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Representantes de la ética medieval.

Immanuel Kant
(1724 – 1804) es uno de los filósofos más importantes de la historia de la humanidad y al
mismo tiempo, un típico representante del siglo de las luces, o también conocida como la
ilustración, ya que basa su propuesta ética, que es sin dudas su obra más importante, en
la razón, confiando radicalmente en ella, algo que hasta ese momento era impensado, por
la importancia de la religión en la vida moral y ética de las personas.

Es que la Iglesia dominaba el actuar de la humanidad, y sus dogmas eran los que
señalaban las acciones que debía realizar una persona, ya que ella sabía que era lo que
estaba bien y lo que estaba mal. De este modo las personas no utilizaban su razón para
actuar de determinada forma, sino que simplemente se guiaban por lo que les decían
quienes impartían clases religiosas en misas, por ejemplo, ya que tampoco
sería necesario que los fieles la supieran interpretar.

La Ilustración cambió radicalmente esta situación, y surgieron personajes que primaban la


razón por sobre las emociones e incluso por encima de la fe, y uno de ellos fue Kant, que
ofrecía una nueva perspectiva de la ética, empleando para ello nada más que la razón
para poder delimitarlo.

Y de eso se trata este post, de comprender la ética kantiana, o la ética del deber mejor
dicho, un pensamiento que hasta el día de hoy nos rige a todos nosotros. Y para Kant, la
pregunta central de la ética es ¿qué debo hacer? Con esto demuestra quela moral, está
estrechamente relacionada con el deber, con la pregunta por lo que debe ser hecho y lo
que por supuesto, debe ser evitado.

Para poder comprender esto debemos comprender los rasgos generales de la ética
kantiana, que se basa más que nada en seis principios fundamentales. Los mismos
son: universalidad, racionalidad, del deber, formal, autonomía e intención, y a
continuación detallaremos cada uno de ellos.

Primero debemos mencionar la universalidad, la máxima aspiración de Kant, ya que


aspira a formular una ética cuya validez sea de un alcance universal. Desde esta
perspectiva, podremos comprender todas las otras características que el autor planteará.

Pero para poder fundar una ética universal, es más que necesario el pilar principal, y éste
es la racionalidad, la segunda característica de su ética. Esta razón presente en todos los
hombres sin distinciones, y por ello es que Kant descarta de plano de la ética a los
intereses y a los sentimientos ya que para él son inclinaciones, es decir que ambos son
altamente subjetivos, cambiantes y relativos, y por ello contrarios a la razón, y en ellos no
es posible basarse para una ética universal.

Para que una acción tenga valor moral, debe actuar conforme al deber y por deber, y este
es el tercer punto de su pensamiento, aclarando que ese deber procede de la razón y sólo
es descubierto a través de ella. Bajo ningún concepto proviene del exterior, con lo que
critica radicalmente el pensamiento religioso de la época.
Esta ética como ven, no propone contenidos concretos, sino que simplemente otorga una
fórmula vacía, el obrar por deber, y la formalidad es otra característica de su ética. Por
ello es que podemos decir que la ética nos ofrece su propia autonomía, el penúltimo punto
de su pensamiento, y esto alude en dos sentidos, por un lado porque el deber no procede
de la sociedad, sino de la razón. Y lo segundo es que no deriva de la Metafísica, sino de
esa racionalidad ya mencionada.

Finalmente tenemos la intención, y para Kant la buena voluntad siempre es buena sin
limitaciones, es decir por sí misma. Ésta no deriva de la bondad del propósito que se
puede alcanzar con ella, sino que es de por si muy importante aunque termine
fracasando.

Ahora que están definidos estos puntos, comprenderemos que la pregunta ¿qué debo
hacer? no se refiere ni a lo que me gustaría hacer, ni lo que deseo o necesito hacer, osea
no se parte de aquí con la intención de que el sujeto piense en el placer ni en su propio
interés, ya que éstos no serán jamás móviles de la acción moral.

El único móvil permitido es la razón, que logra determinar que la voluntad opere
libremente, y la conclusión que de aquí tomamos es que la ética debe ser racional
obligatoriamente. Y esto proviene de un argumento del autor, que expresa que “la
naturaleza le otorgó a nuestra voluntad la razón como directora“. Pero esta simple frase
esconde un pensamiento mucho más profundo que lo que se puede leer, y con su
explicación finalizaremos el estudio de la ética kantiana.

El fin de esa voluntad no es la felicidad, si, así como lo ven. Y ¿por qué? Sencillo, si ese
fuera el fin la naturaleza se habría equivocado en cedernos la razón con ese propósito, ya
que este fin se hubiera conseguido mucho más fácil por el instinto. Y no es difícil de
comprender y muchos de nosotros estaremos de acuerdo con el autor en esta idea.
La razón nos exige cientos de veces sacrificar nuestros propios intereses, esos intereses
movidos por el impulso, y con ello muchas veces no alcanzamos la felicidad. Por
eso Kant expresa “debe haber un propósito más digno que la felicidad a la cual esté
destinada la razón y al que deban subordinarse todos los fines particulares del hombre“.

Ahora, ¿cuál es ese propósito? “producir una voluntad buena en sí misma y para esto la
razón es sumamente necesaria“. Y de eso se trata la ética kantiana, de comprender esta
idea final, que se separa tanto de la idea de ética que en su momento
planteaba Aristóteles, y que al mismo tiempo, nosotros empleamos día a día con nuestras
decisiones. En definitiva, un planteo que debemos tener en cuenta para comprender en
gran parte, el pensamiento del ser humano en este tiempo.

La filosofía medieval

A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había


centrado su reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofia
medieval centrará su interés en Dios. La filosofía helenística había dado
una orientación práctica al saber, dirigiéndolo hacia la felicidad del
hombre. Es el caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían
colocado a la ética en el vértice del saber. A lo largo de los primeros
siglos de nuestra era, la progresiva expansión del cristianismo y otras
religiones mistéricas irá provocando la aparición de otros modelos de
felicidad o "salvación individual", que competirán con los modelos
filosóficos. Frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por
algunos de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores
encontrarán en la filosofia, especialmente a partir del desarrollo del
neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no sólo para combatir otras
religiones o sistemas filosóficos, sino también para comprender, o
intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ahí una
asociación entre filosofía y cristianismo o, más en general, entre filosofía
y religión, que pondrá las bases de la futura filosofía medieval, entre los
cristianos, los musulmanes y los judíos. El tema fundamental de reflexión
pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e
interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc al conocimiento
que se pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a
las que no se puede renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón.
La inicial sumisión de la razón exigida por la fe, dejará paso a una mayor
autonomía propugnada, entre otros, por Santo Tomás de Aquino, que
conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la
independencia de la razón con la que se iniciará la filosofía moderna

Cristianismo y platonismo en Agustín de Hipona

La obra de San Agustín de Hipona supone la primera gran


síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica. Aunque
inspirado por la fe, que se confunde con la razón, el
pensamiento de San Agustín dominará el panorama
filosófico cristiano hasta la aparición de la filosofía tomista,
ejerciendo un influjo considerable en la práctica totalidad de
pensadores cristianos durante siglos.

Qué hay en webdianoia sobre San Agustín


En las páginas dedicadas a San Agustín encontrarás, en la
primera sección, "Vida y obras ", (a la que puedes acceder a
través del enlace "Vida y obras " situado en la cabecera de cada
página), una breve exposición de los principales acontecimientos
de su vida, en la que se destacan algunos de los momentos
significativos relacionados con su actividad filosófica. A
continuación se expone la relación de las principales obras de
San Agustín.
En la segunda sección, "Cronología", te ofrecemos un cuadro
cronológico en el que se recogen los más destacados
acontecimientos de la vida de San Agustín, así como de su
contexto político y sociocultural.
En la tercera sección, dedicada a su pensamiento y contexto en
que se produce, "Filosofía y contexto ", encontrarás una
exposición de los principales rasgos de su contexto histórico,
sociocultural y filosófico, así como de los principales aspectos de
su pensamiento: el cristianismo y la filosofía, la razón y la fe, el
conocimiento, antropología y psicología, Dios, ética y política.
En la cuarta sección, "Textos", encontrarás una breve selección
de fragmentos de obras de San Agustín, con el objeto de que
puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario.
Por lo demás, si tienes dificultades con la terminología utilizada
por San Agustín, en la sección "Glosario filosófico" podrás
encontrar definiciones de algunos términos técnicos propios del
vocabulario agustiniano.

Vida y obras
Biografía de Agustín de Hipona

Aurelio Agustín nació el año 354 d.c.en


Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia
(conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio,
un pequeño propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia
con una posición económica desahogada, aunque no exenta de
esporádicas dificultades económicas, lo que le permitió acceder a una
buena educación. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste,
continuándolos, el año 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se
verá obligado a interrumpirlos el año 369 por dificultades económicas); a
partir del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la
retórica y a la filosofía, destacando de una manera especial en retórica, y
encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca
llegó a dominar.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el
cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en Cartago una
vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia
el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa época convivirá con una
mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo
haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendrá una relación
apasionada y con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372. "En aquel
mismo tiempo tenía yo una mujer, no que fuese mía por legítimo
matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia;
pero era una sola, y le guardaba también fidelidad: queriendo saber por
experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado
mutuamente con el fin de la procreación, y el pacto de amor lascivo, en el
cual suele también nacer algún hijo contra la voluntad de los amantes,
aunque después de nacido los obliga a que le tengan amor."
La lectura del Hortensio de Cicerón le causara una honda impresión que
le acercará a la filosofía, adhiriéndose a las teorías de los maniqueos,
hacia el año 373. Luego de un año en Tagaste, donde enseñará retórica,
regresa a Cartago, donde abrirá una escuela en la que continuará sus
enseñanzas hasta el año 383 en que, tras el encuentro con Fausto de
Milevo, a la sazón el más destacado representante del maniqueísmo
norteafricano, decepcionado, abandonará el maniqueísmo.

Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña


retórica. De nuevo la lectura de Cicerón, ya abandonado el maniqueísmo,
le acercará al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los
sermones del obispo de Milán, Ambrosio, que le impresionarán
hondamente y le acercarán al cristianismo. En este período descubre
también la filosofía neoplatónica, leyendo las traducciones que había
hecho de Plotino al latín Mario Victorino, y le también las epístolas de San
Pablo.
En el año 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo año se establecerá
en Casiciaco, cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y
comienza a escribir sus primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza en
Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se
traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará
un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se
trasladará a Hipona, (actualmente Annaba, también en Argelia), ciudad
cercana a Tagaste, en la costa, donde será consagrado sacerdote por el
obispo Valerio. Allí fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el
obispo, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa,
destacando el carácter polémico contra las diversas herejías (donatistas,
pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín
consideraba el principal problema con el que habría de enfrentarse.
El año 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a
ser titular tras la muerte de éste. En los años 418 y 422, en plena
descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa
en el concilio de Cartago y continua su activa producción filosófica y
religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y
Sermones. El año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los
vándalos de Genserico, morirá, poco antes de que la ciudad fuera
completamente arrasada.

Obras
San Agustín ha dejado una obra inmensa de la que citamos a continuación
algunos de sus títulos más significativos. Algunas fueron elaborados en
varios años, por lo que se da la referencia del año en que se inician.
386 Contra Academicos, De Beata Vita, De Ordine, De inmortalitate
animae.
388-391 De libero arbitrio, De vera religione, De quantitate animae, De
Magistro, De Musica, De moribus Manichaeorum, De Genesi contra
Manichaeos.
391-400 De duabus animabus, Disputatio contra Fortunatum, Psalmus
contra parte Donatum, Contra Adimantum Manicheum, De Mandacio, De
Continentia, De Doctrina Christiana.
400 Publicación de las "Confesiones". De Trinitate (15 libros, concluida en
el 416).
401 De Genesi ad litteram (12 libros).
410 De Urbis excidio (sermón elaborado tras el saqueo de Roma).
413 De civitate Dei (22 libros, terminada en el 426).
415 De natura et gratia contra Pelagium.
417 De Gestis Pelagii.
418 De gratia Christi et pecato originali.
419 De anima et eius origine, De gratia et libero arbitrio, Ad Valentinum,
Retractationes.

Obras en internet
En el sitio Sant'Agostino encontrarás las obras de San Agustín en Latín y
en otras lenguas, entre ellas el español (los textos empleados para la
versión española pertenecen a la edición de la Biblioteca de Autores
Cristianos).
Las obras completas de San Agustín se pueden leer en francés en la
sección "Bibliothèque" de la web de la Abadía de Saint Benoît de Port-
Valais.

Cuadro cronológico: del 354 al 430


San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
Constancio Galo, nombrado
Nace Agustín, hijo de Patricio y
césar de Siria y Egipto por
Mónica, en Tagaste, en la
Constancio II, el año 351, será
antigua provincia romana de
354 arrestado y condenado a muerte
Numidia (conocida en la
el 354. Era hermano de Juliano y
actualidad como Souk Ahras, en
sobrino de Constantino I el
Argelia).
Grande.
- Juliano (el apóstata),
nombrado césar de la parte
occidental del imperio romano,
355 comenzará una campaña
militar en la Galia al año
siguiente para sofocar la
revuelta de los francos,
comandados por Silvano:
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
Posteriormente, el año 357,
restablecerá las fronteras del
Rhin.
- Victorias del arrianismo en el
seno de la iglesia cristiana.

Enfrentamiento entre Constancio


II (quien reinaba sobre la parte
oriental del imperio,
Constantinopla y oriente) y
360 Juliano. Constancio II morirá el
año siguiente, el 361, a causa de
unas fiebres, dejando así el paso
libre a Juliano para proclamarse
Augusto.
Juliano intenta reactivar el
paganismo, terminando con las
persecuciones contra los
paganos y la destrucción de sus
templos, pero no conseguirá
362 frenar lo que resultará ser el
imparable asecenso del
cristianismo. Morirá al año
siguiente, el 363, en el transcurso
de la campaña emprendida
contra Persia.
Agustín continua sus estudios
365
en Madaura.
- Tras la muerte de Juliano,
luchas entre Procopio y
Valente. Tras la victoria sobre
Procopio, Valente gobernará la
364 parte oriental hasta el 378.
- Valentiniano I, emperador de
la parte occidental del 364 al
375.

Agustín estudia en Cartago,


370
principalmente retórica y
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
filosofía, donde llevará una vida
disipada y comenzará su
relación con una amante.
Nace Adeodato, hijo de Agustín
y de su amante, probablemente El 371-2 tiene lugar la
372 llamada Floria Emilia (aunque persecución de filósofos paganos
Agustín no reveló su nombre en (complot de Antioquía).
las "Confesiones")
Agustín se adhiere al
maniqueismo, tras la lectura del Persecución del donatismo, que
373
Hortensio, de Cicerón. Probable será prohibido el año 376.
estancia en Tagaste.
Se establece en Cartago, donde
creará una escuela en la que
374 impartirá sus enseñanzas.
Permanecerá allí hasta el año
383.
Graciano, emperador de la parte
occidental del 375 al 383,
favorecerá el cristianismo frente
375 al paganismo. Con él, el
cristianismo se convertirá en la
religión dominante en el imperio
romano.
Los visigodos se conviertes al
376
arrianismo.
378 Concilio de Roma.
Muere San Basilio el Teodosio I es nombrado
Grande (330 - 379) emperador. Nacido en la ciudad
conocido por sus tratados hispana de Cauca (actualmente
dogmáticos y discursos, Coca, en Segovia), gobernará
379
autor de la "Homilía a los entre los años 379-395. Intervino
jóvenes sobre el modo de en los asuntos de occidente y
sacar provecho de la proclamó el cristianismo como la
literatura pagana". religión oficial del imperio.
Teodosio I proclama al
380
cristianismo como única religión
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
del imperio (Edicto de
Tesalónica).
Concilio de Constantinopla, que
381 supone la ratificación del concilio
de Nicea.

Abandona el maniqueísmo y - Magno Máximo, usurpador,


se traslada a Roma, primero, gobernó gran parte del imperio
y luego a Milán, donde occidental entre los años 383-
enseña retórica. 8. Teodosio I de
- 384. Muere San Constantinopla lo venció y le
Los discursos de Ambrosio, dió muerte en el 383,
Dámaso, autor de
obispo de Milán, le restituyendo en el poder al
383 impresionan y le acercarán al epigramas con motivos
legítimo Valentiniano II.
cristianismo. funerarios para los
cristianos. - Valentiniano II, gobernará la
Se interesa por el parte occidental entre los años
neoplaonismo de Plotino y lee 383 y 392, año en que será
sus obras, así como las asesinado debido a una conjura
epístolas de San Pablo. contra él.

San Agustín se convierte al


cristianismo. Ese mismo año
se establecerá en Casiciaco,
cerca de Milán, con su madre,
su hijo y algunos amigos, y
comienza a escribir sus
primeras Epístolas. Se
386 propone llevar una vida
ascética, apartada de la
disipación de su vida anterior.
De esta época son: Contra
Academicos, De Beata Vita,
De Ordine, De inmortalitate
animae.

Se traslada a Tagaste, donde


fundará un monasterio en el
que permanecerá hasta el año
391.
388
En este periodo escribe: De
libero arbitrio, De vera
religione, De quantitate
animae, De Magistro, De
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
Musica, De moribus
Manichaeorum, De Genesi
contra Manichaeos.

Muere San Gregorio


Nacianceno (329 - 390),
autor de la "Apología por
390
la fuga", sobre su
abandono del obispado
de Constantinopla.
Se traslada a Hipona. donde
será consagrado sacerdote por
el obispo Valerio. Allí
fundará otro monasterio. - Condena del paganismo.
Del 391 al 400 escribe: De - Del 392 al 394, el usurpador
391 duabus animabus, Disputatio Eugenio reestablecerá el
contra Fortunatum, Psalmus paganismo, pero será
contra parte Donatum, Contra derrotado por Teodosio I.
Adimantum Manicheum, De
Mandacio, De Continentia,
De Doctrina Christiana.

