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El noúmeno como concepto límite

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De los tres conceptos discriminados, sólo el noúmeno es un concepto límite

Ya he señalado, en el capítulo precedente, que el significado del concepto de noúmeno se superpone

con las significaciones parciales de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, pero que su significación
no se reduce a las de aquellas. Restaría precisar, entonces, en qué aspectos característicos reside su
distinción. En una primera aproximación, podemos indicar como características exclusivas del
noúmeno su carácter de concepto problemático (CRP B310), su carácter de concepto límite (CRP
B311), y su coincidencia con el concepto de ens rationis[1].

Si bien Kant ofrece una definición precisa de la noción de “concepto problemático” en CRP B310,
no ocurre lo mismo con las nociones de “concepto límite” y ens rationis. En el caso de esta última,
la falta de una caracterización se condice con la comprensión del lector contemporáneo a Kant de la
clasificación escolástica de los objetos; en el caso del primero, no es posible prescindir, para su
comprensión, de la distinción límite/limitación establecida en A758/B786ss, más claramente
explicada en Prol. §57 (Ak. IV, 352).

A continuación intentaré explicar cada una de estas nociones en vínculo con la noción de noúmeno,
tal como fue definida en el capítulo precedente: 1. el noúmeno como concepto problemático; 2. el
noúmeno como concepto límite (en atención a la doctrina de la sensibilidad) y 3. el noúmeno como
ens rationis. El último tópico exigirá un análisis más pormenorizado, debido a que el concepto de
ens rationis no parece caer bajo definición nominal alguna en el contexto de la Crítica, y ello
presumiblemente porque el concepto tal era comprensible de suyo para el lector ilustrado,
contemporáneo al proyecto crítico.[2]

El noúmeno es un concepto problemático

Volvamos a la definición de concepto problemático tal como Kant la expone en CRP A254/B310,
para luego analizarla en detalle:

Llamo problemático a un concepto que no contiene contradicción, y que además está interconectado
con otros conocimientos, como un límite [eine Begrenzung] a conceptos dados[3], pero cuya
realidad objetiva no puede ser conocida de ninguna manera. [El subrayado es mío]

Tres son, pues, las características que un concepto debe presentar para ser considerado
problemático:

No entrañar contradicción;
Estar interconectado con otros conocimientos (como un límite impuesto a otros conceptos dados);
Su realidad objetiva no debe poder ser conocida.
Tras ofrecer esta definición, Kant procede a identificar este concepto con el de noúmeno (CRP A54-
5/B310), destacando que este último 1. no entraña contradicción (i.e., el concepto de una cosa que
no ha de ser pensada como objeto de los sentidos sino como cosa en sí misma no es contradictorio),
2. limita la validez objetiva del conocimiento sensible (pues aquellas cosas sobre las que el
conocimiento sensible no puede ampliar su dominio son, precisamente, noumena), y 3. su realidad
objetiva no puede ser conocida (“la posibilidad de tales noumenorum no se puede entender y la
extensión que está más allá de la esfera de los fenómenos es –para nosotros- vacía”).
Las características n° 1 y n° 3 constituyen los supuestos que intervienen a la hora de caracterizar al
noúmeno como el concepto indeterminado (y no determinable) de una cosa. En efecto, los noumena
son indeterminados porque, aunque no pueden ser conocidos, con todo, no pueden ser considerados
imposibles (no entrañan contradicción); al mismo tiempo, no son determinables porque no pueden
ser contados entre las posibilidades (su realidad objetiva no puede ser conocida de ninguna manera,
dado que, de tenerla, excedería el ámbito de la intuición sensible, lo que implica, naturalmente, que
no hay condición formal alguna para su determinación, como la había para el caso del objeto
transcendental)[4]. Kant explica con claridad que esta indeterminación del concepto es
consecuencia de que ni la intuición ni las categorías son adecuadas a un objeto no-sensible:

Es problemático el concepto de un noumenon, es decir, la representación de una cosa de la cual no

podemos decir que sea posible, ni que sea imposible, pues no conocemos otra especie de intuición
que la nuestra, sensible, ni otra especie de conceptos que las categorías, pero ninguna de las dos es
adecuada a un objeto extrasensible. (CRP A286-287/B343)

Lo que no queda del todo claro es que la característica n° 2 (el carácter de concepto límite) esté
vinculada a la definición del noúmeno como concepto indeterminado, por lo que el tratamiento de la
misma requiere un análisis separado, en atención a su especificidad. Por lo pronto, señalaré que el
carácter de concepto límite del noúmeno es una conditio para garantizar la interconexión de los
conocimientos del entendimiento según principios de la razón. Ello nos lleva a considerar la posible
identificación de ciertos noumena con las ideas transcendentales, entia rationis con ciertas
características específicas. En lo que sigue analizaré primero la noción de límite y en un segundo
apartado la noción de ens rationis.

