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Dialogo Entre Masones

A r t í c u l o s Masónicos Seleccionados
Año 5 - N° 49

Enero 2018
Herbert Oré Belsuzarri

Mario López Rico


Vicente Alcoseri
Julio Villarreal III

-La cámara de reflexión………………………………………3


-¿Los landmarks son aplicables a la masonería
actual? …………………………………………………………….12
-Rito francés……………………………………………………..16
-Los masones están locos…………………………………….21
-Los túneles de los Andes y el oro de los incas……….24
-Antecedentes occidentales de la masonería
moderna………………………………………………………….66
-El compás como representación arquetípica de
nuestros límites…………………………………………………73
-La masonería en el mundo sefaradí…………………..79
-Los primeros sefarditas masones……………………….85
-Los lenguajes de la modernidad en la masonería..90
-¿Cuándo se debe festejar el año nuevo?…………….128

Esta es la primera publicación de nuestra edad de


compañero (cinco años), noble labor de difundir la
luz y la libre especulación. Hay mucho por aprender
y otro tanto por difundir, pero ello no sería posible
sin vuestra inestimable preferencia.

La revista agradece la difusión de los artículos


publicados, mencionando la fuente y la autoría.

Valle de Lima Enero 2018


LA CAMARA DE REFLEXION
Daniela García Toro
“La libertad, para realizarse, debe bajar a la tierra y encarnar entre los hombres.
No le hacen falta alas sino raíces.”
Octavio Paz

El hombre, a diferencia del resto de los mamíferos, ha buscado


entender el mundo que lo rodea, entenderse a sí mismo y res-
ponder interrogantes ancestrales, físicas , espirituales y mora-
les, para lo cual ha necesitado de la reflexión, entendiéndose
esta como la capacidad voluntaria del individuo para meditar
y razonar conscientemente sobre circunstancias, hechos o con-
ceptos con la finalidad de sacar conclusiones. Entonces, en la
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masonería, un hombre libre que se cuestione la trascendencia
de sí mismo, de la comunidad en la que vive, de buscar el me-
joramiento individual y colectivo; es un candidato idóneo para
adentrarse en nuestros misterios. En este contexto, el neófito,
después de pasar por las entrevistas necesarias, pasa a su pro-
ceso de iniciación.

Este proceso comienza con su llegada al lugar que solo los ver-
daderos iniciados conocen, es vendado en espera de dar co-
mienzo a su vida masónica, encontrándose con la primera prue-
ba: La Cámara de Reflexión. Oswald Wirth del GODF ofrece
una mirada a través de los símbolos que la componen, diciendo:
“unos representan la muerte y otros la vida... viene a representar
una síntesis simplificada del mensaje que se deriva de las danzas
macabras y el arte de la Edad Media para jugar un importante rol
como rito de iniciación”.

La Cámara de Reflexión es el primer contacto que el profano


tiene con el quehacer masónico, en una cámara cerrada, sin ra-
yos de luz e iluminada sólo por una vela; paredes negras, carte-
les con frases reflexivas. El mobiliarios es sencillo: una silla, una
mesa y sobre esta última una calavera sobre tibias, pan, un vaso
lleno de agua limpia, trigo, sal, mercurio y azufre en pequeños
frascos y una vela encendida. En esas murallas verá la imagen
de un gallo, un reloj de arena y la palabra V.I.T.R.I.O.L. acompa-
ñada por otras importantísimas que detallaré mas adelante.

Como profano, miramos cada uno de los elementos y tratamos


de darles un simbolismo, a veces nuestros títulos profanos en
algo nos acercan y alejan de ellos; y en ese ambiente sin ruidos
y con tantos estímulos, comenzamos inherentemente a reflexio-
nar. Ahora bien, cada elemento tiene un simbolismo masónico
que nunca está de más recordar.

La cámara nos inmortaliza las cuevas donde vivían los hombres


primitivos, el vientre materno, las tumbas y el elemento Tierra;
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entonces el entrar, estar y salir de ella nos entrega simbolismos
potentes. Entramos a oscuras e ignorantes para que mientras
estemos allí reflexionemos con la esperanza de ser hombres
dispuestos, más preparados para recibir la luz. En definitiva, un
principio y un fin: el fin de la vida profana y el comienzo de una
nueva vida como un iniciado en busca de la luz, la verdad y la
sabiduría.

El descender a una cámara bajo la tierra, tiene un carácter pe-


dagógico, principalmente, el de forma reflexiva , se desliza una
aventura a ciegas, donde el saber aún no existe. En la ignoran-
cia misma se atraviesa una serie de pruebas: la ceguera, la es-
pera, lo nuevo, la sed, etc. de las cuales, en literatura y mitología
se saldrá victorioso y, desde luego, “convertido”. Es eso lo que
se espera del neófito con este viaje a lo profundo.

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El cráneo junto con los huesos de tibia cruzados se refieren evi-
dentemente a la mortalidad, a lo evanescente y frágil de la vida.
Alquímicamente el cráneo es llamado “caput mortuum”, es el
resumen de la decadencia y la descomposición, así como lo es
la transmutación de los metales básicos en oro y plata a través
del proceso de putrefacción; así debe transmutar el profano su
naturaleza, en un nuevo hombre con forma de iniciado cuyo
camino que no será fácil.

Está presente también la triada alquímica, utilizada como prin-


cipio hermético puramente simbólicos que son el azufre, sal y
mercurio. El azufre es símbolo del espíritu, siendo un principio
masculino que corresponde a la Virtud . La sal es un símbolo
de la sabiduría, que se considera neutral en lo que se refiere
a género, invitando a reflexionar y que corresponde a la Ca-
ridad. El mercurio es un principio femenino y hace referencia
a Vigilancia. Entonces esta triada nos llama a cultivar la virtud,
la caridad, reflexionar y estar siempre vigilantes y atentos en
nuestro andar. También estos principios alquímicos mezclados
en diferentes formas tienen resultados físicos que podemos dar-
le simbolismos, por ejemplo: el azufre sumado a la sal generan
vida y fuego; el mercurio junto al azufre proporcionan energía
y finalmente el mercurio junto a la sal, provocan la muerte; por
lo que se puede decir que esta triada nos muestra el origen de
la vida, la energía que la mueve y la muerte, cómo se da vida y
cómo se quita.

Existe otra triada: el trigo, el pan y el agua, en masonería el agua


representa lo síquico, el espíritu, la vida y simboliza la pureza
por su capacidad de disolver las impurezas. El pan simboliza el
cuerpo material y el alimento. A pesar de que ambos sean indis-
pensables para vivir, nos recuerdan que no deben ser el objeto
principal de nuestra existencia. Dije que era una triada así que
falta el trigo y con estos tres materiales podemos realizar un ali-
mento que es el pan, entonces el trigo es el inicio, la naturaleza
nos da la semilla que crece con el agua y da su fruto, ese fruto
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al molerse da como resultado la harina necesaria para hacer el
pan , el término del proceso, que es creado por el hombre.

El gallo es un símbolo potente que discretamente fue conquis-


tando la cámara de reflexión, pues en un principio no estaba
presente y luego formará parte importante en los simbolismos.
Se le relaciona con la luz que también está presente representa-
da gráficamente en la vela encendida que ilumina literalmente
y simbólicamente el andar masónico. El canto del gallo anuncia
el fin de las tinieblas, le da el vamos al madrugador, al esfuerzo
tenaz de estar vigilantes y es estimado en varias mitologías que
le representan como un ser inteligente dotado de un espíritu
tenaz y además se le señala como elemento mercurio filosofal.
Por lo que se puede traducir como una señalética para el cami-
no: Ser inteligente, vigilante y tenaz en el aprendizaje.

