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ENRIQUE HÜLSZ PICCONE

LÓGOS:
HERÁCLITO Y LOS ORÍGENES
DE LA FILOSOFÍA

Facultad de Filosofía y Letras


Dirección General de Asuntos del Personal Académico
Universidad Nacional Autónoma de México
Cuidado de la edición:
Mauricio López Valdés y Enrique Hülsz Piccone

Primera edición: 16 de mayo de 2011

DR © Universidad Nacional
Autónoma de México
Avenida Universidad 3000, colonia
Universidad Nacional Autónoma
de México, C. U., delegación Coyoacán,
C. P. 04510, Distrito Federal.

ISBN 978-607-02-2329-7

Proyecto papiit in 402606-2

Prohibida la reproducción parcial o total


por cualquier medio sin autorización escrita
del titular de los derechos patrimoniales.

Impreso y hecho en México


Prólogo

Este libro forma parte de un proyecto abierto, cuya meta es integrar


todos los fragmentos del libro de Heráclito en un estudio sistemático de
carácter filosófico. Las páginas que siguen representan el inicio de la ta-
rea: en su conjunto, son una reflexión acerca de uno solo de los varios
temas heraclitianos, lógos ( ), cuya significación se aborda en
los capítulos segundo y tercero, considerando en detalle los fragmen-
tos en que aparece el término. En el capítulo cuarto he intentado una
aproximación general a la función del , como categoría filosó-
fica, relativa a los temas de la unidad del pensamiento heracliteo y el
propio concepto de lo uno, explícito en los fragmentos. El capítulo
inicial, que intenta servir como introducción general, plantea el pro-
blema de la contextualización histórica de Heráclito, en estrecha cone-
xión con la cuestión de la definición de la filosofía y su origen histó-
rico. He procurado no soslayar ninguno de los otros grandes temas
heracliteos —el fuego, el kósmos, la unidad de los contrarios, el devenir
y el contraste de lo divino y lo humano— siguiendo el eje maestro
que sugieren los propios textos, a saber, la oposición y complementa-
ción de y en los dos capítulos finales.
Más que la propuesta y la defensa de una tesis interpretativa par-
ticular (en este caso, que existe una teoría del lógos, la cual represen-
ta uno de los apoyos principales del pensamiento de Heráclito y es
expresión de la autoconsciencia de la primera filosofía), esta investi-
gación quisiera concebirse como una exploración del laberinto de
los fragmentos y como un encuentro con las categorías de la filosofía
arcaica. Esperamos conseguir mostrar que es muy posible que aún
tengamos una porción considerable del Proemio, a partir del cual se
puede trazar un mapa general del ámbito que recorría el escrito origi-

7
8 | PRÓLOGO

nario, y —al menos en algunos casos— establecer relaciones ilumina-


doras entre los fragmentos mismos.
El marco general de la interpretación que consideramos mejor
fundada implica, si no un rechazo total de la imagen aristotélica de
Heráclito como mero al menos sí una considerable matiza-
ción y una reinterpretación de la filosofía originaria como literal lógos
acerca de la phúsis, o phusio-logía, que propone una recuperación del
sentido metafísico que exhiben los fragmentos, tal como éste va des-
plegándose en su significación antropológica, ontológica, gnoseoló-
gica y ética. He querido presentar la filosofía de Heráclito, así, como
una gran sistematización de la vida humana, trazada de acuerdo con
el (entendido como ley y lenguaje del cosmos) y orientada a
poner al descubierto la de todas las cosas, y especialmente la
del propio ser humano. Antropo-logía y cosmo-logía son las dos mi-
tades que integran lo que podemos denominar la teoría del en
Heráclito. Esta contraposición es signo de una unidad más profunda,
que tiene sentido metafísico y que no se agota en sus derivaciones o
implicaciones físicas y sociológicas. La teoría del que vemos
en los fragmentos es, pues, una filosofía del hombre y lo humano. Pero
también es una teoría acerca de la propia filosofía, que constituye,
en este punto preciso, un tesoro para la tarea indispensable de dar
razón de sí misma, que la tradición posterior retomó y profundizó,
y que sigue siendo un imperativo urgente para la filosofía de nuestro
tiempo.
CAPÍTULO I
HERÁCLITO EN SU TIEMPO
Al hacer historia de la filosofía, el mayor contra-
sentido en que pueda incurrirse consiste en es-
tudiar a cada autor con total independencia de
sus predecesores y siguientes, y sin referencia
alguna a los caracteres de su época.

Eduardo Nicol, La idea del hombre


Preámbulo: acerca del concepto y el origen histórico
de la filosofía

Este libro es un estudio acerca de Heráclito. Más precisamente, es una


aproximación a su pensamiento, tal como lo muestran los restos frag-
mentarios de su escrito, recopilados por una tradición de editores e
intérpretes. La innegable y permanente fascinación de Heráclito en
todas las épocas —ya desde la misma “presocrática”— exime quizás
de enumerar aquí las razones por las que su pensamiento sigue te-
niendo vigencia e interés para nosotros. Este ensayo pretende ser un
estudio interpretativo, una versión del pensamiento de Heráclito. En
cuanto se ocupa especialmente de lógos, es un trabajo monográfico,
pero en tanto que lógos representa una categoría teórica y poética de
primer orden —que puede por eso identificarse con lo que llamamos
su filosofía— es un estudio general del pensamiento heracliteo en su
conjunto, y una propuesta de sistematización de los grandes temas
que exhiben los fragmentos.
Antes que cualquier otra cosa, se requeriría saber qué fue exacta-
mente lo que Heráclito escribió (algo que no siempre es posible) y
ponerlo en perspectiva histórica, para aproximarse a lo que dijo y qui-
so decir con mayor objetividad. La abundancia relativa de estudios
heraclitianos en las últimas décadas1 pareciera ser señal de que lo que
Serge Mouraviev llama la “heraclitología” goza de buena salud. En
especial, merece mención su monumental colección Heraclitea, que

1
No es escasa la producción de ensayos y monografías sobre Heráclito en los
últimos cincuenta años. La más reciente bibliografía heraclitiana sistemática de que
tengo noticia es la de De Martino, Rossetti y Rosati, eds., Eraclito. Bibliografía 1970–
1984 e complementi 1621–1969, de 1986.

13
14 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

está en curso de publicación.2 Pero el prolijo trabajo acumulado de


la tradición interpretativa moderna implica riesgos y compromisos.
Como escribía Jean Brun:

[...] la crítica y la hipercrítica han buscado purificar los textos que nos
ha transmitido la tradición, para presentarnos una versión expurgada
de toda glosa; pero una empresa tan encomiable nos hunde más aún
en la perplejidad, pues es apenas exagerado decir que no hay una sola
palabra en los fragmentos que no haya sido objeto de sospecha por
algún autor.3

Acaso, pues, no bastaría con saber qué dijo y qué quiso decir He-
ráclito; seguiría importando también, como lo pone Jean Brun, y mu-

2
Se trata, en efecto, de la mayor empresa editorial específicamente consagrada a
Heráclito de que se tenga noticia, la cual constará de cerca de veinte volúmenes en
total. Dejando a un lado los Prolegómenos e Índices (partes i y v, según el proyecto), el
cuerpo central de esta obra se divide en tres partes. La primera está dedicada a la tra-
dición doxográfica antigua y medieval (Traditio [II]), consistente en una sección A,
de Epicarmo hasta Marsilio Ficino, en cuatro volúmenes —ya publicados en 1999,
2000, 2002 y 2003—, más las aún inéditas secciones B: textos; imitaciones y alusio-
nes, y C: comentarios). La segunda parte es el corpus completo de textos relativos a
la vida, doctrina y libro de Heráclito (Recensio [III]), que incluye una introducción
a la poética de los fragmentos (2002): Le langage de l’Obscur (III.3.A.: Fragmenta);
de esta parte han aparecido en años recientes cinco volúmenes (III.1: Memoria He-
raclitea: vida y libro de Heráclito [2004], III.2: Placita Heraclitea: tesis y doctrinas
atribuidas a Heráclito [2008], III.3.B: los textos pertinentes [tres volúmenes, i, ii
y iii, 2006]; faltan aún III.3.C: los dossiers de los fragmentos, y III.4.C: Fontes Hera-
cliti: fuentes utilizadas por Heráclito). El proyecto culminará con una tercera parte,
todavía inédita, que presentará una reconstrucción del libro de Heráclito (Refectio
[IV]), con dos secciones: A. Texto y traducción, y B. Comentarios). La aparición de
esta edición constituye un nuevo punto de partida para los estudios heraclitianos, ya
que viene a enriquecer (e incluso, sólo con los diez volúmenes publicados, también
a superar) las mejores ediciones existentes (a saber, las de H. Diels, M. Marcovich y
R. Mondolfo-L. Tarán).
3
Jean Brun, Héraclite ou le philosophe de l’éternel retour. Brun reconoce al principio
CONCEPTO Y ORIGEN DE LA FILOSOFÍA | 15

cho, buscar lo que Heráclito nos dice “a nosotros”. Una aproximación


a la vez filosófica e histórica tendría que buscar establecer un diálogo
con Heráclito a través de los textos mismos, dejándolos hablar en sus
propios términos. Lo primero es que Heráclito se haga oír. De ello
depende que lleguemos a escucharlo realmente.
Poniendo atención a la dimensión histórica, el hecho principal es
que el conjunto de los fragmentos del libro de Heráclito constituye el
material original más extenso y más temprano que poseemos de un
texto plena, indiscutiblemente filosófico. Pues, por una parte, la ads-
cripción de las figuras de Hesíodo, Xenófanes y Pitágoras a la historia
oficial de la filosofía presocrática puede ser de validez cuestionable.
Por otra, las noticias acerca de los filósofos milesios, ciertamente an-
teriores a Heráclito, son, además de escasas, en su inmensa mayoría,
indirectas y muy tardías: los libros de Anaximandro y Anaxímenes4
se han perdido prácticamente en su totalidad, de modo que no dis-
ponemos de ningún otro ejemplo que pudiera rivalizar con el escrito,
aunque esté fragmentado, de Heráclito. El conjunto de los fragmen-
tos contiene, pues, lo más cercano que podemos tener al origen de la
filosofía en su propia voz.5

de su excelente libro los excesos hermenéuticos de los innumerables comentaristas


y editores: “la critique et l’hypercritique ont cherché à purifier les textes que la tradi-
tion nous a transmis afin de nous en présenter une version expurgée de toute glose;
mais une si louable entreprise nous plonge plutôt dans l’embarras, car il est à peine
exageré de dire qu’il n’y a pas un mot des fragments qui n’ait été jugé suspect par
quelque auteur”. Y un poco más adelante, concluye diciendo: “le présent volume ne
se demande donc pas tellement de savoir ce qu’ au juste Héraclite a voulu dire, que de
chercher ce qu’il nous dit”. (“Introduction”, p. 9; mis cursivas; salvo que se indique lo
contrario, las traducciones al español son mías.)
4
Para el texto de los fragmentos de los milesios, vid. infra, pp. 23–25, con nn.
26–28.
5
A menos que Parménides haya, en efecto, precedido a Heráclito —como creía
Karl Reinhardt—, en cuyo caso le correspondería ese privilegio a los fragmentos
conservados de su Poema. En cualquier caso, la distancia temporal entre ambos pro-
bablemente no sería de muchos años.
16 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

“¿Qué fue Heráclito?”6 Casi7 todos los intérpretes han tenido siem-
pre lista una respuesta implícita a esta pregunta. La opinión casi uná-
nime de que Heráclito fue un filósofo ha predominado por milenios y
es hoy un lugar común. Entre los objetivos de este trabajo no figura el
oponerse a esta opinión, pero conviene indicar, en primer lugar, que
tal unanimidad es sólo aparente (porque en realidad son diversos los
conceptos de filosofía implicados y, por lo tanto, el vocablo filosofía es
empleado de manera equívoca). Y, más allá de la cuestión de la una-
nimidad, sea ésta aparente o no, la mera univocidad tampoco garanti-
zaría la claridad mínima, ni la pertinencia requeridas por el concepto
de filosofía que efectivamente se le atribuye.
La riqueza de los temas y los problemas, el aparente carácter aforísti-
co de la mayor parte de los fragmentos, y el estilo expresivo, rico en
imágenes y metáforas, con frecuencia oracular y enigmático, han pro-
piciado la variedad de lecturas. Decimos que Heráclito es un filósofo.
Pero ¿quién es Heráclito, el filósofo? ¿Acaso él mismo empleó la pala-

6
El lúcido tratamiento de M. L. West (Early Greek Philosophy and the Orient, pp.
111–113) la formula con gran acierto, y en unas cuantas palabras. Sin duda, West atri-
buye a Heráclito una filosofía, y también está en lo cierto, según creo, cuando afirma
que la cosmología física “no era central en el pensamiento de Heráclito”. Respecto
de qué clase de filosofía fue la de Heráclito, West la interpreta (siguiendo de cerca a K.
Reinhardt, y quizás no muy lejos de Burnet) como dotada de “una finalidad religiosa”.
El giro que yo quiero darle apunta en otra dirección: hacia la metafísica, entendida
como un compromiso filosófico sistemático con el conocimiento y con la realidad.
7
Las opiniones negativas de Agustín García Calvo (Razón común. Edición crítica,
ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de Heraclito [sic]) y Anton-
Hermann Chroust (“A Prolegomena to the Study of Heraclitus of Ephesus”, en Tho-
mist. A Speculative Quarterly Review, núm. 20, pp. 470–487) acerca del carácter fi-
losófico del pensamiento de Heráclito se cuentan entre las pocas excepciones de que
tengo conocimiento. Aunque a veces Giorgio Colli (La sapienza greca. III. Eraclito)
parece negarle implícitamente el status de filósofo al llamarlo sabio (“un sapiente”),
uno encuentra en su valioso libro sobre Heráclito afirmaciones como ésta, que con-
tradice la apariencia inicial: “la filosofia di Eraclito, per il fatto che esprime la verità
assoluta, puo dirsi senz’ altro il ” (p. 172).
CONCEPTO Y ORIGEN DE LA FILOSOFÍA | 17

bra “filósofo”? ¿Fue un físico, un metafísico, o un pensador místico, o


quizás una combinación de todo esto? ¿Tienen alguna base la imagen
del audaz negador de toda estabilidad en lo real (que Platón dibuja
en el Teeteto), o la atribución del lema , “todo fluye”? ¿Has-
ta dónde puede ser lícito presentarlo como el prototipo del melancó-
lico, o como paradigma del pensador trágico? ¿No reconoce todo el
mundo que Heráclito es el mayor exponente de la teoría de la unidad
e identidad de los opuestos? ¿No fue el genial descubridor de un
que rige el cosmos todo y fundamenta (o debería fundamen-
tar) el conocimiento y la acción de los hombres?
El problema de la definición de la filosofía es inseparable de la
cuestión de su origen histórico. La cuestión propiamente genealógica
de cuándo y cómo nació la filosofía debiera formar parte de cualquier
estudio acerca de Heráclito. La cuestión crucial puede resumirse en la
necesaria distinción entre el origen mismo y los antecedentes. No hay
por qué negar a la tradición poética arcaica, de la épica y la didascálica
a la lírica, y hasta la trágica y la cómica, el evidente logro de una va-
riada sabiduría vital, ni se debe desdeñar la importancia histórica de
este saber acumulado en la poesía, que en verdad prepara y propicia
el advenimiento de la ciencia, de la cual es vocacionalmente indis-
cernible la filosofía. Se puede decir con corrección, contra lo que se
sostiene con frecuencia, que la filosofía no nació del mito sino de la
poesía. Por los contenidos (sociales, religiosos y morales), poesía y
filosofía pueden ser difíciles de distinguir. La forma literaria de expre-
sión no es tampoco criterio diferencial absoluto, como lo muestran
de manera elocuente los casos de Heráclito, Parménides y Platón. El
criterio decisivo es el vocacional. Hay que insistir en que poesía y fi-
losofía, aunque se toquen en el origen (o mejor, precisamente porque
se tocan), no pueden ser lo mismo: lo que engendró la poesía fue otra
vocación. Poesía y filosofía son territorios colindantes, formas her-
manas del lógos, bien diferenciadas entre sí por las finalidades vitales.
Su parentesco o afinidad no impiden reconocer la especificidad de la
filosofía como vocación del saber humano y forma simbólica irreduc-
tible del lógos. Bien dice Eduardo Nicol:
18 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

El hecho evidente es que la filosofía no inventó la sophía, ni suprimió


la vigencia de una vieja sophía que pervivió (y sigue viviendo) al lado
de la ciencia. La filosofía simplemente creó una nueva sophía, fundada
en la verdad como expresión o representación fidedigna de lo real.
Mientras no se advierta la radical novedad de esta manera de hablar,
se corre el peligro de confundir dos formas de sapiencia que coexisten
y evolucionan paralelamente, pero que son enteramente distintas, lo
mismo por la forma simbólica que por la motivación existencial.8

Aunque esto no agota, ni mucho menos, el problema de la defini-


ción, sí sirve para acotar de modo preliminar el terreno y para com-
probar que las ideas de la naturaleza distintiva de la filosofía son tan
numerosas como las hipótesis acerca de su génesis. La indistinción
entre la filosofía y las creencias religiosas o la mitografía, por ejemplo,
suele propiciar propuestas de orígenes orientales varios —egipcios e
hindúes, chinos y babilonios—, que han prosperado sin más criterio
que el capricho de una opinión que se contenta con detectar vagas se-
mejanzas entre una de las “concepciones del mundo” propuestas y la
irreductible creación griega que lleva en el nombre el sello indeleble
de su nacimiento.
Del otro lado, quienes reconocen la cuna griega no siempre coin-
ciden respecto de cuáles son sus inicios en el tiempo histórico. Entre
los partidarios de un nacimiento premilesio, Olof Gigon,9 para citar
un caso extremo, lo remonta a la poesía de Hesíodo. Éste ha de ser
tomado en cuenta en cualquier intento serio de explicación, pero, se-
gún creo, también ha de ser descartado como padre de la filosofía,10

8
Eduardo Nicol, Los principios de la ciencia, p. 392. De Nicol tomo también la
idea de que la filosofía se define radicalmente como vocación humana y la tesis de
que es la última de las vocaciones creadas por el hombre en su historia.
9
Olof Gigon, Los orígenes de la filosofía griega. De Hesíodo a Parménides. Vid. es-
pecialmente las pp. 13–44.
10
Cf., sobre este punto, la excelente discusión de los varios aspectos del problema
por C. J. Rowe, “ ‘Archaic Thought’ in Hesiod”, en The Journal of Hellenic Studies, vol.
103, pp. 124–135.
CONCEPTO Y ORIGEN DE LA FILOSOFÍA | 19

pues ni su teogonía configura una auténtica cosmología (o cosmo-


gonía, y menos aún una ontología), ni tampoco el aspecto moral de
su pensamiento, aunque pleno de semillas que habrían de dar sus
mejores frutos mucho después, en la fase clásica, constituye filoso-
fía stricto sensu. La justificación que Gigon ofrece se basa en una lec-
tura discutible de los versos 27 y 28 de la Teogonía:
, / ,
: “Sabemos decir muchas mentiras a verdad
parecidas, / mas sabemos también, si queremos, cantar la verdad”.11
Gigon escribe: “Hesíodo recibe el encargo de decir la verdad y no
de inventarse falsedades que parecen verdades y no lo son. Éste es el
sentido de las palabras de las Musas. Hesíodo, con esto, se da cuenta
de apartarse de Homero. El mundo de las similitudes engañosas es
el de Homero. Frente al mito homérico se coloca la verdad. Y por eso
surge la filosofía”.12
Pero esto último (la contraposición de Hesíodo a Homero, en tér-
minos de una oposición de “mito” frente a “verdad” —sin decir nada
de la discutible exclusión de los pseúdea, “mentiras”— es, por decir lo
menos, una exageración y una sobresimplificación: la idea en su con-
junto es en extremo conjetural y, en todo caso, especulativa. No debe
confundirse la intención de veracidad de Hesíodo con la noción ge-
nuinamente filosófica de la verdad (es digno de notar que étuma y
alethéa están en plural). Tampoco parece legítimo fundamentar el su-
puesto carácter filosófico del pensamiento de Hesíodo en apreciacio-
nes subjetivas de sus versos, como el referirse a los siguientes, a título
de principios “formales y, por así decir, ontológicos”:13 “la pretensión de en-
señar la verdad”;14 la preocupación racional por determinar el Principio
de todo; la apreciación de que el tema de la Teogonía es “el Todo”.15 Más

11
Trad. de Paola Vianello.
12
O. Gigon, op. cit., p. 14.
13
Ibid., p. 29.
14
Ibid., p. 23.
15
Ibid., p. 27
20 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

cuestionable aún parece la interpretación específica de los principios


originarios en Hesíodo (Caos, Tierra, Eros), y en especial el primero
de éstos, Caos, como “una nada cualitativa, que contenga en sí la po-
sibilidad de serlo todo”.16 Aunque es frecuente que se hable de una
cosmogonía dentro de la Teogonía (en relación con los vv. 115–132),
lo cierto es que algo semejante a la noción filosófica de kósmos o phú-
sis, como unidad total de la existencia, brilla por su ausencia. La obje-
tivación de la naturaleza no se ha producido aún en Hesíodo: los po-
deres, fuerzas y zonas “naturales” no son tales para él, sino dioses. Por
eso mismo, encuentro discutible una afirmación como la siguiente,
de Fränkel, si se la toma en sentido estricto: “Entre los dioses de los
que trata Hesíodo, no sólo están los dioses personales como Zeus o
Apolo, sino también las grandes entidades de la naturaleza como tie-
rra, cielo, estrellas o vientos, y fuerzas vitales como victoria, lucha o
mentira. Por ello, el ‘origen de los dioses’ equivale al origen del
mundo”.17 Rechazar esta línea de interpretación no es degradar las
ideas de Hesíodo, ni impide reconocer que, entre muchos otros va-
lores que poseen sus poemas, está el de anticipar varias nociones filo-
sóficas posteriores.
Al adentrarse en el problema de los antecedentes (que no es si-
no la otra cara del problema del origen), no sería inútil examinar el
pensamiento de los líricos arcaicos. Podría con provecho volverse la
vista, por ejemplo, a los versos de la Eunomía y los yambos de Solón,18
en los albores del siglo vi, en los que el poeta expresa una visión ra-
cional del cosmos político (centrada en Díke, la justicia, en la exal-

Ibid., p. 32.
16

Hermann Fränkel, Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, p. 106 (las cursivas son
17

mías).
18
Frs. 3–6 (Diehl); vid. especialmente 3, 30–33:

. [“Estas son las enseñanzas que mi corazón


me ordena dar a los atenienses: cómo Disnomía acarrea males sin cuento a una ciu-
dad mientras que Eunomía lo hace todo ordenado y cabal”, trad. de R. Adrados, I, p.
190]. Cf. el fragmento 24, 3, con Anaximandro B 1.
CONCEPTO Y ORIGEN DE LA FILOSOFÍA | 21

tación de la Ley (Eunomíe) y la condena de la húbris), que bien pu-


diera considerarse un punto de partida y un modelo para la literal y
radical universalización de la racionalidad y el orden por la que es
célebre la filosofía de los milesios.
En general, puede decirse que, frente a un trasfondo histórico bas-
tante borroso que suele sintetizarse en la oscura idea de un pensa-
miento mítico, es un contemporáneo de Solón, Tales de Mileto, quien
parece conservar el puesto de fundador que le asignara Aristóteles,19
si bien no ha faltado quien confiese que esta práctica es un tratamien-
to honorífico que obedece más a las presiones convencionales y a la
inercia de una larga tradición que a la fuerza de la convicción.20 Al
margen del valor simbólico21 que tiene la figura de Tales, considerado
de modo unánime por los antiguos como uno de los Siete Sabios, y a
pesar de las dudas, imposibles de resolver (pero también de desechar
en definitiva), acerca de lo que pensó y dijo en realidad, una recons-
trucción mínimamente razonable de su pensamiento debe incluir la
idea fundamental de que la phúsis de todas las cosas es el agua. (Omi-
to referirme a las ideas geométricas y matemáticas, y a las “teorías”
cosmológicas y astronómicas, incluyendo la famosa predicción del
eclipse total solar del 28 de mayo de 585 antes de Cristo.) De acuerdo
con la interpretación tradicional predominante, el testimonio aristo-
télico proporciona el hecho filosófico medular, la tesis de que hay una
phúsis universal. (En rigor, Aristóteles le atribuye la tesis de que el
agua es la , “el principio [= causa material] de todas las
cosas”, que resulta preferible entender como reformulación peripaté-

19
En Metafísica, A, 983b 21: ...

20
Así Conrado Eggers Lan, “Introducción general”, en Los filósofos presocráticos,
vol. i, pp. 10–23; cf. también su “Introducción” a los milesios, especialmente p. 55.
21
En su doble función de sabio tradicional, interesado en temas morales y polí-
ticos, y filósofo, en el sentido de cosmólogo o físico, Tales mismo es una especie de
mito o de símbolo que sintetiza la continuidad de la transición de la sapiencia a la
ciencia. La sophía de los Siete Sabios tiene el carácter de lo que llamaríamos sabiduría
moral y política.
22 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

tica de la , que sería la expresión original de Tales.)


Esta idea, que es una categoría física y metafísica, supone la pregunta
por lo que todas las cosas son (la cual es respondida con la tesis del
agua o lo húmedo como el “ser” único o la “sustancia” originaria o
elemental, o ambas cosas). Desde Aristóteles, mucho se ha especula-
do acerca del sentido de la idea del agua como principio de todas las
cosas, sin que se haya logrado un consenso respecto de su estatuto
filosófico preciso. Pero, al margen de las numerosas dificultades que
pueblan las discusiones eruditas, puede insistirse en que es la origi-
nalidad irreductible de ese afán interrogativo, y no el aspecto doc-
trinal de su pensamiento, lo que justifica conferir a Tales el título de
“padre de la filosofía”. Poco importan las afinidades, obvias o no, de su
cosmología con los mitos, sean éstos griegos o no, ante la magnitud
de la novedad que se percibe en el nivel existencial o vocacional.22
La perspectiva histórica del propio Heráclito, si la conociéramos,
pudiera sernos de utilidad. Pero lo escaso de su testimonio acerca de
Tales no permite ir muy lejos, hasta el punto de que es quizás más
revelador su silencio que lo que pudiera haber dicho explícitamente.
El único “fragmento” de Heráclito que habla de Tales, B 38, no es en
realidad una cita, sino una vaga glosa,23 de la cual sólo puede inferirse
que, según Heráclito (y, al decir del doxógrafo también según mu-
chos otros),24 “Tales fue el pri-
mero en practicar la astronomía” (o, de modo más simple, “el primero

22
Nicol lo expresa de manera certera y concisa: “el milesio es el primer hombre
de ciencia porque es el primero que intenta explicar las cosas por sí mismas. [...] El
carácter científico de una proposición depende de la forma de la pregunta que la origina,
más que del contenido de esa respuesta que ella ofrece. La ciencia es una manera espe-
cial de preguntar” (op. cit., p. 379; las cursivas son de Nicol). La atribución de la idea
de phúsis a Tales es una conjetura, basada en la presencia de este término en los frag-
mentos de Heráclito, los cuales citamos siempre, según el número asignado en el ca-
pítulo 22 de Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. i. Con exclusión de los
poetas líricos, citamos los fragmentos de los demás “presocráticos” según esta obra.
23
En el mejor de los casos, una mera reminiscencia (en Diógenes Laercio, I, 23).
24
A saber: Xenófanes [B 19], Heródoto [I, 74, 2], y Demócrito [B 115a].
CONCEPTO Y ORIGEN DE LA FILOSOFÍA | 23

en hablar racionalmente de los astros”). Es curioso (y quizás también


perturbador) comprobar que en B 105 se afirma algo muy semejante
de Homero. Aunque un cierto interés cosmológico es evidente e in-
negable en varios fragmentos heracliteos, la opinión de los estudiosos
está muy dividida acerca de su alcance y sentido precisos.
El carácter interrogativo del pensamiento filosófico está implíci-
to, pero puede ser todavía percibido en los exiguos fragmentos de los
milesios. Anaximandro escribe: “Aquellas cosas que son el origen para
las cosas que existen, en esas mismas cosas se produce su destrucción,
conforme a lo debido; pues se hacen justicia y se dan reparación unas
a otras por su injusticia según la sentencia del tiempo”.25 Por su parte,
Anaxímenes declaraba: “Así como nuestra alma, siendo aire, nos une
y gobierna, así el aire y el aliento envuelven todo el universo”.26

25
D.-K. 12 B 1:

. El texto ... representa la


porción mayoritariamente admitida como genuina. En la primera oración, ha sido
cuestionada la autenticidad de casi todas las palabras (el contraste entre ex hôn y eis
taûta, paralelo a génesis y phthorá, lo mismo que el uso de tà ónta han hecho pensar
a muchos que se trata de una paráfrasis de origen peripatético). Charles H. Kahn
(Anaximander and the Origins of Greek Cosmology, III, especialmente pp. 168–178)
ha mostrado, no la autenticidad de la cita, que tendría que haber sido adaptada por
Teofrasto a discurso indirecto, sino la posibilidad de que todos estos términos (a
excepción de phthorá, para el que conjetura teleuté en el original de Anaximandro)
configuren una paráfrasis cercana: “it is at most a word that has been changed, not an
idea. We have the fragment of Anaximander in a form at least as faithful as that of the
longer excerpts from the Timaeus, which Theophrastus has reproduced for us almost
word for word in the De sensibus” (p. 178).
26
D.-K. 13 B2 (Aët., I, 3, 4):
. Antonio Maddalena (Ionici.
Testimonianze e frammenti, pp. 209–211), en una larga nota a pie de página, comentan-
do este texto, hace expresas sus numerosas dudas y objeciones para considerarlo autén-
tico. Kirk (en G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, The Presocratic Philosophers, pp.
159–162) señala que el fragmento no está en jónico, afirma la imposibilidad de que el
verbo pueda haber sido empleado por Anaxímenes, y la improbabilidad de
24 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

Éstos son los únicos textos filosóficos genuinos que conocemos,


o lo más cercano a esto, antes de Heráclito.27 Llama la atención que,
lejos de hacer una pregunta, ambos contengan expresamente unas
aserciones bastante categóricas, en las que no es evidente de inme-
diato lo significado. Pero puede decirse que, en ambos casos, a través
del contenido “cosmológico” —una teoría del devenir como ciclo de
contrarios, en un caso, y una comparación del alma humana con el
mundo, en el otro— se exhibe la actitud inquisitiva que caracteriza
a la filosofía de dos maneras distintas: por una parte, en cuanto que
las afirmaciones presuponen unas preguntas (de las que nacen), y por
otra, en cuanto que esas afirmaciones no sólo revelan la disposición

que fuese empleado en el sentido preciso que tiene aquí. Sin embargo, conclu-
ye que la reformulación (indudable) no es probablemente muy grande, y parece retener
al menos que la comparación entre macrocosmos y microcosmos es atribuible al mile-
sio (aunque el sentido preciso de la analogía siga resultando oscuro y debatible).
27
Desde luego, como señalamos en las dos notas anteriores, la autenticidad de
ambos ha sido muy debatida. La mayor parte de los comentaristas contemporáneos
trata como cita textual de Anaximandro sólo las palabras que hemos indicado. En
el fragmento atribuido a Anaxímenes, han favorecido la sospecha sobre todo las re-
ferencias a psukhé y hólon tòn kósmon. Nosotros no consideramos imposible que en
ambos casos haya habido glosa o interpolación, pero creemos que las ideas (cierta-
mente fragmentadas) de ambos han sido, al menos de modo parcial, preservadas (en
un grado que es difícil de precisar). La conjetura de Kahn (op. cit., p. 80, n. 3), en el
sentido de que “it was originally not the but the earth which Air was said
to dominate by surrounding”, con una referencia a Aristófanes, Nubes, 264, parece
bastante plausible. Por otra parte, en principio excluimos los fragmentos de Xenó-
fanes (que fue anterior a Heráclito) como instancias de pensamiento genuinamente
filosófico, y haciendo a un lado la cuestión de si lo que Pitágoras mismo y sus segui-
dores inmediatos hacían era o no filosofía, nos limitamos a señalar que no dispone-
mos, en este último caso, de ningún fragmento preservado. Aunque la llamada “teo-
ría de la ” (a la que sería más adecuado denominar
o , cf. John Burnet, Early Greek Philosophy, p. 93, n. 2) es por lo
regular considerada una concepción característicamente filosófica, a través de su pre-
sencia en Platón, no es en modo alguno descabellado tratarla simplemente como una
creencia religiosa. Más promisorio es quizás plantearse el problema de la naturaleza
de la psukhé implicada en esta concepción pitagórica.
LA ACTITUD CRÍTICA DE HERÁCLITO | 25

interrogativa de sus autores, sino también, y de manera fundamental,


muestran que el sentido del acto filosófico consiste en contagiarla, en
generar una actitud inquisitiva semejante en el destinatario del men-
saje, el oyente o el lector. Es decir, que la filosofía no sólo nace de la
pregunta, sino que también la promueve. La filosofía es pensamiento
que da razón del ser, y esa razón que ella da sólo puede poseerse pre-
guntando. Estructuralmente, lo propio de la pregunta filosófica es su
alcance universal, porque se dirige a cualquiera que quiera prestar oí-
do, porque abarca a todas las cosas que son y porque considera a cada
una justo en cuanto a su ser. Por razón de su estructura, la empresa
de dar razón de todo obliga a la filosofía a dar razón de sí misma. Fi-
losofar es la forma del pensar que, desde el principio y por razones de
principio, sabe de sí misma. La filosofía es vocación de la razón que
sabe de sí: la plena autoconsciencia del pensamiento. Si esto es cierto,
podríamos razonablemente esperar encontrar alguna huella de esta
autoconsciencia en los fragmentos de Heráclito.

La actitud crítica de Heráclito ante la cultura de


su época: la filosofía ante la poesía y la tradición
de la sabiduría moral

Muchas cosas son materia de interpretación y especulación en los frag-


mentos. No es dudoso, en cambio, que la elocuente actitud de He-
ráclito ante la cultura tradicional de su mundo es crítica, con toda la
fuerza significativa que pueda darse a este vocablo. La sentencia de
B 28a resume la perspectiva general de Heráclito ante el paradigma
tradicional del hombre sabio, que aparece como guardián de un cas-
carón vacío: “Son meras apariencias lo que el [hombre]
más reputado conoce y custodia”.28

28
B 28a: Clemente, Stromateis, V, 9, 2:
Es notable el juego semántico que ofrecen los dos términos derivados
de .
26 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

Es notable el desdén satírico con que su crítica hiere por igual a la


épica y a la lírica: “[a] Homero [lo declaró] digno de ser expulsado de
los certámenes y azotado, y [a] Arquíloco, lo mismo”.29
El punto focal, en éste y otros casos similares, es la fallida preten-
sión cognoscitiva (y pedagógica) de los poetas. Más que hacer una
crítica a un error específico, en esta personificación satírica de ambos
poetas muertos hacía largo tiempo, Heráclito ataca el dudoso valor de
sus obras, que gozaban indudablemente de un amplio reconocimien-
to social. No es inverosímil que, en este último fragmento, Heráclito
imitase de manera deliberada el estilo de Arquíloco al censurar a Ho-
mero, sólo para culminar revirtiéndolo contra aquél.30
Contra la autoridad de Homero como paradigma de sabiduría
puede recordarse otro fragmento, excepcional por su forma narrativa:
“Los hombres se engañan en el conocimiento de lo evidente, como
Homero, quien era el más sabio entre todos los griegos y fue enga-
ñado hasta por unos niños que mataban piojos y le dijeron: ‘cuantos
vimos y atrapamos, a esos dejamos atrás; cuantos no vimos ni atrapa-
mos, a esos los traemos’ ”.31
La imagen irónica del venerado poeta que pasaba por ser el más
sabio de todos y resulta engañado (exepátesan, que retoma exepáte-
nai), al no descifrar el enigma que le plantean unos niños piojosos,
expresa una aguda crítica del fundamento tradicional de la cultura
griega, proyectándola sobre la condición humana, de la cual Home-
ro se torna una ilustración paradigmática (y lo que ilustra es justo la

29
B 42: Diógenes Laercio, IX, 1:
. La literalidad
de la cita no puede ser total, ya que se encuentra referida en estilo indirecto.
30
Cf. C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 111, con referencia a Bol-
lack-Wissmann, Héraclite ou la séparation, p. 157.
31
B 56: Hipólito, Refut., IX, 9, 5:
LA ACTITUD CRÍTICA DE HERÁCLITO | 27

ignorancia de lo evidente). Hay analogía aquí con otros textos cru-


ciales (en B 1, los hombres son llamados axúnetoi, “incomprensivos”,
y son descritos alternativamente como ápeiroi-peiroménoi, “inexper-
tos-experimentando” y como egerthéntes-heudóntes, “despiertos-dur-
mientes”; en B 34 también se les compara a los sordos, quienes son
pareóntes-apéontes, “presentes-ausentes”), donde Heráclito reprocha
a los hombres su letargo ante el lógos, el cual se concreta, en general,
como unidad-identidad de opuestos.
Tenemos un digno paralelo (B 57) de la crítica a Homero en la
denuncia de la ignorancia del otro pilar de la tradición de la sabiduría
poética: “Maestro de los más es Hesíodo. Creen [aquéllos] que éste
sabía muchísimo, él, que no supo conocer el día y la noche: pues son
uno”.32
Aunque es instructivo recordar que B 106 describe el objeto de la
ignorancia de Hesíodo con la palabra ,33 el hilo conductor del
ataque reiterado a estos dos maestros de la tradición popular no es la
animadversión frente a la forma poética de expresión, ni sólo la denun-
cia del error en el contenido, sino el mismo punto que lleva a Herá-
clito a condenar (en B 40) otras figuras de la sabiduría tradicional:
“La mucha erudición no enseña la mente. Pues le hubiera enseñado a
Hesíodo y también a Pitágoras, igual que a Xenófanes y Hecateo”.34
Es revelador en B 57 el juego lingüístico y conceptual en que se
ofrece lo múltiple (como en B 28a ocurre con dokéonta-dokimótatos):
“la mayoría” ( ) hace del poeta su maestro, a quien reco-
nocen como aquel que sabe “muchísimas cosas” ( ). En con-
sonancia con polumathíe en B 40, el valor de tal saber mucho (de los

32
B 57: Hipólito, Refut., IX, 10, 2:

33
Estrictamente, la fórmula de B 106 es ,
“la naturaleza de todos los días es una sola”.
34
Diógenes Laercio, IX, 1:
28 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

muchos y de las muchas cosas) es objeto de ironía, y coincide con


la ignorancia de la no tan evidente unidad del día y la noche. B 129
hace blanco en la figura de Pitágoras: “Pitágoras, hijo de Mnesarco,
practicó la investigación más que todos los demás hombres, y habien-
do elegido de entre esos escritos, produjo su propia sabiduría, mero
saber de muchas cosas, mala arte”.35
La crítica a la tradición es, pues, bastante clara y se confirma en
otros lugares. Por ejemplo, un pasaje en Polibio, clasificado por Diels-
Kranz como testimonio (A 23): “No sería apropiado que me sirviera
de los poetas y los mitógrafos como testigos acerca de las cosas igno-
tas, como hicieron nuestros antepasados las más de las veces, citando
yo autoridades no fidedignas, como decía Heráclito, respecto de cues-
tiones discutibles”.36

35
Diógenes Laercio, VIII, 6:

Especialmente inte-
resante es el léxico heracliteo, que incluye aquí una secuencia de cuatro términos di-
ferentes para expresar la idea del conocimiento característico de Pitágoras, con dis-
tintos matices y creciente ironía: historíe, sophíe, y los neologismos polumathíe y
kakotekhníe. Contra lo que sostiene Diógenes Laercio, en el contexto inmediato, He-
ráclito no dice ni implica que Pitágoras haya escrito libro alguno (Diógenes procede,
luego de la cita, a invocar los tres títulos que él mismo da por ciertos), sino sólo que
leyó libros. Burnet llamó “old-fashioned” la fórmula , y dijo
que era “too good for a forger” ( J. Burnet, op cit., p. 134, n. 2), añadiendo que “the
omission of the very thing to be proved would be remarkable”. Kirk, sin embargo,
enmienda las tres palabras con taûta, “estas cosas”, anticipando sophíe, polumathíe y
kakotekhníe. El carácter crítico del retrato heracliteo de Pitágoras no depende de la
interpretación que se adopte. (Cf. G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, op. cit., p.
217, n. 1.)
36
Polibio, IV, 40, 2:

,
El mismo pasaje era considerado por Bywater un frag-
mento auténtico (el número 14 en su edición), aunque exiguo en extensión
(sólo las dos palabras que hemos traducido por “autoridades no fidedignas”).
EL LIBRO | 29

Más parco y directo es B 108:37 “De cuantos he oído los discursos,


ninguno llega al punto de reconocer que [lo] sabio está apartado de
todos”. El énfasis está claramente puesto en una implícita exigencia
epistémica: se trata de satisfacer el criterio de la sabiduría, cosa que
no logra ninguno de los lógoi que Heráclito haya escuchado. Quizás lo
más característico de la idea y el ideal heracliteos del conocimien-
to sea una paradigmática unión de ciencia y sapiencia, racionalidad
científica y sensibilidad ética, que es lo que Heráclito echa de menos
en los representantes de la sabiduría tradicional.

El libro

A pesar de que la filosofía no siempre se concreta en una obra escri-


ta (entre los antiguos, Sócrates es el ejemplo más elocuente), ésa ha
sido, a lo largo de la historia, la tendencia natural. En Heráclito se
consolida la práctica, iniciada por los dos últimos milesios, de escri-
bir la filosofía. Pero aunque poseemos más de un centenar de textos
probablemente auténticos, ignoramos la manera precisa en que éstos
se integraban en la unidad del libro original, y en esto consiste, en
esencia, el problema de interpretación.
La ordenación que podamos hacer de los fragmentos preservados
siempre será incierta y, quizá, será también una función de la interpre-
tación que asumamos, más que la posibilidad inversa. Aunque resulta
muy difícil determinar, siquiera de modo tentativo, cuán escasos pu-
dieran ser esos restos, Heinrich Gomperz, por ejemplo, estimaba que
casi la mitad del libro ha sido preservada “en cita textual o paráfrasis
cercana”;38 en tiempos más recientes, Serge Mouraviev ha estimado
que ha sobrevivido entre 60 % y 70 %.39 Al margen de esta espinosa

37
Estobeo, III, 1, 174:
.
38
Apud C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 304, n. 22.
39
Cf. Serge Mouraviev, “Le livre d’Héraclite 2 500 ans après. L’état actuel de sa
30 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

cuestión, es plausible suponer (a partir de la calidad que evidencian


los fragmentos preservados) que “el discurso de Heráclito como un
todo fue compuesto tan cuidadosa y artísticamente como [lo fueron]
las partes conservadas, y [que] el ordenamiento formal del todo era
un elemento en su significación total tanto como en el caso de cual-
quier poema lírico del mismo periodo”.40 Sin pretender más, aquí par-
timos de la razonable conjetura de que Heráclito escribió en realidad
un libro ( ),41 cuya existencia evidencian las diversas citas en
la doxografía posterior.
Es conveniente insistir en este último punto, ya que una posibili-
dad distinta ha sido sugerida por G. S. Kirk, quien ha postulado42 una
redacción tardía, suponiendo que Heráclito mismo se habría limitado
a comunicar su pensamiento a través de enseñanzas orales. Aunque
no es posible demostrar una cosa o la otra, es lícito discrepar de Kirk,
cuya tesis parece más implausible que su alternativa, y compartir el
sentir de García Calvo, quien dice:

Que los fragmentos que leemos puedan venir de veras de un libro es-
crito por Heraclito [sic] en Éfeso alrededor del 500 antes de Cristo, y

reconstruction”, en E. Hülsz, ed., Nuevos ensayos sobre Heráclito. Actas del Segundo
Symposium Heracliteum, pp. 11–73.
40
C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 7.
41
Diógenes Laercio, IX, 6: ; cf. ibid., ad finem, .
42
G. S. Kirk, op. cit., p. 7: “Thus when Diogenes or his sources mention a book
( or ) of Heraclitus they may have been thinking of a later com-
pilation. It is possible that Heraclitus wrote no book, at least in our sense of the word.
The fragments, or many of them, have the appearance of being isolated statements,
or : many of the connecting particles they contain belong to later sources. In or
perhaps shortly after Heraclitus’ lifetime a collection of these sayings was made, con-
ceivably by a pupil. This was the ‘book’: originally Heraclitus’ utterances had been
oral, and so were put into an easily memorable form”. La transición de la oralidad a la
escritura, como se ve, queda pospuesta hermenéuticamente y referida a la intención
de un discípulo hipotético (de cuya existencia, por otra parte, no hay el mínimo indi-
cio en las propias fuentes doxográficas antiguas). Las referencias en Platón y Aristó-
teles a ciertos “heracliteos” no garantizan mucho.
EL LIBRO | 31

[...] que por tanto las pocas noticias que de él nos dan los antiguos,
empezando por la de su peculiar modo de edición por depósito de un
ejemplar en el templo de Ártemis Efesia, sean fabulaciones, y las citas,
tardías, que nos han llegado procedan más bien de alguna falsificación
alejandrina, tienen por fortuna menos fundamento que el que podían
tener los arqueólogos para dudar de si hubo nunca en Éfeso de veras
un templo como el de Ártemis y si de él son indicio cierto de realidad
los restos y capiteles sueltos que de él se dice que nos quedan o son
laboriosas fabulaciones las noticias que nos llegan del comienzo de su
construcción algo antes de nacer Heraclito, de su incendio glorífico
por Heróstrato a mediados del siglo iv antes de Cristo y su destruc-
ción por ciertos godos en el iii después de Cristo.43

Por otra parte, al interpretar esas escasas citas, sin duda es meto-
dológicamente desaconsejable (en este caso como en tantos otros)
abstraer el contenido de su formulación singular, pues el uno no exis-
te, en verdad, aparte de la otra. La originalidad innegable de la con-
cepción heraclitea del ser y el hombre no se percibe sin la experiencia
de su estilo expresivo, tan abundante en profundidades. Para deter-
minar de manera suficiente si hay o no filosofía en Heráclito, y en qué
consista, ha de mirarse a la vez el contenido conceptual, el estilo y la
forma concreta de la expresión.
En este trabajo no llegaremos a tanto como a proponer una recons-
trucción del libro original. Siguiendo una tradición que no es ya tan
breve, sin embargo, creemos que es razonable afirmar que poseemos
aún una buena parte del Proemio, y que, por la naturaleza de su forma,
ese pasaje contiene una caracterización sinóptica y anticipatoria del
cuerpo del lógos de Heráclito, y representa una base de valor inaprecia-
ble en lo que respecta a la interpretación de los demás fragmentos.

43
Agustín García Calvo, op. cit., p. 9. Aunque no hay una regla confiable para la
transliteración de los nombres propios, llama la atención que García Calvo escriba
sistemáticamente “Heraclito” en vez de “Heráclito”.
32 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

La prosa de Heráclito. El problema del estilo:


dialéctica de la claridad y la oscuridad

El libro en prosa de Heráclito es uno de los primeros especímenes


históricos de que tenemos memoria del nuevo camino literario que
surgió como revolucionaria alternativa a la forma poética de la sabi-
duría tradicional. Después de los antecedentes milesios de los libros
de Anaximandro y Anaxímenes, e instancias más marginales, como
Hecateo, con Heráclito se consolida la arcaica tradición literaria de
carácter filosófico. No deja de ser paradójico y fascinante que esa pro-
sa de Heráclito nos resulte hoy tan desconcertantemente cercana a la
poesía.
Se ha dicho que a la intención expresiva de Heráclito le conviene
la caracterización que él mismo ofrece del dios délfico, Apolo:
, “ni dice, ni oculta, sino hace
señales”. Diógenes Laercio informa que “Teofrasto dice que, debi-
44

do a su melancolía, [Heráclito] escribió unas cosas [que] quedaron


a medio hacer, y las otras [las expresó] a veces de un modo, a veces
de otro”.45 La apreciación (claramente negativa) de Teofrasto parece
aislar dos vertientes (insuficiencia e inconsistencia) de la oscuridad
expresiva de Heráclito, pero explica ésta, en primera instancia, como
un efecto del mal de la bilis negra. Más interesante es, quizás, la im-
plicación de la variedad interna y la pluralidad de recursos y formas
estilísticos. Desde luego, resulta innegable que hay en los textos mis-
mos una voluntad de ambigüedad, debida a un designio estilístico
que no puede ser sino deliberado, y es esto lo que en general hace po-

44
B 93 (Plutarco, De Pyth. or., 404 D). Es importante señalar que la inequívoca
referencia a Apolo (la fórmula , “el se-
ñor, cuyo oráculo está en Delfos” —primera línea de las dos que forman el fragmen-
to— especifica, en efecto, rango, función y sede) se hace con el mismo estilo críptico
que expresamente se le atribuye al dios.
45
Diógenes Laercio, IX, 6:
LA PROSA DE HERÁCLITO | 33

sible la variedad de las interpretaciones. Para servirnos de otro ejem-


plo prominente de la imagen de Heráclito como un pensador oscuro,
recordemos el famoso reproche de Aristóteles:

Pues puntuar los [escritos] de Heráclito es difícil, por no estar claro


a cuál de las partes, la posterior o la anterior, se agrega [una palabra],
como en el mismo comienzo de su libro. Pues dice: “aun siendo el
lógos este mismo siempre se vuelven los hombres incapaces de com-
prenderlo”: no está claro, pues, de cuál de las dos partes debe separar-
se el “siempre” mediante puntuación.46

Pero la dificultad en que se basa el reclamo aristotélico depende no


sólo de que las expresiones , de una
parte, y , de otra, sean ambas
inteligibles y lingüísticamente consistentes y plausibles, sino de pre-
suponer que la univocidad es el único criterio legítimo de lectura. Si
prescindimos de esta última exigencia, es en realidad difícil no só-
lo puntuar, sino optar por una sola construcción, abandonando la
otra: el juego de contraposición semántica, cifrado aquí en la palabra
“siempre” ( , o mejor, , la forma jónica), es al menos una posi-
bilidad de lectura no desdeñable, sobre todo en Heráclito. Las dificul-
tades sintácticas a que alude el pasaje aristotélico están restringidas a
ese adverbio, pero tienen, para nosotros, un impacto en la cuestión
del significado del lógos (si se construye con lógou eóntos, “siempre”
tiene el sentido fuerte de “eternidad”, mientras que si se construye
con axúnetoi gínontai adoptaría el sentido, mucho más débil, de una
mera aproximación, una generalidad estadística). Sin embargo, como
veremos, la dificultad del significado de lógos no queda ya zanjada por

46
Aristóteles, Rhet., III, 5, 1407b 11 y ss.:



34 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

la solución que se dé a estas cuestiones sintácticas. Por eso es impor-


tante deslindar la ambigüedad, como plenitud y complejidad de sig-
nificado, de la proverbial oscuridad que la mentalidad unívoca tan in-
justamente atribuye a los textos. Y no es que éstos sean de inmediato
transparentes y comprensibles para cualquiera (en verdad, precisa-
mente porque no son unívocos resultan tan expresivos, y requieren
un arte de leer), pero también es cierto que con frecuencia expresan
las ideas con una luminosidad difícil de exagerar. Un antiguo epigra-
ma anónimo sintetiza bien este punto: “No desenrolles con prisa has-
ta el eje el libro de Heráclito / el efesio: es para ti camino muy difícil
de atravesar, / lleno de sombras y tenebrosa oscuridad. Pero si un
iniciado te / conduce, se torna más radiante que la luz del sol”.47
No es exacto afirmar, aunque se diga con frecuencia, que el estilo
de Heráclito es aforístico. Muchos fragmentos, desde luego, pueden
ser legítimamente vistos, atendiendo a su forma y estructura, como
verdaderas sentencias gnómicas, y esta forma expresiva merece un
tratamiento específico, como todos los demás modos concretos de
formulación. De cualquier manera, en un inicio resulta suspecta, por
su apriorismo, la postura que minimiza el problema de la reconstruc-
ción de la unidad original de los fragmentos, considerándolos a to-
dos como gnômai inconexas. Como observa agudamente M. L. West,
la posibilidad de que el libro de Heráclito haya sido una colección
de aforismos es, por varias razones, “improbable”: “muchos de los
fragmentos [sc. de Heráclito] tienen un carácter gnómico, pero esto
ocurre también con muchos de los fragmentos de Eurípides”.48 Una

Epigrama anónimo, apud Diógenes Laercio, IX, 16. Ha sido atribuido al estoico
47

Cleantes por Deichgräber; cf. C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 307,
n. 57:

M. L. West, op. cit., p. 112–113, n. 2: “Kirk thinks that the ‘book’ may have been
48

from the start a ‘collection of sayings’ [G. S. Kirk, op. cit., p. 7; G. S. Kirk, J. E. Raven y
LA PROSA DE HERÁCLITO | 35

indicación de que el escrito original era expositivo se halla, como lo


señaló Walzer, en diegeûmai, dentro de B 1. Aunque no son tan nume-
rosos, han sido conservados algunos pasajes que son indudablemente
narrativos (al menos, B 1, B 114, B 2, B 5, B 56, B 58; podrían ser de
esta clase B 30, B 31, B 50, B 17, B 104, B 108 y B 121). Muchos otros,
además, podrían leerse juntos, de manera que configuren secuen-
cias significativas, aunque no estemos en condiciones de restablecer
con alguna confiabilidad su orden preciso en el original, y ni siquiera
podamos depender demasiado de las conexiones temáticas que nos
parezcan relevantes. A pesar de las innumerables incertidumbres que
cercan los fragmentos conservados, no cabe duda, en cambio, que por
su elección expresiva, la escritura de Heráclito es una prosa sui generis,
que evidencia una considerable riqueza de recursos expresivos, los
cuales muestran la huella de un conocimiento de la tradición y una
sensibilidad poética muy original. En varios sentidos, Heráclito es, por
su estilo literario y por su forma de ideación, uno de los paradigmas
máximos del periodo arcaico de la filosofía y la literatura griegas.
Por otra parte, la clasificación de la mayoría de los textos como
simples aforismos (o gnômai) no va suficientemente lejos, puesto que
esta forma “genérica” admite variaciones “especiales”, como la para-
doja, el símil, la metáfora y la máxima moral stricto sensu. La inten-
ción enigmática (en general interpretada como signo de un páthos
religioso, místico) suele ser el fundamento que se invoca cuando se
caracteriza al estilo de Heráclito como oscuro (y cuando se le con-
sidera una especie de profeta). Con frecuencia se cita el fragmento
93 para ilustrar la propia intención expresiva del filósofo. Yo no pre-

M. Schofield, op. cit., p. 185]. This is unlikely; no other early book took such a form,
and Walzer in his edition notes that fr. 1, and particularly ‘non indica
una raccolta di aforismi, ma piuttosto uno scrito diegematico’. Many of the fragments
have a gnomic character, but then, so have many of the fragments of Euripides”. (Cf.
H. Granger, “Argumentation and Heraclitus’ Book”, en D. Sedley, ed., Oxford Studies
in Ancient Philosophy, vol. xxvi, p. 15, quien parece concluir que el libro de Herá-
clito era “a collection of independent passages of a brief and in some cases aphoristic
nature”.)
36 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

tendo eliminar la posibilidad de que ese texto pueda ser considerado


significativo a este respecto, al menos de modo parcial. Lo que quiero
es subrayar que suele faltar en los comentarios una penetración ma-
yor en la dialéctica de la ocultación y la revelación, la sombra y la luz
que están implicadas en el fenómeno del oráculo.
El texto en cuestión dice: “El Señor, cuyo oráculo está en Delfos,
ni dice ni oculta sino que hace señales” (
). Sin
duda no es accidental que Heráclito reproduzca el modo oracular de
expresión que atribuye a Apolo, sin nombrarlo. Pero es quizás excesi-
vo tomarlo tan sólo como un símil tácito (interpretando “Así como el
oráculo délfico, yo también...”), como si se tratara de una autoreferen-
cia meramente estilística, que tendería con facilidad a ser universali-
zada, es decir, aplicada de manera implícita a todos y cada uno de los
fragmentos (o a las declaraciones singulares).
En primer lugar, la referencia a Apolo es, ella misma, oracular y
críptica: el dios permanece innombrado aunque ha sido, de hecho,
identificado de modo certero: él mismo se manifiesta o se revela, pero
siempre y necesariamente de manera indirecta, como aquel que está
oculto. Quizás estemos aquí frente a una alusión a la naturaleza eva-
siva de lo divino, que parece confirmada en B 32, un enigma:
:
“[Lo] uno, lo único sabio, no quiere y quiere ser llamado con el nom-
bre de Zeus”. ¿Qué significa la identificación de Zeus como único
sujeto de sabiduría y dotado de voluntad? ¿Cuál es el alcance de la
referencia al nombre? Una complicación crucial es la notable opaci-
dad del estatuto de lo divino: ¿estamos frente a una desmitificación o
naturalización de la creencia ingenua popular, o ante una deificación
de la naturaleza? Podría ser una hipótesis viable que se trate en B 93
(Apolo) y B 32 (Zeus) de casos particulares, ejemplos, del principio
general que enuncia B 123: , “la naturale-
za suele estar oculta”. Desde luego, la clave está en el sentido que se
confiera a phúsis. Éste, en mi opinión, y a la luz de los fragmentos B 1,
B 112 y B 106, ha de ser radicalmente ontológico: en B 1, B 106 (tal vez
LA PROSA DE HERÁCLITO | 37

una paráfrasis) y B 123, phúsis es el criterio real y verdadero conforme


al cual ( ) opera Heráclito la diaíresis de cada cosa ( ), y
de todas, “tanto palabras como hechos” ( ).
La traducción por “naturaleza” no es impropia, siempre que se
reconozca en ésta algo así como la estructura dinámica objetiva de
toda realidad, y la realidad como un todo, que pasan inadvertidas a los
hombres. Es atractiva la posibilidad de que el significado de phúsis, en
cuanto ésta mienta el objeto del des-conocimiento, sugiera precisa-
mente la idea de la presencia, la manifestación, el surgir a la luz, como
intrínsecos (lo cual daría un sentido en especial interesante a B 123:
sería susceptible de ocultación aquello que consiste en lo contrario, en
mostrarse o manifestarse). Buen complemento de estos fragmentos
es B 16: “¿Cómo podría a alguno pasarle inadvertido lo que nunca tiene
ocaso?” ( , o “¿cómo podría alguno
pasar inadvertido a lo que nunca tiene ocaso?” . Además del énfasis
que ponemos en la noción de una presencia ineludible (¿qué mejor
imagen del aspecto apofántico de phúsis que la imagen inexpresada de
un sol que no se pone?), B 16 sugiere una importante distinción, y por
lo tanto una correspondencia, entre los aspectos subjetivo y objetivo
de la ocultación. Tomando estos otros textos en cuenta, B 93 podría
ser no sólo una indicación reflexiva acerca del modo heracliteo de ex-
presión, sino también una invitación a una verdadera comprensión de
la phúsis, y una advertencia de la dificultad del camino hermenéutico.
Ahora bien, desde la antigüedad hasta hoy, respecto de este frag-
mento la línea interpretativa de los eruditos ha solido ser unilateral,
pues se ha enfatizado excesivamente la oscuridad estilísitica, al vin-
cularla sólo con la supuesta ocultación per se del ser verdadero. Lo
cual es desmentido por una consideración atenta de las palabras de
B 93: el dios “ni dice, ni oculta, pero da señales”. Es fundamental insis-
tir en lo obvio, que a veces (como enseña Heráclito mismo en B 56)
escapa a la comprensión: un oráculo es un dicho, una expresión, ya
sea oral u escrita, que no puede darse sino con palabras. La declara-
ción oracular presenta un sentido trivial aparente, el cual encubre
—pero también apunta a— un significado profundo, no evidente de
38 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

inmediato. La ocultación, desde luego, está en función también del


sujeto ante quien se produce la manifestación, y a cargo del cual corre
la indispensable interpretación. Es, pues, digno de notar que Herá-
clito afirma que Apolo no dice ( ) y no oculta (sino se limita a
dar un signo o señal, a partir del cual el destinatario tiene que reali-
zar la exégesis requerida para volver inteligible el contenido). Resulta
evidente que el verbo se emplea aquí en un sentido distinto
al de mero decir, puesto que el oráculo es un dicho: que el dios no
dice significa que dice, pero no lo revela todo, de igual modo que
no oculta, lo cual equivale a “no calla”. La señal ( ) que Heráclito
mismo ofrece aquí, de manera luminosa, es la unidad e identidad de
los contrarios (en este caso, el manifestar y el encubrir) en el hori-
zonte del lógos. La paradoja radical está en la conexión entre ambas
cosas, no decir y no ocultar. Como veremos, ‘conexión’ es precisa-
mente el sentido del término , con el que Heráclito piensa y
expresa la naturaleza de la propia .
Siguiendo en lo medular a Uvo Hölscher,49 y apoyados en las pers-
pectivas más recientes de autores como C. H. Kahn y S. Mouraviev,
entre otros, asumimos la riqueza del estilo heracliteo, pero sin descar-
tar que es también, a través de sus variaciones, un estilo en esencia
unitario, que reproduce (o quiere reproducir) esa naturaleza de las
cosas mismas: no se trata de una elección expresiva contingente en-
tre distintos modos igualmente posibles de representar la realidad,
sino del intento esforzado de satisfacer las exigencias de la propia rea-
lidad, que Heráclito mira como armonía.50

49
Me refiero al artículo de Uvo Hölscher, “Paradox, Simile, and Gnomic Ut-
terance in Heraclitus”, en Alexander P. D. Mourelatos, ed., The Presocratics. A Collection
of Critical Essays, pp. 229–238. Se trata de una traducción abreviada de una parte del
libro Anfängliches Fragen: Studien zur frühen griechischen Philosophie (Gotinga, Van-
denhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 136–41, 144–48, 149).
50
Vale la pena citar aquí in extenso la conclusión de Hölscher en el artículo recién
citado: “All Heraclitean sayings are discoveries: insights that dawn upon the thoughtful
soul like the solution to a riddle. The Heraclitean saying mirrors not only the
riddle-form of his knowledge, but also the suddenness with which that knowledge
LA PALABRA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO | 39

La palabra filosofía en Heráclito: B 35

¿Hay una idea expresa de la filosofía en los fragmentos heracliteos? La


pregunta es menos ociosa de lo que parece. Puede justificarla, en pri-
mer lugar, una consideración histórico-lingüística. Contra lo que de
antemano pudiera pensarse, los nombres y
y las distintas formas del verbo están ausentes, no sólo
del texto indiscutible de los fragmentos conservados de Heráclito, si-
no también del léxico de todos los que hoy llamamos filósofos “preso-
cráticos”. Aunque pueden citarse algunos usos pioneros en el jónico
del siglo v,51 las palabras griegas equivalentes a “filósofo”, “filosofar”,
“filosofía”, y otras de esa familia no ocurren nunca en los fragmentos
de Heráclito, o los demás presocráticos. En cambio, están amplia-
mente documentadas en los textos de Platón e Isócrates,52 lo que
parece indicar que su aparición (para designar un modo de actuar y
vivir, cifrado en un pensamiento y un cierto lenguaje especiales), es
un fenómeno tardío, que con probabilidad se produce en la segunda
mitad del siglo v, el tiempo de los sofistas y Sócrates.

presents itself. The revelatory character of Heraclitean truth has been justly empha-
sized. Hesiod and Parmenides experienced revelations, but the content of the rev-
elation remained for them untouched by the form of the revelation. In Heraclitus
it informs the manner of knowing itself; it becomes the inner form of his lógos. It is
what Goethe calls an ‘aperçu’: the sudden realization of what really underlies appear-
ances”. (Ibid., p. 238.)
51
El lugar común más célebre es Heródoto, I, 30, 2 ( , dicho por Creso
de Solón). Excluyendo el fragmento 35 de Heráclito, los únicos otros usos preplató-
nicos documentados de que tengo noticia son tres, quizás cuatro: Xenofonte, Symp.,
8, 39; el seudohipocrático De la medicina antigua, 20; Tucídides 2, 40, 1; y Gorgias,
B 11, 13. Vid. también Cicerón, Disp. Tusc., 5, 3, 8, y Diógenes Laercio, I, 12, y VIII, 4
(la historia de la invención de la palabra por Pitágoras, sobre la autoridad
de Heráclides Póntico [fr. 88 Wehrli]); pero cf. Platón, Phaedr., 278d (infra, n. 54).
52
Por ejemplo, en Platón, Symp., 204a; Ap., 28e; Rep., 473d; 619d;
Phdr., 249a; Soph., 253e; Phd., 67e; en Isócrates, 8, 116; 3, 9; 8, 5; 4, 6; 15, 121.
: Platón, Phd., 61a, 68c; Grg., 484c; Euthid., 288d; Tht., 172c; Isócrates,
12, 209; 2, 35; 10, 6; 4, 10; 10, 67; 11, 22.
40 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

Pudiera haber, sin embargo, un caso que aducir como excepción,


un texto (el fragmento 35 en la edición de Diels) atribuido precisa-
mente a Heráclito (por Clemente de Alejandría), cuyo valor sería
proporcional a su excepcionalidad: (B 35) “Pues es bien necesario
que los varones que aman la sabiduría sean indagadores de muchas
cosas, según Heráclito”.53
A pesar de lo que pudiera parecer a primera vista, no está claro
en modo alguno cuáles son los límites de la cita, ni lo que signifique.
Para comenzar, la estructura de la frase contiene una curiosa ambi-
güedad sintáctica (algo que quizá podría ser un argumento en favor
de su autenticidad). Una traducción alternativa al español, basada en
la otra posibilidad de construcción sería: “Es necesario que los varo-
nes que indagan muchas cosas (pollôn hístoras tomado con ándras)
sean filósofos (philosóphous... eînai)”. Lo más llamativo de inmediato
es que en ambos casos se recomiende asociar el ser “indagadores” de
lo múltiple y el ser “amantes de la sabiduría” (la variante que radica
en la inversión de sujeto y predicado no hace, a este respecto, nin-
guna diferencia). Según la primera lectura, nos encontramos ante la
declaración de una exigencia ( ) que establece una especie de de-
finición de la filosofía: la relación especificaría que la actividad propia
del filósofo debe incluir la indagación de tà pollá, “lo múltiple” o, más
simplemente, “las muchas cosas”. ¿Se trata, en primer lugar, de una
denominación de la propia actividad de Heráclito como filosofía? Si
éste es el caso, entonces se diría que la exigencia explícita establece
sólo la como conditio sine qua non, causa necesaria pero no
suficiente. La palabra nombra genéricamente la actividad
de indagar por cuenta propia (por oposición a basarse en la opinión
ajena o la convención social establecida), una actitud empírica y cien-
tífica a la vez, muy característica de los primeros autores de tratados
en prosa en la Jonia del siglo vi. De tomarse en el otro sentido posible
(“Es necesario que los indagadores de la pluralidad sean filósofos”),

53
B 35: Clemente, Stromateis, V, 140, 5:
LA PALABRA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO | 41

la relación en este caso sería de neta exclusión: el imperativo suena a


denuncia de una insuficiencia ajena, y parecería un reclamo a los his-
toroûntes (probablemente los blancos incluirían a Hecateo, Pitágoras
y Xenófanes, atacados en otros fragmentos que se consideran autén-
ticos, B 40 y B 129). Los motivos del reclamo podrían incluir quizás
la falta de radicalidad de éstos, su ceguera de la unidad de lo múltiple
(lo cual fortalecería la asociación del pensamiento de Heráclito con
la filosofía, y lo opondría a aquéllos, además de sugerir de manera
indirecta la conexión de sophía y unidad). En ambas alternativas, la
referencia a philosóphoi (en un caso adjetivo y sujeto, en el otro, predi-
cado nominal) es el eje de interpretación (que produce apreciaciones
distintas, sobre todo de la historíe).
Así, si suponemos que la expresión “según Heráclito” avala una
cita textual, y el fragmento (tal como lo toman Diels y Kranz) es ge-
nuino, parecen seguirse algunas consecuencias:

1) Heráclito podría ser el inventor del nombre que la disci-


plina adoptaría después —de hecho, se trataría del uso más an-
tiguo registrado en la lengua griega (extrañamente, sin embargo,
sería un hápax legómenon, no sólo en el conjunto de
los fragmentos auténticos, sino en toda la tradición filosófica pre-
socrática).
2) Además, de manera ambigua habría expresado a la vez la
diferencia, incluso la oposición, y la afinidad o la continuidad de
historíe y philosophíe (quedando la primera subordinada a la se-
gunda).
3) Al nombrarla, Heráclito quizás habría expresado de manera
consciente su propia actitud de búsqueda, especificando la exi-
gencia de enfrentar lo múltiple (siendo éste el sentido en que Cle-
mente lo entendió), o bien,
4) exigiría a los hístores esforzarse por alcanzar la verdadera sa-
biduría (quizás hubiera aquí una alusión especial a Pitágoras, cuyo
saber es llamado, sin duda irónicamente, en B 129).
42 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

El punto 1 es posible, aunque quizás improbable; en rigor, inde-


mostrable. El 2 parece plausible, con ciertas reservas (siempre sobre
la base de que Heráclito haya empleado el término philósophos); 3 y
4, en cambio, son inverosímiles, a la luz de la evidencia interna de los
propios fragmentos. Una lectura del contexto en que aparece la su-
puesta cita alimenta un escepticismo aún mayor. Clemente escribe:
“[Empédocles] ha hecho claro, de modo divino, que conocimiento
e ignorancia son delimitaciones de la felicidad y la desdicha, pues,
según Heráclito, es muy necesario que los varones que aman la sabi-
duría sean indagadores de muchas cosas, y en realidad es necesario
que ‘mucho ande errante quien busque ser bueno’”.54
Haciendo a un lado la combinación de fuentes, la referencia de
Clemente no permite establecer con claridad cuáles pueden haber
sido las palabras de Heráclito.55 A pesar de la seductora idea de que
Heráclito fuese quizás el inventor de la palabra filosofía (o según otra
conjetura, uno de los primeros usuarios del término, que habría si-
do acuñado por Pitágoras),56 es un hecho que la presunta cita se nos

54
Clemente, Stromateis, V, 140, 5 (II, p. 421 St.) post Empédocles, fr. 132:

(sc
,
(Phocylid., fr. 13 D)
55
En el extremo opuesto a Diels-Kranz está la postura de Karl Reinhardt, quien
sólo consideraba auténtica la palabra . (Cf. Miroslav Marcovich, Heraclitus.
Greek Text with a Short Commentary, p. 27.)
56
Me refiero aquí al pasaje I, 12 en el “Prólogo” de Diogénes Laercio, considerado
por Wehrli el frag. 88 de Heráclides Póntico:

La autenticidad y la veracidad de este texto son también controverti-


das. (Cf. J. S. Morrison, “The Origins of Plato’s Philosopher-Statesman”, en CQ, 52,
pp. 198–218; también W. Burkert, Hermes, 88, 1960, pp. 159–177; y C. J. de Vogel,
Pythagoras and Early Pythagoreanism. Assen, 1966, pp. 97–102, 278 y ss. Heráclides
Póntico fue autor de diálogos, y no podría haber estado presente en la conversación
que refiere entre León de Fliunte y Pitágoras, de cuya historicidad es más que razo-
nable dudar. El contrapunto en la polémica acerca de la veracidad de la anécdota lo
LA PALABRA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO | 43

presenta en estilo indirecto, de manera que, en el mejor de los casos,


más que una cita textual, nos encontramos ante una paráfrasis, que
podría además encubrir una interpolación. B 35 es, en este sentido,
un buen ejemplo del tipo de problema preliminar a que debe enfren-
tarse con frecuencia la interpretación de Heráclito, y que consiste en
determinar la extensión precisa de un determinado fragmento. El tex-
to amplio que imprimen Diels y Kranz excluye sólo las palabras
, de modo que si esta postura es correcta, estaríamos
frente al primer uso documentado en la historia de la lengua griega
del adjetivo filósofos (seguramente desprovisto de sentido técnico).57
Aunque esto no es imposible (teniendo en cuenta el uso heracliteo
de neologismos como y ), aun en este caso
algunos han creído más plausible entender la referencia a ‘los hom-
bres que aman saber’ como una ironía, que como una caracterización
del propio camino de Heráclito (quienes así piensan se topan con una
aporía al reconocer el carácter imperativo de la sentencia).
Por otra parte, resulta convincente el cuestionamiento que de este
texto ha hecho Miroslav Marcovich,58 cuyo análisis lleva a descartar

provee el texto platónico del Fedro, 278d:

.
57
En este sentido, aunque con cautela expresa, se pronuncia Charles H. Kahn,
The Art and Thought of Heraclitus, p. 105, donde juega con dos posibles lecturas de
philosophoi (la primera positiva y la segunda irónica o crítica): “men who love wis-
dom” y “men who want to become sages”.
58
La clasificación que Marcovich (op. cit., pp. 25–27) hace de este texto, co-
mo paráfrasis cercana y no como fragmento stricto sensu (cita textual), es proba-
blemente certera. Entre los argumentos que Marcovich aduce conviene recordar:
1) la referencia a otro pasaje de los Stromateis (I, 68, 3) donde ocurre la fórmula
y además, 2) la predilección de Clemente por la palabra
empleada como adjetivo. Según el criterio de Marcovich, sólo puede
razonablemente considerarse auténtica una expresión como
[sc. . Sobre este punto, vid. también A. García Calvo, op. cit., pp.
78–80, quien retiene el texto de D.-K., incluyendo , confesando que el
texto, sin este término, le ha parecido sospechoso en cuanto a su autenticidad “por
44 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

como parte del original la fórmula (que habría


sido añadida, piensa él, igual que , por Clemente de Ale-
59

jandría). Sobre esta base, Marcovich conjetura que la expresión recu-


perable acaso se reduce a cuatro palabras, de las nueve que imprimen
Diels-Kranz. Para Marcovich, así, el fragmento sería algo como esto:
“ [sc. ” (Es necesario que
[¿los hombres?] sean indagadores de muchas cosas).Así, al percibir
B 35 no como cita textual sino como mera paráfrasis (quizás suma-
mente libre), el original no incluye referencia a los philosóphoi ándres
y no parece ser tanto una tesis acerca de la definición del objeto de co-
nocimiento, cuanto un reconocimiento de la dificultad de la investiga-
ción. La restauración de Marcovich implica perder la referencia a los
philosóphoi y sustituirlos con un sujeto que no está en el texto. Un es-
collo considerable es la incertidumbre respecto de quienes son los de-
positarios de tal deber: ¿los hombres, los mejores, los sabios? En el me-
jor de los casos, si Heráclito estaba poniendo su propio quehacer como
modelo, la introducción del término pasaría inadvertida
(incluso en el resto de los fragmentos preservados), y se trataría de una
especie de regla metodológica prescriptiva, según la cual la
resultaría una actividad preliminar indispensable de la verdadera sabi-
duría. Lo más cercano a esto en los fragmentos, terminológicamente,
es , “lo sabio”, que contrasta con la indagación como lo uno
contrasta con lo múltiple. Pero “lo sabio” permanece implícito en el
texto de B 35. Me parece, pues, que, aunque pueda retenerse la carac-
terización del verdadero conocimiento como indagación empírica y
libre y como comprensión de la unidad de lo múltiple, es sensato no
depender demasiado de la tesis de que Heráclito haya empleado el
término filosofía, a la vez que reconocer que la incertidumbre implica,
como tal, la posibilidad de que así haya sido.

el hecho de que la parte eû mála pollôn hístoras ándras forma cuatro pies dactílicos (y
no sin cierta sintaxis hexamétrica en su comienzo)”.
59
Sigo también a Marcovich en la traducción, tomando esta expresión junto con
más que con .
LA PALABRA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO | 45

Esta perspectiva es consistente con otros textos. En particular,


podría tener apoyo en B 22, el cual pudiera ser incluso el texto que
inspiró (al menos en parte) la paráfrasis o recreación que es B 35. La
fuente es también Clemente.60 En este texto es digno de notar que la
pluralidad no es propiamente el objeto de la búsqueda: “Los que bus-
can oro cavan mucha tierra y poco encuentran”.61 Aun si descartamos
la pertinencia de B 35, quizás tengamos, después de todo, una base
para la atribución de una autoconsciencia vocacional a Heráclito, que
quedaría ahora fundada, con menor claridad pero mayor seguridad,
en sus propias palabras. Lo que esta interpretación del fragmento
requiere es una analogía con el proceso cognoscitivo, sugiriendo así
el sutil y complejo constraste “mucha tierra” / “poco oro”, y “mucho
buscar” / “poco encontrar”. El contexto aparece como principalmente
axiológico, estructurado según un télos. Si la analogía con el saber o
aprender es adecuada, Heráclito se presenta aquí de manera oblicua
como buscador de algo valioso, escaso y cuyo hallazgo y posesión es
fruto del esfuerzo. Dos textos complementarios son B 101, que de-
clara la búsqueda de sí mismo,62 y B 90, donde se hace una analogía
entre la relación del fuego con todas las cosas y la del oro con las mer-
cancías.63 También puede ser pertinente B 123:
, “la naturaleza suele estar oculta” (porque lo oculto es lo que

60
Stromateis, IV, 4, 2.
61
B 22:

62
B 101 (Plutarco, Adv. Colot., 1118 C): Quizás
pudiera caracterizarse la como búsqueda por sí mismo, o preguntarse
a sí mismo, que significarían en este sentido algo próximo a la historíe, en tanto que
ésta constituye un giro respecto del tradicionalismo en las explicaciones del mundo
y del hombre.
63
B 90: Plutarco, De E, 388 DE:
“Todas las cosas
son cambio del fuego y el fuego de todas las cosas, como las mercancías del oro y el
oro de las mercancías”. El fuego, análogo del oro, posee aquí los caracteres de lo uno
que se opone a la multiplicidad total, y del paradigma de valor.
46 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

por excelencia es susceptible de ser buscado), donde significa


no el ser natural, sino la auténtica estructura ontológica de las cosas.
Por otra parte, la implicación de la multiplicidad como objeto (al
menos objeto secundario, necesariamente ligado al primario) del
pensar legítimo no resultaría, por sí misma, incompatible con otros
textos pertinentes, por ejemplo, el abierto rechazo de la mera eru-
dición ( ) en B 40, puesto que, bien mirado, este último
fragmento no expresa un desdén de la multiplicidad, sino sólo una
denuncia del falso saber que es incapaz de integrar lo múltiple en
unidad,64 o, en sus propios términos, el “mucho saber” que carece de
mente o inteligencia: “El mucho saber no enseña la mente; pues le
hubiera enseñado a Hesíodo y a Pitágoras, y, además, a Xenófanes y
Hecateo”.65
Si, a primera vista, según B 35, la indagación de lo múltiple pare-
cía aproximar, vía la noción de historíe, el pensamiento del efesio a la
naciente investigación empírica jónica, en cambio el cotejo con B 40
sugiere guardar una distancia prudente, e impone una mayor cautela
ante la rápida asociación de filosofía y historíe. En efecto, para Herá-
clito, según aprendemos de B 129 (la crítica de la figura de Pitágoras
como supremo hístor), hay un vínculo esencial entre historíe y polu-
mathíe, y es bien explícito su rechazo de la polumathíe, una especie
de seudosaber que, aunado a la historíe, se ejemplifica típicamente en
al menos tres de los cuatro nombres mencionados (la primera línea
enuncia una regla, y las siguientes la ilustran en casos concretos).