El noúmeno es un concepto límite (Grenzbegriff)

La noción de “concepto límite” debe ser considerada a la luz de la distinción kantiana entre Grenze
y Schranke, términos que suelen traducirse respectivamente por “límite” y “limitación”, aunque una
traducción más ilustrativa podría verterlos al castellano por “frontera” y “barrera”[5], expresiones
que se condicen con las metáforas geofísicas y de mensura territorial empleadas por el filósofo en
CRP A235/B294ss y en CRP A758/B786ss: la tierra del entendimiento está rodeada por fronteras
inalterables, pero percibo un espacio mayor allende esa frontera natural que no puedo traspasar (el
vasto océano de la apariencia ilusoria). El análisis de estos conceptos es tanto más perentorio cuanto
que “todas las preguntas de nuestra razón pura” se dirigen a aquello que pueda estar fuera del
alcance de nuestro conocimiento sensible, “o acaso también en la línea que lo limita [Grenzlinie]”
(CRP A760/B788).

Hay quien sostiene, como Inwood (1992: 177), que hasta la filosofía hegeliana límite y limitación
no son realmente distinguidos; pero el extenso pasaje “De la imposibilidad de un apaciguamiento
escéptico de la razón que se halla en desacuerdo consigo misma” (CRP A758/B786-A769/B797),
ofrece elementos suficientes para desmentirlo. En dicho pasaje, a la luz de Prol. §57, los límites de
la razón pueden ser confundidos por el dogmático con meras limitaciones, pues el metafísico
dogmático, como el matemático y el filósofo de la naturaleza (estos justificadamente, aquel por
impericia dogmática), no reconoce límites (los que sólo podría llegar a reconocer mediante una
indagación crítica sobre los fundamentos últimos de nuestro conocimiento)[6]. Y ello porque

la determinación de los límites [Grenzbestimmung] de nuestra razón sólo puede ocurrir de acuerdo
con fundamentos a priori; pero la limitación de ella [Einschränkung], que es un conocimiento,
aunque sólo indeterminado, de una ignorancia que nunca puede suprimirse por completo, puede
conocerse también a posteriori por medio de aquello que, en todo saber, nos queda siempre por
saber. (CRP A758/B786)

Kant señalará, asimismo, que la determinación de los límites de la razón, al implicar una indagación
crítica de los fundamentos a priori del conocimiento, es propia de la ciencia, relegando el
conocimiento de las limitaciones a la mera percepción. Dichas limitaciones, no obstante, pueden ser
conocidas en su totalidad si conocemos, previamente, los límites y alcances de nuestra razón. Para
ejemplificar la relación subsistente entre límites y limitaciones, Kant emplea el modelo de aquella
rama de la topografía encargada de delimitar y medir grandes extensiones territoriales: la
agrimensura. Dice, en efecto, que al hacernos una representación de la Tierra, la experiencia me
lleva a constatar

que hasta donde quiera que llegue, siempre veo un espacio en torno a mí, en el cual podría avanzar
aún más; por consiguiente, conozco limitaciones [Schranken] del conocimiento que yo tengo
efectivamente de la Tierra en cada ocasión, pero no los límites [Grenzen] de toda descripción
posible de la Tierra. Pero si he llegado a saber que la Tierra es una esfera y que la superficie de ella
es una superficie esférica, entonces a partir […] del tamaño de un grado, puedo conocer, de manera
determinada y según principios a priori, el diámetro de la Tierra, y mediante éste, la entera
delimitación [die völlige Begrenzung] de ella, es decir, su superficie; y aunque yo sea ignorante en
lo que respecta a los objetos que esa superficie pueda contener, no lo soy con respecto a la extensión
que ella contiene, ni al tamaño y a las limitaciones [Schranken] de ella. (CRP A759/B787, todos los
subrayados son míos)

Nótese cómo nuestra percepción se topa constantemente con limitaciones ocasionales, que pueden
franquearse en una indagación posterior durante el curso de la experiencia, pero que sólo puedo
tener un conocimiento acabado de las limitaciones necesarias de mi conocimiento cuando he
indagado y conocido los límites de todo conocimiento posible, y ello en base a fundamentos a priori
que subyacen a la estructura de la razón.