Muere San Gregorio


Niseno (335 - 394),
hermano de San Basilio,
conocido por sus tratados
394 de ascética, exégesis y
teología, como la "Vida
de Moisés" y la "Homilía
sobre el Cantar de los
Cantares".
Muere Teodosio I. Consiguió
reunificar el imperio en el 394,
Muere el poeta cristiano pero tras su muerte, el imperio
Ausonio (310 - 395), quedará definitivamente
395
autor de los "Parentalia" escindido en dos: el oriental,
y del "Centón nupcial". gobernado por Arcadio y el
occidental, por Honorio, ambos
hijos suyos. Comienza el acoso y
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
derribo del imperio occidental
por parte de las tropas bárbaras.
El año 396 es nombrado obispo
396
auxiliar de Hipona por Valerio.
Muere San Ambrosio (339
- 397), obispo de Milán
397 cuyos sermones habían
impactado fuertemente a
San Agustín.
Publicación de las "Confesiones"
400 y del "De Trinitate" (15 libros,
concluida en el 416).
Muere Claudio Claudiano
404 (307 - 404), poeta oficial
de la corte de Honorio.
Muere Quinto Aurelio
Simmaco (345 - 405), del
Comienzan las conversiones de
que se conocen una
405 los burgundios y los vándalos al
colección de cartas
arrianismo.
escritas al estilo de Plinio
el Mozo.
Muere San Juan
Crisóstomo (335 - 407),
autor de tratados
407
morales, como "Sobre el
sacerdocio", cartas y
homilías.
Muerte de Arcadio, quien
gobernó la parte oriental del
imperio (posteriormente llamado
408 imperio bizantino) entre los años
395 y 408. Será sucedido por
Teodosio II, quien gobernará del
408 al 450.
Hordas de vándalos, suevos y
409
alanos arrasan la Gallia y llegan a
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
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Hispania, ocupando Lusitania,
Galicia y Bética.
Muere Prudencio (348 -
Alarico, al mando de los
410), poeta cristiano
410 visigodos, sitia Roma y la saquea
nacido en Calahorra o en
en agosto del 410.
Zaragoza.
El concilio de Cartago condena el
411
donatismo.
Comienza a escribir el "De
El concilio de Éfeso condena el
413 civitate Dei" (22 libros,
nestorianismo.
terminada en el 426).
Comienza sus últimas obras: De Tiene lugar el Concilio de
anima et eius origine, De gratia Cartago, en el que participa
419
et libero arbitrio, Ad Agustín, y en el que se fija el
Valentinum, Retractationes. canon del Nuevo Testamento.
Muere San Jerónimo,
célebre por sus escritos
misóginos contra las
mujeres y el matrimonio
420
y otros escritos, y por ser
el traductor de la versión
de la Biblia conocida
como la Vulgata.
Muerte de Honorio, gobernador
de la parte occidental del
imperio entre los años 395 y 423,
unos años marcados por las
423
constantes revueltas internas
(con muchos usurpadores en
distintas partes del imperio) y las
invasiones de los bárbaros.
Tras la muerte de Honorio, el
usurpador Juan se hace con el
poder. Teodosio II envía tropas a
425 occidente y le derrota,
reestableciendo la línea
sucesoria y nombrando a
Valentiniano III, pero al ser éste
San Agustín de Hipona: Principales acontecimientos de su vida en su contexto histórico y cultural
Año Vida y obras Arte y cultura Política y sociedad
menor, ejerce la regencia su
madre, Gala Placidia, hasta el
año 437. Valentiniano III
gobernará hasta el 455.
Los vándalos pasan a África, con
429 asdingos y alanos, comandados
por Genserico.
- El imperio romano occidental
se desmorona. Los vándalos
Muere San Agustín, en Hipona, arrasarán Roma el año 455.
que se encontraba sitiada por - El año 476 Rómulo Augusto
430 los vándalos de Genserico, y que será depuesto por Odoacro,
posteriormente sería tomada y quien tomará el mando a la
arrasada. sombra de Julio Nepote, el
último emperador romano
oficial de occidente.

Textos y fragmentos de Agustín de Hipona

1. Fragmentos de obras de Agustín de Hipona

1.- Fragmentos de las Confesiones.

2.- La ciudad de Dios. Textos sobre la paz.

3.- Del libre arbitrio, Libro II, 1-2.

2. Enlaces a sitios con textos íntegros de las obras de Agustín de Hipona

1.- Obras completas en latín. Las obras de San Agustín en Latín y en otras lenguas, entre ellas el
español, en la web de Sant'Agostino.

2.- Abadía de Saint Benoît de Port-Valais. Las obras completas de San Agustín se pueden leer en
francés en la sección "Bibliothèque" de la web de la Abadía de Saint Benoît de Port-Valais.
3.- Las Confesiones. En la Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, según la edición latina de la
congregación de San Mauro, por el R. P. Fr. Eugenio Ceballos.

Anselmo de Canterbury

(1033 - 1109)

Artículo publicado en webdianoia.com por primera vez el 25 de septiembre de 2002

Vida y pensamiento de San Anselmo


Biografía de San Anselmo de Canterbury
San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde
nació en el año 1033. A pesar de ello es más comúnmente conocido
como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de dicha
ciudad durante algunos años, donde murió en 1109. Su educación corrió
a cargo de los benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada
con el primero de los profesores a los que fue encomendado, al no
haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.
A los quince años intentó ingresar en un monasterio, impidiéndoselo su
padre, que le tenía reservados otros menesteres más mundanos; pero
luego de haberse sometido a su voluntad, y haber olvidado durante algún
tiempo sus inclinaciones religiosas, ingresó a los 27 años en el
monasterio de Bec, en Normandía, donde se convirtió en amigo y
discípulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado él mismo
Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras más
conocidas: El Monologion, meditación teológico-filosófica sobre las
razones de la fe, en donde nos presenta algunas pruebas de la existencia
de Dios, propias de la tradición agustiniana , y el Proslogion, donde
encontramos el llamado "argumento ontológico", que constituye la
aportación más original de san Anselmo a la filosofía medieval.
En 1092 se dirigió a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias
negativas a aceptar el cargo, fue nombrado arzobispo de la sede,
ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a
abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos
mantenidos con Guillermo el Rojo y, posteriormente, con Enrique I.

La filosofía de San Anselmo. El argumento ontológico


San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de
la tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de
influencia filosófica del platonismo. No obstante, sus preocupaciones
fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido
concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe: hay una sola
verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede
añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut
intelligam" resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni
capacidad para alcanzar la verdad por sí misma, pero resulta útil para
esclarecer la creencia. La razón queda situada en una relación de estricta
dependencia con respecto a la fe.
En su obra "Monologion" San Anselmo había presentado ya algunos
argumentos sobre la demostración de la existencia de Dios,
acompañando a otras reflexiones de carácter marcadamente teológico.
La demostración que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, según
sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos de
reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos
presentados en el "Monologion" ofrecían en conjunto. Con esta prueba,
conocida como "argumento ontológico", San Anselmo pretende no sólo
satisfacer dicha petición sino también dotar al creyente de una razón
sólida que el confirme indudablemente en su fe. El argumento en
cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del
Proslogion:
2.1 Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme,
cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo
creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos que Tú eres
algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
2.2 Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el
insensato ha dicho en su corazón: no hay Dios.
2.3 Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo;
lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que
aquello existe.
2.4 Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que
entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano
el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento, pero
no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando,
por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el
entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho. El
insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por
encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye
esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento.
2.5 Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado,
no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si existe, aunque sólo
sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista también en
la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo
cual nada puede pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría
pensar algo mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada
mayor.
2.6 Conclusión Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la
realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser pensado."
El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s.
XVIII), y ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia
de la filosofía. Filósofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran
válido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto.
Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento, negando su
fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto
de una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como
sigue:

 a) Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada


puede pensarse, y esa idea de Dios es comprendida por
cualquiera.
 b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe
existir no sólo mentalmente, en la idea, sino también
extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real
una perfección, será más perfecto ("mayor que..".) el ser
existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos
pero que sólo exista mentalmente; de otro modo caeríamos en
una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por la
razón.
 c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea)
sino también extramentalmente, en la realidad.
La premisa mayor presenta simplemente,
según San Anselmo, la idea de Dios, la idea
que tiene de Dios un hombre, aunque niegue
su existencia. La premisa menor está clara,
puesto que si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese sólo en la mente no
sería aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse. Algo más grande podría pensarse,
a saber, un ser que existiese en la realidad
extramental y no únicamente en la idea.
El argumento se desarrolla, pues, a partir de
una definición de Dios que, a juicio de San
Anselmo, puede ser comprendida y aceptada
por cualquiera. En un segundo momento se
centra en el análisis de esa misma idea y en sus implicaciones,
recalcando el absurdo que resultaría de concebir mentalmente un ser
perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia. Concluye
afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón
para evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en
el ámbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad
de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón
y a uno de sus principios fundamentales: el de no admitir la
contradicción.
Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el "Liber
pro insipiente" la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal
(lo pensado) a lo real (lo existente) no está justificado, dado que dichos
elementos no son homogéneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo
se sirve de una metáfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas
Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que, a partir de
tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la
existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que
argumentara de tal modo y pretendiera demostrar así la existencia de
dichas islas, resultando clara la ilegitimidad del argumento, tal como
ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.
San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la
comparación. En primer lugar, no se puede equiparar la existencia de
Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas, materiales.
En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son
contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos
conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes.
Pero si esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios
exigencias metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un
ser necesario, o la organización de lo real en distintos grados de ser,
alejándose del punto de partida del argumento, que debería ser la idea
de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya así
la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.
Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba
San Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que
supone compartir varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los
que se han destacado los siguientes:

 a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelación.


 b) Identificar el orden lógico con el real.
 c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su
esencia.

Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo
un dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco
pruebas en las que tomará la experiencia, la realidad sensible, como el
punto de partida de su argumentación, siguiendo su formación
aristotélica, que no acepta otro punto de partida del conocimiento sino
la experiencia.
Respecto al tema de la creación del mundo, otra de las cuestiones
teológicas de las que se ocupó la filosofía medieval, San Anselmo la
trata en los capítulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas
trazadas por la tradición agustiniana. La idea de creación es extraña al
pensamiento griego, y no hay posibilidad de encontrar entre ninguno de
sus filósofos referencias útiles al tema, sino más bien numerosos
argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso
del ser al no ser, o del no ser al ser.
No obstante, el intento de conciliar la filosofía con la teología cristiana,
aunque la filosofía fuera considerada sólo como un instrumento o una
"sierva" de la teología, lleva a los filósofos medievales a buscar alguna
solución, que difícilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo
extraordinario: la creación, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y
tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello no debe interpretarse
como si la nada fuese la causa de la creación, nos dice: la causa de la
creación es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese
"algo" indeterminado, o una materia preexistente sobre la que Dios
actuara al modo del Demiurgo platónico. La creación es un acto libre de
Dios mediante el cual el mundo es traído a la existencia de un modo
radical, absoluto, originario.
omás de Aquino

(1225 - 1274)
Biografía Obras Cronología Filosofía y contexto Textos Ejercicios Curiosidades

Sección publicada en webdianoia.com por primera vez el 25 de septiembre de 2002

Cristianismo y aristotelismo en Tomás de Aquino

La obra de Sto. Tomás de Aquino es el resultado de la síntesis de


la filosofía aristotélica con la tradición filosófica y teológica del
cristianismo y, en cuanto tal, representa el momento cumbre de
la Escolástica cristiana. Surgida en un entorno polémico,
suscitado por el desarrollo del averroismo latino, se irá, no
obstante, imponiendo paulatinamente, hasta ser aceptada por
las altas jerarquías de la Iglesia.

Qué hay en webdianoia sobre Santo Tomás de Aquino


En las páginas dedicadas a Santo Tomás de Aquino encontrarás, en la
primera sección, "Biografía", (a la que puedes acceder a través del
enlace "Biografía" situado en la cabecera de cada página), una breve
exposición de los principales acontecimientos de su vida, en la que se
destacan algunos de los momentos significativos relacionados con su
actividad filosófica.
En la segunda sección, "Obras", se expone la relación de las principales
obras de Santo Tomás de Aquino.
En la tercera sección, "Cronología", se ofrece una cuadro cronológico
con los principales acontecimeitnos de la vida de Sto. Tomás, en
relación con su contexto histórico y sociocultural.
En la cuarta sección, "Filosofía y contexto", encontrarás una exposición
del contexto histórico, sociocultural y filosófico de su época, así como
la exposición de los principales aspectos de su pensamiento: razón y fe,
metafísica (los elementos aristotélicos de la metafísica tomista, teoría de
la esencia y la existencia y otras influencias recibidas), teología (la
tradición teológica y la existencia de Dios, la demostración de la
existencia de Dios, las cinco vías, y la teología de la creación),
antropología y psicología, teoría del conocimiento, ética y política. A
cada uno de estos aspectos de su pensamiento se le dedica una página.
En la quinta sección, "Textos", encontrarás una breve selección de
fragmentos de obras de Santo Tomás de Aquino, con el objeto de que
puedas reconocer su estilo y familiarizarte con su vocabulario.
Encontrarás, además, enlaces a algunos sitios de internet donde te
ofrecen la posibilidad de acceder gratuitamente a traducciones de obras
completas de Santo Tomás de Aquino en distintos idiomas.
En la sexta sección, "Ejercicios", te proponemos realizar algunos
ejercicios, (de tipo test, o completar frases, etc.), que te pueden servir
como referencia para una sencilla autoevaluación, así como otros
ejercicios (sobre alguno de los fragmentos del autor propuestos en la
sección "Textos") para que puedas desarrollar tus destrezas en el análisis
de textos filosóficos y en la elaboración de juicios críticos sobre el
pensamiento de Santo Tomás de Aquino. (En la sección "Cómo
estudiar" encontrarás orientaciones metodológicas para la realización de
resúmenes, análisis y comentarios de textos filosóficos).
En la séptima y última sección, "Curiosidades", se ofrecen algunas
anécdotas o noticias recogidas en la antigüedad o en épocas recientes,
que ilustran algunas peculiaridades de los tiempos en que vivió Santo
Tomás de Aquino, o algún rasgo de su personalidad, con probabilidad
no totalmente ajeno a su quehacer filosófico.
Por lo demás, si tienes dificultades con la terminología utilizada por
Santo Tomás de Aquino, en la sección "Glosario filosófico" podrás
encontrar definiciones de algunos términos técnicos propios del
vocabulario tomista.

Obras
Santo Tomás escribe su obra entre 1252 y 1272. En esos veinte años
desarrolla una ingente actividad productiva cuya máxima expresión es
la "Suma Teológica", pero que está plagada de numerosas y pequeñas
obras en forma de comentarios, "cuestiones libres" y "cuestiones
disputadas", fundamentalmente, en el más puro estilo del tratamiento
escolástico de los temas filosóficos y teológicos. A continuación
encontrarás un resumen de las principales obras de Sto. Tomás,
ordenadas cronológicamente.

1) Obras escritas o iniciadas durante su estancia en París


(1252-1259):
 - "De ente et essentia". (Sobre el ente y la esencia) . Escrito en
París antes de ser maestro en Teología, o sea, antes de marzo de
1256. Una pequeña obra fundamental para conocer la teoría del
ser de Sto. Tomás.
 - "De principiis naturae". (Sobre los principios de la naturaleza).
Consideraciones sobre la naturaleza basadas en los libros I y II de
la Física de Aristóteles.
 - "De Veritate". (Cuestión disputada sobre la verdad).
 - "Suma Contra Gentiles". (Comenzada en París)

2) Obras escritas durante su estancia en Italia entre los años


1259-1268:
 - "De Potentia". Cuestión disputada sobre la potencia.
(Comenzada en Roma).
 - "De Malo". Cuestiones disputadas sobre el mal. (Roma).
 - Comienza la "Suma Teológica".
 - "De Spiritualibus Creaturis". (Sobre las criaturas espirituales).
 - "Sententia super De Anima". (Comentario al "De Anima" de
Aristóteles).

3) Obras escritas en París, entre los años 1269-1272:


 - "Sententia libri Politicorum". (Comentario a la "Política" de
Aristóteles).
 - "Sententia super Metaphysicam". (Comentario a la "Metafísica"
de Aristóteles).
 - "Sententia super Meteora". (Comentario a los "Meteoros" de
Aristóteles".
 - "Compendium theologiae". (Compendio de teología). (París o
Nápoles).
 -"De unitate intellectus contra Averroistas". (Sobre la unidad del
intelecto contra los averroístas).
 - "Quodlibet" 3, 4, 5, 6 y 12.
 - "Sententia super Physicam". (Comentario a la "Física" de
Aristóteles).
 - "Sententia super Peri hermenias". (Comentario a la obra de
Aristóteles "Sobre la interpretación").
 - "Sententia libri Ethicorum". (Comentario a la "Ética
Nicomáquea" de Aristóteles).
 - "De aeternitate mundi contra murmurantes". (Sobre la
eternidad del mundo contra los murmurantes).
 - "Epistola ad comitissam Flandriae (de regimine judaeorum)".
(Sobre cómo los príncipes cristianos deben tratar a los judíos).
 - "De sortibus". (Sobre el azar).
 - "De substantiis separatis (o De angelis)".( Acerca de las
sustancias separadas, o Acerca de los ángeles).
 - Comienza la 3ª Pars de la Suma Teológica.

4) Obras escritas en Nápoles entre los años 1272-1274:


 - Santo Tomás escribe la parte restante de la 3ª Pars de la Suma
teológica.
 - "Sententia de caelo et mundo". (Comentario al "De Caelo et
Mundo" de Aristóteles).
 - "Sententia super libros De generatione et corruptione".
(Comentario al "De generatione et corruptione" de Aristóteles).

y 6. Ética y Política
También la teoría moral de santo Tomás está fundamentalmente basada
en la ética aristotélica, a pesar de que algunos comentadores insisten en
la dependencia agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la
medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de la filosofía
medieval ejerza cierta influencia, como se puede observar en la metafísica
y la teología, en el pensamiento de santo Tomás; pero no hasta el punto
de difuminar el eudemonismo aristotélico claramente presente en , e
inspirador de, la ética tomista.

La Ética

Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de acuerdo con
Aristóteles en la concepción teleológica de la naturaleza y de la conducta
del hombre: toda acción tiende hacia un fin, y el fin es el bien de una
acción. Hay un fin último hacia el que tienden todas las acciones humanas,
y ese fin es lo que Aristóteles llama la felicidad. Santo Tomás está de
acuerdo en que la felicidad no puede consistir en la posesión de bienes
materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la felicidad con
la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o
contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva , santo Tomás, en su
continuo intento por la acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la
felicidad con la contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de
acuerdo con su concepción trascendente del ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la
felicidad no puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo
terrenal; dado que el alma del hombre es inmortal el fin último de las
acciones del hombre trasciende la vida terrestre y se dirige hacia la
contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios. Santo Tomás
añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus
propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza
divina, por lo que requiere, de alguna manera la ayuda de Dios, la gracia,
en forma de iluminación especial que le permitirá al alma adquirir la
necesaria capacidad para alcanzar la visión de Dios.
La felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra, pues, es una
felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el
deseo mismo de contemplar a Dios, no simplemente como causa primera,
sino tal como es Él en su esencia. No obstante, dado que es el hombre
particular y concreto el que siente ese deseo, hemos de encontrar en él
los elementos que hagan posible la consecución de ese fin. Santo Tomás
distingue, al igual que Aristóteles, dos clases de virtudes: las morales y las
intelectuales. Por virtud entiende también un hábito selectivo de la razón
que se forma mediante la repetición de actos buenos y, al igual que para
Aristóteles, la virtud consiste en en un término medio, de conformidad con
la razón. A la razón le corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin
del hombre ha de estar acorde con su naturaleza por lo que, al igual que
ocurría con Aristóteles, la actividad propiamente moral recae sobre la
deliberación, es decir, sobre el acto de la elección de la conducta.
La misma razón que tiene que deliberar y elegir la conducta del hombre es
ella, a su vez, parte de la naturaleza del hombre, por lo que ha de contener
de alguna manera las orientaciones necesarias para que el hombre pueda
elegir adecuadamente. Al reconocer el bien como el fin de la conducta del
hombre la razón descubre su primer principio: se ha de hacer el bien y
evitar el mal ("Bonum est faciendum et malum vitandum"). Este
principio (sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo
valor que los primeros principios del conocimiento (identidad, no
contradicción ) en el ámbito de la teórica. Al estar fundado en la misma
naturaleza humana es la base de la ley moral natural, es decir, el
fundamento último de toda conducta y, en la medida en que el hombre es
un producto de la creación, esa ley moral natural está basada en la ley
eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas positivas, que
sean aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas
vemos, pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico,
al encontrar en la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

La política
Respecto a la política santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada
por San Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios
(Jerusalén) y la terrestre (Babilonia), identificadas, respectivamente, con
la Iglesia y con el Estado pagano. La ciudad de Babilonia es considerada
por San Agustín como el resultado de la corrupción del hombre por el
pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad celestial
representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los
principios de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la
evolución de las formas de poder en el siglo XIII, especialmente los
problemas derivados de la relación entre la Iglesia y el Estado, llevarán a
Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también en la Política
aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.