No en vano insiste Heráclito en la identificación de lo uno ( ) y lo sabio (


64

), por ejemplo, en B 32, B 41 y B 50. La unidad es uno de los grandes temas en


la metafísica de Heráclito, y lo característico de su concepción es el carácter esencial-
mente sintético de lo uno.
Vid. supra, n. 27. B 40:

es posiblemente lectio facilior, y sólo aparece en los testimonios de Ateneo y Cle-


mente. Sigo a Marcovich (op. cit., pp. 61–64) y a Kahn, quienes se atienen al texto de
Diógenes Laercio, IX, 1.
LA PALABRA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO | 47

Para nosotros, resulta curiosa la agrupación en B 40: Hesíodo es


más de un siglo anterior a los otros tres; también destaca el hecho de
que dos (Hesíodo y Xenófanes) son poetas (muy distintos entre sí) y
dos (Pitágoras y Hecateo) hístores (uno de ellos probablemente ágra-
fo). En todos los casos está implicado el “mucho saber”, aunque de
modos diferentes. Podría pensarse que la radical diferencia entre sa-
biduría moral de la vieja poesía y la nueva actitud racional de la histo-
ríe no era para Heráclito tan clara. Pero es posible que no sea esto en
lo que Heráclito se interesa. El tema de la crítica de Homero y Hesío-
do no es nuevo: constituye un elemento fundamental en el pensa-
miento de Xenófanes (por lo cual no es casual la mención de éste).
Lo que los cuatro nombres tienen en común es que son prototipos de
la imagen popular de la sapiencia, lo mismo la antigua que la más re-
ciente, siendo ambas, desde la perspectiva de Heráclito, igualmente
fallidas. La meta que ninguno alcanza (y que Heráclito parece re-
clamar de manera implícita para sí) se llama aquí , ‘inteli-
gencia’, ‘mente’ o ‘entendimiento’ y se contrapone con nitidez al seu-
dosaber. B 81 atribuye la paternidad de cierta charlatanería a Pitágoras
( : “el primero de los charlatanes”), mientras que
B 129 le atribuye la práctica de la historíe (quizás entendida ahí como
mera búsqueda libresca), y satiriza su original sophíe o habilidad, ca-
racterizándola como polumathíe y kakotekhníe, con una clara carga
negativa.
Nuestro problema propio comienza, pues, reconociendo la po-
sible, tal vez probable, ausencia de la palabra en la rica
e intensa tradición presocrática, y especialmente en el libro de He-
ráclito. Pero la ausencia de una denominación no implica, de modo
necesario, la inexistencia de la cosa nombrada. Heráclito no llama a
su propio quehacer “filosofía”. Quizás no tenía siquiera una única de-
nominación para su modo de pensar y de hablar. Sin duda, poseyó
y empleó algunos términos claves. Entre los más familiares se inclu-
yen (frs. , , ), (frs. 112, 113), (fr. 104)
(fr. 2), (frs. 129, 112), (frs. 41, 50, 108,
32 ) y, sobre todo, . Si la actitud de búsqueda racional, la aper-
48 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

tura al ser propio y, en general, la atención al ser de todas las cosas


encarna lo que llamamos filosofía, el punto más obvio es que, para He-
ráclito, es precisamente esa actitud la que se echa de menos en esos
contemporáneos y antecesores que enumera de manera expresa.

Relaciones con los filósofos milesios

La actitud de Heráclito ante la cultura de su tiempo, si bien es a to-


das luces crítica, se torna en particular opaca cuando se trata de fijar
su relación con la tradición filosófica que ejemplifican Tales, Anaxi-
mandro y Anaxímenes de Mileto. Tales fue aparentemente mencio-
nado, si bien en un contexto que no somos capaces de reconstruir.
Uno de los fragmentos heracliteos (B 80) podría contener una po-
lémica con el único fragmento preservado de Anaximandro (D.-K.
12 B 1), y algunos detalles de las ideas cosmológicas del efesio pare-
cen evidenciar una deuda intelectual con Anaxímenes (siendo además
en especial conspicua la ausencia de mención del aire, a diferencia
de la tierra, el agua y, desde luego, el fuego). Otros exponentes de la
jónica, como Hecateo y Xenófanes, no merecen un juicio
más halagüeño que Homero, Hesíodo o Arquíloco. Gregory Vlastos
escribió una vez, partiendo de la alta probabilidad de que las teorías
de los milesios hayan sido conocidas por Heráclito, que “ser conocido
y no ser injuriado por un hombre con el temperamento de Heráclito
equivale a recibir un certificado al mérito”.66 Charles Kahn comenta,
por su parte, con una sobriedad contrastante con el humor vlastosia-
no: “El silencio de Heráclito acerca de Anaximandro y Anaxímenes

Gregory Vlastos, “On Heraclitus”, en American Journal of Philology, 76, p. 355:


66

“That he [sc. Heraclitus] had plenty of respect for them [sc. the Milesians] we may
assume from the fact that they never figure in his victriolic broadsides against promi-
nent contemporaries and predecessors (B 40, B 42, B 56, B 57, B 81). To be known
and not abused by a man of Heraclitus’ temperament is tantamount to the receipt of
a certificate of merit”.
RELACIONES CON LOS FILÓSOFOS MILESIOS | 49

no es, probablemente, ni el resultado de la ignorancia ni un signo de


respeto especial”.67
Aunque es una conjetura, quizás el nexo entre los milesios y He-
ráclito, la continuidad de la tradición originaria de la filosofía, pueda
cifrarse en el importante concepto de , que propendemos a
atribuir a los primeros, pero que no está documentado en ninguno de
ellos y aparece por primera vez, con un sentido más que compatible
con las reconstrucciones usuales del pensamiento milesio, en varios
fragmentos heracliteos (B 1, B 106, B 112 y B 123).
Heráclito se ubica para nosotros, pues, en la encrucijada de una
doble tradición: la larga serie, preñada de heterogeneidades ideoló-
gicas, de los poetas épicos y líricos, por una parte, y la más reciente
revolución intelectual jónica, la joven indagación acerca de la natura-
leza, por otra. Se puede discutir la legitimidad de la visión tradicio-
nal, que acostumbra tratar al poeta Xenófanes como filósofo, maestro
de Parménides y venerable fundador de la escuela eleática. De igual
modo, se debe insistir, cuando se considera a Pitágoras, en el hecho
de que no disponemos en absoluto de evidencia documental directa
que justifique la opinión milenaria de que fue en realidad un filósofo.
Y si la opinión de Heráclito mismo tiene algún peso, ambos casos son
ejemplos de seudofilosofía. La perspectiva que Heráclito parece te-
ner de su propio quehacer, frente a la tradición entera, podría carac-
terizarse como una especie de consciencia amarga de falta de raíces,
de antecedentes: Heráclito parece hablar como si se supiera el pri-
mero en formular conscientemente su mensaje, su lógos. Y, a partir de
esto, puede parecer fácil formarse una imagen del pensador como un
misántropo arrogante, desdeñoso de los otros, aislado en un presente
que quisiera olvidar o borrar su pasado. Pero esta imagen es sin duda
unilateral y exagerada: la misma pasión con que expresa su aguda crí-

67
C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 108 (ad B 40 et B 57). El ar-
gumento ex silentio no es conclusivo. Aunque los haya conocido, el silencio de Herá-
clito pudo muy bien estar motivado por el escaso conocimiento de los escritos y las
ideas de los milesios por parte de su propio público.
50 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

tica delata un profundo interés y un compromiso vitales de Heráclito


con los destinatarios de su mensaje, con su propia comunidad (los
efesios en particular y los helenos en general), con la comunidad toda
de los hombres, y con la comunidad de todas las cosas en el lógos, la
razón de ser y la palabra de razón, y el kósmos, el orden universal.
La cuestión de la relación precisa de Heráclito con los milesios es
un problema abierto. Para empezar, es sumamente exigua la informa-
ción disponible de primera mano, y los datos que es posible extraer
de la doxografía antigua no son, por regla general, en modo alguno
incontrovertibles. La escasez de bases más firmes permite que las re-
construcciones interpretativas desarrollen líneas hermenéuticas en
extremo liberales (en el sentido de licenciosas), que llegan a veces a
la arbitrariedad más soberana.
En segundo lugar, a diferencia de Tales, tanto Anaximandro co-
mo Anaxímenes no son mencionados en absoluto en ninguno de
los fragmentos conservados. Incluso en el caso de Tales, el supuesto
fragmento podría resultar no ser auténtico, y aun si lo fuera, no está
claro qué podría inferirse de la declaración de B 38 de que “practicó
astronomía” (literalmente, “astrologizó”). Si esta expresión fuera un
eco fiel de algo escrito por Heráclito, podría implicar una cierta afi-
nidad de intereses, a juzgar por B 120: “Los límites entre la Aurora
(Oriente) y el Atardecer (Poniente) son el Oso, y opuesto al Oso, la
frontera [¿el guardián?] del brillante Zeus”.68 El sentido preciso de
B 120 puede ser problemático, pero puede inferirse, a partir de B 94
(“El Sol no rebasará sus medidas; si no, las erinias, ministras de la Jus-
ticia, lo encontrarán”),69 y en general de las ideas de límite y medida,
el predominio de la noción de un orden o legalidad observable en los
movimientos de los astros celestes, incluido desde luego el Sol, que
tiene sin duda el papel protagónico en lo que pudiera llamarse (con

68
B 120: Estrabón, I, 1, 6:

69
B 94: Plutarco, De exil., 604 A:
RELACIONES CON LOS FILÓSOFOS MILESIOS | 51

una vaguedad muy considerable y con un riesgo hermenéutico quizá


no menor) la “astronomía” de Heráclito. En este punto, parece im-
portante precisar que la “cosmología” y la “astronomía” de Heráclito
no son nociones equivalentes, ni podrían tener la misma extensión
(siendo la segunda mucho más restringida). La conexión astronó-
mica entre Tales y Heráclito es en especial vulnerable si se tiene en
cuenta la crítica inclemente contra Homero y Hesíodo (ampliamente
documentada) y B 105. Por otra parte, el agua (a diferencia del “aire”)
sí tiene una función propia dentro de la “mecánica” de las transforma-
ciones “elementales”, y quizás el pensamiento moral del milesio pu-
diera formar parte de lo que Heráclito retuvo y expandió de la tradi-
ción (pienso, por ejemplo, en la gnóme atribuida a Tales:70
, “[es] difícil conocerse a sí mismo”, una deriva-
ción del “Conócete a tí mismo”, atribuido a Xilón e inscrito en Delfos,
y cuyo eco en Heráclito tenemos en B 101).
La posible afinidad de Heráclito con Tales podría hacerse extensi-
va, por ejemplo, a Solón, con cuyo pensamiento moral y político pue-
den trazarse algunos paralelos significativos: la eunomíe, la idea de
una justicia social como equilibrio entre las clases opuestas, el énfasis
en la prioridad del bien común, son nociones que pueden haber ejer-
cido una influencia no desdeñable en Heráclito. De esta línea podrían
derivarse también las apreciaciones claramente positivas acerca de
Bías (B 39) y Hermodoro (B 125), los dos únicos casos en los frag-
mentos en que la referencia a un nombre propio no va unida a una
crítica.
En el caso de Anaxímenes, que (como Anaximandro) no es men-
cionado por su nombre en ninguno de los fragmentos (la referencia
más antigua de que disponemos de ambos es muy posterior, y se en-
cuentra en Aristóteles), es posible y más que razonable encontrar una
huella de su influencia en fragmentos como B 31, B 36 y B 90. El aspec-
to de la teoría de Anaxímenes que resulta más visible y pertinente es
su tesis de que todas las cosas son modificaciones de una sola unidad

70
Por Demetrio de Falero, D.-K. 10, 3, 9.
52 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

primigenia, de la cual surgen las demás realidades (cf. D.-K. 13 A 7).


Lo que Anaxímenes postulaba, inteligible contra un trasfondo cos-
mológico (y seguramente también cosmogónico), es asimilado, pe-
ro también transformado por Heráclito en sus propias concepciones
del fuego, el cosmos y el alma, y lo consideraremos más adelante con
mayor detalle. Llama la atención, en las formulaciones del ciclo del
cambio cósmico, la ausencia de toda referencia al aire (los textos reco-
gidos por Diels como fragmento 76 quizás no sean auténticas citas),
lo cual parece un claro signo de distancia y diferencia sustancial entre
ambas perspectivas. Pero aunque la formulación heraclitea del cam-
bio cósmico sea irreductible a la física milesia, es susceptible de ser
interpretada, al menos en parte, como una postura que supone el co-
nocimiento de la doctrina de Anaxímenes.
En el caso de Anaximandro, la afinidad se vuelve más intensa, por
la concordancia de Heráclito respecto de la interpretación del ciclo
cósmico de transformaciones o cambios en términos de una estruc-
tura que integra la unidad a partir de la contraposición. El esquema
estructural de lo que en Heráclito se suele llamar “armonía de con-
trarios” es perceptible en el fragmento B 1 de Anaximandro: “Aque-
llas cosas que son el origen para las cosas que existen, en esas mismas
cosas se produce su destrucción, conforme a lo debido; pues se hacen
justicia ( ) y se dan reparación unas a otras por su injusticia
( ) según la sentencia del tiempo”.71
Además de la imagen del ciclo cósmico (la implicación recíproca y
necesaria de los contrarios “nacimiento” y “destrucción” mediante el
señalamiento de la identidad de “aquello desde lo cual” y “aquello
hacia lo cual”), la descripción del proceso se concentra en la segun-
da frase en el juego dialéctico de “justicia” e “injusticia”. El cotejo del
fragmento de Anaximandro con B 80 sugiere que Heráclito tuvo en
mente las palabras del milesio: “Es necesario saber que la guerra es co-
mún y que la discordia es justicia y que todo sucede según la discor-

71
Vid. supra, p. 23, n. 26.
EL PROBLEMA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES | 53

dia y la necesidad”.72 El punto donde se percibe mejor la diferencia (el


centro de gravedad de este texto), es la afirmación de la identidad o la
equivalencia de justicia y discordia, sugiriendo así un modelo de ex-
plicación, dialéctica y ontológica, que se aparta del de Anaximandro
por la supresión del contrario de “justicia”. En vez de cifrar el equili-
brio de la contraposición dinámica en el juego de estos dos términos,
Heráclito procede a una especie de universalización de , hacién-
dola indiscernible de , “discordia” o “lucha” (término que parece
muy cercano a , la guerra, que es el símbolo de la contrapo-
sición en general, aquí y en B 53, donde Pólemos es llamado “padre” y
“rey” universal). La diferencia entre los planteamientos de Heráclito
y Anaximandro no opaca, pues, su coincidencia en la arquitectura de
la concepción ontológica general, que apunta en ambos casos (y en
Heráclito es prácticamente explícita) hacia la idea de la racionalidad
de la contraposición.

El problema de Heráclito y Parménides

Si el problema de la relación del pensamiento con los milesios es,


como dijimos, una cuestión abierta a la interpretación, lo es todavía
más el problema de la posible conexión entre las teorías de Heráclito
y Parménides. El primer punto que hay que tocar es la dificultad es-
trictamente cronológica. Nuestro conocimiento de la circunstancia
histórica de ambos pensadores es, por decir lo menos, muy precario.
En el caso de los milesios, podemos estar seguros siquiera de que
el más tardío (Anaxímenes) tiene que haber sido anterior cuando
menos unas dos generaciones (suele fijarse su akmé alrededor del
546 a. de C.). De Heráclito suele pensarse que floreció alrededor
del 500 a. de C., pero esta fecha es una mera aproximación tentativa,
que admitiría un margen de error de diez o hasta veinte años hacia

72
B 80: Celso, apud Orígenes, C. Cels., VI, 42:
54 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

adelante.73 Esta cantidad, dada la distancia temporal que nos separa


del efesio, puede parecer poca cosa, pero implicaría una diferencia
considerable respecto de su ubicación histórica en relación con Par-
ménides. De éste tampoco puede datarse con precisión la akmé (la
referencia a la muy anterior fecha de la fundación de Elea, o la su-
puesta dependencia discipular respecto de Xenófanes no resuelven
la cuestión). Partiendo del testimonio del Parménides platónico (cu-
ya fecha dramática es el 450 a. de C. y cuya plausibilidad cronológica
es hoy generalmente aceptada), Parménides debe haber nacido hacia
el año 515 a. de C. Si suponemos que el libro de Heráclito pudo ser
compuesto alrededor del 490 a. de C., el Poema de aquél podría ha-
ber sido ya escrito (Parménides tendría entonces veinticinco años),
aunque parece más probable que haya sido compuesto hacia el 480
a. de C.74 Como resultado de esta primera aproximación puede con-
cluirse, de modo preliminar, que la datación cronológica de cada uno
no es del todo independiente de la del otro, y lo más sensato parece
ser tratarlos como contemporáneos, sin pretender una exactitud abu-
siva. Un factor de peso (aunque, de manera previsible, inconclusivo
por sí solo) para tomar posición al respecto debe incluir un examen
del contenido filosófico de las respectivas “doctrinas”. Este último as-
pecto se vuelve más importante (para el adecuado tratamiento de la
cuestión de la datación cronológica) en cuanto que, como intentare-
mos mostrar, las referencias internas potenciales son muy limitadas
(en número), y las formulaciones textuales, susceptibles de muy di-
versas interpretaciones.
En primer lugar, desde la perspectiva de los fragmentos heracliteos,
lo que encontramos es un silencio total, que apunta hacia la plausibi-

Cf. S. Mouraviev, Heraclitea, III.1. Recensio: Memoria, cap. ii, pp. 110–129, don-
73

de se propone razonablemente la siguiente “cronología hipotética”: nacimiento de


Heráclito, 520–516; akmé, 504–500; muerte, 460–456 (p. 128).
74
Cf., a este respecto, Rodolfo Mondolfo, Eraclito. Testimonianze e imitazione, p.
xlvii. Por nuestra parte, pensamos que es demasiado ingenuo basar la hipótesis de
una composición tan temprana en el mero hecho de que la diosa se dirige a Parméni-
des mismo como (B 1, v. 25).
EL PROBLEMA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES | 55

lidad general de la suposición de que el efesio no conoció la obra de


Parménides.75 Si se adopta la hipótesis contraria (es decir, que He-
ráclito haya tenido noticia del Poema), resulta sorprendente que no
haya en los fragmentos ni el más remoto eco de nada que podamos
encontrar en ninguno de los versos parmenideos. Cabe sospechar
que Heráclito hubiera reaccionado ante las tesis de Parménides. Pero
lo que vemos es la ausencia de toda reacción, lo cual resulta natural
si suponemos, en cambio, que Heráclito no leyó a Parménides. Si tal
conjetura es correcta, esto solo implicaría ya la consecuencia de que
el pensamiento filosófico de Heráclito no contiene ninguna influen-
cia de Parménides, y pueden comprenderse, en principio, los motivos
del efesio con independencia total de cómo se interprete al eleata.
¿Cuál es el panorama de la posible relación entre estos dos contem-
poráneos, visto desde los fragmentos conservados del Poema? Aunque
Heráclito haya ignorado el escrito de Parménides, éste puede haber
conocido el libro de Heráclito, y (además de la repercusión que en él
mismo hubiera producido esa lectura) la huella de la palabra de Herá-
clito en Parménides pudiera resultar iluminadora respecto del conte-
nido del propio pensamiento de Heráclito. Si encontrásemos alguna
referencia inequívoca a cualquier fragmento que conozcamos de ma-
nera independiente, Parménides sería el primer testigo doxográfico
identificable, y el valor de su testimonio sería inapreciable.76
Desde luego, reconocemos, dentro de la común mentalidad arcai-
ca, marcadas diferencias entre ambos, que comienzan con las distintas
formas literarias de que cada uno de ellos se sirve. A diferencia de la va-
riada prosa de Heráclito, el discurso de Parménides se expone en versos
hexámetros, el paradigma formal de la épica homérica. No es éste un

75
Cf., por ejemplo, C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 317, n. 160:
“Parmenides’ poem was almost certainly unknown to Heraclitus, although it may
have been composed during his lifetime”.
76
Cf. Daniel W. Graham, “Heraclitus and Parmenides”, en Victor Caston y D.
W. Graham, eds., Presocratic Philosophy. Essays in Honour of Alexander Mourelatos. 2.
Heraclitus and Parmenides, pp. 27–44.
56 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

mero rasgo estilístico, sino parte de una estrategia pedagógica de difu-


sión. La unidad estructural del Poema, por su parte, no está (ni ha estado
nunca) en modo alguno en cuestión, aunque su explicación concreta
pueda seguir caminos muy distintos, y llegar a conclusiones diversas.
(En efecto, el mayor problema hermenéutico, en el caso de Parméni-
des, radica precisamente en cómo se entienda el modo de ensamblar
las llamadas “Vía de la verdad” y “Vía de la apariencia u opinión”.) En
cuanto al aspecto narrativo (que se anticipa a través de ciertas declara-
ciones iniciales de la diosa), las etapas o estaciones que ésta marca en su
relato (mûthos) son el criterio básico que permite o legitima la división
del poema como un todo en tres partes. El tono y el ambiente del proe-
mio de Parménides (B 1, vv. 1–24) contrastan con los del proemio de
Heráclito (B 1 + B 114 + B 2), y el estatismo de la revelación del ser, con
el dinamismo cósmico del lógos (como era de esperarse, y como es na-
tural que ocurra con un proemio, siendo éste siempre una introducción
a un contenido que se desarrolla posteriormente).77
Heráclito habla ahí con su propia voz, cuya autoridad deriva del
lógos, al que concibe sin duda como dotado de una existencia objetiva
e independiente. La ‘verdad’ que le importa decir es expresada desde
las primeras palabras, y el contexto en el que se inserta esta ‘verdad’
es la incomprensión y la negligencia epistémica de los hombres ante
su propia realidad vital. El “yo” aludido en el proemio heracliteo está
presente, aunque velado, en los demás fragmentos. Parménides, por
su parte, inicia su obra con un relato marcadamente alegórico, tam-
bién expresándose en primera persona, contando una experiencia
que consiste en un viaje al parecer iniciático.78 Este esquema narra-
tivo dura los primeros veinticuatro versos del proemio (B 1), hasta
que la diosa toma la palabra, cuyo uso no abandona ya, tornándose

Cf. Alexander Nehamas, “Parmenidean Being / Heraclitean Fire”, ibid., pp.


77

45–64.
78
Experiencia que, según la interpretación que yo asumiría, es una katábasis, o
descenso, a la casa de la diosa, situada en algún lugar bajo el horizonte terrestre. (Cf.
Alfonso Gómez-Lobo, Parménides. Texto griego, traducción y comentario, pp. 39–44.)
EL PROBLEMA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES | 57

Parménides mismo, de narrador, en oyente y receptor de la enseñan-


za que aquélla le ofrece.
Es manifiesto en ambos casos, así, un cierto énfasis en la propia
persona del autor, en su individualidad, aunque esto ocurra en cada
caso de modos muy distintos. Ambos pensadores, sin embargo, so-
breponen a su propia individualidad personal la noción de una ver-
dad de rango supremo, prima facie asociable con la idea tradicional
de lo divino (que es, además, en Parménides, mencionada con mayor
nitidez: la manera de decir de Heráclito es sin duda mucho más am-
bigua y opaca). Este último punto, la invocación de un conocimiento
incuestionablemente cierto, una “verdad” existente de manera ob-
jetiva (que da lugar a la visión de Parménides como una suerte de
iniciado en misterios inaccesibles para el común de los mortales, y a
la figura de Heráclito como un profeta o portavoz de algo que, al me-
nos desde la perspectiva tradicional, se parece mucho a lo divino) es
ciertamente muy complejo y de difícil interpretación. Escogemos ver
esas referencias a una fuente de conocimiento, cuya autoridad es su-
prema, sin excluir otras posibilidades, como signo de una coinciden-
cia que concierne al dispositivo interno del pensamiento filosófico, es
decir, como una apelación a lo real en cuanto tal y, en este sentido,
como expresión de la autoconsciencia vocacional. Aunque los con-
tenidos “doctrinales” son muy diferentes, la consciencia de la propia
originalidad, la irreductibilidad del propio mensaje al mero saber de
apariencias que priva en el mundo humano, son sorprendentemen-
te semejantes: el saber filosófico se presenta, basándose de modo
expreso en una verdad propia, en ambos casos, como crítica del sa-
ber aparente (o sea, de lo que entre los hombres pasa por saber, sin
serlo en realidad). La diferencia entre ambas formulaciones parece
concentrarse, desde el ángulo histórico, en esto: mientras es muy im-
probable que Heráclito reaccione (de la manera que se quiera) ante
Parménides, es cuando menos posible que Heráclito esté incluido
entre los blancos de la crítica parmenídea.
Es conveniente insistir ahora, luego de haber reconocido las múl-
tiples diferencias en el nivel de las formas de expresión, en la espe-
58 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

cificidad del léxico. Por ejemplo, el sustantivo “verdad” (alétheia),


cuya importancia es sin duda central en Parménides, no ocurre en
Heráclito (la instancia más próxima parece ser B 112: alethéa légein,
literalmente “decir verdades”). Otro caso es la sustantivación de eón
y eînai (o sus sinónimos), que es parte muy importante de la origi-
nalidad de Parménides; el uso heracliteo del participio parece nor-
mal (B 1, B 2, B 80, por ejemplo), y lo que brilla por su ausencia es
precisamente una sustantivación (la excepción en Heráclito podría
ser B 113, si tò phroneîn es la lectura correcta). Nóos (noeîn, el infi-
nitivo, es exclusivo de Parménides) se cuenta entre los términos co-
munes. Un caso en especial significativo es el de lógos en Parménides
B 7 (vv. 5–6: //
: “juzga, en cambio, con la razón la combativa refutación //
expresada por mí”), de donde podría derivar un argumento intere-
sante: el sentido que lógos requiere aquí es “razón” como facultad de
juicio (la alternativa entre “es o no es” es llamada krísis en B 8, 15) , o
bien, “razonamiento”, cuyo objeto es el élenkhos, el argumento refuta-
tivo de la diosa (posiblemente ejemplificado en B 2, B 3, B 6 y el propio
B 7). Llama la atención la distinción del lógos (cuya posesión se atribu-
ye de modo explícito a Parménides) respecto del ámbito del lenguaje,
que es aquí el de la diosa y parece más cercano al élenkhos ya expresado.
Pero ¿de dónde podría haber adquirido lógos tal sentido? Incluso en
el Poema (B 1, 15: ) lógos tiene el sentido usual
de palabra o discurso. El antecedente parecería ser Heráclito, lo cual,
si pudiera comprobarse, sería un apoyo importante para la tesis de la
posterioridad de Parménides. Aunque puede dudarse de que éste sea,
en efecto, uno de los significados de lógos en los textos de Heráclito, lo
requerido sería sólo la plausibilidad de que lógos hubiera sido así in-
terpretado por Parménides. Las alternativas a esta explicación serían:
a) que derivara de otra fuente, y b) que Parménides mismo hubiera
efectuado la transición del significado.
Respecto de la posibilidad de una cita textual de Heráclito, el exa-
men de los versos del Poema de Parménides arroja un resultado negati-
vo. Los textos en que se ha creído ver una referencia a los ipsissima ver-
EL PROBLEMA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES | 59

ba del efesio no permiten, en realidad, hablar de nada tan explícito co-


mo una cita. Respecto de otros fragmentos parmenideos, los que con
mayor frecuencia son interpretados como indicativos de una polémica
(no exclusiva) contra Heráclito (tesis más razonable, distinta de la que
afirma la existencia de citas textuales) son B 4, B 6 y B 8 (v. 5).79
En Parménides B 4, el verso 1 (“Considera cómo las cosas ausentes
están, sin embargo, firmemente presentes en el pensamiento”)80 ha
sugerido a algunos una referencia a Heráclito B 34. Una considera-
ción más detenida no permite tal optimismo. En primer lugar, el frag-
mento de Heráclito invoca de manera expresa la fórmula
(“presentes, están ausentes”, referida a los sordos) como
un dicho ( ), de modo que la fuente de
que deriva la expresión en Parménides podría no ser Heráclito. En
segundo lugar, son claramente distintas e irreductibles las referencias
deseadas en cada caso: la diosa de Parménides impone, a título de
prescripción, observar cosas “ausentes” como “presentes” (es decir,
habla de objetos de conocimiento), mientras que Heráclito habla de
personas (sujetos de conocimiento).
Por otra parte, no queda claro de inmediato cómo, en efecto, las
cosas ausentes podrían hacerse presentes al nóos, ni tampoco de qué
modo puede ilustrarse esa presencia de lo ausente en los versos si-
guientes: “Pues no interrumpirás el contacto de lo que es con lo que
es // ni dispersándolo totalmente doquiera según un orden // ni
reuniéndolo”.81 Los versos 3 y 4 del mismo B 4 parmenideo incluyen
los participios y que algunos han que-
rido ver como una polémica con el fragmento B 91, uno de tres frag-

79
Sobre esto, vid. Daniel W. Graham, op. cit., pp. 27–44, quien recopila los pasajes
en el Poema en los que podría haber una reminiscencia del texto de Heráclito, omi-
tiendo mencionar B 7, 5. Por mi parte omito la referencia a B 1, 31–32, en parte por la
oscuridad del propio texto de Parménides, y en parte porque el supuesto paralelismo
con B 41 y B 28 es, a mi jucio, vago e inespecífico.
80
B 4, 1: .
81
B 4, 2–4: //
//
60 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

mentos fluviales de Heráclito donde se emplea, en lo que parece una


glosa marginal, la pareja de opuestos verbales
(literalmente “[se] dispersa y de nuevo [se] reúne”) Este
fragmento, sin embargo, por una parte es de autenticidad discutible;82
por otra, aún suponiéndolo auténtico, en vista del contexto doxográ-
fico y reconociendo la aparente falta de adecuación de la expresión
“dispersarse y reunirse de nuevo”, aplicada al movimiento de un río
(la expresión textual, debida a Plutarco, exige vincular ambos verbos
con el sujeto que es thneté ousía, “sustancia mortal”), parece sensato
retener la segunda frase con plena consciencia de nuestra total ig-
norancia de su posible contexto original, y mantenerla separada de
la consideración de la sentencia fluvial propiamente dicha. No hay,
pues, elementos suficientes para afirmar que haya aquí siquiera un eco
inequívoco de Heráclito.
Por lo que toca a Parménides B 6, es importante señalar que en los
primeros tres versos hay, sin duda, al menos una laguna identificable,83
que afecta el sentido general. Los versos finales (4–9) describen a los
usuarios de un camino desdeñable, donde “andan errantes los mor-
tales que nada saben, bicéfalos”.84 El pensamiento de éstos se califica
igualmente de errabundo ( ), se enfatiza su pasividad, y el
fragmento remata así: “para éstos, ser y no ser pasan por lo mismo y
no lo mismo, y el camino de todos [ellos] revierte sobre sí mismo”.85
La posibilidad de una polémica con Heráclito parece plausible a par-

82
Sería extraño, en efecto, que Heráclito fuera autor de los tres fragmentos fluvia-
les, B 12, B 49a y B 91.
83
Subsanada por Diels con la conjetura , con base en B 7, 1. Estos versos
constituyen la fuente última de la tesis de una tercera vía, que se añadiría a las dos que
menciona B 2 (vv. 3 y 5). Otra posibilidad, propuesta por Néstor L. Cordero (“Les
deux chemins de Parmenide dans les fragments 6 et 7”, en Phronesis, 24, pp. 1–32),
es (“comenzarás”). (Vid. C. Eggers, op. cit., vol. i, p. 442; A. Gómez-Lobo, op.
cit., pp. 94–95.)
84
B 6, vv. 4b–5a: .
85
B 6, vv. 8–9:
.
EL PROBLEMA DE HERÁCLITO Y PARMÉNIDES | 61

tir de la imagen de los hombres como díkranoi, que tiene que ser vis-
ta como creación parmenidea, y que parece ensamblarse bien con la
atribución de ser y no ser, lo mismo y no lo mismo, expresiones que
pueden sugerir la concepción de Heráclito, pero que no la reprodu-
cen en sus propios términos (conviene recordar que Heráclito suele
decir que dos contrarios cualesquiera son “lo mismo”, pero en nin-
guna parte —que yo sepa— afirma a la vez que sean “no lo mismo”).
Finalmente, el adjetivo palíntropos parecería referir a B 51. Sólo que
ahí se podría leer palíntonos, y aunque se retuviera la otra lección, He-
ráclito lo aplica a harmoníe, mientras que Parménides lo vincula con
kéleuthos, término que retoma hódos, uno de los ejes principales en la
exposición, desde el proemio hasta el fin de la vía de la dóxa. No es,
pues, por completo necesario ver la crítica del seudoconocimiento de
los hombres como una polémica específica o exclusivamente dirigida
a Heráclito.
De los cuatro fragmentos considerados del Poema, es el último el
que en realidad resulta decisivo. Sin prejuicio, es difícil no ver una
oposición deliberada a la fórmula heraclitea de la eternidad (B 30:
, “fue siempre y es y será”) en B 8, 5–6:
“ni fue antes ni será después, ya que es ahora todo igual, uno, con-
tinuo” (
). Para los efectos de nuestro estudio de Heráclito, lo más
importante de este reconocimiento de una contraposición crítica por
Parménides, es que concierne al tema de la temporalidad, cuyo valor
es difícil de exagerar en cualquiera de los dos pensadores. Signo de la
consciencia de tal importancia de la cuestión en Heráclito es el con-
texto del Poema en que aparece la fórmula parmenideana, que (se la
interprete como se quiera) declara de manera expresa una anulación
de pasado y futuro en “lo que es”, lo cual equivale prácticamente a
reducir “era” y “será” a predicaciones ilegítimas en cuanto que ambas
suponen una afirmación de “lo que no es”. El punto pertinente podría
expresarse así: difícilmente Parménides hubiera formulado la idea de
la extratemporalidad sin el contraste de la fórmula heraclitea de B 30,
con un designio de evidente rechazo, pues ¿quién más sino Heráclito
62 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

dijo que el orden de lo real, lo que existe como totalidad, “siempre


fue, es y será”? Sin entrar a una discusión comparativa acerca del sen-
tido preciso de ambas concepciones (no sólo distintas, sino acaso
incompatibles y mutuamente excluyentes), la posible polémica de
Parménides apunta, por lo pronto, a la tarea de reivindicar el alcance
y la centralidad metafísicas de la concepción filosófica (ontológica)
de Heráclito.

El destino de Heráclito en la filosofía griega

La presencia perceptible del pensamiento de Heráclito en la tradi-


ción posterior es intermitente, y de diverso alcance en cada caso, por
lo que rastrearla es una tarea más doxográfica que directamente in-
terpretativa. Un cierto influjo se deja ver en algunos fragmentos de
Empédocles, pero no siempre es fácil decidir siquiera el sentido ge-
neral de la referencia (B 3, B 16, B 17, B 106, B 110, B 135, se cuen-
tan por Mondolfo como imitaciones empedocleanas del efesio). En
cambio, su ausencia es significativa en lo que conocemos del libro de
Anaxágoras. Los ecos y deliberadas reminiscencias en Demócrito in-
cluyen los fragmentos B 53, B 64–B 65, B 98, B 170, B 171, B 147, B 158
y B 236. El lenguaje de los fragmentos B 1 y B 2 de Meliso retoma
casi literalmente la formulación de Heráclito (B 30) y contradice de
manera directa el texto de Parménides (B 8, 5), al predicar “fue siem-
pre” y “será siempre” de lo que es.
La repercusión de Heráclito sobre la sofística suele concentrarse
en la figura de Protágoras. En general, esta conexión no parece in-
dependiente de una línea (sólo a medias lo sería) muy aparente en
loci classici de los escritos de Platón,86 donde la interpretación direc-
ta de Heráclito está necesariamente mediada por la interpretación
que de modo previo se asuma del propio Platón. Incluso al margen del

A este respecto, los pasajes fundamentales son Teeteto 152d y ss., 156e, 160a
86

179d–180b, y Cratilo, 401d, 402a, 412d, 440b–e.


EL DESTINO DE HERÁCLITO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA | 63

texto platónico, y acudiendo a los textos originales (o lo más cercano


a éstos a nuestra disposición) puede resultar muy riesgoso, por ejem-
plo, hacer excesivo énfasis en el fragmento B 6a (D.-K.) de Protágo-
ras:
,87 “sobre cualquier cosa hay dos lógoi [tesis] contrapuestas
entre sí”, pues aunque implica, en efecto, una postura aparentemente
afín al énfasis heracliteo en la realidad de la contraposición, conlle-
va también una considerable lejanía de perspectiva, que puede verse
reflejada aquí en el uso del propio concepto de lógos (el cual apare-
ce aquí en plural, asociado justo a la oposición en un nivel lógico-
lingüístico o gnoseológico, mientras que el plano ontológico queda
incluido en la noción de prâgma). El notable alejamiento de Herá-
clito que implica la perspectiva sofística (hasta donde ésta encarna
en la formulación de uno solo de sus exponentes) es particularmente
visible en el más famoso de los dicta del movimiento sofista, que pasa
por ser el lema de su verdadero espíritu:
(D.-K. B 1): “De todas las cosas el hombre es la me-
dida”. Esto está, desde luego, muy lejos de la visión que exponen las
palabras de Heráclito en B 30, que identifican el kósmos eterno con el
“fuego siemprevivo” ( ) y concluyen con la alternancia
del encenderse y apagarse “con medidas” ( ). Las medidas de
las cosas estaban para Heráclito en las cosas mismas: la metricidad
es lo medular en el orden real, el kósmos per se. Si hay medidas en el
hombre mismo (y para Heráclito sí las hay), ello se debe a la inclusión
de éste en el cosmos, al que está necesariamente sometido. En Protá-
goras, es el hombre (quizás el individuo) el que ejerce de manera des-
pótica su poder metrizante sobre las cosas: éstas han sido privadas de
sus medidas, que son ahora vistas como dones venidos del arbitrio so-
berano de los hombres. El kósmos protagoriano, si cabe hablar así, se-
ría frágil creación humana, algo que existe , por convención, no
, por naturaleza. La cuestión hermenéutica no concierne aquí,
primariamente, al sentido intrínseco de la concepción de Heráclito,

87
Diógenes Laercio, IX, 57.
64 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

sino a la interpretación protagoriana, y ésta, si nos atenemos al texto,


está concentrada en un uso de la noción de métron que parece tener
intenciones irónicas y que sugiere un desdén crítico, más que una
imitación retórica.
Un factor decisivo para su inclusión en la tradición filosófica por la
historiografía posterior, es que Heráclito haya sido visto por Platón y
por Aristóteles como un representante inequívoco de la tradición a la
que ellos mismos se sabían pertenecer. Esta atribución a Heráclito de
la calidad de filósofo por los mayores exponentes de la era clásica fue
posible, en primer lugar, porque ambos forjaron nuestro concepto de
la filosofía como ciencia y sapiencia. Ambos tenían ideas claras y bien
definidas acerca de la filosofía, a la que concibieron por igual como
ciencia o saber de verdades, epistéme, por oposición a dóxa, la opinión
como un saber de meras apariencias, y cada uno poseía un sentido
histórico que, aunque envuelva errores y equívocos y hoy pueda pa-
recer a algunos precario, fue en mucho certero y fidedigno. A la vez,
también es verdad que sus perspectivas son irreductibles entre sí, no
sólo diferentes de las nuestras, y que nos muestran dos imágenes dis-
tintas de Heráclito, el filósofo.
Dicho en forma muy resumida, la visión platónica de Heráclito
se cifra en el énfasis que atribuye a la movilidad de todo lo existente,
siendo casi siempre interpretado en términos ontológicos extremos
como un defensor de la relatividad y la universalidad del devenir.
Ocasionalmente, Platón sugiere la derivación de posturas sofísticas
(como la de Protágoras) a partir de la tesis del flujo y el movilismo
universales que atribuye a Heráclito. Además de la manifiesta discor-
dancia de esta imagen interpretativa de Heráclito con la letra y el es-
píritu de los propios fragmentos heracliteos pertinentes, la opacidad
de Platón y las complejidades propias de la dimensión literaria de los
diálogos dejan suficiente espacio para la duda respecto de la verdade-
ra naturaleza del heraclitismo platónico.88 En los textos aristotélicos,

Refiero al lector interesado en la recepción platónica de Heráclito a mis siguien-


88

tes trabajos: “Sócrates y el oráculo de Delfos”, en Theoría, núm. 14–15, pp. 71–89;
EL DESTINO DE HERÁCLITO EN LA FILOSOFÍA GRIEGA | 65

Heráclito aparece como el autor de una prosa imprecisa, el (dudoso)


detractor del supremo principio de no-contradicción, y uno entre mu-
chos balbucientes , cuya tesis específica acerca de la
universal es el fuego. De los propios lineamientos generales de Aristó-
teles depende, en medida no desdeñable, el testimonio de Teofrasto,
quien ha fungido como base de la tradición doxográfica posterior.
Es conveniente en este punto, aunque sin pretender entrar a fon-
do en el tema, tomar consciencia de la complejidad del problema de
nuestras fuentes de los fragmentos de Heráclito. Los 126 fragmentos
enlistados por Diels-Kranz provienen de más de treinta fuentes, sien-
do la más temprana Platón (siglo iv a. de C.) y la más tardía Alberto
Magno (xiii d. de C.). Clemente de Alejandría (ii–iii d. de C., 24),
Hipólito (iii d. de C., 17) y Plutarco (i–ii d. de C., 20) son los que
citan un mayor número de fragmentos. Otros: Diógenes Laercio (ii–
iii d. de C.), 11; Sexto Empírico (iii d. de C.), 3; Aristóteles (iv a. de
C.), 4; [Aristóteles] (i d. de C.), 2; Iámblico (v d. de C.), 3; Marco
Aurelio (ii d. de C.), 6; Eusebio (iii–iv d. de C.), 3; Juan Estobeo (v
d. de C.), 12; Estrabón (i a. de C.–i d. de C.), 3, Tzetzes (xii d. de C.),
2; Teofrasto (iv–iii a. de C.), 2. Aecio (iv–v d. de C.), Plotino (iii d.
de C.), Porfirio (iii d. de C.), Polibio (ii a. de C.), Galeno (ii d. de C.)
y Heráclito Homérico (i d. de C.) se cuentan entre quienes citan un
solo fragmento. Tres textos en la colección de Diels-Kranz están en
latín: B 4, Alberto Magno (siglo xiii d. de C.); B 37, Collumella (i d.
de C.); B 67a, Hisdoso (post siglo v d. de C.).
Es notable que las cinco fuentes más importantes, en términos de
la cantidad de fragmentos transmitidos (Plutarco, Diógenes Laercio,
Clemente de Alejandría, Hipólito y Estobeo) son todas pertenecien-
tes a la era cristiana. Entre las fuentes antiguas destacan Aristóteles

“Anámnesis en el Menón platónico”, en Apuntes Filosóficos, núm. 22, pp. 61–79; “Gor-
gias, 507e 3–508a 8: ¿Pitágoras y pitagóricos, o Heráclito?”, en A. Vargas, D. García y
O. Álvarez, eds., Tradición y cultura clásica; “Flujo y lógos. La imagen de Heráclito en
el Cratilo y el Teeteto de Platón”, en E. Hülsz, ed., Nuevos ensayos sobre Heráclito. Actas
del Segundo Symposium Heracliteum, pp. 361–390.
66 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

y Teofrasto. Platón es la fuente más antigua (si el Hipias mayor es au-


téntico y si en realidad hay en él dos citas textuales). La calidad de las
citas es, naturalmente, un tema más complejo: no todos los autores
son igual de escrupulosos en sus citas, y los estándares pueden variar
mucho incluso en un mismo autor (por ejemplo, Plutarco y Dióge-
nes Laercio). En este estudio nos hemos guiado la mayor parte de las
veces por la edición de Marcovich, quien distingue los fragmentos por
grado de literalidad (C = citatio, P = paraphrasis y R = respicit), y hemos
tratado de hacer explícito y justificar siempre que nos apartemos de su
Editio maior. En la medida de lo posible, hemos procurado también
consultar las lecturas, comentarios y notas de los Heraclitea de Serge
Mouraviev para todos los fragmentos citados, indicando en notas las
variantes. Hemos intentado discutir el contexto inmediato de cada
fragmento, y la fiabilidad del testigo pertinente según nos vayamos
enfrentando a los textos mismos, y según lo requiera nuestro tema.
Sobre las fuentes de nuestro conocimiento textual de Heráclito,
conviene seguir teniendo presente a John Burnet, en general, y a G.
S. Kirk, en particular. Se encuentran aportaciones valiosas en C. H.
Kahn (especialmente sobre Teofrasto, respecto de Anaximandro y
Heráclito) y, de manera ocasional, en otros autores, como M. L. West,
G. Vlastos, S. Mouraviev, W. K. C. Guthrie y A. García Calvo.

Los grandes temas en los fragmentos

Todos los distintos temas que forman el conjunto de la filosofía de He-


ráclito están recíprocamente contenidos unos en otros. Desde luego,
hay menos temas que fragmentos: la pluralidad de éstos es reductible
a un conjunto menor, un repertorio fundamental. Pero aun esta plura-
lidad más restringida es todavía engañosa, en cuanto que apunta a una
unidad más profunda. Podría pensarse y decirse, pues, que hay algo
así como un “sistema” de Heráclito, que está presente en todos y cada
uno de los fragmentos conservados, y que, en este sentido, cada uno de
ellos es un espejo fiel del conjunto.
LOS GRANDES TEMAS EN LOS FRAGMENTOS | 67

Aunque sugerente, precisamente por cuanto pone la unidad en el


primer plano, este tipo de interpretación puede quizás resultar exce-
sivo, en la medida en que no sólo presupone en Heráclito una volun-
tad teórica constructiva, sino además le atribuye, de modo implícito,
la intención de expresar la concepción entera del “sistema” en cada
oportunidad declarativa singular. El punto que debe ahora conside-
rarse es el sentido que pueda darse a esa sistematicidad u organicidad,
o, más simplemente, unidad, cuya presencia parece innegable. No se
trata de la simple congruencia entre los diversos contenidos de los
fragmentos, es decir, entre los grandes temas generales de que Herá-
clito se ocupa. Si el pensamiento filosófico ha de ser sistemático, hay
que interpretar tal sistematicidad como la respuesta metodológica a
la exigencia objetiva que plantea la propia realidad que es materia
de la consideración. Quiero decir que es la unidad de lo real la que
impone la unidad del pensamiento, debido a que éste pretende, por
exigencia del principio vocacional, hacer presa de aquélla. En tal sen-
tido, filosofar es unificar, pero no porque confiera a lo real una unidad
y una racionalidad producidas por el mero pensamiento, sino porque
filosofar es siempre un esfuerzo del pensamiento por captar y expre-
sar la unidad y el orden propios de la realidad en sí misma.89
Lo uno es enfocado desde diferentes ángulos, y denominado di-
versamente: la pluralidad nominal es signo de unidad, la diversidad
categorial expresa la mismidad de lo que es. Uno de los rasgos especí-
ficos de la filosofía heraclitea es su peculiar manera de comprender la
unidad como síntesis, como unidad compleja (por contraste con sim-
ple), en lo cual Heráclito puede considerarse paradigma representati-
vo de la mentalidad griega arcaica. Para lograr captar conceptualmen-
te el verdadero sentido de esa unidad del “sistema”, que representa la
unidad de la realidad que es objeto del pensamiento teórico, hay que
poner en práctica una mirada sinóptica de aquella pluralidad catego-
rial. Y, para hacer justicia al dinamismo dialéctico de esa concepción

89
Sobre este tema, vid. mi artículo “La unidad de la filosofía de Heráclito”, en
Tópicos, núm. 28, pp. 13–46.
68 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

de Heráclito, hay que mirar el conjunto mismo de su filosofía desde


cada uno de sus grandes temas, hasta que la sucesión ceda el paso a
la simultaneidad de la visión y seamos capaces de ver las conexiones
desde todas esas perspectivas complementarias.
Una de las tesis interpretativas cardinales para este estudio es
el reconocimiento del carácter primario o prioritario del tema del
. Este término, como veremos en seguida, puede servir bien pa-
ra denominar el propio discurso heracliteo como un todo, tanto en su
realidad “material” como en cuanto a su sentido, a su contenido “ob-
jetivo”. También resulta apropiado para designar cada una de sus de-
claraciones singulares, sus “tesis” diferenciables. Y, si nuestra inter-
pretación general del tema no es incorrecta, lógos, en cuanto categoría
filosófica central, alude además —siendo éste su sentido predomi-
nante y básico— a la estructura racional de lo real, y ésta es reflejada
en la forma misma del lógos y los lógoi heracliteos, y constituye la cla-
ve medular de lo que pudiera llamarse su “poética”. El tema expreso
del lógos, según mi interpretación, es él mismo en extremo complejo
y abarca, cuando menos, los subtemas del lenguaje y el conocimien-
to adecuado de la estructura ordenada (o racional) de lo real. Tam-
bién se halla implicado (aunque éste no sea, en verdad, uno de los
significados del término) el problema de la razón en general y, sobre
todo, la cuestión de la consciencia (o más exactamente, de la incons-
ciencia que afecta a la inmensa mayoría de los hombres).
Tomando el tema del lógos como punto de partida, puede derivar-
se a otras muchas cuestiones vinculadas de manera íntima con aquél
desde el principio. Destaca, en primer lugar, la conexión con el con-
cepto de phúsis, que ya es mencionada como término afín al propio
lógos desde el proemio del libro (B 1). Phúsis, un término de enorme
resonancia en la interpretación antigua y moderna acerca de los pre-
socráticos en general, está documentado por primera vez en algunos
fragmentos heracliteos (B 1, B 106, B 112, B 123). Su sentido es el de
“naturaleza” como índole distintiva y objetiva de lo que cualquier
cosa es. Significa, pues, algo así como la estructura real de una co-
sa cualquiera y de todas en conjunto. Representa, además, el objeto
LOS GRANDES TEMAS EN LOS FRAGMENTOS | 69

de conocimiento propiamente dicho, que Heráclito presenta como


accesible y aparente, y a la vez como difícil de encontrar y oculto.
Aunque es quizás sensato no identificarla de modo apresurado con el
fuego, esta conexión es también bastante plausible, al menos si se to-
ma en cuenta el aspecto dinámico de la concepción físico-ontológica
de Heráclito (el cual presupone, por su parte, el reconocimiento del
carácter racional, ordenado, inteligible de lo real mismo). En suma,
lógos y phúsis configuran una unidad categorial, con sentido metafísi-
co. Y su conexión apunta a algo que puede ser confirmado de modo
independiente: la noción de kósmos, que hay que interpretar (a mi pa-
recer) reconociéndole la universalidad que efectivamente implica. El
término kósmos tampoco está documentado en ningún texto filosófi-
co auténtico previo a los fragmentos heracliteos, aunque podía haber
sido empleado ya por Anaximandro (quizás en plural, bajo la forma
de una teoría acerca de ápeiroi kósmoi, mundos infinitos o innumera-
bles) y, menos plausiblemente, también por el primitivo pitagorismo.
A partir del texto de B 30, la conexión de kósmos con el tema del fuego
es de inmediato evidente. Y puede añadirse a éste, a título de tema
subordinado, las diversas referencias al sol (Hélios), que estructuran
un símbolo con una función conectiva respecto de varias cuestiones
centrales. Estas últimas ideas (phúsis, kósmos, fuego, sol) contienen
ya la noción del devenir, el cambio universal, con el que Heráclito es
asociado de modo muy insistente desde la Antigüedad (con la cono-
cida derivación, seguramente falsa por su carácter exagerado y unila-
teral, de la supuesta doctrina del flujo universal, popularizada por la
interpretación platónica y platonizante). El contenido metafísico (o
físico-ontológico) de todos estos puntos, vistos como una unidad, es
desde luego la célebre teoría de la unidad e identidad, o la armonía de
los contrarios, a la que Heráclito refiere prácticamente en todos los
textos auténticos preservados.
Este elenco de temas no representa todavía, por más que todos ellos
tienen un fundamento textual en los fragmentos, la totalidad del reper-
torio de la filosofía de Heráclito. En realidad, podría decirse que está
faltando el tema central o principal, que forma algo así como el contex-
70 | HERÁCLITO EN SU TIEMPO

to básico de aplicación de todas aquellas otras cuestiones recién men-


cionadas. Me refiero al tema de la idea del hombre: la concepción de
nuestro propio ser. , el alma, , la mente o la inteligencia, el
carácter ( ), en todos estos casos, Heráclito es el primer usuario
filosófico de tales palabras, fundamentales en el léxico de la filosofía
clásica. Por su parte, se hallan también la libertad, la acción, el lenguaje,
el saber y el deseo: todos éstos son subtemas en los que Heráclito espe-
cifica aquello en que consiste propiamente nuestro ser. El pensamien-
to y el arte de Heráclito se ocupan de la vida humana: la teoría del
es la expresión de una filosofía acerca del hombre y todo lo hu-
mano, y no sólo una concepción ontológica general.
CAPÍTULO II
EL PROBLEMA DEL SIGNIFICADO
DE LÓGOS EN LOS
FRAGMENTOS
El lógos como tema y como problema: sentidos básicos
de lógos en los fragmentos

Ningún estudio acerca de Heráclito puede prescindir del tema del ló-
gos, pero ciertamente es posible (e incluso frecuente) que el primer
abordaje se ocupe de otras cuestiones, como el “movilismo univer-
sal”, la unidad de los contrarios o la “doctrina” acerca del fuego. Puede
justificarse otra perspectiva invocando el hecho de que, con el térmi-
no lógos, Heráclito expresa la primera idea en el escrito originario1
(una idea compleja por completo filosófica, como esperamos mos-
trar). La consideración de la serie de fragmentos que contienen la pa-
labra confirma, como veremos, la impresión de que no es gratuito que
en lógos coincidan el inicio y la idea fundamental. Esta coincidencia
del comienzo narrativo y el fundamento filosófico deriva de la textura
interna de la praxis literaria concreta de Heráclito, que revela de mil
maneras siempre lo mismo: la unidad de la forma y el contenido, de
la palabra y la cosa, caracteriza a la vez el estilo literario y el méto-
do filosófico de Heráclito. Esta unidad es pertinente para la exégesis de
todos los fragmentos. Puede, en fin, aducirse además un motivo histó-
rico-crítico para comenzar a estudiar a Heráclito a través del tema del

1
Leemos el comienzo de B 1, , “pero de este
lógos que es siempre”. Como muchos comentaristas han reconocido, el inicial im-
plicaría la existencia de algunas palabras antes (cf. M. L. West, Early Greek Philosophy
and the Orient, p. 112), como . García Calvo propone leer
en vez de , lo que daría un sentido como éste: “De este lógos, que es
siempre éste”. Es notoria la simetría y la intención reiterativa de la grafía de las prime-
ras palabras, que en el original, con mayúsculas y sin signos diacríticos, debe haberse
leído Incluso reteniendo la lectura usual, la
sintaxis más natural es algo así como “Del lógos, que es siempre éste…”

73
74 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

lógos: someter a prueba la arraigada opinión en los estudios heracli-


tianos de que, en la vieja palabra (que no es sino el nombre
sustantivo del verbo ), cristaliza Heráclito una nueva categoría
filosófica de primer rango, objeto de una importante teoría. Cierta-
mente hay una corriente de interpretación que trivializa el significado
del término (y tiende a minimizar así su alcance), pero casi todas las
líneas hermenéuticas modernas comparten la perspectiva contraria,
la que reconoce que el lógos es un concepto clave, en el cual está ci-
frada la significación profunda del pensamiento de Heráclito. Desde
nuestra perspectiva, en este solo tema radica uno de los motivos de-
cisivos de la legítima adscripción de Heráclito a la tradición filosófica
originaria. Tal adscripción es un acto bien fundado, puesto que, al
margen de opiniones e interpretaciones, el hecho medular e incon-
trovertible es que lógos es, en los fragmentos, objeto inicial expreso
y asunto reiterado del discurso (si disponemos de cerca de un cente-
nar de fragmentos indiscutiblemente genuinos, las ocurrencias del
término representan cerca de la décima parte). Cabe, pues, afirmar
que el discurso racional de Heráclito es genuina filosofía, entre otras
razones, porque es un lógos que se ocupa del lógos: la compleja reflexi-
vidad constitutiva del lógos heracliteo es uno de los signos del acto
(en contraste con el mero germen) de una autoconsciencia racional,
no documentada antes de Heráclito mismo.
El lógos no es, pues, sólo tema sino también problema. El problema
del lógos, entendido como la tarea de mostrar la presencia de la racio-
nalidad en el discurso y en el objeto propio de éste, y especificar su
significado y alcance, surge de manera explícita en Heráclito, y desde
entonces es para la filosofía cuestión básica y recurrente, cuyo plan-
teamiento es parte de su actividad normal, así como tema obligado y
expreso en todos los grandes maestros de la tradición. La importan-
cia y enorme originalidad de Heráclito no se limita a su carácter de
pionero en el ámbito histórico (en donde goza sin duda de un lugar
permanente), sino que alcanza el plano sistemático, porque su idea
del lógos no sólo desempeña una función teórica (metafísica), sino
que hace especial énfasis en el aspecto vital: el lógos es, por una parte,
EL LÓGOS COMO TEMA Y COMO PROBLEMA | 75

elemento descriptivo fundamental en lo que pudiéramos llamar su


ontología, pero también es un imperativo ético conforme al cual los
hombres han de orientar sus propias vidas. Puede decirse, así, que
el lógos es en Heráclito, en los dos sentidos de la palabra
griega:2 porque es la evidencia más prominente, universal e inmediata,
y porque a pesar de ello es ignorado y descuidado por los hombres (y
a través de esta ignorancia y este descuido, se convierte en obstáculo
para éstos). Para nosotros, el problema del lógos en Heráclito comien-
za con el reto de discernir sus varios sentidos y consiste, sobre todo, en
la difícil tarea interpretativa de unificarlos en una estructura común.
Debido a la fuerte y compleja carga semántica que la palabra tiene
en los textos de Heráclito, parece muy difícil establecer una significa-
ción común válida para todos los usos documentados en los fragmen-
tos mismos (en total, diez usos en nueve fragmentos), de suerte que
en principio debe hablarse más bien de los significados de lógos, siem-
pre en plural.3 Un primer sentido, que puede llamarse de manera ge-
nérica “lingüístico” (lógos como palabra, discurso, lenguaje), suele ser
visto como el significado superficial. Pero, aunque está presente en
los dos usos del proemio, tal sentido puramente lingüístico no parece
suficiente en las expresiones pertinentes por sí solas, sino que requie-
re un sentido adicional, “ontológico”.4 Este doble sentido lingüístico-

2
Cf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, s. v., i, 1:
“anything thrown forward or projecting”; y 2: “hindrance, obstacle”.
3
Cf. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, vol. i, pp. 396–400, quien
distingue, excluyendo a Heráclito mismo, once significados generales de lógos, con
numerosas variaciones y matices internos, vigentes antes y en el tiempo de Heráclito,
incluyendo algunos usos intraducibles.
4
Las dos menciones de lógos en B 1 son: , “del
lógos que es éste siempre”, y ,
”sucediendo todas las cosas según este lógos”; el contexto exige que la palabra tenga
además un sentido distinto, un significado “ontológico” que tampoco es evidente a
primera vista. Disentimos en este punto, a la vez inicial y fundamental, de la ingenio-
sa argumentación de Marcel Conche, quien, al comentar el fragmento 50 (ubicado,
en su edición, precediendo al fragmento 1), dice: “Qu’est-ce que le lógos? On peut en
76 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

ontológico de lógos pudiera estar implicado (aunque con distintos


matices e intensidades) en los ocho usos restantes. Por ahora, adelan-
temos sólo que, si se considera el texto con el cuidado debido, las no-
ciones de orden, proporcionalidad, racionalidad o legalidad objetivos
son indispensables para una mínima intelección de lógos en B 1. Estas
nociones son, por otra parte, en especial visibles en la fórmula de
B 31b, (“es medida [sc. la mar] en
la misma razón proporcional”, donde la dimensión lingüística, sin
embargo, brilla por su ausencia).5
Varios traductores al español han querido retener esa complejidad
semántica vertiendo lógos por “razón”, término que en nuestra lengua
abarca (aunque cada vez más débilmente) la acepción de “palabra” o
“afirmación verbal”.6 Pero esta loable intención de retener la con-
gruencia recíproca de las dos acepciones del término griego lógos la
complica una señalada ambigüedad de la palabra española “razón”,
puesto que ésta última designa, por una parte, la idea de fundamento
real u objetivo y, por otra, la noción de facultad cognoscitiva. La difi-

donner une interprétation ontologique: le ‘logos’, ici, serait la raison réelle indépen-
damment de l’homme, immanente à toutes choses, les gouvernant, les unifiant: ce
serait la raison cosmique. Mais comment dire, en ces cas, que l’on ‘écoute’ le lógos?
Il faudrait, comme l’ont reconnu Kirk (p. 67) et Marcovich (p. 114), personifier le
Logos, ou entendre le mot métaphoriquement: solutions désespérées —et
qui ne s’imposent pas. Le lógos est le discours”. (M. Conche, Héraclite. Fragments, p.
23.) La observación crítica de Conche da en el blanco sólo si la lectura ‘ontológica’
es excluyente de la lectura ‘lingüística’.
5
Contra M. Conche, ad loc.
6
Así José Gaos, en su versión de los fragmentos; Eduardo Nicol en La idea del
hombre y Los principios de la ciencia ; Rodolfo Mondolfo, Heráclito. Textos y problemas
de su interpretación; Conrado Eggers Lan, en Los filósofos presocráticos; Agustín Gar-
cía Calvo, en Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los
restos del libro de Heraclito. También cabe mencionar a A. J. Cappelletti (La filosofía de
Heráclito de Éfeso), quien, aunque tiende a no traducir lógos, lo interpreta a la vez co-
mo palabra y como “razón cósmica” (p. 66), y, finalmente, a Juan David García Bacca
(Los presocráticos). Este último propone la (poco convincente) traducción híbrida
de “cuenta-y-razón”.
EL LÓGOS COMO TEMA Y COMO PROBLEMA | 77

cultad creada por la traducción introduce, así, un elemento adicional


en el problema, que no parece plantearse cuando uno se atiene a los
textos originales: en éstos, efectivamente, lógos no significa nunca “ra-
zón”, en el sentido de facultad humana de conocimiento. Ambos sen-
tidos de lógos —“lenguaje” y “orden real” o, de manera alternada, “pa-
labra” y “razón-de-ser”— reaparecen en B 2 (donde se afirma que el
lógos es común, ) y en B 50 (donde se exhorta a oir al lógos, más
que a Heráclito). Otros tres fragmentos, B 39, B 87 y B 108, ofrecen a
primera vista significaciones vinculadas prima facie con la dimensión
lingüística: en el primer caso, lógos es la valía, el renombre o la fama
de Bías; en el segundo, el lógos es cualquier palabra o discurso, y en el
tercero, los lógoi (en plural) que Heráclito ha escuchado están margi-
nados de lo sabio (y lo sabio, a su vez, se halla separado de todos esos
lógoi). Sin duda, son cruciales el de B 45 y el
de B 115, que sugieren primariamente el sentido de
“medida” y están asociados ambos a la dimensión de la interioridad
humana. El caso de B 72, por su parte, puede ser excluido (al menos
como referencia textual originaria, aunque sin desdeñar su pertinen-
cia temática), porque la frase (“el lógos
que gobierna la totalidad”) es con toda probabilidad una glosa de
Marco Aurelio Antonino. Así, incluso esta rápida revisión preliminar
sugiere que el lógos es en Heráclito efectivamente un complejo con-
cepto técnico y una categoría “sistemática” de primer rango. Es im-
portante, sin embargo, reconocer que, a pesar del consenso general
respecto de este último punto, y quizás al menos en parte debido a
tantas y tan variadas interpretaciones, el problema del lógos subsiste
en varios sentidos y niveles. Desde el ángulo metodológico, esta pro-
blematicidad es en extremo intrincada: el aspecto filosófico no puede
separarse del hermenéutico, y ninguno de éstos es separable de las
cuestiones propiamente históricas y filológicas. Y ya que aquello con
que tratamos no son evidencias indiscutibles ni hechos puros, se ha-
cen indispensables un análisis y una discusión directos de los textos
para poder trazar, siquiera a grandes líneas, el estado actual de la cues-
tión y arriesgar una propuesta propia.
78 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