El paralelo de la Tierra y su superficie con el de la razón y el campo de la experiencia se hará

explícito unas páginas más adelante, en CRP A762/B790: allí Kant reitera la idea ya mencionada de
que al conocer la delimitación [Begrenzung] del alcance y contenido de la Razón conozco también
las limitaciones [Schranken] de ella, no meramente en general. El conocimiento de los límites
determinados de la Razón conlleva el conocimiento de limitaciones igualmente determinadas, y por
ello puede afirmar que el filósofo debe contentarse con una posesión limitada [eingeschränkt], pero
indisputable, de conocimiento (CRP A768/B796). Justamente lo que Kant criticará a Hume, en este
mismo pasaje, es el carácter indeterminado de las limitaciones que asigna al entendimiento, y dicho
carácter indeterminado se halla en estrecha relación con su nula indagación acerca de sus límites:

[Hume] solamente pone limitaciones [einschränkt] a nuestro entendimiento, sin asignarle límites
[ohne ihn zu begrenzen], y suscita, por cierto, una desconfianza general, pero no produce un
conocimiento determinado de la ignorancia que es inevitable para nosotros” (CRP A767/B795).

Habiendo precisado esta distinción, podemos reconsiderar un pasaje ya mencionado del capítulo
“De la distinción de todos los objetos en general en phaenomena y noumena”, el pasaje de CRP
B310, en el que no sólo se constata que el conocimiento del noúmeno como concepto límite permite
dar cuenta de las limitaciones necesarias de nuestro conocimiento, sino en el que también es posible
distinguir claramente los conceptos de noúmeno y cosa en sí:“este concepto [el de noúmeno] es
necesario, para no extender la intuición sensible hasta las cosas en sí mismas, y por consiguiente,
para limitar [einzuschränken] la validez objetiva del conocimiento sensible”. Sólo se alcanza un
conocimiento determinado “de la ignorancia que es inevitable para nosotros” (i.e., de las
limitaciones necesarias de nuestro conocimiento sensible) cuando conocemos los límites de todo
conocimiento posible (i.e., los límites trazados por los noumena); conociendo dichos límites,
renunciamos a la pretensión de extender el conocimiento sensible a las cosas en sí mismas, o en
otras palabras, el reconocimiento de los noumena como conceptos necesarios, aunque
problemáticos, nos dispensa de procurar el conocimiento de las cosas tales como son en sí.
El concepto límite de noúmeno impone, pues, limitaciones necesarias a la sensibilidad (restringe su
alcance, impidiendo extender la intuición sensible a cosas en sí mismas), y en tanto límite separa lo
cognoscible (el extenso territorio de la experiencia posible) de lo incognoscible (el vasto océano de
la apariencia ilusoria transcendental). Y ello en virtud de que “sería absurdo que pretendiéramos
conocer, de un objeto cualquiera, más que aquello que pertenece a la experiencia posible; pero
también sería absurdo presentar nuestra experiencia como el único modo posible de conocimiento
de las cosas.” (Ak. IV, 350-351). La importancia de hallar este límite y entender su peculiar función
en el contexto de la Analítica Transcendental reside en el hecho de restringir el alcance de la
sensibilidad, pues de tomar a las limitaciones necesarias de la razón como meras limitaciones de la
posibilidad de las cosas mismas, el filósofo podría pretender, injustificadamente, que los principios
de la posibilidad de la experiencia constituyen condiciones universales de las cosas en sí mismas. Es
en este sentido que debe entenderse la afirmación de que la doctrina de la sensibilidad es la doctrina
de los noúmenos en sentido negativo: aquel concepto indeterminado (y no determinable) de una
cosa es el que establece el alcance y limita las pretensiones de un conocimiento cuyos principios
exigen que las determinaciones de cualquier objeto se condigan con las condiciones formales de
nuestra sensibilidad. El noúmeno, como concepto de un objeto indeterminado, queda fuera del
alcance de la sensibilidad, pero no a la manera de la cosa en sí, es decir, como aquello que está del
otro lado del límite de la experiencia posible, sino propiamente, como la línea que limita
[Grenzlinie] la sensibilidad, separando a los fenómenos de las cosas en sí mismas, y dejando del
lado de la experiencia posible aquel concepto determinable de un objeto mediante condiciones
sensibles formales (el objeto transcendental)[7].

