y los profetas posteriores (vea, por ejemplo, Zacarías 3:1-4), aunque hay una
referencia en Isaías 63:9.
Cuando comparamos estas apariencias con la profecía de Malaquías 3:1, vemos que el
"angel del pacto" [Hebreo: malach haberith -- "ángel/mensajero del pacto"] es Cristo mismo, la
segunda persona de la Trinidad. En Malaquías 3, Dios promete enviar su mensajero (Juan
Bautista -- vea 4:5,6; Mateo 17:10-13; Marcos 1:1-4; 9:11-13) delante del Angel del Pacto, el
cual vendría súbitamente a su templo, y purificaría el sacerdocio. Una comparación con Isaías
40:3 y siguiente y Marcos 1 nos hace concluir necesariamente que el Angel de Jehová no es
simplemente una referencia genérica a Dios, sino una referencia a Cristo mismo.
Bien podría ser formulada la pregunta: ¿Por qué el Antiguo Testamento se refiere a
Cristo de este modo? Quizás la mejor respuesta es dada en Hebreos 1:1,2 y Juan 1:1-5. Ambas
referencias señalan la importancia del oficio profético de Cristo -- Su ministerio de la Palabra
para nosotros. La esencia de la obra de Cristo por nosotros es la revelación del verdadero Dios
y Su plan de salvación. Cristo es el perfecto representante del Padre, y como tal el perfecto
mensajero y embajador -- en resumen, el perfecto malach.
El Ángel de Jehová no es la única aparición de Cristo en el Antiguo Testamento. En
efecto, como hemos visto, hay muchísimas alusiones a Cristo en el Antiguo Testamento --
más de las que podríamos mencionar. Por brevedad nos limitaremos a solamente una más, 58 que
que se encuentra en Daniel, capítulo 7. Estrictamente hablando, esta es una profecía, pero es
importante para nuestra comprensión de la relación entre el Antiguo y Nuevo Testamentos, por
uso del término "Hijo de Hombre." En este capítulo, Daniel ve una visión que abarca toda la
historia del mundo desde su época hasta el Día del Juicio. En los versículos 13 y 14, "uno como
hijo de hombre" quien venía "con las nubes del cielo" se acercó hasta "el Anciano de días" (es
decir, Dios Padre, el eterno, inmutable Dios) y le es dado todo poder y autoridad sobre el
universo. Esto es desde luego una profecía del mismo acontecimiento descrito en Filipenses
2:10f. Lo que nos interesa de este punto es el término "hijo de hombre." Esta no es la única
presencia del término en el Antiguo Testamento. Dios lo usa para Ezequiel a través de su libro,
como lo hace también para el mismo Daniel en 8:17. No obstante, en este capítulo se refiere
definitivamente a Cristo. (Para una explicación más completa, vea Juan C. Jeske, Daniel, en
The People's Bible [La Biblia Popular] commentary series).
La expresión "hijo de hombre" (ben-adam en hebreo, y bar-anash en el arameo de Daniel
7), está en el estado "constructo" en la hebrea construcción del genitivo. En este caso, el segundo
sustantivo "hombre" modifica al primero "hijo,"59 tal como en la expresión hebrea har-qadosh,
("monte de santidad") "santidad" modifica a "monte," y por eso es traducido regularmente como
57Para un resumen más completo, vea Laetsch, pp. 409-10.

58Tradicionalmente la bendición de Aarón (Números 6:22-27) también se ha entendido como una reflexión de la
Trinidad, debido a su construcción de tres partes (vea Paul W. Kuske, Numbers pp. 60-64 y Keil-Delitzsch The
Pentateuch, vol. III, pp. 40-2). La triple exclamación de los ángeles en Isaías 6:3 también se ve tradicionalmente
como trinitario.
59El hebreo usa frecuentemente la construcción "constructo-genitivo" con la palabra hijo para enfatizar una
característica. La expresión un "hijo de maldad (belial)" es especialmente común, como también lo es "hijo de
(número) años" por edad, pero hay otros. Por ejemplo, "hijo de muerte" en 2 Samuel 12:5, por "digno de muerte" o
posiblemente, "condenado a muerte."

"monte santo." El punto en ambos, Ezequiel y Daniel, parece ser que el "hijo de hombre" es un
"hijo humano," es decir, un ser humano. Es desde luego significativo que Cristo se refiera
constantemente a sí mismo como "el Hijo del Hombre." El artículo que Él usa habitualmente,
parece ser entendido mejor como refiriéndose al bien-conocido Hijo de Hombre de Daniel, que
está a punto de recibir toda autoridad en cielo y tierra, tal como Dios predijo. En resumen,
parece que Cristo, al usar este término, está diciendo: "No dejen que las apariencias los
engañen. Yo soy el Salvador. Yo soy el Rey." Este entendimiento es reforzado más por
Apocalipsis 1, que registra la visión de Juan de Cristo en Patmos. En el versículo 13, Juan dice:
"y en medio de los siete candeleros, [ví] a uno semejante al Hijo del Hombre, vestido de una ropa
que llegaba hasta los pies, y ceñido por el pecho con un cinto de oro." La referencia es a Daniel
7:9.
Cristo es el centro del Antiguo Testamento. Lo vemos en los tres tipos de profecía
mesiánica. También lo vemos prefigurado en el Pacto Mosaico. Lo vemos como el foco del
plan de salvación en todos sus detalles en la historia de los pueblos del Antiguo Testamento, y lo
vemos en Sus apariciones preencarnadas en las páginas del mismo Testamento. Todo esto hace
evidente la verdad y la importancia de la aserción de Pablo, de que todo lo que se escribieron
antes fue escrito para para nuestra enseñanza, a fin de que por medio de la paciencia y de la
consolación de las Escrituras, pudiéramos tener esperanza.
III. El Antiguo Testamento está en completa armonía con el Nuevo.
El hecho de que el Antiguo y el Nuevo Testamentos expongan una sola teología, significa
que presentan una sola manera de salvación. Tanto los creyentes del Antiguo como los del
Nuevo Testamento, miran a Cristo para la salvación. Puede parecer repetitivo reafirmar este
punto otra vez, pero es sumamente importante, especialmente en vista de las fuerzas dispuestas
en contra nuestra. Actualmente, todas las creencias de los reformados, los católicos romanos y
los judíos, interpretan mal este punto. Todos ellos, de una manera u otra, tienden a ver el pacto
y sus demandas como posibilitando de algún modo a los judíos para ganar la salvación como
hijos de Abraham. Esto, por supuesto, es erróneo. Lo más que podemos decir es que si los
Judíos del Antiguo Testamento hubieran guardado el pacto del Monte Sinaí, habrían continuado
experimentando las bendiciones temporales que Dios tan frecuentemente unió al pacto. Pero los
mandamientos de Dios no significan la capacidad para cumplirlos. La Ley fue un espejo tanto
en el Antiguo Testamento, como en el Nuevo.
Los que leyeron mal el antiguo pacto, imaginando que éste de algún modo era un plan de
salvación por obras, simplemente no entienden el mensaje del mismo. San Pablo señala pasajes
como Génesis 15:6: ("[Abraham] creyó a Jehová, y le fue contado por justicia"), y afirma que
siempre hubo sólo una manera de salvación (vea Gálatas 3:6 y Romanos 4:1-4). Aun una
lectura casual de la Epístola a los Hebreos, muestra que todo el Pacto Mosaico era una sombra
(para usar las Palabras de Pablo) de la realidad que Cristo traería; y que como tal, era una sombra
imperfecta. El escritor llama las leyes ceremoniales del antiguo pacto "ordenanzas acerca de la
carne, impuestas hasta el tiempo de reformar las cosas" (Hebreos 9:10). Hace la observación, de
que la sangre de animales de sacrificio puede hacer una persona exteriormente limpia, pero es
sólo la sangre de Cristo la que puede hacernos limpios espiritualmente (9:13-14).
El principio del cristocentrismo demanda que entendamos todo el Antiguo Testamento
como Escrituras que señalan a Cristo como la única vía de salvación. En todo el Antiguo