Breve resumen de la hermenéutica reciente. El lógos como


racionalidad compleja

No deja de ser sorprendente el contraste entre la visión hegemónica


en la tradición reciente, que suele ver a Heráclito primariamente co-
mo el filósofo del lógos, y la tradición clásica antigua, concentrada
sobre todo en la autoridad de Platón (nuestra más antigua fuente do-
cumental), cuya obra guarda un silencio total acerca del lógos de
Heráclito,7 y el testimonio de Aristóteles, quien cita8 de manera tex-
tual un importante pasaje, crucial respecto del tema, pero tampoco
nos auxilia, pues no fija su propia interpretación sintáctica ni co-
menta en absoluto el significado de la palabra lógos. Entre los anti-
guos, fueron los estoicos quienes vieron el carácter fundamental o
principal del lógos de Heráclito, y quienes desarrollaron “sistemática-
mente” la noción de un principio racional único y divino que gobier-
na o rige todas las cosas. El abismo que media entre la formulación
original de Heráclito y la sistematización estoica es la distancia que
hay entre la riqueza exuberante de un concepto-imagen que es pala-

7
Puede decirse, en términos muy generales, que Heráclito aparece en Platón co-
mo el teórico del devenir universal y el defensor de un relativismo ontológico radical,
en contraste con la impresión que dejan los testimonios aristotélicos, que vinculan
la figura de Heráclito además con la tesis del fuego como arkhé. Respecto del primer
punto, cf. R. Mondolfo, “Los testimonios de Platón sobre Heráclito”, en Heráclito.
Textos y problemas de su interpretación, cap. ii, pp. 91–119. Vid. también, del mis-
mo autor, “Sul valore storico delle testimonianze di Platone” y “La testimonianza de
Platone su Eraclito”, en R. Mondolfo y L. Tarán, Eraclito. Testimonianze e imitazioni,
pp. lxxxiv–cxviii y cxviii–clviii. Los únicos fragmentos heracliteos que Diels y
Kranz derivan del corpus platonicum (82–83) provienen del Hipias mayor, cuya au-
tenticidad ha sido cuestionada. Aunque la tesis de Mondolfo resultara ser correcta en
todos los casos, lo cierto es que nos encontramos ante paráfrasis y glosas no siempre
exactas en cuanto a su formulación literal. Cualquiera que sea el valor testimonial
de Platón, en general, no permite decidir, por sí solo, ni la autenticidad ni el sentido
original de un fragmento dado.
8
Rhet., III, 5, 1407b 11 y ss. (Vid. supra, cap. i, p. 33, con n. 46.)
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 79

bra viviente, y una versión empobrecida, una rigidización o esclero-


sis dogmática.
Por su carácter discrepante y atípico entre los estudios del siglo
xx, puede resultar provechoso comenzar la discusión considerando
la interpretación propugnada por John Burnet.9 Según ésta, el pensa-
miento de Heráclito surgió en un ambiente de renovación religiosa,
del cual su estilo (como el de sus contemporáneos Píndaro y Esquilo)
obtuvo un “tono profético”.10 De hecho, no se trataría de un carácter
restringido al puro estilo, sino de algo más sustancial, pues Heráclito
mismo, en tanto que pensador, es para Burnet un “profeta”, y el lógos
no es, desde ese punto de vista, más que su discurso o palabra (Word,
con mayúscula en la versión al inglés), quedando excluido el signi-
ficado de “razón” (reason).11 A pesar de su innegable impacto polé-
mico, esta interpretación del lógos no ha prevalecido, sino que más
bien ha representado la semilla de una discrepancia interna en la
tradición hermenéutica, una postura crítica que, aunque ha ganado
terreno recientemente, es todavía hoy minoritaria.12 En este punto

9
John Burnet, Early Greek Philosophy, cap. iii.
10
Ibid., p. 132, donde, después de preguntarse por qué Heráclito escribió en un
estilo oracular, dice: “In the first place, it was the manner of his time. The stirring
events of the age, and the influence of the religious revival, gave something of a pro-
phetic tone to all the leaders of thought. Pindar and Aischylos have it too”.
11
Ibid., p. 133, n. 1. Burnet no justifica ahí la supuesta imposibilidad de que lógos
signifique razón (a la que toma seguramente en el sentido de facultad de pensamien-
to). Cf. E. Nicol, La idea del hombre, p. 237, n. 41: “Burnet traduce aquí [sc. en B 50]
por Word, pues Reason le parece impropio, y lo sería probablemente en inglés,
tanto como palabra lo resultaría en español”.
12
Al menos dos editores recientes de Heráclito, Thomas More Robinson (He-
raclitus. Fragments), quien declara basarse en M. L. West (op. cit.), y Marcel Conche
(op. cit.), quien concuerda con Carlo Diano y Giuseppe Serra (Eraclito. I frammenti e
le testimonianze), retoman la tesis de Burnet y, cuestionando la validez del consenso
tradicional, niegan la existencia de una teoría del lógos, a la que consideran no sólo el
resultado de una asimilación y deformación de origen estoico, sino también una tesis
incompatible con el pensamiento del efesio. (Vid. infra, pp. 89 y ss. para una breve
discusión de los puntos de vista de Robinson y Conche.)
80 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

preciso, se puede señalar desde ahora que tal visión es en realidad


una forma de reduccionismo, que enfatiza como sentido original el
lingüístico y que resulta, a nuestros ojos, simplificadora en un grado
excesivo. Como lo reconoció ya M. Heidegger en su Introducción a la
metafísica, el verbo y el sustantivo remiten etimológica-
mente a las nociones de “reunir”, “recoger” y “escoger”, lo que lleva a
reconocer que el significado inicial de no fue “decir”.13 No es
fácil, sin embargo, estar seguro que este tipo de objeción al reduccio-
nismo lingüístico no entraña riesgos asimismo graves, en tanto que
conduce, o puede conducir, a una forma opuesta de reduccionismo,
que por contraste puede llamarse “ontológico”.14
Por su parte, la interpretación mayoritaria que ha venido estable-
ciéndose de manera lenta acerca del lógos no constituye en realidad
una unanimidad monolítica. Es obvio que el verdadero punto de con-
vergencia de todas las distintas aproximaciones no es el sentido par-
ticular en que cada una toma al lógos, sino la aceptación compartida
de la complejidad semántica, innegable si se atiende a los textos y los
contextos mismos. Una revisión rápida del panorama “ortodoxo” de
este siglo (compuesto, en su mayor parte, por aproximaciones prima-
riamente filológicas) puede servir para avizorar tal complejidad.
La postura inicial de Hermann Diels, de traducir lógos como “pa-
labra” (Wort), se complicó y anticipó la polémica general entre los
comentaristas posteriores cuando decidió añadir la traducción Welt-
gesetz (“ley del mundo”) a la de Wort.15 Walther Kranz tradujo lógos

13
Cf. Michel Fattal, “Le Logos d’Héraclite: un essai de traduction”, en Révue des
Études Grecques, t. xcix, núm. 470–471, p. 142–152. Luego de referir al diccionario
etimológico de P. Chantraine, y de recordar la tesis heideggeriana, este autor dice: “la
racine Leg- à laquelle se rattache légein, désigne originairement quelque chose qui est
plus apparenté à une activité rationnelle qu’à une opération déclarative” (p. 143).
14
He tratado de formular algunas críticas a la interpretación heideggeriana en
“Heráclito en Heidegger”, en Juliana González, coord., Heidegger y la pregunta por la
ética, pp. 107–123.
15
Hermann Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, vol. i, cap. 12.
La traducción de B 1 vierte lógos por Wort (“Für dies Wort” en la primera oración, y
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 81

por “el significado de esta doctrina” (der Lehre Sinn aber).16 Wer-
ner Jaeger optó por “palabra”,17 acotando: “pero aun cuando este lógos
sea primariamente la palabra del propio Heráclito, no es simplemente
su palabra como la de un hombre cualquiera entre los demás, sino una
palabra que expresa una eterna verdad y realidad y por consiguiente
es eterna ella misma”.18 En otro lugar,19 el mismo Jaeger, acentuando
los matices vitales o existenciales, dice que “el lógos de Heráclito es el
espíritu, como órgano del sentido del cosmos”, y lo caracteriza como
“un conocimiento del cual se originan al mismo tiempo ‘la palabra y la
acción’”. La perspectiva que adopta G. S. Kirk, quien no traduce lógos,
defiende la necesidad de reconocer la existencia de un sentido “técni-
co” del término, y propone que lógos “quizás debe interpretarse como la
fórmula unificadora o el método proporcional de ordenamiento de
las cosas, aquello que casi podría denominarse su plan estructural,
tanto individual como en su conjunto”.20 Kirk sugiere además que
lógos puede significar “no sólo el libro o, mejor, el discurso de Herá-

“Alles geschieht nach diesem Wort” en la segunda). La adición de Weltgesetz aparece


en la segunda edición de su Herakleitos von Ephesos (Berlin, 1909).
16
H. Diels y W. Kranz, op. cit., cap. 22. La segunda frase en la traducción alemana
es Denn geschieht auch alles nach diesem Sinn...
17
Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, cap. vii, p. 114.
18
Idem.
19
W. Jaeger, Paideia, cap. ix, p. 177 y 178, respectivamente.
20
En G. S. Kirk, J. E. Raven y M. Schofield, The Presocratic Philosophers, cap. vi, p.
187: “[...] the Logos, which is perhaps to be interpreted as the unifying formula or
proportionate method of arrangement of things, what might almost be termed their
structural plan both individual and in sum”. Ahí mismo añade: “the technical sense of
in Heraclitus is probably related to the general meaning ‘measure’, ‘reckoning’
or ‘proportion’; it cannot be simply Heraclitus’ own ‘account’ that is in question [...]
although the Logos was revealed in that account and in a manner of speaking coinci-
des with it”. Y finalmente, señala: “Yet ‘formula’, ‘proportionate arrangement’ and so
on are misleadingly abstract as translations of this technical sense of . Logos
was probably conceived by Heraclitus at times as an actual component of things, and
in many respects it is co-extensive with the primary cosmic constituent, fire”. (Ibid.,
p. 188.)
82 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

clito, sino también el contenido de este discurso”,21 e insistiendo en


la prioridad del sentido objetivo que tiene el término en Heráclito22
y en la idea implícita de “medida”, apunta a versiones como “el modo
organizado en que todas las cosas funcionan”, “‘plan’ (en un senti-
do no teleológico)”, “‘regla’ e incluso ‘ley’”, y “fórmula de las cosas”
(siendo esta última traducción su más propia propuesta, restringida
a los fragmentos 1, 2 y 50).23 Miroslav Marcovich24 interpreta lógos
(en B 1 y B 31, en estrecha conexión con B 17 y B 72a) como “Ver-
dad objetiva o Ley universal operante y aprehensible en el mundo
de nuestra experiencia cotidiana. Es como un amigo cercano de los
hombres”. Para Charles H. Kahn,25 el lógos “es a la vez el discurso de
Heráclito, la naturaleza del propio lenguaje, la estructura de la psukhé
y el principio universal según el cual todas las cosas acaecen”.
En general, pues, se ve de inmediato que las interpretaciones tien-
den a reconocer que el sentido de lógos no puede ser simple y unívo-
co, si nos atenemos a su uso en los fragmentos innegablemente autén-
ticos. A la vez, es justo el reconocimiento de tal pluralidad aparente
de significados lo que parece crear el problema y lo que constituye el
obstáculo mayor para reconocer la importancia capital del término,

21
G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, p. 37.
22
Ibid., p. 38.
23
Ibid., p. 39.
24
Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary, parte uno:
The doctrine on the logos”. La cita corresponde al inciso (i) del resumen inicial del Gru-
po uno en su edición (p. 1): “The Logos is an objetive Truth ) or universal Law
( ), operating and apprehensible in the world of our
daily experience (cf. ). It is like
a close friend of men (cf )”. Congruentemente,
Marcovich traduce por “Of this Truth, real as it is”, y
por “although all things come to
pass is accordance with this Truth”.
25
Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 22: “the logos [which] is
at once the discourse of Heraclitus, the nature of language itself, the structure of the
psyche and the universal principle in accordance with which all things come to pass”.
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 83

y su unidad funcional en los fragmentos. Por nuestra parte, en lugar


de privilegiar de modo simple uno de los sentidos particulares en
que puede interpretarse el lógos, proponemos mirar esta pluralidad
semántica como el punto obligado de partida: nuestra exploración se
guiará inicialmente por la hipótesis de que los usos heracliteos de la
palabra conforman un ámbito o contexto multívoco al que podemos
aludir por ahora con la expresión “racionalidad”, en la que se unen
diversos órdenes categoriales: lo ontológico, lo lógico, lo gnoseoló-
gico, lo lingüístico e incluso lo ético-político. El significado de lógos
en cada caso, así, se establecerá de acuerdo con una consideración del
contexto específico de cada uso singular. El problema radica en hallar
un eje único, un hilo conductor, que permita percibir la congruencia
entre la multivocidad de acepciones y la significación básica. Nues-
tra hipótesis parte de la convicción de que el análisis semántico es
una tarea necesaria, pero insuficiente. No sólo la semántica del lógos,
sino también la sintaxis heraclitea apuntan en dirección de la necesi-
dad de una interpretación filosófica general, capaz de calar en las co-
nexiones de sentido de lógos y el complejo repertorio categorial que
nos sugieren los fragmentos.
Antes de proceder al examen de los nueve fragmentos que inclu-
yen la palabra lógos, y algunos otros textos pertinentes, es imprescin-
dible hacer expreso el aspecto literario del contexto en el que situa-
mos implícitamente a los fragmentos heracliteos en general. Si
recordamos la tradición literaria arcaica (y no sólo la poética), que es
especialmente rica en el arte de comenzar, es difícil no ver en el frag-
mento 1 el inicio del libro de Heráclito,26 pues es una introducción o

26
Que el texto del fragmento 1 —al cual algunos llamamos, siguiendo a Olof
Gigon (Untersuchungen zu Heraklit. Leipzig, 1935, p. 8), “proemio”— corresponde
al principio del escrito, descansa en la autoridad de Aristóteles (Rhet., III, 1407 b 11:
... ) y de Sexto Empírico (Adv.
math., VII, 132: ), de cuya veracidad a este
respecto no hay por qué dudar. Aun así, hay quien insiste en que B 1 puede haber
estado precedido de uno o varios de los fragmentos preservados (B 50 es una alterna-
84 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

proemio, donde lógos representa el fondo sobre el que se esboza una


aguda crítica a los hombres. Hay que subrayar que éste, el pasaje más
largo entre todos los textos preservados y reconocidos como genui-
nos, tiene un claro carácter ‘narrativo’ (por oposición al carácter ‘afo-
rístico’ o ‘gnómico’ de la mayor parte de los otros fragmentos), y reve-
la una consumada arte expresiva, una cuidadosa elección de palabras
y una maestría en el equilibrio rítmico de las cláusulas. Aunque la em-
presa de una reconstrucción del libro original parece una pretensión
desmedida, parece injustificable no tomar en cuenta la obvia dife-
rencia entre los textos “aforísticos” y los “narrativos” y, en general,
quedar ciego ante las diversas posibilidades combinatorias, o prestar
oídos sordos a las resonancias. Los fragmentos preservados tuvieron
un ordenamiento lineal y, a la vez, una estructura cíclica, en la que
cada parte refleja el todo. Charles H. Kahn apunta en esta dirección
cuando sugiere, para hacer justicia a la calidad literaria de Heráclito,
aproximarlo a Píndaro y Esquilo.27 La sugerencia parece prometedora
para la tarea hermenéutica, aunque quizás pudiera parecer que Kahn
va demasiado lejos cuando añade que “Heráclito no es meramente un
filósofo sino un poeta, y un poeta que eligió hablar en tonos de profe-
cía. El efecto literario a que aspiraba puede compararse a la Orestíada
de Esquilo: el solemne y dramático desarrollo de una gran verdad,
paso a paso, donde el sentido de lo que ha ocurrido antes es continua-
mente enriquecido por su eco en lo que sigue”.28 Si “poeta” significa

tiva recurrente desde Bywater), o por un título ( ) y/o palabras


como .
27
Cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 7: “The true parallel for an understanding of Heracli-
tus’ style is, I suggest, not Nietzsche but his own contemporaries, Pindar and Aes-
chylus. The extant fragments reveal a command of word order, imaginery, and stud-
ied ambiguity as effective as that to be found in any work of these two poets. I think
we can best imagine the structure of Heraclitus’ work on the analogy of the great
choral odes, with their fluid but carefully articulated movement from image to apho-
rism, from myth to riddle to contemporary allusion”.
28
“Heraclitus is not merely a philosopher but a poet, and one who chose to speak
in tones of prophecy. The literary effect he aimed at may be compared to that of
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 85

aquí “artista de la palabra” y “creador” de sentidos, tal calificación de la


escritura de Heráclito es acertada: su filosofía no es indiferente a la be-
lleza, y su creatividad no compromete su valor de verdad.
Aunque con algunas reservas respecto del carácter profético del
pensamiento de Heráclito,29 asumimos la perspectiva hermenéutica
que Kahn propone, la cual se concentra en los principios de la “den-
sidad lingüística”, la “resonancia” y la “generosidad hermenéutica”,30
porque nos parece un enfoque justo, útil y fecundo, al menos en la

Aeschylus’ Oresteia: the solemn and dramatic unfolding of a great truth, step by step,
where the sense of what has gone before is continually enriched by its echo in what
follows”. (Idem.)
29
Desde nuestro punto de vista, Heráclito no es, en sentido estricto, ni un poeta ni
un profeta. Convertirlo en un profeta implica otorgarle un valor exagerado (que, en
nuestra opinión, los textos no avalan y, por ende, es deformador) a la dimensión reli-
giosa. Mirarlo como poeta tiene la ventaja de permitir hacer énfasis en su grandeza
literaria, pero implica pasar por alto la especificidad de la aproximación stricto sensu
filosófica. La conexión (y a la vez, paradójicamente, la diferencia) entre filosofía y
poesía radica para Heráclito en su distinto valor epistémico.
30
Cf. ibid., pp. 89 y ss. “By linguistic density I mean the phenomenon by which
a multiplicity of ideas are expressed in a single word or phrase. By resonance I mean a
relationship between fragments by which a single verbal theme or image is echoed
from one text into another in such a way that the meaning of each is enriched when
they are understood together. These principles are formally complementary: reso-
nance is one factor making for the density of any particular text; and conversely, it
is because of the density of the text that resonance is possible and meaningful. This
complementarity can be more precisely expressed in terms of ‘sign’ and ‘signified’,
if by sign we mean the individual ocurrence of a word or phrase in a particular text,
and by signified we mean an idea, image, or verbal theme that may appear in different
texts. The density is a one-many relation between sign and signified; while resonance
is a many-one relation between different texts and a single image or theme” (p. 89).
Kahn distingue diferentes formas de resonancia: “the most explicit case is the repeti-
tion of the very same word, such as the ten ocurrences of logos scattered over nine dif-
ferent fragments. [...] Another case is the recurrence of a single image or theme
which may or may not be expressed by the very same words [...] At the limit, these
diverse phenomena of resonance, taken together with explicit statements of identity
and connection [...] will serve to link together all the major themes of Heraclitus’
86 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

medida en que permite percibir que una enunciación particular anti-


cipa desarrollos posteriores o remite a cosas dichas previamente, de
suerte que una palabra como lógos puede llevar consigo, en una di-
námica retrospectiva y prospectiva, una carga y unas combinaciones
semánticas que no eran aparentes a primera vista.
Para finalizar, es conveniente ver un poco más de cerca la que he
llamado la postura reduccionista en la interpretación del lógos. La
exigencia implícita en este enfoque hermenéutico es la univocidad
del concepto correspondiente. ¿Cuál es la tesis de esa postura? ‘Re-
duccionismo’ alude al rechazo de: a) la densidad semántica, y/o b) la
polisemia del término en los fragmentos pertinentes, y/o c) la unidad
o congruencia recíproca de al menos dos sentidos básicos. Lo que
se niega es el sentido puramente ontológico de lógos (que, de manera
alternativa, es visto como el sentido predominante en el otro tipo de
enfoque). Así, la tesis reduccionista es la que limita el sentido de lógos
a ‘discurso’, ‘palabra’, etcétera, excluyendo de modo explícito la posi-
bilidad de otros sentidos. Revisaremos con brevedad lo sostenido por
cuatro representantes de este punto de vista.

discourse into a single network of connected thoughts, thus articulating his general
claim that ‘all things are one’. It is because this semantic role of resonance that the
order in which the fragments are read need not, after all, be decisive for their mean-
ing.” (pp. 89–90). Respecto del otro principio, de la densidad lingüística dentro de
un texto dado, dice que “is essentially the phenomenon of meaningful ambiguity:
the use of lexical and syntactic indeterminacy as a device for saying several things at
once” (p. 91). Un poco más adelante, añade: “With meaningful ambiguity in poetic
discourse [...] there can be no single interpretation that is alone correct: the meaning
is essentially multiple and complex. In the process of interpreting a text we may con-
sider and discard some senses as inappropiate. But we will be left with an irreducible
residue of at least two partially significant interpretations, two distinct statements
to be understood as ‘intended’ by the author, if the ambiguity itself is artistically
meaningful. That is to say, to the sylistic device of polysemy or multivocity on the
part of the author must correspond a principle of hermeneutical generosity on
the part of the reader and commentator” (pp. 91–92).
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 87

La posición básica de John Burnet se encuentra en dos pasajes. El


primero es una nota a su traducción de lógos por “Word” en B 1.31 Pe-
ro es discutible que lógos sea, como quiere Burnet, “primariamente el
discurso de Heráclito mismo”, entre otras cosas, porque el sentido de
esta primacía no está especificado con claridad; desde luego, parece
imposible no entender de manera semántica esta declaración (pero,
entonces, se requiere, paradójicamente, que lógos tenga además al
menos otro sentido, para que aquel pueda ser llamado ‘primario’).
La identidad de tal ‘discurso’ y la ‘Palabra’ (con mayúscula, para re-
alzar su peculiar significación) son luego montados sobre el presu-
puesto de que Heráclito es un profeta, y se excluye de modo explícito
que pueda significar: a) un discurso dirigido a Heráclito, y b) ‘razón’
(seguramente en el sentido de facultad humana de pensamiento o
raciocinio, aunque Burnet no lo precisa). La indicación acerca del
significado de eón como “verdadero” elude el problema de fondo,
que es el de la innegable dimensión ontológica del concepto de ver-
dad. Respecto del pasaje aristotélico de la Retórica, tratamos ya el
punto en el capítulo primero.32 Desde luego, es inexacto afirmar que
“sólo así” (es decir, tomando lógos exclusivamente como discurso o
palabra de Heráclito) puede entenderse “el titubeo de Aristóteles”.

31
John Burnet, op. cit., p. 133, n. 1: “The is primarily the discourse of He-
rakleitos himself; though, as he is a prophet, we may call it his “Word”. It can neither
mean a discourse addressed to Herakleitos nor yet “reason” (ref. [¿discrepante?] a
Zeller, quien llama al lógos un “principio espiritual” [Outlines, p. 45]). A difficulty
has been raised about the words . How could Herakleitos say that his
discourse had always existed? The answer is that in Ionic means “true” when
coupled with words like . Cf. Heródoto, I, 30, ;
and even Aristoph., Frogs, 1052, . It is only by taking the words in
this way that we can understand Aristotle’s hesitation as to the proper punctuation
(Rhet., , 5. 1047 b 15). The Stoic interpretation given by Marcus Aurelius, IV, 46,
must be rejected. In any case the Johannine doctrine of the has nothing to
do with Herakleitos or with anything at all in Greek philosophy, but comes from the
Hebrew Wisdom literature”.
32
Cf. supra, pp. 33–34.
88 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

La imprecisión sintáctica de que Heráclito es acusado sería también


inteligible si entendemos lógos como “razón de ser” (es decir, en sen-
tido ontológico, y esto, con independencia de cuál sea el sentido que
en efecto le atribuya Aristóteles). Que la interpretación de Marco
Aurelio deba rechazarse es una opinión que puede compartirse, pero
que debe también ser matizada: la existencia de una versión estoica
del lógos no constituye, por sí misma, una prueba del supuesto carác-
ter espurio de la teoría (podría ser invocada justo como prueba de
lo contrario): sólo muestra que la doctrina estoica dogmatizó lo que
en el efesio era una sugerente y oblicua apertura a sentidos entonces
todavía no reconocidos del término, mismos que él se encarga de re-
velar y desarrollar de una manera mucho más velada, menos expresa
y menos unívoca, y por ello semánticamente más abierta, en compa-
ración con los estoicos.
El segundo de estos pasajes33 está en el contexto de un reconoci-
miento de los problemas metodológicos que plantea la tradición do-
xográfica, y se refiere de modo explícito al estoicismo como fuente
de algunas deformaciones de la doctrina original.34 Aunque puede
compartirse con facilidad el punto de vista de Burnet respecto de la
ekpúrosis, el caso de lógos es distinto. Los usos documentados en B 1,
B 2, B 31b, B 39, B 45, B 50, B 87, B 108 y B 115 no están contaminados
de terminología estoica, sino que deben ser vistos, a la inversa, como
el punto de partida y de apoyo de los desarrollos estoicos mismos.
En realidad, así, el único caso de contaminación terminológica en los
fragmentos del lógos es B 72, donde se trata posiblemente de una in-
terpolación en el texto fácil de detectar; pero incluso prescindiendo

J. Burnet, Early Greek Philosophy, § 66, p. 142.


33

Ibid., pp. 142–143: “[...] most of the commentators of Herakleitos mentioned


34

in Diogenes were Stoics. Now, the Stoics held the Ephesian in peculiar veneration,
and sought to interpret him as far as possible in accordance with their own system.
Further, they were fond of ‘accommodating’ the views of early thinkers to their own,
and this had serious consequences. In particular, the Stoic theories of the and
the are constantly ascribed to Herakleitos, and the very fragments are
adulterated with scraps of Stoic terminology”.
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 89

por completo35 de la frase en cuestión, la interpretación marcoaure-


liana pudiera ser defendible. Es revelador que, como en el caso de
Aristóteles, también Burnet suponga —sin argumentarlo— que cada
palabra tiene que tener (en un mismo uso) un único significado, y
sólo uno.
En un trabajo llamado “¿Hay una teoría del lógos en Heráclito”, T.
M. Robinson36 se pronuncia por una respuesta negativa a la pregunta
que enuncia su título, dando expresión a una discrepancia respecto de
la perspectiva en el libro de C. H. Kahn, que —dice Robinson— no
ha logrado convencerlo de la existencia de una verdadera doctrina del
lógos en Heráclito.37 El blanco restringido de los ataques de Robinson
a la interpretación de Kahn es la idea de “estructura organizada de la
realidad” como una acepción plausible de lógos, de la que dependería
por completo la existencia de una Logoslehre. Y el único significado
admisible es, para Robinson, el de “account” (en el italiano en que
está escrito el artículo, “resoconto”), algo así como ‘explicación’ y ‘re-
lato’ a la vez. Como resultado de su análisis y discusión de los frag-
mentos 1, 2 y 50, Robinson concluye:

El lógos es la afirmación (o conjunto de afirmaciones) de Heráclito,


y es la expresión, en un nivel más profundo y significativo, de sí mis-
ma respecto de los hechos de la realidad, que, por una parte, declara
descriptivamente que el ser múltiple es uno y, por la otra, enuncia
prescriptivamente la ley del ‘equilibrio en el cambio’ que sostiene
la realidad: tal expresión tiene un valor verídico perenne en cuanto
que ‘declaración’ —y además tiene validez eterna como ‘ley’, y es eter-
namente incomprendida por los hombres; en cambio, es tal como
Heráclito la describe (toûde). Es una expresión común a todos, en el

35
Algunos editores e intérpretes, en efecto, retienen lógoi (dativo singular); cf. el
aparato crítico de Mouraviev, Heraclitea. III.3.Bi, ad B 72, p. 177.
36
T. M. Robinson, “Esiste una dottrina del lógos in Eraclito?”, en Livio Rossetti
[ed.], Atti del Symposium Heracliteum 1981. I. Studi, pp. 65–72.
37
Ibid., p. 65.
90 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

sentido de que es apropiada a todos y es —en teoría— accesible a to-


dos, aunque a menudo no sea comprendida al ser escuchada por pri-
mera vez.38

Inmediatamente, Robinson añade:

Lo que resulta de esta discusión es que los principios de Kahn, ‘ambi-


güedad creativa’ y ‘generosidad hermenéutica’, poseen un gran valor,
pero deben ser empleados con cautela. Lo que no han logrado es des-
cubrir un sentido de lógos como ‘estructura’ en Heráclito; lo que, en
cambio, sí permiten es distinguir una ambigüedad productiva respec-
to de dos niveles del lógos, a saber, el del discurso de Heráclito mismo
y el de .39

El contenido (ontológico) desglosado de la supuesta doctrina del


lógos que Robinson atribuye a Kahn —y que Robinson mismo no
acepta como interpretación legítima— es resumido en cinco puntos:

38
Ibid., p. 70: “Il logos è la affermazione (o complesso di affermazioni) di Era-
clito, ed è l’espressione, ad un livello più profondo e significativo, di se stessa ad opera
della Realtà, la quale da una parte annuncia descrittivamente che l’essere molteplice
è uno, dall’ altra, enuncia prescrittivamente la legge del ‘variare equilibrato’ che sos-
tiene la Realtà: Tale espressione ha un valore veridico perenne come ‘dichiarazione’
—e inoltre ha una validità eterna como ‘legge’, ed è eternamente incompresa dagli
uomini; inoltre è tale come Eraclito la descrive (toude). È una espressione comune
a tutti, nel senso che è adatta a tutti ed è —in teoria— accesibile a tutti, sebbene di
solito non sia compressa quando è sentita per la prima volta.”; las cursivas son mías,
igual que las traducciones al español.
39
Ibid., pp. 70–71: “Quanto risulta da questa discussione è che i principii di
Kahn, ‘ambiguità creativa’ e ‘generosità ermeneutica’, possiedono un gran valore,
ma devono essere usati con cautela. Quello che non ci hanno concesso di fare, è il
scoprire un senso di logos come ‘struttura’ in Eraclito; quello che invece ci hanno
permesso di fare, è di distinguere un’ambiguità produttiva a riguardo di due livelli di
logos, cioè quello del resoconto d’ Eraclito stesso, e quello di ” (cursivas de
Robinson).
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 91

Es posible que Heráclito quiera anunciar ‘desde el principio’ y con una


densidad lingüística que representa un extraordinario tour de force, la
siguiente doctrina densa y compleja: 1. La estructura organizada de
lo real es eterna. 2. La estructura organizada de la realidad es como
Heráclito la describe. 3. La verdad de su descripción es eterna (o qui-
zás mejor, atemporal). 4. La humanidad es eternamente incompren-
siva de la descripción que Heráclito hace de tal realidad.
De todos modos, en este punto, quisiera declarar mi convicción
particular de que lógos no significa nunca claramente (y menos aún
de manera vaga) ‘estructura’, en ninguno de los fragmentos que nos
quedan […]. Naturalmente, con esto no pretendo decir que no pue-
da asumir en algunos casos significados bastante insólitos. En el frag-
mento 45 “alma” o “aliento” (psukhé) es descrita como dotada de un
“lógos profundo”, con frecuencia traducido como “medida profunda”,
y en el fragmento 31 el mar aparece descrito como “medido en la mis-
ma proporción (lógos) en la que era medido antes de hacerse tierra”.
En cambio, no encuentro rastros del sentido de ‘estructura’.40

40
Ibid., p. 69: “È possibile che Eraclito voglia annunciare ‘sin dal principio’ e con
una densità linguistica che rappresenta uno straordinario tour de force, la seguente dot-
trina densa e complessa: 1. La struttura organizzata del reale è eterna. 2. La struttura
organizzata della realtà e cosi come lui (Eraclito) la descrive. 3. La veritá della sua des-
crizione è eterna (o —forse meglio— atemporale). 4. L’umanità è eternamente in-
comprensiva della struttura organizatta della realtà. 5. L’umanità è eternamente
incomprensiva della sua (cioè d’Eraclito) descrizione di tale realtà.
”Comunque a questo punto vorrei dichiarare la mia particolare convizione che lo-
gos non significa mai chiaramente (e nemmeno vagamente) ‘struttura’, in nesuno dei
frammenti che ci sono rimasti [aquí entra nota 9, que cita en apoyo de esta opinión a
J. Barnes, J. Burnet, J. J. Owens, A. E. Taylor, D. J. Valius y M. L West]. Naturalmente,
con questo non intendo dire che non possa assumere in alcuni casi dei significati
piuttosto insoliti. Nel frammento 45 ‘anima’ o ‘respiro’ (psyche) è descritta come dota-
ta di un “logos profondo”, spesso tradotto come “misura profonda”, e nel frammento 31
il mare viene descritto come “misurato nella stessa proporzione (logos) nella quale era
misurato prima di diventare terra”. Invece io non trovo traccia del senso di ‘struttura’”.
92 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

Lo sorprendente es que la contrapropuesta de Robinson sea tan


coincidente con la que declara rechazar, e incluso más audaz en sus
implicaciones ontológicas o metafísicas:

Por eso, me parece mucho más plausible que el lógos signifique ade-
más del discurso de Heráclito, también el discurso del universo acerca
de sí mismo. Se trata de esa expresión, eternamente continua del uni-
verso eterno, que es eternamente verdadero, si bien aquello a lo que se
refiere será precisamente aquella estructura organizada, la cual es, ella
misma, considerada como el significado propio de lógos por tantos
comentaristas.41

Si se concedieran los argumentos de Robinson, y sin cuestionar si


no podrían también aplicársele a su propia perspectiva, es al menos
sorprendente que lógos, en cuanto lenguaje de lo real, no sea percibi-
do como una variante del sentido ontológico que está en discusión.
Sin compartir la tesis central de Robinson, su propuesta de interpre-
tación de lógos como “lenguaje de lo real”, que reinterpretamos tratan-
do de recobrar toda su ambigüedad, nos ha sido de enorme utilidad
en nuestra propia aproximación. La gran ventaja de su adopción es
que concilia o conecta los principales dos cauces significativos (lin-
güístico y ontológico) de lógos, contribuyendo a integrar en unidad
los sentidos que, de otro modo, parecerían quedar dispersos. He to-
mado en cuenta también los matices que introduce este mismo autor
en otro trabajo, “Heraclitus and Plato on the language of the real”.42

41
Ibid., pp. 69–70: “Perciò mi sembra molto più plausibile che il logos significhi
oltre che il discorso di Eraclito anche quello dell’universo, concernente se stesso.
Si [70] tratta di questa espressione, eternamente continuante dell’ eterno universo,
che è eternamente vero, sebbene ciò a cui allude sarà precisamente quella struttura
organizzata la quale è, essa stessa, considerata come significato proprio del logos da
tanti commentatori”.
42
T. M. Robinson, “Heraclitus and Plato on the language of the real”, en The Mo-
nist, vol. 74, núm. 4, pp. 481–490.
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 93

De una consideración a fondo emerge, pues, que el reduccionismo


interpretativo en este caso, como en el de Conche, son meramente
nominales, puesto que su propia alternativa hermenéutica incluye
una considerable expansión del sentido lingüístico en que, en apa-
riencia, lógos era interpretado de manera inicial.
Marcel Conche, en su Héraclite descarta, en la primera página de
su comentario (que comienza por B 50), lo que llama “una interpre-
tación ontológica”, según la cual, lógos significaría

[...] la razón real independientemente del hombre, inmanente en to-


das las cosas, [lo que] las gobierna y las unifica: se trataría de la razón
cósmica. Pero entonces ¿cómo decir que uno “escucha” al lógos? Se
requeriría, como lo reconocieron Kirk (p. 67) y Marcovich (p. 114),
personificar al Lógos, o comprender la palabra metafórica-
mente: [pero éstas] son soluciones desesperadas —y que no se impo-
nen. El lógos es el discurso [aquí entra su nota 1, en la que refiere, en
apoyo de esto, a Diano y Robinson]. Puede y debe ser escuchado. Es,
por lo tanto, el discurso de Heráclito.43

Por nuestra parte, encontramos en las interesantes consideracio-


nes de Conche, no una prueba de la imposibilidad o inverosimilitud
de tal interpretación ontológica, sino de lo contrario (incluso diría
que la formulación de Conche del lógos, tomado en este sentido, es
paradigmática). Aparte de que la personificación de lógos no es tan
improbable como pretende Conche, debe observarse que este re-
curso no es la única base en la que puede apoyarse tal interpretación

43
M. Conche, op. cit., pp. 23–24: “la raison réelle indépendamment de l’homme,
immanente à toutes choses, les gouvernant, les unifiant: ce serait la raison cosmique.
Mais comment dire, en ces cas, que l’on ‘écoute’ le logos? Il faudrait, come l’ont re-
connu Kirk (p. 67) et Marcovich (p. 114), personnifier le Logos, ou entendre le mot
métaphoriquement: solutions désespérées —et qui ne s’imposent pas. Le
logos est le discours [aquí entra su nota 1, en la que refiere, en apoyo de esto, a Diano
y Robinson]. Il peut et doit être écouté. C’est donc le discours d’Héraclite”.
94 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

ontológica de lógos (y de ese cuestionable supuesto parece depender


su rechazo de aquella, que no está ulteriormente elaborado). Por otra
parte, la caracterización de Conche de lógos como “discurso” (con
minúscula), o “el discurso filosófico”, se desliza de inmediato hasta la
expresión “el Discurso” (con mayúscula),44 lo cual revela la engaño-
sa simplicidad de la noción misma de discurso que Conche atribuye
a Heráclito (la cual ya no parece tan excluyente de la dimensión me-
tafísica u ontológica mencionada y rechazada en un inicio). En efecto,
al comentar B 1, dice Conche, replanteando el problema (contra la
interpretación ontologizante de Frenkian):

Lógos, para un griego, significa “discurso”, no “ley del devenir”. ¿Cómo,


al escuchar “lógos”, sabrá que hay que entender “ley del devenir”? En
segundo lugar: se presupone que “lógos” reclama una explicación, es
decir, que “lógos” no significa “discurso” […] Concluyamos que la pa-
labra “lógos” está usada en el sentido de discurso en prosa, que el térmi-
no tiene inmediatamente para un griego —igual que en el comienzo
de los tratados de Hecateo, Ión de Quíos o Diógenes de Apolonia.45

De nuevo, en esta segunda oportunidad, la exclusión del sentido


de ley universal del devenir va contra el texto indiscutible de B 1, que
se complementa con B 114, originando así la asociación lógos-theios
nomos. Frente a las posibilidades semánticas del término en sus con-
textos originales, la insistencia en que lógos no tiene sentido ontoló-
gico parece, si se la toma en serio, no sólo empobrecedora, sino me-
ramente retórica, ya que, en la práctica de esta hermenéutica, lógos

Ibid., p. 24.
44

45
Ibid., p. 31: “Lógos, pour un Grec, signifie “discours”, non “loi du devenir”.
Comment, entendant “logos”, saura-t-il qu’il faut comprendere “loi du devenir”? En
second lieu: on présuppose que “logos” est à expliquer, c’est à dire que “logos” ne
signifie pas “discours” [...] Concluons que le mot “logos” es pris au sens de discours
en prose, qu’il a immédiatemment pour un Grec —de même qu’au début des traités
d’Hécatée, d’Ion de Chio ou de Diogène de Apollonie” (los subrayados son míos).
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 95

significa mucho más que un simple discurso cualquiera, como Con-


che mismo lo reconoce (“Le discours d’Héraclite sera, certes, bien
different des discours communs”).46 El discurso privilegiado de He-
ráclito es el “discurso que es siempre verdadero”,47 siendo distintivo
justo por su contenido, que es caracterizado como relativo al Todo,
es decir, como universal, y por la forma de decirlo, articulando los
contrarios sin conjunción gramatical expresa, por una voluntad de
“isomorfismo entre el discurso y la realidad”.48
Así, Conche puede concluir: “No hay que entender por ‘lógos’
simplemente el discurso de Heráclito, sino la verdad misma que ese
discurso esconde para hacerla manifiesta, y que estaba ya ahí antes,
que es verdad desde siempre. El Lógos es el Discurso siempre verda-
dero, el propio Discurso de la verdad”.49 La postura interpretativa se
precisa así:

La verdad define, constituye el ser del discurso. Pero ella no implica el


ser de aquello de que se habla y sobre lo que versa el discurso. Según
los parmenideos, especialmente según Platón, hay una correlación en-
tre el conocimiento y su objeto. No se conoce verdaderamente sino lo
que es verdaderamente. La separación heraclitea entre el Discurso de la
verdad, de un lado, y del otro, la totalidad de las cosas, significa que He-
ráclito no admite tal correlación. La pareja platónica
está hoy disociada y ya lo estaba por Heráclito. Para Heráclito,
el discurso verdadero es siempre verdadero y siempre el mismo. Pero
ningún “ser” es siempre, ni permanece siendo el mismo. La verdad es
eterna. Heráclito disuelve todas las cosas en el devenir […] excepto la

46
Idem.
47
Ibid., p. 33, con referencia a Burnet.
48
Cf. ibid., p. 32.
49
Ibid., p. 33: “C’est donc que, par ‘logos’, il ne faut pas entendre simplement le
discours d’Héraclite, mais la vérité même que ce discours recèle pour la rendre mani-
feste, et qui était déjà là avant, qui est vérité depuis toujours. Le Logos est le Discours
toujours vrai, le Discours même de la vérité” (los subrayados son míos).
96 | EL SIGNIFICADO DE LÓGOS EN LOS FRAGMENTOS

verdad misma —excepto la afirmación de ese devenir universal. Por


eso es que separa la verdad del sujeto cognoscente. Ella ha precedido des-
de siempre a Heráclito, el individuo. Ella no tiene nada de subjetivo
[…] En suma, Heráclito no hace de la verdad una categoría […], y
por eso la disocia del ser —porque hace del ser una categoría, sujeta a
cautela, de la ontología común.50

No deja de ser significativa la visible carga ontológica que evocan


las expresiones que hemos puesto en cursivas y subrayado. La opi-
nión de que Heráclito separó de modo tajante la verdad del sujeto
cognoscente es, por supuesto, en el mejor de los casos, sólo una exa-
geración unilateral.
Entre los comentaristas más recientes, Jonathan Barnes, uno de
los pocos traducidos al castellano, es quizás el más categórico en su
rechazo (y, paradójicamente, también uno de los intérpretes más
acríticos respecto del lógos). Además del texto que citaremos ense-
guida, su rechazo se limita a referir, en una nota de dos líneas y a pie
de página, a Guthrie, Hölscher, Marcovich y Kahn como ejemplos de
la visión errónea, y a M. L. West como única instancia de “la visión
correcta”:

50
Ibid., pp. 34–35: “La vérité définit, constitue l’être du discours. Mais elle n’im-
plique pas l’être de ce dont on parle et sur quoi porte le discours. Selon les Parmé-
nidiens, dont Platon, il y a une corrélation entre la connaissance et son objet. On ne
connaît vraiment que ce qui est vraiment. La séparation héraclitéenne entre le Discours
de la vérité, d’une part, et, d’autre part, la totalité des choses, signifie qu’Héraclite n’ad-
met pas une telle corrélation. Le couple platonicienne est
d’ores et déjà dissocié par Héraclite. Pour Héraclite, le discours vrai est toujours vrai
et toujours le même. Mais aucun “être” n’est toujours, ni ne reste le même. La vérité
est éternelle. Héraclite dissout toutes choses dans le devenir [...] sauf la vérité même
—sauf l’affirmation de ce devenir universel. C’ést pourquoi il sépare la vérité du [35]
sujet connaissant. Elle a précédé depuis toujours l’individu Héraclite. Elle n’a rien de
subjectif. [...] Bref, Héraclite ne fait pas de la vérité une catégorie [...], et pourtant il
la dissocie d’avec l’être —parce qu’il fait de l’ ‘être’ une catégorie, sujette à caution, de
l’ontologie commune” (el uso de cursivas es mío).
EL LÓGOS COMO RACIONALIDAD COMPLEJA | 97

La mayor parte de los estudiosos ha encontrado en logos un térmi-


no técnico, y se han esforzado por descubrirle un sentido metafísico
[aquí entra su nota 7]. Sus esfuerzos fueron vanos: un logos o “relato”
es lo que un hombre legei , “dice”. Podemos imaginar que el fragmento
que nos ocupa [sc. B 1] estuviera precedido, al estilo de la época, por
una frase a modo de título con esta forma: “Heráclito de Éfeso dice
(legei) esto: [...]” El sustantivo logos reproduce, de forma corriente
y metafísicamente nada interesante, el verbo legei; es un trabajo inútil
buscar el secreto de Heráclito en el sentido de la palabra logos.51

Vale la pena notar que todo esto no le impide verter lógos en B 45


como “fundamento”,52 una acepción no visible de inmediato en la
acepción lingüística que él considera la única sensata. Casi sobra de-
cir que la totalidad de la presente investigación es una respuesta críti-
ca a esta perspectiva, y particularmente al muy subjetivo juicio expre-
sado al final de la cita.

51
Jonathan Barnes, Los presocráticos, p. 75 (el uso de cursivas es mío).
52
Ibid., p. 178.
CAPÍTULO III
LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS
TEXTO Y COMENTARIO
Introducción a B 1: la dimensión lingüística

Ofrezco a continuación una traducción del texto completo de B 1


(para los fines del análisis posterior, numero consecutivamente con
romanos las tres oraciones):

(B 1) [i] Aunque el lógos es éste siempre los hombres resultan inca-


paces de comprenderlo, tanto antes de escucharlo como una vez que
lo han escuchado. [ii] Pues aunque todas las cosas suceden según es-
te lógos, parecen inexpertos experimentando palabras y hechos tales
como los que yo expongo, cuando distingo cada cosa según su natu-
raleza, mostrándola tal como es. [iii] A los demás hombres, en cam-
bio, les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos, igual que cuanto
descuidan dormidos.1

A primera vista, parece una referencia simple y convencio-


nal al propio escrito: se trataría sólo del discurso de Heráclito, el libro

1
B 1 (Sexto Empírico, Adv. math., VII, 133):

. Mouraviev divide este texto en dos partes (F 1a y F 1b en su


edición) y prescinde de (que falta en la versión de Hipólito), argumen-
tando que “1) il brise le rythme (syllabotonique) de la strophe (et cela indépendam-
ment de l’ordre des mots qu’on préfère) [cf. appar. ii (B/i) et iv (B/ii)]; 2) il figure
dans la version, certes la plus longue, mais aussi la moins bonne, de la citation; et 3)
il ne semble rien ajouter d’essentiel au sens”.

101
102 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

que el lector tenía físicamente ante sí.2 La plausibilidad de esta pri-


mera lectura tiene a su favor, en primer lugar, el uso general de
y en el lenguaje cotidiano de los siglos vi y v, pero también
la práctica, bien arraigada en los primeros tratados jónicos en prosa,
de introducir la obra mediante una autoreferencia del discurso o ló-
gos, generalmente mencionando el nombre del autor y su intención,
o la especificidad de su tesis.3 Así, por ejemplo, Hecateo: “Hecateo de
Mileto relata lo siguiente. Escribo lo que sigue tal como lo considero
verdadero. Pues los discursos de los helenos me parecen numerosos
y risibles”.4 Demócrito: “Este discurso muestra que en verdad nada
sabemos acerca de ninguna cosa, sino que la afluencia [epirusmíe] es
para cada uno la opinión”.5 Ion de Quíos: “El principio de mi discurso

2
Cf. Charles H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 92: “We can be sure
that an original reader of the book would have understood this phrase [sc.
] as a conventional self-reference, an introduction to the work itself:
‘this discourse which I am presenting, and which you are about to read’”. A la vez,
es importante reconocer que la aceptación de la existencia del libro no impide que
logos, en el proemio, incluya el sentido de discurso oral, el lenguaje que Heráclito
ha dirigido (infructuosamente) a sus oyentes inmediatos (tanto como esto parece
implicado en la frase
), que no deben confundirse con sus lectores. La oralidad y la escritura son
cauces complementarios en la paideía de Heráclito.
3
La frase es la expresión estándar de autorreferencia en la prosa
arcaica griega. (Vid. Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Com-
mentary, p. 8. Cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 97, nn. 58 y 59; G. S. Kirk, Heraclitus. The
Cosmic Fragments, p. 36.) Los ejemplos usuales (Hecateo, fr. 1 [ Jacoby], Demócrito,
fr. 7, Ion de Quíos, fr. 1, Meliso de Samos, fr. 8, 1, Diógenes de Apolonia, fr. 1, He-
ródoto) conducen, sin embargo, a reconocer que el texto del proemio de Heráclito
no tiene en ellos paralelos verdaderos, es decir, que su originalidad es irreductible,
particularmente en lo que toca al significado del logos.
4
Hermann Fränkel, Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, p. 326. Fragmento 1 ( Ja-
coby):
.
5
D.-K. 68 B 7:
.
EL SIGNIFICADO DE LÓGOS | 103

es: hay tres cosas en todo, y ni una más ni menos que tres”.6 O bien,
Diógenes de Apolonia: “Al comenzar cualquier discurso me parece
necesario ofrecer un principio indiscutible y una explicación simple
y digna de respeto”.7
Pero, más que la superficial semejanza con estos supuestos parale-
los (es digno de notar que sólo Hecateo es anterior), en el proemio
de Heráclito es el uso repetido del pronombre demostrativo (
en i, y luego en ii)8 y, sobre todo, la imagen también reiterada
de los hombres como oyentes (i), lo que induce acepciones lingüís-
ticas como “discurso”, “afirmación”, “relato”, “palabra”, “argumento”,
“explicación”. Parece natural e inevitable entender aquí lógos como lo
que alguien dice ( ) o aquello a que se refiere con la acción de
, decir o contar. ¿Pero es realmente tan obvio que lógos es el
discurso de Heráclito y nada más? La segunda oración genera fuertes
dudas, ya que ahí se añade que “según este lógos suceden todas las
cosas”. Pero la interpretación reduccionista y minimalista del signi-
ficado de lógos hace crisis antes de llegar tan lejos.

El significado de lógos

Veamos cada parte de B 1, el inicio del proemio, por separado (B1, i):

α) Aunque el lógos es éste siempre los hombres resultan incapaces de


comprenderlo,
β) tanto antes de escucharlo como una vez que lo han escuchado.

6
D.-K. 36 B 1:

7
D.-K.64 B1:

8
Según la reconstrucción que propone Agustín García Calvo, la reiteración sería
triple, pues la palabra inicial sería en lugar de . El resultado sería algo
como: “De este logos, que siempre es éste, los hombres...”
104 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

La aproximación más natural a (α) es construir predicativa-


mente con (tomando como cópula). Pero el resul-
9

tado inmediato es, sin duda, bastante extraño. Una traducción aproxi-
mada, puntuando así, y vertiendo lógos como “discurso”, sería:

[A] Aunque este discurso (lógos) es [existe] siempre [= es eterno], los


hombres se tornan incapaces de comprensión

Ésta es una lectura que sorprende precisamente porque se ha tra-


ducido lógos como discurso ( = “este discur-
so que es eterno”). Ante el manifiesto absurdo que esto representa
(¿cómo podría ser eterno el discurso de Heráclito, o el de cualquier
otro?), para retener tal construcción se podría cuestionar la demasia-
do simple traducción de “discurso”, sugiriendo alterar éste con algún
matiz adicional (por ejemplo, el discurso “filosófico” de Heráclito,
contrapuesto a los discursos ajenos). Otros sentidos, como “razón de
ser”, “orden real”, “ley objetiva” resultarían mucho más satisfactorios
(y congruentes con el uso de lógos en B 1, ii, y con B 114, que según
una conjetura que adoptamos, es el vínculo con B 2, constituyendo
estos tres fragmentos lo más cercano que tenemos a una reconstruc-
ción del proemio). Pero, además, y al margen de la opción que se
adopte para traducir el término lógos, no puede descartarse aquí un
eco de la frase homérica ,10 “[los dioses] siempre
vivientes”, de modo que a oídos de los contemporáneos de Heráclito,
la primera oración podría haber sonado así:

[B] Aunque este discurso es siempre viviente, los hombres resultan in-
capaces de comprenderlo...

9
Cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 93: “the verb ‘is’ (eontos) is generally used as a copula,
with some other term as predicate or complement”. La referencia interna a B2,
(“aun siendo el lógos común”), refuerza esta perspectiva.
10
Iliada, I, 290. La referencia a Homero, por otra parte, parecería improbable a la
luz de lo que Heráclito declara en varios fragmentos acerca de él.
EL SIGNIFICADO DE LÓGOS | 105

Como alternativa a estas extrañas posibilidades, en otra posible


lectura puede darse sentido veritativo al participio , obtenién-
dose un resultado muy cercano a la versión de Burnet:

[C] Aunque este discurso es siempre verdadero, los hombres...

Si adoptamos una variante y referimos a la segunda cláusula,


la frase significaría “el discurso verdadero”, de modo
que lógos asume un sentido más débil, pero se torna más claro. El tex-
to diría entonces:

[D] De este discurso, aunque es verdadero, los hombres siempre resul-


tan incapaces de comprenderlo.11

Subrayemos el hecho de que —al margen de que el significado de


lógos sea o no “discurso”— las dos posibilidades de construcción
de aieí siguen abiertas, y que esta apertura puede ser precisamente
el efecto deseado. Pero también hay que insistir en que tales variacio-
nes afectan de modo sustancial el significado de lógos, el cual oscila
entre el lenguaje, el orden de las palabras y lo real, el orden de las co-
sas. Al inicio, Heráclito nos presenta al lógos como grîphos o enigma:
el lector se descubre, al enfrentarse con las primeras palabras, en un
laberinto (lo cual debe haber sido desconcertante: el oyente de He-
ráclito no sabe ya a qué atenerse cuando aquél pronuncia esa palabra,
tan cotidiana y familiar, cuyo significado parece quedar por encima
de su comprensión).

11
Esta lectura puede justificarse, por ejemplo, con los argumentos de Marcovich:
a) porque + + es una figura arcaica (cf. Herodoto, IV, 48, 1); b) porque
, como unidad rítmica, parece ser una alitera-
ción intencional; y c) porque parece ser lectio facilior. Vale la pena notar
que el mismo Marcovich traduce [i] α) “Of this Truth, real as it is” (p. 6), en un in-
tento de sintetizar las acepciones: “statement implying (oral) teaching” y “objective
truth, law, rule”.
106 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

Así, para retener lo más posible del original, en nuestra versión no


traducimos lógos, para subrayar que el problema no es sólo de traduc-
ción. Hemos vertido toûd’eóntos aieí por “es éste siempre” (que es sin-
tácticamente más natural y no excluye el matiz ontológico ni el sentido
veritativo). Y hemos prescindido de una coma después de “siempre”,
para no perder el matiz de lo pertinaz en la caracterización de la negli-
gencia epistémica de “los hombres”.12 El significado de lógos, entonces,
no parece reductible a “discurso”, sin más, pero a la luz de i, , tampoco
puede eliminarse de su significación el sentido lingüístico.

Dificultades sintácticas en B 1. El lógos como sentido:


la dimensión ontológica

A las anteriores dificultades hay que añadir que si lógos no significara


otra cosa que el discurso de Heráclito, ¿cómo podría entenderse su
reproche a los hombres por no entenderlo antes de haberlo escucha-
do? Como señala con razón Kahn,13 la frase “los hombres resultan

Hemos considerado que la ambigüedad resulta preferible a la sobretraducción


12

—como ocurre, por ejemplo, en la traducción de Kahn: “Although this account


holds forever, men ever fail to comprehend” (“Aunque esta explicación vale por siem-
pre, los hombres nunca consiguen comprender”). (C. H. Kahn, op. cit., p. 97; las cur-
sivas son mías.)
13
Ibid., p. 98. Ahí mismo añade: “Thus the logos here cannot be just ‘what Heracli-
tus says’, not merely the words he utters or even the meaning of what he has to say, if
meaning is understood subjectively as what the speaker has in mind or his intentions
in speaking. The logos can be his meaning only in the objective sense: the structure
which his words intend or point at, which is the structure of the world itself (and not
in the intensional structure of his thought about the world). Only such an objective
structure can be ‘forever’, available for comprehension before any words are uttered.
Which is not to say that we can translate logos by ‘structure’ or by ‘the objective con-
tent of my discourse’. The tension between word and content is essential here, for
without it we do not have the instructive paradox of men who are expected to under-
stand a logos they have not heard”.
EL LÓGOS COMO SENTIDO | 107

incapaces de comprenderlo antes de escucharlo”, sólo se vuelve in-


teligible si para Heráclito el lógos es (o representa, o contiene) “una
verdad que siempre ha estado ahí” y que los hombres pueden percibir
directamente sin mediación suya. Así, sin que pueda ni deba elimi-
narse la acepción de “discurso”, ésta se revela insuficiente, demasiado
estrecha y rígida por sí sola para comprender la primera oración. Se
advierte, entonces, la posibilidad de expandir el significado inicial-
mente atribuido a lógos, de modo que incluya, además del lenguaje,
la dimensión de la realidad. Lógos no es sólo el discurso de Heráclito,
sino también su contenido, y así significa, además de la racionalidad
del discurso, la razón, ley o principio racional en sentido objetivo, on-
tológico o metafísico: lo que podría llamarse la estructura y la forma
de la existencia, el fundamento objetivo de la coherencia de lo real.
En lugar de ver esta complejidad como una posibilidad implausible,
creemos que de su reconocimiento depende la recta comprensión del
concepto heracliteo.14
En apoyo de tal interpretación de lógos en B 1, como lenguaje y
realidad a la vez, puede invocarse B 41: “Pues lo sabio es una única co-
sa: conocer la inteligencia que guía todas las cosas a través de todas”,15
donde reaparece la idea de una racionalidad objetiva como lo pro-
pio de “lo único sabio” ( ). Esta racionalidad es ahora
llamada “inteligencia”, “designio” o “plan” ( ) “que guía todas
las cosas a través de todas las cosas”. No es descabellado pensar que

14
Cf. Thomas More Robinson, “Esiste una dottrina del logos in Eraclito?”, en Atti
del Symposium Heracliteum 1981, p. 69, donde se enumeran cinco tesis atribuibles a
Heráclito en el proemio (atribución de la que discrepa este autor): “1. La struttura
organizzata del reale è eterna. 2. La struttura organizzata della realtà è così come lui
(Eraclito) la descrive. 3. La verità della sua descrizione è eterna (o —forse meglio—
atemporale). 4. L’umanità è eternamente incomprensiva della struttura organizzata
della realtà. 5. L’umanità è eternamente incomprensiva della sua (cioè d’Eraclito) des-
crizione di tale realtà”. Por nuestra parte, nos parece que las cinco tesis están efectiva-
mente implicadas en el texto.
15
B 41: Diógenes Laercio, IX, 1:
108 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

lo que aquí se dice de la también pueda atribuirse al lógos,


entendido primariamente como razón, ley o estructura de lo real. Al
cotejar este texto con lo que se dice en el proemio, son dos los puntos
novedosos de B 41, y es revelador que ambos apunten en la misma
dirección metafísica: la función gubernativa16 y la inmanencia uni-
versales. Estos dos rasgos sugieren que el lógos de Heráclito abarca la
dimensión ontológica, y puede ser visto como sentido o significado
del orden existencial y el orden universal o cósmico.
Asumiendo, pues, una significación considerablemente más com-
pleja que la prevista de manera inicial, incluso la atribución de vida
eterna, que parecía tan extraña a primera vista, no resulta tan extrava-
gante ahora que el sentido de lógos ha sido ampliado. El lógos siempre
real-y-verdadero, siempre el mismo, de B 1, al que se sujeta todo cam-
bio, apunta al kósmos-fuego de B 30 (el único otro caso indiscutible17
en los fragmentos donde ocurre la palabra , junto con el neologis-
mo , “siempre-viviente”). De ser así, y justo en la medida en
que no se reduzca a la dimensión lingüística, lógos queda ligado pros-
pectivamente a la identidad del fuego y el cosmos, y su sentido onto-
lógico resulta reforzado.

B 39. B 87. El contraste lógos-yo en B 50. El concierto


de los logoi. B 107

Si tenemos en mente, como es debido, las acepciones lingüísticas,


otro fragmento pertinente es B 39 (un raro elogio, cuyo único pa-
ralelo es el fragmento 121, a la vez una censura de los efesios y una
alabanza de Hermodoro):

16
El verbo , que hemos traducido por “guiar”, no proviene del lengua-
je político, sino del de la navegación, por lo que podría también verterse por “gober-
nar” o “pilotar”. Es posible que la fórmula haya formado parte de
la caracterización de en Anaximandro. (Cf. Aristóteles, Física, 203b.)
EL CONCIERTO DE LOS LOGOI | 109

(B 39) En Priene nacíó Bías, hijo de Teutames,


cuyo lógos era mayor que el de los demás.18

Este texto muestra un uso en apariencia irreductible a los sentidos


mencionados, pero es innegable que deriva de la dimensión lingüís-
tica. Por una parte, , una frase jónica común, parecería
aludir, no a lo que Bías mismo dice (en efecto, B 104 cita un lógos suyo,
una gnôme), sino a lo que Heráclito dice de Bías; lógos significaría en
este caso, posiblemente, “renombre”, “valía”, o incluso “reputación”.
Sin embargo, cabe sospechar que Heráclito conjuga este significa-
do superficial con un sentido más profundo de lógos,19 al que noso-

17
Cf. la discusión de B 6, infra, pp. 196 y ss.
18
Diógenes Laercio, I, 88:

19
Como lo sugiere Kahn en su comentario de B 39, op. cit., p. 176: “Here again
there must be a play on logos. The surface meaning ning is ‘esteem’ or ‘renown’. But Hera-
clitus seems to have shown his own esteem for Bias by quoting his famous logos or
saying [D.-K. B 104]: the fame of the sage is inseparable from that of his ‘word’. It is
possible here, as in LXI [D.-K. B 87], we are expected to recall the deeper sense of
logos as well. The word play will then contain some hint of the cosmic pattern ex-
pressed in geometric proportions —for there is after all only one order. And on what
term could one play more meaningfully than on logos itself, the word for language
and for cosmic structure?” Kahn sugiere que aquí reaparece la antítesis uno-muchos,
la cual “ejemplifica en términos humanos aquella proporción (logos) entre lo uno
y lo múltiple, entre el fuego y todo lo demás, que estructura el orden del universo”.
(C. H. Kahn, op. cit., p. 177.) En ese mismo sentido, cf. Marcel Conche, Héraclite.
Fragments, p. 138 (ad B 39): “Le logos n’est pas ici ce que l’on dit de Bias, mais ce que dit
Bias”, y p. 262 (ad B 87): “le logos, dans ce fragment-ci, est la parole raisonable, qui, du
reste, quelle qu’elle soit, se fonde, consciemment ou non (on peut songer au discours
de Bias, B 39), dans le logos primordial”; vid. también Agustín García Calvo, Razón
común. Edición crítica, ordenación, traducción y comentario de los restos del libro de He-
raclito [sic], p. 274, quien, comentando B 39, dice que “es notable la ambigüedad de
la última parte de la frase”, y añade que “la ambigüedad es intencionada, y por debajo
del entendimiento más trivial de lógos como ‘fama’ [...] y del genitivo de la persona
como objetivo, se desea que se oiga también lógos como ‘razón’ (con un genitivo de
110 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

tros llamamos ‘ontológico’. En tal caso, la valía estaría estrechamente


vinculada con la verdadera sabiduría, la capacidad de escuchar (per-
cibir y comprender y obedecer) al lógos del proemio. La cualificación
del lógos como “mayor” o“mejor” implica, en todo caso, un eje axioló-
gico y una comparación con los logoi de “los demás” (quizás los otros
seis sabios, o en general las figuras prominentes de la tradición a que,
de manera explícita, alude en otros fragmentos).
También el fragmento 87 podría ser empleado como evidencia
interna en favor de la posibilidad de que el significado de lógos sea
simplemente “palabra” o “discurso” (quizás “explicación” y “rela-
to”, sin ser del todo inadecuados en esta instancia, resultan demasiado
restrictivos). En cualquier caso, parece claro que dicho uso particular
de lógos no puede tener sentido técnico:

(B 87) El hombre estúpido suele quedar pasmado con cualquier dis-


curso.20

Es revelador, sin embargo, que el lógos a que aquí se alude en sin-


gular implique una pluralidad y una relatividad intrínsecas. Esto lo
distingue de y lo contrapone a lo que Heráclito entiende por lógos
en B 1, B 2 y B 50, que no es , un “discurso” (o “palabra”)
cualquiera.
Disponemos de ulteriores pruebas internas para refutar la lectura
reduccionista. Un ejemplo es el fragmento 50, donde recurre el tema
del escuchar y el comprender (éste último concebido positivamente,
a diferencia de B 1). Heráclito se contrapone ahí a ese lógos al que ex-
horta oír, distinguiéndolo con claridad de su propio discurso:

la persona que no sabe entonces si entenderse como objetivo o como subjetivo)”. De


otra opinión es Marcovich , p. 524: “The word here is far from any philosophi-
cal implication, since was a common Ionic phrase”. (M. Marcovich,
op. cit., p. 524.)
20
Plutarco, De audiendo, 40 F–41 A:
EL CONCIERTO DE LOS LOGOI | 111

(B 50) Habiendo escuchado, no a mí, sino al lógos,


es sabio convenir que todas las cosas son uno.21

Lo que llama la atención aquí es el contraste que introduce He-


ráclito entre escuchar al lógos y escucharlo a él. El lógos al que hay
que prestar oído no es su discurso, aunque surja de su boca. Acaso se
encuentra aquí la única base sólida de la idea de que Heráclito es un
prophetés, porque este texto sugiere a la vez una personificación del
lógos y una imagen de Heráclito mismo como su literal portavoz. En
conformidad con lo que encontramos en el proemio, el lógos es como
la voz del ser, y tiene, pues, “existencia objetiva”.22 Heráclito nos dice
que sabio es escuchar al lógos. La constante es la apelación al criterio
de la sabiduría. La diferencia con B 1 radica en que lógos es presen-
tado ahora como algo que dice, en contraste con algo que es dicho.23
El lógos dice que lo sabio radica en una literal homología: el concierto
de varias voces que hablan acordes, que dicen lo mismo.

21
B 50: Hipólito, Ref., IX, 9, 1:
. Seguimos aquí, con la mayor parte de
los editores modernos, una lección doblemente enmendada del texto de Hipólito:
leemos (enmienda propuesta por Bernays) por (códice Parisi-
nus), y (enmienda de Miller) por (códice Parisinus). García Calvo
retiene el texto sin enmienda alguna, incorpora díkaion del fin de la frase anterior, y
puntúa después de homologeîn. Su traducción dice: “Justo es, no a mí, sino al acuerdo
[dógmatos] prestando oído, que estén concordes: inteligente es una sola cosa, saber-
las todas” (este autor ofrece cuatro variantes de la última oración [sophón... eidénai]).
De asumirse el texto transmitido por los manuscritos, pero aceptando la enmienda
de lógou por dógmatos, una traducción posible sería: “Es justo que quienes han es-
cuchado al logos concuerden: lo sabio es conocer que todas las cosas [son] uno [hèn
pánta eidénai]”. También Mouraviev conserva eidénai en su versión de B 50, conside-
rablemente más compleja (Heraclitea. III.3.B.i, ad loc.).
22
M. Marcovich, op. cit., p. 113.
23
Cf. M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, p. 127: “ is some-
thing that can be heard, just as in fr. 1, and it can influence the hearer to ,
to say the same. It is still, in fact, Heraclitus’ discourse; but it is being treated as
something that speaks, instead of something that is spoken”.
112 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

sugiere algo más que el mero consenso de los entendidos: no es sólo


que cada una de las voces diga lo mismo que la otra, sino que todas
concuerden con esa voz que es el lógos de lo real. El juego fonético de
lógou-homo-logeîn, buen ejemplo de un recurso estilístico abundante-
mente empleado por Heráclito,24 está al servicio de la exigencia teóri-
ca (ético-metafísica) que es su mensaje medular: el hablar, el pensar
y el obrar humanos deben coincidir con el orden objetivo de lo real.
Las palabras finales, (o incluso la sola fórmula
), “todo es uno” (es decir, “todas las cosas [en conjunto] son
una unidad”),25 ofrecen una caracterización del núcleo “doctrinal”, de
la verdad de que el lógos es portador, o en la que consiste. Este conte-
nido justifica considerar que el concepto heracliteo de lógos alcanza
territorio ontológico, ya que se asocia la idea de un lenguaje de lo real
con un orden universal eterno (B 1, B 30) y con la idea de la unidad
de todas las cosas (B 50). El lógos es el discurso significativo de lo real:
la razón o el sentido de lo real mismo, actuando como un lenguaje
inteligible. El ámbito en que se manifiesta el lógos es, desde luego, el
lenguaje.
Pero si lógos es lenguaje, este lenguaje ha de ser entendido como sis-
tema de comunicación intersubjetiva, a la vez que como sistema sim-
bólico de pensamiento, y como “lógica” objetiva o estructura racional
del devenir, de lo real en su totalidad. La resonancia del lógos en este
sentido de ‘lenguaje’ o ‘estructura inteligible’ de lo real es clara aun en
fragmentos donde la palabra no figura expresamente, como éste:

(B 107) Malos testigos los ojos y los oídos para los hombres que tie-
nen almas bárbaras.26

Cf. B 114:
24
B 28:
Otra traducción posible, poco convincente, de
25
es “toda cosa
es una”.
26
B 107: Sexto Empírico, Adv. math., VII, 126:
UNIVERSALIDAD DEL LÓGOS EN EL DEVENIR | 113

Este texto, de gran importancia para entender la concepción he-


raclitiana del conocimiento, ilumina un punto particular de B 1. En
efecto, para “los hombres”, los oídos son malos testigos, no por una
limitación intrínseca, sino porque no saben escuchar (B 1, B 19). Y
no saben escuchar porque sus no comprenden el lenguaje
de lo real.