Por otra parte, el acróstico V.I.T.R.I.O.L como divisa alquímica


se le denomina “Visita Interiora Terrae et Rectificando Inveniet
Occultum Lapiden” (Visita el Interior de la Tierra; Rectificando
Encontrarás la Lápida Oculta). Es el nombre que se la da a cier-
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tos sulfatos producidos por diferentes metales en las operacio-
nes alquimistas, el cual invita al profano a penetrar en el mundo
obscuro de la tierra, de su ser mismo y descubrir los secretos
interiores de su naturaleza, porque la tierra es el conducto de
la vida y la regeneración. Su llegada al ritual es bastante tardía,
aún así, es de suma importancia. Algunas veces este acróstico
aparece con la adición de “V.M”, lo que significa “veram medi-
cinam”, la verdadera medicina. Al reflexionar esta concepción
metafóricamente, el significado transmitido es que hay que bus-
car dentro de uno mismo, como la verdad se oculta allí, y esta
verdad es la real solución a nuestros problemas. Divisa muy
apropiado para ser colocado en la pared de la cámara de re-
flexión, mientras que él profano tiene que escribir su testamen-
to filosófico.

El reloj de arena representa el flujo inexorable del tiempo y la


corta duración de la vida del cuerpo físico, así como la nece-
sidad que tenemos de emplear este breve destello de nuestra
existencia material para construir nuestro templo interior, lu-
chando contra nuestras pasiones, y haciendo cuantas buenas
obras y servicios a los demás nos sean posible, pero también
indica el regreso al origen, lo vacío y lo lleno, lo inferior y lo
superior, el Cielo y la Tierra, lo de arriba y lo de abajo.

En el testamento filosófico y moral, el profano deberá respon-


der a las preguntas solicitadas que esencialmente se basan en
el deber que tiene para con sigo mismo, para con su familia y
con la sociedad ,cuál será su legado y sobre temas de contin-
gencia. Las respuestas brindan una visión de la actitud y el ca-
rácter del futuro a iniciar, es única para cada individuo y reflejan
su interior. En la Cámara de Reflexión tiene tiempo para medi-
tar y reconsiderar su solicitud de admisión a la Fraternidad, así
como para responder a lo solicitado.

Las palabras Vigilancia y Perseverancia están situadas en la pa-


red junto al gallo . Estas dos palabras pasan a ser entrañables
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para el neófito ya que debe poseer estas cualidades con el fin
de tener éxito en su vida masónica y mucho mas importantes
cuando ya es iniciado. Los símbolos, frases y metáforas de los
rituales son claras, aún así el masón debe escudriñar en ellos
persistentemente con el fin de apreciar su riqueza y significado
profundo, y ser vigilantes para que las lecciones aprendidas de
las mismas no sean olvidadas.

Se puede decir que la Cámara de Reflexión es una escenografía


compleja llena de simbolismos que ayudan al profano a sumer-
girse en el mundo del elemento tierra, por lo que podríamos
sumar este paso a los tres viajes simbólicos del ritual de inicia-
ción que son la purificación por el agua, aire y el fuego, conjetu-
rando que el neófito es purificado por los cuatro elementos, es
decir, se presume que finalmente son cuatro los viajes.

En la Cámara se evoca a la muerte, no sabemos lo que viene,


pero esta es una muerte filosófica que tiene un renacer a la luz
de la verdad como lo hemos visto en muchos mitos ancestra-
les, pero en esta ocasión, con fuertes influencias herméticas
que potencian el ritual y que posiblemente nos distinguen de
otras órdenes que conciben la existencia de un dios dogmático,
por lo que no debemos olvidar que al ser reservorio cultural, se
toman símbolos “religiosos” bajo un punto de vista hermetista
para transmutarlos en racionalista y laicos, ritual que ha evolu-
cionado con los tiempos y las concepciones de la Orden.

La Cámara de Reflexión, literalmente nos hace descender a la


tierra, a lo profundo, a la oscuridad a la humedad; en un prin-
cipio nos asusta por lo desconocido, pero debemos recordar
que es esa misma tierra la que hacer germinar las semillas y es
justamente eso lo que debemos rescatar. En el centro de uno
mismo donde se esconde lo mas real, lo bueno y malo de lo que
estamos compuestos, es por eso que nos asusta, porque muchas
veces no queremos ver nuestros metales.

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La iniciación es una vivencia ceremonial, intensa y profunda
que marcará a cada Q:.H:. en distintas aristas de su vida profana
y masónica. Quizá pueda pensarse que La Cámara de Reflexión
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es una imposición, una obligación para hacernos reflexionar,
pero personalmente creo que en esta vida agitada que llevamos
es un acto necesario, sobre todo si lo que se busca es ingresar
a la masonería con la finalidad de realizar cambios positivos en
uno mismo, buscando el conocimiento, la verdad y la fraterni-
dad y que ello se vea reflejado en el día a día, traspasando esos
valores a la comunidad con el mero fin de, humildemente, be-
neficiar al resto con los cambios. Reflexionar pasa ser también
en un acto revolucionario dentro de esta sociedad que tiende a
llevarnos como una masa sin sentido, dirigida por los fines que
estimen los que nos gobiernan, no solo en el sentido político, si
no que en el económico, social y religioso por nombrar algunos.

Poco podemos cambiar si no reflexionamos constantemen-


te, pensando y razonando nuestros deseos y esperanzas como
hombres libres. Ahora, como aprendices, necesitemos de las
herramientas simbólicas y de alguien que nos dirija para ra-
zonar conscientemente y llegar a las conclusiones necesarias
en pos del crecimiento, por lo que siempre recordaré que la
Cámara de Reflexión fue mi primer razonamiento consiente en
el camino masónico y es la que debo recordar cada vez que
me vea enfrentada a nuevos desafíos, ya sean estos masónicos o
profanos. Ahora que soy menos ignorante, al realizar este traza-
do he rememorado ese momento de mi iniciación y albergaré
dentro de mi cada uno de sus significados para cuando esté lis-
ta, compartirlo con los demás.

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¿ LOS LANDMARKS SON APLICABLES A LA
MASONERÍA ACTUAL ?
Amanda Tapia Piacenzio