Testamento, vemos una evidente tensión Ley/Evangelio. Miremos, por ejemplo, a Ezequiel 33,
donde Dios señala que Ezequiel es atalaya a la casa de Israel. Su deber es avisar a su pueblo de
la ira venidera para que ellos puedan evitarla. En ese contexto, Dios dice (v. 11): "Vivo yo,
dice Jehová el Señor, que no quiero la muerte del impío, sino que se vuelva el impío de su
camino, y que viva. Volveos, volveos de vuestros malos caminos; ¿por qué moriréis, oh casa de
Israel?" El Señor continúa subrayando el arrepentimiento como la solución al pecado.
Igualmente en Salmos 32 y 51, David describe claramente la angustia que él siente por el pecado
y su gozo en el perdón, la salvación, que Dios le ha dado. David expone claramente el concepto
bíblico de la gracia, cuando dice: "Bienaventurado aquel cuya transgresión ha sido perdonada, y
cubierto su pecado. Bienaventurado el hombre a quien Jehová no culpa de iniquidad, y en cuyo
espíritu no hay engaño" (Salmo 32:1,2). El pecado y la gracia fueron centrales para la vida del
creyente del Antiguo Testamento. La esencia de la gracia es siempre la promesa de Dios. Eso
es lo que Abraham creyó, y Dios le contó esa fe por justicia. Eso era lo que Habacuc tenía en
mente, cuando contrastó los babilonios con su orgullo y soberbia, con el creyente y dijo
simplemente: "mas el justo por su fe vivirá" (Habacuc 2:4) Era lo que David tenía en mente
cuando dijo: "Ten piedad de mí, oh Dios, conforme a tu misericordia; conforme a la multitud de
tus piedades borra mis rebeliones" (Salmo 51:1); o cuando dijo otra vez: "Porque como la altura
de los cielos sobre la tierra, engrandeció su misericordia sobre los que le temen; cuanto está lejos
el oriente del occidente, hizo alejar de nosotros nuestras rebeliones" (Salmo 103:11-12). El
creyente del Antiguo Testamento miró hacia la gracia de Dios, Su promesa de perdón en Cristo,
para su salvación.
Esto no significa, no obstante, que el creyente del Antiguo Testamento tenía
necesariamente la claridad del Nuevo Testamento para su entendimiento. Pedro habló
directamente sobre este punto, cuando dice: "Los profetas que profetizaron de la gracia destinada
a vosotros, inquirieron y diligentemente indagaron acerca de esta salvación, escudriñando qué
persona y qué tiempo indicaba el Espíritu de Cristo que estaba en ellos, el cual anunciaba de
antemano los sufrimientos de Cristo, y las glorias que vendrían tras ellos" (1 Pedro 1:10-11).
Los profetas mismos tuvieron que "inquirir diligentemente" para comprender el contenido de su
mensaje. Pedro dice que no sólo estaban proclamando la gracia de Dios por el Espíritu Santo,
sino que en realidad estaban anunciando "los sufrimientos de Cristo y las glorias que vendrían
tras ellos." No puede haber duda de que los profetas anticiparon a Cristo, y sin embargo tenían
que inquirir diligentemente la misma revelación.
Correctamente entendido, podemos decir que la revelación del Antiguo Testamento era
limitada y progresiva. Era limitada en el sentido de que no tuvo la completa claridad del Nuevo
Testamento. Sin los Evangelios, sería muy difícil reconciliar completamente el niño de Isaías 9
con el Rey en Zacarías 9 y el Siervo en Isaías 53. Sin el Nuevo Testamento, Génesis 3:15
afirmaría definitivamente que la Simiente de la Mujer, el Salvador, iba a herir en la cabeza al
enemigo, Satán; pero no sería muy claro cómo. De la misma manera, el pacto del Antiguo
Testamento enseñó claramente la necesidad de un sacrificio real para anular el pecado, pero faltó
la claridad de la revelación del Nuevo Testamento. Esto no es para decir que el Antiguo
Testamento era insuficiente. La promesa de Abraham consistió principalmente en las palabras:
"serán benditas en ti todas las familias de la tierra (Génesis 12:3)." Todo lo que Abraham
necesitaba, era confiar en la promesa de Dios. Isaías no tenía que comprender completamente,
cómo el Niño, el Príncipe de la Paz, pudiera ser el Padre Eterno y el Dios Fuerte. Simplemente
tenía que confiar en que esto iba a suceder.

La revelación es progresiva de la misma manera. Cuando los críticos hablan de la

naturaleza progresiva de la religión israelita, tienen en mente una evolución de un animismo
primitivo, a través de una fase politeísta a un "monoteísmo ético." Esto no es lo que queremos
decir. Mejor dicho, la revelación del Antiguo Testamento es progresiva en que Abraham no
tenía nada de la Biblia. Sin duda, tuvo la revelación que Dios le había dado personalmente, y
muy posiblemente un recuento oral de la promesa dada a Adán, pero no mucho más. Los
patriarcas tenían todo lo que habían aprendido de Abraham, Isaac y Jacob, incluyendo la profecía
de Siloé (Génesis 49:8-12), y eso tenía que ser suficiente. Moisés escribió cinco libros, Josué
por supuesto viene dentro de poco, y sigue Jueces algo después. Sin embargo, en Su infinita
sabiduría, Dios no dispuso que el texto completo de las Escrituras cayera del cielo ya escrito.
Por eso, a través de los siglos, poco a poco, Dios clarificó Su testimonio acerca de la llegada de
Cristo. Otra vez, para el creyente del Antiguo Testamento, lo importante era tener fe en lo que
sabía, no en lo que no sabía.
Algunas veces se dice que es posible que Dios revelara más a Abraham o a Elías o a los
hijos de los profetas 60 que lo que está escrito para nosotros, y esto suministró y clarificó lo que
estaba faltando. Esto ciertamente es posible, pero sólo es especulación. Nosotros sí sabemos
que Dios concedió el Antiguo Testamento durante un período de siglos, y en estos escritos,
podemos seguir el curso de Su revelación.
El punto básico a ser establecido es que el cumplimiento es más claro que la profecía; o
como dijo Pablo, el Antiguo Testamento contenía una sombra, en Cristo tenemos el
cumplimiento. No es que haya algo inherentemente imperfecto en la revelación de Dios, sino
que en esta vida, nunca tendremos la imagen plena de Dios. Lucas 2 hace a Isaías 9 mucho más
claro, pero Isaías 9 era entendible, si el lector "inquirió y diligentemente indagó." La Trinidad
puede no ser tan clara en el Antiguo Testamento como lo es en el Nuevo, pero no hay nada en el
Antiguo Testamento que la excluya y sí mucho que la aluda. El Antiguo Testamento anticipa
la doctrina del Nuevo y el Nuevo Testamento clarifica la enseñanza del Antiguo.
En otro sentido, también puede decirse que el Antiguo Testamento clarifica al Nuevo.
No podemos llegar a un completo entendimiento del Nuevo Testamento, hasta que estamos
totalmente al corriente del Antiguo. Nunca sabríamos porque Juan llamó a Jesús "el Cordero de
Dios" si fuéramos ignorantes del sacrificio del Pacto Mosaico. De conformidad con los
designios de Dios, Cristo nació en Belén de Judea, para un pueblo que vivió bajo el pacto del
Antiguo Testamento. Esto es crucial para entender la vida y los tiempos de Cristo. Como dijo
San Pablo: "Dios envió a su Hijo ... naido bajo la ley, para que redimiese a los que están bajo la
ley" (Gálatas 4:4-5). Juan, Pedro, Caifás y hasta Herodes, vivieron todos una cultura que vivió y
respiró el Antiguo Testamento. Aun Pilatos es más fácil de entender, si consideramos que él era
un gentil que gobernaba al pueblo judío, probablemente sin un perfecto entendimiento de todas
sus extrañas leyes, aparentes prohibiciones sin sentido e insistencia en sus antiguas tradiciones.
Los Evangelios no son la única parte de la Escritura que es clarificada por el Antiguo
Testamento. ¿Quién pudiera entender el libro de Hebreos sin un conocimiento del Pacto
Mosaico? ¿Qué sentido tendrían Romanos o Gálatas, si supiéramos poco o nada de la Ley?
Seguro que los pensamientos básicos serían claros, pero muchos de los detalles se nos
escaparían. Lo mismo pudiera ser dicho de Colosenses, de Santiago, de las dos epístolas de
60 "Los hijos de los profetas" aparentamente se refiere a conjuntos de profetas en varias ciudades de Israel durante la
época de Elias y Eliseo. Parece que se dedicaban al estudio de las escrituras y a la música. Vea 2 Reyes 2:3-7,15;
4:1,38; 5:22; 6:1; 9:1.

Pedro, y por supuesto del Apocalipsis. Pablo, por último, era judío, como lo eran todos los
apóstoles, y él estaba escribiendo a un pueblo cuya única Escritura era el Antiguo Testamento.
De ahí, que todas las Epístolas reflejan el Antiguo Testamento. No podemos ignorarlas si
esperamos conocer alguna vez a fondo, la revelación del Nuevo Testamento.
A veces, se afirma que el Nuevo Testamento emplea o cita incorrectamente al Antiguo.
Se asegura que las citas son "alegorizadas," o hasta alteradas para introducir un significado del
Nuevo Testamento en ellas. Esto simplemente no es verdad, como lo demostrará un cuidadoso
estudio de los textos del Antiguo y Nuevo Testamentos. Debe notarse que muy frecuentemente,
la base para tal comentario es un deseo de "probar" la suposición de que Dios no interviene en su
creación; por lo tanto, la inspiración de las Escrituras (por no hablar de la profecía predictiva) es,
en y por sí misma, imposible. De aquí que todas las profecías mesiánicas son reinterpretadas,
para referirse de algún modo a una esperanza de un mejoramiento en la condición de Israel, o
posiblemente a una muy vaga y mal-definida esperanza mesiánica, que en realidad se desarrolló
únicamente durante el exilio (según los críticos) y que fue adoptada por la Iglesia Cristiana
primitiva, para luego ser adaptada a su predicación y teología particular.
Un ejemplo de esta manera de pensar se encuentra en el texto de la dogmática de la
ELCA (Evangelical Lutheran Church in America [La Iglesia Evangélica Luterana en América]),
Christian Dogmatics [Dogmática Cristiana], vol. II pp. 488-491, donde el autor, Hans Schwarz,
defiende la idea del desarrollo paulatino del concepto del Mesías. Dice, "...El Antiguo
Testamento no conoce a una persona, llamada Mesías, quien llevaría a cabo la salvación
escatológica. No obstante, en el Antiguo Testamento la esperanza para una figura proveída por
Dios la cual traerá [la última salvación] ya está presente." Schwarz traza el supuesto desarrollo
de la "figura" de una "glorificación retrospectiva de David y la promesa que le fue dada por
medio de Natán." Esta "figura" restaurará el reino y la gloria de David. Schwarz sugiere un
desarrollo de esta idea en la época de Isaías (realmente, Primera de Isaías en su manera de
pensar) en el cual el reino de David abarcará todo el mundo y toda la naturaleza. Afirma que
las promesas de Isaías y Miqueas se enfocan en un regreso del exilio y "paz mesiánica y la
grandeza de su reino." Después del exilio, los profetas Hageo y Zacarías son forzados a
reinterpretar esta esperanza en términos de volver a edificar el templo, dado que este nuevo reino
Davídico no ha llegado. De nuevo, la esperanza está mal puesta, en que se piensa que
Zorobabel es el Mesías, y él no renueva el reino Davídico. La decepción por el hecho de que
nunca llega a ser rey lleva a la descripción del siervo que sufre en "Segunda de Isaías."
Finalmente, en el período intertestamental (en el cual el autor dice que Daniel fue escrito) el
concepto del Mesías como lo tienen en el Nuevo Testamento emerge paulatinamente. Todo
esto contradice directamente el testimonio del Nuevo Testamento. Tal incredulidad sólo
necesita ser contestada con el puro texto de la Escritura, y no corresponde a nosotros en este
punto.
No obstante, tomaremos un momento para repasar las maneras en las cuales el Nuevo
Testamento cita al Antiguo. Antes de examinar estas maneras, debemos notar que al menos
algunas de las dificultades que enfrentamos son principalmente de traducción entre los textos del
Antiguo y del Nuevo Testamentos. El Antiguo Testamento fue escrito principalmente en hebreo
con ciertas secciones en arameo. El Nuevo Testamento fue escrito completamente en griego
(aunque existen quienes discuten que Mateo fue escrito en una versión aramea, ahora perdida).
Los escritores del Nuevo Testamento, por lo tanto, enfrentaron la dificultad paralela que nosotros
algunas veces enfrentamos: traducir el texto de las Escrituras en el lenguaje que la gente