La condición epistémica de los hombres en B 1, B 34


y B 19. Escuchar y entender. Universalidad del lógos
en el devenir. B 108. B 72

Volviendo al texto de B 1, el punto focal de [i] (y en realidad, del proe-


mio como un todo) es la tensión entre el lógos audible y la incapacidad
humana de entenderlo: la estructura consiste en una clara contraposi-
ción: de un lado, tenemos la afirmación de que el lógos es real y verda-
dero, el mismo siempre;27 del otro, el reproche de que los hombres se
tornan siempre “incomprensivos”. ’ 28
es difícil de traducir
con plenitud. Literalmente significa ‘ininteligentes’, pero también ‘no
29

perceptivos’. Quizás incluso la negación de la idea de comunidad o re-


lación ( ) pudiera estar aquí en germen (a la luz de B 2,
sugiere ‘incomunes’, o mejor aún, ‘incomunicantes’).30

27
Cf. G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, pp. 40–41: “...it is undoubtedly
true that, whether or not he attached the word to the Logos, Heraclitus would
have agreed that the formula of things is unceasingly valid; in fr. 30 he states that the
of things, which must be the manifestation of this formula, is eternal”.
28
Adj. negat. de : “percibir, oír”; “darse cuenta”, “ser consciente de”; y
“entender”, que es el sentido que tiene [ en B 51. (Vid. Henry George
Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, s. v., ii.)
29
La traducción de este uso heracliteo sugerida por Liddell y Scott (op. cit., s. v.
, ii), y que seguimos aquí, es “unable to understand”.
30
Cf. A. García Calvo, op. cit., pp. 34–35: “No hace falta que se entienda como
construcción de genitivo absoluto (‘Siendo este lógos siempre...’), sino que el genitivo
depende en común de los verbos ‘oír’, para los que ese régimen es normal en griego
114 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

pudiera tener el sentido de resultado:31 los hombres devienen in-


comprensivos a pesar de la presencia del lógos en sus propias vidas.
B 34 puede verse como una explicitación directa del centro de B 1, i:

(Β 34) Escuchando sin entender parecen sordos. De ellos atestigua el


dicho que [estando] presentes, están ausentes32

El juego presentes-ausentes expande el alcance del ámbito inicial,


que es el de la percepción, en el sentido amplio del “darse cuenta” (es
decir, oír y entender al lógos).
Lo que B 34 añade a B 1 (tres de las primeras cuatro palabras son
virtuales repeticiones) es la comparación de los hombres con sordos a
quienes literalmente pasa inadvertido cuanto dice el lógos. Otro frag-
mento, B 19,33 complementa la idea, sugiriendo la unidad oír-hablar:

(B 19) No sabiendo oír, ni tampoco hablar.34

y del axýnetoi, ‘ininteligentes’, ‘incapaces de entender’, que como adj. verbal negativo
de xyníemi (y la palabra es importante: pues no teniendo con el adjetivo xynón ‘co-
mún’, que aparece en el fragmento siguente [B 2], más relación etimológica que por el
prefijo xyn-, del que xynón es probablemente un derivado, Heráclito hace sin duda un
juego etimológico con ambos, de modo que axýnetoi suene a algo como ‘incomunes’,
por no decir ‘incomunicantes’) puede también tener ese régimen de genitivo”.
31
Cf. G. S. Kirk, op. cit., p. 40: “The meaning of in
is admirably explained by Verdenius 280: ‘The outcome of his [sc. Heraclitus’]
experience is expressed by the term : their coming across the re-
sults in incomprehension. often implies the idea of a result...’ (Of the
passages quoted in illustration of this statement the clearest is Tucídides, I, 87, 3

)”.
32
B 34: Clemente, Stromateis, V, 115, 3:

B 19 es clasificado por Marcovich como testimonium, una remota derivación de


33

B 1 (en la serie alfabética que este autor utiliza para señalar el valor de evidencia y la
proximidad al texto original, el testimonio está marcado con la letra ge).
34
B 19: Clemente, Stromateis, II, 24, 15:
UNIVERSALIDAD DEL LÓGOS EN EL DEVENIR | 115

La reiterada imagen de los hombres como oyentes del lógos apun-


ta a la sobreposición (hablar aquí de fusión parece excesivo) del dis-
curso de Heráclito con el lógos de lo real: éste habla a los hombres
también por boca de Heráclito. Pero podría tener el sentido
metafórico adicional de obedecer (como en Hesíodo: ,
“escucha a la justicia”). En todo caso, el escuchar implica la acce-
35

sibilidad del lógos, que funge aquí como objeto del desconocimien-
to o la inconsciencia humana. Como se dice con tanta insistencia, el
punto esencial es que los hombres escuchan, pero no entienden, y de
aquí parte la posibilidad de afirmar un imperativo implícito,
, “escucha al lógos”.
El resto de B 1 muestra que el campo de la praxis humana, y par-
ticularmente el conocer, es el centro de la atención. El saber de que
aquí se trata está penetrado de dualidades: por una parte, el saber po-
sitivo versa acerca del lógos mismo, de su presencia y de su contenido,
y se yuxtapone con el yo de Heráclito; por otra parte, el incompren-
sivo saber humano es caracterizado como la experiencia de los inex-
pertos, y su contenido preciso se fija en la fórmula “palabras y hechos”
( ).

(B 1) [ii] Pues aunque todas las cosas suceden según este lógos, pare-
cen inexpertos experimentando palabras y hechos como los que yo
expongo, analizando cada cosa según su naturaleza y mostrándola tal
como es.

“Todas las cosas suceden según este lógos”. Lo que aquí se afirma
es la universalidad y racionalidad del cambio. De modo parecido a
como el tema del escuchar (en B 1, i , y B 50) exige incluir en lógos el
sentido de “discurso”, es también el contexto de [ii] el que le confiere,
además, el de “razón de ser” (que hay que entender aquí como “ley
del cambio” o “norma objetiva”, “estructura invariable de todas las va-
riaciones”), sentido que armoniza bien con la lectura de B 1, i, , que

35
Erga kai Hemerai, v. 213; cf. v. 275: .
116 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

hemos adoptado: “el lógos es éste siempre”. Lógos designa la forma


permanente y constante, no ‘tras’ o ‘debajo’, sino simplemente de y
en el cambio, que es universal porque afecta a todas las cosas. Así, la
universalidad del lógos deriva de la universalidad del cambio: el lógos
mismo está en todas las cosas que cambian, justo en cuanto cambian
y porque cambian. Gínesthai, que interpretamos en [ii] como cambio
o devenir en general (en especial, “llegar a ser” o “nacer”), tiene, pues,
un significado distinto que en [i] (pero no incompatible con él), y
confirma el alcance ontológico del concepto de lógos: el orden del de-
venir, donde rige el lógos, es el orden del ser, de lo real. Podría decirse
que el propio devenir es concepto ontológico, porque designa aquí
la forma de ser de todas las cosas. La fórmula
se refiere primariamente a la totalidad de las cosas que forman la ex-
periencia cotidiana de los hombres, pero implica una universalidad
irrestricta, cósmica.
Así, en la afirmación inicial de [ii], el lógos cuenta ya con la noción
de la presencia ante los hombres, de modo que el juego dialéctico de
presencia y ausencia lo alcanza aquí de manera implícita y retrospec-
tiva, pues aunque está siempre presente en todas las cosas (en tanto
que éstas cambian), permanece sin embargo ignorado, esto es, ausen-
te (respecto de las mentes de los hombres): los hombres oyen sin en-
tender lo que escuchan. En cuanto a la trascendencia o literal “separa-
ción” del lógos, dice Heráclito en otro lugar:

(B 108) De cuantos he escuchado los discursos, ninguno alcanza a


reconocer esto: que [lo] sabio está aparte de todos.36

En cierto modo, se invierten los términos de B 1 y B 50 porque aquí


es Heráclito quien escucha lo que otros exponen. Con , sin
nombrar a nadie en particular, posiblemente se refiere Heráclito a la
tradición literaria de la sabiduría griega, en todas sus formas, lo mis-

36
B 108: Estobeo, III, 1, 174:
UNIVERSALIDAD DEL LÓGOS EN EL DEVENIR | 117

mo a los poetas del pasado remoto que a los jónicos con-


temporáneos o recientes. Y lo que percibe en los discursos ( )
ajenos es una insuficiencia (que de manera implícita se refiere al lógos
de B 1, según el cual suceden todas las cosas). Lo que el texto afirma
es que lo sabio37 está separado o apartado de todas las cosas o de to-
dos los hombres (o incluso, lo que parece más plausible, de todos los
lógoi recién mencionados —el genitivo plural es común a
los géneros masculino y neutro). No hay necesidad de atribuir aquí
al lógos una supuesta trascendencia ontológica, que de todos modos
sería anacrónica, ni hay por qué identificar apresuradamente lógos y
[tò] sophón. La ausencia o trascendencia del lógos es comprensible
aquí en relación con los lógoi de los poetas y los sabios, de suerte que
puede parafrasearse el texto así: “Ninguno de los autores de lógoi
que he escuchado es sabio, porque ninguno reconoce el lógos verda-
dero, del que están así todos [ellos y, naturalmente, también sus lógoi]
separados”. En una lectura más literal, B 108 puede ser interpretado
como una denuncia o un ejemplo más de la ubicua y paradójica ig-
norancia humana: después de todo, son los que Heráclito ha oído de
quienes dice que no saben lo que ellos mismos dicen, quienes no re-
conocen que sus palabras están separadas de lo sabio (la excepción
pudiera ser Bías, B 39). El tema de la presencia-inmanencia del ló-
gos en la existencia cotidiana de los hombres resuena en muchos otros
fragmentos. Es iluminador el paralelo con B 72, que podría compor-
tar una personificación (tampoco en este caso el matiz ‘existencial’
excluye la posibilidad de un matiz ‘metafísico’ más amplio):

(B 72a) De aquello (o aquel) con que mantienen un trato más asiduo,


de esto (o éste) difieren.38

37
, sin artículo en B 108, es sustantivado e identificado en B 32 con lo
uno ( “que no quiere y quiere ser llamado con el nombre de
Zeus”; en B 41 es conocer la gnôme que guía todo a través de todo; cf.
también B 50:
38
B 72a: M. Ant., IV, 46:
118 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

Como sugiere la glosa doxográfica subsecuente,39 aunque con el


lógos se topan a cada paso, y es por esto como un amigo, un familiar o
un vecino, lo tratan como a un extraño que no conocieran.40 La para-
doja última es que los hombres no saben lo que ya conocen: lo sabio
está al alcance inmediato, pero resulta inasequible para la mayoría.

La descripción de la filosofía como camino del lógos en


B 1. Estructura narrativa del proemio. Despiertos
y dormidos

El texto de B 1 [ii] parece desarrollar el mismo punto que [i]: a pesar


de que es una evidencia inmediata y universal, los hombres ignoran
el lógos, que constituye la única base firme de su propia experiencia.
En contraste con la universalidad del lógos —trabada con la exposi-
ción de Heráclito, y especialmente con su pretensión de verdad—,
aparece aquí la oposición : la experiencia de
los inexpertos (o la inexperiencia de los expertos), que no es sino la
ignorancia de la propia vivencia. Ambas cosas (el lógos real, tal como
Heráclito lo describe, por una parte, y la ignorancia de los hombres,
por otra), se concretan en lo mismo: , “tanto
palabras como obras”. Esta expresión favorita de la poesía épica sin-
tetiza aquí la totalidad de la experiencia (negativa) de los hombres41
(el sentido es: no entienden nada, ni dichos ni hechos, en lo que ellos
mismos viven), y a la vez sirve como puente hacia la caracterización
de la acción metódica de Heráclito, donde designa dos aspectos bási-
cos del contenido de su propio lógos, como descripción o exposición.

B 72b: idem:
39

: “y aquellas cosas con que se encuentran cada día, éstas les parecen ajenas”.
40
Cf. M. Marcovich, op. cit., p. 18: “The latter [sc. Logos] seems to be personified
here [sc. B 72] as a close friend of men”.
41
Cf. M. Marcovich, op. cit., p. 9, que cita a Karl Reihardt y Olof Gigon en apoyo
de esta lectura.
LA FILOSOFÍA COMO CAMINO DEL LÓGOS | 119

Como lo formula Kirk, “las palabras son los medios de explicación,


las obras o hechos son las cosas que se explican”.42
Estas palabras de Heráclito son una buena caracterización (y, pro-
bablemente, la más temprana en la historia) de la acción literalmente
crítica (y autocrítica) de lo que se llamará después “filosofía”. La acti-
vidad que Heráclito describe consiste en
, “dividir cada cosa según la naturaleza”, y
, “mostrar [cada cosa] tal como es”. Las dos partes de la descrip-
ción forman una unidad continua, y no parece muy viable la inter-
pretación que las vuelve fases sucesivas: dividir cada cosa según la
phúsis y mostrarla como es en realidad alude a la misma acción de
pensar lo real con intención de verdad. La expresión “dividir cada
cosa según la ”, por su parte, implica desde luego el racioci-
nio, el pensamiento racional como un aspecto importante del lógos
descriptivo o expositivo, y, más específicamente, sugiere una con-
sideración analítico-sintética de una pluralidad de instancias singu-
lares, integradas en una totalidad unitaria más amplia. El modo en
que aparece la palabra 43
apunta hacia la dimensión ontológi-
ca que es también definitoria del lógos: las fórmulas
y sugieren la proximidad recíproca. El verbo
confirma el ámbito de la comunicación verbal como característica
nativa del lógos.

(B 1) [iii] A los demás hombres, en cambio, les pasa inadvertido cuan-


to hacen cuando están despiertos, igual que cuanto descuidan cuando
duermen.

42
G. S. Kirk, op. cit., p. 41.
43
Vale la pena indicar que no disponemos de ningún texto original que docu-
mente el uso filosófico de la palabra , en sentido técnico, antes de Herácli-
to. Esto es tanto como decir que las cuatro instancias en los fragmentos heracliteos
(B 112, B 123 y B 106, además de B 1) son los testimonios directos más antiguos de
que tenemos conocimiento.
120 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

La negligencia ante el lógos, introducida como incapacidad in-


telectiva e inexperiencia, culmina en una imagen de la condición de
los hombres, respecto del conocimiento, como sueño, descuido u ol-
vido.44 El punto particular de [iii] es representar a los demás hom-
bres, en cuanto a su condición cognitiva, como durmientes. Y como
está en directa oposición con
, esto proyecta retrospectivamente en la caracterización
de la consciencia filosófica del lógos la idea de vigilia, de estar despier-
to y alerta.
Parece claro, así, que la estructura narrativa del proemio está pe-
netrada por la contrastación dinámica de lógos (en cuanto eón, “real y
verdadero”) con axúnetoi ánthropoi [i], lógos (en cuanto ley del cam-
bio universal) con ápeiroi peirómenoi [ii], y egò diegeûmai (despierto)
con hoi álloi (dormidos) [ii–iii]. Del proemio pueden inferirse, res-
pecto del lógos, los siguientes puntos:

El sentido general de la comparación parece suficientemente claro: respecto


44

de su condición cognitiva, los hombres despiertos ( ) son como dur-


mientes, porque les pasa inadvertido lo que hacen, así como cuando duermen
desatienden ( ) su vida real y tan sólo sueñan que la
viven. Hemos preferido traducir por “les pasa inadvertido” y, con me-
nos seguridad, por “descuidan”, sugiriendo su afinidad (que no
su identidad, cf. M. Marcovich, op. cit., p. 10) recíproca, aun a riesgo de perder algu-
nos matices aquí, porque optar por “olvidan” en el último caso, el de los dormidos
(como hacen Marcovich y Kirk) destruye el contraste que Heráclito parece expresar.
Marcovich (p. 6) traduce: “they remain unaware of what they do after they wake
up just as they forget what they do while asleep” (“permanecen ignorantes de lo
que hacen después de despertar, así como olvidan lo que hacen cuando duermen”).
La versión de Kirk (op. cit., p. 33) es virtualmente idéntica: “the rest of men fail to
notice what they do after they wake up just as they forget what they do when asleep”
(“los demás hombres no se percatan de lo que hacen después de despertar, así como
olvidan lo que hacen al dormir”). La objeción obvia es el señalamiento de que, pa-
ra olvidar lo que hacen dormidos, los hombres tendrían que estar despiertos, además
de que “lo que hacen dormidos” parecería ser lo mismo que “soñar”. Kirk reconoce
aquí un problema: “the choice of words in the Greek here does not fully bring out
LA COMUNIDAD DEL LÓGOS | 121

1) Existe un lógos objetivo y real, posiblemente eterno, que es


independiente de Heráclito;
2) Este lógos es la ley, la forma o la estructura que da sentido a
todo lo real, incluyendo desde luego todo lo humano;
3) Este lógos es el contenido esencial del discurso de Heráclito;
4) Los hombres perciben este lógos, que está presente donde-
quiera en su propia experiencia, pero rara vez lo entienden.

En general, puede decirse con Kahn que el proemio “caracteriza


la vida humana en términos epistémicos”.45 A la vez, sin minimizar
el sentido existencial (o vital, práctico o ético) del lógos, no puede
soslayarse su carácter metafísico.

La comunidad del lógos en B 2

Que esta compleja noción de la racionalidad está entrañada en el lógos


se confirma en el fragmento 2, el cual, al decir de Sexto Empírico,46
estaba cercano a B 1:

the parallelism of the analogy, for men while awake fail to recognize an ever-present
truth, yet they are said to forget (on waking, presumably) what they did in sleep
—that is, their dreams” (p. 44), y afirma que “slight inconsistencies in complex im-
ages are not uncommon in the archaic style” (idem). (Cf. también Conrado Eggers
Lan, Los filósofos presocráticos, vol. i, p. 356.)
45
C. H. Kahn, op. cit., p. 100. Aunque concordamos con Kahn en su enfoque
general de este texto, tenemos algunas reservas respecto de la conclusión que expre-
sa ahí mismo: “His initial concern is less with the structure of reality than with the
extreme difficulty of grasping this structure”. Los dos aspectos, el ontológico, de una
parte, y el ético-epistémico, de otra, están desde luego necesariamente ligados entre
sí. La evaluación del grado de equilibrio entre ambos es una tarea arriesgada. (Cf.
infra, caps. v y vi.)
46
Sexto dice, después de citar B 1, e inmediatamente antes de referir B 2:
“después de tocar otros pocos puntos, [Heráclito] añade”.
122 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

(B 2) Por eso hay que seguir a lo común. Pero aun siendo la razón (ló-
gos) común, los más viven como si tuvieran una sabiduría privada.47

B 2 enriquece el contenido expreso del lógos como racionalidad


cuando lo llama “común” ( ).48 ¿Qué significa “común”? Si el
proemio forma el marco general de referencia, la comunidad de que
aquí se habla puede (y quizás debe) entenderse a partir de la fórmula
. Si esto es así, pa-
rece tratarse de la universalidad del lógos, como ley eterna del devenir.
Con una sintaxis que recuerda a B 1 (
), B 2 ( concuerda además con él
por el empleo del mismo esquema estructural: contrasta el factum de
la comunidad universal del lógos con la pretenciosa y paradójica igno-
rancia de “los muchos”, . Decir que el lógos es común, en el
sentido de universal, implica a la vez afirmar su unicidad y su unidad,
y significa aparentemente que es compartido (en sentido metafísico,
por todas las cosas, pero también en sentido existencial, por todos los
hombres, en tanto que constituye el dato fundamental de su propia

47
B 2: Sexto Empírico, Adv. math., VII:

El texto transmitido por Sexto Empírico presenta, sin duda, algunos problemas.
48

No está del todo claro, en primer lugar, dónde comienza la cita. En cambio, hay pocas
dudas de que la fórmula es una glosa aclaratoria del propio
Sexto. La enmienda conjetural de Bekker —la inserción de
en el texto de Sexto, después de y antes de — supone que las palabras ad-
monitorias iniciales ( ) son auténticas, cosa que rechazan Bywater,
Bollack-Wismann, West y Kahn. Hemos retenido la fórmula inicial (“Por eso hay
que seguir a lo común”) como auténtica, y prescindimos de las referencias de Sexto
a la equivalencia de koinós y xunós, quedándonos con la forma jónica probablemen-
te empleada por Heráclito (y que fue la enmienda propuesta por Schleiermacher).
Pero, aún restringiéndonos así, la clave de la cuestión sigue estando aquí en lo que
pueda significar . Hemos optado por “común”, ante las alternativas de “univer-
sal”, “general” y “compartido”.
LA COMUNIDAD DEL LÓGOS | 123

experiencia). recurre en la fórmula inicial de B 80,


“hay que saber que la guerra es
común”, en donde pólemos, la guerra o el combate (muy probable-
mente un símbolo de la contraposición), provee un adecuado para-
lelo (que es significativo porque también tiene alcance metafísico) y
abre una fructífera ventana al tema de la unidad de los contrarios, el
cual puede ilustrar el contenido del lógos como ley del devenir y, de
manera específica, la noción de unidad. Pero en B 2, la palabra
parece tener además el matiz de “lo público”, bastante plausible a la
luz del contraste con la fórmula sarcástica de una , li-
teralmente, un “pensamiento privado”. La oposición entre lógos xu-
nós e idíe phrónesis enriquece el enfoque epistemológico, apuntando
a una definición del genuino pensar como participación de lo que es
radicalmente propiedad común o “pública”. Tal pertinencia del cam-
po ético-político, al menos como parte del contexto general, parece
intensificarse si tomamos en cuenta ahora el fragmento 114.

La comunidad del lógos en la ley divina de B 114

(B 114) Quienes hablan con entendimiento deben fortalecerse con lo


que es común a todos, como la ciudad en la ley, y mucho más fuerte-
mente aún. Pues todas las leyes humanas se nutren de una sola, [la]
divina, que gobierna cuanto quiere, y es suficiente para todas, y [has-
ta] las desborda.49

Es una conjetura, pero una conjetura que consideramos bien


fundada, que este fragmento precedía, en el texto original, a nuestro

49
B 114: Estobeo, III, 1, 179:
124 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

fragmento 2.50 La congruencia narrativa y argumental de la sucesión


B 1, B 114, B 2 puede verse en la derivación del imperativo de B 2 (
) a partir de la exigencia general de B 114 ( ). El imperativo de
B 2 (“hay que seguir a lo común”: ) podría ser
una mirada retrospectiva al mandato de B 114: para hablar con en-
tendimiento “es necesario fortalecerse ( ) en lo
común a todos”. El ámbito para el que rige primariamente esta obli-
gación es, de nuevo, el lenguaje. No se trata aquí de cualquier palabra,
la de los que “no sabiendo oír, no saben tampoco hablar” (B 19), si-
no, de manera expresa, del habla inteligente de quienes prestan aten-
ción al lógos. La conjunción de lenguaje y pensamiento (
) refleja lo común ( ) como fundamento
de legitimidad. El ámbito de la pólis es aparentemente introducido pa-
ra proveer una ilustración inmediata, aludiendo a la racionalidad de la
ley ( ) que hoy llamaríamos ‘civil’. Es importante notar la pre-
sencia de lógos como relación en las ana-logías nóos-nómos y pánton
anthrópeioi nómoi-theîon nómos. Glosando: hablar con inteligencia (es
decir, con sentido común) requiere apegarse con firmeza a lo común,
como la pólis se apega a la ley.51
Una vez establecida la analogía entre lo común y la ley, es de
inmediatamento reinterpretado: el hablar-obrar racionalmente re-
quiere un apego a lo que es común a todas las cosas, mucho mayor
( ) que el apego a la ley que exige la vida civil de
todos los ciudadanos. A la ley que ahora surge, en contraste con las múl-
tiples leyes humanas, la llama Heráclito “única” ( ) y “divina”
( ). De ella dice no sólo que nutre a todas las leyes humanas, sino
que “gobierna cuanto quiere, y a todas [sc. las leyes humanas] basta y
sobra”. La exhortación de B 2 a obedecer52 al lógos no sólo se aviene
No sin antecedentes, adoptan esta perspectiva Kirk y Marcovich. Éste último
50

sostiene incluso que los fragmentos 114 y 2 forman en realidad un mismo texto.
51
El sentido de es aquí el mismo que en B 44: “Es necesario que el pue-
blo luche por su ley como por sus murallas” (
).
52
Sin eliminar del todo el sentido de “seguir”, interpretamos en su sen-
LA COMUNIDAD DEL LÓGOS | 125

con el imperativo de B 114 (basar el habla y la acción en esa ley supra-


política), sino que, en retrospectiva, la analogía con la ley cósmica una
y divina ilumina la naturaleza ontológica del lógos. El riesgo herme-
néutico de conectar el lógos de B 1, B 2 y B 50 con la “única ley divina”
de B 114 se evade, en parte, indicando que lógos y theîos nómos no son
necesariamente idénticos, sino sólo análogos.53 La conexión es indu-
dable, y está bien respaldada por la declaración explícita “el lógos es
común”, además del juego fonético del hablar ( ) “con entendi-
miento” ( ) y fortalecerse o apoyarse ( )54 “en
lo común a todos” ( ).
En la reconstrucción del proemio, la secuencia B 1–B 114–B 2
estructura un eje maestro del escrito original como un todo. Otros
fragmentos (B 19, B 34, B 50, B 113) podrían ser todos cercanos a este
contexto, que gravita en torno de la imagen de la com-unidad de todas
las cosas en y por el lógos. Es difícil no reconocer en el significado de
lógos, además de la dimensión lingüística, la noción de un principio
metafísico, una regla o ley, a la vez natural y moral. La idea que po-
demos formarnos del camino que haya seguido la diégesis será siem-
pre conjetural. Pero debe cuidarse, ante todo, de aplicar rígidamente
una división preconcebida (por ejemplo, cosmología, antropología,
teología, basada en el reporte de Diógenes Laercio, parecería el lugar
común) a la reorganización de los fragmentos. Esto quizás aporta, en
teoría, al menos un esquema general, pero en la práctica, los textos
mismos se resisten con frecuencia a las clasificaciones de que son ob-
jeto: un mismo texto puede ser ético y ontológico, o cosmológico y
metafísico, o “teológico” y ético y ontológico.

tido arcaico, el cual conecta con el verbo , empleado en B 1 y B 50, que es


metafórico en alguna medida. (Vid. H. G. Liddell y R. Scott, op. cit., s. v. , 7.)
53
Cf. M. Marcovich, op. cit., p. 95.
54
Parece natural una cierta indecisión respecto de la traducción de este verbo.
Posiblemente “apoyarse con firmeza” es preferible al más simple “fortalecerse”, si se
tiene en cuenta el juego de palabras − .
126 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

La racionalidad como proporción: B 31b

El lógos aparece en el proemio, pues, abarcando el ámbito cósmico y


el humano. Como principio metafísico, es a un tiempo fundamento
de la ley de la naturaleza y de la ley de lo humano. Es, en síntesis, lex
naturae hominis. A los usos heracliteos de lógos debe añadirse ahora
B 31b, cuyo contexto próximo, B 31a, describe las tropaí del fuego en
estos términos: “primero, la mar, y de la mar, la mitad [se hace] tierra,
la mitad prestér”.55

(B 31b) [La tierra] se disuelve en la mar, y es medida con el mismo


lógos con que existía antes de hacerse tierra.56

Aquí lógos significa “proporción”, vinculada con la idea de medida,


que confiere regularidad al proceso cíclico de ‘giros’ o ‘transforma-
ciones’ del fuego. Sin entrar ahora a discutir las múltiples dificultades
textuales e interpretativas que plantea este fragmento, es pertinente
reconocer que el significado que lógos tiene aquí —en un contexto
innegablemente físico-cosmológico—,57 sin ser incompatible con

55
B 31a:
Vale la pena señalar la diversidad de contenido que presenta
la noción de fuego en B 30 y B 31a. Aunque posiblemente próximos, es difícil aceptar
que los dos textos formaran un todo continuo. La relación entre el fuego y todas las
cosas es enfocada dentro de un marco de referencia que parece muy distinto en B 90
(infra, v, §30).
56
B 31b: Clemente, Stromateis, V, 104, 3:

Es importante señalar que B 31, transmitido por Clemente, tiene sentido cos-
57

mológico, pero no necesariamente cosmogónico. Mar, tierra y prestér son llamados


cambios (tropaí) del fuego: entenderlos como “elementos” (stoikheîa) que se gene-
ran de modo sucesivo, y situarlos entre la diakósmesis y la ekpúrosis (como hace Cle-
mente) implica un grado considerable de deformación de lo que Heráclito de hecho
dice. La cosmogonía parece, en sentido estricto, imposible según B 30 (cf., por ejem-
plo, G. S. Kirk, op. cit., p. 327: “In fact, fr. 30 shows that for Hercalitus there could
LA RACIONALIDAD COMO PROPORCIÓN | 127

el sentido ‘objetivo’ que ofrece en los fragmentos ya tratados, es, en


efecto, distinto. Es notable que la dimensión lingüística brilla por su
ausencia y que el campo antropológico queda completamente implí-
cito, pero el sentido de ‘racionalidad’ es patente. B 31b parece referirse
a la reversión del cambio físico: al arribar a tierra, ésta revierte a mar
(quizás el texto procedía luego a tratar del prestér). Es posible, pero
no seguro, que una tradición interpretativa antigua sea certera, y que
B 60, “el camino arriba abajo, uno y el mismo”, sea una metáfora del
propio Heráclito para expresar la unidad dialéctica y la continuidad
del cambio cósmico.
El hecho de que la aplicación de la racionalidad se verifique ahora
en un contexto cosmológico y tenga un sentido cuantitativo no mer-
ma en modo alguno el alcance metafísico que le hemos reconocido a
lógos, sino que más bien muestra su fundamentalidad y genuina uni-
versalidad: el lógos se manifiesta de manera operativa en la constancia
de la medida, en la proporcionalidad de los cambios físicos. La onto-
logía de Heráclito no está separada por un abismo de su ‘física’, o su
‘cosmología’: esto resulta evidente de suyo en casi cualquier lectura
del fragmento 30 (el cual, junto con 31a, forma muy posiblemente
el contexto en el que hay que insertar B 31b). En cualquier caso, el
texto pone énfasis en la legalidad u orden inmanentes en el proceso,
de un modo que recuerda la concepción milesia (y, en retrospectiva,
la ilumina, aunque sólo sea en un nivel muy general: el texto de Herá-
clito no da detalles de la abrupta transición de fuego a mar, o de mar

not be no cosmogony”; cf. ibid., pp. 336 y ss.; M. Marcovich, op. cit., p. 289: “Thus
the saying does not seem to support any interpretation in the sense of a cosmogony
and an ecpyrosis, Heraclitus’ world being eternal”; en contra de esto y a favor de una
cosmogonía, está C. H. Kahn). B 31 es una descripción del equilibrio métrico nor-
mal del proceso, y mar, tierra y prestér son masas cósmicas perceptibles en el mundo
de la experiencia cotidiana (prestér debe tener un significado especial en Heráclito,
que abarque y conecte el aire atmosférico y el fuego celestial). Anathumíasis es po-
siblemente la interpretación aristotélico-teofrastea de la analogía prestér-psukhé, que
parece indudable a la luz de B 36.
128 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

a tierra). La coincidencia con el modelo milesio radica en la estabi-


lidad racional, cuantitativamente determinable, del proceso cósmico
entero, que es identificado de manera explícita con un “fuego siem-
previvo”. Es notable, sin embargo, que el texto (que describe las puròs
tropaí, cambios o fases del fuego) no habla de “agua” ( ) —la
denominación tradicional para la hipótesis de Tales—, sino de “mar”
( , lo cual parece indicar que Heráclito concibe el fuego, la
tierra, el mar y el prestér como grandes masas cósmicas, aparentes a
primera vista, y revela la falta de pertinencia del concepto de “ele-
mento” como descripción de fuego, mar, tierra y prestér, los protago-
nistas de la narración de B 31. También es interesante notar que el
“aire” o “aliento” de Anaxímenes no parece tener lugar en el proceso
de las “transformaciones del fuego”, excepto si fuera el trasfondo a
que refiere prestér, cosa que sugiere una discrepancia o, al menos, una
diferente perspectiva por parte de Heráclito.

Los fragmentos sobre lógos y psukhé: B 45 y B 115.


Limitación y racionalidad

Para concluir nuestra exploración, revisaremos los únicos dos frag-


mentos en que aparece lógos en conexión con psukhé, en los cuales la
nítida idea de una racionalidad métrica no consigue disipar los enig-
mas que ellos mismos enuncian.

(B 45) Si vas a los límites del alma, no podrías encontrarlos, por cuan-
to camino recorras: tan profundo es su lógos.58

58
B 45: Diógenes Laercio, IX, 7:
Gábor Betegh propone
una lectura textual diferente: en vez de
, y traduce: “He who travels every road
will not find out the limits of the soul [as he goes], so deep a logos does it / he have”
(“Aquel que viaja por todos los caminos no encontrará [yendo] los límites del alma,
LOS FRAGMENTOS SOBRE LÓGOS Y PSUKHÉ | 129

La forma negativa de la sentencia puede opacar la relativa claridad


de la tesis central, que es la atribución de un lógos profundo a psukhé
(o, más precisamente, la afirmación de que la limitación de psukhé de-
pende del lógos profundo que le corresponde). Los múltiples sig-
nificados (simultáneos) de los varios términos que aquí entran en
juego, y el sentido general de la imagen, que parecen a primera vista
suficientemente claros, encubren en realidad varias dificultades. Los
siguientes puntos ameritan comentario: 1) el alma y sus límites; 2) la
búsqueda infructuosa; y 3) el lógos profundo.
De modo preliminar, la imagen central de una psukhé cercada por
fronteras reclama una consideración detenida. La alusión a psukhé
(que debe entenderse a la vez como ‘alma’ y ‘vida’) pudiera tomarse,
por ejemplo, en sentido global e impersonal, con lo que el dicho pa-
recería una descripción. Esta perspectiva genera una interpretación
banal tanto de psukhé como de lógos, en la que aquélla aparece como
un tema o materia de éste. La profundidad del alma es una implica-
ción inmediata a partir de la cualificación del discurso que le corres-
ponde. Verter aquí lógos primariamente por “discurso” no parece in-
sensato: lo que diría así Heráclito es que el discurso acerca del alma es
tan profundo, que su oyente o lector no alcanzaría sus límites (a la vez
los del discurso y los del alma). El punto más interesante parecería,
entonces, la coincidencia del pensamiento-lenguaje verdadero y su
objeto. Pero esta lectura no da cuenta del aspecto casi prescriptivo de
la inaccesibilidad de los límites, y el eco de la dimensión lingüística
parece débil en el contexto de B 45. Además, esta perspectiva vuelve
al lógos algo externo respecto de psukhé (sería aquél, el discurso, el
que contiene al alma, no lo contrario). Resulta preferible compren-
der primariamente lógos en B 45 como ‘razón-de-ser’, en la que con-
fluyen ‘fundamento’, ‘medida’ y ‘conocimiento’, un enfoque que le
confiere mayor importancia al significado de psukhé.

tan profundo es su lógos”). (G. Betegh, “The Limits of the Soul: Heraclitus B 45 DK.
Its Text and Interpretation”, en Enrique Hülsz, ed., Nuevos ensayos sobre Heráclito.
Actas del Segundo Symposium Heracliteum, p. 404.)
130 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

Otro tipo de interpretación sitúa la búsqueda en un escenario cos-


mológico, y sostiene una lectura literal, según la cual la aplicación del
término psukhé no tendría restricción y abarcaría así la totalidad de
los contenidos particulares del universo, y quizás incluso se atribuya a
éste como un todo. Ésta es la perspectiva, por ejemplo, de Charles H.
Kahn,59 quien atribuye a Heráclito una concepción panpsiquista. La
idea de tal lectura podría parafrasearse diciendo que el alma-vida no
conoce fronteras, y que un viajero hipotético no llegaría nunca a su
meta, si lo que buscara fuera la frontera o el confín de lo viviente. Pero
dicha visión parece leer en el fragmento mucho más de lo que él dice:
que “el alma está en todas las cosas” no es declaración explícita en éste
ni en ningún otro fragmento, ni se halla necesariamente implicada.
Una alternativa puede ser que psukhé signifique aquí la condición
humana, en toda su concreción. Psukhé incluye entre sus significados
básicos el de vida o existencia.60 De manera implícita, la psukhé de ca-
da uno es irreductiblemente singular, y, en Heráclito, es la sede de la
mente y el fundamento de la identidad personal. Es al menos posible
que Heráclito entienda aquí al alma, no como principio cósmico, sino
como lo que define a cada ser humano, de modo que la fórmula ‘el
lógos de psukhé’ equivaldría a ‘el lógos del hombre’. Una traducción
más liberal, basada en esta perspectiva sería: “A las fronteras de tu
alma no llegarás, aun recorriendo todos los caminos: tan profundo
es el lógos que posee”.61 El giro es significativo porque ejemplificaría
muy precisamente el tema de la conjunción de lo universal (común)
y lo individual (privado), que ya antes apareció en conexión con el

Cf. ibid., ad loc. (comentarios a B 113 y B 45).


59

Así Arquíloco (fr. 6, 3 Diehl), por ejemplo, dice:


60
, “Pe-
ro salvé mi vida”; Solón (fr. 1 Diehl), hablando de alguien que enfrenta el riesgo
de muerte en el mar, dice que no se cuida “para nada de su vida” (

Esta versión alternativa no es incompatible con la lectura de Betegh aludida


61

supra, n. 58, y en particular, con el cambio del verbo a tercera persona singular, en
vez de segunda.
LOS FRAGMENTOS SOBRE LÓGOS Y PSUKHÉ | 131

lógos en B 2 y B 114, y en la homología de lo sabio de B 50. Leído, por


ejemplo, junto con este último y con B 101, B 45 parecería sugerir que
cada quien tiene que buscar la respuesta al enigma de sí mismo en el
lógos interior. En B 45, el acceso al lógos (a diferencia del acceso a los
límites del alma) es inmediato y se produce a través de la singularidad
individual (la propia en cada caso). La proposición suena como una
suerte de imperativo ‘ontológico’ válido para toda , que es a la
vez sujeto buscador y objeto de búsqueda. Lo universal de re-
sulta así dialécticamente indiscernible de la individualidad.
A primera vista, es natural entender que se concibe de manera ex-
presa a psukhé como limitada, ya que se le atribuyen confines o fron-
teras ( ). Pero lo que se dice es que ninguna búsqueda llega-
rá a esos límites. Lo cual, en principio, resulta paradójico: si psukhé
es finita, ¿por qué serían inalcanzables sus límites? De esta suerte, el
tema de los límites se desliza hacia la cuestión de su inaccesibilidad, de
modo que B 45 parece sugerir que psukhé es “carente de límites, ápeiron
en un sentido más verdadero que ‘la inmensa tierra’”.62 En cualquier
caso, el efecto inmediato de la cláusula “no encontrarías los límites del
alma” es profundamente dialéctico: psukhé aparece como limitada, a
la vez que se sugiere su inmensidad. Más que establecer una prescrip-
ción moral, lo que se enuncia de modo categórico es la imposibilidad
del hallazgo. La búsqueda queda así afirmada de manera positiva: sin
ella, no tendría sentido hablar de límites inalcanzables. El cotejo con
otros fragmentos realza el valor positivo que Heráclito parece atribuir
a la búsqueda: “Quienes buscan oro cavan mucha tierra y encuentran
poco” (B 22); “Es necesario que [los hombres] indaguen muchas co-
sas” (B 35). Más revelador aún es B 101, que consigna lo que difícil-
mente podría no ser una búsqueda interior: “Me busqué a mí mismo”
( ). El punto central sería la determinación
de la búsqueda como un proceso de autoconocimiento inacabable.
Así, una segunda lectura tiende a inferir la infinitud o inmensidad de

62
C. H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, p. 128 (ad B 45). La referencia a
los límites (inaccesibles) de la tierra es originariamente homérica.
132 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

psukhé (desde luego, una infinitud que no puede ser absoluta sin re-
serva). Por su parte, la concepción de los límites como inasequibles es
lo que justifica entender el bathùs lógos como medida insondable. Los
significados de psukhé y lógos no son determinables independiente-
mente. Veamos, uno por uno, los principales puntos.

Génesis y muerte de psukhé en B 36

En primer lugar, ¿qué son los límites del alma? La finitud que se pre-
dica del alma podría sugerir, por ejemplo, la idea de mortalidad.63 La
idea parece prometedora, y ciertamente hay evidencia interna de que,
para Heráclito, el alma es algo generado y mortal:

(B 36) Para las almas muerte es devenir agua


para el agua muerte es devenir tierra
pero de la tierra nace el agua,
del agua nace el alma.64

A pesar de la complementariedad aparente de B 45 y B 36, a través


de la analogía de los límites con el par thánatos-génesis, por una parte
B 36 dista mucho de ser transparente y, por otra, la evidente diferen-
cia contextual desaconseja establecer en este caso un paralelismo de-
masiado simple entre ambos fragmentos.65 De cualquier modo, es

Así, por ejemplo, Conrado Eggers Lan (op. cit., vol. i, p. 373, n. 90): “en el caso
63

presente [sc. B 45] los ‘límites del alma’ son sin duda su nacimiento y su muerte. Pero
su ‘fundamento’ o ‘sentido’ [= lógos] van más allá de ellos”.
64
B 36: Clemente, Stromateis, VI, 17, 1–2:

El contexto de aplicación de B 36 no es necesariamente cosmológico, sino que


65

puede ser fisiológico, siendo agua y tierra sustitutos simbólicos de sangre, y carne y
huesos, respectivamente. (Vid. M. Marcovich, op. cit., pp. 361–364; para una visión
que se autodefine como “fisicalista”, cf. Gábor Betegh, “On the Physical Aspect of
Heraclitus’ Psychology”, en Phronesis, 52, pp. 3–32, y la reacción crítica de Serge
GÉNESIS Y MUERTE DE PSUKHÉ | 133

llamativa la paradójica idea de que las almas mueren. Notemos que la


muerte de las según B 36 es un fenómeno triplemente dialéc-
tico, porque (1) el alma, por definición, equivale a ‘principio vital’,
(2) ‘muerte del alma’ es lo mismo que ‘génesis del agua’, y (3) la muer-
te implica, de manera diacrónica, una nueva génesis del alma. Así, el
punto sobresaliente es la relación proporcional psukhé-agua-tierra-
agua-psukhé y la correlatividad simétrica de thánatos y génesis, muerte
y nacimiento. A muchos les ha parecido que el proceso descrito bien
puede ser el camino ascendente-descendente a que alude B 60 (“El
camino hacia arriba y hacia abajo [es] uno y el mismo”),66 lo que
genera el modelo “cíclico” de interpretación. En todo caso, la idea
predominante es, sin duda, la de un equilibrio global, en la que está
explícito el lógos.
Si transponemos la mortalidad-generabilidad de B 36 a B 45, los
límites de psukhé serían nacimiento (muerte del agua) y muerte (gé-
nesis del agua). El sentido del texto sería: “nacimiento y muerte del
alma no podrías encontrar, aun recorriendo en tu marcha todos los
caminos: tan profundo es su lógos”. La implicación parecería entonces
ser una virtual identidad de lógos y psukhé, y la atribución a ambos de
una condición eterna. Pero no parece muy afortunada, en este nuevo
contexto, la asimilación de la imagen de la búsqueda infructuosa por
todos los caminos al camino hacia arriba y hacia abajo de B 60 (pro-

Mouraviev, “Doctrinalia Heraclitea i et ii. Âme du monde et embrasement universel.


[Notes de lecture]”, en Phronesis, 53, pp. 315–358.)
66
B 60: Hipólito, Refut., IX, 10, 4: , “el camino
hacia arriba y hacia abajo es uno y el mismo”, ofrece quizás una clave útil para inter-
pretar B 36: muerte es el camino ‘descendente’ y génesis el ‘ascendente’, dentro del
balanceado cambio cualitativo cósmico —cuyo esquema, en sentido estricto, no es
necesariamente cíclico, pero sí, al menos, ‘reversible’ (la interpretación del camino
como circular implica quizás la combinación adicional con B 103, sobre la comu-
nidad del principio y el fin del círculo). De modo semejante, el punto en que B 31b
hace énfasis es la racionalidad del cambio cuando dice que la tierra, al devenir mar,
“es medida en la misma proporción (lógos) “en que existía antes de ser tierra” (o sea,
cuando era agua).
134 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

bablemente ilustrado en B 36 en analogía con B 31). Además, aunque


la subordinación de los límites a la noción de lógos como medida pa-
rezca prestar consistencia a esta perspectiva, su inaccesibilidad es al-
go que sigue resultando bastante extraño y difícil de entender dentro
del contexto específico. Y, por último, no se explica tampoco la frase
final, , donde lógos debiera tener el mismo
sentido de B 31b (implícito en B 36), “razón proporcional” (a la cosa);
pero la noción de una proporción “profunda” (respecto del alma) es
escasamente inteligible67 —lo cual impone deslizarse hacia la noción
de lógos como ‘medida’, que resultaría así un tanto reiterativa de la
inaccesibilidad de los límites.
En B 36, como ha sido notado con frecuencia, psukhé ocupa un lu-
gar protagónico en el proceso de transformación (lineal-reversible)
de ‘formas elementales’ o ‘masas cósmicas’ —y parece tener el sen-
tido de un principio, una masa cósmica y/o un ‘elemento’ porque tie-
ne como pares a tierra y agua. Los límites que se definen ahí están,
posiblemente, en el horizonte del espacio y el tiempo cósmicos (o
bien, se refieren a la interacción fisiológica de tierra, agua y alma en el
organismo humano), e implican quizás (a la luz de B 31b) un sentido
cuantitativo de racionalidad. En un contexto diverso (B 85, un frag-
mento ético-fisiológico) reaparece esto último: “Difícil luchar contra
el ánimo (thumós), pues lo que quiere lo paga con vida (psukhé)”.68

67
Cf. A. García Calvo, op. cit., ad loc. para una interpretación de lógos en sentido
cuantitativo.
68
B 85 provee una significación compatible con este sentido primario, don-
de psukhé se opone a thumós:
: “Difícil luchar contra thumós (‘ánimo’, ‘deseo’, ‘corazón’), pues lo
que quiere, lo paga (o compra) con psukhé (‘alma’, ‘vida’)”. Psukhé significa aquí “vi-
da”, y el contexto parece fisiológico (quizás con resonancias éticas). La finitud de
psukhé puede comprenderse aquí como la magnitud limitada de la vida o la fuerza
vital en el hombre, que se contrapone, en una relación de intercambio compensado, a
lo que su thumós quiere o desea. Este texto, sin embargo, plantea numerosas cuestio-
nes que involucran una prolija polémica de interpretación, respecto de la categoría
de ‘fuego’ en el ‘sistema’, y también en torno del significado de , y reservo su
LA PROFUNDIDAD DEL LÓGOS | 135

Aquí psukhé representa el haber de vida de que se dispone, con el que


se paga el precio de lo que thumós desea. Así, además de la noción ge-
nérica de ‘vida’, lo único que parece conectar las formulaciones acerca
de psukhé en B 45, B 36 y B 85 es la idea de limitación. Pero es manifies-
to que ésta significa en cada caso cosas diferentes, y es seguramente el
contexto lo que determina la diversidad de las significaciones.

La profundidad del lógos. Psukhé como sede


de la racionalidad humana en B 107. B 115

Así, no siendo decisiva la conexión con otros fragmentos pertinen-


tes, tratemos entonces de penetrar de nuevo la lógica interna de la
sentencia en sus propios términos. A pesar de que la conexión psukhé-
lógos es innegablemente el punto central, conviene no perder de vis-
ta su dualidad. Según B 45, no puede llegarse a los confines del alma
por ningún camino, debido al lógos profundo que ella tiene. En pri-
mer plano está la imagen de una marcha (a pie) interminable, siem-
pre dentro de un vasto territorio que no es sino la psukhé misma. La
búsqueda inacabable hacia “los límites” de psukhé está en rigor im-
plícita (en los verbos ‘ir’, [no] ‘encontrar’ y ‘recorrer’, y en la imagen
misma del camino). Transpuesto a una dimensión metafórica espa-
cial y “horizontal”, el viaje a los límites extremos representa quizás
lo mismo que la búsqueda “vertical” de la profundidad interior en la
que finalmente se resuelve.69 La búsqueda de la mismidad está, des-
de luego, bien testimoniada en B 101: , “me
he buscado a mí mismo”. Quizás la frase inicial, sin soslayar la finitud

tratamiento para otro lugar. Un punto importante es que el obvio contraste de ánimo
y ánima remite a la idea de un tercer término implícito, que es el dueño de ambos, y el
cual, por tanto, no se reduce a ninguno. (Cf. A. García Calvo, op. cit., ad loc.)
69
Cf. M. Marcovich, op. cit., ad B 45, pp. 366–367: “The saying is obscure [...]. I
would suppose that implies the horizontal dimension, and the vertical
one”.
136 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

de psukhé , no supone ni aspira a una definición específica de los lími-


tes, sino que significa, entonces, que el alma misma es, en algún otro
sentido, infinita o inconmensurable. Atendiendo precisamente a la
conjunción de psukhé con ese lógos que le pertenece, quizás sea fe-
cundo insistir en lo que es obvio: psukhé tiene varios sentidos, y no
se agota en el concepto de un principio cosmológico —el cual, como
hemos visto, no parece pertinente ni iluminador respecto de B 45.
Ahora bien: en otro lugar, Heráclito concibe la psukhé —de ma-
nera clara, pero también oblicua— como sede del lenguaje y de la
acción de pensar, la acción reflexiva por excelencia: como aquello en
el hombre que es capaz de lógos (de oírlo y de expresarlo): “Malos
testigos los ojos y los oídos para los hombres que tienen almas bárba-
ras”.70 Queda muy claro que aquí se llama ‘bárbaras’ a las psukhaí
que no entienden el lenguaje de lo real, el lógos, y que la implicación
positiva es que, para un alma no bárbara, ojos y oídos son testigos
fidedignos. Psukhé resulta así interpretable, en B 45, no como una ‘for-
ma elemental’71 equiparable a la tierra o el agua, sino como sede del
lenguaje-pensamiento racional y verdadero.
Desde luego, al conjugar B 45 con B 107 la interpretación se vuelve,
en cierto sentido, ontológicamente restrictiva:72 el alma con límites
inalcanzables no sería el alma per se, ni cualquiera, sino sólo la que en
B 118 se califica como “la más sabia y la mejor” (
). Es verosímil, entonces, que en concordancia con la imagen
de la búsqueda interior, no se trate de los límites de su ser, sino de su
poder, su dúnamis cognitiva. Y ciertamente parece un poder enorme
ése que consiste en la posibilidad de conocerlo todo y decirlo todo.
De este modo, el sentido de B 45 no sería que el alma fuese en sí mis-
ma ilimitada, pero sí que, en condiciones especiales (y, de modo para-
dójico, abiertas a todos), su poder cognoscitivo es inmenso, pues to-

70
B 107: Sexto Empírico, Adv. math., VII, 126:

71
Tomo esta útil fórmula de Kahn.
72
Sigo en este punto la interpretación de M. Conche (op. cit., pp. 358–360).
LA PROFUNDIDAD DEL LÓGOS | 137

das las cosas son, en virtud de la presencia universal del lógos, en


principio inteligibles. Ésta es una tesis gnoseológica fundamental-
mente optimista, y sólo en apariencia es incompatible con la devasta-
dora crítica del aislamiento epistémico de “los más” ( , B 2,
B 17), o, en un sentido genérico, “los hombres” ( , B1 o
(en contraste con el yo del propio Heráclito) los “otros hombres”
( , B 1). En verdad, si la interpretación
que proponemos es válida, esto arroja alguna luz sobre el abismo que
parece mediar entre la concepción de la mayoría de los hombres co-
mo , “ininteligentes”, sordos a la voz del ser, quienes “estan-
do presentes están ausentes” (B 34), por una parte, y afirmaciones
como “el pensar es común a todos” (B 113), o “todos los hombres par-
ticipan del conocerse a sí mismos y del ser sabios” (B 116), por otra.
Y aun si bathùs lógos es traducido por ‘medida insondable’, no pare-
ce muy distante del lógos de B 1, ley eterna según la cual todas las cosas
suceden. Quizás sea incluso factible ver aquí el germen de los primeros
usos de lógos ligado a la facultad de pensamiento.73 , “hondo” o
“profundo”, es un epíteto naturalmente apropiado para el lógos, en tan-
to que éste es visto como inmanente en la psukhé. La profundidad con
que el lógos ‘cósmico’ cala el alma misma sería fundamento de la agu-
deza con que el pensamiento verdadero hace presa de lo real. Y cuando
Heráclito declara haberse indagado a sí mismo, queda implicado que
lo que encuentra en su interior es el mismo lógos que rige todo el uni-
verso. Es importante insistir en que lógos no parece designar nunca en
los fragmentos (incluyendo B 45) la facultad cognoscitiva como tal, a
la que se refiere en otros casos con palabras como nóos, “intelecto”, y
phrén, “pensamiento” (B 40, B 104, B 114).
73
Análogamente a lo que ocurre en B 2:

: “Por eso es necesario seguir a lo común. Pe-
ro aunque el lógos es común, los más viven como si tuviesen una inteligencia privada”.
(Cf., respecto de este punto, las visiones recientes de lógos en G. Betegh, “The Limits
of the Soul...” y “The Physical Aspect of Heraclitus”; R. Dilcher, Studies in Heraclitus,
cap. ii, y J. F. Pradeau, Héraclite. Fragments, pp. 300–301.
138 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

El último texto es menos célebre, y, por razones adicionales, su in-


terpretación es todavía más difícil:

(B 115) Propio del alma es el lógos que se aumenta a sí mismo.74

La interpretación de B 115 debe enfrentar la dificultad prelimi-


nar de la autenticidad.75 La primera razón de suspicacia es lo incierto
de la atribución: Estobeo,76 un autor del siglo v d. C. que es, en este
caso, la única fuente, lo asigna de manera expresa a Sócrates, lo cual
no impidió a Hermann Diels admitirlo en su Herakleitos (1901), se-
guramente basándose en la conjunción psukhé-lógos de B 45, y hacien-
do referencia, a título de imitaciones, entre otras, a las fórmulas
(“el alma del hombre crece
en el hombre”) y (“el
alma del hombre crece siempre hasta la muerte”), en textos hipocrá-
ticos.77 Tal proceder no resulta del todo satisfactorio según los más
exigentes cánones críticos e implica un cierto optimismo, quizás in-
fundado, ciertamente arriesgado.
Hay también quienes hacen suya la causa contraria. Entre éstos,
Miroslav Marcovich aduce contra la autenticidad, primero, la atribu-
ción a Sócrates por Estobeo; luego, la semejanza con ciertos textos
tardíos, de Aristóteles, Plotino y Plutarco, entre otros;78 y además, la
incompatibilidad de la noción de un lógos que se aumenta a sí mismo
con la concepción de “medida”, que “parece implicar algo constante
en la física de Heráclito: una ‘medida que se aumenta a sí misma’ no

B 115: Estobeo, III, 1, 180 A:


74

Entre quienes rechazan B 115 se cuentan Bywater (quien lo omitió en su edi-


75

ción) y Marcovich (op. cit., pp. 569–570). Otros autores adoptan una postura más
cauta, sin reconocer necesariamente la autenticidad (por ejemplo, Kahn).
76
Flor., I, 180a (post B 114).
77
De victu, I, 6, y Epid., VI, 5, 1, respectivamente.
78
Por ejemplo, Aristóteles, De anima, A 2, 404b 29; Plotino, VI, 5 [cf. III, 6, 1, 31;
V, 1, 5, 9 y ss.]; Plutarco, De an. procr., 1012.
LA PROFUNDIDAD DEL LÓGOS | 139

es plausible en Heráclito”.79 En cuanto a los dos primeros puntos, se


diría que lo de la incierta atribución no representa un obstáculo in-
salvable para la defensa de la autenticidad, puesto que es razonable
admitir una confusión del copista en el punto preciso en que aparece
el fragmento en los manuscritos (luego de siete citas consecutivas de
Heráclito). Los que niegan la autenticidad se topan desde luego con
la incómoda cuestión de la atribución a Sócrates. Por la otra parte, la
sospechosa similitud en textos muy tardíos con la noción del alma
como “número que se mueve a sí mismo” no constituye, por sí sola,
prueba de la inautenticidad de B 115. Del mismo modo, pero a la in-
versa, la recurrencia de la noción de una del alma en escri-
tos (seudo) hipocráticos y en (el seudo) Epicarmo (D.-K. B 2), no es
tampoco corroboración indudable ni evidencia decisiva a su favor. La
postura más sensata sería quizás un moderado agnosticismo de raíz,
que considera el texto hipotéticamente genuino.
El último argumento de Marcovich parece, en cambio, más sólido
que los otros dos. ¿Es en realidad lógos incompatible con la idea de
“crecer por sí mismo” o “acrecentarse a sí mismo”? El punto que re-
salta en un inicio es que el sentido que se dé a lógos es un factor de
peso en la discusión de la autenticidad o inautenticidad del fragmen-
to. La objeción de Marcovich presupone como resuelta la cuestión en
la identificación de lógos con una noción reducida de ‘medida’ y una
confianza infundada en que el único sentido viable para lógos es aquí
el de “razón numérica” [(numerical) ratio], cosa al menos discutible.
Pero, aparte de esto, y al margen de la discusión de la autenticidad,
la tesis de la improbabilidad de la idea de una medida no constan-
te plantea una dificultad no desdeñable para nuestra interpretación,
sobre todo por la evidente afinidad de contenido que percibimos
entre B 115 y B 45. Quizás una vía de salida a esta aparente aporía
sea reconocer que también la idea de medida admite matices distin-
tos. Si se presupone un contexto ‘físico’ y una suerte de monismo,
la tesis de Marcovich quizás resulta pertinente. Cosa que no ocurre,

79
M. Marcovich, op. cit., p. 569.
140 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

de modo necesario, en un contexto diverso, antropológico o ético,


o incluso ontológico. Ciertamente, “el sol no rebasará sus medidas”
(B 94), pero “es necesario apagar la desmesura ( ) más que un
incendio” (B 43). Sin pretender excluir en el sentido de lógos, como
un matiz posible o una acepción subordinada, la noción de medida
—que podemos admitir, junto con la idea genérica de ‘fundamento’
en B 45—, resulta demasiado apresurado trasponer automáticamente
el lógos-medida a B 115, que podría suscitar otras asociaciones con-
cernientes a lo específico de la condición humana, proclive a la
o desmesura.
En el otro extremo está la postura de Marcel Conche, que es una
defensa de la autenticidad de B 115 basada en un paralelo con Pínda-
ro, reforzado con una referencia interna a B 39. Conche sugiere que el
lógos que se aumenta a sí mismo se contrapone al lógos que la divini-
dad (y el canto de los poetas) “hace crecer” ( ).80 Esta perspec-
tiva requiere, a juicio de ese autor, entender lógos como “discurso” (la
piedra de toque de la interpretación de Conche, al menos nominal-
mente reductivista) y tiene a su favor el atractivo de llevar al extremo
el reconocimiento de que el lógos propio del alma es como un ser vi-
viente, que, en anaología con el cuerpo, es capaz de crecimiento. La
noción de una es quizás la implicación filosófi-
ca esencial, pero aunque pueda estar necesariamente implicada, sin
duda lo que el texto dice es que es el lógos del alma el que se aumenta
a sí mismo.81 Si la autenticidad quedara demostrada —algo que, co-

Cf. M. Conche, op. cit., pp. 354–356. Los desarrollos de Conche prolongan el
80

enfoque de Clémence Ramnoux, Héraclite ou l’homme entre les choses et les mots, pp.
116–126. Esta autora establece y explora la posible conexión con Empédocles B 110
con mayor detalle ahí mismo, especialmente en pp. 166 y ss.
81
Cf. Eduardo Nicol, La primera teoría de la praxis, p. 42: “En un fragmento que
debiera ser famoso, el 115, aborda Heráclito esa interioridad del hombre para revelar
que no es uniforme ni estable. El alma, nos dice, es susceptible de crecimiento. Este
cambio, que es en verdad un crecimiento del hombre, paralelo al crecimiento cor-
póreo que trae la edad, se produce según una medida propia:
. Todavía hoy nos parece asombroso el hallazgo de esa idea certera,
LA EVIDENCIA DE UNA TEORÍA DEL LÓGOS | 141

mo se ve, es difícil esperar—, seguramente vendría a reforzar nuestra


interpretación de B 45: aunque el alma sería en efecto limitada, sus
límites serían inalcanzables porque no serían fijos. ¿Cómo podrían
serlo, si del lógos profundo que la habita se dice que se acrecienta a sí
mismo?
Concluyamos, de modo tentativo, que todo esto apunta a la idea
de que el lógos es principio de sentido y de orden del cosmos entero,
en el que se funden el sujeto que conoce y el objeto de ese conoci-
miento. En la interioridad profunda del hombre, lógos adquiere una
dimensión de la que carece en el resto del orbe, la frágil autocon-
ciencia. O ¿es desmesura pensar que la consciencia de sí mismo re-
presenta una perfección no sólo respecto del hombre individual (el
sujeto que la logre, quien se acrecienta a sí mismo por medio del ló-
gos), sino también representa un enriquecimiento y una perfección
del ser como tal, en su totalidad? Aunque esto podría parecer una
idea anacrónica (y quizás pasaría por ser típicamente moderna), la
unidad del lógos (de donde deriva su reiterada comunidad) contiene y
penetra el kósmos e incluye la pólis, dentro de la cual vive cada psukhé.
Mejor se diría, pues, que el anacronismo radica en la escisión entre el
universo mismo y esa parte suya, mediante la cual el lógos habla de sí
mismo.

Recapitulación: conclusiones acerca de la evidencia


de una teoría del lógos y su sentido general

En torno del tema del lógos hemos formado un primer grupo temáti-
co con los fragmentos 1, 114, 2 y 50, todos los cuales probablemente
se ubicaban al comienzo del libro. De ser válido el orden secuencial
que aquí asumimos (1–114–2, dando cabida a la posibilidad de una
laguna u otros fragmentos entre 1 y 114), el inicio del discurso de

aunque debiéramos estar familiarizados con ella por la metáfora del alma que ‘se en-
sancha’, empleada por la poesía”
142 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

Heráclito habría procedido así: partiendo de un elaborado contraste


entre el lógos y la negligencia humana, seguía con una exhortación a
obedecer a la única ley divina, para concluir refrendando la paradóji-
ca ignorancia de los más ante la comunidad suprema del lógos.
En cuanto a B 50, preferimos no especular acerca de su lugar en
el escrito originario (entre muchas posibilidades, podría incluso ser
la primera sentencia, precediendo al proemio, pero también podría
ser visto como una conclusión del sentido general del lógos), y nos
contentamos con señalar que, por su forma y contenido, se ensam-
bla con una gran congruencia en la encrucijada de los múltiples sig-
nificados del lógos. B 50 representa, sin duda, una joya expresiva del
pensamiento filosófico arcaico, que combina con equilibrio y conci-
sión admirables un profundo rigor racional y una intensa sensibilidad
vital. La fórmula expone el contenido medular del lógos, y
es en sí misma un microcosmos en el que se concentra el pensamien-
to de Heráclito en su totalidad. En cuanto al significado de lógos, la
hipótesis interpretativa inicial que parece más razonable es admitir
la significación compleja del término. Una tesis interpretativa más
concreta es afirmar que tal significación compleja ha de incluir, de
manera preponderante, una dimensión ontológica, pero sin excluir el
sentido de lenguaje (y, por implicación, el dominio del pensamiento)
que manifiesta la realidad. B 39, B 108 y B 87, que parecen en princi-
pio asociables porque son empleos de lógos enteramente conformes
al lenguaje no filosófico, podrían, sin embargo, contener juegos del
significado aparente con el sentido ontológico de lógos.
Por su parte, B 45 y B 115, sin ser imposibles de armonizar con la
visión esbozada, reclaman un tratamiento más detenido. Éste nos ha
llevado a concluir —haciendo a un lado la cuestión de la autenticidad
del segundo de estos fragmentos— que lógos tiene en ambos casos
una significación muy cercana a la de B 1, B 2 y B 50, y puede ser legí-
timamente interpretado como esa misma ley objetiva o fundamento
común de todo lo real.
A modo de muy rápida síntesis, pudiera sostenerse que la variedad
de acepciones parece indudable, y que, en algunas instancias (B 1, B 2
LA EVIDENCIA DE UNA TEORÍA DEL LÓGOS | 143

y B 50, sin duda, y quizás B 39, B 87 y B 108, sin excluir tampoco B 45


ni B 115), la ambigüedad penetra un mismo uso (en contraste con la
polisemia que aparece en usos sucesivos). En todo caso, lo que de-
viene problemático parece ser la unidad de esas diversas acepciones.
Pero si nos basamos, como debemos, en los textos mismos, creemos
que existe un hilo conductor que permite identificar una unidad de
sentido en los usos de la palabra, a saber, la noción de racionalidad,
que abarca la triple dimensión de lenguaje, pensamiento y realidad.
Puede hablarse legítimamente, pues, del lógos como fundamento y
razón (principio racional, ley objetiva) del devenir (del ser o lo real). De-
be hablarse del lógos como lenguaje de la racionalidad y como racio-
nalidad del lenguaje. La dimensión lingüística es, desde luego, un fac-
tor decisivo en la complejidad semántica que presenta el lógos en los
fragmentos hasta aquí considerados. El mismo peso objetivo de ló-
gos (la racionalidad inmanente de lo real) apunta a una conexión fun-
damental (ontológica o metafísica) con el conocimiento: si el lógos es
común a todas las cosas, lo es también, por esa misma causa, a todos
los hombres, y a todo lo que ellos hacen. Aunque no parece designar
propiamente, en ningún fragmento, la facultad cognoscitiva, sí puede
afirmarse el estrecho vínculo entre lógos y nóos o phrén y que, para
Heráclito, el lógos es “dato inmediato de la consciencia”, siendo en este
sentido a la vez el fundamento del proceso cognoscitivo y el objeto
del saber.82 Así, nuestra exploración de los diez usos heracliteos del
término ha abierto varias vertientes para continuar la búsqueda. Sin
forzar mucho los términos, así, puede aceptarse la existencia de una
teoría del lógos, evidenciada en la densa significación que innegable-
mente posee la palabra. Esa teoría concierne a la vida humana, o, de

82
A este respecto, cf. C. H. Kahn, op. cit., p. 102 (comentario a B 2): “[...] the term
[sc. logos] signifies not only meaningful speech, but the exercise of intelligence as
such, the activity of nous or phronesis. The deepest thought of xynos logos [...] is that
what unites men is their rationality, itself the reflection of the underlying unity of all
nature. I assume that logos means not simply language but rational discussion, calcu-
lation, and choice: rationality as expressed in speech, in thought and in action”.
144 | LOS FRAGMENTOS DEL LÓGOS

modo más preciso, a su estructura y sentido. Por eso, la teoría del lógos
implica no sólo una ontología general, en la que el fuego y la unidad
de los contrarios desempeñan funciones capitales, sino una concep-
ción específica del sentido y alcance del conocimiento y de la praxis,
que se enmarca en una idea del ser o la naturaleza de lo humano. Des-
de luego, no hay que dar al término “teoría” el significado de ‘doctrina’
o ‘dogma’. Más bien, es necesario esforzarse por entenderlo como la
concreción del esfuerzo vocacional que, desde el origen, define a la fi-
losofía: la búsqueda racional, metódica y sistemática de la verdad.
CAPÍTULO IV
LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA
DE HERÁCLITO
La teoría del lógos como metafísica y “poética” de lo uno

Las páginas siguientes intentan formular a grandes rasgos una inter-


pretación global del pensamiento heracliteo, siguiendo el eje de la
idea de unidad que sugieren y construyen los propios textos. Aborda-
ré primero lo que he denominado la dimensión ontológica (el lógos-
kósmos), para concentrarme finalmente en la dimensión antropoló-
gica (el lógos-phrónesis), integrando los temas del conocimiento y la
praxis. En este sentido, el resto del trabajo es una interpretación de
la teoría del lógos como concepción de la unidad. El objetivo de la se-
gunda parte (capítulos iv–vi) de este estudio es, pues, recuperar el
sentido y exponer la textura de la teoría del lógos, cuya presencia ya ha
sido mostrada en la selección y el breve comentario de los fragmentos
claves. La tarea inicial ha consistido, primero, en mostrar que lógos es,
efectivamente, una categoría central de genuino pensamiento filosófi-
co, y que está dotada de una densidad que es notable, en el nivel se-
mántico (aunque no es exclusiva de éste). Dentro de ese enfoque,
también hemos intentado hacer ver que las varias significaciones se
unifican en la noción de ‘razón’, como “medida” y “sentido” de las co-
sas cambiantes (es decir, las cosas todas, incluyendo la vida y la muer-
te de los hombres). Respecto de todas las cosas, lógos es la “razón de
ser” o “ley”, el fundamento y la medida. Según esta perspectiva, el ló-
gos heracliteo es un concepto racional riguroso: principio universal de
unidad, orden y medida, de rango ontológico supremo1 (y por ello,
objeto y fundamento últimos de todo verdadero conocimiento). Pero

1
Contra la línea de interpretación que representan Burnet, West, Robinson, Con-
che y, más recientemente, Barnes.

147
148 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO

la dimensión metafísica incluye otro sentido, y justo en cuanto signi-


fica también lenguaje y habla, lógos es imagen, símbolo y metáfora,
hilo conductor en el laberinto de los fragmentos.
Las resonancias del lógos como lenguaje están asociadas firme-
mente con el sentido metafísico del lógos ya desde el proemio (y en
B 50). Podría decirse que también se escuchan en los otros fragmen-
tos donde recurre el término, si no fuera porque, en éstos, la acep-
ción “superficial” parece ser justo la lingüística (la sola excepción
podría ser B 31b, donde lógos significa proporción), de modo que, en
estos ejemplos, la resonancia se refiere más bien al sentido cósmico-
ontológico. Así en B 39, donde suele ser traducido como “valía” (es-
trechamente conectada con “reputación” o “fama”); en B 87, donde
significa, quizás, “palabra”, y en B 108, donde lógos es “discurso”, o
lenguaje articulado. B 45 y B 115, con su referencia común al lógos de
psukhé abarcan toda la gama de significaciones, así como su unidad
dinámica. Los dos grandes cauces semánticos por los que corre ló-
gos: la racionalidad objetiva o el aspecto métrico del dinamismo cós-
mico, de una parte, y el orden del lenguaje-pensamiento, de la otra,
representan aspectos complementarios de una realidad única. En el
contenido significativo de la idea de lógos concurren la presencia, la
existencia del ser, el kósmos y, a la vez, irrenunciablemente, también
la experiencia del ser, lo sabio. Ahora bien: una tal unidad de la existen-
cia y la experiencia es el corazón de lo que la filosofía posterior llamó
verdad, y aunque el sustantivo alétheia no aparece en los fragmentos
de Heráclito, el concepto heracliteo de lógos anticipa el contenido,
estructura y función de la idea de la verdad, tal como ésta aparece en
la tradición posterior (de Parménides a Platón y Aristóteles, cuando
es gradualmente explicitada, desarrollada y analizada como categoría
ontológica, gnoseológica, ética y lógica). Lo que define a la verdad es
su unidad. Por su esencia misma, el concepto de la verdad expresa la
unidad del ser y el conocer. La idea heraclitea de la unidad consiste
en una síntesis o con-junción: una com-unidad. Y tal com-unidad,
referida expresamente al ser y el saber, está en la entraña del lógos
heracliteo. Como verdad, el lógos es la manifestación de lo real.
LA TEORÍA DEL LÓGOS COMO METAFÍSICA Y “POÉTICA” | 149

Pero además de la unidad semántica implicada en la integración


orgánica de sentidos en la propia palabra lógos, así como su cone-
xión con la unidad de la verdad, algunos fragmentos refieren y des-
pliegan, por sí misma, la idea de unidad, o lo uno (tò hén). Esa idea
de unidad parece estar montada sobre la gran analogía de la vida (y la
experiencia) del hombre y la existencia del todo, o, en otros términos,
la analogía del microcosmos (“mundo pequeño” lo llamó Demócrito),2
con lo que Heráclito denomina kósmos.3 Tomado en su sentido onto-
lógico fuerte, lógos (el fundamento unitario y común, o razón fundan-
te de todas las cosas) es principio “cósmico” porque penetra y dota de
sentido a la realidad entera, sin exceptuar el orden social (político) ni
el privado (moral y psicológico),4 en los que transcurre la existencia
de los individuos. Un elemento crucial (por cuanto que constituye el
nexo entre ambos planos) de la teoría heraclitea del lógos, en cuanto
teoría de lo uno, es su dimensión cognoscitiva o “epistémica”: la co-
nexión del lógos, como lenguaje de y acerca de lo real, con el saber o el
conocer. Esta dimensión es, por su parte, condición previa de inteli-
gibilidad del carácter ético o moral del lógos (que es bastante visible).
La idea misma de unidad presenta, pues, diversas facetas.
Por todo esto, no hay que desestimar la importancia de una aproxi-
mación a la “poética”5 del lógos como parte de la metodología de in-
vestigación e interpretación, sobre todo si se asume que este término
significa, precisamente, “la palabra que dice el ser”. En su dimensión
poético-filosófica, lógos es una verdad objetiva e inmediata, principio

2
Cf. D.-K. 68 B 34:
... (“...y en el hombre hay un mundo pequeño, según Demócrito”).
3
Recuérdese Anaxímenes B 2, cuyo sentido fundamental, aún reconociendo que
no se trata de una cita textual, tiene que ser precisamente tal analogía.
4
Cf. B 89, que alude a idíoi kósmoi, quizá reflejando de manera paralela el contras-
te entre el lógos (cósmico) y los lógoi (humanos).
5
La disciplina de la poíesis racional de Heráclito puede ser legítimamente vista a
la vez como una “estética” y una “ética” (dando a ambos términos la más amplia sig-
nificación), basándose en el sentido ambiguo de poieîn en Heráclito como creación y
como acción (cf., por ejemplo, poioûsin en B 1, epoíesen en B 30 y poieîn en B 112).
150 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO

y norma universales del devenir, pero también es una voz que se ha-
ce oír, resonando como el sentido inadvertido en toda palabra, que
habla desde dentro de cada uno. Desde una perspectiva más visual
que auditiva, lógos es la presencia luminosa que pasa inadvertida, a
la que, dialécticamente, nada ni nadie se le esconde.6 Además, lógos
opera también de manera más sutil, al menos en ocasiones, como
forma de la exposición o narración verbal. Esta forma específica y re-
currente en que la racionalidad se ofrece en el nivel expresivo, esta es-
trategia de manifestación del ser, puede denominarse con propiedad
una literal ana-logía: una relación proporcional, que es la recreación
de la estructura objetiva, la phúsis de las cosas. Vista de esta manera,
la idea de proporción no se reduce a un concepto de contenido, co-
mo el que puede percibirse con nitidez en B 31b: ratio, o proporción
“aritmética”. Proponemos reconocer en lógos, además de las acepcio-
nes enumeradas, una forma estilística particular de expresión y una
estructura de pensamiento recurrente: una proporción “analógica”,
modelada sobre la imagen de una relación “geométrica”, con sentido
fuertemente objetivo.7 La ley de las cosas se traduce en la palabra de
razón, la palabra que dice el ser: el lenguaje de lo real.
Son muchos los intérpretes y editores modernos8 que, al recons-
truir la unidad del lógos o discurso heracliteo (el libro), han seguido