Los Landmark cuyo significado es “marcas sobre la tierra” o lin-


deros; son las normas que limitan nuestro comportamiento en
logia y nuestro derecho masónico en lo que respecta a lo ad-
ministrativo, filosófico y moral. A lo largo de la historia de la
humanidad existen variados ejemplos de límites físicos. Un cla-
ro ejemplo de ello se puede hallar en la leyenda fundacional
de Roma: “Rómulo y Remo discutieron sobre el lugar en el cual
fundar la ciudad y decidieron consultar el vuelo de las aves (a
su costumbre) Rómulo vio doce buitres volando sobre el monte
Palatino y Remo sólo divisó seis en otra de las colinas. Enton-
ces Rómulo, para delimitar la nueva ciudad, trazó un recuadro
con un arado en lo alto del monte Palatino y juró que mataría a
quien osase traspasarlo armado. Remo le desobedeció, dándole
muerte; quedando de este modo como único y primer rey de
Roma” Este hecho habría ocurrido en el año 754 a. C. Retoman-
do lo referente a linderos y a la leyenda misma; Remo al traspa-
sar los límites propuestos es asesinado por Rómulo sentando
así un precedente legal, simbólico y moral. Estas marcas cons-
tituyen reglas inquebrantables. En el caso de la masonería los
Landmark se fundamentan en los antiguos manuscritos y esta-
tutos de la franc-masonería operativa. Estos representaban sus
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usos, costumbres y reglas que se utilizaban en aquellas épocas.
Pero la interrogante para el masón actualmente es: ¿cual de to-
dos los Landmarks son los indicados y cuáles no para la actual
Franc-masonería? ¿y por qué todos deben ser inquebrantables?
¿Los Landmarks dan origen a las Constituciones de Anderson
en el año 1721? para contestar estas interrogantes comenzare-
mos una investigación desde la cámara de aprendices. ¿Pero
cuáles son estos Landmarks? Para Mackey son 25, para Mc Bri-
de son 12, y para Pound son 8. Para Albert Pike son 3, para los
aceptados en la Asamblea General de Francmasones llevada
en París en el año 1523, son 27 y para la Gran Logia Unida de
Inglaterra son 8. Una verdad inexorable es la subjetividad de
los Landmarks. Prueba de ello es que son aceptados diferentes
linderos por una u otra obediencia. ¿Cuál tendrá la verdad? La
respuesta a la luz de una Francmasonería adogmática y progre-
sista es: ninguna. Esto revela la pugna entre los tradicionalistas
-dogmáticos- que basan su regularidad en el respeto irrestricto
hacia las fuentes antiguas de la llamada masonería operativa.
Teniendo en cuenta que hay múltiples Landmark, que se ba-
san en contextos particulares y generales en la actualidad los
más aceptados son los descritos por Albert Mackey. En esta se
describen 25 marcas o Landmarks que pueden dividirse en lo
administrativo, y filosófico-moral. Basta leer el número 25 de es-
tos Linderos, en donde indica “que estos landmark no podrán
ser cambiados nunca en lo más mínimo” para generar un cierto
pavor en los individuos tolerantes y libres pensadores. ¿estos
landmark son aplicables en la actualidad , tal cual se crearon?
¿podemos aferrarnos a ellos con fuerza aún? No hay duda que
algunos Landmarks nos definieron como institución y estable-
cieron las normas por las cuales la masonería funciona hasta
la actualidad. Desde este punto de vista nuestra institución es
sabia y tradicionalista, y conserva algunas marcas que nos iden-
tifican. Por ejemplo: 2º La masonería simbólica se divide única-
mente en tres grados: aprendiz, compañero y maestro masón.
4º El gobierno de la fraternidad está precedido por un oficial
llamado gran maestro, electo por los miembros de la orden 9º
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El deber de masones a congregarse en logias 16º Ninguna logia
puede intervenir en los negocios de otra logia 22º Todos los ma-
sones son iguales En general son aceptables todo lo que con-
cierne a lo administrativo porque nos identifica como miembros
de la masonería. El dilema reside en las marcas filosóficas -mo-
rales que se rigen en fundamentos religiosos ajenos al espíritu
progresista y tolerante que debe caracterizar a un masón. Estas
marcas son: 18º las mujeres, los cojos, los lisiados, los mutilados,
los menores de edad y los ancianos no pueden ser iniciadas.
19º Es ineludible, para todo masón la creencia en la existen-
cia de dios como gran arquitecto del universo. 20º Todo masón
debe creer en la resurrección a una vida futura. 25º ninguno de
estos puede landmark puede ser cambiado nunca en lo más mí-
nimo Estas controversias comienzan a solucionarse en el año
1877 durante el convento del Gran Oriente de Francia donde
se suprime la fórmula del Gran Arquitecto del Universo, y las
alabanzas a esta figura que tanto dividía a los libres pensan-
tes masones. Es paradójico, que un hermano pastor de apellido
Desmons halla propuesto tal supresión. Esto demuestra que los
masones dedicamos culto a la razón y a los progresos del arte
y la ciencia, y no a una divinidad en particular. La masonería
es un espacio para la discusión de ideales basados en la razón
y en pos de la ciencia. El culto a una divinidad constituye otro
espacio para los seres humanos deístas y no debería mezclarse
estos dos espacios que pudiesen claramente coexistir de forma
natural. Por eso un masón puede ser creyente en una divinidad
o no. El Gran Oriente Latinoamericano constituye una repú-
blica masónica soberana donde al igual que el Gran Oriente
de Francia y el de Bélgica cobija bajo sus logias a hermanas
y hermanas de diferente credos políticos y religiosos. Incluso
hermanos con alguna mutilación o deformación. Suprimiendo
el Landmarks nº 18 , nº 19, nº 20 y 21º de Mackey en donde no
pueden ingresar a nuestra institución mujeres, lisiados, y per-
sonas agnósticas, ateas, que no creyesen en una resurrección
futura, y en el Gran Arquitecto del Universo. Basta recordar el
concepto de Franc-masoneria que menciona el Gran Oriente
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de Bélgica en sus liturgias: “La Franc-masoneria es una institu-
ción cosmopolita que tiene por objeto la búsqueda de la verdad y
el perfeccionamiento de la humanidad. Se funda sobre la libertad
y la tolerancia; no formula ni invoca ningún dogma” Para finalizar
y comprender la mala utilización de estas marcas con finalida-
des mezquinas politicas y religiosas hay que tener presente la
aparición de la constitución de Anderson el año 1722, poste-
rior a la creación en el año 1717 de la Gran Logia de Londres;
porque reforma las normas antiguas de los supuestos masones
operativos, haciendo énfasis en la fraternidad universal, la tole-
rancia religiosa y ordenando de forma exhaustiva el caos que se
hallaban las diferentes formas de entender y pensar la masone-
ría. Estas normas modernas hallaron suspicacia en algunos. El
primer gran cisma masónico entre los denominados modernos
y antiguos. Estos últimos creían firmemente en las marcas de
los manuscritos antiguos porque constituían para ellos la base
moral de la Franc-masonería. Estos grupos se originan en Irlan-
da y Escocia donde se agrupan en la denominada Gran Logia
de los Antiguos con claros fundamentos religiosos (católicos)
y monárquicos. Casi 100 años más tarde se originan los prime-
ros Landmarks. Pero por que las constituciones de Anderson
originan tal suspicacia? porque Anderson y estas obligaciones
denominadas “Modernas” suprimian la existencia de libros reli-
giosos sagrados en el ritual de la masonería y que estos fueran
luces. Además esta legislación masónica no tiene fines religio-
sos en si misma. Tampoco establece la inmortalidad del alma
como requisito para la incorporación de los profanos a nuestra
vigorosa institución. En vista a lo anterior se pudiera establecer
que existe una clara contradicción entre los Linderos o marcas
y la primera legislación masónica moderna de Anderson que
poco se ha escrito. Ante esto los Orientes laicos republicanos y
adogmáticos no se confabulan en mantener estructuras rígidas
e inalterables porque estarían en su esencia contradiciendose.
Han sido consecuentes con el grito de Libertad Igualdad y Fra-
ternidad y se han moldeado a los cambios sociales de la época
contemporánea.
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RITO FRANCES
Otto Basaure

“El amor no es repetición. Cada acto de amor es un ciclo en sí


mismo, una órbita cerrada en su propio ritual. Es, cómo podría
explicarte, un puño de vida. ”
Mario Benedetti

Antes de conocer nuestro rito debemos entender que nuestra


augusta orden masónica, como GOLA, nos permite a cada logia
trabajar en distintos ritos, en la búsqueda de la verdad, pero
en el caso particular de nuestra logia trabajamos nuestros tra-
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zados en el rito francés, se basa en los simbolismos e ideas de
una masonería universal, con la premisa de libertad, igualdad y
fraternidad.

Desde una mirada histórica, debemos observar los orígenes


del RF que se estima que en 1725 bajo las influencias migrato-
rias de los masones británicos, con su ritualidad escocesa, su
legado religioso, en cual se veía cuestionado o enmarcado en
paradigmas dogmáticos del origen del hombre e ideas como
del gran arquitecto; las que eran cuestionadas por las ideas teo-
centristas en Francia durante esa época.

Otro de los rasgos que se cuestionaba por parte de los france-


ses era la idea de una masonería con una jerarquía noble o más
bien una idea de títulos inmobiliarios que entregaba asensos
dentro de las logias tan solo por esta razón, en lo contrario a las
ideas de Francia en donde uno debía ganarse por medio de la
búsqueda en los caminos masónicos la inspiración de un mayor
grado o un ascenso en la jerarquía, no por razones profanas.
Sino por un aprendizaje sucesivo en el tiempo.