entienda, como contrapuesto al original. Generalmente solucionaron el problema, en una de tres

maneras: tradujeron directamente de las Escrituras hebreas o arameas; o usaron la Septuaginta;
o parafrasearon el versículo para reflejar el sentido, pero no la redacción exacta de la referencia
que ellos tenían en mente.
La práctica empleada algunas veces por los escritores del Nuevo Testamento, de usar su
propia traducción de las Escrituras hebreas, es la más fácil de entender para nosotros, por
supuesto. Por esta razón, su traducción no refleja necesariamente el griego de la Septuaginta, ni
otras traducciones griegas del Antiguo Testamento. También debe ser notado que algunas veces
una "doble traducción," (es decir, hebreo/arameo a griego, y luego griego a inglés, español,
alemán, o algún otro idioma moderno), puede resultar en alguna inconsistencia entre la
referencia del Antiguo y del Nuevo Testamento en el idioma moderno. Esto refleja el hecho de
que el griego y el hebreo son idiomas muy diferentes, cuyos vocabularios tienen diferentes
valores semánticos y cuya gramática funciona en forma muy diferente, y no es indicación de
"inconsistencias" o "contradicciones" en el texto bíblico. La verdad es que en cualquier idioma,
casi todo puede ser traducido en varias formas diferentes en casi cualquier otro idioma. Sin
embargo, bajo circunstancias ordinarias, una traducción directa del hebreo no debe presentar
grandes dificultades para nosotros.
Ocasionalmente, no obstante, podemos estar turbados por una discrepancia entre la
Septuaginta y el texto hebreo. La Septuaginta fue preparada originalmente como una traducción
judía del Antiguo Testamento al griego. Parece que fue hecha entre alrededor de 250 a.C. y 150
a.C., por una variedad de traductores, algunos más competentes que otros. Inicialmente, era la
traducción favorita de los judíos de habla griega, aun en Palestina; pero después de un tiempo
rechazada por ellos porque no coincidía enteramente con el texto hebreo y porque fue aceptada
por la Iglesia Cristiana como su Biblia oficial (ya que la mayoría de la Iglesia Cristiana era de
habla griega, especialmente después del primer siglo). Fue reemplazada por una variedad de
otras traducciones (vea Menahem Mansoor, Jewish History and Thought: An introduction [La
Historia y el Pensamiento Judío: Una Introducción] pp. 52-54). Ya que la Septuaginta era, en
realidad, la traducción aceptada del Antiguo Testamento durante el primer siglo, no es inusual
hallarla citada por los escritores del Nuevo Testamento, aun cuando no coincide perfectamente
con los textos hebreos o arameos. Esto no quiere decir que los escritores, o fueran ignorantes de
las diferencias, o que apoyaran exégesis inexactas. Mejor, usaron la Biblia como la gente la
conocía, y si no habían grandes dificultades, ellos citaban el texto aceptado. Un ejemplo se
en Mateo 3:3, donde Isaías 40:3 es citado así: "Voz del que clama en el desierto: Preparad el
camino del Señor. Enderezad sus sendas." El texto hebreo dice: "Voz que clama en el desierto:
Preparad camino a Jehová; enderezad calzada en la soledad a nuestro Dios." La principal
diferencia entre las dos versiones de los pasajes, es la substitución del Tetragrama en la
Septuaginta con el término kurios "Señor," de acuerdo con la tradición judía 61, y el hecho de que
el hebreo tiene en singular la palabra relativamente específica "calzada," la cual traduce el
griego con el plural más general, "sendas."62 Las diferencias son relativamente pequeñas, y no
61 Los judíos, después de la época del Antiguo Testamento, llegaron a considerar el Tetragrama tan segrado que no
lo pronunciaban. Por eso, las consonentes en el texto hebreo (YHWH) llevan las vocales para la palabra hebrea
"Adonai" ("Señor"), y así se produce el nombre "Jehová" que fue totalmente desconocido durante la época del
Antiguo Testamento. Muchas traducciones modernas o escriben "YHWH" o "Señor" cuando aparece el Tetragrama
en el texto mismo. Sin embargo, la Reina Verlera sigue usando "Jehová".
62La Septuaginta, de hecho, incluye la expresión "para nuestro Dios" la cual substituye Mateo con "sus."

cambian de manera alguna el sentido de los pasajes; por eso Mateo pudo citarlo tal como era
conocido por la gente, sin hacer violencia a su contenido.
En Mateo 2:6, tenemos un ejemplo de una cita "ad sensum" [es decir, de acuerdo con su
sentido básico] de Miqueas 5:2. Una comparación de los dos versículos es bastante revelador:
Mateo
Miqueas
Y tú Belén, de la tierra de Judá, Pero tú, Belén Efrata,
no eres la más pequeña entre los pequeña para estar entre
príncipes de Judá; las familias de
Judá,
Porque de ti saldrá un guiador, de ti me saldrá el que
Que apacentará a mi pueblo Israel. será Señor en Israel;
y sus
salidas son desde el principio,
desde
los días de la eternidad."
Lo primero que uno nota, es que el versículo original es algo más largo al agregar la frase: "y sus
salidas son desde el principio, desde los días de la eternidad." Esta frase es teológicamente
significativa, pero su ausencia no indica una negación implícita de parte del evangelista.
Siempre que citemos otro escrito, tenemos que tomar decisiones sobre qué debemos incluir o
excluir. Mateo, bajo la influencia del Espíritu Santo, omite esta frase, aunque ella ciertamente
tiene valor para nosotros. La expresión "Belén Efrata" en el texto hebreo, diferencia entre la
ciudad cerca a Jerusalén y Belén en Zabulón; así la interpretación de Mateo "Belén de Judá,"
toma el sentido de la original. Hoy en día, podríamos hacer algo como esto: "Pero tú Belén [en
la tierra de Judá]..." Desafortunadamente, los textos originales hebreo y el griego, eran
totalmente sin puntuación. Si ellos no usaron puntos, no podemos esperar razonablemente
paréntesis.
A primera vista, las cláusulas segunda y tercera son algo más problemáticas. La idea
concesiva es la clave, la cual es evidente si comparamos las frases claves de Miqueas ("pequeña
para estar.../de ti me saldrá...[RV 95: "tan pequeña entre las familias de Judá/de ti ha de
salir..."]) con las frases claves de Mateo ("no eres la más pequeña.../porque de ti saldrá...). En
ambos casos, el contenido es el mismo. Belén era un pequeño lugar sin importancia política, y
ambas versiones afirman que aunque eso era cierto, ésta era de principal importancia en el plan
de salvación. Del mismo modo, la diferencia entre "guiador que apacentará a ... Israel" (Mateo)
y "Señor en Israel" (Miqueas) se explica fácilmente. Primero que todo, los profetas
frecuentemente llamaron reyes a los pastores (guiadores que apacentan) de Israel (por ejemplo,
Ezequiel 34); así que desde una perspectiva judía, ser pastor es paráfrasis de ser rey o líder.
Más importante aun, en la versión hebrea, dos versículos después de nuestro texto, el mismo
Miqueas se refiere al rey venidero como uno que apacentará. Mateo simplemente suministró un
concepto que ya está presente en el contexto de la cita original. El Nuevo Testamento en efecto
cita este versículo muy libremente, pero de ninguna manera cambia su significado.
Es importante que nos demos cuenta de esto. En nuestra sociedad, aceptamos que poner
comillas alrededor de una declaración significa que estamos transcribiendo palabra por palabra