Para Sto. Tomás la sociedad, siguiendo a Platón y a Aristóteles, es el


estado natural de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es por
naturaleza un ser social nacido para vivir en comunidad con otros
hombres; pero ya sabemos que Sto. Tomás asigna al hombre un fin
trascendente, por lo
y la fe y, aun manteniendo su autonomía, concedía la primacía a la fe sobre
la razón, por lo que respecta a la sociedad, aun aceptando la distinción y
la independencia del Estado y la Iglesia, aquél ha de someterse a ésta, en
virtud de ese fin trascendente del hombre. El Estado ha de procurar el bien
común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley natural. Las leyes
contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por ejemplo, las
contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes contrarias
a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecer las, marcándose
claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la legislación
religiosa.
Respecto a las mejores formas de gobierno, santo Tomás sigue a
Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas malas de
gobierno que son la degeneración de las anteriores. Aunque la monarquía
parece proporcionar un mayor grado de unidad y de paz, Sto. Tomás
tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no considera que
ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.

Guillermo de Ockham

(1285-1349)?

Artículo publicado en webdianoia.com por primera vez el 20 de junio de 2003

Vida y pensamiento de Ockham


Biografía de Ockham
Se desconoce la fecha exacta del nacimiento de Guillermo de Ockham,
(escrito también Occam), que se situa, según lo que se puede deducir
partiendo de los pocos acontecimientos que conocemos de su vida, entre
los años 1280, como pronto, y 1300, como muy tarde. Según unos nació
en el lugar llamado Ockham, en el condado de Surrey, al sur de Londres,
mientras que otros consideran que Ockham era simplemente su apellido.
Se sabe que ingresó muy joven en la orden mendicante de los
franciscanos, y que realizó sus estudios en Oxford, debiendo alcanzar el
grado de bachiller en los años 1316-20; según unos, alcanzó también el
grado de "magister", llegando a enseñar lógica y teología en las escuelas
franciscanas (en París, precisan algunos) hasta el año 1323, en que fue
convocado a Aviñon por la corte pontificia, acusado de herejía. Otros,
sin embargo, afirman que no consiguió el grado de magister y que jamás
se dedicó a la enseñanza, sino que continuó sus estudios en el ámbito de
las preocupaciones filosófico-teológicas de la orden franciscana, de
donde proceden sus primeros escritos polémicos y críticos sobre tales
cuestiones. Todos, sin embargo, están de acuerdo en que fue discípulo
de Duns Scoto (natural de Edimburgo, estudió en las universidades de
Oxford y París, en las que fue también profesor de teología; fue
trasladado, al parecer por motivos políticos, al estudio franciscano de
Colonia, donde moriría en 1308), lo que implica retrasar casi al máximo
la fecha de nacimiento de Ockham.

En el año 1323, J. Lutterrell, canciller de la universidad de Oxford, que


había acusado a Ockham de herejía, consigue que el papa Juan XXII
convoque a éste a la corte papal, entonces en Aviñón, para someterle al
interrogatorio pertinente acerca de significado de sus tesis, con el fin de
juzgar su ortodoxia o heterodoxia. Durante varios años, en los que
permanece como prisionero de la corte, se trata el asunto, que parece
terminar con una sentencia benévola por parte del papa, sentencia que
no satisface los deseos de Lutterrell. Los acontecimientos políticos que
tuvieron lugar entonces, entre el excomulgado emperador Luis de
Baviera y el papa Juan XXII a raíz de la disputa sobre la prevalencia del
poder terrenal o del poder espiritual, provoca la intervención de
Guillermo de Occam en la disputa, la misma que los franciscanos
mantenían ya con el papado al respecto.
En 1327 es encargado por el general de la orden, Miguel de Cesena, que
había acudido a Aviñón, de analizar las tesis pontificias sobre el tema;
viéndose amenazados ambos por los defensores de las tesis papistas
abandonan Aviñón y se refugian primero en Italia y luego, en 1328, bajo
la protección de Luis de Baviera, siendo también ambos excomulgados.
Tras la muerte de Luis de Baviera, en 1347, y habiendo continuado su
polémica con los papas Benedicto XII y Clemente VI, tuvieron lugar
algunos contactos para facilitar la sumisión de Ockham al papa
Clemente VI, sin que haya constancia de que la hubiera, o no, firmado.
En 1349 muere en Munich, al parecer a causa de la peste negra.
La presencia de Ockham en Aviñón marca un antes y un después en el
conjunto de su obra que queda así dividida en torno a dos períodos; el
primero, anterior a su estancia en Aviñón, está dominado por
preocupaciones filosófico-teológicas; el segundo, que comienza con su
huída de Aviñón, por reflexiones filosófico-políticas. Pertenecen al
primer período los "Comentarios" a las Sentencias de Pedro Lombardo,
cuyo contenido le valió la antipatía y persecución de Luterrell, y el ser
acusado de herejía. También la "Expositio super octo libros
physicorum" y la "Summa totius logicae" fueron escritas antes de 1327,
sobre filosofía natural el primero y sobre lógica el segundo. Entre las
obras teológicas cabe destacar los "Quodlibeta VII", con el tratamiento
de cuestiones como la unicidad de Dios, la posibilidad o no, defendida
por Sto. Tomás, de que el alma sea la forma del cuerpo, la posibilidad
de demostrar la existencia de Dios, etc... en consonancia con las
posiciones mantenidas en los Comentarios.
Al segundo período pertenecen su obras de polémica filosófica-política,
centradas en torno a la discusión de la prevalencia del poder terrenal o
espiritual, entre las que cabe destacar el "Compendium errorum Ioannis
papae XXII" y el "Dialogus inter magistrum et discipulum de
imperatorum et pontificum potestate", a la que se considera la principal
obra de este período escrita por Ockham.

Razón y fe
La posición que adoptará Occam respecto al tema de la relación entre la
razón y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a
cada una de un espacio particular de aplicación, como había defendido
santo Tomás, sino su radical distinción e independencia. La razón no
está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón para esclarecer
sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por
lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni
quitar, nada que aclarar a la palabra divina. La razón, por su parte,
siendo una facultad otorgada por Dios al hombre, para ordenarse en este
mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de recurrir a las otras
facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los
conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre.
La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en
separación, y aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a Occam
a una posición mística y "anti-teológica" en los temas de la fe (el
voluntarismo, caracterizado por la afirmación de la preeminencia de la
voluntad sobre el entendimiento), y a una posición radicalmente
empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la
razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en
una independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en
el campo filosófico y teológico en el que se moverá Occam.

El análisis del conocimiento


Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina
de la iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho
con la teoría de la abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el
conocimiento representa el conocimiento de la esencia, dejando al
margen la individualidad y particularidad del objeto conocido. Occam
se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad de conocer
directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento
abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición
sensible, que nos permite entrar en contacto directamente con la realidad
individual y concreta, postura conocida con el nombre de nominalismo.
¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos
sólo las esencias universales? La intuición no es, para Occam, la
captación directa por parte del sujeto de una esencia, de una idea de tipo
platónico, sino la relación directa del sujeto que conoce con el objeto
conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo que se
ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una
abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un
concepto); es algo, por lo tanto, presente, que queda garantizado por la
inmediatez, por la presencia de la cosa que es la causa inmediata de
dicho conocimiento, por el que se afirma en consecuencia la existencia
de la cosa y del que dependen también las relaciones entre las cosas.
El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es
real, no es algo que esté presente. Los conceptos los formamos
espontáneamente en el entendimiento, no a través del proceso
abstractivo descrito por Aristóteles y por santo Tomás. ¿Qué son los
conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen presencia
ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se
forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Occam
dos tipos de signos: los naturales y los convencionales. Son signos
naturales los concebidos por la mente y, en este sentido, pueden ser
llamados palabras mentales. Los signos convencionales puede ser de
dos clases: proferidos y escritos, es decir pertenecientes al lenguaje
hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces
de las cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún
momento representar esencias inexistentes.
El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la
abstracción, siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de
los presupuestos lógicos que se pueden aceptar en el discurso filosófico,
y a la elaboración de algunas propuestas metodológicas, entre las que se
suele destacar el principio de economía, también conocido como la
"navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo que
no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de
simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación
tradicional se presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los
entes sin necesidad" (entia non sunt multiplicanda praeter
necessitatem).
Tomás Moro

(1478-1535)

Artículo publicado en webdianoia.com por primera vez el 20 de febrero de 2003

Vida y pensamiento de Tomás Moro


Biografía de Tomás Moro
Tomás Moro nació en Londres en 1478, de familia acomodada y noble,
ciudad de la que sería alguacil, posteriormente. Tras la realización de
sus primeros estudios pasa a formar parte del séquito del cardenal
arzobispo de Canterbury Juan Morton, donde continuó su formación,
profundizando en los estudios teóricos. Será, sin embargo, en Oxford en
donde completará su formación intelectual, orientada hacia el estudio de
los clásicos, entablando posterior amistad con otros humanistas de la
época, como Erasmo, pese a que los deseos de su padre le llevaron a
ejercer como jurista y magistrado en Londres.