El noúmeno es un ens rationis

Antes de proceder a analizar la noción de ens rationis y su identificación con la noción de noúmeno,
querría señalar el carácter programático de la mención de estos conceptos en el contexto de la CRP.
El concepto de noúmeno no aparece mencionado en la CRP sino hasta el capítulo de la Distinción…
(a diferencia de los conceptos de “objeto transcendental” y “cosa en sí”, con los que Kant nos
familiariza desde la Estética Transcendental), es decir, hasta el final de la Analítica Transcendental,
y en ocasión de la distinción estricta entre aquellos conceptos vacíos determinables según la forma
de la intuición y aquellos objetos de cuya determinación no podemos tener experiencia alguna. El
concepto de noúmeno se torna necesario, allí, en tanto indicación de los límites y los alcances de la
experiencia posible. Otro tanto ocurre con el concepto de ens rationis que aparece mencionado por
vez primera en el contexto de la confección de la tabla de la nada (CRP A290/B346-A292/B349),
Dialéctica Transcendental in limine.

La aparición de los conceptos de noúmeno y de ens rationis, aquí identificados, no tenía lugar en el
contexto de la Analítica Transcendental más que como antesala a la investigación emprendida en la
Dialéctica Transcendental. Si la Analítica Transcendental viene a ocupar, de algún modo, el lugar de
la metaphysica generalis, aquella disciplina que la Crítica de la Razón Pura expropió al
racionalismo dogmático[8], es comprensible que la investigación llevada a cabo en la Analítica
Transcendental se circunscriba a la posibilidad del conocimiento de objetos en general,
investigación cuya principal consecuencia consiste en afirmar que todo objeto es, en cierto respecto,
meramente transcendental (der Gegenstand bloß transzendental) es decir, un objeto que sin la
condición formal bajo la cual algo puede ser dado en la intuición (el esquema), no es otra cosa que
la unidad del pensar de un múltiple de una intuición posible en general (CRP B304)[9]. En este
sentido, el objeto transcendental es el concepto empírico posible, “la norma según la cual la idea
debía ser juzgada [para decidir] si era mera idea y criatura del pensamiento, o si encontraba en el
mundo su objeto” (CRP A489/B517).

Si la CRP restringe la referencia del objeto transcendental a la condición formal de la sensibilidad,

se comprende que la doctrina de la sensibilidad sea la doctrina de los noúmenos en sentido
negativo, es decir, de conceptos de objetos que, sin la forma de la intuición, son representaciones de
objetos posibles, aunque enteramente indeterminados. Establecidos los límites de la experiencia
posible (y con ello, el ámbito de lo cognoscible), resta, sin embargo, indagar si estos conceptos
enteramente indeterminados (noúmenos) son, en todos los casos, meras criaturas de pensamiento
(entes pensados caprichosamente por nuestro entendimiento) o entes de razón (entes pensados con
necesidad como reunión de los conocimientos del entendimiento en un principio)[10]. Que los entia
rationis son noumena se torna explícito recién en ocasión de la confección de la tabla de la nada:

El objeto de un concepto al cual no le corresponde ninguna intuición que pueda ser indicada, es =
nada, es decir, un concepto sin objeto, como los noumena, que no pueden ser contados entre las
posibilidades, aunque no por ello deban tampoco ser dados por imposibles (ens rationis). (CRP
A290/B347)

Nótese que en el pasaje citado se destacan dos de las tres características que atribuimos a la noción
de concepto problemático: el ens rationis no puede ser contado entre las posibilidades, en tanto su
naturaleza nos es desconocida, pero tampoco puede tenerse por imposible, pues es un concepto no
contradictorio. ¿Por qué el ens rationis es un concepto problemático? Porque es, aún, el concepto de
una cosa (Ding), aunque desconocida e imposible de conocer[11]. Este carácter no contradictorio
del concepto de una cosa, con todo, no basta para sostener que tal concepto constituya un verdadero
límite: la posibilidad de concebir una cosa que no sea objeto de nuestra intuición sensible sólo da
cuenta de las “limitaciones [Schranken] de la razón con respecto a todo conocimiento de meros
seres de pensamiento [bloßer Gedankenwesen]” (cf. Ak. IV, 315-317 y 354), pero no nos
proporciona un conocimiento exhaustivo de los límites [Grenzen], conocimiento que sólo se alcanza
porque las ideas transcendentales (i.e., entes de razón [Vernunftwesen]) “nos obligan […] a avanzar
hasta tales seres y nos han llevado, por consiguiente, hasta donde se tocan, por decirlo así, el
espacio lleno (de la experiencia) con el espacio vacío (del cual nada podemos saber, el espacio de
los noumena)” (cf. Ak. IV, 354). Y todo ello en virtud de que “el límite pertenece tanto al campo de
la experiencia como al de los seres de pensamiento” (Ak. IV, 357).