que el original declaró, a menos que sea indicado de otro modo. Pero eso no es una
comparación justa de lo que en realidad está pasando en las citas de la Biblia. Frecuentemente,
(aunque no siempre), el punto del escritor es que el sentido de su declaración es el sentido del
versículo del Antiguo Testamento que él tiene en mente, especialmente cuando sabe que su
audiencia está familiarizada con el texto y no necesita una cita de palabra por palabra.
Ocasionalmente, los escritores son extremadamente cautelosos en señalar una redacción exacta
de los pasajes del Antiguo Testamento, pero están haciendo más frecuentemente lo que nosotros
hacemos tan a menudo en nuestra predicación y testimonio: están resumiendo o explicando un
muy bien conocido versículo. Cuántas veces no decimos: "la Biblia dice que la paga del pecado
es el infierno" o, "la paga del pecado es la muerte eterna en el infierno" cuando sabemos
perfectamente bien que Romanos 6:23 dice simplemente: "la paga del pecado es muerte."
¿Estamos citando incorrectamente las Escrituras? ¡De ninguna manera! Estamos dando
simplemente el significado del versículo en su contexto. En vez de recitar todo el sexto capítulo
de Romanos, lo resumimos usando el bien conocido versículo como memoria clave. Esto no es
para decir que los escritores erraron de algún modo, en realidad, es para decir lo opuesto. Mejor
dicho los escritores usaron el testimonio inspirado, otra vez, bajo la inspiración del Espíritu, en
una manera muy natural, pero nunca cambian el significado de ningún versículo del Antiguo
Testamento.
Francis Pieper habla en alguna extensión sobre este asunto, en el primer volumen de su
Christian Dogmatics [Dogmática Cristiana] (pp. 247-251). Observa que "es sorprendente notar
el fenómeno, al principio algo perturbante, de que las palabras expresamente citadas como las
palabras del Antiguo Testamento por las cláusulas 'como está escrito,' y 'como ha dicho la
Escritura,' frecuentemente se aparten en forma, y muy considerablemente, de los textos exactos
en el Antiguo Testamento." Pieper continúa escudriñando el caso de la Epístola a los Romanos.
Considera cuarenta y siete citas del Antiguo Testamento, "sólo veinticuatro de las cuales pueden
ser clasificadas como literales." Después de alejar varias posibles explicaciones que, al final,
niegan la inspiración palabra por palabra de las Escrituras, Pieper afirma: "Hay solamente una
explicación para esta frecuente e intrépida forma de citar la redacción del Antiguo Testamento
en el Nuevo Testamento." La explicación simplemente es: el Antiguo Testamento es la Palabra
de Dios, no la Palabra del Hombre. El Espíritu Santo está hablando, y posee una libertad que
ustedes y yo no tenemos. Él es libre de citarse a sí mismo como lo desee, en beneficio de la
iglesia. Manifiestamente, Pieper no intenta que nosotros entendamos por esto, que el Espíritu
Santo alteró de algún modo el significado de lo que Él dijo en el pasado, como si las Escrituras
fueran alguna clase de juego de caracoles, con Dios retándonos a encontrar el significado
correcto entre varios escondidos bajo las conchas. Mejor dicho, el Espíritu Santo es libre de
clarificar Su propia redacción en el contexto del Nuevo Testamento. Un cuidadoso examen
mostrará que en cada caso, el significado original del versículo del Antiguo Testamento es
preservado en la cita del Nuevo, aun si la referencia no es una "cita" en el uso del término del
siglo veinte. En ninguna parte el Espíritu Santo se ciñe a sí mismo a las costumbres ni el
entendimiento del siglo 20, y tampoco osemos hacerlo nosotros.
Es verdad que algunas veces luchamos para entender el uso que los escritores del Nuevo
Testamento hacen del Antiguo. Al principio puede ser difícil entender, por qué San Pablo hace
tal uso prominente de Habacuc 2:4b ("el justo por su fe vivirá") considerando su contexto
inmediato. Pero un cuidadoso examen de ese mismo contexto revela que el punto en Habacuc
es la diferencia en actitud entre el creyente hijo de Dios, que sufrirá a través del cautiverio en

Babilonia confiando en Jehová, y los arrogantes babilonios, quienes se adoraron a sí mismos y a

sus propias fuerzas. Con esto en mente, vemos que San Pablo está haciendo una amplia
aplicación de esta verdad, que los judíos que trataron de salvarse por ellos mismos no estaban en
mejores condiciones, que aquellos babilonios que adoraron su propio poderío militar. De la
misma manera, nosotros no estaríamos en mejores condiciones, si tratáramos de justificarnos
nosotros mismos ante Dios. La verdad es que, el contexto de Habacuc 2:4, es esencial para el
entendimiento del uso de los pasajes del Nuevo Testamento, y esto generalmente es cierto.
Otro problema que es citado algunas veces, es el hecho de que los escritores del Nuevo
Testamento ocasionalmente citan varios versículos diferentes, de varios libros diferentes, bajo un
solo encabezamiento. Romanos 3:10-18 suministra un ejemplo. En el versículo octavo, San
Pablo dice simplemente "como está escrito," y prosigue a reunir una serie de referencias para
hacer lo que nos parece ser una cita extensa, incluyendo versículos de los Salmos 5, 10, 14, 36,
51, 53 y 140, además de Eclesiastés 7 e Isaías 59. Debe notarse, no obstante, que San Pablo en
ninguna parte afirma que todos estos versículos sean del mismo origen. Otros versículos
problemáticos incluyen Marcos 1:2-3, donde él cita Isaías y luego prosigue a anexar una cita de
Malaquías a la de Isaías y Mateo 2:23, lo cual parece ser un juego de palabras; (vea Joh.
Ylvisaker, The Gospels: Synopsis, Harmony, Explanatory Notes, [Los Evangélio: Sinopsis,
Harmonia, Notas Explicatorias] p. 102, además de Alfred Edersheim, The Life and Times of
Jesus the Messiah, [La Vida y la Época de Jesús el Mesías] libro 2, capítulo 9, p. 154 para una
breve explicación.)
Otra vez, está fuera de nuestro alcance dirigirnos a todas las posibles dificultades que uno
puede encontrar en la Biblia, pero tenemos que entender la realidad de como se escribió el
Nuevo Testamento. Puede ser muy desconcertante descubrir que hay diferencias entre las citas
en el Nuevo Testamento y el texto del Antiguo. No obstante, eso no quiere decir que las dos
versiones sean contradictorias. Mejor dicho significa, que necesitamos hacer un cuidadoso
estudio de cuáles son las diferencias y por qué las hay. Generalmente, eso nos conducirá a un
mejor entendimiento del contexto de ambos, la cita y el original.
IV. El Antiguo Testamento tiene aplicación en la vida del creyente del Nuevo
Testamento.
Alguien podría estar tentado todavía a desestimar el Antiguo Testamento, como no

teniendo ningún valor para el creyente del Nuevo Testamento. Más probable aun en nuestros
círculos, podríamos estar tentados a pensar que simplemente no hay tiempo para avanzar a través
de todos los detalles y explicar toda esa ceremonia y simbolismo judío a una audiencia moderna,
con una capacidad de atención limitada por la costumbre de estar frente al televisor. Podríamos
añorar los días de Lutero o Walther, en los cuales un pastor podía predicar detenidamente sobre
un texto del Antiguo Testamento, sin temer a "perder" su gente. Pero ser negligente en cuanto
al Antiguo Testamento, haría daño a la Palabra de Dios y al pueblo de Dios. Sería más fácil
usar el Antiguo Testamento poco o nada, pero el pueblo de Dios merece todo el consejo de Dios.
¿Es posible ser fieles a nuestro llamado y a nuestro pueblo, si no enseñamos y predicamos sobre
tres quintas partes de la revelación de Dios a nosotros?
La verdad es que el Antiguo Testamento tiene mucho que decir al creyente del Nuevo
Testamento. Si no fuera así, entonces Pablo, Pedro y Cristo no lo hubieran citado y aludido tan

frecuentemente. El Espíritu Santo ha incrustado el Antiguo Testamento en el mosaico del

Nuevo. Sin un entendimiento del Antiguo Testamento, perdemos mucho del Nuevo.
Esto no es para decir que es suficiente estudiar solamente aquellos pasajes que son
citados en el Nuevo Testamento. Aunque literalmente hay cientos de citas y alusiones, el valor
del Antiguo Testamento para el creyente del Nuevo, no se limita a estas citas y alusiones.
Cuando estudiamos cuidadosamente y entendemos el Antiguo Testamento, es una lectura que
cautiva. En las secciones históricas, vemos una y otra vez la naturaleza humana en conflicto
con lo divino, en maneras que son muy similares a las que notamos en el siglo veinte. Una y
otra vez vemos a la debilidad humana triunfando sobre la fe, y a Dios triunfando sobre la
debilidad humana. Los patriarcas, los "héroes de la fe," a veces actúan con una fe muy grande
que nos inspira, y a veces luchan desesperadamente con su pecado. Todo esto tiene aplicación
directa a la vida de los Cristianos hoy en día.
El Antiguo Testamento también es crucial para establecer puntos de la doctrina. Ustedes
pueden encontrar esto algo sorprendente, pero es verdad. Sin la historia de la caída en pecado y
la promesa de salvación de Dios, ¿cómo pudiéramos nosotros comprender el sentido del Nuevo
Testamento? O pensemos en la importancia doctrinal de la creación, o de la afirmación de
Moisés: "Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es (Deuteronomio 6:4)." Sin el
resumen de la Ley como amor a Dios y a nuestro prójimo, ¿qué tan completo sería nuestro
entendimiento de la voluntad de Dios? Los Salmos son ricos en aserciones doctrinales. El
Salmo 19:1 nos recuerda otra vez el conocimiento natural de Dios, y los Salmos 32 y 51, de las
cualidades esenciales de la gracia de Dios. Es verdad que el Nuevo Testamento es una
exposición más clara de la doctrina que el Antiguo, pero también es verdad que sin los
antecedentes del Antiguo Testamento, el Nuevo Testamento tendría que ser mucho más largo
para lograr esa claridad.
La Biblia es verdaderamente una obra extraordinaria. Es la revelación de Dios a
nosotros de Él mismo, por todo el tiempo. La parte más extensa de esa revelación fue escrita
antes del nacimiento de Jesús en Belén. Dios nos habla a través de esa Palabra del Antiguo
Testamento. Como pastores, como hombres llamados por Dios para proclamar el Evangelio, no
osemos descuidar la parte más extensa de Su Palabra.
Para volver a nuestro punto inicial, San Pablo nos recuerda que "las cosas que se
escribieron antes, para nuestra enseñanza se escribieron, a fin de que por la paciencia y la
consolación de las Escrituras tengamos esperanza." La esperanza es la razón del Evangelio.
Pedro dice que por la fe tenemos un renacimiento para una esperanza viva y para una herencia
incorruptible, incontaminada e inmarcesible (1 Pedro 1:3,4). Tenemos esta esperanza, como
dijo él: "por la resurrección de Jesucristo de los muertos." La esperanza cristiana es
escatológica, ella anticipa el cielo. La esperanza cristiana es también soteriológica, siempre
mira hacia atrás a nuestra justificación y nuestra reconciliación con Dios con base en los
sacrificios de Cristo, como tan claramente lo enseña Romanos 5, cuando empieza:
"Justificados, pues por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo;
por quien también tenemos entrada por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes." Muy
claramente el punto de Pablo es, que esta fe y esperanza es lo que nos fortalece para afrontar
sufrimientos y pruebas por la cruz de Cristo.
La esperanza cristiana es el propósito del Antiguo Testamento. Por eso Dios la
concedió; y no lograr proclamarla en toda su plenitud, es negar a los cristianos el consuelo de la
Palabra de Dios. Cualquier cristiano puede ver el patente beneficio de palabras como Isaías

53:4-6. Sin embargo, cada cristiano también se beneficia de la historia de Ester y la poesía de
las Lamentaciones y las profecías de destrucción en Amós y Jeremías. Cada cristiano necesita
todo el consejo de Dios, y cada palabra del Antiguo Testamento fue escrita para enseñarnos, de
manera que pudiéramos entender mejor el glorioso Evangelio de Jesucristo realizado en el Nuevo
Testamento, pero representado y preparado claramente por el Antiguo Testamento.