Cf. B 16: “¿Como podría uno ocultarse de lo que jamás se oculta?” Esta sen-
6

tencia sugiere la unidad del pensamiento y su objeto propio, dándole primacía al


último al presentarlo, en analogía con la frecuente idea de Helios en los poetas (el
Sol que todo lo ve o conoce), como sujeto de conocimiento, al que ninguna cosa
pasa inadvertida. Si lógos es “lo que jamás se oculta” (es decir, lo siempre presente),
en cuanto sujeto del ser o existir, phúsis aparece, dialécticamente, como lo que “suele
estar oculto” (B 123).
7
Cf. Hermann Fränkel, “A Thought Pattern in Heraclitus”, en Alexander P. D.
Mourelatos, ed., The Pre-Socratics. A Collection of Critical Essays, pp. 214–228. Vid. Uvo
Hölscher, “Paradox, Simile, and Gnomic Utterance in Heraclitus”, ibid., pp. 229–238.
8
Fue Ingram Bywater quien sentó el precedente en su edición de los fragmen-
tos, que siguieron otros después (como Burnet, en lengua inglesa, y, en español, José
Gaos y Eduardo Nicol [La idea del hombre, 1a. vers.]). Las más recientes aportacio-
LA TEORÍA DEL LÓGOS COMO METAFÍSICA Y “POÉTICA” | 151

la pauta mencionada por Diógenes Laercio, según la cual el escrito


originario, en su conjunto un Perì phúseos, se dividía en tres secciones
(lógoi): sobre el todo, política y teológica.9 Esta categorización de la
unidad estructural del escrito, y su tripartición en discursos sucesivos,
carecen en realidad de correspondencia precisa y de fundamento tex-
tual en los fragmentos preservados, y reflejan un esquematismo que
parece más helenístico que arcaico. Su atribución a Heráclito resulta,
en principio, poco creíble, a pesar de lo cual podría haber un grano de
verdad en el reporte de Diógenes.10 Muchas veces se ha privilegiado
un núcleo de fragmentos “cósmicos”, contribuyendo a exagerar este
aspecto del pensamiento del efesio (y profundizando la deformación
aristotélica).11 Otras veces se ha reunido metafísica y física más o me-
nos apretadamente, organizando el libro entero en torno de los ejes
del lógos y el fuego (que parecen corresponder, como temas, a la di-
visión epistemológica de metafísica y física). Con menos frecuencia
han sido explotadas las vetas moral y religiosa (donde suele verse el
plano antropológico), que la mayoría de las veces han quedado rele-
gadas a un plano secundario, casi incidental.
A una adopción demasiado literal del testimonio de Diógenes
Laercio puede objetársele, entre otras cosas, que el esquema triádico
podría haberse originalmente referido sólo a la secuencia primige-
nia de los temas: perì toû pantós, “sobre el todo”, fungiendo como el
rubro de física-y-metafísica, en primer lugar, a modo de introducción
general. De hecho, el nombre de la primera sección parece una va-

nes de Agustín García Calvo, Martin L. West, Charles H. Kahn, Marcel Conche y
Serge Mouraviev se basan en una perspectiva afín.
9
Cf. IX, 5:

(“El libro que pasa por suyo es, en su conjunto, Sobre


la naturaleza [de las cosas], y está dividido en tres discursos: en el [discurso] acerca
del todo, el político y el teológico”).
10
Vid. infra, VI, pp. 239–240, con nn. 7 y 8.
11
Sobre este punto en particular, cf. Conrado Eggers Lan, “La teoría heraclítea del
logos”, en Nova Tellus, núm. 5, pp. 9–18.
152 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO

riante del título mismo de Perì phúseos. De adoptarse, con algunas


reservas, la indicación en Diógenes, el proemio tendría que haber for-
mado parte de esa primera sección. Por su parte, la noción de un lógos
politikós parece verosímil y promisoria, siempre que no se la reduzca a
una mera sección, separada tajantemente y por definición de las otras
dos (sobre todo, de la primera, la que parecería ofrecer un más nítido
carácter metafísico). En realidad, asumiendo una versión ampliada
del proemio, (B 1 + B 114 + B 2),12 éste muestra con toda claridad que
el lógos perì pantós es, de hecho, un lógos perì lógou y, a la vez, un lógos
politikós (sc. perì anthrópon).
Merece párrafo aparte lo que implica la noción de una “teología”
heraclitea —noción ciertamente confusa—, que complica, de mane-
ra innecesaria, una cuestión que ya es bastante difícil planteada en
sus propios términos. La idea de lo divino y el fenómeno religioso
tienen, sin duda, su importancia dentro de la cultura griega arcaica
(incluyendo, por supuesto, a la filosofía de este periodo). Pero tam-
bién es cierto, en primer lugar, que el tema de lo divino es especial y
esencialmente opaco (sobre todo en contextos filosóficos, y de modo
particular en Heráclito). Y en segundo lugar, en principio, y aunque se
oponga a la tendencia mayoritaria de interpretación, no es descabella-
do considerar la perspectiva filosófica de Heráclito como ajena al pá-
thos religioso propiamente dicho13 (o al menos como independiente

12
Asumimos directamente de Marcovich la integración de B 114 y B 2 (que equi-
valen, en su edición, al fr. 23), en ese orden, como un texto continuo (“one and the
same saying”). (Miroslav Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary,
p. 91.)
13
En la primera versión de La idea del hombre (1946), Eduardo Nicol desarrolla
una interpretación que es tan notable como heterodoxa (compárese por ejemplo,
con la visión contemporánea de la Paideia de Jaeger), cuando asocia la naciente vo-
cación filosófica de los milesios y de Heráclito, como actitud y situación vitales, con
el laicismo. Según Nicol, la idea prefilosófica del hombre como “un ser emparen-
tado con los dioses” cede el paso (específicamente en Anaximandro) a la idea “del
descendiente evolucionado de los peces” (p. 227), autónoma respecto de la fantasía
poética. Luego de reiterar “la ruptura de su vínculo con lo divino”, al “suprimir la
LA TEORÍA DEL LÓGOS COMO METAFÍSICA Y “POÉTICA” | 153

de él).14 La posibilidad de que tal perspectiva sea acertada no puede


hacerse a un lado sin mediar un estudio y una discusión cuidadosos
y a fondo (mismos que, en medida suficiente, siguen faltando en la
crítica especializada contemporánea). Sin desentenderme del pro-
blema, no pretenderé resolverlo aquí ni tomar partido, y ni siquiera
plantearlo de manera suficiente. Mi área de interés no es la historia de
la religión, y la prioridad, en relación con el reporte en Diógenes, no
es la división —seguramente exógena— del escrito en partes, sino su
unidad. Y mi hipótesis de trabajo consiste en proponer que el lógos
ofrece la clave. Sabemos que lógos es la arché del escrito, y exploramos
la posibilidad de que también sea su télos y su érgon. Así, en contraste
con la tendencia predominante, el macromodelo interpretativo que
aquí se adopta discurre entre dos polos y sólo dos, kósmos y phrónesis,
de suerte que la discusión del tema de lo divino tenderá a incluirlo o
subordinarlo dentro de uno de los extremos (o, más exactamente, en
ambos).
El primero de esos extremos lo constituye el lógos en su sentido
“ontológico” más general, visto como categoría filosófica generatriz,
como literal principio, descriptivo respecto de lo real y prescriptivo
respecto de la acción humana. Lógos es a la vez estructura de lo real
y forma concreta de exposición y análisis de cada realidad expresada.
Pero lo que debe subrayarse primero es el carácter explícito del prin-
cipio, así como su versatilidad funcional dentro de la teoría general.

relación divina”, hace referencia explícita a B 30, donde se dice que el cosmos no ha
sido creado “por ninguno de los dioses”. Más adelante (p. 243), Nicol llega a afirmar,
respecto de la concepción de Heráclito, que “no hay lugar para Dios en ese mundo”.
14
Creo que ésta sería una hipótesis viable, digna de ser explorada por sí misma.
Un artículo reciente (Mantas Adomenas, “Heraclitus on Religion”, en Phronesis, vol.
xliv, núm. 2, pp. 87–113) enfoca lúcidamente la crítica heraclitea de las prácticas
religiosas (ritos y cultos), comentando de cerca los fragmentos pertinentes, y con-
cluye que los textos mismos no avalan, de modo necesario, la atribución a Heráclito
de una actitud desaprobatoria de aquéllas. Hay menos atención al otro aspecto de la
cuestión, ciertamente más espinoso: el problema del estatuto filosófico de los dioses
y lo divino en el pensamiento de Heráclito.
154 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO

El segundo polo es la perspectiva del hombre frente al lógos, en la que,


como intentaremos mostrar, se abren a su vez dos posibilidades de
existencia: la de “los más”, los durmientes, y la de los despiertos, “los
mejores”, quienes no son simplemente los nobles por nacimiento, si-
no por mérito: los oyentes del lógos.
Después de haber recorrido los principales fragmentos del lógos,
ya resulta evidente que el pensamiento de Heráclito es filosofía ge-
nuina y que éste es un juicio que presupone una respuesta al pro-
blema previo de definir lo que es filosofía. Con independencia de
otros argumentos posibles, en otras direcciones, no cabe duda de que
Heráclito fue un filósofo, si filosofía es no sólo amar y buscar el sa-
ber, de manera libre y consciente, sino reflexionar sobre la reflexión
misma. Si por filosofía entendemos (como es menester hacerlo) el
lenguaje-pensamiento que se esfuerza por construir un conocimien-
to objetivo y sistemático de lo real, un saber racional en que la verdad
del ser se hace literalmente explícita,15 entonces Heráclito no sólo es
un filósofo, entre otros, sino el pionero preplatónico más decisivo en
cuanto a la tarea filosófica de la autodefinición. La autoconsciencia
filosófica es la manifestación primaria de la unidad del ser y el saber
en el ejercicio o la práctica del lógos.
Es en los fragmentos de Heráclito donde16 encontramos decla-
rada, por vez primera en la historia, la autoconsciencia. Me refiero,
desde luego, no sólo a la consciencia que un hombre puede tener de
sí, sino también y sobre todo a la consciencia que la consciencia pue-
de tener de sí misma (es decir, la consciencia de la consciencia, el sa-
ber del saber, el conocimiento del conocimiento). Este extraño saber

Cf. B 1:
15
[sc. ] : “mostrando cada cosa tal como es”.
Dónde exactamente declara Heráclito tal autoconsciencia puede ser un punto
16

debatible, que varía en función de las diversas interpretaciones y explicaciones que


se asuman. B 101 (“Me he interrogado a mí mismo”) es un candidato recurrente. En
este caso, desde luego, la reflexividad es indiscutible, pero el modo de interpretar la
mismidad es diverso. Por otra parte, como queremos sugerir, una autoconsciencia
trans- y meta-personal forma parte de la imagen inmediata del lógos en B 1, B 2 y B 50
(y parece el tema central de B 45 y B 115).
LA TEORÍA DEL LÓGOS COMO METAFÍSICA Y “POÉTICA” | 155

de segundo grado es uno de los caracteres de la forma de pensar que


llegó después a llamarse filosofía, es decir, la teoría racional acerca de
todas las cosas que son, incluyendo la teoría acerca de la propia razón
que se sabe consciente ante el ser (es decir, la razón que está en el ser,
con consciencia de ello). La autoconsciencia es desde Heráclito (y
sin duda, en medida muy importante, gracias a él), un factor decisivo
en la formación del carácter de la filosofía. No se trata meramente del
fenómeno de una autoconsciencia personal, digamos “psicológica” o
“moral”, expresiva del particular modo de ser de un individuo y del
entramado de su circunstancia personal —algo que ya se había mos-
trado con abundancia a través de la lírica arcaica, desde Arquíloco
hasta Solón—,17 sino de algo más, una nueva forma del saber humano
de sí, que ahora es a la vez un saber personal sin ser tan sólo subjetivo;
colectivo o comunitario, pero no convencional. La autoconsciencia
es uno de los constitutivos primarios del êthos de la filosofía misma.
Es posible que una autoconsciencia semejante estuviera presente,
aunque implícita, en los orígenes milesios. En este caso, ello implica-
ría sólo una diferencia de grado con el efesio. Si no nos equivocamos,
lo implícito se ha vuelto explícito en Heráclito.
El modo en que esta autoconsciencia vocacional de la filosofía se
concreta en el libro de Heráclito es patente de inmediato, al recorrer
el proemio del libro, y constituye el meollo de lo que puede legítima-
mente llamarse la teoría del lógos. La autoconsciencia del lógos es la
cristalización de la unidad del pensar-hablar con el ser.
Desde sus palabras iniciales, Heráclito pone al descubierto esa au-
toconsciencia que es la filosofía con la imagen del lógos. No es casual
que lógos sea el primer nombre mentado, y ello justo por razones filo-
sóficas. Pero además de obedecer a una lógica filosófica, en esto hay
una lógica literaria: el arte del comienzo, tan cultivado y apreciado

17
Recuérdese, a título de ejemplos prominentes, los autorretratos de Arquíloco
—apoyado en su lanza, comiendo su pan y bebiendo su vino (fr. 2, Diehl)— y So-
lón —quien se compara a sí mismo con un lobo rodeado por una jauría de perros
(fr. 24).
156 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO

en la tradición poética, alcanza un punto culminante (y en verdad


único) en la prosa de Heráclito, cuando el lógos habla de sí mismo. La
épica comenzaba el poema con la invocación de una musa, o varias,
dándole al fundamento del discurso la dignidad de una fuente divina.
En parte, Heráclito prolonga esta línea tradicional, pero en parte tam-
bién la transforma: en su proemio, la suprema autoridad está puesta
en el lógos, y la explicación o razón que éste representa, aunque aná-
loga a lo divino, no se formula en términos genealógicos (al menos no
estrictamente). Es cierto que la preocupación helénica por los oríge-
nes, tan visible en Hesíodo y tan decisiva en la cosmología de los mi-
lesios, adquiere en Heráclito características singulares que lo sitúan
aparte de sus predecesores. En efecto, Heráclito no orienta su pen-
samiento al origen de todo, conformando su propio sistema según
el modelo milesio. Ni siquiera del fuego puede decirse (apegándose al
texto de los fragmentos indiscutiblemente auténticos) que haya sido
concebido por Heráclito como principio u origen de todas las cosas,18
dentro del marco de un grandioso escenario cosmológico. De hecho,
al menos según una lectura posible y verosímil, la teoría que Herá-
clito expone en B 30 es incompatible con la idea de una cosmogonía,
o una “cosmo-génesis”. La idea del lógos como principio cósmico es
genuinamente heraclitea. Las versiones estoicas del lógos sólo han
exagerado y dogmatizado algo que estaba de hecho presente, pero de
manera más sutil, en los textos.
El lugar que Heráclito dedica al lógos, justo al principio del escrito,
es indicio de la dignidad suprema:

[B 1] Del lógos, aunque es éste siempre


los hombres se tornan incapaces de comprensión,
tanto antes como después de haberlo escuchado por primera vez.

Cf., sin embargo, la optimista inclusión de un texto en Estobeo (I, 10, 7: por
18

Mouraviev en su edición como fr. 107 F, donde se declara al fuego fuente origina-
ria y término de todas las cosas:
.
LA TEORÍA DEL LÓGOS COMO METAFÍSICA Y “POÉTICA” | 157

Pues aunque todas las cosas suceden según este lógos,


parecen inexpertos aunque tengan experiencia de
palabras y hechos tales como los que yo expongo,
analizando [yo] cada cosa según la naturaleza
y mostrándola tal como es.
A los demás hombres, en cambio,
les pasa inadvertido cuanto hacen despiertos,
así como cuanto descuidan dormidos.

[B 114] Quienes hablan con entendimiento


deben fortalecerse con lo que es común a todos,
como la ciudad en la ley,
y mucho más fuertemente aún.
Pues se nutren todas las leyes humanas
de una sola, la [ley] divina,
que gobierna cuanto quiere,
y a todas basta, y [hasta] las desborda.

[B 2] Por eso hay que seguir lo común.


Pero aun siendo el lógos común,
los más viven como si tuvieran su pensamiento privado.19

19
[B 1]

[B 114]

[B 2]
158 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HERÁCLITO

Al considerar el proemio (ampliado aquí con B 114) como un to-


do, hay que enfatizar primero que la reflexividad es introducida de
inmediato por medio de la referencia a un lógos siempre real, siempre
el mismo. La continuidad de todo el pasaje, cuidadosamente cons-
truida, tiene carácter narrativo. Un rasgo sobresaliente es el ritmo de
la prosa, que gusta de ensamblar opuestos, creando unidades expresi-
vas que van integrándose de modo gradual en el dinamismo de una
unidad mayor. El pasaje comienza y termina en el lógos: de la imagen
inicial, en que el lógos declara su propia identidad, situándose en una
posición principal y privilegiada, aquello “según lo cual” [katá] “suce-
de” o “acontece” [gínesthai] “todo” [pánta], se pasa a una caracteriza-
ción de la vida de los hombres. La condición humana es descrita co-
mo negligencia empecinada ante ese lógos de rango principal: los
hombres son inconscientes, ignorantes, y el sueño (o, más exacta-
mente, el estar dormidos) es la metáfora heraclitea de esa vida de “los
demás”. El contraste entre lo humano y lo divino, prefigurado en tér-
minos epistémicos en B 1, es el contenido básico de B 114, cristali-
zado en la oposición uno/muchos y en la ley “divina” como metáfora
del lógos. La normatividad de lógos (como hén theîos nómos) culmina
en la formulación de un imperativo: “hay que seguir (o conformarse
a) lo xunón”, seguido de una reiteración de la degradación cognitiva
de la existencia de “los más” (hoi polloí, B 2).
La estructura del proemio revela una oscilación constante, un con-
traste perfectamente medido, entre algo uno, común, permanente,
una ley universal que rige todas las cosas (incluyendo la pólis y sus
nómoi), y la multiplicidad dispersa, el seudomundo de la desconexión
en que viven los hombres. En términos éticos y epistémicos, el con-
traste se hace más nítido en la oposición entre los dormidos y los des-
piertos, es decir, entre quienes entienden y quienes no (pero creen
que sí comprenden, cf. B 17). Más que dar una descripción estadís-
tica de carácter meramente sociológico, Heráclito traza aquí los perfi-
les de dos actitudes opuestas y posibles para los hombres, dos dispo-
siciones frente a lo real y frente a sí mismos. La actitud positiva es la
que asume el narrador que habla del lógos cuando, sin mencionarse a
LA TEORÍA DEL LÓGOS COMO METAFÍSICA Y “POÉTICA” | 159

sí mismo, presenta a éste como eón aieí, “siempre existente”, hacién-


dose explícita la autorreferencia de Heráclito sólo en la segunda ora-
ción, siempre por medio de la oposición (aquí con axúnetoi). Esta
actitud de alerta frente al lógos es la que puede llamarse la autocons-
ciencia propiamente filosófica, y la que es descrita como una “expo-
sición” o diégesis “tanto de palabras como de hechos” (kaì epéon kaì
érgon), un “análisis” o diaíresis de cada cosa según la phúsis, orientado
a una “manifestación (verbal)”, o phrázesthai, de lo que cada una es en
realidad.
Esta sumaria caracterización de la autoconsciencia es a la vez la más
antigua descripción de la tarea que la filosofía se asigna a sí misma.
También puede pensarse que el pasaje contiene una anticipación,
una especie de proyecto en síntesis, de la obra en su totalidad. Uno
de los aspectos más reveladores lo constituye el ámbito que caracteri-
zan esas palabras iniciales de Heráclito. Del lógos habla él en contraste
con la incomprensión de hoi ánthropoi, de manera tal que, cuando
dice a continuación que “todas las cosas suceden conforme a este ló-
gos”, esa totalidad es naturalmente interpretable como incluyente de
todas las cosas que configuran la vida de los hombres. El contenido
de la exposición de Heráclito lo forman “tanto palabras como obras”,
que parecen constituir una enumeración exhaustiva de las formas de
ser sobre las que versa de manera directa el lógos y que representan,
en todo caso, el material sobre el que Heráclito practica su diaíresis
katà phúsin. Es esto lo que los hombres descuidan, lo que experimen-
tan como dormidos, inconscientes. El pasaje culmina (B 2) con la
formulación expresa de la comunidad vital del lógos: a pesar de que
el lógos es común, los muchos “viven” (zooûsin) como si cada uno
tuviera una phrónesis privada (es decir, divorciada y excluyente de lo
común). La interpretación del contexto como primordialmente exis-
tencial, vital o “político” (es decir, social, antropológico) es reforzada
por la reconstrucción del proemio intercalando B 114 entre B 1 y B 2,
y sugiere el eje lógos-phrónesis. Pero es también a partir de ese texto
“puente” que se refuerza la posibilidad, ya abierta en el mismo inicio,
de transponer el lógos al orden irrestrictamente universal, el kósmos.
160 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

La tesis originaria de Heráclito no es, pues, tan difícil de ver: lo


esencial es la afirmación de que hay un lógos inmanente, pero ignoto,
que gobierna “todas las cosas”, y que, a pesar de ser manifiesto, los
hombres no lo entienden ni lo obedecen (es decir, no lo reconocen
como principio operativo en sus propias vidas).20 Que hay un lógos
que todo lo rige conduce, pues, dado el contexto inicial, a concebir el
ámbito en que los hombres viven como un orden, cuyo principio o
fundamento es el lógos. Sin embargo, en cuanto que los hombres no
comprenden ni obedecen tal principio, el orden humano parece muy
próximo al desorden. Lo penetran, no simplemente las dualidades,
sino las escisiones: “Para el dios, todas las cosas [son] bellas, [bue-
nas] y justas; pero los hombres las han supuesto a unas injustas, a
otras justas”.21 La axúnesis22 o “incomprensión” de los axúnetoi de B 1
es la idíe phrónesis de B 2: la necedad humana consiste en una literal
incoherencia, una incapacidad para captar y, sobre todo, para repro-
ducir de manera activa la unidad “cósmica” del lógos en la pólis y en la
propia psukhé.

El lógos y lo uno: del kósmos a la pólis

Una idea fundamental a que apunta nuestra interpretación del proe-


mio es la unidad (o mejor: la com-unidad) del lógos, la cual deriva
directamente de su singularidad o unicidad, pero se concreta tam-
bién como unidad e identidad de opuestos. No es incorrecto atribuir
a Heráclito la tesis de que el lógos es la arkhé universal, siempre que
seamos conscientes de que la idea de una arkhé en sentido “cosmo-

A este respecto, cf. M. Marcovich ad. loc., pp. 91 y ss., donde contrasta el inicial
20

de B 114 como “inferential” con el de B 2, el cual implica “a moral or reli-


gious obligation”. Es reveladora también la conexión entre .
B 102 (Porfirio, Quaest. Hom., ad Delta, 4):

22
Cf. B 51: .
EL LÓGOS Y LO UNO: DEL KÓSMOS A LA PÓLIS | 161

lógico” o “físico”, casi siempre entendida de modo genealógico y li-


neal, es producto de una esquematización posterior (específicamente
peripatética) y nos deslindemos de ella. Nótese, además, que recons-
truir la tesis filosófica central de Heráclito en tales términos presenta
una diferencia importante respecto de la interpretación aristotélico-
teofrastiana, en cuanto que ésta asocia la arkhé al fuego. Dar al lógos
el puesto principal es un rasgo de la interpretación moderna, aunque
también la Antigüedad tardía —al menos el estoicismo— atribuyó a
Heráclito el origen de la idea de un Lógos que es principio ordenador
del universo todo. Pero aunque sea sorprendente el silencio de Platón y
Aristóteles acerca de la complejidad y la fundamentalidad de la idea de
lógos en Heráclito, y aunque la concepción estoica represente una dog-
matización, un endurecimiento o esclerosis de la idea, los propios tex-
tos originarios son los que sustentan su prominencia.
La unidad del lógos es intuida de manera inmediata y reiterada en su
singularidad gramatical: en el único caso en que lógos aparece en plu-
ral (B 108),23 el término alude a discursos de los que se dice explíci-
tamente que son ajenos a lo sabio. La unidad no es mencionada de
forma directa en B1, pero su asociación con el lógos es inevitable, da-
do que siempre aparece contrapuesto a una pluralidad.24 La unidad
queda también implicada en la referencia a la mismidad del lógos en
B 31b. Y todas las complicaciones hermenéuticas imaginables en B 45
y B 115 no pueden opacar la evidencia de la singularidad y mismidad
del lógos de psukhé (comparado con el lógos “cósmico” de B 1). La cla-
ve fundamental del sentido de la unidad la ofrece B 2, el remate del
proemio: el lógos es uno porque es “común” (xunós), es decir, inma-
nente y compartido: uno y el mismo para todos los hombres y para
todas las cosas que son.25
23
La referencia a una pluralidad está, sin embargo, implícita en la fórmula epì pantì
lógoi de B 87. Respecto de B 108, cf. supra, pp. 116–117 (texto griego en p. 116, n. 36).
24
Hoì ánthropoi, ápeiroi, hoì álloi, si nos restringimos a la oposición dominante,
entre los axúnetoi y el lógos mismo; a ésta puede añadirse la oposición más gene-
ral, entre lógos y pánta (B 50).
25
Cf. B 30: .
162 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

Así, el sentido primordial de la categoría de lógos es la expresión de


la comunidad universal del ser y la estructura regular del devenir. Es-
ta comunidad y esta estructura se encuentran ya contenidas en la ex-
presión ginoménon pánton katà tòn lógon tónde, “todas las cosas suce-
den según este lógos”, que es a la vez fórmula de la racionalidad o el
orden universal y de su unidad dinámica. Pero la declaración más ex-
plícita y radical de todas es, sin duda, la de B 50: “Habiendo escucha-
do, no a mí, sino al lógos, sabio es coincidir en que todas las cosas son
uno”. No en vano se ha visto en tal sentencia la cristalización suprema
de la filosofía de Heráclito. Es difícil decidir cuál podría haber sido el
lugar de B 50 en el original de Heráclito. Aunque la tesis del inicio (an-
tes de B 1) sería seductora, también podría ser plausible considerarlo
una expresión cercana a una especie de conclusión, basada en ciertas
declaraciones previas, más que como una declaración o anticipación
inicial de carácter programático. Pero quizás la noción de “conclusión”
es demasiado fuerte, unívoca y rígida. Vale la pena citar el fragmento
en sus propios términos y en el contexto en que nos ha llegado:

Heráclito dice que el todo es divisible-indivisible, generado-ingénito,


mortal-inmortal, lógos-tiempo, padre-hijo, dios-justo:
[B 50] “Habiendo escuchado, no a mí, sino al lógos,
es sabio convenir que todo es uno”,
dice Heráclito.26

Al margen de la introducción de Hipólito (que ameritaría su pro-


pio comentario: en su enumeración son anómalas —y por ello qui-
zás de origen heracliteo, a diferencia de las otras cuatro— las pare-
jas lógos-aión y theós-díkaîon), y asumiendo como auténtico el texto

B 50 (Hipólito, Refut., IX, 9):


EL LÓGOS Y LO UNO: DEL KÓSMOS A LA PÓLIS | 163

citado,27 el pensamiento del fragmento se despliega en dos etapas. En


la primera, sugiere que la sabiduría resulta de escuchar (es decir, sen-
tir, percibir, entender y obedecer) al lógos. La segunda es una especie
de caracterización de la naturaleza misma de la sabiduría como ho-
mologeîn, coincidir o concordar hablando:28 lo sabio radica en que va-
rias voces digan lo mismo (es decir, que digan lo mismo unas que
otras y digan lo mismo que dice (o que es) el lógos, a saber, que “todas
las cosas son uno” (o, invirtiendo la construcción, que “lo uno es to-
das las cosas”). El punto central es el decir, légein, que aparece como
el ámbito en que se configura lo que es sabio: saber radica en una
forma de decir o hablar. En este sentido, B 50 parece ser el desarrollo
del modelo opuesto al que se caracteriza en B 19: “no sabiendo oír,
no saben tampoco hablar”. El habla de lo sabio es una homología, una
concordancia verbal de los logoi que se dicen y el lógos que se escucha
(y la homología no excluye la antilogía). La caracterización de lo sabio
(sophón) incluye además la especificación del objeto del saber: hèn

27
Vid. supra, pp. 111–112, con n. 21. Hasta hace poco, podía hablarse de consensus
omnium respecto del texto aceptado de este fragmento, y ello sigue aplicándose a la
lectura de lógou en vez de dógmatos (con la sola excepción de García Calvo). Sé al me-
nos de tres ediciones (dos españolas: García Calvo y la más modesta recopilación de
García Quintela, como apéndice a su libro, y la versión de Mouraviev) que rechazan
la enmienda de eidénai en eînai, lo cual resulta en una trivialización del sentido filosó-
fico del fragmento. El primero vierte así: “...lo sabio es una sola cosa: saberlas todas”;
el segundo traduce: “lo sabio es convenir que se sabe que todo es uno”; Mouraviev
traduce: “sapience est savoir toutes choses une”. Heidegger proponía prescindir in-
cluso de eînai (al que juzgaba preferible a eidénai), con el argumento de que sale
sobrando, y basta con hèn pánta.
28
O bien, “concordar con quien habla”. Cf. el comentario de Charles H. Kahn
(The Art and Thought of Heraclitus, pp. 130–131), donde se refiere a “the word play
on homologein, ‘say in agreement’”. Homologeîn, según Kahn, “carries a phonetic echo
of logos and an etymological sense of ‘speaking together with, saying the same thing’”.
Kahn añade: “Knowing how to listen will enable one to speak intelligently (B 19),
to hold fast to what is common (B 114) by speaking in agreement with the universal
logos of B 1”. (Cf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English Lexicon, s. v.
, I: “agree with, say the same thing as”. (Las cursivas son mías.)
164 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

pánta eînai, “todas las cosas son uno”, en la que parece concretarse el
significado profundo del lógos, visto no sólo como concepto técnico,
sino como imagen y metáfora del pensamiento verdadero y la palabra
portadora de sentido, en general.
La conexión entre el lógos y la unidad de todas las cosas es, pues,
una idea central en B 50, sin que se diga jamás expresa y directamen-
te que el lógos es lo uno. Que el lógos mismo no tiene contrario (por-
que es los contrarios) es una implicación inevitable, pero sutil en los
fragmentos pertinentes. B 50 sugiere la conexión del lógos con lo uno,
pero son otros textos y contextos los que elaboran esta última noción.
Antes de mencionar y considerar brevemente algunos, conviene re-
cordar que, en B 1, el concepto que ocupa el puesto de lo uno, análogo
de lógos (frente a la pluralidad representada por hékaston, “cada cosa”,
que implica “todas las cosas”), es phúsis, como se designa ahí al crite-
rio en que se basa la diaíresis filosófica. Phúsis significa la unidad com-
pleja en que están integradas las partes que son materia del análisis o
la división y, como el lógos eón aieí, tiene también un fuerte contenido
objetivo y se presenta de inmediato cargada de sentido epistémico.
Lo uno aparece nítidamente expresado en B 114, introducido des-
pués del imperativo de hacerse fuertes en lo común. Con un juego
intraducible de palabras, B 114 establece que lo “común” (xunôi) es el
fundamento del “hablar” (légein) “con inteligencia” (xùn noôi). Lo xu-
nón, sin embargo, presenta en apariencia distintos grados de intensi-
dad o radicalidad: para la definición del hablar con inteligencia hace
falta una comunidad más fuerte que la social, ilustrada esta última con
la relación entre la pólis y su nómos. El fundamento último de todas las
leyes humanas es la única ley divina (o, de manera alternativa, lo divi-
no único). Si leemos B 114 como secuela de B 1 y preámbulo de B 2, la
inferencia natural es que nos encontramos ante una descripción alter-
nativa del lógos eón aieí de B 1, que aparece ahora, con admirable con-
gruencia, como la ley suprapolítica que rige todo devenir. El rasgo de
la unidad (o, más exactamente, la unicidad) de tal ley universal está
vinculado con el aspecto valorativo, axiológico, del lógos, y, a la vez, se
yuxtapone con la exigencia de objetividad del conocimiento, que ha-
EL LÓGOS Y LO UNO: DEL KÓSMOS A LA PÓLIS | 165

bía sido representada por phúsis en el pasaje inicial. La conclusión a


que este manejo de las ideas apunta es la conjunción de phúsis, la ver-
dadera estructura objetiva de cada cosa (y de todas) y lógos, la ra-
cionalidad ‘cósmica’, con nómos, la ley autosuficiente y única que de-
termina todo lo que sucede. Sin llegar a ser formulada, la idea de una
ley natural encuentra aquí una de sus expresiones seminales, que anti-
cipa uno de los ejes de la discusión intelectual del siglo v.
Lo uno es enfocado explícitamente en diez fragmentos (incluidos
B 50 y B 114). En el remate de B 1029 encontramos la reiterada com-
plementación de lo uno y todas las cosas, en una proposición de es-
tructura simétrica y reversible:

De todas las cosas lo uno y de lo uno todas las cosas


)

Esta fórmula refleja , “todas las cosas son uno” de


B 50, e incluso podría pensarse que es en esta dialéctica “circular” en-
tre lo uno y todas las cosas en lo que consiste la ley universal que sería
el lógos: en el hecho de que lo uno es una pluralidad diversificada, y
la pluralidad total constituye a su vez una unidad y no es meramente
un conjunto disperso. El contexto de B 10 apoya también la interpre-
tación de la fórmula en términos de una verdad general. La afinidad
contextual entre B 50 y B 10 es aparente de inmediato. Lo más impor-
tante es aquí el carácter funcional del aspecto ontológico de la teoría
del lógos. La fundamentalidad de lógos concierne de manera directa e
inicial al saber, al bien pensar y bien hablar. Conectando las formula-
ciones de tales fragmentos, el contenido preciso de la auténtica sabi-
duría es el fundamento común y universal: la unidad del todo.
Complementando este enfoque general o universal, B 29 sitúa “lo
uno” en un escenario axiológico, y en estrecha correspondencia con
la suprema valía humana:

29
Para el texto completo de B 10 y su contexto, vid. infra, pp. 214–217, con n. 38.
166 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

Los mejores escogen


una sola cosa en lugar de todas:
fama siempre fluyente entre los mortales;
pero los más están satisfechos,
igual que el ganado30

Como en el proemio, lo uno aparece contrastado con lo que carac-


teriza a los muchos (hoi polloí). Es pertinente la perspectiva desde un
ángulo sociológico que es iluminado por la tradición de la sapiencia
moral, la cual, a su vez, configura el trasfondo de este dicho de Herá-
clito. La oposición, originariamente expresión de la moral aristocráti-
ca, entre “los mejores” o “los buenos” y “los más” reaparece en B 104,
en conexión con el lógos de Bías a que parece aludir B 39:
(“Los más son malos, y hay pocos bue-
nos”). La pregunta es: ¿quiénes son, para Heráclito, “los mejores”? Y
la respuesta preliminar consiste en reconocer que se trata de los otros
(respecto de los más). Pero Heráclito no concuerda del todo con el
espíritu aristocrático de un Tirteo o un Teognis. Hoi áristoi designa a
los portadores o depositarios de areté, probablemente entendida ésta
en el sentido tradicional y no tal como Heráclito la interpreta.31
La importancia del contexto moral es enfatizada por el verbo em-
pleado en B 29: lo que define a los mejores es, en primerísimo lugar, el
hecho de que escogen, y luego, lo que escogen, lo que desean de ma-
nera deliberada para sí mismos. El objeto de su elección es descrito
aquí como hén antì hapánton, literalmente “una sola cosa en vez de
todas”. Esta fórmula refleja B 10 y B 50, dándole un nuevo sentido al
axioma hén pánta.32 El otro lado de la oposición es la caracterización
30
B 29 (Clemente, Stromateis, V, 60):
.
En B 112; véase infra, cap. vi, pp. 275 y ss.
31

32
Si antí implica exclusión entre hén y pánta (como parece seguirse de todas las
traducciones posibles de este texto), la desaprobación implícita de Heráclito ante la
moralidad de los áristoi sería el punto específico de este fragmento. (Cf. infra, cap. vi,
comentario a B 104, pp. 256–257, con. n. 38.)
EL LÓGOS Y LO UNO: DEL KÓSMOS A LA PÓLIS | 167

del estado en que se encuentran los muchos: de éstos se dice, no


que desean sólo hartarse (es verosímil que sea de comida y bebida),
sino que están hartos, o satisfechos. Más que lo que hacen, es signifi-
cativo lo que omiten, como los despiertos-dormidos (B 1, B 89), y los
sordos ausentes-presentes (B 34). Así, “los muchos” no eligen: ésta es
la primera diferencia apreciable.
Los mejores, en contraste, aspiran a algo cuyo valor es proporcio-
nal a su duración, su permanencia. La expresión con que Heráclito fija
este valor es reminiscente de un pasaje homérico,33 en particular, y de
modo muy específico, del paradigma de Aquiles: kléos aénaon, gloria o
fama “siempre fluyente”, recuerda kléos aphthiton, “fama imperecedera”,
el destino reservado al héroe mejor. Para Aquiles, la alternativa final-
mente desdeñada34 es una vida larga (aión): el precio de la fama es la
muerte. La fórmula heraclitea está en el centro mismo de B29 y parece
innegable que es una clara variante de la homérica. Si suponemos la
aprobación de Heráclito hacia este valor aristocrático y heroico, el tex-
to parece implicar una conexión del êthos de los áristoi con lo inmortal
o divino35 (en un sentido amplio, como análogo de lo siempre real o
existente, predicado de lógos en B 1). A diferencia del contexto homé-
rico, en el que la consecución de kléos, “sin muerte”, exige precisamente
la muerte del héroe, en este texto de Heráclito la muerte y la mortali-
dad de los áristoi quedan implícitas, y opacadas por la afirmación del
ideal de una permanencia duradera del áristos individual (en su kléos)
en el orden mismo de las cosas mortales. Ésta es una inmortalidad arreli-
giosa, a la vez individual e inmanente, asociable con el lenguaje36 y con
la memoria de los hombres vivos. Kléos aénaon recurre en un pasaje de

33
Iliada, IX, 410–416. Cf. C. H. Kahn, op. cit., pp. 233–235, con n. 313.
34
Iliada, XVIII, 95–126.
35
Sobre este punto, vid. infra, vi, pp. 252 y ss.
36
Kléos está relacionado con el verbo kléo, “contar de”, “hacer famoso”, “celebrar”,
que a su vez incluye kaléo, “llamar”, “nombrar” (cf. Henry George Liddell y Robert
Scott, op. cit., s. v., a, b). Kléos se ubica, por ende, en el horizonte del decir y el es-
cuchar.
168 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

Simónides37 quizás posterior (aunque no mucho) a Heráclito,38 con el


sentido de “fama siempre fluyente”, una lectura que enfatiza el aspecto
dinámico de la duración o permanencia, reforzado en Heráclito ade-
más por la conjunción de la frase con el genitivo plural thnetôn, “de [o
entre] los mortales” o “las cosas mortales”. La frase kléos aénaon thnéton
(“fama siempre fluyente entre los mortales”) sugiere fonéticamente la
asociación con la expresión aeì néos, “siempre nuevo”,39 y constituye
una ilustración (y quizás una ironía) de la contraposición interna en
la unidad hén antì hapánton que es objeto de la elección de los áristoi
(cuyo nóos y phrén es cuestionado en B 104). Finalmente, la analogía
de los más con el ganado invita a conectar a hoi polloí con la serie de
los fragmentos que se refieren a las conductas animales, en los cuales,
como veremos después,40 Heráclito aplica el lógos como proporción,
o relación proporcional, entre tres términos en dos niveles distintos y
contrapuestos. Visto como un todo, B29 se mueve en la contraposición
áristoi-polloí y kléos aénaon-thnéta, y constituye quizás la preparación
para los lógoi gnómicos que conciernen a todos los hombres, donde
reaparecen la unidad y la comunidad. Con todo, quizás los áristoi no
representan todavía el punto más alto en la tipología heraclitea de los
hombres, si la palabra designa aquí (como parece), no a los más sabios,
sino sólo a los nobles y a los ricos.
De nuevo desde un ángulo distinto, B 32 enfoca de manera directa lo
uno, identificándolo de modo virtual con lo sabio. También en este ca-
so la presencia del lógos, bajo el aspecto del decir (légein), es manifiesta:

Fr. 4 Bergk (= fr. 26 Page). (Cf. C. H. Kahn, loc. cit., n. 314.) Los versos fifi--
37

nales son: /
/ (“Lo atestigua también Leónidas / rey de
Esparta, quien deja el gran adorno / de su mérito y la fama siempre fluyente”).
38
Obviamente, por la referencia a Léonidas, la datación más temprana posible del
fragmento recién citado de Simónides es de 480 a. de C., una fecha quizás demasiado
tardía para el libro de Heráclito.
39
Cf. C. H. Kahn, op. cit., ad loc., n. 314, p. 330; vid. infra, comentario a B 6, pp.
195 y ss.
40
Vid. infra, cap. vi, pp. 255–256.
EL LÓGOS Y LO UNO: DEL KÓSMOS A LA PÓLIS | 169

Uno, lo único sabio, no quiere y quiere


ser llamado con el nombre de Zeus.41

El enigma radica aquí en la aparentemente inescrutable voluntad


divina, y gira en torno del significado y la referencia que se asigne a
“Zeus”. El genitivo Zenós, que sugiere una referencia a la noción de
“vida” (zên), puede llevar a pensar en la unidad de Hades y Dionisos
(B 15). Quizás la negativa a querer ser designado con el nombre de
Zeus supone en primer lugar la exigencia [implícita] de que el nom-
bre (ónoma) se adapte a la naturaleza de la cosa nombrada. Ónoma
retoma épos de B 1, y aparece como éste, contrapuesto a érgon en B 48
(sobre el nombre y la obra del arco). Más que buscar penetrar lo que
muchos autores denominan la “teología” de Heráclito, la atención
puede centrarse en el érgon, la obra, función, resultado o producto del
lógos como nombre. Todo nombre es palabra, y es, al menos en parte,
fruto del consenso de los usuarios del lenguaje, los hablantes, es decir,
resultado de una especie de convención. El nombre funge siempre
como denominación o designación, y fija la identidad o mismidad
de la cosa nombrada en la palabra que literalmente la representa. Es
posible que esa fijeza sea la implicación que lleva a lo único sabio a
no querer ser llamado con un nombre unívoco. De ser así, Heráclito
estaría ubicando a Zeus dentro de su propia concepción general en
un puesto privilegiado, muy cercano al lógos, al fuego y a Pólemos y
Eris. No querría ser llamado sólo Zeus, sino también cualquiera de las
otras alternativas, para no traicionar su verdadera naturaleza, que lo
aleja de la concepción antropomórfica tradicional y convencional. Es
pertinente B 67:
“El dios [es] día noche, invierno verano, gue-
rra paz, hambre saciedad”).
41
B 32:
Una traducción alternativa: “Uno, lo sabio, no quiere y quiere ser llamado
sólo con el nombre de Zeus”. La sintaxis del fragmento permite no menos de cuatro
o cinco construcciones diferentes (Mouraviev distingue dieciocho combinaciones
posibles). (Cf. Serge Mouraviev, Heraclitea. III.3.A, ad loc.)
170 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

Quizás la implicación última y más decisiva sea que lo Uno (equi-


parable inequívocamente a lo divino, aunque el estatuto filosófico de
éste sea muy incierto y difícil de valorar) es caracterizado aquí como
“lo único sabio”. De ese modo, lo uno desempeña aquí la función de
criterio o parámetro supremo, epistémico y ético. Pero no está clara
la conexión precisa entre lo uno y lo sabio, aunque no pueda dudarse
que, para Heráclito, son lo mismo. Posiblemente la mediación entre
ambos la constituye el propio lógos: lo uno y lo sabio aparecen vincu-
lados, como vimos ya, en B 50, justo como contenido del lógos-phúsis
y del homologeîn (lógos-phrónesis). Y son objeto de una conjunción
muy semejante en B 41: “Uno [es] lo sabio: conocer la inteligencia
(gnóme) que gobierna todas las cosas a través de todas”.42
Esto tiene una aplicación directa en lo que pudiera llamarse la
politología heraclitea: la integración del légein xùn nóoi, “hablar con
entendimiento”, en la vida social, en B 114, es una propuesta de fun-
damentación filosófica de la praxis política: atender primero lo que
es común, compartido, general o universalmente. Y, de acuerdo con
los propios términos de la formulación de Heráclito, en el ámbito de
la pólis, lo común es la ley: nómos es un tipo de lógos. La dignidad
del imperativo moral del theîos nómos (B 114) o lógos xunós (B 2) es
análoga a la suprema jerarquía que tiene, en los órdenes del ser y del
conocer, “Uno-lo sabio” (B 41). Lo hén-xunón y hoi polloí-pánta for-
man los extremos de la contraposición en los textos aludidos: lo uno
es lo verdaderamente común a todos.
En congruencia con esta línea poco democrática de pensamiento
político, B 44 y B 33 establecen, respectivamente, que “Es necesario
que el pueblo (démos) luche por la ley (nómos) como por las murallas
[de la ciudad]”, y que “Es ley también obedecer la voluntad [el con-
sejo] de uno solo” ( La última
tesis refiere con claridad a la ley divina única de B 114: B 33 parece
recorrer el camino de manera inversa, del kósmos a la pólis: así como

42
B 41 (Diógenes Laercio, IX, 1):
EL LÓGOS Y LO UNO: DEL KÓSMOS A LA PÓLIS | 171

la ley (es decir, el lógos-phúsis o lógos-kósmos), siendo única, rige a to-


das las cosas, también el consejo de un único individuo tiene mayor
valor que el de muchos, si, como acota B 49 “es el mejor” (
.
En esta línea se sitúa también la censura de los efesios en bloque
(B 121), que no sólo denuncia la expulsión de Hermodoro, sino tam-
bién reprueba explícitamente sus motivos:

Dignos todos los efesios adultos de ser ahorcados,


y abandonar la ciudad a los niños;
ellos, que desterraron a Hermodoro, el varón mejor entre ellos,
diciendo:
“que de nosotros no haya uno que sea el mejor,
y si no, que lo sea en otra parte y entre otros”.43

El destierro de Hermodoro (de quien no sabemos nada más que lo


que aquí nos dice Heráclito) es un contraejemplo empírico, opuesto
a la exigencia heraclitea de subordinar, en la pólis, toda praxis al co-
nocimiento del individuo, o el grupo, que posea el acceso al saber.
Es tentador conectar este aspecto de la filosofía política de Heráclito
con lo que el joven Platón presenta, una y otra vez, como el meollo
de la ética de Sócrates: la exigencia de que el conocimiento o el saber
constituya el factor clave de la unidad de la areté (de acuerdo con un
argumento analógico-inductivo que el Sócrates platónico despliega
con cierta frecuencia, el criterio definitorio de la auténtica areté es
siempre un saber).
Sin entrar, por ahora, en otros puntos de la ética y la política de
Heráclito, los fragmentos aducidos bastan para reforzar nuestra te-
sis acerca de que hay una conexión fundamental entre el lógos y lo

43
B 121 (Estrabón, XIV, 25; Diógenes Laercio, IX, 2):
-
172 | LA UNIDAD DE LA FILOSOFÍA EN HERÁCLITO

uno, y que es recurrente en los fragmentos la analogía y la contraposi-


ción del orden cósmico y el orden político. La idea que nos parece
plausible ver como trasfondo de la concepción del lógos es la unidad
del orden de la phúsis y el orden de la pólis (es decir, la unidad de lo
real). Los dos ejes o cauces de nuestra aproximación final serán, pues,
el lógos-kósmos y el lógos-phrónesis, a los que se concibe como una pro-
longación y una expansión de la línea interpretativa recién esbozada,
es decir, el lógos como principio de unidad.
CAPÍTULO V
EL UNIVERSO DE HERÁCLITO
El lógos como kósmos: una exploración
del sentido ontológico de lógos

El sentido predominante, unificador, de lógos en los fragmentos que


lo mencionan de manera expresa, es “razón-de-ser”, principio racional
objetivo, inmanente en las cosas mismas, ley universal del devenir o
estructura del cambio. Lógos no es lo mismo que “ser” o “realidad”,
pero mienta innegablemente un aspecto fundamental suyo: lógos es el
hecho “ontológico” central de que en todo lo que es (y en el todo mis-
mo), hay una estructura racional e inteligible, una unidad que abarca
a todas las cosas (hèn pánta, B 50). A partir de esta base ontológica,
lógos adquiere prominencia suprema como objeto de conocimiento,
una conexión que prospera y vive dentro de la dimensión lingüísti-
ca. Uno de los textos más decisivos —para cualquier interpretación
global— es el fragmento 30, en el cual el lógos-phúsis de B 1 se hace
patente y presente, sin ser expresamente mencionado. Si tenemos en
mente, como sentido básico de lógos, la racionalidad de lo real (tal
como la expresa el discurso verdadero), los tres conceptos sustantivos
de B 30 (kósmos, fuego “siemprevivo” y métra, “medidas”) parecen re-
flejarlo todos, hasta el punto de que, exagerando un poco, se diría que
no son sino metáforas suyas. Es prácticamente indudable que B 30 tu-
vo que ocupar un lugar después del proemio, de modo que es natural
percibir resonancias del lógos-phúsis de B 1. En cierto sentido, así, los
fragmentos del lógos contienen los fragmentos “cósmicos” y viceversa.
Lógos y kósmos son ideas solidarias en la ontología de Heráclito.

B 30

175
176 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

B 30
1 Este cosmos, el mismo de todos,
2 por ninguno de los dioses ni de los hombres creado,
3 sino fue siempre y es y será
4 fuego siemprevivo, encendiéndose con medidas y apagándose con
medidas.

El primer punto que amerita comentario es el significado de kós-


mos. Quizás Kirk1 ha sido el autor que más enérgicamente ha cuestio-
nado la posibilidad de que kósmos signifique “mundo” o “universo”,
insistiendo en la noción de “orden” u “ordenamiento” como acepción
principal. A pesar de los argumentos esgrimidos por Kirk (entre los
cuales destaca la opinión de que el significado de “mundo” no es
“normal” antes del siglo iv),2 no es fácil ver, no sólo por qué el signi-
ficado de “realidad total” tendría que quedar excluido, sino tampoco
por qué no podría ser precisamente éste el texto más antiguo que do-
cumenta el uso de kósmos como “universo” o “mundo” —sin ser ne-
cesario, por otra parte, que este sentido excluya el de orden (el propio
Kirk admite, aunque sea a título de excepciones, usos de kósmos en el
siglo v con el sentido de “orden del mundo” o “mundo” en Empédo-
cles, Diógenes y Filolao). A diferencia del fragmento 2 de Anaxíme-
nes, que puede ser objeto de suspicacia en cuanto a la autenticidad
de la fórmula hólon tòn kósmon, el fragmento 30 de Heráclito no ofre-

G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, pp. 307 y ss. Los trabajos de A.
1

Finkelberg (“On the History of the Greek ”, en Harvard Studies in Classical


Philology, vol. 98, pp. 103–136, y “On Cosmogony and Ecpyrosis in Heraclitus”, en
The American Journal of Philology, vol. 119, núm. 2, pp. 195–222) representan un
intento más reciente de sostener la tesis de que kósmos no significa mundo o uni-
verso, sino “orden”, y, especialmente en B 30, un orden diacrónico, interpretación que
legitima la atribución de cosmogonía y ekpúrosis a Heráclito.
2
Ibid., p. 311.
EL LÓGOS COMO KÓSMOS | 177

ce problemas respecto del mero hecho de que el término kósmos es


efectiva e indudablemente empleado (aunque podría ser sólo aquí, a
menos que se admitan como auténticos los fragmentos B 89, tal vez
una paráfrasis, y B 124, que presenta problemas textuales que afectan
de manera directa a su significado).3 En cualquier caso, la traducción
que el propio Kirk propone, “world-order” (algo así como “orden del
mundo” u “orden universal”), violenta su propia exigencia (porque
introduce de manera subrepticia aquello que supuestamente recha-
za), obligada, quizás, por el propio contexto. De cualquier modo, es
un poco extraña la concesión de la universalidad, sobre todo porque
Kirk no reconoce como auténtico tòn autòn hapánton. La universali-
dad resulta, desde luego, muy natural si esta frase se admite. Prescin-
diendo de ella, el fundamento de su atribución se torna un problema
más complejo.
significa aquí la racionalidad inmanente de la realidad co-
mo un todo unitario y dinámico: el orden de todas las cosas, sin ex-
cepción, tanto en el registro espacial como el temporal.4 La expresión
“este5 kósmos” (que recuerda fonéticamente “este lógos” de B 1) parece
3
B 89 (a partir de Plutarco):
: “Para los despiertos
hay un mundo único y común, pero cada uno de los durmientes se vuelve hacia el
suyo privado”. B 124 (proveniente de Teofrasto): [ , Diels]
: “Como
un revoltijo de cosas desparramadas al azar, el más bello —como dice Heráclito—,
así es el universo”. Sigo en este caso la lectura de Agustín García Calvo, Razón común.
Edición crítica, ordenación, traducción y comentario del libro de Heraclito [sic], p. 82.
4
Cf. Serge Mouraviev, Heraclitea. III.3.iii, p. 38, ad B 30: “ désigne déjà
le monde, l’ordonnance de la totalité des choses et des êtres, mais primo, cette or-
donnance peut n’être pas encore exclusivement “transversale” (structure spatiale) et
comporter en outre une dimension « longitudinale » (série ordonnée d’événements
successifs), et secundo, cette acception nouvelle a encore besoin d’être marquée
comme telle, d’où la nécessité de préciser que le cosmos dont il est question est bien
celui qui est “.
5
Tónde es rechazado como parte de la cita textual por algunos comentaristas (en-
tre otros, Kahn).
178 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

un señalamiento concreto, una suerte de énfasis en la simple presencia,


más que la referencia implícita a otros kósmoi distintos de “éste”. Kós-
mos evoca (también de B 1) la phúsis que se yuxtapone al lógos mismo.
Estos tres se cuentan entre los más importantes términos fundamen-
tales de toda la tradición filosófica arcaica: cosmo-logía y fisio-logía son
maneras alternativas de describir el tipo de aproximación básica de la
filosofía originaria. Es importante, además, subrayar que los usos hera-
cliteos de estas palabras carecen de antecedentes documentados en la
breve tradición filosófica anterior (los tres milesios), sobre la cual, sin
embargo, se han proyectado inevitablemente desde antiguo.
Volviendo a B 30, lo primero que se dice de “este” kósmos, mundo
ordenado u orden universal del que ninguna cosa puede sustraerse
(cf. : “el mismo de todos [los seres]”), es que
“no lo hizo ninguno de los dioses ni los hombres”. El contraste es po-
lar: de un lado, reminiscente de la inmortal que nunca
envejece, el kósmos que no ha sido creado por nadie, y del otro, el bi-
6

nomio dioses-hombres, igualados sorprendentemente por su con-


traste con aquél. Es digno de notar que la eternidad estricta, no la me-
ra inmortalidad, es lo que Heráclito predica de kósmos de manera
reiterada, y que los dioses parecen quedar, como resultado de esto,
ontológicamente degradados (es decir, reubicados en un puesto de
jerarquía inferior).
Las dos primeras líneas recuerdan la estructura del proemio, el
contraste entre el lógos eón aieí y los axúnetoi. En vista de lo que se
dice en la línea 3 de B 30, la interpretación del lógos de B 1 como “siem-
pre real” (o “siempre el mismo”) se robustece: kósmos “fue siempre y
es y será”. Son dos las ideas principales que contiene B 30: una, que el
kósmos (es decir, el conjunto ordenado de todas las cosas, incluyendo

Cf. Eurípides, fr. 910 Nauck (= D.-K. 59 A 30), apud Charles H. Kahn, The Art
6

and Thought of Heraclitus, p. 134: :


“mirando el orden siempre joven de la inmortal naturaleza”. Aunque la fórmula de
Eurípides deriva probablemente de Anaxágoras, el adjetivo agéron formaba parte del
léxico de la filosofía jónica desde Anaximandro (cf. D.-K. 12 B 2: sc
).
EL LÓGOS COMO KÓSMOS | 179

sus relaciones) es fuego, y otra, que, en cuanto tal, es eterno. La prime-


ra requiere interpretar kósmos no sólo como un orden, ordenamiento
o arreglo particulares, sino dándole alcance total. Con esta reserva,
kósmos en sentido radicalmente metafísico implica no excluir de sí
ninguna cosa: el orden es la unidad de las cosas ordenadas (y en B 30,
no cabe duda que éstas son todas las cosas). El resultado inmediato
de esto es la aproximación de kósmos en cuanto fuego a lógos-phúsis.
La segunda idea, la eternidad como modo de ser característico del
kósmos-fuego, puede ser vista como una profundización del propio
concepto de kósmos como lo Uno-todo. El eje filosófico principal de
B 30, como unidad autosuficiente, es el tiempo. Más precisamente, la
eternidad del tiempo propiamente cósmico.
La segunda frase introduce la caracterización de kósmos como no
causado por poieîn (crear, producir) alguno, divino o humano. Dado
que la conexión de kósmos con poieîn es explícitamente negada, la im-
plicación parece ser, no sólo que kósmos es inengendrado, increado
(una anticipación de la línea 3), sino también autónomo, indepen-
diente del hacer de dioses y hombres. El cuadro cosmológico que traza
Heráclito en las dos primeras líneas es más metafísico que físico: el
puesto de lo uno es ocupado por kósmos, en cuyo interior se insertan
dioses y hombres, claramente subordinados a aquél. La tradicional
inmortalidad (ser por o para siempre) que caracterizaba el supremo
estatuto de lo divino, en Heráclito está unida con la increabilidad (ser
desde siempre). La fórmula de la eternidad funciona ya desde su pri-
mer tercio: , “siempre fue”, retoma el ser increado, y culmina
con “y es y será ( )”. La estructura sintáctica de
este fragmento contrapone la frase de la línea 3 a la anterior (“ninguno
de los dioses ni los hombres lo hizo, sino que siempre fue, etcétera”), y
el predicado matiza sin duda el sentido de eînai en los
tres tiempos (que difícilmente podría tener un sentido sólo existencial,
con exclusión de la clara función copulativa).
La interpretación más usual de Heráclito tiende a atribuirle, im-
plícita o explícitamente, con base en B 30, dos tesis distintas y solida-
rias: por un lado, que el kósmos es eterno y, por el otro, que consiste
180 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

en fuego. No es que la atribución sea incorrecta, pero formularla así


abre la puerta a que prosperen ciertas líneas de interpretación ya su-
peradas (sobre todo fisicalistas), además de que descuida el modo en
que Heráclito se expresa, el cómo conecta kósmos y fuego. Las pala-
bras mismas de Heráclito son: “Este kósmos [...] fue siempre y es y será
fuego siemprevivo”. La clave está justo en el tiempo y en la exigen-
cia de universalidad. Kósmos es la unidad de todas las cosas, en tanto
que representa la presencia y la permanencia del orden en cualquier
momento dado de la sucesión temporal de la existencia del todo. El
punto central de la línea 3 de B 30 es la identificación absoluta de
kósmos con pûr aeízoon, “fuego siempre-viviente”, que aparece como
culminación de la secuencia temporal antes-ahora-después. Lo más
notorio a primera vista es la reiteración de la eternidad: en el adjetivo
aeí-zoon (con que se califica al fuego) no sólo se retoma én aeí, “siem-
pre fue”, sino también hay un eco de lógos eòn aieí (las tres instancias
agotan el uso heracliteo generalmente reconocido de aieí). Calificar
al fuego (identificado con kósmos) como siempre-viviente añade un
nuevo giro a la eternidad (duración continua y total), sugiriendo la
idea de la temporalidad como vida. El fuego cósmico vive siempre
(afirmación que no es necesariamente incompatible con lo que re-
mata el fragmento, a saber, que se enciende y se apaga). La marca
distintiva de esta concepción ontológica es la idea de un dinamismo
racional, en que consiste lo real. Que el kósmos, el mundo o universo,
el orden total del ser, es fuego siempre-viviente significa que lo real
es proceso, tiempo, devenir. La tesis de B 30 puede ser leída como
una metáfora metafísica, mejor que como la formulación de un me-
ro dogma físico: la unidad racional común a todas las cosas es fuego
“siempre viviente”.

Phúsis

En B 1, aparece estrechamente vinculada a lógos, como un sím-


bolo del verdadero ser, el criterio real y objetivo que regula la diaíresis
PHÚSIS | 181

que Heráclito practica de cada cosa (tanto palabras como obras). La


propia práctica de Heráclito, reducida a su más compacta expresión,
consiste en mostrar verbalmente ( ), “cómo [cada cosa] es en
realidad ( )”. Phúsis es algo así como un fundamento últi-
mo, en sentido ontológico y gnoseológico, en que se apoya el lógos
como discurso verdadero, la norma paradigmática que supone la no-
ción de una totalidad compleja, consistente en un conjunto de partes
debidamente ensambladas, en cuya unión puede decirse que consiste
el objeto propio de la diaíresis, análisis o literal división. La noción
de unidad implicada es reveladora: la unidad de la se muestra
como integridad estructural y funcional. Así, el matiz sugerido en el
uso heracliteo de es la idea de lo uno como un todo (como un
con-junto) dinámico, a la vez consistente en, y opuesto a, la multipli-
cidad de sus partes, y cuyo rango de aplicación abarca lo singular y lo
universal.
Se diría, pues, que un doble problema está contenido en la palabra
misma, que, por una parte, significa la naturaleza o índole de ser de
un ente y, por la otra, apunta hacia el ser en general. La phúsis tiene
su propia naturaleza, que la contrapone a las cosas singulares como
tales. No está decidido de antemano que
deba forzosamente traducirse por “dividiendo [cada cosa] según
su naturaleza” más que “según la naturaleza”. Ambas posibilidades
están contenidas en la expresión katà phúsin, que tiene caracter ad-
verbial y modifica a la acción de “dividir”. La oración culmina con
la especificación del objeto de la división: , “cada cosa” (es
decir, cada una de las “cosas” recién mencionadas: “tanto palabras
como obras tales como las que yo expongo, dividiendo cada cosa se-
gún naturaleza” =
). En tal contexto, “ca-
da cosa” tiene una resonancia peculiar: la referencia es primariamente
a las cosas que constituyen la experiencia humana; por su parte, la
declaración del singular “cada cosa” evoca lo universal (o lo reitera,
pues ya antes se dijo que “todas las cosas suceden según este lógos”):
cada cosa es cualquiera de entre todas. Lo revelador es la aparente
182 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

paradoja de que cada cosa tenga su naturaleza, su propio ser y su pro-


pia ley, y a la vez que este ser y esta ley sean, en cierto sentido, uno
y lo mismo para todas las cosas. Podría ser esto a lo que se refiere
, “concordante-discordante” de B 10,
o , aquello que, “discordando,
concuerda consigo mismo”, en los términos de B 51. En la palabra
phúsis escuchamos resonar la voz del lógos, que habla aquí su propio
lenguaje ontológico. Phúsis es la palabra con que el lógos nombra la
realidad profunda, en contraste con la apariencia banal.
Otro fragmento que de manera expresa versa sobre con-
firma tal significado, el célebre y paradigmáticamente breve B 123:
, “la naturaleza suele estar oculta”. El senti-
do universalmente reconocido aquí a phúsis es el de naturaleza como
“verdadera constitución” (de una o de todas las cosas), la estructura
real y operante, una especie de antecesor de la noción posterior de
“esencia”. El hecho de que phúsis sea aquí el concepto sujeto, unido
a un laconismo extremo, y el uso del verbo contribuyen a la
impresión de una personificación. Phúsis sería, así, casi un nombre
propio, y lo que la sentencia dice es que “suele estar oculta”.
A pesar de la aparente recurrencia del verbo ocultar, no parece ha-
ber analogía o paralelismo con el consejo de “ocultar ( ) la
ignorancia” de B 95 y B 109 (“es mejor ocultar la ignorancia”), que
tiene un contexto muy diferente (social). B 123 no parece tanto un

Los únicos otros dos usos documentados se encuentran en B 112:


7

: “lo verdadero decir y obrar según na-


turaleza escuchando” [cf. infra, vi, pp. 231–232], y también quizás, aunque con me-
nor fidelidad textual, en B 106a: sc.
: “ignorando así [sc. Hesíodo] que la naturaleza de cualquier día es una”.
En contra de una costumbre generalizada que traduce “la naturaleza ama ocultarse”,
hacemos nuestra la opinión de D. W. Graham respecto de que el sentido de
en este texto es “soler”, “ser generalmente el caso” (éste es el uso también en B 87).
(Daniel W. Graham, “Does nature love to hide? Heraclitus B 123 D.-K.”, en Classical
Philology, 98, pp. 175–179; cf. Henry George Liddell y Robert Scott, A Greek-English
Lexicon, s. v., ii, “to be wont or used to do”.)
PHÚSIS | 183

aforismo moral, cuanto uno metafísico. La ocultación ahí sugiere pri-


mariamente un fenómeno ontológico-epistémico y 'relacional', que
implica un alguien ante quien o para quien se produzca una oculta-
ción. Por afinidad temática, B 123 parece más próximo a otros textos
donde recurre la idea de ocultar, como B 16 (“¿cómo podría ocultár-
sele a alguno lo que nunca se oculta?”) y otros, donde lo oculto queda
implícito, que se refieren a la dificultad de la búsqueda, como B 22
(sobre los que buscan oro), B 45 (sobre una búsqueda infructuosa de
los límites de psukhé), o B 18 (sobre esperar lo inesperado). Las con-
notaciones ontológicas que contiene la palabra phúsis van asociadas
a su función de objeto de conocimiento. Posiblemente haya aquí un
refuerzo de la conexión entre discernir o distinguir y conocer, subra-
yando la especificidad de la relación entre sujeto (órgano o facultad
sensible) y objeto, como en B 7: “Si todas las cosas (pánta) se hicie-
ran humo, las narices las discernirían (diagnoeîn)”. Esta consideración
epistémica parece corroborada por B 123, cuyo significado es que el
logro del saber (cuyo objeto es la phúsis) es difícil, no imposible. Pero
quizás hay algo más aquí.
En primer lugar, es al menos posible (y no del todo irrazonable)
considerar a B 123 como un ejemplo privilegiado de esa diaíresis katà
phúsin, porque es aplicada aquí nada menos que a la propia .
Lo que Heráclito discierne, katà phúsin, son “palabras y obras”, nom-
bres y actos: el análisis de B 123 según este criterio produciría, como
en B 48, el nombre frente a la función. Pero ¿por qué el nombre de
se contrastaría con la ocultación, si la palabra no conlleva-
ra por sí misma lo contrario de ocultación?8 Al parecer no hay, o es
imposible demostrar, un vínculo etimológico entre y ,
pero las asociaciones no son implausibles dentro de un contexto am-
plio. significa crecer, desarrollarse, e incluso (aunque sea una

8
A algo así apuntaba, por ejemplo, Heidegger en su célebre interpretación de
phúsis como “la fuerza imperante de lo que, al brotar, permanece”. (Introducción a la
metafísica, iv, “La delimitación del ser”). Es Heidegger también quien sugiere una
conexión etimológica - .
184 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

sobresimplificación reducir su sentido originario a éste) nacer, gene-


rarse, engendrar, de modo que “salir a la luz”, “mostrarse”, o nociones
semejantes (implicadas en ) son al menos
afines. Y además, desde otra aproximación, sólo puede ser suscepti-
ble de ocultación lo que también puede ser mostrado o manifestado.9
Lo que de modo necesario implica , como reconoce Kirk,10 es
el ser o existir (los demás sentidos son subsidiarios): así formulado,
éste es el enfoque “minimalista”. Una paráfrasis basada en este reco-
nocimiento sería: “aquello que [una cosa] realmente es suele estar
oculto”. La sentencia parece así una afirmación, casi una descripción.
Pero una consideración más cuidadosa disipa esta impresión inicial:
no se dice que la phúsis esté oculta, sino que suele estar oculta, intro-
duciendo una ambigua tensión. Además, krúptesthai puede ser pasivo
y significar “estar oculta” (en contraste con “ocultarse”, con la con-
notación de desarrollar ella misma la acción, como en la traducción
inglesa de Kirk: “to hide itself”), abriéndose la puerta con ello a la
consideración del sujeto agente que realiza la ocultación. Alternativa-
mente, podría tratarse de un enigma. En este caso, podría construirse
como una especie de definición: “ es aquello que suele estar
oculto”: el blanco de este lógos parecería ser poner al descubierto la
clave de la naturaleza, declarándola ser lo que tiende a estar oculto. El
contexto en que aparece es la relación de conocimiento, en
la que lo real mismo puede figurar como lo oculto o lo manifiesto
(o como ambos a la vez). En el horizonte estrictamente epistémico,
parecería tratarse de un juicio acerca del (escaso) valor de la aparien-
cia. El paralelismo con B 5411 apunta en la misma dirección: es
análoga a . Un argumento interesante podría partir

Cf. supra, comentario a B 93 en cap. i, pp. 36–38.


9

G. S. Kirk, op. cit., p. 228. Ya mucho antes, Burnet había insistido en este punto:
10

“No doubt the verb (i.e. with a long vowel means ‘I grow’, but
the simple root is the equivalent of the Latin fu and the English be, and need not
necessarily have this derivative meaning”. ( John Burnet, “Appendix. On the meaning
of ”, en Early Greek Philosophy, p. 363).
11
B 54 (Hipólito, Refut., IX, 9, 5): .
EL SIMBOLISMO DEL FUEGO | 185

de B 123 para demostrar la realidad de un libro escrito: como sugiere


Mouraviev,12 un anagrama inverso de es aparente en el texto
para un ojo atento:

El simbolismo del fuego

Es sorprendente que el fundamento textual de la atribución a Herá-


clito (por Aristóteles y Teofrasto) de la tesis del fuego como
sea tan escaso. Pero más sorprende que los fragmentos pertinentes
digan algo tan distinto. Según el esquema usual, de origen peripa-
tético, Heráclito es un cuya hipótesis peculiar es el fuego,
preinterpretado de antemano como “elemento”, forma
básica de la materia (= cuerpo simple), que a su vez es vista como
marco de una determinación (parcial, y por eso ontológicamente fa-
llida) del ser. B 30 no enfoca de manera directa las transformaciones
de los “elementos”. Su tema es otro: la identidad dinámica y racional,
regulada según “medidas”, de y fuego, que incluye la decla-
ración expresa y reiterada de su eternidad. Lo que Heráclito llama
“fuego siempre viviente” es la ley eterna, la misma a la que refiere en
otros pasajes como y . La imposición del esquemático
y rígido concepto de elemento es un impedimento visible para cap-
tar lo que Heráclito quiere decir. El fuego de Heráclito no es un ele-
mento “físico” (=“material”), sino lo que, también anacrónicamente,
podríamos llamar la “esencia” del (=el conjunto, o la unidad
ordenada [racional] de todas las cosas). Dado que Heráclito no es un
filósofo dogmático, al modo helenístico o escolástico, sino un pensa-
dor y un creador del periodo arcaico, podemos estar bastante segu-
ros, en cambio, de que el fuego es un símbolo. Pero ¿de qué?
En tanto que categoría simbólica, el fuego (como las demás pa-
labras mayores heracliteas) es concepto articular que tiene, además

12
S. Mouraviev, Heraclitea. III.3 Biii, ad loc., p. 156: “anagrama diafónico invertido
con quiasmo”.
186 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

de la significación común, un sentido nuevo que penetra en lo que la


cosa nombrada es en realidad. Estas categorías simbólicas están orien-
tadas a reproducir, en el orden de las palabras, el orden de las cosas to-
das, y así expresan la compleja unidad de lo real, la cohesión del todo
“consigo mismo”.13 El fuego en particular, como nombre del aspecto
dinámico (temporal) y racional de lo real, es símbolo del cambio, del
movimiento, del fluir del tiempo.14 No es pura metáfora, mero símbo-
lo, pero tampoco es reductible a un concepto rígido de la física y la
metafísica peripatéticas. Es imagen verbal, complemento de lo que
podría llamarse, anacrónica y paradójicamente, la sustancialidad de
lo real. Es paradójico llamar así al fuego, puesto que su sentido pri-
mario es el de simbolizar el cambio, el devenir, mientras que la de-
terminación clásica de lo sustancial implica justo lo contrario, la in-
cambiabilidad.