Por lo anterior y después de casi 50 años de discusiones tanto


en logias, como en pasos perdidos, en el año 1773 el QQHH
James Anderson realiza la primera traducción del ritual desde
el inglés al francés, observando pequeños cambios idiomáticos.
Después durante ese mismo año se realiza la la segunda gran
asamblea en Francia con la idea de formar y levantan columnas
de la gran logia de Francia, con un ritual propio, en la base de
su idioma y la filosofía misma del siglo, o sea fundamentada en
los cánones del siglo de las luces, y la idea en que el hombre es
el centro del universo y no dios o el gran arquitecto.

Pero aun con estos cambios y levantamientos de columnas de la


gran logia de Francia, como un nuevo oriente para la masonería,
recién en 1780 se aprueban los trabajos con el nuevo rito, y en
1781 se destacara con la publicación del “regulator del mason”
17
impreso un año después las nuevas normas rituales para el gran
oriente de Francia, descartándose todos los cuestionamientos
del ritual escoses, tanto en el idioma, trazados, ceremonia e in-
cluso sus simbolismos más apegados a la idea de un dios.

Pero esto recién con Murat en 1858 y Amiable en 1885, se ce-


ñirán con los aires que las conocemos hoy en día, ya que se
reducirán los simbolismos, y tendrán la postura más guiada al
discurso moral y a las alegorías del bien y el mal, aunque hay
QQHH como Arthur Groussier, que plantean volver al simbolis-
mo y las tradiciones de los primeros QQHH en Francia, tenien-
do los simbolismos y las normas del escosesismo en lo ritual,
solo se tomaran en cuenta las ideas del simbolismo ritual y los
símbolos de cada grado, pero estos últimos con la idea misma
de hacerlos presente en una significación intra y extra muros,
como guias morales en el comportamiento y en el cómo enfren-
tar la vida de un masón ante las dificultades y la búsqueda del
“bien común” del hombre mismo.

Dentro de esta evolución o desarrollo del RF se debe también


contemplar el periodo de los QQHH restauradores durante el
periodo post segunda guerra mundial, los cuales también son
denominados el rito francés moderno, los que buscan cambios
idiomáticos más acordes a la armonía del periodo. Pero en la
década de 1970, el rito sufre cambios nuevamente pero esta vez
en la simplificación de las pruebas al momento de la iniciación,
y dejando nuevamente a las logias la idea de libertad, pero en
lo referente a la diversidad en los elementos ceremoniales de
las ceremonias y sus trabajos como logias, pero siempre con la
idea del raciocinio y la perfectivilidad de las cosas

El RF propone y busca la esperanza en y para el hombre, ba-


sándose en los simbolismos mismos de la masonería, con los
rasgos del humanismo en donde el hombre es el centro de las
cosas, y dejando de lado los prejuicios que de extienden desde
la fe, o sea el razonamiento de nuestra conciencia es la base de
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las ideas en el rito, aún que podamos hablar de una elaboración
en el mito y el rito, se desprende desde el entendimiento del
que y como hacer una búsqueda de un conocimiento de los he-
chos, con la idea primordial de arreglar o tener un mayor enten-
dimiento de lo que nos rodea, incluyendo nuestra propia vida.
Por lo anterior se puede decir que los símbolos en el rito fran-
cés son claves primordiales no sólo como alegorías simbólicas,
sino con acciones claras y concretas para las acciones de cada
uno, en un mundo de bien común. Aún que esto suene un poco
utópico, las ideas del rito francés, se basan en el razonamiento
puro del hombre y su espacio, y en su interior racional.

Lo anterior es el raciocinio del rito, pero en lo concreto o teórico


el rito se basa en sus herramientas simbólicas y su estructura
jerárquica, en el como uno aprende de estas y en la evolución
del pensar, siempre y cuando el pensar sea desde la razón y
objetivo, y no desde lo visceral y emocional.

Dentro de las herramientas están el Masó y cincel, como objetos


de la construcción primaria de la catedral, no en el sentido de
la religiosidad de esta, sino en el sentido de la fuerza y la de-
licadeza. En el caso del mandil la protección ante las palabras
del resto o las mismas palabras de uno, en el caso de los guan-
tes, la igualdad en las labores fuera de las ideas, en donde los
intereses no se deben escribir con la búsqueda misma del co-
nocimiento. El grado nos hace referencia a las necesidades y el
entendimiento de la gradualidad del aprender y la firmeza de
nuestros conocimientos. Y por último el silencio activo en don-
de uno aprende a escuchar y buscar dentro de esto la verdad o
conclusión de las cosas que busca cada uno en nuestro templo
interior.

En lo referente a la formación de nuestras logias y el rito fran-


cés, se debe contemplar un cambio en su piedra angular en
donde el RE se basa en la apertura de sus trabajos en la biblia
o libros sagrados, pero en el RF esta la constitución, pensada en
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la base del hombre, en otro simbolismo que nos apartamos es la
cadena alrededor de nuestra logia en donde hablamos de lazo,
como la unión de los QQHH sin un grado de esclavitud, sino de
libertad ante las cadenas a los dogmatismos del hombre. Otra
de los cambios concretos y simbólicos es la fluidez; en donde
los aprendices están en la oscuridad del conocimiento y están
marcados por la columna J y cuidados por el QHSV, el cual rea-
liza la instrucción asistida en la búsqueda de la verdad, como
conocimiento del pasado y de nuestros orígenes, en su contra-
posición del RE en donde esta sostenido por la columna B.

Otra de nuestras bases como RF se debe a la esencia mítica y


fundamentada en 3 mitos, que fundamentan nuestro proceder
de la búsqueda del conocimiento, estos son:

• El mito del paso de las tinieblas a la luz


• El mito de la construcción del templo de Salomón
• El mito hirámico.

A su vez también el RF se simboliza para los apéndices en sus


tres herramientas que lo acompañan toda su vida masónica y
profana, que son la piedra bruta, el mazo y cincel, en donde la
belleza, la armonía y la sabiduría, nos marcan en la búsqueda
de las cosas y la separación de nuestras viseras y la razón.

En conclusión, el RF nos muestra como la razón es el fundamen-


to del simbolismo en la búsqueda de la armonía y la belleza
en el camino del entendimiento, dejando los dogmas, lo místi-
co, la leyenda o lo especulativo de las cosas, en las manos del
entendimiento de estas en el plano concreto del conocimiento
del hombre, y no divinizando lo no comprensible de las cosas
que nos rodean, y que siempre se debe buscar la respuesta o
los caminos demarcados en una rectitud de franca solidaridad
y respeto por los demás, además de mano de lo que podemos
explicar con el sentido de la razón.

20
LOS MASONES ESTAN LOCOS
Miguel Angel López

Yo los conozco, los he visto muchas veces, son raros, salen de sus
hogares ya tarde y vuelven pasada la media noche, en realidad
no ocultan nada, dicen que tienen que cumplir con sus deberes.
Yo los conozco bien, visten de cierta manera y siempre usan
mandiles cual obrero se presente a trabajar en su obra maestra.
Algunos de ellos portan orgullosos distintivos en sus cuellos,
como atleta que ha ganado una medalla olímpica.

Entre la gente cuerda se pueden distinguir, son siempre rectos,


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acatan las leyes y aman a su patria. A las da-
mas las respetan, a los niños los guían y a
los adultos los veneran; se creen unos caba-
lleros. Están Locos.

Incansablemente se empeñan en ayudar


al prójimo, con más razón dicen, si se trata
de un hermano. En tiempos en que la hu-
manidad se ha vuelto egoísta y no quieren
ayudar a los demás, ellos lo disfrutan. “La
masonería se hace en la calle” dicen ellos.
Algunos de ellos han sido famosos, los pue-
de uno encontrar incluso en los libros de
historia. Yo los he visto, esperan con ansia
ese día de la semana para asistir a ese lugar
misterioso al cual ingresan tocando de una
forma que sólo ellos conocen, entre ellos
se saludan y abrazan como si fueran todos
miembros de una gran familia. Están mal de
la cabeza

Entre ellos se respetan, piden la palabra an-


tes de hablar y siempre se dirigen con gran
respeto a alguien que está unos escalones
arriba.