BIBLIOGRAFIA
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Preguntas de Estudio para Escrito Para Nuestra Enseñanza
1. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: San Pablo claramente aplica el Antiguo Testamento al

creyente de la época del Nuevo Testamento en Romanos 15:4.
2. Evalúe el uso que Cristo hace del Antiguo Testamento (de ejemplos).
3. Explique cómo "la palabra profética" es hecha "mas segura" en Cristo.
4. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Por naturaleza, la profecía casi siempre es predictiva.
5. Pruebe esta declaración: El Antiguo Testamento reclama ser inspirado por sí mismo.
6. Explique: "Cristo se aplica específicamente a si mismo todo el canon del Antiguo

Testamento."
7. ¿Cuáles son las tres categorías de la profecía?
8. Defina la profecía directa rectilinea.
9. Defina la profecía típica.
10. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El peligro que acecha trás de inventar tipos en los
eventos del Antiguo Testamento es el de alegorizar.
11. Defina la profecía intermediamente cumplida.
12. Contraste la profecía típica con los motivos literarios del Antiguo Testamento que son usados
en el Nuevo.
13. ¿Cuál es la implicación de San Pablo al llamar el antiguo pacto una "sombra de lo que ha de
venir"?
14. Diferencie entre el antiguo pacto como un tipo de Cristo y como un paidagogos.
15. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: En el Antiguo Testamento, el creyente se salvó al

guardar la Ley de Moisés, mientras que en el Nuevo, por la fe en Cristo.
16. Defina "la justificación forense".
17. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: "Sería verdaderamente imposible explicar la doctrina

de la justificación sin el concepto de sacrificio del Antiguo Testamento."
18. Explique: La Ley de Moisés fue una institución temporal, dirigida a un pueblo específico por
un tiempo definido.

19. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: La voluntad inmutable de Dios para todo pueblo de
todo tiempo fue dada una expresión especial en la ley moral del pacto del Monte Sinai,
especialmente en los Diez Mandamientos.
20. Defina la historia profética o deuteronomística.
21. Explique cómo el estudio de la historia del Antiguo Testamento es el estudio del Evangelio.
22. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: el Ángel de Jehová es una referencia al Cristo

preencarnado.
23. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Cuando Cristo aplicó el término "el Hijo de Hombre"
a si mismo, hizo énfasis en su divinidad.
24. Contraste el concepto de la revelación progresiva en el Antiguo Testamento con el concepto

de la evolución del pensamiento religioso en el mismo.
25. Explique: El Antiguo Testamento anticipa la doctrina del Nuevo y el Nuevo Testamento
clarifica la enseñanza del Antiguo.
26. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: Los escritores del Nuevo Testamento a veces citan
mal el Antiguo Testamento.
27. Manifieste su acuerdo o su desacuerdo: El hecho de que existan diferencias entre los textos
del Antiguo Testamento y sus citas en el Nuevo no significa que son contradictorias.

Transmisión del Texto del Antiguo Testamento
Geoffrey A. Keita
I. Introducción
En general, abordamos la cuestión de la crítica textual más desde el punto de vista del
Nuevo Testamento que desde el Antiguo. Hay varias razones para ello, pero las tres más
constrictivas parecen ser: 1) que simplemente estamos más familiarizados con el contenido y los
asuntos del Nuevo Testamento, 2) la naturaleza de la crítica textual del Antiguo Testamento es
mucho más compleja, por varias razones técnicas, 3) los principios generales de la crítica textual
del Nuevo Testamento se aplican también al Antiguo Testamento. Nuestro propósito en esta
monografía será simplemente resumir las cuestiones de la transmisión del texto y hacer algunas
observaciones sobre las realidades de la crítica textual del Antiguo Testamento que sean
comprensibles para el estudiante que carece del entrenamiento técnico detallado necesario para
abordar realmente la práctica de la crítica textual de los textos hebreo y arameo como los
conocemos. Se dispone de obras técnicas para el estudiante que tenga el conocimiento necesario
y el interés de investigar este tópico en un nivel más técnico.
II. Breve Historia de la Transmisión del Texto del Antiguo Testamento
Como ya se ha notado con el texto del Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento fue
originalmente escrito a mano y fue transcrito a mano durante muchos siglos antes del
advenimiento de la imprenta, al comienzo de los tiempos modernos. El documento escrito
originalmente por Moisés o Isaías (bajo inspiración, desde luego) se llama el autógrafo. No
existe autógrafo de ningún libro del Nuevo Testamento, mucho menos de algún escrito del
Antiguo Testamento, el más reciente de los cuales (Malaquías) es unos quinientos años anterior
al más antiguo escrito del Nuevo Testamento. Desde los escritos de Moisés, podemos añadir con
seguridad otros mil años de copiado a mano al de Malaquías, o 1500 años antes que Gálatas o
Tesalonicenses, los primeros escritos del Nuevo Testamento. En este aspecto hay mucha
similitud entre las cuestiones que aborda la crítica textual tanto en el Antiguo como en el Nuevo
testamentos, pero la mera adición de cinco a quince siglos obviamente complica tremendamente
el proceso.
La edad adicional no es el único rasgo que complica el asunto. La mayor parte de las
escrituras hebreas fueron muy probablemente escritas en un alfabeto diferente del que
normalmente uno ve en un texto hebreo impreso. Este sistema de escritura más antiguo es
generalmente denominado paleo-hebreo; estaba estrechamente relacionado con el sistema
fenicio de escritura, y ha sobrevivido hasta nosotros en inscripciones encontradas en Palestina, lo
mismo que en unos pocos manuscritos de los así llamados Rollos del Mar Muerto. Este sistema
fue utilizado desde la época de Moisés hasta muy avanzada época del Antiguo Testamento.
Sabemos con seguridad que hacia el siglo cuarto o quinto A.C. fue reemplazado con los llamados
“caracteres cuadrados” que se utilizan ahora universalmente en las ediciones de la Biblia
Hebrea. Algunas de las dificultades que existen actualmente en los manuscritos pueden haber

resultado de las confusiones en la transcripción del algunos textos de un alfabeto a otro. También
es muy posible que ocurrieran algunos errores debidos a problemas específicos en el alfabeto
más antiguo que no son tan fáciles de ver para la persona que está familiarizada sólo con el
último.
El hebreo no es un idioma indo europeo, como el inglés, el español, el alemán y el latín.
En cuanto al sistema de escritura, desarrolló su propia lógica, que parece extremadamente
inaccesible al estudiante moderno, en especial al comienzo. Un punto importante que es un poco
raro desde nuestra perspectiva, es que por unos dos mil años el hebreo se escribió sólo con
consonantes; no se escribían las vocales. Aunque se observaba la necesidad de las vocales,
fueron representadas al comienzo por cierto tipo de consonantes, como la yodh (y) o la he (h),
más que por letras específicas que fueran consideradas vocales. Sólo bastante después de la
época de Cristo, se añadió un sistema de vocalización, o escritura de vocales, insertado en el
texto. Como los hombres que añadieron estas vocales tenían un interés muy grande por el texto
escrito, no querían intentar una nueva ortografía del texto. Por lo tanto añadieron un sistema de
puntos y guiones, principalmente debajo de los caracteres (aunque algunos están escritos dentro
o sobre ciertos tipos de letras). Este sistema de puntos y guiones se llama puntuación. El hecho
de que el texto no tuviera puntuación por casi dos mil años probablemente ayudó a preservarlo
con un mínimo de alteraciones. Obviamente, durante dos mil años un idioma cambia mucho.
Pero al no incluir las vocales, el sistema de escritura pudo acomodarse a cierto tipo de cambios
sin necesidad de alterar el texto hebreo.
La Transmisión Rabínica
Desde la época de la escritura original hasta el siglo primero, tenemos muy poca
evidencia directa de la transmisión del texto. Aunque frecuentemente pensamos que Palestina
era seca, no es un auténtico desierto. Recibe una considerable cantidad de precipitación. Esto,
combinado con el hecho de que los materiales originales de escritura eran hechos de una fibra
natural (el papiro), tendía a destruir los manuscritos antiguos. Las Escrituras proveen alguna
evidencia de copiado en el templo y en el reino del norte. También es claro que se disponía de
las escrituras en Babilonia durante el exilio y en la tierra prometida después del retorno. Los
comentadores judíos también hacen referencia a archivos en el templo original. Sin embargo,
muy poco de esto ha llegado hasta nosotros en más que una forma fragmentaria..
Desde el siglo quinto hasta el tercero a.C., el texto fue copiado y transmitido por hombres
conocidos como los soferim, los escribas. En los siglos segundo y primero a.C. (inmediatamente
antes del tiempo de Cristo), trabajaron hombres estudiosos de los textos conocidos como zugot,
las parejas. Después de ellos, los tannaim, los que repiten, estuvieron activos hasta cerca del 200
d.C. Sus esfuerzos han sido preservados en tres libros. Uno de ellos se llama la midrás (la
interpretación o exposición del texto) que es una colección de interpretaciones homiléticas del
texto, versículo a versículo. Es una especie de colección de sermones. Otro se llama Tosefta
(agregada). Esta obra es una serie de opiniones y discusiones sobre varios temas. La tercera obra,
que es con mucho la mejor conocida, es el Talmud, cuyo nombre significa instrucción. El
Talmud se divide en dos partes, la Misná, (repeticiones), una compilación de la ley judía, y la
Guemará (lo que debe ser aprendido), una compilación de discusiones e interpretaciones de la
Misná. El Talmud fue escrito entre el 100 y el 500 d.C. (hay realmente dos versiones, la palestina
y la babilónica, de las cuales la babilónica es considerada como la que tiene más autoridad).
Entre el 500 y el 950 d.C., la Masora (tradición) fue registrada por un grupo de hombres