Tomo esta expresión de Platón (Simposio, 202e 6–7) referida por Diotima a la
13

naturaleza de , de lo que Eros forma parte. Aunque la imagen platóni-


ca es de una originalidad irreductible, la fórmula ,
“el todo está unido consigo mismo” (y el pasaje entero, 202e 8–203a 8) podrían
contener reminiscencias de la idea de unidad de Heráclito (quizás, por ejemplo del
de B 51 [cf. ibid., 187a]), respecto del tema de lo
divino y lo demoniaco, y su impacto en el hombre. En Heráclito, un lógos en cuanto
ónoma es, como el eros y lo demoniaco en general en el Simposio, algo , inter-
mediario, pero no como en Platón, entre dioses y hombres, sino entre un hombre y
otros, y entre el hombre y lo real.
14
Cf. Harold Cherniss, La crítica aristotélica a la filosofía presocrática, cap. vii, pp.
380–382 (numeración original). Al decir de Cherniss, “para expresar el mismo pen-
samiento [sc. que todas las cosas ‘están en un flujo constante’, mismo que ‘no carece de
orden’], Heráclito dijo que el mundo es un fuego siempre vivo ‘que se enciende según
medida y se apaga según medida’” y “que pudo haber llamado a todo el proceso [sc.
de la existencia] ‘fuego’ sin un simbolismo consciente [...] no presenta dificultad, por-
que el fuego mismo parece ser el único fenómeno existente que no es otra cosa que el
cambio mismo”. Cherniss concluye que “es seguro que la característica del fuego que
a Heráclito le pareció primordial fue la inestabilidad, sin la cual nunca existe, porque
ésta es, según él, la característica principal de toda existencia y sólo ésta puede ser la
razón para igualar fuego y mundo [...] Es entonces el proceso el que es el Ser real”.
EL SIMBOLISMO DEL FUEGO | 187

Una cierta dosis de abstracción es imprescindible para encuadrar


la imagen del fuego. El contexto de B 30, al que, por razones obvias,
no puede regatearse el carácter cosmo-lógico, puede sin embargo ser
visto no sólo (y no primariamente) como físico —y menos aún cos-
mogónico—, sino sobre todo como metafísico, ontológico. Si, debili-
tando la expresión metafórica heraclitea, B 30 pudiera reconstruirse
en forma legítima como una analogía o un símil, el universo sería
como un fuego siempre vivo, que está encendiéndose y apagándose,
métra, “con (o según) medidas”. La discusión del problema de la cos-
mogonía o la génesis del kósmos varía según el sentido que se dé a
kósmos; las diferencias entre “orden del mundo” y “mundo ordenado”
son de matiz, pero en ambos casos, trátese del mundo o del orden, su
eternidad (la de ambas cosas) parece fuera de toda duda. Esto elimi-
na como falso problema, por cierto, y desde la raíz, la cosmogonía en
Heráclito. La generabilidad del kósmos es un manifiesto contrasenti-
do, si se entiende kósmos en su sentido auténticamente universal, el
metafísico, como la totalidad de lo existente, sin restricción alguna.
Sólo si se restringe el sentido de kósmos para significar un sistema
singular, un mundo entre muchos, un orden particular, tiene sentido
hablar de un origen (y, en este caso, también de un fin) del kósmos.
Pero entonces, significa el mundo como una suerte de ob-
jeto particular, separado de la phúsis o la arkhé, que tienen que ser
conceptuadas así como acósmicas o precósmicas. El punto más acu-
ciante aquí es la perturbadora duplicidad del fuego, al que, aunque se
le reconozca algún alcance metafísico u ontológico, se sigue mirando,
dominados aún por la perspectiva aristotelizante, como “elemento
y principio material”, como una precaria categoría fundamental del
“monismo” originario. Esta perspectiva no se aviene con el texto de
B 30, para el cual el fuego es el cosmos, que es eterno.
Sin importar la variante de traducción que se adopte, la identidad
de kósmos y fuego reclama una interpretación. De acuerdo con el
punto de vista que sugerimos aquí, esta identificación debe ser mi-
rada desprejuiciadamente y poniendo mayor atención al estilo y al
contexto literarios que a la sedimentación progresiva de las recons-
188 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

trucciones doxográficas. Lo que Heráclito no dice es que todas las


cosas surjan del fuego, como arkhé situada en un escenario cosmogó-
nico. En cambio, parece decir que la totalidad de las cosas (que es la
unidad o lo uno por excelencia) constituye un orden dinámico y per-
manente, absoluto, y que esto es lo que representa el símbolo del fue-
go, cuyo punto de partida es una imagen sensible particular que ad-
quiere, inopinadamente, un valor y un alcance universales: lo que es
en todas y cada una de las cosas es algo uno y lo mismo: devenir, cam-
bio, tiempo. El problema de fondo que sugiere esta perspectiva es el
de la racionalidad compleja del cambio, la unidad dinámica del ser y
el tiempo.
B 90 es otro texto fundamental acerca del fuego:

B 90

B 90
1 Todas las cosas son intercambio del fuego,
2 y el fuego de todas las cosas,
3 como las mercancías del oro
4 y el oro de las mercancías.

La estructura de la relación entre y es aquí de neta


oposición (realzada por el prefijo - en , “intercam-
bio”, literalmente “contracambio”), y el fuego ocupa el puesto de lo
uno, mientras que representa la pluralidad. De cualquier
forma, lo que se establece con claridad en la primera frase es que
hay un sentido en que todo es lo mismo (fuego). Este sentido es
una unidad de opuestos, y es lo mentado con la palabra
( , reparación o compensación, y , intercambiar, in-
dican las nociones de cambio y reciprocidad entre dos o más cosas).
LAS MEDIDAS Y LA METÁFORA GUBERNATIVA | 189

Por eso, la idea expresada en la primera línea reclama la formulación


inversa (es decir, la inversión de sujeto y predicado), que es declara-
da en la segunda. Las dos líneas finales, introducidas por el adverbio
, proporcionan un ejemplo que ilustra la idea general ini-
cialmente expresada, es decir, la identidad de fuego y todo se estable-
ce mediante una analogía entre el fuego y el oro, de una parte, y todas
las cosas ( ) y las mercancías ( ), de la otra: lo que el
oro es a las mercancías, eso mismo es el fuego respecto de todas las
cosas. El ámbito mercantil ilustra bien la relación de intercambio, de
modo tal que la consideración prioritaria parece ser, por una parte,
axiológica (la relación entre los términos es de literal equivalencia),
y reminiscente del eje metafísico de la racionalidad, el equilibrio de
las partes contrapuestas, por la otra. El punto teórico al que la equiva-
lencia parece apuntar es una formulación alternativa del sentido de la
unidad de todas las cosas: así como B 50 declara que “todas las cosas
son uno”, B 90 establece que el fuego es todas las cosas. Si unimos esta
perspectiva a lo que se dice en B 30, el cuadro aparece completo: el
kósmos como unidad total de lo real, abarcando la estructura y la fun-
ción de todas y cada una de las cosas, es un sistema dinámico eterno
(sin origen y sin término), cuya “esencia” simboliza el fuego.
La afinidad o cercanía entre lógos, phúsis, kósmos y fuego consti-
tuye, pues, desde nuestro punto de vista, un complejo eje categorial
que se caracteriza por su flexibilidad y que se monta sobre la tesis de
la unidad en sentido ontológico.

Las medidas y la metáfora gubernativa

La continuidad entre kósmos y pólis es, pues, sólo un aspecto de la


dialéctica heraclitea de la unidad. Hay un conjunto de textos que ha-
cen uso de la metáfora del gobierno, en contextos que parecen muy
distintos. Ya B 1 contiene la fórmula general “todas las cosas suceden
según este lógos”, en la que la noción de gobierno, mando o control
es sólo una insinuación, una hupónoia. El contraste del lógos xunós
190 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

con idíe phrónesis, en B 2, es el contenido de un imperativo moral, en


el que logos aparece como la autoridad [cf. B 114, nómos] a la que hay
que odedecer (deî... hépesthai). Lo más próximo a la noción de un
gobierno activo en B 30 son las “medidas” (métra) con que el kósmos
se enciende y se apaga. Metréetai eis tòn autòn lógon en B 31 no es mu-
cho más explícito. En ambos casos, llama la atención que el fuego (en
B 30) y “tierra” (en B 31) están sujetos, ellos mismos, al dominio de
las medidas, en lugar de ser quienes lo ejercen activamente.
En B 41, (“inteligencia” o “pensamiento inteligente”, “de-
signio”) (caracterizada como el objeto directo de conocimiento
[ ] de lo sabio-uno) es aquello “por lo que todo es go-
bernado a través de todo ( ”.
La corrupción del texto hace muy problemática cualquier implica-
ción específica. Algunos intérpretes, basándose en otros testimonios
doxográficos, atribuyen inteligencia, pensamiento y sabiduría al fue-
go —que suele ser identificado con el dios cósmico. Pero esta inter-
pretación de B 41 parte (en vez de obtener esto como conclusión) de
la discutible identificación de fuego y gnóme.
El enigmático B 52 atribuye de manera indirecta el poder propio
del a , “Tiempo” (lo cual sugiere, para nosotros, un
contexto o ámbito metafísico totalizador), a la vez que lo personifica
paradójicamente como “un niño que juega” para culminar atribuyen-
do a éste la (el poder real, el reinado o el reino); la implica-
ción es doble: todas las cosas que están en el ámbito del tiempo for-
man parte de una suerte de comunidad, dotada de su rey, y el poder
de este rey, que es un niño, no es sino un juego. Aión, el rey-niño de
B 52, es el nombre vinculado con aeí. En B 53, Pólemos es llamado “pa-
dre” y “rey” (basileús) de todas las cosas y (al igual que kósmos en
B 30) está situado por encima de dioses y hombres, determinando
esclavitud y libertad. Más importante es tener presente la conexión
(que es una virtual identificación) entre Pólemos-Éris y Lógos.
B 64 dice “el rayo (Keraunós, con mucha probabilidad una personi-
ficación del fuego) gobierna (o pilota, timonea, dirige, controla, man-
da: ) todas las cosas”. Aunque la metáfora gubernativa deri-
LAS MEDIDAS Y LA METÁFORA GUBERNATIVA | 191

va aquí de la navegación y no de la política, el sentido no es opaco y


la conexión con B 41 es notable, como lo es también que éste es el
único caso en que la idea de mando se atribuye a un sujeto que pa-
rece muy cercano al fuego (o que es asociable al menos a la imagen
tradicional de Zeus). En B 94, si el sol rebasara sus medidas (métra),
las erinias, ayudantes de Díke, lo hallarán. Está implícita aquí la idea
de que la justicia (y un cierto aparato de supervisión) penetran el cos-
mos entero: la regularidad de los procesos naturales es concebida
como sujeción a una especie de ley natural. B 114 es probablemente
el texto más claro respecto de la metáfora gubernativa, al menos si se
asume que nómos es el sustituto de lógos.
Lo que puede concluirse de este grupo de fragmentos es una con-
firmación del sentido ontológico o cosmológico de lógos que hemos
rastreado ya. Respecto del fuego, no parece que pueda decirse sin
más trámite que en él se concrete activamente y de manera expresa la
implementación del orden racional cósmico. La impresión general es
que la teoría del lógos y la teoría del fuego son dos aspectos solidarios
de la concepción heraclitea de la racionalidad. Un vínculo principal
entre ambos aspectos es el tema del devenir, el tema de la racionali-
dad y la permanencia del cambio.
Es curioso que lo que percibimos nosotros como el núcleo duro
de la filosofía de Heráclito (la supremacía del orden universal, la ra-
cionalidad irrestricta de todo lo real) no haya sido reconocido (ex-
presamente) por Platón y Aristóteles. Éste último, como apuntamos
antes, deforma de manera considerable el sentido de la concepción
heraclitea del fuego, prestándole un carácter dogmático y un sentido
cosmogónico que seguramente nunca tuvo. De los abundantes trazos
que aún nos ofrecen los fragmentos auténticos acerca de la racionali-
dad cósmica, Aristóteles retiene el esquema de la unidad de los con-
trarios, pero no conecta éste de modo expreso con el tema del lógos y
el kósmos, ni éstos con el fuego.
Por su parte, Platón no ignora la armonía heraclitea de los opues-
tos, pero tampoco la vincula explícitamente con la afirmación de la
racionalidad universal. A diferencia de la versión aristotélica, con su
192 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

énfasis en la imagen de Heráclito como phusikós y la centralidad del


fuego como arkhé, Heráclito aparece en Platón como defensor de una
tesis ontológica y epistemológica extrema, el movilismo universal
(que dio origen a la sentencia (espuria) pánta rheî). La interpretación
platónica pasa por alto justo aquello que hemos insistido en presen-
tar como lo fundamental en la teoría de Heráclito: la racionalidad
universal y, más específicamente, la permanencia del cambio. Éste
último punto lo declara con nitidez B 84a: “cambiando reposa”, sin
especificar (como era de esperarse) el sujeto de la paradoja. Muchos
son los intérpretes que refieren este texto al fuego, pero la atribución
podría funcionar igualmente bien si se refiere al lógos-phúsis, pues
aunque es cierto que “todas las cosas devienen” (ginoménon pánton,
B 1; ginoména pánta, B 80), este cambio que afecta a todas las cosas es
él mismo constante: no cambia el hecho del cambio, como no cambia
tampoco la forma del cambio (siendo estos dos puntos contenidos ca-
racterísticos del lógos).

Hélios

Esta idea de la regularidad del devenir es un común denominador de


las teorías de Heráclito acerca del fuego y el lógos, y aparece claramen-
te en los fragmentos solares.

B 3 (sobre el tamaño del sol): del ancho de un pie humano.15

B 6: ...es evidente también que el sol no sólo, como dice Heráclito, es


nuevo cada día, sino siempre nuevo, continuamente.

B 94: El sol no rebasará sus medidas. Si no, las erinias, auxiliares de la


Justicia, lo encontrarán.16

15
B 3 (Aecio, II, 21, 4): ( :
16
B 94 (Plutarco, De exil., 11, p. 604 A):
HÉLIOS | 193

B 3 y B 94 podrían formar un solo fragmento, si el Papiro Derveni


es a este respecto confiable (lo cual pudiera no ser el caso). A primera
vista, los contextos respectivos parecen muy diferentes, y la recurren-
cia de Helios resulta un poco desconcertante.17 La afirmación de que
Helios tiene el ancho de un pie humano parece demasiado ingenua
como para atribuírsela seriamente a Heráclito (y menos a título de
dogma astronómico), además de que desconocemos por completo
el contexto original. Resultaría más plausible considerar el dicho, por
ejemplo, como parte de una crítica de esta opinión (que cierta doxo-
grafía atribuye a Anaxímenes), o mejor aún, como el punto de parti-
da de una reflexión acerca del fenómeno de la perspectiva (cómo y
por qué un objeto pequeño, pero cercano, puede ocultar otro mucho
mayor, pero más remoto). Una dificultad adicional, de muy distinta
índole que las conjeturas acerca del significado del dicho, concierne
a su texto.
El Papiro Derveni reproduce las mismas tres palabras, pero en un
orden distinto, e intercalando la frase katà phúsin: “El sol [. . .] es por
naturaleza del ancho de un pie humano” (
.18 En ambos casos (aunque de
distintos modos), un ritmo dactílico es perceptible, creando razona-
bles sospechas acerca de la literalidad y autenticidad de la presunta
cita. La versión del Papiro Derveni (dejando aparte el problema de si
constituye una unidad con B 94 o no) de B 3 parece incluso reforzar la
impresión de un endurecimiento de la tesis acerca del tamaño del sol

17
La interpretación de David Sider, de considerar B 3 y B 94, seguidos de alguna
referencia a la llegada de la noche y B 120 para culminar con B 6, todo dentro de una
sección de elogio de éris y pólemos, es quizás una postura demasiado ambiciosa, pero
no es imposible (ni irrazonable).
18
Me atengo a la versión que da David Sider, “Heraclitus in the Derveni Papyrus”
en André Laks y Glenn W. Most, eds., Studies on the Derveni Papyrus, pp. 129–148. La
que reproduce García Quintela, basada en conjeturas de Lebedev, no parece confia-
ble en absoluto. (Vid. W. Burkert, “Eraclito nel Papiro di Derveni: Due nuove testi-
monianze”, en Atti SH, vol. 1, pp. 37–42; cf. Gábor Betegh, The Derveni Papyrus. Cos-
mology, Theology and Interpretation.)
194 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

con la adición de katà phúsin, insistiendo en el carácter doctrinal de la


afirmación (y dejando de lado la sugerente cuestión epistemológica
de la legitimidad de la medición). En lugar de ver a Heráclito como
una víctima más de la falacia de querer tapar el sol con un pie (infi-
riendo que es un objeto relativamente pequeño), o como un crítico
(un seguidor sería muy implausible) de Anaximandro o Anaxímenes,
es preferible interpretar estas tres palabras (si es que realmente pro-
vienen de Heráclito), a partir de su trasfondo (que no es especificar
una tesis acerca de la naturaleza misma del sol, sino más bien, en todo
caso, acerca del conocimiento humano), como una posible indica-
ción de lo poco fidedignas que son las meras apariencias, lo endeble
que puede ser la admisión de los datos sensibles en bruto, sin apli-
car el debido rigor a su integración racional. En favor de esta línea
se pueden invocar, por ejemplo, B 40 (polumathíe no enseña nóos) y
B 107: “Malos testigos los ojos y los oídos para aquellos que tienen
almas bárbaras”.
El cotejo con B 99 (“Si no hubiera sol, por los otros astros sería
de noche”)19 indica una consideración del sol que parece corroborar
nuestra interpretación de B 3. Sin ser ésta una declaración astronómica
en especial perspicaz, el puesto e importancia cósmica que se atribuye
al sol son de primer orden, sin ninguna duda (la implicación obvia
es que el sol es causa directa y específica del día, la luz y el calor so-
bre la tierra, e indirectamente —por su ausencia—, es causa también
de la noche, la oscuridad y el frío). Pero una analogía del sol con el
fuego cósmico es también un efecto posible: si el símbolo del kósmos
(unidad y racionalidad dinámicas de todas las cosas) es el fuego, se
podría decir que el sol es un símbolo de ese fuego “siempre-viviente”.
La constancia, la continuidad del encenderse y apagarse “con medidas”
(métra) del fuego en B 30 presenta un contraste sutil con la oculta-
ción de B 16 (que no hace mención del fuego ni del sol, pero alude
inequívocamente a ambos): “¿Cómo podría ocultársele a alguno lo

19
B 99 (Plutarco, Aqu. et ign. comp., 7, p. 943 E):
HÉLIOS | 195

que nunca se oculta?” El sol mismo se oculta (se “apaga” al ponerse),


pero B 16 no habla de eso, sino de una ocultación humana (que resul-
taría imposible), contrastada con una presencia y una manifestación
de algo que no se oculta nunca, de un sol que no tiene ocaso. Resul-
taría quizás ilustrativo apuntar hacia Platón (Rep., vi), que introduce
el símil del sol como una alternativa a declarar de manera directa qué
es el Bien en sí (es decir, el principio [arkhé] ontológico supremo), y
para iluminar la naturaleza de éste por medio de una comparación.
La consideración de Helios como una instancia visible del orden
unitario de todas las cosas sugiere, pues, una necesaria pero difícil di-
ferenciación entre sol y fuego, e implica seguramente una subordina-
ción del primero al segundo. B 94 es prueba suficiente de que, para
Heráclito —en contraste con la visión estoica—, el sol no gobierna
el kósmos, sino que forma parte, como súbdito, de él. Es curiosa la
aparente personificación mitológica, no sólo del sol, sino del aspec-
to punitivo de la legalidad cósmica, Díke y las erinias, sus “agentes”
(las ejecutoras de la ley divina única, el lógos según el que ocurren to-
das las cosas). El punto básico de B 94, independientemente del tono
que le da al dicho la referencia a Díke y las erinias, es desde luego una
afirmación categórica (la imposibilidad de que el sol sea culpable de
un acto de húbris) que contrasta con la condicionalidad de la segun-
da frase. Dado el contexto mitológico, no parece más probable que los
métra que el sol no rebasará se refieran sólo a su propio encenderse y
apagarse, en la aurora y el ocaso, más bien que a la variación (hacia
el norte y el sur) de los puntos de salida y puesta del sol a través del
cambio de las estaciones (Hórai). Aunque ambas posibilidades están
abiertas, resulta quizás más natural interpretarlas como los límites
que marcan los solsticios, que incluyen obviamente una dimensión
espacial, pero que son, sobre todo, los grandes parámetros para la me-
dida humana del tiempo cósmico. La implicación principal de B 94
es, por ende, la racionalidad y regularidad del devenir (y el tiempo),
ilustradas en un caso privilegiado.
B 6 es, desde nuestra perspectiva, el fragmento más interesante del
grupo, incluso tomando en cuenta el atractivo de la personificación
196 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

de Díke y las erinias en B 94. La frase “el sol... es nuevo cada día”, admi-
tida como heraclitea de manera prácticamente universal, la transmite
Aristóteles. Conviene acercarse al contexto original entero:

Y por eso son ridículos, entre los de antes, todos cuantos supusieron
que el sol es alimentado por lo húmedo. Y algunos dicen que tam-
bién por eso ocurren los solsticios. Porque el lugar de los solsticios
no siempre es capaz de proporcionar alimento al sol. Es necesario
que eso ocurra, o [el sol] sería destruido. Pues el fuego que vemos,
mientras tenga alimento, en esa medida vive, y lo húmedo es el único
alimento del fuego. ¡Como si lo húmedo que se eleva pudiera llegar
hasta el sol, o su ascenso fuera como el de la llama al generarse! Por
asumir que ésta es semejante, supusieron que también así [sería] en
el caso del sol. Pero no es igual. Pues la llama es producida debido
al intercambio continuo de lo húmedo y lo seco, y no es alimentada
(pues, por decirlo así, no permanece siendo la misma en ningún mo-
mento), pero en el caso del sol es imposible que ocurra eso, ya que,
de alimentarse del modo que aquellos dicen, es evidente también
que el sol no sólo, como dice Heráclito, es nuevo cada día, sino siempre
nuevo, continuamente.20

20
Aristóteles, Meteor., B 2, p. 354b 33 y ss. (355a 14):
HÉLIOS | 197

El discurso aristotélico busca mostrar la falsedad de la teoría (que


él califica de ridícula y atribuye a una pluralidad indeterminada de
predecesores suyos) de que el sol, siendo de fuego, se nutre o alimen-
ta naturalmente de lo húmedo. De entre aquéllos distingue algunos
que, a partir de esa teoría general (de la alimentación del sol) preten-
den explicar del mismo modo los solsticios (quizás la idea supuesta
es que el sol hace su recorrido en busca de su alimento). El razona-
miento que sigue, oscuro y muy disperso, puede resumirse de la ma-
nera siguiente: 1) sabemos que el fuego cotidiano subsiste mientras
tenga alimento (combustible); 2) también que “lo húmedo es el úni-
co alimento del fuego”; 3) si se añade a esto la premisa implícita “el
sol es de fuego”, es posible imaginar que la existencia misma del sol,
en cuanto instancia concreta del fuego cósmico, fuera efecto de su
alimentarse de lo húmedo; 4) Pero esto no puede ser, porque a] la
humedad no puede llegar hasta el sol, ya que el vapor (del mar) no se
comporta como la llama (no hay analogía entre el caso de la llama y
el del vapor); y además, b] la llama no se alimenta porque, siendo un
intercambio violento de lo húmedo y lo seco, no es la misma nunca,
en cualesquiera dos instantes dentro del tiempo en que dura: no es
un sujeto del que pueda decirse eso (que se alimenta); 5) pero, ob-
viamente, el sol tiene una entidad persistente (¿no sería aquí la con-
clusión que por eso —porque se le atribuye el ser alimentado— el
sol no participa del mismo tipo de ser que el fuego?), y 6) si el sol se
alimentara (de lo húmedo), como aquéllos dicen, no sería correcto
afirmar sólo que es “nuevo cada día” (como dijo Heráclito), sino que
habría que decir que es siempre nuevo, en todo momento.
Es sorprendente la cantidad de equívocos, ambigüedades e in-
exactitudes que contiene o potencialmente genera este pasaje aristo-
télico. Para empezar, en él se atribuye a Heráclito (y sus seguidores),
como si fuera algo obvio, no sólo que el sol es de fuego, sino también
que se alimenta (sólo) de lo húmedo. Las dos cosas implican ciertas
dificultades: fuego es para Aristóteles uno de los cuatro elementos o
cuerpos simples del kósmos inferior, y no podría ser la materia de que
está compuesto el sol (que sería de aíther según su propia teoría del
198 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

primer elemento);21 aunque pueda, razonablemente, atribuirse algo


como la anterior tesis a Heráclito, en el caso de la segunda, que el sol
es alimentado por lo húmedo, resulta más difícil percibir su signifi-
cado (B 114 es el único lugar donde se usa el verbo correspondiente,
pero ahí describe la relación de las leyes humanas con lo único divino,
no la del fuego con lo húmedo; esta última relación puede quizás per-
cibirse en B 31 y B 126).
Aparentemente, pudo existir una declaración en el libro de Herá-
clito donde afirmaba que el sol se enciende y se extingue de manera
cotidiana (como parecería seguirse del testimonio más antiguo so-
bre el sol en Heráclito, República, 498a), y esta interpretación parece
muy natural. Pero el testimonio platónico podría derivarse también
de una mezcla de los contenidos de B 30, B 94 y B 6: el sol sería nuevo
cada día (es decir, cada mañana) porque las medidas que no puede
rebasar serían las mismas del fuego-kósmos de que habla B 30, que se
aplicarían de modo natural y directo al propio sol, en virtud de que
éste es fuego. El pasaje aristotélico no deja nada en claro respecto del
apagarse y encenderse del sol (aunque numerosos comentaristas de
Aristóteles hacen expreso el punto), pero dado que éste es un proceso
temporal regular (que, referido al sol, reflejaría el proceso del kósmos
mismo en su totalidad), la renovación diaria de B 6 difícilmente po-
dría desconectarse de su encenderse al alba.22 Pero la supuesta base
textual de la teoría atribuible a Heráclito de que el sol se enciende y
se apaga cotidianamente es el propio dicho que Aristóteles cita.

21
Cf. Aristóteles, Meteor., 339b 21–27:

340b 6–7:

.
Así Kirk, siguiendo a Gigon y a Reinhardt, supone que el dicho continuaba con
22

alguna referencia al encenderse y apagarse. (G. S. Kirk, op. cit., pp. 268–269.)
HÉLIOS | 199

Mas, a pesar de la innecesaria complicación expositiva de la críti-


ca de la teoría de que los astros celestes se alimentan de lo húmedo
con la denuncia de la falta de analogía entre la evaporación y el fuego
—un argumento muy opaco—, Aristóteles lleva la objeción hasta el
corazón de la concepción adversaria, el ser del sol, señalando la ra-
dical inestabilidad de éste (derivada de su ser fuego): ¿cómo podría
“alimentarse” algo semejante a la naturaleza de la llama, que apenas
puede decirse que es, puesto que cambia sin cesar? Dejando a un lado
las numerosas dificultades que el razonamiento aristotélico plantea,
el último paso, donde ocurre la cita, es particularmente perturbador.
Ahí se concluye que si se asumiera la tesis de que el sol se alimenta
de lo húmedo, no sería congruente sostener tan sólo que es nuevo
cada día, sino que habría que decir que lo es siempre y continuamen-
te. Esta última secuencia causal es oscura: aun si concedemos que
Heráclito creía que el sol se alimentaba de lo húmedo,23 ¿por qué no
sería nuevo sólo “cada día”, sino tendría que ser “siempre nuevo”? La
respuesta no tiene que ver con la alimentación, sino con el hecho de
que es de fuego. Aparentemente, la autocontradicción que se imputa
a Heráclito consiste en afirmar dos tesis incompatibles: el sol es fuego
y es nuevo cada día (“nuevo” es interpretado como “otro”, o “diferen-
te”, según periodos temporales de veinticuatro horas): si el sol es en
realidad de fuego, no es nuevo sólo cada día, sino siempre, y Heráclito
es culpable de una inconsistencia con su propia declaración, que peca
por defecto.
La sintaxis de la oración final del pasaje aristotélico,

, ha parecido a la mayor parte


de los editores fundamento suficiente para limitar la cita: “es evidente
también que el sol no sólo, como dice Heráclito, es nuevo cada día,

23
Según la mecánica general que estaría contenida (como quieren Marcovich y
Kirk, por ejemplo), en la discutida teoría de las exhalaciones, y la curiosa tesis de que
los astros celestes son una suerte de skáphai, o “tazones” destinados a contenerlas,
encendidas, a lo largo de su trayecto.
200 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

sino siempre nuevo continuamente”. Pero el contexto cosmológico


en que sitúa Aristóteles (y la larga serie posterior de los intérpretes
aristotelizantes) la cita, por no decir nada más de la cuestionable ar-
gumentación del pasaje de la Meteorología, está plagado de aporías
que parecen muy artificiales.
Vale la pena explorar otra posibilidad sintáctica: quizás, constru-
yendo de un modo apenas distinto, pudiéramos aproximarnos mejor
a lo que Heráclito pudo en realidad haber dicho: “es evidente también
que, como dice Heráclito, el sol no sólo es nuevo cada día, sino siem-
pre nuevo, continuamente”. El “también” (que he subrayado), que no
puede ser más que de Aristóteles, puede ser una indicación impor-
tante de que lo que sigue es una consecuencia adicional. La única otra
tesis que me parece implicada de modo necesario y que es por eso le-
gítimo atribuir a Heráclito (aun en la ausencia de toda mención, en los
fragmentos o en el pasaje aristotélico) es la más obvia: el sol es fuego.
Me parece dudosa o francamente falsa, en cambio, la atribución (sin
base en los fragmentos mismos) de las teorías de la alimentación del
fuego (sea su alimento lo húmedo, o cualquier otra cosa) en general y
del sol en particular, del encenderse y apagarse del sol cada mañana
y cada tarde, y en fin, también es suspecta la autenticidad de las doctri-
nas de las skáphai, la exhalación húmeda y de los solsticios.
Suponiendo pues, sólo que el sol es fuego, es sintácticamente po-
sible que Aristóteles esté atribuyendo a Heráclito la idea más amplia
expresada en la proposición “el sol no sólo es nuevo cada día, sino
siempre nuevo”. Esto no es tan implausible como pudiera parecer a
primera vista: por lo pronto, si se mira el pasaje como un razonamien-
to, esta posibilidad no es más inconsistente que la atribución de la
cita en la versión restringida, respecto de la premisa declarada. Así,
podríamos conjeturar tras la paráfrasis aristotélica un original como
o “el sol es
nuevo cada día” o “el sol es siempre nuevo”, que en términos heracli-
teos tendrían un sentido equivalente.24

24
La versión de B 6 que reproduce A. García Calvo (op. cit., pp. 190–192) es
HÉLIOS | 201

Pero sin especular tanto, puede retenerse entero el texto que trans-
mite Aristóteles. Hay indicaciones doxográficas de una concepción
del sol como distinto cada día (literalmente, que hay muchos o infini-
tos soles) en Xenófanes.25 Podría entonces interpretarse la cita aristo-
télica como la reproducción de una crítica de Heráclito a esa tesis de
Xenófanes (a quien, como sabemos, no tenía en muy alta estima).
Ésta habría sido aludida por Heráclito en términos un poco distintos:
en vez del kath’ heméran (que para Xenófanes reportan Aecio e Hipó-
lito), Heráclito quizás dijo eph’ hemérei, asumiendo el carácter literal-
mente “efímero”26 del sol (pero deslindándose de la curiosa idea de
Jenófanes de que el sol, al final de su trayecto diurno, tan sólo conti-
núa moviéndose de frente, siendo la ilusión de que se mueve en torno
de la tierra —por debajo infinita, según Xenófanes— debida a la dis-
tancia), y llevándolo al extremo. Sabemos que Heráclito mismo era en
extremo adverso a los supuestos sabios desde la tradición remota hasta
su propio tiempo, y que niega que Xenófanes haya entendido nada,
aunque calificara como polímata (B 40). Una supuesta creencia he-
raclitea en una semejante infinidad de soles, paralela a la secuencia de

atractiva: Son instructivos los paralelos con


Plotino (Enn., II, 1, 2), quien atribuye expresamente a Heráclito la tesis de que “el sol
siempre está generándose” ( La versión de García
Calvo está basada en Proclo (In Tim., III, 311, 42 D); las palabras entre corchetes son
su propia conjetura del original. Yo simpatizo con su punto de vista.
25
G. S. Kirk (op. cit., p. 267) alude a este punto; probablemente se refiere a D.-K.
21 A 41a (Aecio, II, 24, 9):

(“Hay muchos soles y


lunas según la inclinación de la tierra y la sección [¿latitud+longitud?] y la zona...
y el mismo sol hacia lo infinito prosigue, y parece girar [en torno de la tierra] de-
bido a la distancia”). Cf. D.-K. 21 A 38 y A 33, donde se describe el encendimien-
to y la extinción del fuego de que están hechos los astros como algo que ocurre
.
26
Cf. Semónides, fr. 1:
202 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

los días, resulta una hipótesis inverosímil en virtud de su crítica de


Hesíodo (B 57, en donde se dice de éste que no conoció la noche y el
día, “pues son uno”; en B 106, la ignorancia de Hesíodo se refiere a la
phúsis única, la misma y común a todos los días, lo cual implica que
el sol —causa del día, B 99— posee una identidad permanente, una
phúsis propia y distintiva). La conclusión pertinente es que Heráclito
concibió al sol como una entidad única y persistente que conserva su
identidad a través de su cambio (así como concibió a los mismos ríos
como flujo de aguas siempre diferentes [B 12]). Entonces, el sentido
de lo que Heráclito habría dicho sería: “el sol no sólo es nuevo cada
día (como lo sostuvo Xenófanes), sino siempre nuevo”.
Esta perspectiva es congruente con lo que hemos presentado co-
mo el meollo de la teoría del fuego: el sol es siempre nuevo simple-
mente porque es una manifestación del fuego siempre-viviente, que
es el gran símbolo del devenir universal. La tesis característica de He-
ráclito revela la estructura permanente del cambio (que es en lo que
consiste el lógos). La penetrante diaíresis katà phúsin acerca del sol se
puede todavía percibir en la sola conjunción de estas dos palabras:
néos aeí, “siempre nuevo”, que, paradójicamente, la tradición no atri-
buye a Heráclito, y suelen interpretarse en el pasaje de la Meteorología
como debidas a la pluma de Aristóteles. Sin embargo, la misma ex-
presión recurre en Platón,27 en Simposio, 207d, donde se dice de una
persona, en especial de su cuerpo, que néos aeí gignómenos, “devie-
ne siempre nuevo”, dentro de un contexto que recuerda en particu-
lar algunas ideas de Heráclito. En Cratilo, 490b, en relación con el
nombre de la luna (Selene, o Selenaia, en su forma dórica), derivado
de sélas, “luz” o “brillo”, se dice que esa luz del sol que la luna refleja
es siempre nueva y antigua, néon kaì hénon aeí esti, lo cual basta para

27
Simposio, 207d 3: ... ; d 7:
Compárese Cratilo, 409b5–8:
EL RÍO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS | 203

percibir un eco verbal, y da a la expresión un sabor heraclitiano inclu-


so más fuerte (sin que pueda atribuirse claramente a Heráclito nada
muy concreto en cuanto al contenido).28 También hay algunos ecos
en autores posteriores a Aristóteles, como Plotino29 y Lucrecio,30 que
parecen cuadrar con los posibles rastros del libro de Heráclito en los
laberintos de los pasajes platónicos.

El río del devenir y los contrarios

B 6 no tiene, pues, significado meteorológico o astronómico, sino el


valor de un ejemplo, un paradigma: es un espejo del lógos en general.
La idea central que parece implicada es la permanencia en el cambio,
que Heráclito expresa con frecuencia como unidad de opuestos. Néos
aeí, “siempre nuevo” es una fórmula que describe bien, no sólo lo que,
según el espíritu del pensamiento de Heráclito, es el sol, sino también
lo que es cualquier otra cosa dentro del kósmos (que las abarca a to-
das). La misma concepción puede verse en los fragmentos fluviales
que en los solares: el río evoca también, como el sol, de manera intui-
tiva, el movimiento.
Sólo que cuando hablo de fragmentos fluviales, en plural, lo hago
siguiendo un consenso que es en el fondo frágil. Prima facie, es muy
improbable que B 12, B 49a y B 91 sean todos ellos auténticos.

B 12: Sobre quienes entran en los mismos ríos fluyen otras y otras
aguas (
.

28
Cf. David Sedley, Plato’s Cratylus, p. 106, con n. 16, respecto de la creencia de
que el brillo observable alrededor de la luna durante un eclipse probaba que luz vie-
ja permanecía alrededor de la luna, creencia que podría haber sido introducida por
ciertos anaxagorianos, como dice el texto.
29
II, 1, 2: ...
30
De natura rerum, V, 662: (semina ... ardoris) ... quae faciunt solis nova semper
lumina gigni.
204 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

B 49a: En los mismos ríos [dos veces] entramos y no entramos, esta-


mos y no estamos (
.

B 91: Pues no es posible entrar dos veces en el mismo río según


Heráclito (
.

La conjetura más natural es que estamos frente a tres versiones


distintas de un mismo original, e incluso es posible que ninguna nos
lo dé completo. Cabe también dejar abierta la posibilidad de una rei-
teración deliberada, y que se trate de varios fragmentos originales.
La versión de B 12 (transmitido por Eusebio, siglos iii–iv después
de Cristo) parece provenir de Cleantes estoico, con alguna compli-
cación adicional respecto de la relación entre Zenón y Heráclito en
torno a la idea del alma como anathumíasis o “exhalación”. He aquí el
fragmento en su contexto entero:

Acerca del alma, poniendo Cleantes las opiniones de Zenón en com-


paración con las de los otros físicos, dice que Zenón llama al alma
una exhalación percipiente (o: una desecación o exhalación), como
Heráclito. Pues, queriendo mostrar [¿Heráclito?] que las almas, al ser
evaporadas [o exhaladas], devienen siempre inteligentes [o: nuevas],
las comparó a los ríos, diciendo así:

A quienes entran en los mismos ríos


otras y otras aguas les fluyen.

Y también de lo húmedo son exhaladas almas. Zenón, así, muestra


que el alma es una exhalación, y dice que es percipiente por la siguien-
te razón...31

31
Cleantes apud Ario Dídimo (fr. 39), apud Eusebio, Praep. ev., XV, 20, 2.:
EL RÍO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS | 205

Respecto de la autenticidad, dice Kirk: “los dativos jónicos en el


plural - , el uso consistente de - , y la repetición
arcaica de , sugieren que éstas son las palabras originales de
Heráclito”.32 Si así fuera (y no encuentro buenas razones para dudar-
lo), el contraste se establece entre los mismos ríos y otras y otras aguas:
los sujetos que penetran en los ríos servirían como punto fijo de re-
ferencia y contraste con el movimiento de las aguas (a la vez que su-
gieren otra posible perspectiva: la de quienes no entran en el río, sino
lo ven desde la distancia); el pensamiento central es “los mismos ríos
son otras y otras aguas”: la mismidad o identidad del río (que pue-
de haber sido para Heráclito reflejada en su nombre (el de “río” o el
nombre propio que le corresponda), lo constante, consiste en su alte-
ridad y diversidad internas y, sobre todo, en su dinamismo (su érgon,
a la vez su “esencia” y su “función”: ser un río es ser aguas en movi-
miento a lo largo de un cauce). El fragmento retoma la idea de B 6: el
río también es siempre nuevo. El proceso interno, constitutivo del de-
venir es descrito, muy apropiadamente, como flujo (epirreî), que se
refiere a la sucesión continua de otras y otras aguas (y que podría ser
visto como el fundamento textual de la interpretación platónico-aris-
totélica del pánta rheî). Si las consideraciones lingüísticas de Kirk son
sólidas, hay una fuerte probabilidad de que ambas líneas, que están ad-
mirablemente balanceadas,33 sean atribuibles a Heráclito.

? (cf. A. García Calvo, op. cit., p. 185)]


sc.

32
G. S. Kirk, op. cit., p. 368.
33
Cf. C. H. Kahn, ad loc.
206 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

La versión de B 49a la proporciona Heráclito homérico, apa-


rentemente de modo independiente respecto de la interpretación
platónico-aristotélica. La referencia a los mismos ríos (también en
dativo plural, aunque en dialecto ático) concuerda con el inicio que
cita Cleantes. Pero omite la referencia al flujo de las aguas y en vez
de embaínousin, lo que aquí leemos es “entramos y no entramos”: el
contraste es así transferido del río a “nosotros” (quienes entramos y
no entramos en los mismos ríos). La adición de dís (propuesta por
Schleiermacher, y seguida por numerosos editores), me parece cues-
tionable. La cláusula final es una reiteración de este contraste en no-
sotros: eîmen kaì ouk eîmen, “estamos y no estamos” (eimí con sentido
locativo, equivalente a penetrar, estar-en [sc. potamoîs toîs autoîs]). La
negación de la acción de los embaínontes tiene un efecto retroactivo
sobre la mismidad de los ríos: si entramos y no entramos, estamos y no
estamos, la implicación es que los ríos son y no son los mismos.
Con B 91a, la cosa es diferente. Se trata de una entre varias versio-
nes en Plutarco, mostrando todas ellas dependencia de las paráfra-
sis platónica (Crat., 402a: “dice Heráclito en algún lugar que todas
las cosas fluyen y ninguna queda, y comparando las cosas que son
a la corriente de un río, dice que no entrarías dos veces en el mismo
río”)34 y aristotélica (Met., , 1010a 13: “[Cratilo] criticó a Heráclito
por haber dicho que no es posible entrar dos veces en el mismo río;
pues él creía que no es posible ni siquiera una vez”).35 Éste es el pasa-
je completo de Plutarco, impreso en D.-K. como fragmento 91 (que
suele ser dividido en dos partes, y del que se discute la unidad):

Pues nosotros de nada del ser que realmente es participamos, sino


que toda naturaleza mortal, venida a ser en medio del nacimiento y
la destrucción, presenta un fantasma y una apariencia borrosa e ines-
table de sí misma. [B] Y si alguno investigara con el pensamiento,
34

35
EL RÍO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS | 207

queriéndola asir [sc. a thnetè phúsis], como cuando se toma el agua


con la mano, por mucho que sea comprimida, también hacia lo mis-
mo se junta y fluye a través y se escurre del que quiere contenerla, así
también las afecciones y los cambios [en el punto de vista] de cada
uno yerran en exceso respecto de la claridad, tanto en lo que del logos
gobernante se genera como en lo que se corrompe, incapaces de asir
nada que permanezca y nada realmente existente. Pues en el mismo río
no es posible entrar dos veces según Heráclito. Tampoco será tocada dos
veces una sustancia mortal según su estado aparente, sino que, por la
rapidez y velocidad de su cambio se dispersa y otra vez se reúne, y mejor
dicho, ni otra vez ni sucesivamente, sino al mismo tiempo se merma
y se crece, y viene y se va. [C] Por eso lo que deviene no logra llegar a
lo que es, por nunca terminar ni detener la generación, sino que ella
misma [sc. thneté ousía] siempre se transforma, del esperma se hace el
embrión, y luego el feto y luego el infante y el niño, y sucesivamente
el hombre joven y el varón adulto, el hombre maduro y el viejo, sien-
do destruidas las primeras generaciones por las etapas de la vida que
vienen después. Pero nosotros tememos una cosa sola, la muerte, de
modo absurdo, pues estamos ya como muertos y muriendo. Pues no
sólo, como dijo Heráclito, “muerte del fuego [es] nacimiento para el
aire, y muerte del aire, nacimiento para el agua” (cf. B 36), sino aún
más claramente en nosotros mismos es destruida la juventud, nacien-
do (de ella) la vejez, es destruido el joven en el hombre maduro, y el
niño en el joven, y el bebé en el niño. [D] El ayer ha perecido en el hoy,
y el hoy morirá en el mañana. Ninguna cosa permanece ni es una, sino
que nos hacemos muchos, y en torno de lo uno, un fantasma y una
impresión común de la materia da vueltas y se tropieza... (E) Pues,
sin el cambio, ni padecer otras cosas es verosímil, ni ninguna cosa que
esté cambiando es la misma. Y si no es la misma, no es, sino que eso
mismo que cambia, está haciéndose otro a partir de otro. Engaña la
percepción sensible por la ignorancia de lo que es en realidad el fenó-
meno [la apariencia].36

36
Plutarco, De E, 18, 392 A–E:
208 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

La cita que da Plutarco está inserta en un contexto densamente


cargado de la interpretación y la terminología platónicas (mediadas
posiblemente por fuentes escépticas, como quiere Marcovich). El
sujeto general de predicación es thneté phúsis, “la naturaleza mortal”
(cf. Simp., 207d 1, he thneté phúsis). La referencia al inicio de (B) a
diánoia también parece platonizante, pero cede el paso a una analo-
gía entre el agua que se escurre entre los dedos y la claridad propia
de ho lógos diókon, “el lógos que gobierna” (una caracterización con
fuerte sabor estoico), más allá del nivel de la apariencia, los sentidos y

(B)

(C)


” (cf. fr. 36 [M 66])

(D)

(E)
EL RÍO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS | 209

las meras opiniones (concebidos éstos en términos también platoni-


zantes, como incapaces de alcanzar la verdad de la permanencia del
verdadero ser). La cita misma es: “en el mismo río no es posible entrar
dos veces” ( . El pasa-
je que sigue, sobre la sustancia mortal, enumera tres pares de con-
trarios que podrían ser heracliteos (= fr. 91b), pero que sólo en dos
casos podrían ajustarse al ejemplo de un río.
Comparado con B 12 o B 49a, ciertamente es notable la coinciden-
cia de potamôi... tôi autôi (dativo singular) en B 91 con potamoîsi toîsin
autoîsin (la diferencia concierne sólo al número), y la recurrencia del
mismo verbo (ahora en infinitivo); no hay rastro del flujo de otras y
otras aguas, ni de la estructura dialéctica del embaínon, que quedan
implícitos. La gran diferencia es el dís, “dos veces”, que proyecta la
discontinuidad temporal como el plano dominante de la perspecti-
va. Por su parte, Cratilo, 402a, la cita o paráfrasis más antigua de que
disponemos, ya contiene esta palabra:
“no podrías entrar dos veces en el mismo río” (es
quizás atractivo el matiz potencial de esta formulación; cf. B 45). En
el pasaje aristotélico gemelo, Metafísica, , 1010a 13, se lee
una clara variante de la versión
de Platón, virtualmente idéntica —excepto por el tiempo verbal y el
orden de las palabras— a la de Plutarco. La cuestión es, entonces, no
si B 91 puede ser un fragmento distinto (pues puede explicarse por
derivación como paráfrasis de Platón y/o Aristóteles), sino si la pro-
pia versión que Platón da en el Cratilo es una cita textual, o sólo una
paráfrasis o adaptación de B 12 o B 49a. Aristóteles observa que Crati-
lo reprochó tal formulación a Heráclito, pues él mismo creía que no es
posible entrar en el mismo río ni siquiera hápax, “una sola vez”. Se ha
conjeturado que, ya que lo corrige, Cratilo conoció una sentencia de
Heráclito que incluía dís, pero también que fue Cratilo mismo quien ini-
ció la deformación de dicho original, transformando la oposición in-
terna del río (o la de la afirmación y negación de la acción de entrar en
él) en una oposición de momentos dentro de un tiempo discontinuo
pero externos respecto del río mismo o del embaínon.
210 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

¿Por qué no podrían ser auténticas las tres supuestas citas? Si sólo
B 12 es auténtico, el lógos habla del contraste entre la unidad (el mis-
mo río) y la pluralidad (otras y otras aguas), que ilustra ya de manera
suficiente por sí solo el ensamble o harmoníe aphanés de lo perma-
nente y lo cambiante. B 49a podría ser genuino, una suerte de expan-
sión retrospectiva de B 12, que desarrolla la contradicción del lado de
los embaínontes. Dís en la versión platónica (mediada o no por Cra-
tilo) puede muy bien ser vista como una glosa de hétera kaì hétera,
diseñada para remplazar la segunda frase de B 12. Sin dís, la versión
platónica no añade realmente nada nuevo a potamoîsi toîsin autoîsin
embaínousin. En este sentido, es difícil eliminar la impresión de que
la fuente tras la versión de Platón es, en efecto, B 12. Por otra parte,
B 49a podría ser también fruto de una elaboración posterior: embaí-
nomen te kaì ouk embaínomen sería una adaptación de embaínousi y
derivaría de la omisión de hétera kaì hétera.
Antes de la supuesta cita platónica encontramos, en el pasaje del
Cratilo, la siguiente reconstrucción global de Heráclito: pánta khoreî
kaì oudèn ménei, seguida de la interpretación del dicho del río como
un símil de tà ónta, una expresión que se acomoda bien entre la con-
cepción heraclitea de lo real y la categorización ontológica más res-
tringida del “mundo sensible” (platónico): kaì potamoû rhoê apeiká-
zon tà ónta: “todo fluye y nada permanece, y comparando la corriente
de un río a las cosas existentes...” La semejanza superficial con el es-
tilo y el pensamiento de Heráclito es destruida tan pronto se recae
en la equivalencia de pánta khoreî y oudèn ménei: lo que aquí se de-
clara no es una unidad de contrarios, sino dos fórmulas alternativas
de negación unilateral (de toda permanencia). La aproximación ge-
nuinamente heraclitea sería algo más semejante al célebre “todo pasa
y todo queda”. Heráclito dice en el proemio: “todas las cosas cambian”,
pero añade de inmediato: “según este lógos”. La teoría del lógos, la con-
cepción de la constancia de las medidas, la permanencia y regulari-
dad inexorables, todo esto es pasado por alto en silencio. Vale la pena
subrayar que de acuerdo con el lenguaje de este pasaje del Cratilo,
las dos citas se introducen con un grado de literalidad semejante (y
EL RÍO DEL DEVENIR Y LOS CONTRARIOS | 211

el estándar no parece muy alto): la primera, una virtual afirmación


de pánta rheîn (cf. 439d 4), es objeto de légei pou (Heráclito dice “en
alguna parte” o “de algún modo”); la segunda (“dos veces...”), objeto
de légei hos. Pero si la primera presenta deficiencias y manipulaciones
interpretativas demostrables, ¿por qué habríamos de aceptar la se-
gunda como válida y preferirla incluso a la versión de B 12? Después
de todo, Cleantes escribió de manera extensa sobre Heráclito. Así, en
la medida en que la versión platónica y la de Cleantes (B 12) son re-
cíprocamente excluyentes, me parece que la que debe ser favorecida
es la última.
Con todo, la indicación platónica de que la sentencia del río tie-
ne la función de ser un eikón o “imagen” de tà ónta, aunque evoca
la propia práctica literario-filosófica de Platón y está formulada en
sus propios términos, bien pudiera contener o reflejar una inten-
ción genuinamente heraclitea (a diferencia de la doctrina del alma
como anathumíasis, base de la analogía entre los ríos y las almas que
Cleantes parece atribuir a Zenón, de la cual en los fragmentos no hay
rastro alguno). Podría decirse, en lenguaje platónico, que en el texto
de Heráclito hay una relación de inmediatez y reciprocidad entre tò
gignoménon y tò ón. De acuerdo con nuestra propia perspectiva, el sol
y el río pueden ser vistos como temas que se entretejen en una lec-
tura sinóptica de las sentencias (lógoi individuales), a través del hilo
conductor que es el lógos mismo. El valor universal de la sentencia
del río resulta innegable (independientemente de la interpretación
que se adopte y del texto preciso que se asuma), y su sentido es sufi-
cientemente claro: el río ilustra el cambio, que es la verdadera natura
rerum, y lo que se juega en el cambio es la relación entre mismidad y
alteridad: el factor principal de tal universalización de lo particular
(sea esto el sol o el río) es la unidad de los contrarios. En el kósmos de
Heráclito, ésta es la clave de la racionalidad del devenir, o del ser.
212 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

Harmoníe, pólemos y éris

Los contrarios y la oposición han aparecido ya en el curso de nuestra


exploración de los fragmentos del lógos. Además, hemos comproba-
do que la oposición forma parte principal del pensamiento arcaico,
que da sus mejores frutos en el estilo de Heráclito. La realidad misma
de los contrarios es inmediata, y profundamente arraigada en la natu-
raleza de todas las cosas, lo mismo las del mundo “físico” o “natural”
que las del mundo del hombre. Es justamente a ésta a la que se refiere,
en primer plano, el proemio, cuando llama a los hombres axúnetoi,
“antes” y “después” de escuchar el logos, los caracteriza como ápeiroi
peirómenoi, “inexpertos experimentando”, y aunque despiertos (pre-
sentes), dormidos (ausentes).
Es plausible ver ahí mismo una ventana abierta a la filosofía en la
oposición hékaston-phúsis, en los términos de todo-uno. Y la inter-
pretación que asumimos de B 50 conduce a mirar hén pánta como
el contenido fundamental del lógos en cuanto éste es expresión de la
ley cósmica. Congruentemente con esta perspectiva pueden cons-
truirse ciertos fragmentos como formando parte de la base general de
la concepción heraclitea.

B 8: “Y Heráclito [dice] que “lo contrario [es] concordante” y “de los


discordantes [resulta] la más bella armonía” y “todas las cosas suce-
den según la discordia”.37

B 8 testimonia el conocimiento aristotélico de la unidad heraclitea de


los contrarios. La referencia de a B 80
( es clara, a diferencia de las dos
sentencias precedentes: podría ser un eco
de B 10 ( y B 51 (

37
“ ” “
” “ ”. (Aristóteles, Eth. Nic.,
1, 1155 b 4.)
HARMONÍE, PÓLEMOS Y ÉRIS | 213

, en tanto que
es reminiscente, en especial, por la ocurrencia de dia-
pherómenon y harmoníe, de B 51 (
. En cuanto testi-
monio de las palabras mismas de Heráclito, el valor de B 8 no es espe-
cialmente alto. Como interpretación, el pasaje aristotélico apunta a
la centralidad, dentro del conjunto original, de esos otros textos que
conocemos de manera independiente.
El seudoaristotélico De mundo (siglo i después de Cristo) propor-
ciona una cita literal de mucha mayor calidad, B 10:

Y quizás la naturaleza ama [o: se apega a] los contrarios y a partir de


éstos logra lo concordante, no a partir de los semejantes, así sin duda
une al macho con la hembra y no a cada uno con el de su mismo sexo,
y formó la primera pareja con los contrarios, no los semejantes. Y el
arte parece hacer esto mismo, imitando a la naturaleza. Pues la pintu-
ra, mezclando las naturalezas de los colores blancos y los negros, los
amarillos y los rojos, realiza imágenes concordantes con los mode-
los [literalmente, las cosas a que se refieren], y la música, mezclando
en distintas voces a la vez los sonidos agudos y graves, largos y breves,
realiza una única armonía, y la gramática, haciendo una mezcla a par-
tir de las letras vocales [sonoras] y las consonantes [mudas], a partir
de éstas han compuesto todo su arte. Y esto mismo era también lo
dicho por Heráclito el Oscuro:

Conexiones,
cosas enteras y no enteras:
concordante discordante,
consonante disonante:
y de todas las cosas uno,
y de uno todas las cosas.
214 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

Así también la reunión de las cosas todas, es decir, del cielo y la tierra
y del universo en su conjunto, por la mezcla de los principios más con-
trarios, ha arreglado una armonía...38

A primera vista, la cita aparece en medio de un pasaje que podría


reflejar su contexto original. La frase inicial,
recuerda B 123, pero denuncia su posterioridad
por las referencias explicítas a tà enantía y al hecho de que la unidad re-
sulta de los contrarios y no de los semejantes (la tesis auténticamente
heraclitea es la “semejanza” [de hecho, la igualdad] de los contrarios,
a los que, de hecho, jamás llama así en los fragmentos preservados).
La analogía de phúsis y tékhne tiene todos los visos de no ser atribui-
ble tampoco a Heráclito, y quizás sólo una vaga coincidencia relativa
al ámbito musical podría ser originaria. El comentario posterior a la

38
Pseudo Aristóteles, De mundo, 5, 396 b 7–25:
HARMONÍE, PÓLEMOS Y ÉRIS | 215

cita deja claro el alcance universal que el Pseudo Aristóteles entiende


que ésta implica.
B 10 ha parecido a la mayoría de los comentaristas una suerte de
enunciación general, representada por la primera palabra, tomada co-
mo encabezado, al que se da contenido concreto con una serie de
pares de términos opuestos, que serían ejemplificaciones. Sunápsies
(literalmente, “uniones, contactos”; sunapteîn significa “juntar”, y ya
el verbo simple correspondiente, hápto, significa “unir”, “tocar”, inclu-
so “captar”), la lección de los manuscritos, suele ser corregida por los
editores recientes en sullápsies (literalmente “conjunciones”, de la
idea de “tomar juntas dos cosas” o “conjuntarlas”; García Calvo pro-
pone sunallápsies, que traduce por “correlaciones”). Todas estas va-
riantes implican una dificultad en cuanto a distinguir el acto mental o
lingüístico de unir o juntar dos o más cosas (pensándolas o nom-
brándolas juntas) frente a su contenido (la realidad objetiva denomi-
nada de tal modo, es decir, junto con otra, pero, a pesar de esto, con-
sistente en una unidad). Las diferencias entre las distintas palabras
son, ciertamente, sólo de matiz. Súllapsis, “contacto”, “captación”, pa-
rece un término afín a harmoníe, con que Heráclito piensa y expresa la
unidad del ser de todas las cosas. Siguiendo una sugerencia de García
Calvo, en B 10 puede puntuarse después de hóla kaì oukh’ hóla, expre-
sión que, ligada con sullápsies, hace las veces de una oración regular,
con sujeto y predicado: “Uniones [son] cosas enteras y no enteras”.
La forma plural hóla concuerda así con sullápsies. Hoûlon designa lo
completo o entero (es notable su uso en Parménides, B 8, donde debe
destacarse su equivalencia con lo ou diaíreton, “no divisible”). La idea
general es que, en un sentido universal, todas las cosas son uniones o
conjunciones, y en esta medida, cada cosa es a la vez completa, un
todo unitario, e incompleta, mera parte de una unidad mayor.
Un carácter sumamente general y abstracto es perceptible de in-
mediato en los dos primeros pares, sumpherómenon-diapherómenon
(participios medios o pasivos, simétricamente opuestos en virtud de
los prefijos del mismo verbo de movimiento, phéro) y sunâidion-diâi-
don (que remite, dentro del orden sonoro, a la relación de convenien-
216 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

cia o incongruencia entre dos o más cosas). La fórmula final lleva el


punto de la universalidad al extremo, recordando (o anticipando) hén
pánta (B 50), y en todo caso complementándola de modo admirable
al desplegar los dos aspectos de la relación en las palabras ek pánton
hèn kaì ex henòs pánta (nótese que la reciprocidad de la relación entre
pánta y hén equivale a su virtual identificación, como en B 90, y que la
preposición no necesariamente denota una sucesión cronológica).
Podría parafrasearse la sentencia así: “Las conexiones [uniones,
correlaciones], a la vez objetivas, en cuanto son las estructuras per-
tenecientes a las cosas en sí mismas, y cognoscitivas, subjetivas, en
cuanto que son resultado de la aproximación racional y lingüística
humana, son cosas enteras y cosas no enteras (lo único completo en
sí sería el kósmos, la unidad de todas las unidades); es decir: todo lo
que es concordante es a la vez discordante, si consonante, también
disonante: así todas las cosas constituyen lo que es verdaderamente
uno, y, recíprocamente, lo uno es (la conjunción de) todas las cosas”.
El carácter no evidente de inmediato de las contraposiciones indica,
pues, un cierto nivel de generalidad y abstracción. Puede verse este
texto, entonces, como una suerte de enunciación sintética de la idea
heraclitea de la unidad, que la muestra no sólo como algo complejo,
sino específicamente formado por contrarios. La relativa ambigüedad
de la aplicación precisa de este concepto de unidad, el modo como
estas formas o tipos se dan en hechos (o palabras) cotidianos, no opa-
ca la tesis fundamental de la unidad de los contrarios. Ésta es expre-
sada en B 10 de manera directa mediante la conjunción de términos
con significados opuestos. De esto hay numerosos paralelos en los
fragmentos. Puede recordarse, por ejemplo, el tema inicial de B 67:
“el dios [es] día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre”
(
. Y todavía B 88: “Y lo mismo es en nosotros [o bien “para lo
uno”] viviente y muerto y lo despierto y lo dormido y joven y viejo:
pues estas cosas, transformadas, son aquéllas, y de nuevo aquéllas,
transformadas, son éstas” ( ¿ ?
HARMONÍE, PÓLEMOS Y ÉRIS | 217

El designio estilístico de Heráclito no quedó mal expresado en


aquello de que el arte imita a la naturaleza: las palabras que, tan cui-
dadosamente como su orden, elige Heráclito, reproducen o recrean
la propia estructura objetiva de las cosas de que habla. Por esto, cada
lógos singular como unidad es, al mismo tiempo, un grîphos y una apó-
deixis. Juntos, éstos constituyen también un aspecto de la unidad del
gran lógos, el discurso como un todo.
Tres fragmentos, B 51, B 53 y B 80, son de interés particular para la
formulación de la teoría de la unidad de los contrarios en cuanto tal.

B 51: No comprenden cómo, discordando, concuerda consigo mis-


mo: armonía de direcciones contrarias, como la del arco y la lira.39

B 53: Que el padre de todas las cosas engendradas es generado e inen-


gendrado, creación y creador, a aquel (sc. Heráclito), lo escucha-
mos decirlo: “Pólemos es padre de todas las cosas y rey de todas, y a
unos los ha mostrado dioses, a otros hombres, a unos los ha hecho
esclavos y a los otros libres”.40

B 80: Dice (sc. Celso) que los antiguos se han referido con enigmas a
una guerra divina, diciendo Heráclito así: “Es necesario saber que Pó-
lemos es común y la discordia es justicia y todo sucede por la discordia
y lo necesario”.41

39
B 51 (Hipólito, Refut., IX, 9, 2):
¿ ? ¿ ?

40
B 53 (Hipólito, Refut., IX, 9, 4):
(sc.

41
B 80 (Celso, apud Orígenes, C. Cels., VI, 42 [II, p. 111, 9 K.]): (sc.
218 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

B 51 es una de las joyas expresivas más célebres, por derecho pro-


pio. Su plataforma inicial es la referencia al tema de la negligencia hu-
mana, que es el contrapeso, en la narrativa del proemio, de la principa-
lidad del lógos (ou xuniâsin retoma axúnetoi) y Leitmotiv del libro
entero. En otros pasajes, la impresión general es que la inconsciencia
humana es tan extrema, que los hombres no reconocen siquiera que
hay un lógos; B 51 precisa, en cambio, que (los hombres) no compren-
den cómo “discordando, concuerda consigo mismo”.42 Es tentador
identificar aquello que “divergiendo, converge consigo mismo” con el
lógos, en cuanto éste representa el objeto natural de la ignorancia,
pero también podría tratarse de la phúsis o del kósmos. Pero conver-
tir a cualquiera de éstos en sujeto tácito de esta curiosa fórmula de
unidad dinámica y reflexiva de opuestos, además de innecesario, des-
truye el encanto peculiar del original heracliteo. La segunda parte de
la sentencia incluye la instancia más decisiva de la palabra harmoníe,
cuya función dentro de la estructura léxica es doble: resumir lo ya
expresado (con lo cual harmoníe queda referida no sólo a la concor-
dancia de lo discordante consigo mismo, sino también a la discordan-
cia cognoscitiva de quienes no entienden eso) y anunciar lo que pare-
cería ser sólo un par de ejemplos, dos casos particulares de ensamble
o conexión. Respecto de harmoníe, conviene reconocer que viene ca-
lificada como palíntropos (literalmente, “de direcciones opuestas”;

La palabra “concuerda” traduce homologeei, la lección en Hipólito:


42

, que es perfectamente posible y legítima (res-


paldada por homologein, que podría contener un juego con logos, en B 50). Sin em-
bargo, ha sido con frecuencia enmendada, con base en dos pasajes platónicos (Sim-
posio, 187a, Sofistas, 242d–e) sustituyendo con . La frase
es quizás preferible, sobre todo por motivos
estéticos, y, de ser ésta la versión correcta, B 51 y B 10 serían dos aproximaciones al
mismo tema, “lo divergente que converge consigo mismo”. Pero esta variación de
lecturas no altera nuestra interpretación.
HARMONÍE, PÓLEMOS Y ÉRIS | 219

algunos editores prefieren aquí palíntonos, “de tensiones opuestas”;


de nuevo la variación semántica es de escaso impacto para el conjun-
to), una palabra que ya contiene la idea de una contraposición inter-
na. Unida a harmoníe, que también contiene la idea de una dualidad
interior, los términos contrarios y congruentes entre sí que se ensam-
blan o se ajustan, produce un efecto inigualable. Palíntropos harmoníe
expresa perfectamente, por sí sola, la tesis heraclitea de la unidad de
los opuestos. Pero el texto contiene todavía una doble imagen, como
conviene a palíntropos harmoníe: el arco y la lira.
La peculiaridad de la sintaxis es digna de ser notada: lo que “diver-
giendo concuerda consigo mismo” está subordinado a “no compren-
den cómo”, y estos verbos, situados todos al principio de la enuncia-
ción, iluminados retrospectivamente por palíntropos harmoníe, ceden
el paso a dos sustantivos que son, en realidad, dos imágenes. Por una
parte, el arco, primariamente un símbolo de guerra y muerte (cf. B 48:
“para el arco el nombre es vida, pero la obra, muerte” . Por otra, la lira,
cuya pertinencia en cuanto ejemplo de armonía parecería, a primera
vista, obvia. Se han propuesto interpretaciones “estáticas”, mirando
al arco y a la lira como meros objetos de la tékhne que ilustran, en su
estructura física, el ensamble o ajuste de direcciones opuestas, y se
han defendido también interpretaciones dinamicistas que recobran
la función y proyectan la harmoníe sobre la actividad. Pero no suele
plantearse la posibilidad de que el arco y la lira, dialécticos cada uno
por separado, ilustren una sola, y la misma, harmoníe (en contraste
con dos). Quizás es una pista el que ambos son instrumentos em-
blemáticos de Apolo, que revelan así la doble función del dios. O, al-
ternativamente, podría ponerse la doble imagen en relación con las
parejas intermedias de contrarios de B 10.
B 53 contiene la afirmación más directa de la metáfora guberna-
tiva. Pólemos (“Guerra”) es el sujeto (se trata de una personificación
de algo así como un poder divino o un dios), del que se dice que es
“Padre” y “Rey” “de todas las cosas”. El cotejo con B 80 confirma la im-
presión del recurso de la personificación: ahí Pólemos es llamado xu-
nón, “común”, un epíteto que es por una parte reminiscente de Home-
220 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

ro (“Enyalios [= Ares] es común”) y, al mismo tiempo, es un eco de


B 2, el remate del proemio, donde xunós se predica de lógos. En B 53,
Pólemos aparece desplegando esos poderes generadores y de man-
do, ya que se le atribuyen dos actividades que resultan en unas dife-
renciaciones u oposiciones de rango fundamental: “ha mostrado” a
unos como dioses, a otros como hombres; “ha hecho” a unos esclavos,
a otros libres. B 80 ofrece además dos referencias a Éris, la discordia:
en la primera, es identificada con Díke, la justicia; en la segunda, Éris
ocupa el puesto de lógos (y de Pólemos) como principio del devenir
universal. Tomados en conjunto, ambos fragmentos producen la im-
presión de que Pólemos, Éris, Díke (como Harmoníe en B 10), son, to-
dos, símbolos alternativos de la unidad en la oposición, o dicho de
otro modo, de la racionalidad de la contradicción.
La unidad de forma y contenido es, de nuevo, especialmente reve-
ladora en una segunda aproximación. “Padre y rey de todos” es una
expresión que evoca —sin duda de manera deliberada— la figura de
Zeus (cf. B 32), pero parece apuntar luego a una jerarquía muy distin-
ta: Pólemos está más allá de la oposición dioses-hombres (una relación
tradicionalmente omniabarcante), lo que difícilmente puede significar
otra cosa excepto que Pólemos tiene carácter de fundamento respecto
de esa contraposición. Lo que significa que Pólemos “muestra” o “ma-
nifiesta” a unos dioses y a otros hombres no está claro: no es evidente
en qué consiste tal acción, ni si unos y otros son destinatarios de la
manifestación. De manera intuitiva, la interpretación más natural de
“manifestar” ( ) es hablar, mostrar por medio de palabras (o
quizás, en vista de oute légei [B 93], literalmente “indicar”, es decir, “se-
ñalar con el dedo”, una acepción posible). Toùs theoùs édeixe significaría
así que (Pólemos) ha declarado (es decir, ha llamado) a los unos “dio-
ses”. Conectando esto con la inicial atribución de paternidad y mando,
“mostrar” parece corresponder más a la función reguladora o guber-
nativa que a la de génesis (la cual resuena en epoíesen [“ha hecho”] en
la frase final). La pareja esclavos-libres sugiere un deslizamiento al ám-
bito específicamente humano (¿quizás hay aquí una especie de diaí-
resis “descendente”?). La frase “[Pólemos] ha hecho a unos esclavos,
THEÓS | 221

a otros libres”, en un contexto distinto, sonaría como una descripción


histórico-sociológica. Pero aquí es más plausible verla como una es-
pecificación de los rasgos más característicos de la condición humana
en cuanto tal, como igualmente capaz de vivir en sometimiento o en
libertad y con autonomía. Lo que llama aquí más la atención es la fuer-
za de la oposición: la función unificadora, transferida a Pólemos, queda
en el trasfondo. La implicación parece ser que, de algún modo, el doble
contraste entre lo humano y lo divino, y esclavitud y libertad, configu-
ra una unidad y cada miembro de una pareja es en esencia una instan-
cia de lo mismo. Una interpretación no literal de esas contraposiciones
podría verlas como un juego de fórmulas gemelas, que se reflejan una
en la otra: dioses y hombres, libres y esclavos tendrían ambos el senti-
do de referir a dos tipos de existencia o ser del hombre.
Puede reforzarse la plausibilidad de esta perspectiva recordando
B 78: “Pues el carácter humano no posee designios inteligentes, pero
el divino sí”.43 Contra la corriente general de la interpretación, es
atractivo interpretar el contraste de que habla B 78 en términos lite-
ralmente ético-ontológicos, como referido a la oposición interna del
ser del propio hombre (en vez de ver esa oposición como un hecho
externo). Si, por su comienzo, B 53 podría sonar como una especie de
himno a una divinidad extraña, resulta ser, en conjunto, una afir-
mación de la principalidad de la unidad en la oposición (siendo éste
el contenido del símbolo que es Pólemos) y, especialmente, un atisbo
de cómo lo uno se presenta en la interioridad humana, donde Póle-
mos (como el bathùs lógos de B 45) está bien arraigado.