Algunos tienen doctorados y maestrías, son


profesionales, médicos, profesores, empre-
sarios y algunos que otros practicantes de
algún oficio, todos trabajan. Son amigos del
pobre al igual que del rico, no les importan
las cosas materiales pero se empeñan siem-
pre en obsequiar.

Seguramente están locos. Nunca pude cal-


cularles la edad, pero creo que tienen entre
22
18 y 85 años. Cuando entre ellos se preguntan
la edad, siempre mienten. Debe ser por eso
que están locos.

Los más sabios instruyen a los jóvenes y los


corrigen siempre con suavidad. Todos ellos
creen en ciertos principios y dicen que tienen
fe en sus ideales. Seguro no están bien. Alguna
gente normal cree que adoran a la muerte, la
verdad es que aman la vida. Al recién iniciado
le hablan de virtudes, se felicitan entre ellos
cuando hacen un buen trabajo, pero a la vez lo
impulsan para que siga mejorando, quien los
entiende.

Todos hablan en su momento, pero sobre todo,


escuchan. Los he visto muchas veces están mal
de la cabeza. Tienen jerarquías entre ellos,
pero aún el más alto grado, mira con cariño y
respeto al más bajo. Cuerdos no están.

Yo los conozco muy bien. Nunca platican a la


gente cuerda lo que hacen en su “Logia”, pero
se preocupan por invitar a otros, como quien
quiere compartir su fortuna con los que más
quieres. Se creen descubridores de un gran
secreto al que sólo tienen acceso algunas per-
sonas. Aquellos a los que convencen de probar
una vez, en unos meses empezarán a transfor-
marse y quedarán tan locos como ellos.

Una cosa es cierta, los masones están comple-


tamente locos y solamente ellos, y los que se
atreven a seguirlos son capaces de disfrutar
de esa locura como lo hacen ellos. El mundo
sería otro, sin duda, si hubiera más locos.
23
LOS TUNELES DE LOS ANDES Y
EL ORO DE LOS INCAS

24
Una de las más desconcertantes y antiguas leyendas de las cul-
turas andinas, es la que se refiere a la existencia de una extensa
red de túneles (“socabones” en español antiguo), construidos
en tiempos anteriores a los incas, que recorren buena parte del
actual territorio peruano y conducen a mundos de origen an-
tediluviano ocultos en el interior de la cordillera de los Andes.

Aseguran las mismas leyendas y tradiciones que dichos túneles


parten desde Cusco (Ombligo del Mundo), como eje central,
hacia las cuatro direcciones del imperio andino (Tahuantinsu-
yo), a saber:

1. Quito y Cajamarca en el Noroeste


2. Tiahuanaco en el Sudeste
3. Selva Amazónica en el Noreste
4. Desierto de Atacama en el Suroeste

Conquistadores, exploradores, cronistas, investigadores y aven-


tureros, desde el siglo XVI a nuestros días, afirman que los Incas
en la ciudad del Cusco, utilizaron estos túneles para diferentes
fines e integraron algunos de sus palacios y templos más impor-
tantes con los mismos. Existen muchos informes que fue a través
de estas galerías artificiales (conocidas con la palabra quechua,
“chinkana”, que literalmente significa laberinto) cómo burlaron
a los conquistadores españoles, haciendo desaparecer buena
parte de las inconmensurables riquezas de oro y plata que las
doce dinastías incaicas habían acumulado durante su Imperio.

Todos los documentos y relatos transmitidos que hemos inves-


tigado desde la época de Pizarro hasta nuestros días, señalan
indiscutiblemente y con pruebas contundentes dos enclaves
concretos que confirmarían la existencia de unas importantes
entradas a esta inmensa red de túneles usadas por los incas: las
murallas de Saqsaywaman, y el Templo del Sol de los Incas - Ko-
ricancha (actual Convento de Santo Domingo) en Cusco, Perú.

25
Tanto la arqueología como la ciencia oficial, por el momento, no
ha investigado lo suficiente para desentrañar este misterio, y lo
que es más importante aún, no se han realizado excavaciones
rigurosas y extensivas en los lugares precisos señalados por las
antiguas tradiciones.

Los trabajos y excavaciones realizadas por la sociedad Bohic


Ruz Explorer en el actual Convento de Santo Domingo y en el
parque arqueológico de Saqsayhuaman, confirman la existen-
cia de un túnel (chinkana) que parte desde el Templo del Sol
(Koricancha) hasta el interior de las murallas de Saqsaywaman
y conecta según todas las crónicas con esta inmensa red de tú-
neles que recorren los andes peruanos.

UN MISTERIO HISTÓRICO

Hace casi cinco siglos desaparecía delante de los conquistado-


res españoles del Perú el tesoro más fabuloso que recuerdan los
siglos existente dentro del KORICANCHA o TEMPLO DEL SOL
DE LOS INCAS:

“toneladas de oro en forma de estatuas, discos solares, árboles,


flores, pájaros, cántaros, y objetos ceremoniales, fueron puestos a
buen recaudo”

Durante muchos años se ha especulado con la idea de que las


piezas más valiosas y sagradas del oro inca habían terminado
en salas subterráneas a las que se accedía a través de largos
túneles secretos existentes en el subsuelo de Cusco. Muchos
cronistas e investigadores como, Garcilaso de la Vega, Cieza
de León, Felipe Guaman Poma de Ayala, Martin de Morua, Sar-
miento de Gamboa, Ernst Middendorf, William Montgomery Mc
Govern, e incluso Alexander Von Humboldt se refirieron en sus
escritos a este entramado de túneles.

Hasta el momento, su existencia y origen nunca se ha documen-


26
tado públicamente. Muchos han especulado acerca del propó-
sito, edad y creadores de la red, y es que, en definitiva, los ar-
queólogos, en contra de lo que pudiera pensarse, han sido los
últimos en dedicarse a investigar y reunir información acerca
del enigma de los túneles.Hace 500 años el tesoro sagrado más
valioso del mundo desapareció para siempre en un laberinto de
túneles y cámaras bajo la inmensidad de los Andes.

Algunos equipos de exploradores se arriesgaron a ingresar en


ellos y desaparecieron para siempre en estas galerías prohibi-
das, que según la tradición andina, conducen a una Ciudadela
Secreta oculta en el corazón de los Andes donde se guardan los
secretos fundamentales del Imperio de los Incas.

TEMPLOS ALINEADOS

En los trabajos de arqueoastronomia, tal como se muestra en la


foto satelital, hemos podido comprobar la alineación del túnel
(Chinkana) . En su recorrido (línea roja del mapa), observamos
que une los dos Templos Solares más importantes del incana-
27
to: Saqsaywaman - Koricancha (puntos 1 y 8 respectivamente),
enlazando en su recorrido distintos edificios religiosos de la
época colonial, asentados a su vez sobre importantes palacios
incaicos. Esto nos confirma una vez más los escritos de algu-
nos cronistas que mencionan que estos edificios, estaban todos
conectados por pasajes subterráneos con la Chinkana, siendo
estos pasajes interiores de uso exclusivo para el Inca y su corte.

1) Murallas de Saqsaywaman: En su subsuelo existe un laberin-


to de cámaras y túneles mencionados por Garcilaso de la Vega
que enlazan con la Chinkana Grande (eje principal).

2) Colcampata: Residencia atribuida a Manco Capac, situada en


la parte baja de Saqsaywaman. En su lugar se edificó la iglesia
de San Cristóbal. La fundación de su ermita y la elección de su
Santo Patrón San Cristóbal data de 1545, mandada a construir
por el Inca Cristóbal Paullu (1518-1549) en honor a su hijo Car-
los Inca, uno de los más evidentes conocedores del túnel.