conocidos como los masoretas. Al llamar masora a su obra, es claro que basaron su trabajo en el
de sus predecesores. La tradición específica con la que trabajaron fue la ortografía, puntuación y
textos de las escrituras hebreas y arameas.
El Texto Masorético
Todos los académicos están de acuerdo en que antes de la era del Nuevo Testamento,
existía una variedad de textos. Entiéndase que las diferencias eran realmente muy pequeñas - la
mayor parte de todos los textos concordaban. Sin embargo, las diferencias son más protuberantes
que las que se encuentran en el Nuevo Testamento. También es claro que un texto, el que
conocemos como Texto Masorético, llegó a ser el texto aceptado por los judíos. Aunque algunos
académicos quisieran que creyéramos que este texto representa un esfuerzo de parte y parte para
eliminar las diferencias, es más probable que el Texto Masorético represente el texto reconocido
como más cercano al original.
El texto que llegó a ser conocido como Texto Masorético (TM) originalmente no era
puntuado, es decir, sólo contenía consonantes. Apareció en algún momento durante el siglo
primero d.C. y fue el texto aceptado (el textus receptus) de los rabinos judíos hacia comienzos
del siglo segundo d.C. Este texto es el resultado de una gran cantidad de trabajo, pero en algunos
aspectos técnicos la obra no tiene la misma calidad en todas sus partes. El texto muestra
evidencia de alguna actualización gramatical y también la posible inclusión de glosas no
textuales (que consideraremos brevemente después).
La obra de los masoretas es realmente muy tardía, pero el texto los antecede por siglos.
Es claro, por los comentarios rabínicos aludidos, que hubo variantes textuales en los archivos del
templo. Esto no significa que el texto fuera manipulado sin un gran respeto (aunque los críticos
frecuentemente lo afirman). Mas bien, las variantes resultaron de errores humanos en el proceso
de copia. Recuerden que las partes más antiguas del Antiguo Testamento fueron copiadas a
mano durante unos mil quinientos años antes de Cristo, y durante otros mil quinientos años
después de Cristo, es decir, dos veces la duración del copiado del Nuevo Testamento. Además, el
Antiguo Testamento es mucho más largo que el Nuevo Testamento.
Los masoretas estaban muy interesados en transmitir fielmente el texto que recibieron
Estaban empeñados en no cambiar ni una letra de ese texto. Para ese fin, agregaron recuentos
estadísticos de palabras y de letras a los diferentes libros (aunque la naturaleza exacta de estos
datos no se entiende completamente ahora) También parecen haber estado enterados tanto de las
variantes que habían existido antes, como de la imperfección de su propio texto (aunque debe ser
reconocido como el mejor texto). Emplearon diversos de métodos para indicar los pasajes
problemáticos o dudosos en su propio texto. Mencionaremos sólo uno de esos métodos aquí, el
llamado ketib y qere. Ketib significa lo que está escrito, mientras qere significa lo que se lee.
Los masoretas diseñaron un sistema por medio del cual podían cumplir su compromiso de no
cambiar ni una letra del texto, pero podían indicar la ortografía que consideraban dudosa.
Hay varios tipos de qere. El ejemplo más común es el nombre Jehová. El nombre de Dios
en hebreo consiste de cuatro consonantes, YHWH. Los masoretas consideraron este nombre muy
santo para ser pronunciado, por tanto escribieron las vocales de la palabra hebrea adonai (en
hebreo, e, o y a). que significa “mi señor” con las consonantes del nombre de Dios. La
combinación de las dos (JeHoVa) resultó en una fusión, una combinación (Jehová), en muchas
traducciones cristianas. Sin embargo, los judíos nunca pronunciaron la palabra Jehová. Ellos
leían adonai, mi señor, en vez del nombre de Dios. Por esta razón, muchas traducciones

escribirán SEÑOR donde aparece el tetragrama. Este qere aparece más de 6800 veces en el
Antiguo Testamento.
Relacionadas con este tipo de qere hay substituciones que permiten al lector cambiar una
palabra que puede ser muy ofensiva para la adoración pública por otra menos ofensiva. Hay
cierta cantidad de ejemplos, como cambiar las palabras del embajador asirio en 2 Reyes 18:27,
porque el original era muy crudo para ser leído en voz alta durante un servicio de adoración. Hay
también algunas alteraciones que se anotan debido a preocupaciones doctrinales. Quizás el más
claro ejemplo de este tipo de cambios se ve en algunos contextos donde un incrédulo habla de
maldecir a Dios. El texto ha sido aparentemente alterado para significar bendecir a Dios, aunque
el contexto exige la otra lectura.
Otro tipo general de anotaciones son aquellas que ayudan a entender el significado de
formas gramaticales poco corrientes. Los masoretas vivieron quinientos años después de Cristo y
el texto bíblico era por entonces entre mil y dos mil años más antiguo. Además, el hebreo se
hablaba mucho menos frecuentemente que el arameo, de modo que había dificultades que no
hubieran molestado a los lectores originales. Hasta 250 qeres pueden servir para esta función.
Otros mil indican la presencia de variantes textuales. En estos dos últimos casos, permanece la
lectura del texto recibido, pero al margen se escribe la lectura alternativa o la forma clarificadora
con la letra hebrea qof, para indicar qere, escrita debajo.
Los Textos Hebreos Existentes

Existen decenas de miles de fragmentos de textos. El grupo más grande y más importante
es conocido como los manuscritos de la gueniza de El Cairo. Una gueniza (escondida) es un
recinto de una sinagoga utilizado para el almacenamiento de textos viejos. A fines del último
siglo, se encontró la gueniza de una antigua sinagoga en El Cairo, Egipto con unos 10,000
fragmentos de la Escrituras, junto con miles de otros fragmentos. Estos fragmentos pueden datar
de tan antiguamente como el siglo quinto d.C.
Un grupo más antiguo de fragmentos es el llamado Rollos del Mar Muerto, encontrado en
unas cuevas en el área de Qumrán. Aunque gran parte de esta evidencia es también fragmentaria,
han sido encontradas partes de todos los libros del Antiguo Testamento, con excepción del libro
de Ester. El manuscrito más antiguo es una parte de Samuel, que data del siglo cuarto a.C. Los
libros que tienen mayor evidencia en Qumrán son (en su orden): Salmos, Deuteronomio, Isaías,
Génesis y Éxodo. Estos manuscritos son de enorme importancia por varias razones, pero el punto
más importante es que refutan afirmaciones de que el Antiguo Testamento, como lo conocemos,
vino a existir poco antes de la época de Cristo. También, en general, apoyan al TM como
confiable, pero no están en total acuerdo con él. Algunas porciones de los textos son
ocasionalmente referidos como proto masoréticos. La mera existencia de este término apoya la
autoridad del texto masorético.
Los más antiguos manuscritos relativamente completos del Antiguo Testamento datan
todos de cerca del 1000 d.C. Esto fue, desde luego, muy importante para las afirmaciones críticas
sobre el Antiguo Testamento antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El Codex de
Alepo fue supuestamente puntuado por Moisés ben Aser en 930 d.C. El Codex de Leningrado
fue copiado en El Cairo en el 1008 d.C, de un manuscrito que ben Aser había copiado
personalmente unos pocos años antes. Estos dos manuscritos (y otros cuantos manuscritos
parciales) se conocen como la Tradición de Ben Aser. Desde 1936, la tradición de Ben Aser ha
servido de base para la Biblia hebrea más ampliamente usada.

Existen otras tradiciones, pero todas las que existen en hebreo actualmente (con
excepción de los rollos del Mar Muerto) son tradiciones del texto masorético. Durante muchos
siglos, la así llamada tradición de Ben Cahin dominó en la producción de los textos hebreos. Esta
tradición se basa en la Segunda Biblia Rabínica, que fue publicada en 1524 o 1525 63. El texto de
la Biblia se basó aparentemente en manuscritos del siglo 12 o aún posteriores. Fue editado por
Jacob ben Chaim, quien le dio su nombre. Sirvió como el virtual textus receptus para los judíos y
cristianos desde 1524 o 25 hasta 1936, cuando la sustituyó la tradición de Ben Aser.
La edición moderna más importante de la Biblia hebrea se basa en la obra de Rudolph
Kittel. Las dos primeras ediciones de su Biblia hebrea (1906 y 1912) se basaron en el texto de
Ben Chain. La tercera, publicada en 1936, se basó en la tradición de Ben Aser. Esta Biblia es
referida como BHK (Biblia Hebrea de Kittel) por los académicos hebreos. En 1967 se publicó
una revisión de esta obra, conocida como Biblia Hebraica Stutgartensia (La Biblia Hebrea de
Stuttgart) y es comúnmente referida como BHS. Es la edición de la Biblia hebrea más
comúnmente utilizada actualmente.
A diferencia de las Biblias griegas, ningún texto moderno hebreo intenta unificar toda la
evidencia en lo que se conoce como un texto ecléctico. Mas bien dependen de un manuscrito o a
lo sumo de una tradición, y indican las variantes en el aparato textual que se encuentra al pie de
la página. En el caso de BHS, ese aparato es difícil de leer debido a que es una combinación de
símbolos y palabras o abreviaturas latines. La práctica de la crítica textual en todos los casos
(aun en el Nuevo Testamento) depende de gran manera de la calidad del aparato textual.
Generalmente, el aparato de BHS es confiable, aunque ninguno es totalmente completo.
III. Las Versiones
Como ocurre con el Nuevo Testamento, el Antiguo Testamento fue traducido a otros
idiomas y esos idiomas son importantes en el proceso de la crítica textual. Con el Antiguo
Testamento, sin embargo, asumen un papel mucho más importante que en el Nuevo Testamento,
por el hecho de que hay muchos menos manuscritos hebreos antiguos del Antiguo Testamento.
El Pentateuco Samaritano
Una de las más antiguas versiones conocidas es el Pentateuco Samaritano. Es
considerada como una versión, aunque de hecho está escrita en hebreo, utilizando la escritura
paleo hebrea. Todas las copias existentes de este manuscrito fueron hechas a finales de la edad
media. Esta versión fue redescubierta en 1616 por Pietro della Valle.
El Pentateuco Samaritano probablemente se derivó de la tradición judía hacia el 450 a.C.
Tiene unas 6,000 variantes del TM, y cerca de un tercio de ellas son más cercanas a la
Septuaginta que al TM. Puede que preserven algunas tradiciones textuales corrientes en el reino
del norte antes de la cautividad en Asiria. El Pentateuco Samaritano contiene más
actualizaciones ortográficas y gramaticales que el TM y también ha sido alterado en una cantidad
de ocasiones para apoyar las posiciones doctrinales de la secta samaritana. Por esta razón, tiende
a apoyar al monte Gerazin en contra del monte Sión como el verdadero lugar de la adoración.
63Una Biblia rabínica contiene el texto masorético con la masora (las notas marginales y las notas al final del libro),
los targumes (los comentarios parafraseados) y otros comentarios rabínicos todos en la misma página. Uno puede
pensar que esto es un tipo de “Biblia de estudio” judía