La distinción entre entes de razón propiamente dichos y meras criaturas del pensamiento es la
distinción escolástica, previa a Kant, pero empleada por él en el capítulo “Del propósito último de la
dialéctica natural de la razón humana” sito en el “Apéndice a la Dialéctica Transcendental”, entre
aquellos objetos que sólo tienen existencia objetiva en el entendimiento, pero que son pensados
necesariamente, y aquellos que son pensados de manera caprichosa o arbitraria[12]. Como señala
Doyle (2012: 133):

los escolásticos […] distinguieron los entes de razón en aquellos que tenían algún fundamento en la
realidad y aquellos que no. Los primeros usualmente se denominaban ‘entes de razón razonada’
(entia rationis ratiocinatae) o ‘entes de razón con fundamento en la realidad’ (entia rationis cum
fundamento in re), mientras que los últimos eran denominados ‘entes de razón razonante’ (entia
rationis ratiocinantis) o ‘entes de razón sin un fundamento en la realidad’ (entia rationis sine
fundamento in re). Estos últimos existirían, sobre todo, sólo en la mente. Tendrían realidad, por lo
tanto, exclusivamente en un sentido de intencionalidad intelectual.

Que esta distinción persiste en el proyecto crítico, aunque reformulada (ya no se dirá que los entia
rationis tienen o no fundamento en la realidad, sino más bien que los entia rationis pueden o no ser
puestos como fundamento problemático “de la conexión de las cosas del mundo sensible”, cf. CRP
A681/B709), puede constatarse en el uso específico con el que Kant emplea los conceptos
“Gedankending” y “Vernunftwesen” en el capítulo mencionado, y en un contexto de particular
relevancia en la argumentación kantiana, la deducción transcendental de las ideas de la razón
especulativa (cf. CRP A669/B697-A671/B699). Esta deducción de las Ideas Transcendentales debe
ser admitida si se pretende que las tales ideas tienen “alguna validez objetiva, aunque sea
indeterminada, y no han de representar meras vacías criaturas del pensamiento [bloß leere
Gedankendinge] (entia rationis ratiocinantis)” (cf. CRP A669/B697). No basta con que el concepto
de las tales ideas no sea en sí mismo contradictorio para suponer su objeto; sin embargo, de no
suponer un objeto en la idea, la razón no puede pensar la unidad sistemática de todos los
conocimientos del entendimiento:

La razón no puede pensar esa unidad sistemática de otro modo que dándole a su idea, a la vez, un
objeto [Gegenstand], el cual, empero, no puede ser dado por ninguna experiencia; pues la
experiencia nunca suministra un ejemplo de perfecta unidad sistemática. Ahora bien, ese ente de
razón [Vernunftwesen] (entia rationis ratiocinatae) es, por cierto, una mera idea, y por consiguiente
no es tomado de manera absoluta y en sí mismo como algo efectivamente real, sino que es puesto
por fundamento sólo de manera problemática […] para considerar toda conexión de las cosas del
mundo sensible como si ellas tuviesen en este ente de razón [Vernunftwesen] su fundamento (CRP
A681/B709)