3) Cora Cora: Antiguo palacio de Sinchi Roca; actualmente co-


rresponde al área ocupada por el portal Harinas de la Plaza de
Armas.

4) Quishuarcancha: El Inca Wiracocha estableció su residencia


en el Suntur Wasi, en lo que hoy es las calles del Triunfo, del
Almirante, Palacio y Plazoleta de las Nazarenas. En su lugar se
encuentra la Catedral y las iglesias anexas de Jesús María y El
Triunfo.

5) Acllahuasi: Edificio donde estaban aisladas las escogidas o


Aqllas del Sol, eran cientos de mujeres jóvenes, bellas y vírge-
nes que los pueblos sometidos entregaban al Inca como una
especie de tributo. Estas Aqllas eran enclaustradas desde muy
pequeñas y eran dedicadas a servir distintos fines. Unas esta-
ban destinadas a cumplir labores de fe, el culto del sol, otras a
acrecentar el fuego sagrado o a atender al Inca y a nobles. Hay
28
que destacar que existía una prohibición férrea, y es que nadie
podía ingresar a este templo. Dentro del Templo existía una en-
trada que comunicaba con el túnel o chinkana. En su lugar se
edificó el actual Convento de Santa Catalina.

6) Hatun Cancha: Fue palacio de Túpac Inca Yupanqui (10º inca);


actualmente corresponde al área ocupada por el portal Belén y
edificaciones vecinas a la Calle del Triunfo.

7) Puca Marca: Palacio de Amaru Inca Yupanqui

8) Koricancha: El Templo del Sol de los Incas. El templo más im-


portante del incanato ubicado en el Cusco bajo (Urin – Cusco).
Bajo sus cimientos se encuentra la entrada principal al túnel. En
su lugar los padres dominicos edificaron la Iglesia y Convento
de Santo Domingo.

INVESTIGACIÓN ARQUEO ASTRONÓMICA


TRAYECTORIA TÚNEL

Usando el último vuelo fotogramétrico realizado por el Servi-


cio Aerofotográfico Nacional en 1984 a escala 1:10.000, levan-
tamos un plano detallado de la ciudad de Cusco. Con los datos
obtenidos del trabajo de topografía efectuados en el Convento
de Santo Domingo, pudimos posicionar todo el monumento con
gran exactitud (coordenadas UTM), dentro del plano realizado.

Con los datos del georadar y los análisis de posición del edifi-
cio, pudimos comprobar que, la trayectoria del túnel es de 45º
NO/SE (ver dibujo adjunto).

Sorprendentemente esta extraña y reveladora alineación coin-


cide, tanto en su orientación como en su ubicación geográfica,
con la antigua ruta preincaica descubierta en 1985 por la mate-
mática María Scholten d´Ebneth. Un camino rectilíneo de casi
1.500 kilómetros de longitud, que formaba un ángulo perfecto
29
de 45º sobre el ecuador terrestre y que pasaba por los principa-
les santuarios del país. Alineación que encaja con la trayectoria
del túnel Koricancha-Saqsaywaman y que no puede atribuirse a
una simple casualidad.

Trayectoria del túnel vista desde saqsaywaman

30
LA CHINKANA SAGRADA

]Este túnel o chinkana, cuya función la arqueología actual aún


no ha comprendido, está situado en el mismo eje axial (ompha-
los) del mundo andino: el QOSQO, el OMBLIGO DEL MUNDO y,
relacionado con el UKUPACHA (mundo subterráneo o mundo
interior de los Andes).

Por su exacta ubicación, construcción y alineación astronómi-


ca (eje Chinchasuyu - Collasuyu, 45º NO/SE), la Chinkana cum-
ple una función de enlace con los TRES PACHAS de la tradi-
ción cosmológica andina: HANAN-PACHA (mundo de arriba),
KAY-PACHA (mundo de aquí) y UKU-PACHA (mundo de abajo)
uniendo los dos Templos Solares más importantes del Imperio:
KORICANCHA - SAQSAYWAMAN con el Uku-Pacha en este axis
mundi sagrado.

A su vez, en su recorrido por debajo del Cusco, une los princi-


pales palacios incaicos de la época como un cordón umbilical
en una perfecta alineación Noroeste / Sudeste.

Así tenemos que señalar que la Chinkana fue diseñada por los
31
antiguos Amautas (sacerdotes andinos), creando un modelo
cosmogónico entre estos dos centros ceremoniales, manejando
variables geodésicas, astronómicas, geográficas, geológicas, y
arquitectónicas muy sofisticadas para su época y con un fin no
descubierto hasta la fecha.

LA CHINKANA GRANDE

Existen muchos datos de cronistas e investigadores que nos


hablan de este importante túnel (Chinkana) construido por los
incas, que conectaba el Koricancha con las murallas de Sacsa-
yhuamán.

Hasta el momento, su existencia y origen no se ha documentado
lo suficiente. En el Proyecto Koricancha hemos recuperado una
extensa bibliografía de distintos autores que les pasamos a de-
tallar:

Agnelio Oliva (1542-1572)


32
El Padre jesuita Agnelio Oliva (1542-1572), nos relata que:
“Huayna Cápac dotó de nuevos, muy suntuosos y grandes edifi-
cios y a él es atribuida la construcción del laberinto subterráneo
que llaman Chincana, del cual laberinto había salidas a los cami-
nos de fronteras, puentes, fortalezas y otros edificios”.

Fray Martín de Morua (1590)

En una crónica de 1590, escrita por el padre mercedario fray


Martín de Morua, en el capitulo IX nos dice: “Del gran infante y
capitán Ausi Topa hijo del famoso Topa Inga Yupanqui......Este va-
leroso capitán Ausi Topa fue el que por mandato de su padre, hizo
un camino debajo de la tierra en la fortaleza de esta ciudad del
Cuzco hasta Curicancha que era donde ellos tenían el templo y
oratorio del sol y de la luna y de todas las demás huacas que ellos
adoraban, hasta la entrada de este socabón en la dicha fortaleza
en donde llamaban la chingana aunque ya es perdido y acabado
todo, porque no hay quien atine por donde va, sino es solamente
la entrada, porque en entrando algún trecho se pierden y no pue-
den dar con el camino. Porque ni en el dicho paraje del Curican-
cha no hay memoria de ello y dicen que el inga lo mandó cerrar
porque no entrase nadie dentro. Fue como dicho es “.

Igualmente Morúa, comentando las obras de Pachacútec, afirma


que éste construyó el Gran Templo del Sol en el Cusco (Kori-
cancha) y que Túpac Yupanqui, construyó un nuevo templo del
Sol dentro de la fortaleza de Saqsaywaman, diciéndonos:

“era un templo famosísimo en la fortaleza de la ciudad del Cusco,


con infinidad de puertas y una entrada labrada diabólicamente,
que era una boca de serpiente que causaba a quienes la miraban
espanto... y por ella entraban e iban por debajo de la tierra, al
Templo y Casa del Sol llamada Curicancha, la cual puerta se en-
tiende al presente a lo que dicen algunos indios viejos que está en
una cueva que ahora se llama la Chingana (sic) que significa cosa
donde se pierden”.
33
Historia General de los Jesuitas (1600)

En la Historia General de los jesuitas (1600) al hacer la descrip-


ción de la ciudad del Cusco, se menciona que al construir la
Iglesia de la Compañía, se encontraron con una serie de dificul-
tades:

.......”porque el terreno que era parte de la casa estaba llena de


unos sótanos o manantiales de agua que en otros tiempos forma-
ban una laguna o pantano, que los incas desecaron extrayendo
las aguas hacia el río Huatanay, que por allí cerca pasa y todo el
tremedal lo cubrieron con cascajo, llevado a mano, de suerte que
todo el terreno de la plaza quedó parejo y enjuto. Para salvar tan
grandes dificultades, tuvieron que hacer muchas obras subterrá-
neas, usando de tablones y tapiales y gran suma de losas y pie-
dras labradas que sacaban de la fortaleza y de los demás edificios
y antiguallas de los incas, de que están llenos todos los cimientos.
Todo éste trabajo se hizo sin tocar la célebre cueva del Cusco que
los indios llaman Chincana, la cual hicieron los reyes incas muy
profunda y atravieza toda la ciudad por en medio, con su boca
o entrada en la fortaleza de Sarsaquaman (sic) y baja de lo alto
por el lado del cerro donde está la parroquia de San Cristóbal y
por muchos estados de hondura va a dar y salir a lo que ahora es
Santo Domingo, que como queda dicho era el famoso templo de
Coricancha y Casa del gran Punchau”.