La Septuaginta
La Septuaginta (frecuentemente representada por el numeral romano LXX) es sin duda la
más importante de las versiones que aun existe, pero también es una de las más malentendidas.
La leyenda dice que fue traducida al griego por 70 (o 72) traductores que trabajaron
independientemente, pero que produjeron la misma traducción. Esta es la base del nombre. Una
versión mucho más probable es que la Septuaginta fue traducida en un período de unos 150 años,
comenzando en algún momento del siglo tercero antes de nuestra era. El Pentateuco fue
traducido probablemente hacia el 250 antes de Cristo (estrictamente hablando, el nombre
Septuaginta debería dársele solo al Pentateuco, ya que la leyenda se refiere específicamente a esa
porción del texto). El texto griego completo incluye los libros denominados apócrifos.
La traducción es de calidad muy variable. Algunas partes son muy deficientes. En
general, el Pentateuco es la mejor parte para utilizar en la crítica textual, mientras Ezequiel y los
profetas menores son bastante flojos. Samuel y Jeremías son muy diferentes del texto hebreo y
presentan dificultades especiales. Además, la Septuaginta añade capítulos a Ester y Daniel que
no se encuentran en ningún manuscrito hebreo. Parece haber sido un intento de popularizar las
Escrituras, y como tal puede haber sido muy libre con algunos pasajes. Esto obviamente limita su
valor. Fue finalmente rechazada por la comunidad judía en favor de un texto griego que
concordaba mejor con el hebreo.
Después de hecha la traducción inicial, parece haber ocurrido una serie de revisiones, con
el resultado de que a veces es difícil decir cuál es el texto real de la Septuaginta. Se debe tener
mucho cuidado con los comentarios que dicen, “la Septuaginta dice” ya que también es necesario
practicar la crítica textual de la Septuaginta misma. Debemos notar que aunque la traducción
inicial fue hecha más de doscientos años antes del nacimiento de Cristo, todos los manuscritos
completos existentes son copias cristianas del siglo cuarto de nuestra era, o posteriores. Sólo
unos pocos manuscritos parciales del área de Qunram son anteriores a la era cristiana.
La Septuaginta se convirtió en el Antiguo Testamento corriente para la iglesia cristiana
primitiva (y esto puede tener algo que ver con su rechazo final por la comunidad judía -algunas
fuentes judías lo afirman abiertamente) Frecuentemente (aunque no siempre) es citada en el
Nuevo Testamento, aun cuando su texto no está de acuerdo palabra por palabra con el texto
hebreo. Algunos de los primeros padres de la iglesia insistieron vehementemente en su uso e
hicieron gran proclamación de su origen milagroso.
Otras Versiones Griegas

Hacia el 130 d.C., Aquila hizo una traducción muy literal del Antiguo Testamento al
griego. Por su estilo, esa traducción es muy útil para algunas cuestiones textuales, pero el texto
mismo sólo se conserva en citas y fragmentos. Hacia el 170 d. C., Símmaco hizo una traducción
más idiomática. Teodoción (que pude haber trabajado a finales del siglo segundo) hizo también
una traducción que fue altamente estimada. Hacia el 240 d.C., Orígenes hizo una versión a seis
columnas del Antiguo Testamento, llamada la Héxaplas, en la cual puso el texto hebreo (tanto en
letras hebreas como griegas), las versiones de Aquila, Símmaco, Teodoción y la Septuaginta,
lado a lado. Desafortunadamente solo se conservan fragmentos.
Otras Versiones
Los targumes son paráfrasis arameas del texto utilizado en la adoración pública.
Estrictamente hablando, no son traducción, así que son de valor limitado. La Peshitta siríaca

tiene un complicado intercambio de lecturas, algunas veces más cercanas a los targumes o a la
Septuaginta que al TM. Las versiones cóptica, etiópica y armenia parecen estar basadas en la
Septuaginta o en el siríaco (es decir, son traducciones de traducciones) y por eso son de poca
ayuda. La vulgata se basó en el texto hebreo, pero con la influencia de la Septuaginta y del texto
latino antiguo. La historia de su transmisión ha dañado su utilidad. La versión latina antigua
algún valor como testigo, pero sólo se conserva en fragmentos.
IV. Procedimiento General para la Crítica Textual del Antiguo Testamento
Sin un análisis detallado de los elementos técnicos involucrados en la crítica textual del
Antiguo Testamento, algunas cosas pueden decirse sobre la práctica apropiada de este arte.
Primero que todo, debe insistirse en que, apropiadamente practicada, la crítica textual se produce
por un gran interés por la Escritura. Es cierto que los críticos negativos utilizan la práctica para
atacar la doctrina de la inspiración. Pero también es cierto que si creemos que Dios nos ha dado
cada palabra de la Escritura para utilizarla para crecer en la fe y en la vida cristiana, debemos
entonces estar muy interesados por el establecimiento del vocabulario exacto, tan fielmente como
sea posible, del texto del Antiguo Testamento.
Esto ha sido dicho muchas veces, pero merece la pena repetirlo: ninguna cuestión textual
pone duda en ninguna doctrina de la Escritura. Pocas cambian el sentido general de un pasaje.
Sin embargo, hay más pasajes oscuros en el Antiguo Testamento que en el Nuevo. Esto no
sorprende, dadas su antigüedad y extensión.
Comparación de la Evidencia Manuscrita para los Dos Testamentos

En muchos sentidos, la crítica textual del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento
son muy similares. Sin embargo, hay algunas diferencias notables:
Nuevo Testamento Antiguo Testamento

1. Terminado en unos 50 años 1. Escrito durante más de 1000 años
(incluye un cambio en el lenguaje y en el
alfabeto)
2. Más manuscritos antiguos 2. Relativamente pocos manuscritos
antiguos
(para algunos libros, hay mil años de
transmisión textual sin testigo)
3. Rápida multiplicación de copias 3. Multiplicación gradual de copias
4. Traducciones relativamente poco 4. Más importante papel de los textos no
importantes para la crítica textual hebreos, especialmente la Septuaginta
5. Problemas textuales fácilmente 5. Problemas aparentemente textuales
reconocidos pueden ser en realidad vocabulario
desconocido o gramática mal entendida
Principios Básicos de la Crítica Textual del Antiguo Testamento

Las dos cuestiones más importantes para la crítica textual del Antiguo Testamento son: 1)
¿Cuál es la naturaleza del texto masorético? y 2) ¿Cuánta importancia debería dársele a las

versiones, especialmente a la Septuaginta? Debe reconocerse que las variantes más significativas
se originaron antes de la era cristiana. Las que han aparecido después en realidad son errores de
copiado y no desviaciones del TM.
Algunos académicos defienden la teoría de los textos localizados que sostiene que se han
desarrollado tres tradiciones textuales diferentes, una en Egipto, una en Palestina y una en
Babilonia. Afirman que la Septuaginta representa la tradición egipcia; el Pentateuco Samaritano,
la Palestina y el TM, la babilónica. Las evidencias que han venido a la luz con los rollos del Mar
Muerto contradicen esta teoría. Los manuscritos encontrados allí contienen textos que
corresponden a las tres “familias” o “tradiciones,” haciendo así de esta teoría una
sobresimplificación. La evidencia de los llamados textos proto masoréticos en Qumran parece
indicar que el TM fue un intento de preservar una tradición superior. Llegó a ser universalmente
reconocida precisamente porque hizo el mejor trabajo de preservación de las escrituras hebreas.
El TM es un texto muy bueno. De hecho, probablemente representa el esfuerzo
conservador de los académicos judíos para preservar el texto tal como fue escrito. Por esa razón
sólo estaría alterado con el mayor cuidado y con sana evidencia. Sin embargo, no es un texto
perfecto, y hay momentos en que su texto debe ser legítimamente descartado.
Los siguientes once principios pueden servir como base para la crítica textual del
Antiguo Testamento.
1. No puede haber reglas o cánones rígidos. El sentido común, ayudado por la

experiencia y el buen juicio, junto con la consideración de todos los factores,
producirá los mejores resultados
2. Recolecte toda la evidencia manuscrita
3. Guárdese de prejuzgar. Examine honestamente la evidencia en vez de sólo
buscar algo que apoye su punto de vista
4. A menos que haya mejor evidencia contraria, el TM; debe tener preferencia
sobre las versiones. Sin embargo, aún el TM puede estar errado.
5. Las versiones son más significativas cuando dos o más fuentes independientes
concuerdan en contra del TM.
6. Cada libro tiene sus propias peculiaridades y problemas textuales.
7. Las diferentes secciones de la Septuaginta varían grandemente en calidad y en
estilo de traducción
8. Las versiones necesitan crítica textual para establecer su texto verdadero antes
de utilizarlas para establecer el texto hebreo original.
9. Algunas diferencias en las versiones pueden deberse a parafraseo por parte del
traductor, y no debidas a diferencias en el texto hebreo.
10. La traducción de un pasaje particularmente difícil en una versión puede ser una
conjetura.
11. Considere cada caso en sus propias circunstancias
Algunas causas de los Errores Textuales

Varios factores pueden causar errores de copia. Algunos son el mismo tipo de problemas
que afrontamos con el Nuevo Testamento, mientras otros son exclusivos del hebreo. El grupo
más grande puede ser denominado cambios accidentales. Un tipo de cambio es la confusión del
sonido, es decir, dos letras o sílabas diferentes suenan muy parecido y se intercambian.