El pasaje citado es, por lo demás, el único pasaje de la CRP en el que se emplea el concepto de
Vernunftwesen, presumiblemente porque sólo aquellas ideas que proporcionan la máxima unidad de
los conocimientos del entendimiento en referencia a un principio (las tres ideas transcendentales de
la Dialéctica) suponen necesariamente un objeto, aunque indeterminado, como fundamento de la
interconexión de los fenómenos. El carácter necesario de la suposición de este “objeto en la idea”
(Gegenstand in der Idee) es lo que distinguirá a los entia rationis ratiocinatae de las meras criaturas
del pensamiento. Como tendré oportunidad de mostrar en el capítulo siguiente, este “objeto en la
idea” es lo que Kant denominará el analogon de un esquema transcendental, único artífice de la
unidad sistemática de la razón[13]. Restaría determinar cuál es el procedimiento legítimo para
atribuir a una idea transcendental un objeto (aunque enteramente indeterminado) y cómo este
objeto, el analogon de un esquema transcendental, es admisible luego de haber vedado la
posibilidad de referir las categorías a objetos no-sensibles. Lo que parece claro, hasta aquí, es que
ciertos objetos indeterminados (y no determinables), tienen, no obstante su indeterminabilidad, una
función positiva en tanto principios de la unidad sistemática de los conocimientos del entendimiento
y de la interconexión de los fenómenos. Los objetos de las ideas transcendentales son, pues, los
únicos entia rationis ratiocinatae de la razón pura especulativa, es decir, los únicos entes de razón
que pueden ser puestos por fundamento de la interconexión de los fenómenos en una experiencia, y
cuyo carácter problemático no contraría su carácter necesario. En este sentido, la constatación de
que nuestro entendimiento puede concebir conceptos no contradictorios de objetos imposibles de
conocer (Gedankendinge) sólo daba cuenta de las limitaciones [Schranken] de nuestra razón con
respecto a todo conocimiento de meros seres de pensamiento [Gedankenwesen], y por ello se
tornaba necesario probar, en la Dialéctica Transcendental, la existencia de ciertos conceptos
problemáticos cuyo objeto (indeterminado e imposible de conocer) debe necesariamente ser puesto
por fundamento de la interconexión de los fenómenos en un principio, y sólo este tipo de conceptos
(las ideas transcendentales) constituyen los límites [Grenzen] de nuestra razón.