Theós

Respecto de la dimensión o el contenido propiamente teológicos de


los fragmentos, su alcance y su sentido filosóficos han sido con fre-

43
B 78 (Celso, apud Orígenes, C. Cels., VI, 12 [II, p. 82, 18 Koetschau]):
222 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

cuencia mal entendidos y deformados. Con todo, es innegable que


en los textos mismos ocurren las palabras theîon, ho theós y theoí. La
palabra theología está documentada sólo a partir de Platón (Repúbli-
ca, 379a,44 aunque ya hay alusiones a theologeîn en Xenófanes, B 34, y
Empédocles, B 131). La ‘teología’ que se suele atribuir a Heráclito de-
be entenderse, pues, como un concepto en principio interpretativo, o
descriptivo de un contenido particular, lo que se dice acerca de lo di-
vino, o de los dioses.
El grupo de los que podrían ser llamados, en este sentido, fragmen-
tos ‘teológicos’ incluye muchos que no mencionan explícitamente lo
divino. Entre los fragmentos del lógos, B 1 y B 50 (conectados con B 41
y B 64) han sugerido a veces la noción de lo divino como trasfondo
del pensamiento de Heráclito. También phúsis en B 123 puede pro-
vocar esta impresión. Los fragmentos solares podrían también impli-
carla (en B 94, Helios, Díke y las erinias son primariamente interpreta-
bles como figuras divinas cuasi mitológicas). B 30 podría dar pie a la
tesis de un “dios cósmico”. Pero nada de esto es en particular claro ni
preciso. B 53, por dar otro ejemplo, no llega a llamar theós a Pólemos,
pero “los dioses” quedan a él subordinados (extrañamente igualados
con “los hombres”), lo cual produce el resultado de ver a Pólemos co-
mo una suerte de metadivinidad.45 Un efecto semejante se observa en
B 30, donde el fuego siemprevivo que es el cosmos, cuya eternidad
es objeto de descripción memorable, es el que trasciende el nivel en
que se encuentran tanto los dioses como los hombres. Incluso el lógos
del proemio parece presentar los rasgos típicos de un algo absoluto,

Cf. Werner Jaeger, La teología de los primeros filósofos griegos, i, pp. 10 y ss. Vid.
44

Walter Burkert, Greek Religion, vii, p. 305, con n. 2.


45
Cf W. Jaeger, op. cit., p. 120, con n. 41 (pp. 233–234), donde cita a título de
paralelos de B 80, Anaximandro, A 15 (= Aristóteles, Fís., 203b 4–15) y Diógenes,
B 5, los cuales “prueban el rango divino del Pólemos de Heráclito”. Ahí mismo, Jaeger
añade: “El carácter divino del Pólemos de Heráclito resulta confirmado por el hecho
de que siempre le da predicados que lo conectan o identifican con otros aspectos de
su supremo principio, por ejemplo, el fundamental concepto de lo ‘común’”.
THEÓS | 223

y Éris, Harmoníe, Keraunós, Zeus, Hades y Dionisos, e incluso Apo-


lo y Díke, pueden ser interpretados como metáforas suyas no menos
que como especificaciones de dios o lo divino. Pero en todas estas
instancias, la mera alusión a tales dioses no implica ya necesariamen-
te la adopción de una nueva idea de lo divino. Ésta es, en el mejor de
los casos, sólo una posibilidad interpretativa, no un hecho indudable.
Ninguno de esos textos, ni todos juntos, son prueba de una inequí-
voca convicción (de signo religioso) atribuible al propio Heráclito
acerca de la existencia de lo divino. En un autor posterior, pero no
tan lejano, Empédocles, en quien el páthos religioso es mucho más
nítido, “dios”, “lo divino” y lo demoniaco exhiben una gran hetero-
geneidad, siendo aplicables a las cuatro raíces, al Amor y la Discordia,
al Esfero, a la “mente sagrada” y a los daímones.
En contraste con este vago panorama, en B 67 (transmitido, como
B 53, por san Hipólito), “el dios” es precisamente el sujeto, y el centro
de atención:

El dios: día noche, invierno verano, guerra paz, hambre saciedad.46

Pocos textos podrían proveer un fundamento más explícito para


apoyar la atribución a Heráclito de la tesis de un “dios cósmico” (y el
contexto en Hipólito, quien quiere mostrar que el herético Noeto se
basa en Heráclito, parecería reforzar esa perspectiva, puesto que la
concepción criticada la presenta Hipólito en términos de una indis-
tinción entre creador y creación, o literalmente entre dios y mundo).
Pero tampoco aquí tal conclusión es inevitable. Entre otros desajus-
tes, es llamativo el hecho de que pólemos figure aquí como integrante
de un par concreto en una enumeración de opuestos, como algo abar-
cado por, o contenido en ho theós (en contraste con B 53 y B 80). La
serie específica de opuestos con que se identifica el dios sugiere pri-
mariamente asociaciones con el lógos y el kósmos-fuego, como símbo-

46
B 67 (Hipólito, Refut., IX, 10, 8):
224 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

los análogos del Pólemos de B 53 y B 80, y un hilo conductor puede ser


el carácter sucesivo de los contrarios. Pero, en conjunto, todo esto no
responde, por sí mismo, a la pregunta fundamental: ¿cuál es el estatu-
to filosófico de dios, los dioses y lo divino para Heráclito?
Lo único claro respecto del dios de B 67 es que es unidad de contra-
rios (todos, según el comentador). Si esto es lo que Heráclito quiere
decir con “dios”, parecería difícil diferenciarlo de kósmos y phúsis. La
asociación de lógos con pólemos parece justificar la afinidad de lógos y
theós. Pero la jerarquía de lo divino parece oscilante en el lenguaje de
los textos. Theîos nómos, la ley divina de B 114, ocupa sin duda el lugar
supremo, frente a todas las leyes humanas, y posiblemente cumple la
función de iluminar retrospectiva (mirando a B 1) y prospectivamen-
te (B 2) la naturaleza inmortal del lógos. En contraste, en B 30
parece implicar una subordinación (relativa a kósmos, y lo mismo, pe-
ro respecto de Pólemos, en B 53). Pero, además de B 67, ya citado, sólo
en B 102 se nombra de manera explícita a como tal:

Para el dios, todas las cosas son bellas [y buenas] y justas,


mientras que los hombres han creído que las unas son justas y las
otras injustas.47

Aquí la relación de theós y los contrarios parece muy distinta, y


el centro del contraste está en el tema del conocimiento y en el par
dios-hombres. Para el dios, todas las cosas son bellas, buenas y justas
(los tres términos fungen como sinónimos), no bellas y feas, justas e
injustas, que es la perspectiva propia de los hombres. La interpreta-
ción usual, a saber, que sólo dios percibe la unidad (con exclusión de la
oposición), mientras que los hombres son como ciegos, pudiendo
ver sólo la oposición (pero no la unidad), no parece muy favorable
a un enfoque teísta del lógos (pues en este caso, también el dios se-
ría paradójicamente ciego a la oposición, o ésta quedaría relegada a

47
B 102 (Porfirio, Quaest. Hom. ad Delta 4):
THEÓS | 225

un nivel irreal o ilusorio) ni congruente con B 67 (donde dios es los


contrarios).
Por otra parte, las numerosas referencias (casi siempre por nombre,
con la excepción de B 93) a los dioses y “poderes divinos” tradicionales,48
y las personificaciones que son un recurso favorito de Heráclito, no
avalan de veras la opinión de que Heráclito es un pensador fundamen-
talmente religioso. Hay una alternativa a la interpretación maximalista:
Heráclito incorpora lo divino, en su concepción, como un elemento
narrativo más, como una perspectiva que se contrapone a la humana y
que es afín a la verdadera naturaleza de las cosas.
Un fragmento en particular puede servir para insistir en el opaco
carácter que lo divino, en cuanto tal, tiene dentro de la concepción
de Heráclito. El tema de B 62,49 que contiene otra aproximación a lo
divino, es la redefinición heraclitea del gran eje dioses-hombres, y una
afirmación indirecta de la unidad de vida y muerte. Constituye, ade-
más, uno de los mejores ejemplos de la polaridad extrema del estilo
de Heráclito:

B 62:

B 62:
Inmortales mortales,
mortales inmortales,
viviendo [aquéllos] la muerte de éstos,
muriendo [éstos] la vida de aquéllos.

48
B 15 establece la identidad de Hades y Dionisos; B 23, B 28b y B 94 hacen refe-
rencia a Díke (y en este último caso, también a las erinias; B 32 y B 120 aluden a Zeus;
B 64 atribuye el gobierno universal a Keraunós. En B 93 y B 51 se trata de Apolo.
49
Hipólito, Refut., IX, 10, 6.
226 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

La simetría de la oposición y el riguroso equilibrio de la forma son


perfectos (o casi: [participio perfecto] significa “están
muertos”, y no “mueren” o “están muriendo”, que sería algo así como
participio presente]), y una peculiar ambigüedad sin-
táctica —especialmente en las frases finales— ofrecen posibilidades
muy sugerentes. La inversión de la contraposición “mortales-inmor-
tales” provoca que cada término ocupe, de manera sucesiva, la posi-
ción de sujeto y predicado, por lo cual no importa cuál se tome por
cuál, y tiene un tono de lenguaje hierático.
La unidad de los contrarios, el punto básico que ilustra la senten-
cia, siendo obvia e inmediata, no parece tan clara en concreto: ¿qué
puede significar que los inmortales son mortales, y los mortales,
inmortales? Aventurando una hipótesis, sugiero dividir el texto del
fragmento en dos mitades, e interpretar la primera como un enigma
al que se da una doble respuesta en la segunda. En pro de una mayor
claridad para el análisis, y con base en el uso ampliamente documen-
tado y universalmente reconocido, podemos sustituir “inmortales”
y “mortales” con “dioses” y “hombres” en las posiciones de sujetos, y
así obtenemos: (1) “los dioses son mortales”, y recíprocamente: (2)
“los hombres son inmortales”, un par de afirmaciones muy sorpren-
dentes, directamente contradictorias del sentido tradicional de los
conceptos de “mortales” e “inmortales”.
La extrañeza aumenta si miramos de cerca la sintaxis de las dos
líneas finales, que permite al menos dos construcciones distintas, a
saber:

(3a) “los dioses viven la muerte de los hombres” (es decir, los
dioses viven cuando los hombres están muertos), y
(4a) “los hombres mueren la vida de los dioses” (los hombres
mueren o están muertos cuando los dioses siguen viviendo).

Esta construcción parece formular una visión cercana al estándar


de la creencia religiosa popular, al menos por cuanto no contradice
el sentido tradicional de la oposición: los dioses “viven”, los hombres
THEÓS | 227

“mueren”, aunque lo que vivan aquéllos sea la muerte de éstos, y éstos


mueran la vida de aquéllos. Pero hay otra posibilidad:

(3b) “los hombres viven la muerte de los dioses” (los hombres


viven una vida que, para un dios, no es sino muerte [= lo contrario
de vida]), y
(4b) “los dioses mueren la vida de los hombres” (los dioses están
muertos según lo que es vida para los hombres: la vida de los dioses
es vida sin muerte).

En esta construcción resaltan, por insólitas, las fórmulas “muerte de


los dioses” y “los dioses mueren (o están muertos)”, que serían considera-
das blasfemas desde el punto de vista religioso convencional. Suena
muy extraño, además, que los hombres vivan la muerte de los dioses.
Bíos y thánatos conciertan con los verbos de sentido opuesto, morir
y vivir, respectivamente, de suerte que “vivir la muerte” y “morir la
vida” representan la afirmación constante, en cualquier construcción
(la variable, que produce una inversión en el sentido, radica en el in-
tercambio de “dioses” y “hombres” como sujetos y predicados).
Esta última manera de construir el fragmento relativiza tanto a la
vida como a la muerte, y a la idea misma de divinidad, una impresión
que también produce B 36 (“Muerte para las psukhaí devenir agua,
muerte para el agua devenir tierra. Pero de la tierra nace el agua, y
del agua, psukhé”), donde la idea dominante es la muerte y el (¿re-?)
nacimiento de psukhé. Y si ninguna, ni la vida ni la muerte, es abso-
luta, lo que significaría probablemente que los hombres viven “la muer-
te de los dioses” (= “la vida de los hombres”) y los dioses mueren “la
vida de los hombres” (= “la muerte de los dioses”), es que muerte
y vida son lo mismo (y, sin embargo, no lo mismo).50
50
Kahn (comm. ad loc., op. cit., pp. 216–220) y García Calvo (op. cit., pp. 198–
201) son los únicos autores que he encontrado que desarrollan plenamente ambas
implicaciones del texto, y enfatizan lo que el propio Kahn llama la “lectura fuerte”
(“strong reading”), equivalente a la posibilidad B, en contraste con la “débil”, corres-
pondiente a nuestra posibilidad A.
228 | EL UNIVERSO DE HERÁCLITO

La paradoja penetra ambos términos. Por una parte, es enfatizada


la negatividad del lado mortal. La naturaleza de toda vida humana (en
cuanto que precisamente humana) no es otra cosa sino muerte, que
es su inevitable desenlace; muerte es justo lo que caracteriza a la vida
de un hombre, sobre todo desde la perspectiva de un dios, para quien
no hay muerte. Vida es, para los dioses, inmortalidad; para los hom-
bres, morir y estar muertos. “Los dioses mueren [o: están muertos a]
la vida de los hombres” es entonces la negación de la negación: si “la
vida de los hombres” no es sino muerte, morir esa vida es en lo que
consiste la in-mortalidad de los dioses. La tesis principal (la compleja
unidad de vida y muerte) no implica uniformidad, o identidad lógica,
sino variedad y neta oposición. La unidad de vida y muerte parece la
continuidad de la sucesión temporal, pero su simultaneidad, lejos de
quedar excluida, parece también necesaria. Lo fundamental es reco-
nocer la unidad racional de estos contrarios. Un pasaje en Clemen-
te ofrece, a título de cita textual
, que podría ser un fragmento auténtico, indepen-
diente y complementario de B 62.51
Si a estas consideraciones añadimos el conjunto de fragmentos
que se refieren a las prácticas y creencias religiosas (B 5, B 14, B 15),
lo que resalta primero es el carácter crítico de la perspectiva filosófica
frente al hecho social de la religión. Que la crítica inclemente de tales
prácticas no necesariamente implica el desprecio de los contenidos
religiosos de éstas puede admitirse, pero ello no aclara la aporía bási-
ca. La posibilidad (que en sí misma parece inocua) de incluir lo divi-
no dentro del kósmos, como un aspecto del lógos que regula todas las
cosas, o como la simbolización de la unidad de los contrarios, como
elemento en la descripción de la phúsis, o como punto de referencia
para guiar la práctica moral o política, debe quedar abierta. Pero debe
dejarse también espacio a un manejo mucho más libre de las figuras
divinas (tradicionales o no), vistas éstas como herramientas expresi-
vas del estilo heracliteo.

51
Paedag., III, 2, 1. Cf. A. García Calvo, op. cit., pp. 196–198 (= su fragmento 66).
THEÓS | 229

La relativización de vida y muerte parece alcanzar también el


meollo mismo de la naturaleza de lo divino, lo cual abona el terreno
de la discusión del problema del estatuto filosófico de lo divino en el
pensamiento de Heráclito. La pregunta sigue vigente: ¿es realmente
la concepción heraclitea del kósmos, la phúsis y el lógos una integra-
ción de la idea de lo divino en la nueva visión racional del todo?
CAPÍTULO VI
EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS:
LA IDEA HERACLITEA
DEL HOMBRE
El lógos del ser y el ser del lógos: una ontología
de lo humano

Como hemos visto ya, lógos es para Heráclito palabra y realidad al


mismo tiempo. En cada lógos, lo que la forma del decir expresa es la
forma del ser: lógos es la palabra que dice el ser, el lenguaje de lo real.1
Y por eso, por ser portador del ser y la verdad, ese lenguaje, que es
también el de la razón, comporta un valor, en cuanto que constituye
un saber. La unidad del ser y el pensar en el lenguaje, la coincidencia
de la subjetividad, con toda su intencionalidad comunicativa, y la ob-
jetividad, con su pleno contenido significativo, es sorprendentemen-
te semejante a la idea de una autoconsciencia. Pero no es algo excep-
cional, aunque el lógos sólo hable de sí mismo, en apariencia, en
menos de nueve fragmentos.
Además de ser tema expreso y principal, lógos tiene una presencia
inmediata en todo “fragmento”: pues, por una parte, cada dictum he-
racliteo es por sí mismo un lógos con un sentido propio, pero por otra,
es también una porción que refleja el todo: el lógos como razón de ser
y como discurso totalizador se encuentra lo mismo en el conjunto
que en cada parte y cada formulación singular, porque lógos incluye la
idea de la relación entre las partes y el todo. Visto de este modo, lógos
es pro-porción, y cualquier fragmento (o grupo de fragmentos), aun-

1
Me parece preferible esta manera de expresarlo a la versión-interpretación (no-
table, por ejemplo, en Kirk) de “fórmula”, porque esta palabra tiene una connotación
puramente verbal. Es digno de notar que “fórmula” es literalmente diminutivo de
“forma”. Mi propuesta de lectura consiste en insistir en el aspecto “objetivo” del sig-
nificado de lógos, reteniéndolo como lo medular en el sentido “subjetivo” de lenguaje
y pensamiento.

233
234 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

que no haga mención expresa del lógos, lo ejemplifica de modo inexo-


rable. En general, el contenido del lógos, como palabra y pensamiento,
es siempre y primariamente el mismo lógos, sobre todo como forma
del ser: en las variaciones de la palabra se traslucen las formas consti-
tutivas de la cosa misma, aquella de que el lógos habla en cada caso. La
teoría del lógos es, en este sentido, la evidencia o prueba primordial
del carácter filosófico del pensamiento de Heráclito: su filosofía es la
teoría acerca del lógos.
Cada lógos habla del ser real, y este ser se da siempre con una forma
o estructura, siempre la misma a través de todas sus variaciones. Esta
forma constante del ser, que el lógos repite de mil maneras —y en la
que, en cierto sentido, él mismo consiste— es la unidad en la oposi-
ción. Los que pudieran llamarse “fragmentos de la contradicción” son
inseparables de la serie de los fragmentos del lógos, como la razón uni-
versal de ser y el lenguaje de lo real. A diferencia de lo que ocurre con
el tema del lógos —que, aunque es explícito en los fragmentos, no es
siquiera vagamente aludido en las interpretaciones clásicas de Platón
y Aristóteles—, este otro aspecto del pensamiento de Heráclito está
implicado en la interpretación platónica2 y fue también reconocido
por Aristóteles.3

Para una enumeración no exhaustiva de algunos pasajes pertinentes, cf. supra,


2

cap. i, pp. 62 y 64–65, nn. 86 y 88.


3
Respecto de Aristóteles, vid., por ejemplo, Física, I, 185a 5-9 (donde la refe-
rencia es, sin embargo, no al lógos, sino a la thesis “heraclitea” [ ] so-
bre la unidad; la frase ,
“cualquier discusión de las cosas mencionadas, por la discusión misma”, no refiere
exclusivamente a Heráclito); Metafísica 984a 7 (la atribución a Heráclito e Hípaso
del fuego como arkhé, de entre los cuerpos simples), 1005b 25 (sobre la imposibi-
lidad de que ser y no ser correspondan a la misma cosa,
“como creen algunos que dice Heráclito”), 1010a 13 (Cratilo
vs. Heráclito), 1012a 24 (
y 34 (
; 1062a 32 (donde se acusa a Heráclito de no haber entendido
lo que él mismo decía, y haber adoptado la opinión de que afirmaciones contradic-
EL LÓGOS DEL SER Y EL SER DEL LÓGOS | 235

Como tesis filosófica y eje estructurador del lógos en los fragmen-


tos, la presencia de la unidad en la oposición es ubicua y sumamente
diversa. Pero su reducción interpretativa a una fórmula única (como
la que hemos adoptado, ‘unidad en la oposición’), requiere algunas
aclaraciones.
Vista desde la perspectiva histórica, la tesis de la unidad (en con-
traste con la afirmación de la multiplicidad como pluralidad dispersa)
es al menos uno de varios rasgos definitorios del auténtico pensamien-
to filosófico (a pesar de que, ciertamente, no sea una condición sufi-
ciente per se, ni una característica exclusiva): toda filosofía es un dar
razón de la unidad, aunque no toda idea o concepción de la unidad es
filosofía. La separación de Tales de Mileto de la tradición anterior radi-
ca, en gran parte, en la concepción ‘subyacente’ de la unidad en las
ideas que por lo común se le atribuyen (ante todo, el agua o lo húmedo
como principio unificador universal). Una categoría central en la filo-
sofía milesia, retomada y elaborada por Anaximandro y Anaxímenes
es (probablemente) (no documentada en la tradición filosófica
antes de Heráclito): la unidad total es conceptuada como un orden ra-
cional dinámico, un sistema coherente, en el que el hombre está inclui-
do, y que puede, en principio, ser objeto de comprensión.
Es interesante comprobar que una consciencia del orden inma-
nente del mundo vital (y precisamente como objeto de )
adquiere expresión mucho antes de la filosofía. En Arquíloco, por
ejemplo, encontramos ya una clara idea de algo muy semejante a una
ley del dinamismo que rige todas las cosas. Al fin de un memorable
pasaje, un monólogo que asume la forma de un diálogo del poeta con
su propio , dice Arquíloco: “comprende el ritmo a que están

torias acerca de las mismas cosas pueden ser verdaderas); 1063b 24 (vs. Heráclito
y Anaxágoras); 1067a 4 (
; 1078b 14 (
). En todos los casos en que ocurre el término lógos, éste tiene el sentido
de “discurso”, “tesis” o “argumento”, y brilla por su ausencia un reconocimiento de su
sentido “técnico”.
236 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

sujetos los hombres”.4 La palabra rhusmós designa aquí el orden di-


námico, específicamente temporal y moral, el cual consiste justo en la
polaridad, la alternancia objetiva de bienes y males, de cuyo conoci-
miento y aceptación dependen el êthos y la felicidad. Muy revelador es
el hecho de que, para Arquíloco, sea el rhusmós el que “tiene” (ékhei) al
hombre, y que el saber correspondiente sea lo que da al hombre (o a su
thumós) la posibilidad de no quedar preso en lo efímero, escindido por
el vaivén de la vida. Quizás esto puede sugerir que un aporte específi-
co de la filosofía fue (ya en el modelo milesio) una gradual explicita-
ción del carácter universal de la conexión entre las ideas de orden y
unidad. En este contexto, Heráclito aparece como la culminación del
proceso, como la articulación más completa y paradigmática, en la era
arcaica, de la racionalidad como contraposición y unidad.
En cuanto al aspecto técnico-filosófico de la cuestión, la unidad en
la oposición no es una idea de alcance exclusivamente lógico: no se tra-
ta sólo de afirmar que los contrarios (que por definición son dos) son,
sin embargo, uno (una afirmación muy defendible y racional, si la en-
tendemos en el sentido de que los contrarios son, por ejemplo, partes
o elementos componentes de una unidad mayor). Ésta es, además,
una cuestión radicalmente metafísica: de lo que se trata, sobre todo,
es de ver que ambos contrarios son “uno y lo mismo” justo porque se
oponen. Lo principal es apuntar al modelo teórico implicado, que es
la unidad como síntesis (en contraste con la unidad como identidad).
En este reconocimiento radica uno de los puntos de apoyo para apre-
ciar una profunda diferencia de Heráclito con Parménides.
Si prestamos atención al lenguaje heracliteo, reconoceremos que
los contrarios, como tales, en general y en abstracto, no son objeto

Arquíloco, fr. 67 (Diehl):


4
. Cf.
Theognis, 963 y ss., donde ruthmós se aplica (junto con orgé y trópos) al temperamen-
to o carácter individual, que los malvados suelen disfrazar, concluyéndose:
(“de todos éstos, el tiempo saca a la
luz el carácter de cada uno”). En Teognis, khrónos, en cuanto revelador del verdadero
ser, ocupa el lugar del rhusmós de Arquíloco.
EL LÓGOS DEL SER Y EL SER DEL LÓGOS | 237

explícito de declaración alguna. Sin embargo, parece haberse opera-


do una síntesis en las múltiples alusiones dispersas. Lo más cercano
a una formulación axiomática concerniente a la oposición en cuanto
tal, puede encontrarse en la personificación de Pólemos y Eris, y en las
ideas de phúsis y harmoníe.5 En otros fragmentos, los contrarios sue-
len aparecer bajo la forma de una pareja determinada, por ejemplo, “la
vía [hodós] recta y la curva, una y la misma” (B 59), o “camino [hodós]
arriba abajo, uno y el mismo” (B 60), o “común [xunón] el principio y
el fin en el círculo” (B 103). Los opuestos son mencionados (y así se-
parados) sólo para ser paradójica e inmediatamente identificados (y
así reunidos). Estos tres ejemplos, cuyo ámbito de aplicación parece
geométrico y espacial, en conjunto parecen ilustrar bien un sentido
posible del adjetivo palíntropos (“de direcciones opuestas”), aplicado a
harmoníe en B 51. En las formulaciones más radicales, la omisión de
un verbo que haga la función de cópula, o de una conjunción gra-
matical entre los términos contrapuestos constituye uno de los ras-
gos más notables del estilo y el pensamiento de Heráclito: “mortales
inmortales, inmortales mortales” (B 62); “El dios: día noche, invier-
no verano, guerra paz, saciedad hambre” (B 67). La yuxtaposición de
un verbo y el objeto contrario es otro recurso frecuente: “viviendo su
muerte, muriendo su vida” (B 62); “Muerte” es “nacer” (B 36). Las
modalidades de expresión o formulación son mucho más numerosas,
pero la perspectiva común cifra la unidad en la positividad de la nega-
ción: cada uno de los contrarios es lo que es en sí y por sí mismo en
cuanto que refiere, de modo necesario, al otro. Esto es lo que expresa
primariamente el lógos de Heráclito: la positividad de la oposición
como clave de la estructura de la unidad. La antítesis no es ninguno
de los dos términos contrapuestos, sino su relación, que es sólo otra
manera de decir su lógos.
Por ser la expresión de tal unidad, esencialmente compleja, sin-
tética o dialéctica, el lógos mismo, al menos en tanto que genuino
principio o arkhé, no tiene, ni puede tener, contrario. Pues, como ar-

5
Cf. supra, cap. v.
238 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

gumentaba Aristóteles, de cualquier cosa puede decirse, o que es un


principio, o bien, que tiene, deriva y depende de un principio. Y si es
un principio, entonces tiene que carecer de principio.6 Así también,
el lógos no tiene contrario (algo así como un antilógos) porque es, él
mismo, “todos los contrarios” (para emplear la glosa de Hipólito a
B 67, que se refiere a ho theós): en cuanto ley inmanente, el lógos es
uno (en el sentido de ‘único’), a la vez que abarca y es la multiplicidad
de todas las cosas.
Que todas las cosas devienen según un lógos único (B 1, B 50) es,
pues, una declaración que podemos tomar como verdad de rango li-
teralmente principal (que por eso está justo al principio del escrito).
En la forma y el contenido de esta arkhé enantíotetos, este principio
de contrariedad, están patentes, a la vez, la unidad y la oposición con
alcance universal: hay un lógos según el cual todas las cosas devienen.
Además del contraste polar uno-todos, la propia palabra “devenir”
(gígnesthai) implica siempre devenir otro: lo mismo permanece alte-
rándose: “cambiando reposa” (B 84a). Si
el lógos es la voz y el lenguaje del ser (que es devenir), podría decirse,
sin deformar el espíritu originario, que la forma natural del cambio
es la contradicción: el lógos de Heráclito no sólo dice, sino también,
y sistemáticamente, contradice. La unidad en la oposición, el meollo
de la ontología heraclitea, no sólo encuentra aplicación en el orden
cósmico, sino que es también a la vez axioma en su idea del hombre,
en su teoría del lenguaje y es principio rector en su poética.
La dimensión metafísica del pensamiento de Heráclito radica
sobre todo en la compleja unidad del lógos. Por ello, al asumir esta
unidad como guía y criterio hermenéuticos, resulta imprescindible
6
Me refiero a Física, IV, 203b, donde el tema es el infinito (ápeiron):

(“Pues cualquier cosa es prin-


cipio o viene del principio, pero de lo infinito no hay principio: pues sería límite de sí
mismo [...] Por eso, según decimos, no hay principio de éste [el principio], sino que
éste parece serlo de las otras cosas, y todas las cosas abarca y a todas las gobierna...”).
EL LÓGOS DEL SER Y EL SER DEL LÓGOS | 239

permanecer fieles a la trabazón de los temas, que, naturalmente, no


puede soslayar el eje “cósmico” y el eje “antropológico” (aludo aquí,
con cierta vaguedad, a un aspecto importante de macrointerpre-
taciones como la de Jaeger o la de Kirk). Aunque es innegable que
algunos fragmentos tratan del mundo “natural”, el cosmos físico, el
medio constante es siempre un lógos (una gnóme que asume formas
expresivas diversas), una expresión cuidadosamente articulada que
parece siempre decir lo mismo, pero siempre de maneras distintas.
Pero los fragmentos ‘cósmicos’ son indiscernibles de los ‘antropoló-
gicos’ (como muestran elocuentemente B 1, B 30, B 90, y B 114, por
ejemplo). Y aunque pudiera admitirse que son sólo algunos fragmen-
tos los que hablan de los hombres, no sería menos cierto que todos
hablan a los hombres. La agrupación de los textos en cosmológicos y
antropológicos es descaminadora.7 Hemos visto ya cómo, incluso en
los fragmentos más “cosmológicos”, el lógos se refiere, una y otra vez,
a los hombres.
Ánthropoi es, de hecho, el término que expresa lo que se opone a
lógos en el proemio. Pero esta oposición no es escisión excluyente. El
hombre es espejo del cosmos. Nos hemos acostumbrado a privilegiar
los fragmentos “cósmicos”, interpretado este adjetivo en un estrecho y
anacrónico sentido, según el cual se trataría del mundo natural, con
exclusión del humano. Si, por compensar, se habla también de frag-
mentos “antropológicos” o “antropocéntricos”, tal recuperación, en
la medida en que importa la previa escisión de los términos, está con-
denada de antemano al fracaso, como interpretación comprehensiva.
La unidad del kósmos y el hombre es, por el contrario, el alfa y la ome-
ga, el contenido manifiesto y la forma recurrente con que se nos da la
filosofía de Heráclito.

7
Cf., por ejemplo, A. García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación, tra-
ducción y comentario de los restos del libro de Heraclito [sic], p. 4: “fue [...] una desgracia
que a un estudioso tan docto como G. S. Kirk se le ocurriera dividir los fragmentos
entre los “cosmic fragments” y los otros, que es precisamente la división que más de-
cididamente debe no hacerse, entre una física y una lógica”.
240 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

En alguna medida, así pues, no le faltaba razón a aquel comenta-


rista antiguo (Diódoto el gramático), quien, oponiéndose a la inter-
pretación aristotélico-teofrastea, dijo que la phúsis no era el tema de
las sentencias heracliteas: el sentido del lógos de Heráclito no sería
una explicación del cosmos físico per se, sino un tratamiento de és-
te como “ejemplo” del hombre mismo en su ámbito propio (
).8 Como observa Kahn, “ésta es una afirmación exagera-
da, pero apunta en la dirección correcta”.9 A este respecto, es instruc-
tivo recordar un pasaje poco comentado en Sexto Empírico,10 donde
cita a los tres milesios por nombre, junto con Empédocles, Parmé-
nides y Heráclito, todos en cuanto representanes de la extraña tesis

8
Cf. Diógenes Laercio, IX, 15:

(“Muchos son los que han interpretado su escrito [...] y entre los gra-
máticos [está] Diódoto, quien dice que el escrito no es sobre la naturaleza, sino sobre
la politeía, pero lo relativo a la naturaleza está puesto a modo de ejemplo”.) Cf. tam-
bién A. García Calvo, op. cit., pp. 14–25, donde justifica su propuesta de ordenación.
9
Charles H. Kahn, The Art and Thougth of Heraclitus, p. 21: “This is an overstate-
ment, but it points in the right direction. Diels came still closer to the mark when
he observed that Heraclitus was interested only in the most general conception of
Ionian physics, and that his real starting point was ‘I went in search of myself ’”.
10
Sexto Empírico, Adv. math., 5–7 (= Pros logikous, I). M. L. West (Early Greek
Philosophy and the Orient, p. 112), quien cita la última frase, advierte con razón que
testimonios como éste “have often been despised or ignored by scholars” (en nota
se hace referencia a G. S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, pp. 7, 11). La con-
clusión a la que esto apunta, continúa West, “was drawn from the fragments them-
selves by the most penetratingly original of modern students of Heraclitus. He wrote
that Heraclitus’ philosophy ‘has a religious end-purpose’, and that Heraclitus ‘offers
just so much physical explanation as he needs for the comparison of the microcosm
with the macrocosm; the rest is valueless to him’ (Karl Reinhardt, Parmenides, pp.
193, 201)”. La última de las apreciaciones de Reinhardt citadas por West la admiti-
mos con entusiasmo. La primera, en cambio, que el propósito último de la filosofía
de Heráclito es religioso, nos parece más vulnerable y difícil de establecer, justamen-
te a partir de los textos mismos.
EL LÓGOS DEL SER Y EL SER DEL LÓGOS | 241

de que la filosofía consta de una sola ‘parte’, la ‘física’ (


). Para aclarar un poco la segunda tríada, en la que no todo el
mundo concuerda, Sexto invoca el testimonio de Aristóteles acerca
de Empédocles como inventor de la retórica, y hace él mismo la apre-
ciación de que
(literalmente, “Parménides no parecería ser inexper-
to en la dialéctica”, cuya invención recuerda Sexto ahí que el mismo
Aristóteles la atribuía a Zenón).
En este punto, aparentemente incómodo dentro de los estrechos
márgenes de la interpretación fisicalista, Sexto cualifica la denomina-
ción aristotélica y añade:
(“se [o quizás
‘él’ = Aristóteles] investigaba, acerca de Heráclito, si no sólo es un físico
sino también un filósofo moral”). Lo que está en juego aquí no es sólo
cómo encaja Heráclito en una clasificación helenística de las partes de
la filosofía (nimia cuestión), sino el rechazo fundado de las interpreta-
ciones reduccionistas de su pensamiento, y la recuperación del sentido
de su unidad y su contenido efectivos.
La célebre imagen de los tres círculos (o esferas) concéntricos,
una joya de la interpretación de Jaeger11 (a la vez fruto de una larga
tradición interpretativa y base de la visión contemporánea) consigue
al menos comunicar la unidad fundamental de la concepción hera-
clitea, al menos en tanto que ve a lo humano como el ámbito central,
rodeado por el cósmico y luego el teológico (siendo éstos últimos dos
aspectos en los que radica lo más discutible de su interpretación). Si
retenemos de esta perspectiva el innegable interés heracliteo por lo
humano, y sin privar a éste de su carácter metafísico, la ocupación
heraclitea con lo universal estaría estrechamente ligada con una preo-
cupación vital, existencial, y motivada por un diagnóstico, negativo
pero en el fondo optimista, de la condición humana: sería imprescin-
dible conocer aquélla, la estructura universal de lo que es, para poder

11
Cf. Werner Jaeger, Paideia, ix, pp. 179–180; La teología de los primeros filósofos,
vii, esp. pp. 118–119, con nn. 35 y 36.
242 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

entender ésta, la condición humana, y corregirla. Heráclito no es sólo


importante por el aspecto metafísico de su pensamiento, sino tam-
bién por el profundo sentido humanista de éste: ambas cosas son, en
él, inseparables.
Si el reconocimiento de lo uno-común, lo universalmente pre-
sente y verdadero, nos ha llevado a descubrir la dimensión cósmico-
ontológica del lógos (su unidad con kósmos y phúsis), si está claro que
una verdad básica del pensamiento de Heráclito es que hay un lógos
del ser, hay que insistir también en que no hemos llegado al fondo del
problema: apenas hemos arañado la superficie del ser del lógos. Pues
es evidente que en el kósmos de Heráclito el hombre es, por excelen-
cia, justamente eso: el ser del lógos, de la palabra y la razón. Dentro de
sí mismo, en lo más profundo del alma humana, habita un (¿o el?)
lógos. ¿Cómo puede ser, entonces, que el ámbito humano sea el único
en el que rige la sinrazón? O ¿acaso la irracionalidad que lo humano
exhibe por doquiera es parte del designio de la ley divina (B 114), de
la inteligencia (el designio racional, gnóme) “que lo gobierna todo a
través de todo” (B 41)? ¿Cómo se relaciona el lógos-kósmos con el ser
del lógos, que es también el ser de la húbris? ¿Quién es, dentro del
kósmos de Heráclito, el hombre?

Despiertos y dormidos: lógos como proporción o analogía

La paradoja del lógos del ser y el ser del lógos es sólo una manera distin-
ta de enfocar el contraste entre lógos eón aieí y axúnetoi ánthropoi del
proemio: respecto del lógos, que es objeto epistémico y principio de
inteligibilidad universal, los hombres son incomprensivos. Esta in-
comprensión es presentada como algo constante, persistente (antes y
después de haberlo escuchado). Que “los hombres” puedan ser des-
critos como incomprensivos e ignorantes deriva, en primer lugar, del
carácter manifiesto del lógos (su inmanencia en la vida de aquéllos),
que —como la incomprensión— también es constante. El segundo
factor implícito de la incomprensión es la comunidad de la facultad
LÓGOS COMO PROPORCIÓN O ANALOGÍA | 243

de pensamiento (sugerida irónicamente en B 2 y declarada expre-


samente en B 113).12 La persistencia penetra, pues, los extremos “sub-
jetivo” y “objetivo” de la relación (“epistémica”) entre hombres y ló-
gos: la presencia del lógos (la luz que siempre está ahí y de la que
es imposible ocultarse, lo que todos ven y lo que lo ve todo, B 16) es
contrastada con la opacidad de la inconsciencia de los hombres. La
imagen luminosa de un lógos autoconsciente, que habla de sí mismo,
y al cual nada se sustrae, se contrapone narrativamente a una fuerte
denuncia de la incapacidad de los hombres para captar lo más eviden-
te, lo que tienen frente a los ojos, lo que oyen sin entender, aquello
con que se topan cada día (como el sol) y, sin embargo, les parece
extraño o ajeno ( B 72b] sugiere quizás un contraste con
): como los sordos, presentes pero ausentes (B 34).
Esta ajenidad o alienación epistémica, que parece parte del desig-
nio del lógos único, es el punto central de la analogía despiertos-dor-
midos, el tema propio de la sentencia final de B 1, iii. Con esta analo-
gía, o metáfora, coincide también B 2, que reproduce el dilema a su
propio modo y remata espléndidamente el proemio con una ironía:
“aunque el lógos es común, los más (hoi polloi) viven como si tuvieran
(hos ékhousin) una inteligencia privada (idíen phrónesin)”. La idea cen-
tral del proemio, es, así pues, la notoria ausencia del saber en la vida
humana, que por eso es presentada como indiscernible del dormir:

B 1, iii:

B 1, iii:
A los demás hombres
se les escapa cuanto hacen despiertos
igual que cuanto no advierten dormidos.

12
Vid. infra, pp. 275 y ss.
244 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

Es notable, primero, que se trate aquí de los otros hombres (állous,


contrapuestos a egó), porque este punto implica una neta restricción
de la universalidad de la atribución de negligencia cognoscitiva y,
segundo, porque aquello de lo que éstos son inconscientes y negli-
gentes (literalmente “descuidan”, “no advierten”: lanthánei, epilan-
thánontai, con sentido opuesto a “conocen”) es aquí “cuantas cosas
hacen”, porque esto sugiere la presencia del lógos en la acción (poieîn),
y su operatividad efectiva en las propias vidas de hoi álloi ánthropoi
(de modo paradójico, lógos corrobora aquí lo dicho en B 51, “difi-
riendo concuerda consigo mismo”: presente justo en cuanto objeto
de desconocimiento). De aquí parte el sentido ético del lógos, como
imperativo que hay que escuchar y obedecer. Pero, además, el lógos
consiste en el enlace del dormir y el estar despiertos. La unidad de
sueño y vigilia tiene aquí un sentido crítico, de signo principalmente
epistémico: el lógos se presenta como una literal analogía que ilustra
la situación de la mayoría respecto del saber verdadero. El punto críti-
co, que los hombres son los mismos en el sueño y la vigilia, es decir,
ignorantes e inconscientes de lo que ellos mismos hacen y son, con-
trasta con el trasfondo de la presencia y la reflexividad del lógos, la
cual, aunque primariamente epistémica y ontológica, contiene tam-
bién una dimensión ética, existencial. En el soñar el ser, y sobre todo
en la posibilidad de despertar de ese sueño, lo que está en juego es el
sentido (lógos) de la vida.
Esta impresión parece confirmarse en lo que, a primera vista, pa-
rece una formulación general de la unidad de los contrarios (B 88),
donde recurre lo despierto-lo dormido:

Lo mismo en nosotros [o: para lo uno] es viviente y muerto,


y lo despierto y lo que duerme,
y joven y viejo:
pues estas cosas, transpuestas, son aquéllas,
y aquéllas, a su vez transpuestas, éstas.13

13
B 88 ([Plutarco], Cons. ad Apoll., 10, p. 106 E):
LÓGOS COMO PROPORCIÓN O ANALOGÍA | 245

El cotejo con B 88 hace resaltar aún más que lo específico de la


imagen final de B 1 es que constituye una analogía con sentido ético
y epistemológico. B 88 declara la identidad ( ) de tres pares de
contrarios (que parecen aplicables, aunque no exclusivamente, a la
vida humana; el texto presenta aquí dificultades).14
Los tres pares parecen ejemplificar contrarios sucesivos, los cuales,
para guardar relación de analogía, debieran situarse como fases de un
proceso continuo en una misma dirección. El caso despierto-dormido
es el único obviamente reversible —lo cual es quizás el punto medu-
lar de este texto, es decir, la sugerencia de la reversibilidad en los otros
dos casos. Es curioso observar que el efecto que produce este otro
contexto (mucho más general que el de B 1, iii) en el par despierto-
dormido, es privarlo del carácter problemático y de las implicaciones
ético-epistémicas que tenía en el proemio. Además, puede entenderse
que la identidad se aplica a cada una de las parejas (viviente = muer-
to, despierto = dormido, joven = viejo), o a la serie entera, por pares
(viviente-muerto = despierto-dormido = joven-viejo), o a ambas po-
sibilidades. Pero de cualquier manera, las tres parejas parecen cuali-
dades o estados sucesivos que remiten a un sujeto tácito. Si así es, “lo
despierto es lo mismo que lo que está dormido” parece una descrip-
ción oblicua del sujeto de sueño y vigilia, es decir, nosotros mismos, y
podría leerse, quizás, como una alusión a nuestras psukhaí.
La tesis específica de B 88 (“lo despierto es lo mismo que lo dur-
miente”), con su énfasis en la definición del movimiento entre los
contrarios como mismidad, no es equivalente a la analogía de B 1
(aunque la complemente, y aunque, en cierto sentido, haya también

14
La forma es gramaticalmente desconcertante, en cuanto que no refiere a
ninguno de los términos incluidos en la cita textual. La mayor parte de los traducto-
res se basan en el comentario introductorio del seudo Plutarco [ ],
y traducen “en nosotros”. (Cf. C. H. Kahn y A. García Calvo, ad loc.) En este caso,
nos parece preferible la lección que propone Mouraviev, la cual es enteramente
plausible y da un mejor sentido.
246 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

aquí una analogía, pero otra, entre los tres pares de contrarios enu-
merados). B 88 expresa una idea distinta de la del proemio, la cual
sería algo así como la afirmación de que “los hombres incomprensivos
son los mismos, despiertos y dormidos”. La analogía del proemio, más
que una ejemplificación concreta del principio que enuncia B 88, es
un desarrollo irónico de la inadvertencia humana (semejante al juego
“ausentes-presentes” en B 34), que anticipa la idíe phrónesis de B 2 (la
cual resulta así idéntica al sueño).
El principio específico despierto = dormido, y su desarrollo, en las
líneas de B 88, no parece tener aplicación inmediata en B 1, donde de
lo que se trata es de la mismidad de la actitud humana mayoritaria
y cuyo punto es mostrar que, despierto, el hombre común es como
uno que durmiera, comparado con un verdadero sabio (durmiente:
despierto, despierto : sabio). El resultado de esto es, por un lado, una
absolutización del sueño y la ignorancia en la vida de “los otros hom-
bres” (con la correspondiente relativización de la vigilia y el saber) y,
por otro, una proyección de la aspiración a un saber verdadero como
suprema forma de consciencia (el contraejemplo implícito lo propor-
ciona, desde luego, la figura del propio Heráclito, en quien el contraste
sueño-vigilia adquiere su verdadero sentido, y sólo desde cuya pers-
pectiva tiene sentido la ironía). El sentido prescriptivo de la unidad
despiertos-dormidos en B 1 sugiere, pues, un contexto diferente del
que evoca el carácter descriptivo de B 88, y parece lejano al enigma
de una unidad de vida y muerte, juventud y vejez. La imagen de los des-
piertos durmientes es la pieza central de la denuncia del sopor en que
viven los hombres (denuncia basada, desde luego, en la idea del co-
nocimiento como estructura fundamental de la vida humana) y con-
lleva el propósito de despertarlos.
Respecto de la muy citada afirmación heraclitea de que, dormidos,
los hombres se vuelven, todos y cada uno, a sus “mundos” particula-
res y privados, mientras que los despiertos tienen un mundo único y
común (B 89),15 hay que observar que es coherente con el proemio,

15
B 89 (Plutarco, De superst., 3, p. 166 E):
LÓGOS COMO PROPORCIÓN O ANALOGÍA | 247

pero también que puede ser sólo una paráfrasis (quizás a partir de B 1,
B 2 y B 30),16 aunque una muy sugerente, por el juego de combina-
ciones que introduce, al oponer el kósmos uno y común a los kósmoi
privados e ilusorios, emparejados respectivamente con los despiertos
y los durmientes, recurso que parece hacer eco del contraste entre el
lógos común (B 1, B 2) y los múltiples lógoi (B 87, B 108).
Dos fragmentos más sobre el dormir pudieran ser también per-
tinentes. Una primera aproximación revela un trasfondo contextual
distinto, que quizás enriquece el enfoque inicial. En ambos casos, una
afinidad temática con B 88 resulta evidente de inmediato:

B 26:
El hombre
en la noche enciende [o capta] para sí mismo una luz,
[muriendo] al extinguirse las miradas;
viviente, está contiguo al muerto,
al dormir [con miradas apagadas];
despierto, está contiguo al durmiente.17

B 21:
Muerte es cuantas cosas vemos despiertos,
cuanto vemos dormidos, [es] sueño.18

(“Para
los que están despiertos hay un único mundo común, pero de los que duermen, se
vuelve cada uno al suyo particular”.)
16
Así, por ejemplo, Marcovich clasifica B 89 (su fragmento 24) como paráfrasis.
(Vid. también C. H. Kahn, op. cit., p. 104, con n. 68, refiriendo a Bollack-Wismann.)
17
B 26:

Algunos problemas de interpretación se disipan al


identificar los distintos miembros, que producen combinaciones multívocas. (Cf. M.
Marcovich, Heraclitus. Greek Text with a Short Commentary; C. H. Kahn, op. cit., y A.
García Calvo, op. cit., ad loc.)
18
B 21 (Clemente, Stromateis, III, 14):
248 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

Estos dos textos iluminan la concepción que Heráclito tenía del


sueño y de la muerte. Es notable, en primer lugar, el hecho de que,
según la tradición poética, Húpnos es hermano de Thánatos.19 La
conexión inmediata entre ambos “terribles dioses”, como los llama
Hesíodo, que parece ya plenamente desmitologizada en Heráclito,
aunque está llena de implicaciones de largo alcance para la idea filo-
sófica del hombre (cuya discusión implicaría también el dar cuenta
de la crítica heraclitea de las prácticas y las creencias religiosas impe-
rantes), es innecesaria para entender el punto crítico de la analogía
del proemio. Éste es, para decirlo con los términos lapidarios de la
tesis que ilustra B 57 con Homero, que
: “los hombres se engañan acerca
del conocimiento de las cosas evidentes”. Comparados con el proe-
mio, B 26 y B 21 aportan un elemento nuevo, que es la integración
de vigilia y sueño en un esquema en que figura prominentemente la
muerte y cuyo sentido (a diferencia del mero hecho de la inmediatez
de su conexión) no está claro de inmediato (aunque, verosímilmente,
por exigencia de la simetría, implicaría la intervención de la vida).
B 26 parece una descripción del durmiente, desde una perspectiva
objetiva, sugiriendo que el sueño ocupa una posición intermedia en-
tre el estar despierto y el morir. B 21, por su parte, parece ofrecer una
caracterización de thánatos: “cuantas cosas vemos despiertos”, para
contrastarla con húpnos, “sueño”, la definición de cuanto experimen-
tamos dormidos. Proyectando esto retrospectivamente sobre B 1, iii,
sueño y muerte son los contenidos objetivos ignorados de las expe-
riencias de los otros.

La propuesta de Marcovich de en-


mendar húpnos con húpar es probablemente abusiva e innecesaria. (Cf. C. H. Kahn,
ad loc.)
19
Cf. Iliada, XIV, 231: (cf. 233, 242), y xvi,
vv. 672, 682: ; Hesíodo, Teogonía, vv. 211–212:
/
; cf. vv. 756 y 758–759.
LÓGOS COMO PROPORCIÓN O ANALOGÍA | 249

Lógos está presente, como principio de relación y proporción, en la


unidad del contraste despiertos-dormidos de B 1: hokósa ergerthéntes
poioûsin, “cuanto hacen despiertos” resulta ser equivalente de hokósa
heúdontes epilanthánontai, “cuanto descuidan [al estar] dormidos”. El
cuidadoso fraseo sugiere una asociación que permanece implícita: la
liga despiertos-atentos (al lógos, o lo que B 89 llama koinòs kósmos).
Para que surja la analogía, hay que tomar despiertos y dormidos li-
teralmente, deslizando el énfasis a la idea del descuido. Despiertos,
los otros obran como si durmieran, porque no entienden el lógos. La
vigilia verdadera, a su vez, queda contrastada de manera implícita con
el mero estar despierto, es decir, el simple no estar dormido. El des-
pierto mira, con los ojos bien abiertos, la muerte y el sueño.
La unidad de estos contrarios (despiertos-dormidos) no es, en B 1,
sólo un ejemplo concreto de la ley universal de Lógos-Phúsis-Pólemos,
sino una sugerente e indirecta caracterización de la condición huma-
na, en la que se hace del conocimiento un constituyente primario de
la phúsis en el hombre. En este punto, aunque sea de modo breve,
vale la pena indicar que éste es un tema preñado de motivos que de-
sarrollan algunos de los más clásicos pasajes platónicos en los que se
fija definitivamente el concepto de ‘filosofía’. Pudiera, por ejemplo,
invocarse la Apología de Sócrates platónica, y compararse la alienación
de los hombres en Heráclito con aquella otra ignorancia, quiero decir,
no la noble o de Sócrates (que es, dialécticamente,
humilde), sino la de sus interlocutores, la que podría llamarse

20
No es gratuito que en las primeras y las últimas palabras de esta obra, de valor
incalculable por cuanto hace a la definición de la idea de la filosofía, haya una afirma-
ción de ignorancia (17a 2: 42a 4: ). En-
tre muchas otras afirmaciones explícitas de ignorancia, en el corazón del argumento
apologético, pueden citarse 19c 5:
(cf. c 8); 20c 2: ; 21b 4–5:
cf. la distinción entre saber y creer en 21d 5:
Es importante la universalización de la ignorancia ante la
muerte en 29a 6: .
250 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

“ignorancia perfecta”; de las dos, ésta es la peor, la ignorancia que se


ignora a sí misma.21
Ciertamente, hay dos ignorancias y dos saberes en juego aquí (el
pasaje del oráculo en la Apología),22 y Sócrates mismo es, sin duda,
el paradigma de la ignorancia que, con justicia, ha sido calificada des-
de antiguo como “docta” o sapiente (y que él mismo identifica con la
anthropíne sophía, “sabiduría humana”). El corazón de la Apología
es la idea misma de la filosofía como ignorancia sapiente, como au-
toconsciencia humilde, de donde viene también la caracterización
del hombre como ser filosófico. Quizás sea por eso en retrospectiva
iluminador que, para Heráclito, como también para el Sócrates de la
Apología platónica, aun despiertos, “los hombres” viven dormidos.
En efecto, después de compararse con un tábano enviado por Apolo
para bien del enorme caballo aletargado que es el dêmos de Atenas
(30e), Sócrates dice a los atenienses: “Pero quizás vosotros os impa-
cientéis, como los que están adormilados, cuando son despertados,
e irritados seáis persuadidos por Ánito y me hagáis morir. Después
podríais terminar el resto de la vida durmiendo”.23
Para el Sócrates platónico, los atenienses viven una vida que no es
sino una complaciente inconsciencia, una reprobable incomprensión
de su propio ser y sus propios intereses. También en el libro vii de la
República es notable la recurrencia de la analogía heraclitea del sue-
ño y el conocimiento: las disciplinas geométrico-matemáticas, aun si
tienen lo inteligible por objeto propio, no hacen más que “soñar con
el ser”,24 mientras que la dialéctica —en cuyo nombre está implicado

21
Cf. 29b 2–3:
;
Cf. 21b–22e. Especialmente claro es 22e 2–4, en su distinción de los dos sabe-
22

res y las dos ignorancias:


.
23
Ibid., 31a 3:

24
Platón, República, VII, 533c 1:
LÓGOS COMO PROPORCIÓN O ANALOGÍA | 251

el lógos— es la ciencia máxima que tiene por objetivo último la con-


templación ( ) de la Idea del bien, estado que correspon-
de a la suprema vigilia. No sobra insistir en que la proporcionalidad
es uno de los sentidos decisivos del lógos que desempeña una función
sin duda capital en las tres analogías de los libros vi–vii, el sol, la línea
y la caverna, y en que la última comienza señalando que el tema es
nuestra propia naturaleza (hemetéran phúsin), respecto de la educa-
ción y la carencia de ésta (paideía kaì apaideusía).25
La analogía final del proemio es, pues, un enfoque de la phúsis hu-
mana. Y, después de la metáfora de la ley divina de B 114, el pasaje
concluye con la ironía de B 2, que consiste en hacer expreso que esta
ignorancia “perfecta” (es decir, perfectamente aislada, privada y ‘pecu-
liar’ en el peor sentido), se ve a sí misma como pensamiento inteli-
gente, (hápax legómenon en los fragmentos auténticos). El
falso saber que se atribuyen a sí mismos hoi polloí, “los muchos”, los
más, no es sino mera apariencia y alienación ante lo común. El con-
trapunto de este énfasis crítico en las escasas capacidades cognitivas
de los más (es decir, la elaboración positiva de la idea de ),
en este pasaje inicial (B 1–B 114–B 2), queda como un germen que
habrá de desarrollarse y dar fruto en otros pasajes: en toda la serie
que involucra , y en los fragmentos “éticos”, pero no por
implícita es menos importante para una adecuada interpretación de
la concepción heraclitea de nuestro ser. Por ahora, no parece, pues,
irrazonable identificar ánthropoi de B 1 y polloí de B 2: los “hombres”
a quienes lógos se refiere inicialmente son “los más”.

sc “vemos cómo no hacen


[sc. las demás artes] sino soñar con el ser, pero que les es imposible tener de él una
visión de vigilia...” (trad. de Antonio Gómez Robledo).
25
Ibid., cf. VI, 504e–511e (el sol y la línea dividida); VII, 514a 1–2: ...
.
252 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

La tipología de hoi ánthropoi y la racionalidad


como criterio

Hoi polloí es una expresión cargada de contenido social y moral (más


bien negativo). B 17 completa el cuadro de la negligencia humana:

Muchos no piensan bien las cosas con las que se encuentran, ni las
conocen después de haberlas aprendido, pero se creen que sí

Este fragmento es especialmente interesante por varias razones.


En primer lugar, porque, si lo leemos junto con las demás referencias
a la phúsis de “los hombres”, se hace patente una notable penetración
en el aspecto epistémico de la vida de éstos, los durmientes. La diaíre-
sis katà phúsin comienza con la disociación del pensamiento de “mu-
chos” y sus objetos inmediatos, para concluir con la separación de
conocimiento y aprendizaje como característica de la creencia de la
mayoría. De nuevo, una segunda mirada revela una analogía positiva,
muy cuidadosa e indirectamente formulada, entre phrónesis (como
genuino phroneîn y gignóskein) y lógos (como presencia inmediata:
aquello con que los hombres se topan cada día [B 72b]: “tanto pala-
bras como hechos” [B 1]). El análisis de la seudo-phrónesis enfatiza
así la discontinuidad de los términos opuestos: una máthesis que no
es verdadera gnósis, sino mera dóxa.
La originalidad de la postura heraclitea, en su importe histórico
y crítico, se percibe mejor al comparársela con ciertos versos de Ho-
mero:

La mente de los hombres sobre la tierra es tal


como el día que el padre de los dioses y los hombres les trae.27

26
B 17 (Clemente, Stromateis, II, 8):

27
Odisea, XVIII, 136: /
LA TIPOLOGÍA DE HOI ÁNTHROPOI | 253

y, todavía más de cerca, con Arquíloco:

Para los hombres, el ánimo, Glauco, hijo de Leptines,


se torna tal como el día que Zeus les trae,
y sus pensamientos son tales como los hechos con que se
encuentran.28

Arquíloco mismo imita a Homero y adopta, casi sin transformarla,


la imagen del día ( ) que el padre Zeus “trae a los hombres”, ima-
gen en la que está seminalmente concentrada la idea de lo efíme-
ro, que llegó a ser, en la tradición poética, el más poderoso elemento
definitorio de la condición humana como tal. Con esta imagen, Ar-
quíloco enfoca los pensamientos humanos como semejantes a las
circunstancias cotidianas, resaltando así el carácter inestable de am-
bos. Los versos de la Odisea los dirige Odiseo (aún bajo el disfraz de
mendigo) a uno de los pretendientes, y tienen no sólo un sentido pro-
fético (y trágico para el destinatario), sino también un tono de amena-
za.29 En la palabra nóos (que Arquíloco sustituye con thumós) se con-
centra todo lo referente al (débil) entendimiento humano. En otro
lugar (fr. 67 Diehl)30 elabora Arquíloco su propia concepción de la
vida, en la forma de una auténtica máxima moral, una gnóme:
“date cuenta de las al-
ternativas a que está sujeto el hombre”.31 Es notable lo certero de la
idea del , el ritmo, la constancia del vaivén, la firme alternan-

28
Fr. 68 Diehl: /
/
Kahn (The Art and Thought of Heraclitus, p. 103) reconoce la conexión
con Homero y Arquíloco; Fränkel (Poesía y filosofía de la Grecia arcaica, pp. 349–
350) recae sólo en la conexión con Arquíloco.
29
Cf. Francisco Rodríguez Adrados, Líricos griegos. Elegiacos y yambógrafos arcai-
cos, vol. i, p. 97, n. 1.
30
Cf. supra, pp. 235–236, con n. 4.
31
Cito aquí el fragmento en la traducción de Francisco Rodríguez Adrados, op.
cit., vol. i, p. 96.
254 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

cia que mantiene sujetos a los hombres. Es inmediatamente accesible


aquí la idea de un orden inexorable que es a la vez algo en esencia di-
námico, y resulta un tanto sorprendente (sobre todo después de la
crítica expresa de B 42, que censura justo a Homero y Arquíloco)
la cercanía con la concepción global de Heráclito.
La sola terminología vuelve imposible que (en B 17) Heráclito no
haya pensado en estos dos pasajes (y muy especialmente en el frag-
mento 68 de Arquíloco). Pero la evidente afinidad terminológica no
implica coincidencia siquiera en la concepción general subyacente:
en los pasajes de los poetas, el efímero pensamiento de los morta-
les depende del arbitrio divino, del día que Zeus les trae. La impli-
cación parece ser que la variabilidad de los juicios humanos refleja
la variabilidad de los hechos circundantes, determinada por poderes
trascendentes. En cambio, la afirmación de Heráclito tiene el senti-
do por completo opuesto: lejos de adecuar su pensamiento a aquello
que tienen bajo las narices (¡ojalá así fuera!), los hombres (más pre-
cisamente, no la mayoría, sino el más vago “muchos”) “no entienden”
( , “no piensan [bien]”) las cosas con las que tratan día
con día, ni las conocen luego de haberlas aprendido, pero encubren
su incomprensión con el autocomplaciente “parecer” o “creer”, con
un matiz reflexivo: “creerse” ( ). El punto de
Heráclito es la persistencia de la incomprensión, que medra bajo su
disfraz de saber.
Vale también la pena subrayar el uso de cuatro verbos que desig-
nan otras tantas formas de conocimiento: phronéo, “pensar”, gignósko,
“conocer”, mantháno, “aprender” y dokéo, “creer”. Los dos primeros
son términos con que Heráclito se refiere preferentemente al saber
auténtico (cf. el uso de los sustantivos correspondientes, como phrên
[B104], phrónesis [B 2; cf. el uso análogo de sophroneîn, B 112, B 116],
gnóme [B 41, B 78] y gnósis), en tanto que los segundos suelen desig-
nan el seudosaber (cf. polumathíe [B 40, B 129; pero máthesis en B 55
con sentido positivo], doxásmata [B70], dokéonta [B28]). La enume-
ración de verbos cognitivos no es, por supuesto, exhaustiva, pero sí
reveladora. La diaíresis katà phúsin produce, justamente en B 17, la
LA TIPOLOGÍA DE HOI ÁNTHROPOI | 255

oposición fundamental en la teoría del conocimiento de toda la tradi-


ción filosófica, hasta la edad clásica: dóxa-máthesis frente a phrónesis-
gnósis. El punto principal es que el saber racional constituye el criterio
o la medida de la valoración. La epistemología-ontología heraclitea
tiene correspondencias significativas con su “antropología”, su “ética-
política”, es decir, su visión de la comunidad social. B 17 confirma el
juicio negativo de B 1 y B 2 (la mayoría no sabe ni entiende lo más ele-
mental) y profundiza en el análisis de la negligencia epistémica general
señalando que el principal obstáculo para la adquisición de un auténti-
co saber es la propia opinión que los hombres tienen de sí mismos.
B 104 cita un dicho de Bías (a quien Heráclito elogia por su lógos
en B 39): “los más son malos, mientras que hay pocos buenos” (
Polloì kakoí se opone a olígoi
agathoí, “pocos buenos”. Así también, en B 29, áristoi se opone a hoi
polloí, y de los primeros se dice que eligen hén antì hapánton, en tanto
que los últimos “están satisfechos, hartos, cual ganado”.32 Esta caracte-
rización final de B 29 abre la puerta a una posible tipología heraclitea
de los ánthropoi en general y de los polloí en particular, que quizás
se despliega en un bestiario (¿irónico?), a través de las imágenes de
cerdos que se deleitan con el lodo más que con el agua limpia,33 as-
nos que prefieren la paja al oro,34 bueyes que aman comer orobias,35
aves que se lavan con polvo y ceniza,36 perros que ladran a quienes no

32
Cf. supra, pp. 160–172. El contraste axiológico se establece entre y .
33
B 13 (Clemente, Stromateis, I, 2, 2):

(“y si el saber no [es] de todos, el


asno de la lira, como dicen los que hacen proverbios, los libros [no son] para los mu-
chos: los cerdos disfrutan con la suciedad más que con el agua limpia”).
34
B 9 (Aristóteles, Eth. Nic., 5, p. 1176 a 3 y ss.):

35
B 4 (Alberto Magno, De vegetab., VI, 401): boves felices diceremus cum inveniant
orobum ad comedendum...
36
B 37 (Columella vii, 4, 4): ...si modo credimus Ephesio Heraclito, qui ait sues
caeno cohortales aves pulveri lavari.
256 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

conocen.37 Pero, mucho más que las posibles implicaciones sociales


(peyorativas, que son transparentes y constituyen un lugar común),
y las derivaciones moralizantes (que aproximarían a Heráclito de-
masiado a Esopo o a Semónides) es filosóficamente significativa la
proporcionalidad de la relación que los polloí tienen con los áristoi,
relación que es un eje importante de la visión heraclitea de la “filoso-
fía política” y la “ética”.
Desde luego, si tomamos juntos B 29 y B 104, ciertamente hay,
frente o al lado de los polloí, los agathoí y los áristoi:

¿Cuál es su mente o su pensamiento?


Se dejan persuadir por los aedos de los pueblos
y toman a la muchedumbre por maestra,
{no} sabiendo que “los más son viles, y [sólo] hay pocos buenos”.38

Probablemente (a pesar de la opinión de Proclo, quien transmite


la cita) Heráclito se refiere inicialmente aquí, no a los muchos, a la
plebe, sino a los nobles efesios,39 reprochándoles su errado sentido de
los valores y, sobre todo, su obediencia a un paradigma epistémico y

37
B 97 (Plutarco, An seni sit gerenda res publica, 787 C):

38
B 104: (Proclo, In Alcibiadem, p. 255, 15 Creuzer).

“ ”
“ ”
. García Calvo (op. cit., pp. 73–74), prefiriendo la versión de Clemente,
suprime , lo cual fortalecería la interpretación que asumimos.
39
Cf. Marco V. García Quintela, El rey melancólico, pp. 80 y ss.: “...el sujeto del
fragmento (sc. B 104) es la aristocracia de Éfeso a la que se reprocha su mímesis con
el pueblo” (p. 83). Como corroboración de esta perspectiva, que parece implicar una
crisis social de valores, este autor cita a Teognis (665–666 y 797–798). Marcovich
(ad loc.) cree que se refiere a los gobernantes efesios. Para Kahn (op. cit., p.
175), la referencia es a los hombres en general (“the mass of mankind”).
LA TIPOLOGÍA DE HOI ÁNTHROPOI | 257

didáctico indigno de ellos. Si es así, lo más notable es la literal impar-


cialidad moral de Heráclito, cuya postura no se reduce a la censura de
los más y la aprobación de los nobles, sino que hace a ambos grupos
objeto de su reproche. En el fondo, la crítica básica a ambos tipos de
ánthropoi es la misma: tanto los más (el vulgo) como los menos (los
nobles efesios) carecen de inteligencia (nóos) y de todo pensamien-
to (phrén) sensato. De manera implícita, el verdadero áristos (quizá
encarnado en Hermodoro [B 121] y en Bías [B 39]) es para Herácli-
to exclusivamente el sophós, el hombre que, aunque solo, vale lo que
diez mil (B 49), cuya boulé es “ley” (nómos), y quien no deriva su ca-
lidad de la cuna, sino de su saber: el criterio valorativo supremo es el
conocimiento. El eje maestro de la visión antropológica de Heráclito
es, pues, una proporción analógica: muchos-pocos : pocos-uno.40
El contenido sociológico y político de otros fragmentos confirma
esta impresión y proporciona además los ejes básicos para trazar una
imagen, que no resulta muy favorecedora, de la vida política a través de
los ojos de Heráclito: “Los efesios adultos merecerían ser ahorcados
todos y dejar la ciudad a los niños”.41 Según el trasfondo histórico que
sugiere este último fragmento (B 121), la Éfeso de Heráclito debió ser
una democracia adversa a seguir el consejo del único hombre sensato
(sc. Hermodoro), al que exilió precisamente por su mérito. La contra-
posición entre los efesios adultos y los anéboi comporta un elemento
valorativo, y hay una ironía en la referencia a lo que tendrían merecido
(áxion) los efesios adultos: el suyo es el cuestionable mérito de la hú-
bris, en la que están contenidas las dimensiones epistémica y moral.
Quizás por eso mismo, en otro lugar y con ánimo notablemente más
benévolo (aunque no menos crítico), Heráclito invita al ciudadano
efesio a cultivar las virtudes del silencio: “Es mejor ocultar la ignoran-

40
Este punto es lúcidamente destacado por García Quintela, op. cit., p. 87.
41
B 121 (Estrabón, XIV, 1, 25):
˜ ˜ ˜ cf. también B 125a (Tze-
tzes, Comm. in Aristoph. Plut., 90a):
258 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

cia (que llevarla en medio [de la pólis: ])”.42 Este dicho se


complementa bien con B 110: “no es mejor, para los hombres, que
se haga cuanto quieren”.43 La crítica de las prácticas religiosas, funda-
da en la ignorancia de los propios practicantes de ritos y cultos, bien
documentada en varios fragmentos, es consistente con esta visión
“antropológica”. El criterio ético depende de, o incluso consiste en el
criterio epistémico: la dignidad y bondad de la vida dependen de la
presencia del saber. El conocimiento es visto en principio como un
constitutivo del êthos.
En el plano propiamente político, si nos atenemos a los fragmen-
tos mismos,44 la característica más importante de la propuesta hera-

42
B 109 (Estobeo, III, 1, 175):
B 95 (Plutarco, Quaestiones convivales, III, 1):
; cf. B 125a.
43
B 110 (Estobeo, III, 1, 175):
. Cf. Teognis, vv. 617–618:
Trad. de Carrière: “Il s’en
faut que tout s’accomplisse selon les voeux des hommes: les Immortels sont bien
plus puissants qu’eux”.
44
Hay quien se ha aventurado más allá de estos límites, concediendo a la tradi-
ción biodoxográfica más valor y credibilidad de los que en realidad merece. Éste es
el caso de la historia (en Diógenes Laercio, IX, 6) de que (según Antístenes, como
señal de megalophrosune, seguramente en sentido despectivo, análoga a la melankho-
lía que era proverbial atribuir al efesio después de Teofrasto) Heráclito rechazó el
derecho que le correspondía por nacimiento a ser basileús, en favor de un hermano.
García Quintela, para citar un caso reciente, convierte esta historia (cuya veracidad
es imposible de comprobar) en una base importante de su interpretación, gracias a lo
que puede referirse a Heráclito constantemente como “el [rey] dimisionario”. Es difí-
cil siquiera bosquejar cuál pueda haber sido la actitud y la acción reales de Heráclito
en su patria, en virtud de la escasez de información fidedigna. También en este tema,
como en otros, el buen método aconseja no rebasar los límites de lo que contienen
los propios textos genuinos. Si bien el reporte de Antístenes podría contener algu-
na verdad, resulta sospechoso su punto de partida, a saber, la corroboración de su
arrogancia, su actitud desdeñosa. (Cf. S. Mouraviev, “La Vie d’Héraclite de Diogène
Laërce”, en Phronesis, vol. xxxii, núm. 1, pp. 1–33.)
LA UNIDAD CÓSMICA COMO ESPEJO DE LA HUMANA | 259

clitea (si es que puede ser llamada así) es poner de relieve los trazos
de la racionalidad de la vida social. El kósmos político (al menos
el deseable) parece incluir, en primer lugar, el gobierno de un solo
hombre, el mejor, cuyo consejo (boulé) es también ley45 (kaí quizás
implica que los muchos participan de facto en la promulgación de
otros nómoi). La instrumentación de tal gobierno exige además la
obediencia (y quizás la participación activa) del dêmos a la ley: “Es
menester que el pueblo luche por la ley, como por su muralla”.46 B 114
declara expresamente que todas las leyes humanas se nutren de la úni-
ca ley divina. Pero en ningún otro lugar especifica Heráclito nada res-
pecto del modo concreto en que lo divino único y toda ley se conec-
tan, ni acerca del proceso de creación y establecimiento de las leyes
en la pólis. Que, en una pólis bien gobernada, el gobernante sería el
mejor, y que éste sería necesariamente el más sabio parece razonable
aceptarlo, a título de consecuencia necesaria de su concepción explí-
cita. Es razonable suponer que el gobernante sería el nomothetés, y
que modelaría, hasta donde fuera posible, las leyes civiles según el
paradigma de la única ley divina (B 114). Aunque todo esto sea muy
conjetural, las afinidades con las líneas generales del modelo político
del pensamiento platónico, desde el Gorgias y la República hasta las
Leyes, son sorprendentes. En cuanto a la racionalidad (ideal) de la
dimensión social de la vida humana, la coincidencia de Heráclito con
los poetas líricos puede concentrarse en la figura de Díke y la condena
de la húbris (cf. por ejemplo Solón y Teognis).