El interés por la reflexiones políticas y morales que se ve reflejado en


sus obras fue acompañado por una participación activa en la vida
política de su tiempo. En 1504 es elegido miembro del Parlamento,
oponiéndose al absolutismo de Enrique VII, siendo multado y
encarcelado a raíz de dicha oposición, viéndose obligado a abandonar la
participación activa en la vida política. Con la llegada al trono de
Enrique VIII se ve rehabilitado, siendo nombrado alguacil de Londres,
y participando también en algunas misiones diplomáticas; el éxito
alcanzado en sus actividades le lleva a ser nombrado Lord Canciller de
Inglaterra. Sin embargo, su desacuerdo con los planes de Enrique VIII,
quien deseaba romper con la iglesia de Roma y consolidar su poder
absoluto, le hacen caer en desgracia, siendo encarcelado en la Torre de
Londres, y condenado a muerte y decapitado, finalmente, en julio de
1535.
La obra de Tomás Moro está impregnada de los ideales del humanismo,
recibiendo directamente el influjo de los pensadores clásicos, pero
teniendo en cuenta las condiciones históricas de su tiempo, lo que se
puede observar perfectamente en su conocida obra "De optimo
reipublicae statu deque nova insula Utopia",(Sobre la mejor condición
del estado y sobre la nueva isla Utopía ), escrita en 1516, bajo la clara
influencia de la "República" de Platón. Especialmente interesantes
pueden resultar todavía para nosotros sus ideas sobre la tolerancia
(política y religiosa) y sus consideraciones sobre la violencia, que le
conducen al rechazo y condena de la guerra.

GUERRA Y PAZ EN LA UTOPÍA DE TOMÁS MORO


La "Utopía" de Moro, presentada en forma de diálogo, se divide en dos
libros. En el primero de ellos, el narrador, Moro, expone las
circunstancias que le llevaron a Amberes donde, a través de su amigo
Pedro Giles, conoció a Rafael Hitlodeo, aventurero portugués, con quien
ambos mantendrán una animada conversación que desembocará en la
exposición y análisis de los males de la sociedad de su época. En el
segundo libro, Rafael Hitlodeo describirá la forma en que se organiza la
sociedad de los utopianos, pueblo que conoció en uno de sus viajes y
con quien vivió varios años, presentándolo como modelo para la
superación de los males de la sociedad europea de la época. El contenido
de la obra podría esquematizarse como sigue:
Libro I

 1.- Presentación de los personajes (pp. 68-73)


 2.- Comienzo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes
(pp. 73-76)
 3.- Relato de la conversación habida en casa del cardenal Morton
(pp. 76-92)
 4.- Continuación del diálogo sobre los consejeros de los príncipes
(pp. 92-104)
 5.- Conclusión del libro (pp. 104-07)

Libro II

 1.- Descripción de la sociedad de Utopía (pp. 111-196)


 2.- Conclusión:
 - Reflexiones de Hitlodeo (pp. 196-200)
 - Reflexiones de Moro (pp. 200-201)

(La "Utopía" de Moro está disponible en castellano en la Biblioteca de


Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid).

El Libro I
Luego de haber presentado a Rafael Hitlodeo y de haber narrado éste
sus viajes y reflexiones sobre las sociedades conocidas en ellos, Pedro
Giles le pregunta por qué no se ha puesto al servicio de algún príncipe,
sirviéndole como consejero, dada la sabiduría alcanzada en temas de
sociedad y gobierno. Responde a ello negativamente Hitlodeo, casi con
amargura y acaso con cierta violencia, dando lugar al comienzo del
diálogo sobre los consejeros de los príncipes.
Sostiene Hitlodeo que el poder no le interesa porque los príncipes no se
ocupan de la paz ("La mayoría de los príncipes piensan y se ocupan más
de los asuntos militares, de los que nada sé ni quiero saber, que del buen
gobierno de la paz", Tomás Moro, "Utopía", Alianza Editorial, Madrid,
1992, p. 75); dominados por la ambición sólo se preocupan por adquirir
nuevos dominios, sin preocuparles el buen gobierno de los que ya
tienen; además, se rodean de aduladores, dominados también por
ambiciones ("... mentes absurdas, soberbias y retrógradas"), en medio
de una maraña de leyes desproporcionadas, injustas e ineficaces (p. 77).
Surge entonces la referencia a Inglaterra, que da pie al relato de la
conversación mantenida por Hitlodeo con el cardenal Juan Morton, y en
el curso de la cual se catalogarán los males de la sociedad inglesa y de
su forma de gobierno. La miserable pobreza a que se ve abocada la
mayoría de la población, a causa de los propietarios de ovejas, que
destrozan la agricultura tradicional, y la política de mantener ejércitos
mercenarios son las principales causas del robo y de otras depravaciones
morales. Ante ello, la aplicación de leyes desproporcionadas no dejan
más alternativa que la de morir de hambre.
En lugar de erradicar las causas de la pobreza, y eliminar así a los
ladrones, los gobernantes abundan en ignorarlas, y recrudecen las leyes
aplicando la pena de muerte a los ladrones. Actúan doblemente mal,
porque no respetan el derecho a la vida, al aplicar la pena de muerte, y
porque en la práctica incitan a aumentar la magnitud del crimen, ya que
al castigar con la muerte al ladrón aumentan la posibilidad de que éste
al robar mate, para evitar testigos del robo (pp. 85-86). El ejemplo de
los Polileritas (pp. 86-89) viene a subrayar la idea de que un tratamiento
racional del crimen y de la miseria es posible, conduciendo a soluciones
estables que permiten eliminar los problemas derivados de la existencia
de ladrones, vagabundos, ancianos y enfermos.

Terminado el episodio del cardenal Morton, se continúa el diálogo sobre


los consejeros de los príncipes, considerando el tema platónico del
filósofo rey. Moro insiste en la utilidad de la sabiduría para el buen
gobierno y la dicha del pueblo ("Pero ¿no se alejará de nosotros esa
dicha si los filósofos ni se dignan siquiera asistir a los reyes con sus
consejos?", p. 93). Hitlodeo lo niega: los príncipes no le harían caso; y
explica sus razones imaginando que fuera consejero del rey de Francia
y se opusiera al avance de la guerra en Italia. No seguiría sus consejos
antibelicistas. ¿Cómo reaccionaría la Corte si les pusiera el ejemplo de
los Acorianos (p. 95) y de los Macarianos (p. 99)? Es decir, si le
propusiera a la Corte renunciar a la ambición de conquistar otros
pueblos o a su acumulación de riqueza. No le harían caso. Como mucho,
acabaría corrompido él mismo por sus argumentos, cediendo a sus
pretensiones o dejándose contaminar por su ambición. Frente a la
ambición que genera el poder, la filosofía es inoperante. No hay ninguna
vía ni directa ni indirecta ("Si no puedes conseguir todo el bien, que
resulte el menor mal posible", dirá Moro, p. 101). No hay modo de ser
útil para unos hombres así, dice Hitlodeo: "Su solo trato deprava. El más
limpio y honesto terminaría encubridor de la maldad y estupidez ajenas"
(p. 102). ¿Cuál es la razón última de esa imposible colaboración entre
poder y filosofía? "Creo que donde hay propiedad privada y donde todo
se mide por el dinero, difícilmente se logrará que la cosa pública se
administre con justicia y se viva con prosperidad", dirá Hitlodeo (p.
103).
Conclusión del Libro I
Moro insiste en que allí donde todas las cosas se comparten no existen
motivos para desear ganancias personales, y que el individuo se
convierte en alguien perezoso si no hay manera de conservar lo que se
ha conseguido con esfuerzo personal. Hitlodeo rebate todo esto citando
el ejemplo de Utopía ("Cuando estuve en Utopía") y, afirmando estar
familiarizado en profundidad con sus costumbres y sus maneras, afirma
que no existe ninguna sociedad tan bien ordenada como la de ellos.
Aquí, Peter Giles, que lleva sin hablar bastante tiempo, estalla,
expresando un escepticismo extremo ante lo que dice Hitlodeo. Sería
difícil imaginar un pueblo mejor ordenado que el que nosotros
formamos. Hitlodeo contesta que los miembros de la mancomunidad de
esta parte del mundo son mayores que los nuestros, y que tenían
ciudades antes de que hubiera hombres entre nosotros. Una vez un barco
romano naufragó en Utopía. Los utopianos aprendieron de inmediato
todo lo que los romanos podían enseñar. Si nos ocurriera lo mismo,
difícilmente podríamos aprender de ellos de esa manera. Su pasión por
aprender es una de las causas que explican su superioridad sobre
nosotros. Moro interviene entonces, de manera diplomática, para pedir
a Hitlodeo que les dé una descripción amplia de Utopía (lo que se
convierte en el "asunto" del Libro II): de sus tierras, ríos, ciudades,
habitantes, tradiciones, leyes y costumbres. Hitlodeo se muestra muy
dispuesto a hacerlo, pero avisa de que le llevará tiempo. Moro propone
cenar primero. Después de la cena, vuelven al mismo lugar del jardín,
donde Hitlodeo comienza su narración sobre Utopía.