Agrega el cronista:

“Dicen todos los indios de quien me he informado, que hicieron


los incas esta cueva costosa y trabajosa para que en tiempo de
guerra cuando los reyes estuviesen en su Sarsaquaman (sic) o for-
taleza con toda su gente y ejército, pudiesen con seguridad y sin
ser sentidos, ir a su Templo del Sol y adorar a su ídolo Punchau
(sic) y ofrecerle incienso y sacrificios y comunicar con él el estado
de la guerra y las cosas de gobierno del rey”.

34
Finalmente el cronista jesuita dice, que el Padre P. Porfirio, cons-
tructor de la iglesia, no tocó esta cueva por ir muchos estados
debajo de la tierra y porque dicho socavón no pasa por medio
de la citada iglesia, sino un poco más arriba, por medio de las
casas obispales.

Así como el jesuita captó la versión trascrita, hacia el año 1600,


otras versiones subsisten hasta hoy, señalando la existencia del
zaguán subterráneo entre la fortaleza y el local de los jesuitas
(actual Universidad sobre la plaza de Armas del Cusco) que en
tiempo de los incas fuera palacio de Huayna Capac, llamado
Amarucancha.

Garcilaso de la Vega (1609)

Garcilaso de la Vega (Comentarios Reales de los Incas, 1609)


explica que:

“Una red de pasajes subterráneos, tan largo como las propias to-
rres estaban todos conectados. El sistema era compuesto de calles
y alamedas partiendo en todas las direcciones, todas con puertas
idénticas. Era tan complicado que ni siquiera los más valerosos se
aventuraban a entrar en el laberinto sin una guía de orientación
que consistía en un rollo de cuerda o brabante grueso atado a la
puerta de entrada para ser desenrollado a medida que se fuese
avanzando por los túneles. Cuando niño acostumbraba a ir hasta
el fuerte con los chicos de mi edad, pero no nos atrevíamos a ir
muy lejos, permaneciendo siempre en lugares donde hubiese la
luz del sol, pues teníamos mucho miedo de perdernos, después
de oír todas las historias que los indios nos contaban sobre el lu-
gar .........”.

Garcilaso continua señalando: “Algunos de los túneles llegaban


a Cusco, a tres kilómetros de distancia, comunicando Saqsaywa-
mán con el Koricancha y otros edificios. Otros túneles se aden-
traban hacia el mismo corazón de los Andes, sin saber a donde
35
conducían exactamente.”

Felipe Guaman Poma de Ayala (1615)

El indio Felipe Guaman Poma de Ayala, durante más de treinta


años, viajó por todo el Perú recogiendo material para su obra,
escrita en un español bastante defectuoso y mezclado con mu-
chos vocablos quechuas. Su obra, NUEVA CORONICA Y BUEN
GOBIERNO (1615), constituye un universo particular que rebasa
las relaciones de hechos notables, se extiende hasta casi alcan-
zar una jerarquía enciclopédica andina, asombrando a los eru-
ditos por su precisión y su riqueza temática.

Guaman Poma conocía las obras de los cronistas que le prece-


dieron, pero por su cuenta recogió sobre el terreno y de viva
voz de sus connacionales, tradiciones y narraciones referentes
a la historia de los incas. En relación a la famosa Chinkana Gran-
de de Saqsaywaman menciona que existía un camino subterrá-
neo o Chinkana de Calispuquio, que iba hasta el Koricancha en
el Cusco, existiendo una relación con ellas con Saqsaywaman y
Pucumarca Suchuna (Rodadero):

“Como tenía grandes fortalezas llamado, Sacsaguaman, y Puca-


marca, Suchona Callis Pucyo, Chingana el agujero de debajo de la
tierra llega hasta Santo Domingo, Curicancha del Cuzco éstos fue
la gran fortaleza y Pucara del Inga, hecho de todo el reino”

Fernando de Montesinos (1628)

Fernando Montesinos residió durante largo tiempo en el Perú a


donde llegó acompañando del virrey Chinchón en el año 1628.
Jesuita y además doctor en derecho eclesiástico vivió más de 15
años en el Perú, viajó por todo el país y se dedicó a una incon-
cebible variedad de actividades.

Al relatarnos el cambio de dinastía de los Amautas a los Incas y


36
como éstos se introdujeron en el gobierno, trata de Mama Ciuca,
en la que su hijo Inca Roca, lo lleva ocultamente a la chinkana,
cueva notable que cae sobre el Cusco y hoy barrena a todo has-
ta el convento de Santo Domingo, que antiguamente fue Casa
del Sol, vistiéndolo con láminas de oro y pedrería que brillaba
a los rayos del sol. Resumiendo esta leyenda, se dice que Mama
Ciuca, quiere hacer pasar ante el pueblo que su hijo ha sido
escogido por el Sol, y para esto lo hace llevar ocultamente a tra-
vés de un túnel existente entre el Koricancha y Saqsaywaman,
logrando su propósito, haciendo que sea reconocido como rey,
el primero de la dinastía de los Incas. Otros cronistas como José
de Arriaga, comentan igual leyenda, sosteniendo que el nom-
bre de este joven fue Manco Cápac.

Antonio de la Calancha (1635)

El cronista agustino Calancha, al tratar sobre la fortaleza de Sa-


qsaywamán en el Cusco, dice: .....los incas construyeron un ca-
mino por debajo de tierra de más de diez cuadras, todo labrado
que comunicaba dicha fortaleza con el Templo del Sol. A éste
subterráneo lo llamaban “La Chingana” que es lo mismo que
decir, donde se pierden o se esconden o laberinto.

M. Rivero y J. Tschudi (1851)

M. Rivero y J. Tschudi (Antigüedades Peruanas, Viena 1851): “….


Estos fortines se hallaban en comunicación subterránea unos con
otros, así como también con los palacios reales, y con el templo
del Sol de la ciudad. Tales trabajos subterráneos eran según la
tradición muy ingeniosos: de ordinario tenían cuatro pies de an-
cho y un estado de alto, pero en ciertos trechos se engolfaban, y
había en las paredes piedras puntiagudas de modo que un hom-
bre solo podía pasar por en medio de ellas, o bien su altura se
disminuía tanto que solo a gatas era posible el tránsito. Todo esto
con el objeto de poder salvar los tesoros de la ciudad a la fortale-
za e imposibilitar una persecución enemiga, pues detrás de cada
37
estructura había una capacidad bastante ancha para defender el
paso contra un ejército entero”.

Ernst Middendorf (1893)

Ernst Middendorf, publica entre 1893 y 1895 su libro “PERÚ”,


precisando que en realidad habría dos Chinkanas, una en la
cumbre de Saqsaywamán en conexión con el Templo del Sol
y con la Casa de las Escogidas, y otra a los pies de la Piedra
Cansada (Chinkana Grande). Ambas serían de origen natural,
originada por el resquebrajamiento de las rocas calcáreas por
las acciones volcánicas. Los túneles interiormente no estarían
abovedados, sino cubiertos por lajas que descansaban sobre
carricillos labrados en los muros.