La unidad cósmica como espejo de la humana

El enfoque heracliteo de la condición humana como tal no se agota


en su proyección histórico-social, moral y política, sino que constitu-

45
Combino aquí B 33: , y B 49:
,
46
B 44:
260 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

ye una ontología, una filosofía del ser y la unidad. Es especialmente


notable, en primer lugar, el repertorio básico de categorías con que
Heráclito piensa el ser del hombre, entre las que destacan êthos y
psukhé, pero que incluyen también la noción de areté y las nociones
específicas de sophíe, sophroneîn, phrónesis y tò phroneîn. En general,
Heráclito se aproxima a la entraña de la vida humana enunciando una
dualidad polar marcadamente temporal, practicando la diaíresis ka-
tà phúsin que enuncia B 1. La oposición néon-geraîon, “joven y viejo”,
genera uno de los registros recurrentes en que el tema del hombre es
presentado en otros fragmentos. Tenemos un ejemplo de tal enfoque
general del ser-devenir, la sustancia de que está hecha la vida huma-
na, en B 52, cuyo contenido parece ser precisamente una imagen del
Tiempo:

Aión es un niño jugando, moviendo piezas.


De un niño es el reinado.47

B 52 (Hipólito, Refut., IX, 9, 3–4):


47

Quizás este texto de Heráclito (aunado al famoso B 60; el ca-


mino “arriba abajo”) sea la base histórica del proverbio
(documentado en Filón, De vita Mos., I, 31) Las referencias
al juego de pessoí (literalmente, piedras) son muy abundantes en los diálogos plató-
nicos; cf., por ejemplo, Alc., I, 110e, Gorg., 450d; Rep., 333b, 374c, 487b. Dos pasajes
platónicos en particular parecen más cercanamente reminiscentes, al menos en parte,
del fragmento heracliteo: Político 297e (que contiene una analogía entre los petteutaí
y los basileîs) y Leyes, 903d (donde lo divino es presentado como el petteutés, siendo
las psukhaí seguramente lo análogo a las piezas o fichas en juego). Ya que el juego se
jugaba, aparentemente, entre dos, puede uno preguntarse con (o contra) quién juega
Aión, y una respuesta posible sería “con los hombres” o “las cosas humanas”, como en
el proverbio. La expresión pesseúon resulta intraducible a nuestra lengua, además que
se desconoce cuál era, exactamente, el juego aludido (Henry George Lidell y Robert
Scott, A Greek-English Lexicon, s. v. , seguido por todos los comentaristas,
habla sólo de un juego parecido a las damas o el backgammon [posiblemente cercano
al juego llamado latrunculi]; lo único claramente implicado es que se trataba de un
juego con tablero y con fichas, y que se jugaba entre dos).
LA UNIDAD CÓSMICA COMO ESPEJO DE LA HUMANA | 261

Estamos ante un auténtico enigma. Más de un buen intérprete ha


sido frente a él presa de la confusión y el desconcierto, y por buenas
razones. Ya la sola conjunción de las dos primeras palabras constituye
una oposición polar: Aión paîs es literalmente “tiempo niño”, una per-
sonificación no menos evidente que sorprendente. En el centro, enla-
zado con rítmica fluidez a lo anterior, está el juego (de hecho, un juego
determinado). La última parte del fragmento reformula la paradoja:
“el poder real (basileíe) es de un niño”, que implica la doble afirmación
de que Aión es rey (basileús), y que la basileíe es paidiá. Tomando en
serio la personificación, Aión parece un theós o un daímon; y lo que el
fragmento afirma expresamente es su identidad con un niño.
En todo caso, parecería estar implicada una proporción, un ló-
gos, que es el enunciado de la conjunción de los extremos polares:
dios-niño. El tercer término, el intermedio, aquí implícito, es hombre
[maduro].48 B 52 bien pudiera ser una de las formulaciones más deci-
sivas para la idea del hombre, si no fuera porque es también una de las
más enigmáticas. Desde luego, la analogía entre el juego y la política,
entre la seudorracionalidad y el eterno orden inescrutable del univer-
so, constituyen lo que no es dudoso en el contenido de B 52.49
Mucho depende, así, de la interpretación del significado de Aión.
El parentesco lingüístico del nombre Aión apunta a aieí, “siempre”.50

48
Vid. infra, comentario a B 79. Esta idea del lógos como proporción y analogía de-
riva del texto de H. Fränkel, “A Thought Pattern in Heraclitus” (quien, sin embargo,
no identifica expresamente el “patrón de pensamiento” con el lógos mismo).
49
Cf. B 70 (“las opiniones humanas son juguetes de niños”), B 74 (“no hay que [sc.
obrar ni hablar] como hijos de nuestros padres”) y B 75 (“los que duermen [creo que
lo dice Heráclito] son artífices y colaboradores de lo que sucede en el mundo”). Estos
fragmentos sugieren un contexto cosmológico y a la vez antropológico, cuya integra-
ción constituye una característica de la concepción heraclitea. Kahn (com. ad loc., pp.
227–229) pone en estrecha relación pesseúon de B 52 con metapesónta de B 88, dán-
dole una aplicación marcadamente cosmológica, pero incluyente de la vida humana.
También sugiere la posibilidad de identificar Aión y Pólemos.
50
Cf. B 1 y B 30, las únicas ocurrencias de aeí; pero véase también B 6, supra, pp.
200–203.
262 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

Sobre esta base, la cuestión es sólo de matiz: o bien se trata de la eter-


nidad sin restricciones (en cuyo caso el sentido sería: “El Tiempo
Eterno es un niño que juega”), o de la totalidad de la vida, o al menos
de una vida humana (“El tiempo-vida es un niño que juega”). De-
trás de Aión parece estar oculto Pólemos (llamado expresamente pán-
ton basileús, “rey de todos”, en B 53) y el mismísimo Lógos (al que Hi-
pólito une, justo antes de citar B 50, con aión). Cuál es el lugar preciso
de Aión en la jerarquía de lo divino para Heráclito depende de la osci-
lación entre las dos posibilidades de interpretación.
Optar por la primera lectura parecería implicar una relativización
de proporciones cósmicas: sobre la base de la metáfora gubernativa
(la transposición de la estructura de la pólis al kósmos), presente en el
Aión en cuanto que basileús, se monta una segunda: la acción del Aión
basileús - paîs paízon, el juego mismo, sería una metáfora del devenir
(de modo que el dios de B 52 parecería ser exactamente lo contrario
de la idea que se hacía Einstein, cuando dijo que “Dios no juega a
los dados con el universo”). Sin descartar la atribución de la imagen
compleja a la perspectiva insensata de los hombres (de la que podría
ser la caricatura), podría vérsela como una ironía: Aión paîs opuesto
e idéntico con Pólemos patér (B 53): jugando consigo mismo el juego
del kósmos entero, en el que las cosas humanas (las vidas y las muer-
tes) no son más que piezas.
Situado así en un extraño escenario cosmológico, B 52 podría
aproximarse a B 124:

... así como un revoltijo de cosas desparramadas al azar [es] el más bello,
[como] dice Heráclito, [así] el universo.51

51
B 124 (Teofrasto, Metaphysica, 15): (sc.

(
) [ ?]
(Pe-
ro ilógico a éstos [sc. los que postulan únicamente principios materiales] le parecería
LA UNIDAD CÓSMICA COMO ESPEJO DE LA HUMANA | 263

El punto fundamental de afinidad con B 52 radica en la aparente


arbitrariedad de la racionalidad objetiva. Esta interpretación literal,
desde luego, parece vedada, en vista de la teoría del lógos como prin-
cipio de racionalidad de todas las cosas, ampliamente documentada
en otros fragmentos. Pero, en realidad, lo que sugiere este fragmento
es que la supuesta arbitrariedad puede ser resultado de un deficiente
punto de vista. La alogía a que alude la fuente de este fragmento, Teo-
frasto (quien sin duda la atribuye a Heráclito, entre otros) se disipa al
coordinarse con una perspectiva peculiar (el lógos como proporción),
la cual pasa inadvertida a Teofrasto. Si lo que el texto dice no es que
el más bello orden o universo sea un montón desarreglado, un desor-
den, sino que incluso un “revoltijo”, es decir, algo aparentemente arbi-
trario, puede tener su belleza, y es tal combinación (necesariamente
poseedora de algún métron y un lógos propios, en cuanto ejemplo de
belleza), la que parece ser comparada (quizá el hósper inicial pertene-
ce a la cita) por Heráclito con el cosmos (término que retiene así por
completo su sentido de arreglo, que hace juego con ho kállistos). Así
entendido, B 124 no respalda que en B 52 se trate de una negación

si, por una parte, el cielo entero y todas y cada una de sus partes están dispuestos en
orden y con razón [y con formas y poderes y ciclos], y, por otra parte, en los princi-
pios ninguna de estas cosas [se da], sino que así como un revoltijo de cosas desparrama-
das al azar, el más bello, [como] dice Heráclito, así es el universo.) El texto de B 124 está
corrupto: es enmienda de Diels, siendo la lección de los manuscritos
Para el texto, los límites y la construcción de este fragmento sigo a García Calvo (op.
cit., ad loc., p. 245), de quien también tomo “revoltijo” como traducción conjetural
aproximada; este editor incluye en la cita hósper, y retiene además sárx (dándole a es-
te término género masculino y un significado ‘inusitado en griego corriente’, es decir,
no “carne”, sino algo así como “revoltijo”), y añade antes de ho kósmos. La tra-
ducción usual, adoptando la enmienda de Diels sería: “basura [ literalmente,
barredura] desparramada al azar es el más bello universo [u orden]”. La característica
saliente de la versión que propone García Calvo (y que aquí adoptamos provisional-
mente) es que mantiene como sujeto de la primera frase, calificado como kállistos, a
sárx, no a kósmos, que es el término final con el que se compara sàrx ho kállistos. Con
todos los riesgos que implica, esta construcción e interpretación parece, en todo ca-
so, satisfacer mejor que la usual las exigencias del contexto de Teofrasto.
264 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

radical de tal racionalidad u orden cósmicos, sino parece más bien


una llamada de atención hacia la harmoníe aphanés (B 54). Si se man-
tiene, en cambio, la interpretación usual, según la cual el fragmento
compara “el más bello cosmos” con un montón de basura (sárma), la
analogía (sárma-paidiá, kósmos-Aión) parece reforzar la plausibilidad
de un trasfondo cosmológico en B 52. En esta lectura, una dificultad
adicional es la peculiaridad de la expresión ho kállistos ho kósmos, que
parece implicar una pluralidad de kósmoi, lo cual debilitaría el alcance
verdaderamente universal del término. En cualquier caso, B 124 tie-
ne tantas o más dificultades que B 52.
De vuelta a B 52, la otra posibilidad de interpretación del significa-
do de Aión es tomarlo casi en su sentido homérico, como tiempo vital
(en Homero, aión se confunde con psukhé, y es no sólo vida, sino vita-
lidad, lo que abandona al hombre cuando muere,52 el efímero tiempo
humano). Acotado de este modo el sentido de Aión, B 52 parece una
visión alternativa de la brevedad y la banalidad de la existencia huma-
na, en líneas afines a la visión tradicional. De las dos interpretaciones,
la primera parece más atractiva, por cuanto que es más universal y es
además compatible con una inclusión de la segunda. Ésta, aun si ex-
cluyera la primera construcción, seguiría siendo una formulación
(aunque más débil) de la paradójica naturaleza de la condición huma-
na, y Aión sería un símbolo de lo humano. Sin embargo, la dualidad de
posibilidades —el tiempo cósmico y el tiempo humano— no exige
(ni permite) por sí misma optar por ninguno de los dos, sino que,
al contrario, cada uno implica necesariamente al otro: la dimensión
antropológica y la dimensión cosmológica aparecen integradas. El
tiempo niño, paradigma de lo efímero del cosmos, es un rey que jue-
ga, y ese juego que es su reino (quizás el universo entero) incluye con
certeza —según la interpretación minimalista— el ámbito humano.
No hay que olvidar que son niños quienes engañan a Homero, su-
perándolo en ingenio (B 57), y son también los niños efesios a quie-
nes debería cederse la pólis (B 121). Es un niño imberbe el que guía

52
Cf., por ejemplo, Iliada, XIX, 27.
LA UNIDAD CÓSMICA COMO ESPEJO DE LA HUMANA | 265

al varón (anér) embriagado, de alma húmeda (B 117). En todos estos


casos, el eje axiológico es fundamental: la niñez es paradójicamente53
portadora de un valor superior del que se atribuye a sus contrarios
(los ándres, varones adultos caracterizados como ineptos de varias
maneras). Posiblemente opera también, en los dos últimos (B 121 y
B 117), un esquema proporcional implícito, que se hace más visible
en otros fragmentos:

El hombre es llamado niño frente al daímon, como el niño frente al


hombre.54

Sobresimplificando un poco,55 aparece aquí de nuevo una relación


proporcional de tres términos: daímon : anér / anér : paîs. El verbo
empleado (akoúo) implica literalmente un lógos, una fórmula verbal
sonora, que se manifiesta aquí como proporción o analogía.
De este modo, se da una nueva expresión concreta al principio
universal de orden y armonía, clave de la estructura real de cada cosa.
La cosa es, en este caso, la estructura o phúsis del hombre, desplegada
en una proporción con tres términos, los cuales, juntos, constituyen
la estructura ‘ontológica’, que es unitaria y dinámica. La estructura
triádica proporcional es ontológica (en la medida en que fija los hitos
fundamentales, los puntos de referencia), pero también es axiológica
(en cuanto que la plenitud del ser coincide con el valor). Lo demo-
niaco y lo divino pueden ser verosímilmente vistos como una repre-
sentación simbólica del criterio supremo. Esta imagen del hombre lo

53
Las connotaciones negativas del vocablo paîs (y otros afines, como népios, lite-
ralmente “infante”, metafóricamente “pueril”, sin inteligencia [H. G. Lidell y R. Scott,
op. cit., s. v. , ii]) son frecuentes en la literatura. Uno de los significados registra-
dos es, respecto de la condición social, “esclavo”, “sirviente” (ibid., s. v. , iii).
54
B 79 (Orígenes, C. Cels., VI, 12):

55
Aunque la proporción se ve mucho más nítidamente en los “fragmentos” B 82
y B 83, provenientes del Hipias mayor, 289a–b, los excluyo de la discusión porque no
son, probablemente, más que una reminiscencia.
266 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

presenta como un ser complejo: a la vez intermedio y en los extremos


opuestos: en la encrucijada del saber y el actuar, su propia estructura
real, su phúsis, puede muy bien ser descrita como harmoníe (“ensam-
ble”) aphanés (B 54) o palíntropos (B 51).
Sin ser el único constitutivo de la phúsis, el evidente lado negativo
del ser del hombre se resume en su cerrazón al lógos, una actitud epis-
témica negativa que, paradójicamente, no se hace fuerte en lo común
sino en lo privado y peculiar, en la mera creencia, el seudosaber que
no es sino ignorancia encubierta. La filosofía heraclitea del conoci-
miento se presenta así dentro de un contexto ético. Las consecuen-
cias extremas de esa actitud epistémica negligente se manifiestan
en la flagrante existencia de la húbris (la desmesura en general y la
violencia social en particular), a la que “hay que extinguir más que
un incendio”.56 La desmesura, contraria de la medida y el orden, no
puede darse más que en el ámbito humano, y en especial, en los pla-
nos ético y político. Los sujetos potenciales de húbris tienen que ser
los mismos que los que son objeto de censura en el resto de los textos
que ya hemos referido (ánthropoi en general, y específicamente los
más [el vulgo] y los pocos [los nobles]).
De esto puede inferirse una conexión entre la húbris y la ignoran-
cia. Pero el punto más importante (y filosóficamente más interesan-
te) del reconocimiento heracliteo de la existencia de la húbris y su
reprobación, es que muestra una diferencia clave entre el mundo de
los hombres y el ámbito no humano. Los cambios cósmicos se produ-
cen inexorable, necesariamente, sin que sus sujetos puedan hacer otra
cosa que padecerlos: el mismo sol, con todo su poder, no es capaz de

B 43 (Diógenes Laercio, IX, 2):


56
:
“hay que extinguir la desmesura más que un incendio”. Esta gnóme primariamente
moral contiene también el elemento de la comparación en términos ontológicos: la
desmesura es un fuego más dañino que un incendio. Pero el ámbito de la desmesura
es, ante todo, el interior; por lo que es sorprendente, dada la frecuencia con que se
concibe al alma como fuego en Heráclito, el obvio poder destructivo de éste en la inti-
midad del ser, según este texto.
EL SER COMO ÊTHOS | 267

desmesura, y si lo fuera, no conseguiría nunca evadir a la justicia y sus


agentes, las erinias (B 92). Pero el hombre es un ser distinto: no sólo
rebasa los límites, sino que él mismo consiste, o puede consistir, en
la consciencia del vaivén de lo divino y lo humano, lo joven y lo vie-
jo, lo despierto y lo dormido, lo viviente y lo que está muerto, y esa
consciencia también produce una variación de esos límites. En lo que
él mismo propiamente es (su phúsis) se funden el ser (y el no-ser), el
saber (y la ignorancia) y el hacer (y el deshacer).

La paradoja del hombre. El ser como êthos:


el saber y la acción

A pesar, pues, de que la húbris es innegable, no son todos los hombres,


ni siempre ni necesariamente, los que viven ajenos al lógos común.57
De hecho, tal ajenidad es en el fondo ilusoria: la irracionalidad hu-
mana no compromete la validez de la ley cósmica, sino que la ilustra
(así la paráfrasis que es B 75: “los que duermen son colaboradores y
artífices de lo que sucede en el cosmos”). Para el hombre, la conexión
plena entre el lógos-kósmos y la vida se cumple sólo a través de la au-
toconsciencia y la aproximación a lo sabio (sophón, B 50, B 41). Éste
puede legítimamente ser visto como una posibilidad humana, antes
que como una suerte de personificación de lo divino, visto a su vez
como exterior respecto de lo humano.
Uno de los conceptos centrales en la comprensión heraclitea de la
phúsis del hombre es sin duda êthos, término que Heráclito documen-
ta por vez primera en la tradición filosófica. El fragmento más célebre
a este respecto, una verdadera joya de arte expresivo y de pensamien-
to filosófico, es B 119:

57
Una interpretación coincidente con esta perspectiva, y llena de reminiscencias
de Heráclito, se halla en Demócrito, B 53:
(“Muchos, sin haberla aprendido, viven conforme a la razón”.)
268 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

El carácter es para el hombre su destino.

El punto de partida es, en cualquier interpretación, la afirmación


inequívoca de carácter y “destino”.58 Lo que Heráclito parece decir
primariamente aquí es que el ser del hombre consiste en una unidad,
compuesta de êthos y daímon. Pero la dualidad es también significa-
tiva: el ser humano no es puro carácter, ni tampoco resultado de una
ciega fatalidad externa. La paradoja en que reside la originalidad he-
raclitea es la inmanencia del destino en el carácter.
Las interpretaciones posibles derivan de las varias cuestiones lin-
güïsticas que asaltan de inmediato al lector. Un primer punto indis-
cutible es que el tema literalmente central (y el menos problemático)
es ánthropos, hacia el cual confluyen los otros dos términos. En el
plano semántico, los otros dos sustantivos ofrecen varios sentidos no
excluyentes entre sí. Êthos (con eta) significa carácter, modo de ser,
naturaleza (éthos con épsilon es “hábito”, “costumbre”; las dos pala-
bras pertenecen a una misma familia).59 Sin que pueda decirse que
el significado de êthos sea unívoco, el sentido de daímon es mucho
más intrincado. Daímon puede ser sinónimo de theós y significar lo
divino en general, pero también se refiere a veces sólo a una parte
específica suya, subordinada a los dioses propiamente dichos.60 Aquí

Vertemos daímon por “destino” de manera provisional, conscientes de que con-


58

lleva una modernización que quizás pueda resultar excesiva.


59
La originalidad de la interpretación que Heidegger (en Carta sobre el humanis-
mo) ofrece de B 119 radica en rechazar que éste (es decir, “carácter”) sea el significa-
do pertinente, sustituyéndolo con el viejo sentido de “morada”. Tomado literalmente
B 119 diría entonces “para el hombre la morada interior es el destino” (la traducción
heideggeriana es, sin embargo, “El hombre habita, en tanto que hombre, en la cerca-
nía de lo divino”). Como traducción, esta versión parece muy implausible.
60
Un célebre pasaje platónico (Simposio, 201e–203a) ilustra bien la distinción de
lo divino frente a los daimónes, con uno de los cuales Sócrates-Diotima identifica a
Eros ( lo llama Diotima en 202d 9): ni mortal ni inmortal, ni divino
EL SER COMO ÊTHOS | 269

tiene tal vez un sentido muy concreto: un démon (“genio” o “ángel


guardián”),61 que es el símbolo del destino individual. Ya Hesíodo
refiere a daimónes guardianes, y Teognis (163) hace mención de un
daímon deîlos. La palabra eudaimonía (“felicidad”, probablemente la
categoría central de la ética del periodo clásico) significa, literalmen-
te, “[tener] un buen daímon”. Una aproximación arcaizante podría
ser “el carácter es el hado [lat. fatum] del hombre”. Además de estos
problemas semánticos, desde el ángulo sintáctico los términos son
reversibles o intercambiables como sujeto y predicado.
Entendido según la construcción más natural, e interpretado de la
manera más simple, general y directa (“el carácter es para el hombre
su destino”), el fragmento es una afirmación lapidaria y categórica
con un marcado tono moral: una suerte de defensa de la libertad y
la autonomía moral del hombre frente al fatalismo supersticioso. En
una primera lectura, B 119 enuncia algo así como un principio gene-
ral de responsabilidad: para cada uno (y para todos), y para su bien o
su mal, su modo de ser, su personalidad o naturaleza individual es lo
que determina, o en lo que consiste su suerte o destino (una afirma-
ción que se opone a la tendencia predominante de la piedad religiosa
y sabiduría moral tradicionales).62 Este innegable sentido moral tiene

ni humano, lo demoniaco es metaxú, intermedio. La visión más convencional de Eros


como un dios (negada expresamente en 202c 1) es aparente en otros de los discursos
que componen el Simposio.
61
Cf. M. Marcovich, com. ad loc. (D.-K. B 119 = M. fr. 94). La traducción italiana
de daímon es “genio” (“genio” = “ángel guardián” aparece en la versión al español, p.
118). Brun escribe “génie” (p. 144). La traducción clásica de Burnet, “fate”, equiva-
lente a “destino” en español, sin ser errónea en cuanto al sentido esencial, pierde en
concreción.
62
En contraste, cf. Teognis, vv. 133–134:
(“Nadie, Cirno, es cau-
sante de su propia ruina o su provecho, sino que son los dioses los dadores de am-
bos”). Y todavía más cerca de los términos de B 119, cf. también v. 149:
(“Pero un daimon da riquezas tam-
bién al varón más malvado”; vv. 165–166:
270 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

una implicación general, “ontológica”, más bien descriptiva que pres-


criptiva, a saber, la idea de que el tener un carácter determinado es el
destino, es decir, algo forzoso e inevitable, para cada quien: algo así
como una caracterización del ser del hombre en general como “ser
modal”, irreductiblemente individual, y relativo según la peculiaridad
y los límites de cada momento y circunstancia. Es difícil exagerar la
importancia de la sola idea del êthos como categoría ontológica y si-
tuacional, y en especial la conexión del ser con la individualidad en
el hombre.
La primera lectura admite otras perspectivas. Por ejemplo, la con-
traposición entre la contingencia que contiene êthos (la marca dis-
tintiva del ser del hombre) y la intrínseca suficiencia del daímon (lo
divino) se acentúa si se opta por transliterar: “el êthos es el daímon”.
La identificación de estos opuestos, constitutiva del hombre, sugie-
re —al menos en la praxis humana— una eliminación de lo divino
(“para un hombre, no hay más daímon que el êthos”), o una afirma-
ción de la autonomía de la praxis moral (“el êthos constituye la fuente
y el fundamento del daímon”). El efecto no se altera si construimos,
a la inversa, “el daímon es, para el hombre, el êthos”: la diferencia radi-
ca aquí en el matiz opuesto: en vez de considerar la degradación del
daímon, pasa a primer plano la sublimación del êthos humano.63 Es re-
velador que, según esta posibilidad, también resulte una degradación
del estatuto tradicional de lo divino o lo demoniaco. Pero, al margen

/ (“Ningún hombre es
dichoso ni pobre / ni malo, sin el daímon, ni bueno”.) En contraste visible con Herá-
clito, en Teognis lo ético en su totalidad está contenido en la figura del daímon.
63
Así, por ejemplo, Guthrie (trad. de A. Medina, ed. Gredos, vol. i, p. 454): “Es-
ta sentencia tiene, pues, una profundidad mayor. Se relaciona con la creencia en la
transmigración y significa: ‘El carácter (o individualidad) de un hombre es la parte
inmortal y potencialmente divina del mismo’. Esto confiere un relieve extraordinario
a la responsabilidad humana y realza el contenido ético de la sentencia”. La conexión
con Empédocles, quien llama daímon a lo que otros llamarían psukhé, señalada por
Guthrie, parece promisoria (aunque quizás, paradójicamente, en favor de la causa
contraria a la de Guthrie).
EL SER COMO ÊTHOS | 271

de la interpretación que se adopte, el dato principal es la identidad


entre êthos y daímon, que persiste como un caso privilegiado de ló-
gos (un lógos perì anthrópou phúseos, una definición enigmática de la
naturaleza humana). De cualquier modo, aunque con diferencias de
matiz, el dicho evidencia la revolución de una idea tradicional, que
concierne aquí al papel del hombre en la determinación del sentido
de su propia existencia.
Para completar la interpretación de B 119 según estas líneas gene-
rales (especialmente la que concierne a la conexión entre lo divino y
la dimensión moral de la existencia), puede recordarse una sentencia
de Demócrito (B 171), cuya concepción ética (que gira en torno de
la noción de la euthumíe, el “buen ánimo”) está modelada según pará-
metros bastante heracliteos:

La felicidad no reside en la comida ni en el oro:


el alma es la morada del daímon.64

Además de las afinidades aparentes, y la alta probabilidad de que


Demócrito haya tenido presente este fragmento heracliteo (y quizás
también B 9: “Los asnos prefieren la paja al oro”), son notables ciertas
variaciones significativas, que revelan un sentido nuevo, una elabo-
ración posterior de la idea original. Resalta primero la persistencia
del tono moral (incluso su intensificación). Pero éste se centra en el
juego, bien explícito, entre eudaimoníe y daímon, mientras que en He-
ráclito la dimensión moral entera está contenida en el solo término
êthos (o bien en la frase êthos anthropôi). Êthos, además, es precisa-
mente el término que no recurre en la versión democritiana, sino que
es sustituido por psukhé. Quizás éste es el punto más sugerente del
cotejo de Heráclito con Demócrito. La conexión, esencial pero im-
plícita, entre êthos y psukhé puede reforzarse mediante la invocación
del significado etimológico de “madriguera” o “habitación”, también

64
B 171:
272 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

contenido arcaicamente en êthos,65 pero también debe observarse que


la noción de ‘morada’ o ‘residencia’ (oiketérion) en la frase final, refleja
oikeî (“reside”) en el primer miembro (que quizás apunta genérica-
mente a sóma, como sujeto de los bienes desdeñados, en los que no
consiste la eudaimoníe). La formulación democritea de la asociación
de daímon, como símbolo de los valores superiores, intelectuales y
morales, con psukhé como su sede, parece seguir la línea desmitifica-
dora de Heráclito, pone el énfasis en la interioridad humana y sugiere
así retrospectivamente una conexión, casi inmediata, entre êthos y
psukhé. Ésta, en todo caso, parece ser al menos la interpretación crea-
tiva de Demócrito de un tema innegablemente heracliteo, a la que hay
que reconocerle también un valor testimonial (al menos en cuanto al
significado de daímon).
Como el paralelo con Demócrito, también es reveladora la coinci-
dencia con el “signo demoniaco” del Sócrates platónico, esa extraña
voz (phoné) que se hacía oír en la intimidad silenciosa, que repre-
senta el fundamento de la autenticidad y la consciencia éticas (y en la
cual está presente, además de la unidad de êthos y daímon, lógos, la voz
de la razón que habla de la phúsis).
El único otro fragmento heracliteo que hace mención de êthos,
B 78, también está montado sobre el eje del contraste entre lo divino
y lo humano:

El carácter humano no tiene pensamientos inteligentes, pero el di-


vino sí.

Cf. Juliana González, Ética y libertad, i, p. 51, con n. 35; El ethos, destino del
65

hombre, especialmente “Prólogo”, pp. 9–12, y iv.3, pp. 157–158, con n. 44. Clémence
Ramnoux (“Los presocráticos”, en Historia de la filosofía griega, vol. 2, p. 319) juega
con este sentido de êthos en su comentario de B 78, traduciéndolo por “la maison de
l’homme”.
EL SER COMO ÊTHOS | 273

Aunque optamos por la traducción más literal de “carácter”, en


principio no sería incorrecto, sino iluminador, verter aquí êthos por
“naturaleza”.66 La interpretación más generalizada se contenta aquí
con ver una oposición bastante exterior entre la condición humana y
la naturaleza divina, atribuyendo a Heráclito, de manera implícita o
explícita, además de una idea acaso demasiado unívocamente negati-
va de la escasa inteligencia humana, una concepción “teológica” uni-
dimensional y plana. Raras veces se hace justicia al plural gnómas, y ni
siquiera el contraste polar ouk ékhei-ékhei ha inducido la conexión
obligada con el tema recurrente (y por lo visto, aún soslayado) de la
unidad.
Mientras que el enfoque sinóptico de B 119 insiste en la identidad
de êthos y daímon “para el hombre”, B 78 se centra analíticamente en
êthos, la personalidad individual, en cuyo interior practica una diaí-
resis katà phúsin. La división producida es humano-divino, caracte-
rizados respectivamente por carecer de y poseer gnómai. Una inter-
pretación distinta de la tradicional (que implicaría, por su parte, la
noción de un êthos del dios) es partir de êthos como modo de ser de
una persona, de un ser humano. La distinción moral y epistémica entre
una disposición sensata y una insensata es la que se caracteriza en el
contraste anthrópeion-theîon. Leído de este modo, B 78 tiene más bien
poco de teológico, y aparece en cambio como una gnóme, una suerte
de máxima moral. Lo que ella establece es la distinción entre los dor-
midos y los despiertos en términos ético-epistémicos. Un punto es-

66
“Human nature” (C. H. Kahn, op. cit., pp. 172–173); “La natura humana” (M.
Marcovich, Eraclito, pp. 330–331); “la índole humana” (M. Marcovich, Heráclito...
Editio minor, pp. 330–331); “Human nature” (Thomas More Robinson, Heraclitus.
Fragments, p. 49); “Naturaleza humana” (W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía grie-
ga. I. Los primeros presocráticos y los pitagóricos, trad. de A. Medina, pp. 376, 386); “la
humana naturaleza” (W. Jaeger, La teología de los primeros filósofos, trad. de J. Gaos).
Otras variantes: “Human disposition” (G. S. Kirk, en G. S. Kirk, J. E. Raven y M.
Schofield, The Presocratic Philosophers, p. 192 n.); “La condición humana” (Cappel-
letti, La filosofía de Heráclito de Éfeso, p. 87); “La demeure des hommes” ( Jean Brun,
Héraclite ou le philosophe de l’éternel retour, p. 117).
274 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

pecialmente curioso es que la gnóme llame gnómai a los pensamientos


y palabras inteligentes, portadores de gnósis, como aquello que define
al theîon êthos. El contenido cognitivo del êthos y la reflexividad de la
gnóme, sugieren, pues, una conexión con el lógos, que aquí discier-
ne dos modos opuestos, radicados como posibilidades en el interior
mismo del ser del lógos. Reaparece así, por otros caminos, la paradoja
del hombre, ahora visto como el ser del êthos.
Hay todavía otro grupo de textos, los cuales deben ser conside-
rados para completar el cuadro que Heráclito pinta de la condición
humana. Esta otra visión de lo humano, notablemente más optimista
que la unilateral misantropía que tanto se ha atribuido a Heráclito, no
es, sin embargo, inesperada, y de ella hay múltiples anticipaciones en
los fragmentos principales que ya revisamos.

(B112) Ser sensato es la máxima virtud y sabiduría: lo verdadero de-


cir y obrar según naturaleza escuchando.

(B113) El pensar es común a todos.

(B 116) En todos los hombres está conocerse a sí mismos y ser sen-


satos.

(B 112)

(B 113)

(B 116)

La fuente de estos tres textos es la Antología o Florilegio de Es-


tobeo (siglo v después de Cristo), en la que se han conservado tam-
bién otros fragmentos importantes (doce forman la serie completa:
EL SER COMO ÊTHOS | 275

B 108–B 119). Asumiendo en principio su autenticidad,67 es instruc-


tivo recordar que B 113 ha sido a veces puesto en estrecha relación
con B 114, con base en el hecho de que comparte con él la idea de
lo común (xunós), e incluso ha sido editado entre B 1 y B 114–B 2. Tal
reconstrucción no parece irrazonable ni implausible: B 113 resume
bien un presupuesto del reproche heracliteo a los hombres por su
falta de comprensión, al hacer explícito el carácter común del pensa-
miento racional (tò phroneîn). Esta última idea encuentra su con-
trapunto en la idíe phrónesis de B 2. Al margen de cuál pueda haber
sido su ubicación en el escrito originario, su conexión con B 116 y
B 112 puede justificarse por afinidad temática y a partir del vínculo
lingüístico del pensar (phroneîn) con la racionalidad específicamente
moral (so-phroneîn).
En la sentencia “Común a todos es el pensar” es ambigua, tanto en
el aspecto gramatical como en el semántico, la referencia de pâsi (d.
pl., común a los géneros masculino y neutro), que podría significar
“todas las cosas” o “todos los hombres”. La interpretación restringi-
da ha primado, por encima de la lectura más universalista, en parte
porque ésta parece poco convincente desde la primera aproximación:
¿en qué sentido el pensar es “común” a todas las cosas? Seguramen-
te no68 porque Heráclito creyera que todas las cosas piensan. Quizás
sería más persuasivo, en esta línea de interpretación, comunicar el
pensar con el lógos: el pensar (bien) es común, en cuanto coincida o
concuerde con el lógos que es la expresión de la com-unidad de todas
las cosas. El pensar es común a todo en el sentido de que puede abar-
car a todas las cosas (tal como lo sabio consiste en acordar que todo
es uno [B 50]).
Esta lectura, que no parece desdeñable, no es, sin embargo, la más
natural y primaria. En cambio, “el pensar es común a todos (los hom-
bres)” sugiere inmediatamente la caracterización del pensar como fa-

67
Sigo en este modo de proceder a Kahn (op. cit., p. 120), para quien el onus pro-
bandi queda a cargo de los que niegan la autenticidad.
68
A pesar de lo que sugiere Kahn, op. cit., p. 119.
276 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

cultad o capacidad (dúnamis). La atribución universal a todos y cada


uno de los hombres es el segundo foco de atención, especialmente
interesante si es contrastado con las cualificadas reprobaciones de los
hombres, de las voces de la sabiduría tradicional, de los muchos y de
los pocos. Se trata, a primera vista, de una afirmación optimista que
contrasta con la dura condena de “los hombres” en otros fragmentos,
y en la que phroneîn tiene sentido potencial: Heráclito no dice que
todos los hombres piensan, sino que el pensar (como capacidad o
facultad) es común a todos. Así también, cuando Aristóteles escribió
en el principio del libro Alpha de la Metafísica: “Todos los hombres
tienden por naturaleza al saber” (
, 980a), en sus célebres palabras (que no dicen que
todos los hombres sean sabios) se escucha el eco, no sólo de Sócrates
y Platón, sino también de Heráclito. Parafraseando, se diría que, para
Heráclito, el pensar representa lo realmente definitorio del ser común
de todos los hombres, y que constituye el ámbito natural del gignós-
kein, el conocer. En este sentido, tò phroneîn es el espejo del lógos, el
lógos mismo presente en el hombre, el fundamento inmanente del
hablar con entendimiento (xùn nóoi légontas, B 114).
Pero si el pensar es factor de comunidad, imagen humana del lógos-
kósmos, la auténtica phrónesis común se concreta, según B116, en el
autoconocimiento y el ser sensato (o, alternativamente, ser modera-
do, sophroneîn). La conexión entre autoconocimiento y sensatez y/o
moderación es, con seguridad, un lugar común.69 De nuevo, como en
B 113, la sorprendente aportación heraclitea radica en la aplicación
universal: conocerse a sí mismos (gignóskein heoutoús) y ser sensatos
(sophroneîn) son posibilidades que literalmente “están en todos los hom-

Cf. C. H. Kahn, com. ad B 116 (p. 116): “The connection between self-know-
69

ledge and sôphronein is taken for granted in the archaic conception of wisdom pre-
served in the saying of the Sages and inscribed at the entrance to the sixth-century
temple of Apollo at Delphi, where mêden agan ‘nothing too much’ was written next
to gnôthi sauton ‘know (recognize) yourself ’. Both maxims might reasonably be para-
phrased as sôphronei ‘be of sound mind’”. Kahn remite a Platón, Cármides, 164e 7:
EL SER COMO ÊTHOS | 277

bres”. El tema del autoconocimiento, prefigurado ya en el proemio en


la imagen del lógos reflexivo, cristaliza en el célebre B 101: “me busqué
a mí mismo”. La elaboración del saber de sí puede ser, como hemos
sugerido antes,70 una interpretación unificadora de B 45 y B 115, una
de cuyas consecuencias más significativas es la conexión del saber, el
êthos y la praxis con psukhé y lógos. El ser sensatos (“racionales”, o alter-
nativamente “estar cuerdos”) es el tema gemelo de la autoconsciencia
y el (bien) pensar. El punto específico de B 116 es la atribución expresa
de ambas formas del saber a la totalidad de los hombres. Lo más signi-
ficativo es que, frente al carácter tradicional de la conexión, Heráclito
afirme de modo inequívoco (y consistentemente con B113) que son
todos los hombres —el énfasis en la universalidad no puede ser gratui-
to ni accidental— los que participan del saber y la virtud. Este punto
adquiere tanto más peso cuanto que tal universalidad no es predicada
de manera expresa de “los hombres” en el proemio y otros pasajes.
De los tres fragmentos, B 112 es quizás el más importante para
apreciar la originalidad del planteamiento heracliteo en la dimensión
ética.71 Su lenguaje y estilo, cuidadosamente articulados, han sido ob-
jeto de suspicacias infundadas.72 Ocurren en él las palabras areté (la
única instancia del término en los fragmentos) y sophíe (cuyo único
otro uso —irónico— está en B 129), tal vez reflejadas en los califi-
cativos sophotáte kaì aríste empleados en B 118 para caracterizar al
alma seca.73 La dinámica peculiar de la sintaxis incluye algunos giros
ambiguos y resonancias de otros pasajes (en especial del proemio).
Todos estos hechos pueden ser (y han sido) empleados como argu-
mentos en pro y en contra de la autenticidad.
En el concepto de sophroneîn está incluido el pensar, phroneîn, pe-
ro también la idea o el ideal de la moderación, el equilibrio, la medida.

70
Cf. supra, cap. iii, pp. 138–141.
71
Así C. H. Kahn, com. ad loc., p. 119.
72
Kirk (op. cit., p. 56) y Marcovich (Heraclitus. Greek Text with a Short Commen-
tary, pp. 89 y ss., 563) son dos ejemplos recientes.
73
Vid. infra, p. 287.
278 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

Sóphron no designa sólo al hombre cuerdo y sensato, al que está “en


su sano juicio”, sino también al hombre moralmente capaz de con-
trolar sus propias pasiones e impulsos irracionales. La sophrosúne es
lo que previene la húbris. Según la construcción que adoptamos aquí
(puntuando después de sophíe), el fragmento constituye una elabo-
ración del concepto de sophroneîn: “Ser sensato es la virtud y la sabi-
duría más altas: lo que es verdadero decir y actuar según naturaleza,
prestando oído”.
El concepto tradicional de sophroneîn incluye la medida como
criterio de racionalidad, pero también representa el ideal moral del
equilibrio y la virtud especial de la moderación. Con diferencias de
matiz, el hombre sóphron y el phrónimos son fundamentalmente lo
mismo: la ejemplificación concreta de la virtud general de la racio-
nalidad intelectual y práctica. Como cualidades o formas del êthos
humano, sophrosúne y phrónesis son posibilidades del nóos, que de-
signa, en conformidad con el uso de la época, lo mismo la facultad
de entender que su producto. Como ideal moral, es fácil advertir que
sophroneîn en B 112 es en gran medida coincidente con las concep-
ciones tradicionales de líricos arcaicos como Teognis o Solón, a la
vez que prefigura las concepciones platónica y aristotélica. La origi-
nalidad de Heráclito radica en la identificación de sophroneîn con la
suprema forma de areté y de sophíe. Es plausible quizás ver una cierta
contraposición entre lo pragmático y lo moral en el par areté-sophíe,74
pero sin duda lo más importante es su reunión y aproximación. La
calificación de megíste implica quizás otras formas menos eminentes.
Lo revelador es la distinta relación entre areté, que pasó a significar lo
esencial y unitario de toda forma de excelencia o mérito humanos (en
Platón) y sophíe.
En la concepción heraclitea, areté (que podemos naturalmente aso-
ciar al áristos) refiere al aspecto moral (por oposición al pragmático)

74
Cf., por ejemplo, Teognis, v. 1074:
: “Más vale, te digo, la habilidad que incluso la virtud más alta” (cf. v. 218:
).
LA PHÚSIS DEL ALMA | 279

de la acción, y a la disposición natural del sujeto agente hacia lo que


es intrínsecamente bueno. Por su parte, sophíe conlleva un contenido
cognitivo y expresa la noción de habilidad o pericia en la práctica. Si
asumimos, pues, que el texto es auténtico, de hecho tenemos aquí do-
cumentada la primera fase de la transición a una visión unificada de
la areté, cifrada en la noción del saber, como base y guía del obrar. Lo
que pudiera parecer, a primera vista, un lugar común, resulta ser en
realidad el acto decisivo de una conservación y una transformación
igualmente radicales: Heráclito aparece como el sintetizador de la vi-
sión tradicional (al unir areté y sophíe) y como la base firme en que se
apoyó el proyecto socrático-platónico. El remate de B 112 ofrece una
caracterización de la auténtica phrónesis, la actitud del hombre des-
pierto: alethéa légein kaì poieîn, “decir y hacer lo verdadero” podría qui-
zás interpretarse en sentido moral, y ser traducido como “decir y hacer
lo justo”. Katà phúsin epaíontas, “según naturaleza prestando oído” (o
bien: “según naturaleza entendiendo”), se deja leer bien separada, lo
mismo que junto con alethéa légein kaì poieîn, y reanuda el contacto
con el tema del conocer como escuchar. La expresión adverbial katà
phúsin, conectada sutilmente con el lógos xunòs pánton, no excluye,
además, la posibilidad de una referencia al êthos mencionado en B 78
y B 119, con el sentido de “según la [humana] naturaleza [= êthos]”.

La phúsis del alma

En cuanto que paradójico ser del lógos y del êthos, el hombre es en


Heráclito, así, el ser cuya verdadera naturaleza es el conocer y, sobre
todo, el conocerse. Es notable la coincidencia que hay entre esta con-
cepción del hombre y unos versos de Píndaro que aluden al vínculo
entre el devenir, el ser y el saber: “[que] seas lo que eres, tú que has
aprendido”.75 La semejanza con Heráclito alcanza la forma estilística

75
Píndaro, Pítica, II, vv. 72–74: /
/ La referencia al simio y a los niños podrían contener
280 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

de la expresión, generando varias posibilidades significativas: en es-


pecial, “lo que eres” puede tomarse como predicado de “seas”. Los
temas que se traslucen aquí apuntan hacia la entraña dialéctica del ser
humano y la vitalidad del saber: para Píndaro, como para Heráclito,
ser uno mismo no es algo fácil ni simple. En medida importante, cada
quien es lo que llega a ser, y el saber es el camino que media entre el
no ser aún quien se es y el llegar a serlo. Aunque como pensador moral
Píndaro es muy distinto de Heráclito, no sólo coincide aquí admira-
blemente con él, sino que incluso puede servir para iluminar el sen-
tido positivo de la idea heraclitea del hombre: ¿qué es ese ser que no
es aún lo que ya es, sino que ha de llegar a ser lo que es? El germen de
la respuesta de Heráclito, escondida entre líneas, dice: “el ser que de-
viene siempre nuevo”, “el ser del lógos y del êthos”.
Otra caracterización que Píndaro ofrece de la condición humana76
puede complementar la coincidencia y la diferencia con Heráclito.
Por su lenguaje y sus imágenes, podría contener reminiscencias de
éste (y muy precisamente del proemio), pero también del espíritu
trágico tan común en la lírica arcaica:

Seres efímeros: ¿qué es cada uno y qué no es?


El hombre es el sueño de una sombra ( ˜ ).

La radicalidad extrema de la formulación pindárica es sorpren-


dente, y sugiere tanto una elaboración de ciertas imágenes de He-
ráclito como una anticipación de la caverna platónica. Pero, aparte
de la coincidencia en el lenguaje, Píndaro va más lejos que Herácli-
to, en cuanto profundiza la tendencia moral pesimista y subraya el
carácter efímero, ontológicamente degradado de la condición hu-
mana. El pensamiento moral de Píndaro se aparta así de Heráclito,

una referencia a uno o varios fragmentos heracliteos (notablemente, los fragmen-


tos 82–83), lo cual refuerza la hipótesis de una relación semejante en las palabras
iniciales.
76
Píndaro, Pítica, VIII, v. 95.
LA PHÚSIS DEL ALMA | 281

para quien, como observó C. Ramnoux, el hombre, en cuanto que


lleva un lógos en sí mismo “no es ‘el sueño de una sombra’ ”.77 Lejos de
ser unívocamente definitorio del hombre, el sueño no es el criterio
universal: dormidos-despiertos equivale, en términos simbólicos, a
inconscientes-alertas (respecto del lógos siempre real, según el cual
todo sucede, sugiriendo una analogía fisiológico-epistémica entre el
estar despierto con el estar dormido, y el estar despierto y el saber
máximo, lo sabio y lo sensato). En Heráclito, la imagen crítica tiene
sus límites, y carece inmediatamente de resonancias trágicas o matiz
religioso alguno.
Es conveniente ahora reconsiderar la función de psukhé en la com-
prensión heraclitea del ser del hombre. En la serie de fragmentos re-
cién examinados (B 113, B 116 y B 112) cristalizan las posibilidades
más positivas del ethos humano, lo más cercano al criterio del daímon.
Uno de los aspectos más sugerentes de la formulación de B 119 es
la interioridad de lo demoniaco, un punto que Demócrito desarro-
lla de manera independiente, al llamar a psukhé la “morada” o “casa”
(oiketérion) del daímon. Para ver la sentencia democritiana como un
desarrollo creativo de la fórmula heraclitea, lo fundamental no es,
probablemente, sólo el sentido etimológico de êthos, sino también, y
sobre todo, su conexión, que permanece implícita en ambos casos,
con psukhé. En efecto, Heráclito no habla de “alma” en B 119, sino de
“carácter”. Acaso no pueda darse por descontado que êthos refiere ne-
cesariamente a psukhé. ¿Cuál es, en definitiva, la relación entre êthos y
psukhé para Heráclito?
Psukhé es una categoría escurridiza, dotada de significados muy
diversos en los fragmentos. A pesar de que sólo un fragmento (B 36)78
77
C. Ramnoux, op. cit., p. 120: “Un logos appartient en propre à ‘son âme’. Mieux
que l’immortalité cela fonde la consistance de l’homme. Un logos n’est pas ‘le rève
d’une ombre’”.
78
Excluyendo la frase (“Y
de las cosas húmedas son exhaladas las almas...”), en el contexto inmediato de B 12,
la cual puede interpretarse, siguiendo a Kahn (op. cit., p. 260) como paráfrasis (de
Cleantes) de B 36.
282 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

sitúa a psukhé en un escenario cosmológico, dentro de un contexto


hermenéutico “fisicalista” es un dogma generalizado en la interpre-
tación moderna de Heráclito la identificación de alma y fuego.79 Sin
embargo, tal identidad no es declarada de modo explícito en ningún
caso, sino que es una inferencia, probablemente falsa, a partir de la
combinación de B 36 y B 31. Se suele apuntar hacia B 36, donde psukhé
ocupa el lugar del fuego en el ciclo de las tropaí de B 31. Pero el efecto
de esta lectura de B 36 es transmutar a psukhé en un poder cósmico,
al lado de tierra y agua, más que caracterizar al alma como esencial-
mente ígnea. De hecho, si en rigor nos atenemos a lo que es explícito
en los fragmentos auténticos (como las referencias de B 117 y B 118
a una psukhé “húmeda” y una psukhé “seca”), hay algo de incoherente
en la noción de que psukhé es, en esencia, fuego: ¿cómo podría ser
sujeto de tal contraste algo que es esencialmente fuego? (En cambio,
el contraste es harto verosímil si se supone que psukhé no es fuego, si-
no algo semejante al aire, lo cual es también coherente con la antigua
atribución a Heráclito de una teoría de las anathumíaseis o exhala-
ciones.) En general, esta línea de interpretación produce un modelo
“fisicalista” del alma, que es expandido y proyectado en el interior de
una cosmología más o menos intrincada.
Lo más esencial de la concepción heraclitea de la naturaleza de
psukhé radica en su inmediata conexión con lógos, descrito en B 45
y B 115 como inmanente, o simplemente perteneciente, a aquélla.
Aunque también en estos casos la referencia a psukhé está envuelta
en múltiples ambigüedades, el vínculo psukhé-lógos constituye justo
lo que no es dudoso y podría proporcionar un eje hermenéutico sóli-
do respecto de la conexión de êthos con ambos, psukhé y lógos. El se-
gundo punto pertinente es reparar en que el contexto de los fragmen-
tos decisivos no es cosmológico, sino ético y metafísico.
Psukhé está implícita en la analogía dormidos-despiertos del proe-
mio, si bien la conexión con B 88 podría reforzar la impresión de que
está, en efecto, involucrada en aquélla (y precisamente como sujeto:

79
Cf. C. H.Kahn, com. ad B 36 (op. cit., pp. 237–240)
LA PHÚSIS DEL ALMA | 283

¿qué es psukhé sino “lo mismo”, lo que está despierto o dormido, vi-
viente o muerto, joven y viejo?). La conexión entre psukhé y lógos es
quizás más manifiesta, sin llegar a ser explícita, en B 107, donde ojos
y oídos “para los hombres” son kakoì mártures, “malos testigos”, si
aquellos tienen barbároi psukhaí, “almas bárbaras”. Además de la idea
de lógos como lenguaje de lo real, en sí misma fundamental, B 107
implica la tesis de que psukhé es sede del lenguaje y sujeto del acto
de conocimiento (contenido en la metáfora de los malos testigos), la
instancia suprema y decisiva que juzga la información de los sentidos
mencionados, vista y oído. La dimensión axiológica representa un
eje importante en otras referencias a estos dos sentidos: “De cuantas
cosas hay, vista, oído, aprehensión, ésas prefiero yo”80 (B 55, donde
“yo”-psukhé es quien valora los datos sensibles) y “Los ojos son testi-
gos más exactos que los oídos”81 (B 101a). En B 98,82 en un contexto
difícil de valorar, la acción de oler se atribuye de manera directa a las
psukhaí. En su función propiamente intelectiva, psukhé parece algo
muy próximo a nóos y a phroneîn, que aparecen como condiciones
del hablar en conformidad con (homologeîn) el lógos. Nóos y phroneîn
son susceptibles de variar en cuanto a su valor de verdad, y esta va-
riación afecta directamente al êthos, que es visto como “humano” o
“divino” en función de que carezca o no de gnómai, “pensamientos
inteligentes”: pensamientos que, en los términos de B 107, consigan
expresar lo real, articulando el ser (phúsis) en un lenguaje racional e
inteligible.
La idea a que apunta lo anterior es que psukhé constituye el sujeto
de la experiencia cognoscitiva y el de la experiencia lingüística. Desde
este ángulo, la especificidad de la postura de Heráclito radica en la
identificación de con la facultad de pensar y hablar, y como
aquello que da unidad a la experiencia de cada hombre individual.

80
B 55 (Hipólito, Refut., IX, 9):
.
81
B 101a (Polibio, XII, 27):
82
B 98 (Plutarco, Fac. lun., 28, p. 943 DE):
284 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

Como señala lúcidamente M. C. Nussbaum,83 esto contrasta con la


tradicional visión homérica, para la cual no hay nada que unifique
las distintas facultades cognitivas; de manera reveladora, las pala-
bras ( ) son persistentemente vistas como unidades aisladas
y dispersas, sin consciencia de su unidad sintáctica en una formu-
lación articulada ( ). Heráclito, en cambio, entiende
como la facultad central que conecta todas las demás, y ha dado a
ya “posiciones centrales en su filosofía: como
la facultad conectiva y cognitiva, como el objeto primario de
conocimiento”.84
Nussbaum añade, un poco después: “si él [sc. Heráclito] es real-
mente el primero en haber dado a estos términos una importancia
central, podríamos ser obligados a preguntarnos si predijo el siglo
quinto o lo inventó; pues no hay otras dos palabras que tengan mayor
importancia en el pensamiento de generaciones posteriores”.85 Res-
pecto de que Heráclito haya sido efectivamente el primero en hacer
tal conexión, puede recordarse la observación de Kahn: Sócrates, al
que se atribuye con frecuencia este descubrimiento (exagerando la
originalidad de su aportación), pudo haber obtenido de Heráclito ese
nuevo y revolucionario concepto de como principio cognitivo,

83
Martha C. Nussbaum, “ in Heraclitus”, en Phronesis, xvii, núm. 1, pp.
1–5. “There is no recognition here (sc. Il., XX, 252) that the learning of language
involves anything more than the ear and the tongue. And the Homeric man has no
term at all for any faculty of connected reasoning: even , generally considered
a ‘rational’ faculty, has been shown by Von Fritz (“noos and noein in the Homeric
Poems”, en Classical Philology, 38 [1943], pp. 79–93) to stand in Homer, for a non-
discursive, a-logical faculty of insight, more nearly similar to the sense of sight than
to what we think of as ‘reason’” (p. 5).
84
Ibid., p. 14. La formulación de Nussbaum nos parece paradigmática por su cla-
ridad, aún si discrepamos de la tesis central del artículo citado, que es la defensa de
la autenticidad de B 67a (el cual contiene —en latín— una analogía entre y la
araña en su tela) , de la que depende y a la que se refiere dicha formulación.
85
Idem.
LA PHÚSIS DEL ALMA | 285

aunque esta noción ya “estaba probablemente ‘en el aire’ en el pensa-


miento y el uso del siglo v”.86
Aunque en la mayoría de los casos se presenta en contextos nega-
tivos, el saber aparece caracterizado por Heráclito también en térmi-
nos positivos como paradigma del ser y del valor. Sophroneîn y sophíe
aparecen alineados en B 112 como expresión de la areté suprema, y tò
phroneîn designa en B 113 la acción y la facultad de pensamiento que
es común a todos los hombres. La phrónesis verdadera (quiero decir,
la común, opuesta a la que B 2 llama idíe, “privada”) no es una actitud
racional que excluya el testimonio de los sentidos: el lógos mismo
es lenguaje audible, y lo sabio incluye oír al lógos. Pero la phrónesis es
también una forma del êthos, la actitud del que sabe escuchar, el que
presta oído y atención (epaíon, B 112, cf. B 117) y el que, sabiendo oír,
también sabe hablar (B19). Phrónesis-sophroneîn constituye, en tanto
que areté racional (intelectual y lingüística), una perfección de psukhé.
Es ella, en el fondo, el sujeto tácito de las acciones de légein, poieîn y
epaíein en B 112. Psukhé representa el sujeto del conocimiento, el su-
jeto del lenguaje y el sujeto de la acción moral. Siendo principio de vida,
es precisamente lo que es susceptible de muerte (B36). Psukhé es el
ámbito interno, el ser profundo del hombre mismo (B45, B115), lo
que Demócrito interpretó como la morada interior (B 119, B 78),
aquello que, según el Sócrates del Critón, puede ser calificado como
bueno y malo, sabio e ignorante.87

86
C. H. Kahn, op. cit., p. 127, con n. 112, donde rechaza la validez de la bien
conocida atribución a Sócrates (por J. Burnet, en “The socratic doctrine of the soul”
—hay trad. española de Gómez Robledo en Varia socrática. México, unam, 1990,
pp. 11–50—, donde no se cita ningún fragmento de Heráclito). Cf. F. Solmsen, “Pla-
to and the Concept of the Soul (Psyche): Some Historical Perspectives”, en Journal
of the History of Ideas, julio–septiembre, 1983, vol. 44, núm. 3, pp. 355–367, vid. esp.
n. 33. Este autor rechaza la tesis de Kahn, invocando los fragmentos 40, 104 y 114
como prueba de que nóos y phrén no son “partes” de psukhé para Heráclito. No está
claro por qué exactamente deberían serlo para reconocer al efesio una concepción de
psukhé como sujeto epistémico y moral.
87
Cf. Platón, Critón, 47e 8–48a 1 (sin duda una de las aproximaciones platónicas
286 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

La relación de psukhé y êthos aparece como una estrecha proximi-


dad, dentro de la cual se definen los límites de la phúsis del hombre.
Ésta es, desde luego, variable en el sentido de susceptible de formas
y modos muy diversos, pero que pueden reducirse a dos grandes cla-
ses: por una parte, el theîon êthos, la práctica del autoconocimiento
y el cultivo del sophroneîn, la vida racional del hombre despierto y
alerta; y, por la otra, el êthos anthrópeion, la ignorancia enmascarada,
la negligencia del ser, la vida-muerte de los más, los durmientes de
almas bárbaras. Estas dos formas del êthos se reflejan nítida y directa-
mente en la doble imagen de êthos que encontramos en B 117 y B 118,
que cierran la serie de las citas de Estobeo.
B 117 es bien conocido:

Siempre que un hombre se embriaga,


es conducido por un niño imberbe, tambaleante
sin saber por dónde camina,
teniendo húmeda el alma.88

Es revelador que la cita provenga de la sección Perì sophrosúnes.


El planteamiento inicial es un acto de húbris, una transgresión del
métron, que vuelve al anér inferior a un anébos. La inversión de los
valores respectivos asignados al hombre adulto y al niño se justifica
en la consideración final: el factor decisivo es la falta de consciencia.
Las palabras finales proporcionan una explicación aparentemente fi-
siológica de una pérdida (temporal) de las funciones más primarias
de la consciencia (locomoción voluntaria, sentido de la orientación
y el equilibrio) a través de la idea de la humedad, a la vez que corro-
bora de manera expresa que psukhé es la sede del conocimiento. No

más tempranas a psukhé):


(“Aquello de nosotros, lo que pueda ser, a lo que se refieren
injusticia y justicia”).
88
B 117: Estobeo, III, 5, 7 (III, p. 257 H) [

.
LA PHÚSIS DEL ALMA | 287

es necesario transponer doctrinas supuestamente cosmológicas para


entender lo que Heráclito sugiere aquí. La humedad del alma, en los
términos del propio texto, es análoga a la embriaguez, y ésta no es si-
no un ejemplo de húbris, un acto voluntario de desmesura, de exceso,
que tiene el efecto paradójico de disminuir, menguar la capacidad de
psukhé (lo cual es consistente, no sólo con lo que afirma B 115: “Del
alma es el lógos que se aumenta a sí mismo”, sino también con la ex-
traña relación entre thumós y psukhé [B 85], donde lo que el primero
logra consiste a la vez en una pérdida de la segunda).89 El alma húme-
da es una imagen del alma bárbara, de la lamentable condición del
hombre dormido. Incluso siguiendo las líneas de B 36, lo que denota
el tránsito de psukhé a húdor, muerte y génesis a la vez, es la metáfora
de la pesantez y la ligereza, que pueden ser entendidos en términos
psicofísicos, no sólo físico-ontológicos.
B 118 ofrece el aspecto contrario y complementario del alma hú-
meda: el alma seca. Al margen de los problemas de lectura90 parece
una descripción de la psukhé del hombre despierto y atento:
“un rayo de luz es el alma seca,
la más sabia y la mejor”.91 La interpretación minimalista consiste en la

89
Puede ser instructivo comparar de nuevo con Teognis, vv. 729–730:
/
: “A los pensamientos de los hombres corresponde tener alas multicolores /
que lloran por el alma y la vida”. El punto fundamental es aquí la oposición de psukhé
y bíos, en términos de lo espiritual y moral frente a lo biológico.
90
Éste es uno de los raros casos donde hay dos variantes, al parecer igualmente
legítimas: la versión que ofrece Estobeo (III, 5, 8 [ post fr. 117):
(“Un rayo de luz es el
alma seca, la más sabia y la mejor”, y la reconstrucción de Marcovich (M fr. 68)
(“El alma seca es la más sabia y la mejor”) Aquí
decidimos retener el texto de Estobeo, sin modificaciones, que nos parece perfecta-
mente coherente.
91
Si se asume el texto de Estobeo, podría traducirse también: “Un rayo de luz seca
es el alma más sabia y mejor”. La desventaja de esta traducción es el escaso sentido
que parece tener la noción de una “luz seca”.
288 | EL LÓGOS COMO PHRÓNESIS

asociación del alma seca (xeré o aúe psukhé) con el alma más sabia y
óptima. La interpretación maximalista, que aquí quisiéramos seguir,
más compleja que la otra, comporta dos afirmaciones: además de la
virtual definición de la sequedad como sophía y areté (en que consiste
la lectura enmendada), el texto que transmite Estobeo sugiere clara-
mente la identificación del alma sabia y excelente, el alma seca, con
“un rayo de luz”. La idea es, entonces, que el alma óptima (por con-
traste, la que es “divina” más que “humana”, “sabia” más que “igno-
rante”) es un rayo luminoso. El elemento visual de la imagen apunta
hacia un universo muy distinto, pero no necesariamente a un ámbito
cosmológico stricto sensu. Augé, “rayo de luz”, recuerda a Keraunós, el
Rayo o Relámpago (B 64), mas no se identifica con él de modo nece-
sario. Una cierta analogía, más opaca, puede sugerirse con prestér en
B 31. Pero también puede recordarse la imagen de un sol que no se
pone (y de lo que nada ni nadie se oculta) de B 16. La luz que nunca
se extingue, el análogo superior de Helios, es Lógos como Pólemos:
aquello que es xunôi pánton.
El alma que es la morada del lenguaje de lo real es, pues, para Herá-
clito, ella misma fuente de luz, luz que proviene, en última instancia,
de ese fuego siemprevivo que es el kósmos, y que vive también, en
cuanto lógos, dentro de los confines de psukhé. La afirmación huma-
nista de la individualidad (a través de las categorías de êthos y psukhé)
es perfectamente congruente con la afirmación de la racionalidad de
lo real, y con su conocimiento riguroso.
Epílogo

La (como habría de ser llamada definitivamente desde


Platón y Aristóteles) es, en los términos propios de Heráclito, literal
, que quiere decir un de la . Esta expresión
podría entenderse hoy, de manera inmediata, como una relación don-
de representa el factor “subjetivo” (es decir, la disposición comu-
nicativa del sujeto humano, su lenguaje y su pensamiento), y la
el aspecto “objetivo” (aquello acerca de lo cual versa el pensamiento y
constituye el contenido significativo del lenguaje). Pero la expresión
“un de la ”, en Heráclito, no se agota en la noción de un
discurso acerca de la naturaleza, exterior a ella misma, sino que apunta
también a la idea de un lenguaje-pensamiento propio de la en
sí misma. es la metáfora de la manifestación originaria de la
: es la voz del ser. Dicho de otro modo: la filosofía co-
mo es esencialmente onto-logía, y ésta es la base para
llamar filósofo a Heráclito. Porque fue un , un pensador
del ser, fue un metafísico, y en este sentido un filósofo.
Tiene base histórica, pues, el antiguo reporte que caracteriza el li-
bro de Heráclito como un . Pero es menester insistir,
por una parte, en que designa el ser o la realidad en su con-
junto (en contraste con la noción aristotélica, según la cual ella
constituye sólo un particular) y, por otra, que tiene su
propia En tanto que pertenece al ser, también podría
describirse la ontología en Heráclito como literal "logología": como
un acerca del . Así se percibe que el del ser es
también un acerca del hombre, una antropo-logía: una aproxi-
mación literalmente reflexiva a la en el hombre, que revela de
inmediato su origen y alcance vitales, existenciales. No sin razón suele

289
290 | EPÍLOGO

sintetizarse la concepción heraclitiana en la idea de filosofía, porque


abarca tanto a la ciencia como a la sabiduría.
Algo semejante podría decirse acerca de la cosmo-logía de Herá-
clito: el del no es sólo la teoría racional acerca del uni-
verso, sino la designación propia de su principio ontológico último,
tanto en el orden propiamente universal como en el específicamente
antropológico. abarca las medidas del encenderse y apagarse
del fuego siemprevivo que es el mundo, y penetra hasta lo más pro-
fundo de la humana. La idea de racionalidad que comporta la
noción de en Heráclito es lo que une al cosmos y el hombre.
La unidad dinámica de éstos constituye el trasfondo de lo que pudie-
ra llamarse, un poco anacrónicamente, su teoría del conocimiento y
su idea de la verdad. El riesgo de anacronismo radica sobre todo en
la tendencia a separar el ser y el conocer, el nombre y la cosa, el ob-
jeto y el acto de filosofar. Como la propia realidad cósmica, también
las diferentes “ramas” del saber forman una unidad para Heráclito,
y la verdad es una propiedad del objeto, no menos que del sujeto
del conocimiento. El interés “cosmológico” de Heráclito coincide
con el trazo del cuadro general de la unidad de todas las cosas: hasta
donde se puede hablar de su “física”, ésta es expresión de los princi-
pios de su metafísica.
La interpretación fisicalista de Heráclito ha afectado el tema del
ser del hombre, impactando sobre todo en la idea de . A pesar
de las multiples confusiones y equívocos que han surgido general-
mente de la conexión con la teoría del fuego, la indudable asociación
de y y el carácter básico de ésta, indican que Herácli-
to fue posiblemente el responsable de articular el concepto del alma
como sujeto del lenguaje, del conocimiento y de la acción moral. En
cuanto filosofía del hombre, la teoría del aparece como una
teoría de la unidad de la vida y la muerte, el sueño y la vigilia, el ca-
rácter y el destino.
Dios, los dioses y lo divino tienen un lugar en la concepción de
Heráclito, dentro del y la vida, el conocimiento y la acción
de los hombres. Pero la noción de lo divino es extrañamente opaca y
EPÍLOGO | 291

ambivalente en los fragmentos heracliteos, y su interpretación es in-


cierta hasta el punto de no poderse decir con seguridad si hay en él
una actitud religiosa, concesiva al menos de la existencia de lo divino.
Si se asume una respuesta positiva a este enigma, la presencia de lo
divino parecería volverse en cierto modo coextensiva con la presen-
cia del , no como objeto religioso de culto o creencia, sino co-
mo criterio de saber y de acción. El tema de la religión de Heráclito
parece sugerir una racionalización (una naturalización) y una morali-
zación de la noción de y, de modo más conspicuo aún que la
opacidad de lo divino, brilla por su ausencia el aspecto práctico, cul-
tual y ritual, de la supuesta “religión” de Heráclito.
Al margen de la solución que se pudiera dar a este espinoso pro-
blema, es en Heráclito un concepto de compleja significación,
que constituye una categoría innegablemente filosófica, y el centro al-
rededor del cual giran los demás grandes temas. En su entraña concu-
rren, en unidad dinámica y dialéctica, los grandes ejes sobre los cuales
habría de cimentarse y orientarse el pensamiento filosófico posterior:
realidad, conocimiento y lenguaje. Precisamente en cuanto que cons-
tituye un paradigma de la metafísica arcaica, la teoría heraclitea del
aparece como una brillante articulación de la idea filosófica
del hombre, que es quizás su aportación singular más notable al espí-
ritu del siglo v, y la manifestación palpable de una preocupación ética
que antecede decisivamente al nuevo rumbo que la filosofía habría de
tomar con Sócrates.
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Índice

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

Capítulo i
Heráclito en su tiempo
Preámbulo: acerca del concepto y el origen histórico
de la filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
La actitud crítica de Heráclito ante la cultura
de su época: la filosofía ante la poesía
y la tradición de la sabiduría moral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
El libro. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
La prosa de Heráclito. El problema del estilo:
dialéctica de la claridad y la oscuridad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
La palabra filosofía en Heráclito: B35 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
Relaciones con los filósofos milesios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
El problema de Heráclito y Parménides. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
El destino de Heráclito en la filosofía griega . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
Los grandes temas en los fragmentos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Capítulo ii
El problema del significado de lógos en los fragmentos
El lógos como tema y como problema:
sentidos básicos de lógos en los fragmentos . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
Breve resumen de la hermenéutica reciente.
El lógos como racionalidad compleja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Capítulo iii
Los fragmentos del lógos. Textos y comentario
Introducción a B1: la dimensión lingüística . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

311
312 | ÍNDICE

El significado de lógos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103


Dificultades sintácticas en B1. El lógos como
sentido: la dimensión ontológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
B39. B87. El contraste lógos-yo en B50.
El concierto de los logoi. B107. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
La condición epistémica de los hombres en B1, B34
y B19. Escuchar y entender. Universalidad
del lógos en el devenir. B108. B72 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
La descripción de la filosofía como camino
del lógos en B1. Estructura narrativa del proemio.
Despiertos y dormidos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
La comunidad del lógos en B2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
La comunidad del lógos en la ley divina de B114 . . . . . . . . . . . . . . . 123
La racionalidad como proporción: B31b. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
Los fragmentos sobre lógos y psukhé: B45 y B115.
Limitación y racionalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Génesis y muerte de psukhé en B36. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
La profundidad del lógos. Psukhé como sede
de la racionalidad humana en B107. B115 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Recapitulación: conclusiones acerca de la evidencia
de una teoría del lógos y su sentido general. . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Capítulo iv
La unidad de la filosofía de Heráclito
La teoría del lógos como metafísica y “poética” de lo uno . . . . . . . 147
El lógos y lo uno: del kósmos a la pólis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Capítulo v
El universo de Heráclito
El lógos como kósmos: una exploración
del sentido ontológico de lógos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Phúsis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
El simbolismo del fuego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Las medidas y la metáfora gubernativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
ÍNDICE | 313

Hélios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192
El río del devenir y los contrarios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Harmoníe, pólemos y éris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
Theós . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221

Capítulo vi
El lógos como phrónesis: la idea heraclitea del hombre
El lógos del ser y el ser del lógos:
una ontología de lo humano. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
Despiertos y dormidos: lógos como
proporción o analogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
La tipología de hoi ánthropoi y la racionalidad
como criterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
La unidad cósmica como espejo de la humana . . . . . . . . . . . . . . . . 259
La paradoja del hombre. El ser como êthos:
el saber y la acción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
La phúsis del alma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

Epílogo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Lógos: Heráclito y los orígenes de la filosofía, editado por la
Facultad de Filosofía y Letras de la unam, se terminó
de imprimir el 30 de mayo de 2011 en los talleres de
Imagen es Creación Impresa, Oriente 241-A, colonia
Agrícola Oriental, D. F. Se tiraron 300 ejemplares en
papel cultural de 75 gramos en impresión digital. Se uti-
lizaron en la composición, elaborada por Elizabeth Díaz
Salaberría, tipos Arno Pro de 11:14, 10:14 y 9:12.5 pun-
tos. El diseño fue realizado por Mauricio López Valdés.