El Libro II
El Libro II se dedica fundamentalmente a la exposición de las diversas
características de Utopía: situación, formas de organización social y de
gobierno: trabajo, familia, educación, propiedad, magistrados,
relaciones internacionales, el arte de la guerra, la filosofía, la moral y la
religión, fundamentalmente. En el curso de la misma surgen cuestiones
de relevancia, como el tratamiento del divorcio, la eutanasia, muerte,
etc. Y otras de mayor alcance ideológico, como el rechazo de la
propiedad privada, de la guerra, de la pena de muerte, y la exigencia del
reconocimiento de la igualdad entre los hombres y la tolerancia
religiosa. Algunas de estas consideraciones se habían ido vertiendo ya
en el Libro I (sobre la guerra, por ejemplo). Otras serán introducidas en
el contexto de la sociedad de Utopía como solución a los problemas
planteados en el Libro I.
El libro finaliza con una doble conclusión: la de Hitlodeo y la de Moro,
abriendo ésta última un espacio para la crítica y la reflexión. Después
de su narración sobre Utopía, Hitlodeo vuelve a la idea central que había
expuesto al final del Libro I: que la superioridad de la sociedad utópica
está en que sus miembros lo comparten todo. En Utopía los graneros
públicos se encuentran llenos, por lo que no hay que preocuparse por
pasar hambre: aunque nadie es dueño de nada, todo el mundo es rico.
Fuera de Utopía, la gente tiene está siempre preocupada, no sólo por su
supervivencia, sino también por la de su familia. No existe la justicia
fuera de Utopía. Los nobles, los prestamistas y los banqueros viven con
lujo y esplendor siendo vagos, haciendo un trabajo que no es esencial.
Mientras que las personas corrientes, cuyo trabajo es absolutamente
esencial a la mancomunidad, llevan vidas incluso más duras y
desdichadas que las de las bestias de carga, para al final ser descartadas
en su vejez o al caer enfermas, abandonadas a morir una muerte mísera.
Los ricos incluso sacan una parte de sus ganancias de los pobres por ley.
Han corrompido las leyes, y nos lo han endosado con el nombre de
"justicia". El estado de todas las mancomunidades que florecen hoy no
es más que una conspiración de los ricos, que persiguen sus propios
intereses, bajo la apariencia de mancomunidad. Y sin embargo, por toda
su avaricia insaciable, los ricos están muy lejos de la felicidad de Utopía.
En Utopía, la avaricia quedó abolida cuando el dinero fue abolido.
Y una considerable cantidad de problemas y de actividades criminales
también quedó liquidada con aquello. Compara esto con la situación que
tenemos, donde miles de personas pobres han sido víctimas del hambre.
Si hubieras abierto los graneros de los ricos, habrías hallado más que
suficiente para alimentar a todos quienes murieron de hambre y de
enfermedad. La humanidad, ya sea por interés propio o siguiendo las
enseñanzas del propio Cristo, habría adoptado las prácticas de los
utopianos si el monstruo del orgullo no les hubiera detenido. El orgullo
está profundamente enraizado en los corazones de los hombres; no es
fácil desarraigarlo. Pero en Utopía, al menos, sí se han desarraigado los
vicios de la ambición y del afán de crear facciones.
Cuando Hitlodeo terminó de hablar, Moro le respondió, señalando las
muchas cosas absurdas de la sociedad utópica, en especial su vida en
común y su común abastecimiento alimentario, así como su falta de
dinero. Estas cosas socavan por completo toda nobleza, magnificencia,
esplendor y majestad, lo que - como cree la gente- (muy irónico), son
las verdaderas glorias de una mancomunidad. Sabedor de que Hitlodeo
se había cansado de la narración y que no toleraría ningún tipo de
oposición a sus opiniones, la voz final propone entonces, de manera
diplomática, retirarse a cenar y continuar la conversación algún otro día
si fuera posible. La voz final termina de forma bastante ambivalente,
expresando desacuerdo con algunos aspectos de la narración de
Hitlodeo, pero también alabando muchos rasgos de esa sociedad, rasgos
nada realistas si se piensa en su aplicación en nuestros países, sino más
bien meramente deseables.

La guerra y la paz
Uno de los grandes temas de Moro en Utopía es el de la paz, aunque
tratado negativamente a través de su análisis y rechazo de la guerra. En
el Libro I, a lo largo del diálogo sobre los consejeros de los príncipes y
del episodio del cardenal Morton, en relación con la ambición de las
Cortes europeas. En el segundo, casi hacia el final del relato sobre
Utopía, para explicar bajo qué condiciones acuden a la guerra los
utopianos que, pese a todo, la abominan: es decir, cuándo podríamos
hablar de una guerra justa.
A) La organización social y política de Utopía
Respecto al Libro I parece claro que la guerra en las Cortes europeas
sólo está motivada por la ambición de los príncipes: ya sea por aumentar
sus posesiones territoriales, o las económicas, o ambas.
El ejemplo de los Acorianos (p. 95 y ss.) viene a decirnos cómo, al saber
frenar las ambiciones de posesiones territoriales del rey, un pueblo supo
organizar una paz duradera con sus vecinos y la prosperidad de los
súbditos en su territorio. La guerra es presentada aquí como el peor de
los males, ya que "había corrompido las costumbres, fomentado el vicio
del robo, incrementado la práctica del asesinato y disminuido el respeto
a la ley" (p. 95). La guerra es, pues, un agente de descomposición social
y de infelicidad para todos.
El ejemplo de los Macarianos (p. 99 y ss.) abunda en los beneficios que
supone para un pueblo frenar las ambiciones económicas del rey. La
imposibilidad de que éste acumule más de una cantidad suficiente de
dinero redunda en beneficio del pueblo, ya que el rey no dispone así de
medios para maquinar guerras contra sus vecinos y sólo de lo necesario
para combatir las rebeliones internas y defenderse del ataque de los
enemigos (dos causas de guerra justa que volveremos a encontrar en el
Libro II aplicadas a los utopianos).
Hay todavía una tercera mini utopía, la de los Polileritas (pp. 86-88), en
la que, a raíz del análisis del trato que ese pueblo da a los ladrones, se
habla de su organización social y se explica cómo consiguen vivir en
paz pagando un tributo al rey de Persia y librándose así del servicio
militar y de la servidumbre de la guerra.