Asimismo hay confusión de la vista, cuando dos letras de forma similar se confunden. En hebreo
esto se complica por el hecho de que el texto se escribía en dos alfabetos diferentes. Algunos
errores de la vista pueden haber ocurrido antes de la transliteración al alfabeto corriente. Como
tales, no son tan obvias al académico moderno. Un tercer tipo de cambio accidental es la
vocalización incorrecta. Como se dijo antes, el texto no tenía vocales hasta unos siglos después
de Cristo. Ocasionalmente, las vocales erróneas pueden producir una forma gramatical diferente
o aún una palabra diferente. Otra posible fuente de error es la división incorrecta de palabras.
Como los caracteres pueden ir algunas veces juntos, el lector puede dividir las consonantes
incorrectamente y cambiar por completo el significado de la frase. Del mismo modo, las letras
pueden ser transpuestas y cambiar el significado de la palabra. Todos estos errores accidentales
tienen que ver con el proceso de escribir las letras de las palabras individuales.
Otra clase de error accidental ocurre cuando se afectan frases enteras. La omisión de
palabras puede ocurrir cuando el ojo del escriba salta de una palabra a otra similar, y omite lo
que hay entre ellas. Por otra parte, la adición accidental puede ocurrir cuando un escriba está
pensando en un pasaje similar o en una manera común de hablar sobre algo e inadvertidamente
escribe lo que estaba pensando en vez de lo que dice el texto. Todos estos tipos de errores
pueden ocurrir por simple falta de atención, o pueden resultar de una confusión comprensible.
Ocasionalmente, hay evidencia de cambios deliberados. Un tipo de cambio deliberado es
la inclusión de una glosa, un comentario que puede haber sido una nota marginal que el copista
incluyó para explicar una palabra o una frase difícil. (Esto puede haber ocurrido también
inintencionadamente). Ocasionalmente, se encuentra la actualización de nombres de lugares
como un tipo de glosa. Una fusión resulta de fundir dos textos, ya inintencionadamente, o porque
el escriba no sabe cual es la correcta, de modo que las incluye ambas. Finalmente, se puede
encontrar ocasionalmente un cambio obvio que fue hecho por razones dogmáticas - el copista no
pudo soportar el texto porque ofendía sus creencias.
V. Conclusión
Cuando uno lee sobre la diversidad de dificultades que pueden existir, quizás esté tentado
a sentir que hay duda sobre lo que Dios tiene que decirnos. Aunque es cierto que los problemas
del Antiguo Testamento son más complejos y más grandes en número que los que presenta el
Nuevo Testamento, la inmensa mayoría de los textos del Antiguo Testamento son muy fijos.
Podemos enseñar y predicar basados en ellos con confianza, porque Dios los ha preservado para
nosotros.
Antes del descubrimiento de los rollos del Mar Muerto a mediados de este siglo, había la
tentación de dudar del texto del Antiguo Testamento sobre la base del hecho de que los únicos
manuscritos completos databan de mil años después de Cristo. Á los que no querían creer en las
Escrituras les gustaba menospreciar estos manuscritos como si no tuvieran nada que ver con los
que Moisés o Isaías hubieran escrito, si es que escribieron algo. Los rollos del Mar Muerto,
aunque no son un texto completo, contienen suficiente evidencia para que se pueda decir con
certeza que el texto del Antiguo Testamento conservado en los rollos medievales es
esencialmente el mismo que existió en los siglos anteriores a Cristo.
Hoy, está muy de moda hablar del Antiguo Testamento como lo conocemos, como si
datara sólo de los siglos inmediatamente anteriores a Cristo. Aprendamos del ejemplo que Dios
nos ha dado. Si él pudo preservar el texto durante diez o doce siglos desde Qumran hasta la edad

media, ciertamente pudo preservarlos de tres a quince siglos desde sus escritores originales hasta
Qumran.
(Este documento es condensado y adaptado del manuscrito inédito Old Testament Textual
Criticism (Working Draft) por John Brug, con explicaciones tomadas de las notas a este
manuscrito por John Lawrenz. Algunas explicaciones han sido tomadas de la Jewish History and
Thought; An Introduction by Menachen Mansoor, Ktav Publishing House, Hoboken, NJ, 1991 y
A Simplified Guide to BHS by William R. Scott, BIBAL Press, Berkeley, California, 1987).

Preguntas del estudio Transmisión del Texto del Antiguo Testamento
1. ¿De qué maneras se complica el estudio de la crítica textual del Antiguo Testamento por
su edad?
2. ¿Cómo lo complica el hecho de que fuera escrito en hebreo en vez de en griego?
3. Explique el concepto de Ketib y qere
4. ¿Qué tipos de qere pueden mencionarse?
5. ¿En qué consiste la tradición de Ben Aser? ¿Por qué es importante?
6. ¿Cuál es la importancia de la obra de Rudolph Kittel?
7. ¿Qué es el Pentateuco Samaritano?
8. ¿Qué es la Septuaginta?
9. ¿Qué limitaciones tiene la Septuaginta?
10. Manifieste su acuerdo o desacuerdo: Debido a los obvios problemas con el texto, la
Septuaginta no tiene valor para nuestro uso en la crítica textual.
11. Compare la evidencia manuscrita del Nuevo Testamento con la del Antiguo Testamento.
12. Explique las diversas causas de errores accidentales.
13. Explique los diversos tipos de cambios deliberados que son posibles
14. Evalúe: las incertidumbres que existen hacen difícil confiar en que el texto del Antiguo
Testamento, tal como lo conocemos, es el que Dios se propuso darnos.

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Lecturas, Preguntas y Ejercicios

Preparado por Revdo. Geoffrey A. Kieta

LAS LECTURAS Y PREGUNTAS DE ESTUDIO ................................................................................................... 7

PREGUNTAS DEL CATECISMO DE LA IGLESIA CATÓLICA (PREGUNTAS 74-141) .................................... 8

¿QUÉ ES LA HERMENEÚTICA FEMINISTA? UN ANÁLISIS DE LA INTERPRETACIÓN FEMINISTA

PREGUNTAS DE ¿QUÉ ES LA HERMENÉUTICA FEMINISTA?...................................................................... 23

EL MÉTODO HISTÓRICO-CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA ..................................... 24

PREGUNTAS DE EL MÉTODO HISTORICO - CRÍTICO DE LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA.......... 66

COMO SE ESTABLECIÓ LA CANONICIDAD DE LA BIBLIA ........................................................................ 68

PREGUNTAS DE COMO SE ESTABLECIÓ LA CANONICIDAD DE LAS ESCRITURAS ................................ 88

ESCRITO PARA NUESTRA ENSEÑANZA LA RELACIÓN ENTRE EL ANTIGUO Y EL NUEVO

PREGUNTAS DE ESTUDIO PARA ESCRITO PARA NUESTRA ENSEÑANZA ............................................. 122

LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO ............................................................... 124

PREGUNTAS DE ESTUDIO DE LA TRANSMISIÓN DEL TEXTO DEL ANTIGUO TESTAMENTO............ 134

Bienvenido al estudio de hermenéutica. Hermenéutica es el estudio de cómo se

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 3

Reunión Inicial: Programa de estudios

TB-1A ¿Qué es la Hermenéutica?

Primera hora: Lea Kuske, David La Historia y la Práctica de la Hemenéutica Bíblica

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TB-1B El Método Histórico-Crítico (parte 1)

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Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 4

TB-1C El Método Histórico-Crítico (parte 2)

Primera hora: Lea Fricke, Thomas J. "¿Qué es la Hermenéutica Feminista? Un Análisis

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TB-1D Los Principios Hermenéuticos (parte 1)

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Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 5

TB-1E Los Principios Hermenéuticos (parte 2)

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Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 6

1. De acuerdo con el Catecismo, ¿Cuál es el propósito de la revelación de Dios?

5. ¿Cuál es el efecto obligado de lo anterior sobre la doctrina de la suficiencia de las Escrituras?

6. Distinga entre Tradición Apostólica y Tradiciones de la Iglesia.

7. ¿En que consiste el Magisterio de la Iglesia?

11. Evalúe la doctrina católica romana de la Inspiración , como se expone en el Catecismo.

13. Explique y evalúe la hermenéutica católica tradicional.

14. Relacione la analogía de fe con el cuádruple sentido de la Escritura (en la concepción

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 8

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 9

La interpretación feminista de la Biblia ha desafiado muchas de las más duraderas

I. La Interpretación feminista liberal

Las feministas liberales se adhieren a la teología de la liberación. Hacen “la experiencia

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 10

Esta interpretación no se interesa tanto en dejar que la Escritura interprete a la Escritura

Sobre la base de la convicción feminista, entonces, algunas interpretaciones son

La tarea actual de la hermeneútica feminista es no sólo desarrollar y consolidar

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 11

Sobre las epístolas de Pablo, dice:

Debe señalarse que Pablo probablemente no es el autor de algunos pasajes

La teología feminista liberal se basa en la experiencia. Se acude a la “experiencia de las

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 12

Los más amargos sentimientos y experiencias de muchas mujeres pueden en algunos

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 13

A pesar de la naturaleza patriarcal de los textos bíblicos, no tengo la intención de

Russell aparentemente no ve inconsistencia en aceptar la Biblia como autoridad y al

Una hermeneútica así es más que meramente paradójica: es ilógica, no bíblica, y

Hermeneútica: Lecturas, Preguntas y Ejercicios -- página 14

La instrucción de 1 Corintios 14 apunta simplemente a las esposas, y dice básicamente:

De este modo, la intérprete, armada con el conocimiento de la historia y de la cultura