Más adelante, tendré ocasión de señalar que bajo la extensión del concepto de ens rationis recaen
los conceptos “criatura del pensamiento” (Gedankenwesen/Gedankending) y “ente de razón”
(Vernunftwesen).↵
Aunque bien es posible ofrecer, con el sólo examen de la bibliografía crítica, una exposición
razonada de estas nociones (cf. CRP A254/B310ss, A292/B348, A337/B394, A489/B517,
A566/B594, A699/B697-A682/B710, A771/B799; cf. asimismo Eisler, 1984: 175, 225 y 388-90,
para Gendankending, Grenzbegriff y Noumenon respectivamente), todavía cabe explicar por qué las
dichas nociones no pueden referirse sino exclusivamente al concepto de noúmeno, entendido como
el concepto indeterminado (y no determinable) de una cosa (Ding), y ello en vistas a que algunos
autores han identificado sin más los conceptos de “cosa en sí” y Grenzbegriff (lo que implicaría
identificar “cosa en sí” y “noúmeno”). Véase por ejemplo, Lange (1903: 79): “la ‘cosa en sí’ no es
más que un concepto límite” y Natorp (1912: 199): “La experiencia, en tanto una tarea infinita libre
de todas las barreras dogmáticas, y en los términos indicados por el infinito progreso de tal
experiencia, convierte a la ‘cosa en sí’ de rígida limitación [starren Schranke] en un puro concepto
límite [reinen Grenzbegriff]”. Al mismo tiempo, es necesario preguntarse cuáles son las relaciones
existentes entre estas tres nociones, que refieren exclusivamente a un mismo concepto.↵
Aquí me aparto ligeramente de la traducción de Caimi (2007: 348). Con esta versión intento
enfatizar la distinción técnica entre Grenze y Schranke, necesaria a los efectos de lo que intento
probar. ↵
cf. CRP A290/B347, passim.↵
Rábade Romeo (1967: 102) emplea estos mismos vocablos para traducir los términos alemanes:
“Grenze (límite en sentido propio) significa una frontera divisoria entre dos campos, pero una
frontera que señala unos contornos fijos e inamovibles. Es un límite que no cabe retrotraerlo ni
hacerlo avanzar. Kant nos lo explica desde su aplicación inicial al espacio: el límite acota un lugar
determinado dentro de un espacio que lo circunscribe. La delimitación de este lugar dentro del
espacio no es susceptible de alteración. Por el contrario, Schranke (una barrera) no necesita de estas
exigencias, sino que sencillamente niega la realidad de un ámbito mayor en un determinado
momento. Este segundo sentido del límite significa sencillamente la no posesión de su perfección
por lo limitado en un determinado momento, pero no implica que este límite no se pueda correr y.
con ello, alcanzar una mayor perfección lo limitado.” La misma significación subsiste en Hegel,
véase Inwood (1992: 177): “El carácter restrictivo es más prominente en Schranke que en Grenze.
[…] Hegel distingue Grenze y Schranke, y los intérpretes emplean diversas palabras inglesas [para
traducirlos]: respectivamente, por ej., ‘limit’ [límite] y ‘limitation’ [limitación] (Miller), ‘limit’ (o
‘boundary’ [frontera]) y ‘barrier’ [barrera] (o ‘check’ [contención]) (Wallace), o ‘limit(ing)’ [límite
(limitante)] y ‘restriction,-ing’ [restricción (restringente)] (Knox).”↵
Véase a este respecto Prol. §57 (Ak. IV, 352-3): “Los límites [Grenzen] (en seres extensos)
presuponen siempre un espacio que se encuentra fuera de un cierto lugar determinado y lo encierra;
las limitaciones [Schranken] no requieren de esto, sino que son meras negaciones que afectan a una
cantidad, en la medida en que no tiene integridad absoluta. Nuestra razón ve, por decirlo así, en
torno a sí un espacio para el conocimiento de las cosas en sí mismas, aunque no puede nunca tener
conceptos determinados de ellas y está limitada [eingeschränkt] sólo a los fenómenos. Mientras el
conocimiento de la razón es homogéneo no se pueden pensar límites determinados [bestimmte
Grenzen] de él. En la matemática y en la ciencia de la naturaleza la razón humana reconoce
ciertamente limitaciones [Schranken], pero no límites [Grenzen], esto es, reconoce ciertamente que
hay algo fuera de ello, a lo cual ella nunca puede llegar, pero no reconoce que ella misma vaya a
estar nunca acabada en ningún punto de su propio desarrollo interno”. La matemática y la ciencia de
la naturaleza son disciplinas en las que “el conocimiento de la razón es homogéneo” y en las que,
por tanto, no pueden ser pensados límites determinados. En la metafísica, por el contrario, la única
manera de conocer las limitaciones necesarias de nuestra razón es conociendo los límites de ella,
como tendré oportunidad de argumentar en lo que sigue. ↵
Cabe señalar aquí otra diferencia entre el objeto trascendental y el noúmeno: el primero, sin las
condiciones formales de la sensibilidad es contradictorio, el segundo es el concepto no
contradictorio de una cosa que no ha de ser pensada como objeto de los sentidos. Este carácter
contradictorio del “objeto trascendental”, cuando prescinde de las condiciones formales de la
sensibilidad, es señalado en la nota a la Anfibología, A279/B335ss: “la representación de un objeto
como cosa en general no es meramente insuficiente, sino que sin determinación sensible de ella, y
con independencia de una condición empírica, es en sí misma contradictoria; y por consiguiente, se
debe, o bien hacer abstracción de todo objeto (en la lógica), o bien, si se supone uno, se lo debe
pensar bajo condiciones de la intuición sensible.”↵
En los Progresos tanto la Estética Transcendental como la Analítica Transcendental ocuparían el
lugar dejado por la metaphysica generalis; cf. Caimi, 1989: 34: “la composición de los Progresos
presenta trazas de dos intenciones o de dos planes de elaboración. Por una parte, el texto se organiza
como una relación de las etapas de la metafísica, relación en la cual el lugar del criticismo es el
estadio tercero. Por otra parte, el escrito toma la configuración de un sistema de metafísica; para