Los reyes y príncipes de las Cortes europeas, por el contrario, están


dominados por la ambición de poder: político y económico. Y ello lleva
inevitablemente a la guerra. Lejos de saber gobernar adecuadamente los
territorios que poseen "lo que les importa es saber cómo adquirir -con
buenas o malas artes- nuevos dominios" (p. 75). Para ello, necesitan
ejércitos cada vez más numerosos y mejor dotados, lo que no se puede
hacer sin aumentar los gastos para poder pagar tales ejércitos.
Ejércitos que acaban siendo permanentes, convirtiéndose en uno de los
agentes más nocivos de la sociedad. Ante la afirmación de que en los
guerreros reside el valor y el coraje que permite defender a un pueblo
(p. 79), Hitlodeo no ve en ellos más que una "turba de vagos" y
"ladrones" (p. 79). El haber mantenido ejércitos permanentes de nada
les sirvió a los romanos, sirios y cartagineses, o a sus contemporáneos
franceses, sino como agente de destrucción interna, por lo que no
ve "manera de justificar esa inmensa turba de perezosos por la simple
posibilidad de que pueda estallar una guerra" (p. 80).
"La guerra se podría siempre evitar, si es que de verdad se quiere la paz,
tesoro más preciado que la guerra" (p. 80). Casi hacia el final del Libro
I nos dirá cómo: eliminando la causa de la ambición, la propiedad
privada. No se trata de apelar a la buena voluntad del gobernante, ni de
que éste se deje asesorar por el filósofo: en un mundo dominado por la
propiedad privada sería absurdo, como argumenta a lo largo de todo el
Libro I. El filósofo rey no tiene sentido en esa sociedad, en la que la
sabiduría tampoco tiene lugar. La verdadera solución a los males
sociales y, en particular, al de la guerra comienza por instaurar unas
condiciones sociales que la hagan imposible.
En ausencia de igualdad de bienes entre los ciudadanos, ¿cómo evitar
que el poderoso aumente su poder?, ¿cómo evitar que la sabiduría sea
sometida a la ambición y aniquilada? Sólo prevalecerá una razón: el
interés por el aumento de las posesiones y, con ellas, el aumento del
poder.
No rechaza Moro la combinación de gobierno y filosofía. Sólo nos
recuerda que ya para Platón esa combinación sólo era posible en una
República en la que el principio de igualdad de bienes se hubiera
aplicado, aunque fuera parcialmente. Moro dará un paso más,
radicalizando esa exigencia y extendiendo ese principio a toda la
población. "Por todo ello, he llegado a la conclusión de que si no se
suprime la propiedad privada es casi imposible arbitrar un método de
justicia distributiva, ni administrar acertadamente las cosas humanas.
Mientras aquella subsista, continuará pesando sobre las espaldas de la
mayor y mejor parte de la humanidad el angustioso, el inevitable azote
de la pobreza y de la miseria" (p. 104). Una sociedad tal es posible.
Moro la describe en el Libro II ofreciéndonos las soluciones a los
problemas apuntados en el Libro I.
B) Los utopianos y la paz
Luego de haber descrito la organización social y política de Utopía,
analiza Moro el tratamiento que los utopianos dan al tema de la guerra.
La abolición de la propiedad privada en Utopía iguala en derechos a
todos los ciudadanos y permite desarrollar una forma de gobierno
democrática. El príncipe es elegido entre los nominados por el pueblo y
ostenta un poder vitalicio, siempre que respete las leyes y actúe en
conformidad con ellas; en caso contrario, será destituido.
Todas las decisiones son tomadas por el Consejo, formado por el
príncipe y los representantes elegidos democráticamente (Traniboros);
a los Sifograntes (otra clase de representantes entre los que son elegidos
los Traniboros) se les invita a asistir también a las reuniones del Consejo
a fin de estar informados. Dado que los Traniboros pertenecen a la clase
intelectual, observamos aquí una conjunción de sabiduría y gobierno,
distinta a la que nos ofrece Platón en "La República", pero inspirada en
ella.
En última instancia, todas las decisiones políticas deben estar inspiradas
por principios éticos o filosóficos, destacando el de "vivir según la
naturaleza", lo que equivale a decir: buscar la felicidad, y no sólo para
nosotros, sino también para los demás (principio de solidaridad).
"Nadie, en efecto, por austero e inflexible seguidor de la virtud y
aborrecedor del placer que sea, impone trabajos, vigilias y austeridad,
sin imponer al mismo tiempo la erradicación de la pobreza y de la
miseria de los demás. Nadie deja de aplaudir al hombre que consuela y
salva al hombre, en nombre de la humanidad. Es un gesto esencialmente
humano -y no hay virtud más propiamente humana que ésta- endulzar
las penas de los otros, hacer desaparecer la tristeza, devolverles la
alegría de vivir. Es decir, devolverles al placer".
Ello impone casi como corolario el rechazo de la guerra, de todo aquello
que suponga alejar al hombre de su fin natural: llevar una existencia
feliz. En consecuencia, los utopianos "abominan la guerra con todo
corazón" (p. 71), por lo que no van a la guerra más que por graves
motivos, aunque ello no impida que estén bien preparados para ella.
Antes de entrar en guerra procuran todos los medios necesarios para
evitarla; y si ello no es posible, prefieren utilizar el ingenio a la fuerza
bruta, ya que en última instancia el objeto de la guerra es "conseguir lo
que les hubiera impedido declararla si sus reclamaciones hubieran sido
atendidas" (p. 174).
Son pocas las causas por las que los utopianos entran en guerra:
"defender sus fronteras, expulsar de los territorios amigos a los
invasores, liberar del yugo y esclavitud de un dictador a algún pueblo
oprimido por la tiranía" (p. 172); razones, como vemos, de
supervivencia, solidaridad o humanidad. Muy lejos de las ambiciosas
razones de las Cortes europeas. Los intereses económicos propios no
son causa de guerra, sino "que basta, para repararlos, una interrupción
de las relaciones comerciales, hasta conseguir la reparación con la
nación culpable" (p. 173). No ocurre así con los intereses económicos
de los pueblos amigos, que sí pueden conducir a una guerra por
solidaridad, si se ven burlados.
En cuanto a los métodos utilizados en la guerra, prevalece en los
utopianos la preferencia del ingenio a la de la fuerza bruta, siempre con
el ánimo de que la guerra cause el menor mal posible. Así, poner precio
a la cabeza del príncipe enemigo (p. 174), invitar a sus lugartenientes a
traicionarle ofreciéndoles dinero (p. 175), hacer intervenir a otros países
en la guerra, evitando tener que ir ellos, también a cambio de dinero (p.
176) o contratar ejércitos de mercenarios, preferentemente de la tribu de
los zapoletas, famosos por su carácter sanguinario (p. 177) son algunas
de las medidas que según los utopianos recomienda el ingenio.
Si estas medidas fracasan y la guerra se hace inevitable, irán a la guerra
con sus propios ciudadanos. "Sólo en último lugar destacan a sus
propios ciudadanos", siendo el reclutamiento libre y voluntario,
participando también como combatientes las mujeres e hijos de los
utopianos, lo que hace de ellos un ejército unido y valeroso que resulta
prácticamente invencible. Se destacan también como formas correctas
de combate el recurso a comandos suicidas, y la organización de
emboscadas, todo ello unido a un "perfecto dominio de las técnicas
militares" (p. 179).

LA DEFENSA DE LA PAZ EN LA UTOPÍA DE MORO


A pesar de estas últimas consideraciones sobre los métodos bélicos que
utilizan los utopianos, que podríamos considerar de dudosa moralidad
(¿en qué medida es lícito fomentar el mal, aunque sea entre nuestros
enemigos?... a menos que estuviéramos dispuestos a considerarlos fuera
del ámbito de lo humano), la defensa de la paz en Moro es manifiesta.
La guerra viene a ser considerada como un mal menor, y se recurre a la
habilidad o al ingenio para contribuir a evitar que ese mal se agrave
injustificadamente. Pero los comportamientos belicistas son claramente
rebatidos, tanto en el Libro I como en el Libro II. Y lo que es más
importante, ese rechazo de la guerra se fundamenta en una exigencia de
igualdad de derechos entre los hombres. Podríamos pensar que la paz
de la que habla Moro es una paz pasiva, el mantenimiento de un status
quo basado en la preparación para la guerra y en el miedo que provoca
en los posibles enemigos la posibilidad de un combate con fuerzas
superiores en valor y destreza técnica. Pero también encontramos la
posibilidad de interpretar esa paz como una paz activa, una paz que se
construye modificando las condiciones sociales y políticas del entorno
que conduce a la guerra, y eliminando así las causas del conflicto. Moro
apela a la "humanidad" para justificar que nada hay en la naturaleza
humana que impida a los hombres vivir pacíficamente. Todo lo
contrario: es lo más humano. Se le ha acusado de defender
ideológicamente posiciones imperialistas. Los utopianos actuarán con
respecto a los otros pueblos de forma muy similar a como los imperios
lo harán con los países vecinos y los sojuzgados. La humanidad se
reserva para la metrópolis; a los demás les queda el "maquiavelismo" de
Moro: la explotación de sus recursos, la imposición de formas de poder
que le convienen, y si es necesario su utilización en guerras o
simplemente el exterminio. ¿Cómo conciliar estas conductas con los
ideales humanitarios? El todavía reciente conflicto de los Balcanes hace
pensar inevitablemente en las propuestas de Moro, y repensarlas. Los
Estados Unidos, valiéndose de los países aliados, mediatizan un
conflicto étnico-religioso(?) apelando a razones humanitarias. A
consecuencia del conflicto bélico los daños causados son mayores que
los que se pretendía evitar, al menos, si atendemos al grado de
destrucción y al éxodo generado. Pero los Estados Unidos no son
Utopía, ni sus presidentes están asistidos precisamente por la sabiduría
(Reagan, Bush padre e hijo), sino sometidos probablemente a las
presiones económicas del mayor, con diferencia, centro financiero del
mundo. Más bien, parecen ser sus exigencias económicas las provocan
la intervención en el conflicto. Una imagen más de cómo la ambición
que denunciaba Moro se disfraza de contenidos ideológicos (una
intervención por razones humanitarias o, actualmente, la constitución,
también ideologica, del llamado "eje del mal").
Pero lo que sí deja claro Moro es que en ausencia de una igualdad real
entre los hombres, en ausencia de la abolición de la propiedad privada,
ninguna propuesta moralizante, ningún acto de buena voluntad servirá
para cambiar el curso de una sociedad que sigue dominada por la
ambición de posesiones territoriales y/o económicas. Las explicaciones
de los EEUU para provocar el conflicto parecen coincidir con los casos
de guerra justa que Moro contempla entre los utopianos: solidaridad con
un pueblo oprimido por un tirano, y ayuda por razones humanitarias.
Pero tales motivos de guerra son justos, según Moro, sólo para una
población que, como la de Utopía, se asiente sobre la igualdad, en las
condiciones señaladas en la obra. En otro caso las causas de la guerra se
reducen a las señaladas en el libro I, (como la ambición), y las
justificaciones de la misma se reducen a explicaciones ideológicas

Actualidad de la Utopia de Moro


En tal sentido, podemos hacer una lectura de "Utopía" en la que lo que
se refleja es el cambio de la actividad productiva de su época, las
tensiones entre una edad que muere y otra que se genera. Aún
prescindiendo de los contenidos concretos de la obra observamos en ella
no sólo la exposición de problemas reales, sino también la expresión
ideológica de exigencias reales: la de la libertad e igualdad de los
ciudadanos ante la ley. La misma división de la obra, en dos libros, uno
en el que se describen los males de la sociedad, y otro en el que se
propone otra forma de organización social, es un reflejo ideológico de
su época. Se nos dice lo que debe desaparecer: no porque lo quiera
Moro, sino porque así lo exige el desarrollo productivo de su época. Y
lo que debe surgir: una sociedad igualitaria, justa, en la que el reparto
de la riqueza sea equitativo. Con el consiguiente rechazo, por lo tanto,
de las formas de organización política y económica correspondientes.
Los detalles no tienen, quizá, demasiada importancia. Las utopías suelen
perderse en descripciones más o menos pormenorizadas que dependen
de la imaginación o de los sueños del autor, más que de una solución
conservadora de los problemas de su época. Pero todas contienen la
exposición de esos problemas y la descripción de los valores que
permitirían superarlos. Todos los elementos ideológicos del segundo
libro de "Utopía" responden a una ambición de cambio que se verá
realizada en la modernidad. Libertad, igualdad, solidaridad, son
palabras que encontramos en "Utopía" y que encontramos en otros
autores de la época y que serán realizadas en un futuro no demasiado
lejano, abriendo paso a la modernidad. Aunque todavía en la actualidad
no se hayan llenado del contenido que Moro les reservaba.
(La "Utopía" de Moro está disponible en castellano en la Biblioteca de
Autores Socialistas de la Universidad Complutense de Madrid).