éste se necesita anteponer una ontología, y ésta está representada, en los Progresos, por la
exposición de la estética y de la analítica transcendentales.” Recuérdese que la ontología equivale a
la metafísica general en el uso escolástico, en tanto se ocupa del ente en general (ens commune). Si
consideramos la definición de ontología de Baumgarten (1779: §4) como “ciencia de los predicados
generales de lo que es” (scientia praedicatorum entis generaliorum), el principal hallazgo de la
Analítica Transcendental consistiría en la confección de la tabla de las Categorías, que circunscribe
la referencia de “los predicados de lo que es” al exclusivo ámbito de la experiencia posible. ↵
En un sentido similar se pronuncia Freuler (1992: 357): “la ontología reformada sería parte de una
doctrina metafísica, la que correspondería sólo a aquellas partes estrictamente doctrinales de la
Analítica Trascendental, por ejemplo, la doctrina del esquematismo o los principios del
entendimiento puro. Además, un sistema completo de filosofía transcendental doctrinal o de la
ontología debe presentar no sólo los principios del conocimiento sintético, sino también los
principios analíticos. […] La reducción de la ontología reformada a la Analítica Trascendental se ve
asimismo confirmada por el hecho de que, en los Progresos, Kant la define como una ciencia que
involucra tan sólo a objetos de los sentidos y la identifica con la filosofía trascendental, como la
ciencia de las condiciones y los primeros elementos de todo nuestro conocimiento a priori.”↵
Kant identifica explícitamente los noúmenos con los primeros en el §45 de los Prolegómenos: las
categorías, en su función puramente lógica, son objetos hiperbólicos llamados noumena, o
“criaturas del pensamiento” [Gedankenwesen]” (cf. Ak. IV, 332).↵
Nótese que el resto de las rúbricas de la tabla de la nada corresponde a no-cosas (Undinge): el
concepto de ens rationis se opone al nihil privativum y al nihil negativum en tanto “objetos vacíos
[leere Gegenstände]”, y al ens imaginarum en tanto tiempo y espacio son denominados no-cosas
desde la Estética Transcendental (cf. CRP A39/B56). Es comprensible que la Dialéctica
Transcendental se ocupe de aquellos objetos inteligibles y no de las no-cosas, puesto que lo único
que puede suscitar una ilusión transcendental es aquello que puede ser considerado objeto (aunque
para el mero pensamiento).↵
Contra esto, cf. Vaihinger (1935: 280, n. 1): “La ‘criatura del pensamiento’ (ocasionalmente también
llamada ‘ente de razón’) es idéntica al ens rationis, el cual está primero en la ‘tabla de la división de
los conceptos de la nada’, la cual hallamos al final de la analítica transcendental”. Sin embargo,
Kant distingue entre un mero ens rationis (i.e., Gedankending) y una idea transcendental en CRP
A337/ B394. La idea transcendental viene a ser “la totalidad absoluta de la síntesis por el lado de las
condiciones, hasta lo incondicionado”; mientras que un Gedankending, en dicho contexto, vendría a
ser la síntesis de la totalidad absoluta de las condiciones futuras: “las ideas transcendentales sirven
sólo para ascender en la serie de las condiciones, hasta lo incondicionado, es decir, hasta los
principios. Pero en lo que respecta al descenso hacia lo condicionado, hay, por cierto, un uso lógico
que se extiende hasta muy lejos, [el uso] que nuestra razón hace de las leyes del entendimiento; pero
no hay [uso] transcendental alguno; y si nos hacemos una idea de la totalidad absoluta de una
síntesis tal (del progressus), p. ej. de la serie completa de todas las alteraciones futuras del mundo,
ésta es una criatura del pensamiento [Gedankending] (ens rationis) que sólo es pensada
caprichosamente, y que no es presupuesta necesariamente por la razón.” Tal distinción me lleva a
suponer que los entia rationis deben ser distinguidos en entia rationis ratiocinantis (identificados
con Gedankendinge) y entia rationis ratiocinatae (identificados con Vernunftwesen). Así también
parece entenderlo Born (1786: 471), a quien debemos la versión latina de la Crítica de la Razón
Pura. En efecto, Born traduce la única aparición del término Vernunftwesen (CRP A681/B709) por
entia rationis ratiocinatae. Más adelante desarrollo pormenorizadamente dicha distinción. Si en su
breve comentario a la tabla de la nada Kant se refería al ens rationis como Gendankending, es acaso
porque todavía no ha sido probado que sea legítimo el poner por fundamento de la interconexión de
los conocimientos del entendimiento un ens rationis, y sólo se considera el carácter no
contradictorio de este tipo de entidad: “Se ve que una criatura del pensamiento (Gedankending) se
distingue de la no-cosa [dem Undinge] en que aquella no puede ser contada entre las posibilidades
porque es mera ficción (aunque no contradictoria); mientras que ésta es opuesta a la posibilidad,
pues el concepto se suprime incluso a sí mismo.” (A292/B393). ↵
Caimi (1989: 78-79) explica el pasaje en términos similares: “Pero la unidad meramente lógica de
un sistema es caprichosa. Para que configure un verdadero sistema ordenado arquitectónicamente se
requiere un objeto de la idea, como fundamento de la unidad sistemática […]. La representación
indirecta de los objetos sensibles mediante la relación que guardan con la idea (que los ordena en
una unidad sistemática) se logra mediante una especie de ‘esquema’ de la idea, análogo al esquema
que servía para procurar realidad objetiva a los conceptos puros del entendimiento. Este esquema
determina a priori el orden y la referencia mutua de las partes de un todo. Los objetos de las ideas (o
los esquemas de éstas) son ‘análogos’ a cosas reales. Las ideas encierran, pues, una referencia a un
objeto, si bien éste no puede ser dado directamente mediante ninguna experiencia.”↵