“ .... Si bien no se encuentran en la colina del Sacsahuaman restos


de muros, hay allí la entrada a una cueva, sobre la que se cuenta
toda clase de fábulas. Afirman que se trata de la entrada a un la-
berinto de galerías subterráneas que en tiempos antiguos unían
la Fortaleza con el Templo del Sol y la casa de las Vírgenes Escogi-
das. Por el peligro de extraviarse que corren quienes se aventuran
a entrar, la cueva se llama La Chingana. En realidad, estas cuevas
son grietas naturales, tal como existen también en otras montañas
calcáreas, y que aquí parecen ser aún más frecuentes debido a la
acción volcánica. También al pie de la llamada Piedra Cansada,
se encuentra el ingreso a una cueva de esta naturaleza, conocida
igualmente con el nombre de Chingana”.

William Montgomery McGovern (1927)

En 1927 William Montgomery McGovern, doctor del Museo de


Historia Natural y Etnológico de Sudamérica, y miembro del
Board of Oriental Studies de Londres, en su libro titulado “JUN-
GLE PATHS AND INCA RUINS” afirma:

“Cerca del fuerte de Sacsayhuamán existen muchas y extrañas


38
cavernas en dirección al fondo de la Tierra, donde altares a los
dioses de las profundidades eran esculpidos en roca viva y mu-
chos de los huesos esparcidos por allí dicen ser de los sacrificios
que habían sido realizados allí dentro. La salida de una de esas
cavernas, la Chinkana jamás fue encontrada. Dícese estaba unida
por un enorme pasaje subterráneo hasta el Templo del Sol, en el
corazón del Cusco. Dícese firmemente y con razón, que dentro de
esa caverna estuviese escondido gran parte del oro de los em-
peradores incas, el cual fue guardado allí para no caer en manos
de los conquistadores españoles. No obstante, la caverna es tan
grande, tan complicada, con pasajes tan intrincados que el secre-
to jamás fue desvelado.

Dícese que en realidad, apenas un hombre consiguió el pasaje


para el Templo del Sol y que cuando salió cargaba dos barras
de oro en las manos. Sin embargo, después deambulando por los
complicados pasajes subterráneos, estaba tan perturbado men-
talmente que falleció tiempo después. Desde aquella ocasión,
muchos se aventuraron por las cavernas, sin jamás haber vuelto.
Unos dos meses antes de mi llegada al sitio, la desaparición de
tres personas importantes dentro de las cavernas hizo que el pre-
fecto del Cusco prohibiese la entrada a la misma, y así impidió
que se pudiese descubrir los secretos y tesoros de los incas para
siempre”.

KORICANCHA

De los innumerables monumentos que encierra el Cusco -la


Ciudad Milenaria de los Incas- ninguno ha despertado tanto
interés como el TEMPLO DEL SOL o KORICANCHA, el princi-
pal Santuario Incaico, cuya magnitud y trazado, hoy tratamos de
desentrañar. Este monumental templo fue destruido y saqueado
por los conquistadores españoles. En su lugar, los padres de la
Orden de los Predicadores, decidieron construir la actual Igle-
sia y Convento de Santo Domingo.

39
Los enigmas a descifrar son muchos, a pesar de tantos estudios
realizados con posterioridad a los informes recogidos por los
cronistas. Pensamos que esto obedece a que casi todos los in-
tentos de explicación real de los misterios que encierra el Tem-
plo del Sol, fueron más trabajos de carácter literario que de una
sistemática investigación arqueológica.

De su antiguo esplendor, sólo se conservan algunos ambientes


interiores absorbidos por el actual Convento Cristiano de Santo
Domingo, y un muro exterior de suave curvatura asociado a dos
fuentes que corresponden a las épocas Killke e Inca, una obra
de perfecta ingeniería, que nos permite imaginar cómo era esa
construcción sagrada que tanto impresionó a los cronistas.

Sus muros internos, encajados y moldeados con precisión mi-


limétrica, sorprenden aún más cuando se sabe que durante el
Imperio Incaico no estaban desnudos, sino que todas las pare-
40
des del templo, según refirió el cronista Garcilaso de la Vega
a finales del siglo XVI, “estaban cubiertas de arriba a abajo de
planchas y tablones de oro”.

Y añade Garcilaso que “en el testero, que llamamos altar mayor,
tenían puesta la figura del sol, hecha de una plancha de oro, el
doble más grueso que las otras planchas que cubrían las paredes.
La figura estaba hecha con su rostro en redondo, y con sus rayos y
llamas de fuego, todo de una pieza, ni más ni menos que la pintan
los pintores. Era tan grande que tomaba todo el testero del templo
de pared a pared”.

Contaba también con un jardín artificial, en el que todo: árboles,


setos, flores, pájaros, ollas, cántaros, tinajas, una fuente, figuras
de hombres, mujeres y niños estaban hechos de oro. En el patio
había asimismo un “maizal” cuyas plantas todas eran de plata
y las mazorcas de oro. El campo cubría una extensión de una
hectárea y media de maíz de oro. De donde con mucha razón
y propiedad llamaron al Templo del Sol y a toda la casa KORI-
CANCHA, que quiere decir barrio de oro.

Ubicación

El Koricancha se levantó sobre una terraza de origen pluvial, en


la explanada que separaba los ríos Tullumayo y Huatanay, en la
actualidad las avenidas de Tullumayo y del Sol. Los meandros
de los dos ríos, condicionaron a los arquitectos incas a modifi-
car el medio ambiente natural mediante un sistema de bellas
andenerías artificiales, configurando la parte inferior del felino
andino (puma) representado en todo el urbanismo de la Ciu-
dad. El Koricancha ocupaba la parte de la cola del puma y la
cabeza Saqsaywamán. A este sector bajo se le denominaba ba-
rrio de PUMAC-CHUPAN (en español “cola del puma”) y culmi-
naba la ciudad en la unión que forma un delta donde convergen
exactamente las aguas de los dos ríos.

41
Historia

Con Francisco Pizarro vino al Perú Fray Vicente Valverde, reli-


gioso dominico que acompañó al conquistador como capellán.
Él celebró la primera misa en el Suntur Huasi (Gran Palacio) y
efectuó la fundación española del Cusco en 1534. En el reparto
de los solares y palacios incas, el Koricancha le correspondió a
Juan Pizarro, hermanastro de Francisco Pizarro. Posteriormente
Juan Pizarro donó sus terrenos a favor de los dominicos. Así en
1535 consolidaron su dominio y se construyó la primera igle-
sia de estilo barroco y crespocusqueña sobre el mayor templo
inca.

De modo que no fue una decisión casual o gratuita la edificación


de la iglesia y el convento sobre este templo. Se trató, en manos
del Padre Valverde, de una profunda decisión política comparti-
da también por el propio Francisco Pizarro.

Pocos años después, 18 dominicos venidos expresamente de


Santa Cruz de México, encabezados por el Padre Juan de Olias,
formaron en 1538 el núcleo inicial de la nueva casa, contándose
entre ellos al Padre Tomás de San Martín, que alcanzara más tar-
de gran celebridad por haber fundado en 1551 la Universidad
de San Marcos de Lima.

El cronista Cieza de León nos informa: “El templo católico se le-


vantó sobre la misma planta, cimentación y murallas del Templo
del Sol, cuya imagen o disco refulgente le correspondió al con-
quistador Mansio Serra de Leguísamo. El Convento o casa para los
religiosos de la Orden de Predicadores, se edificó sobre las bases
y muros de las divinidades”.

El Oro de los Incas

Francisco Pizarro envió a Pedro de Morguer, Martín Bueno y Zá-


rate para que desmantelaran los palacios incas y retirasen de
42
ellos cuanto de valor encontraran. Ayudados por los indios ca-
ñarís, arrancaron de quinientas a setecientas planchas de oro
de un dedo de gruesas. Aun así, no todo fue retirado y enviado a
España, los incas lograron esconder en algún lugar de la ciudad
parte del jardín de oro y las estatuas de oro de sus soberanos.
Fue justo entonces cuando comenzó a especularse con la idea
de que las piezas más valiosas y sagradas del oro inca habían
terminado en salas subterráneas a las que se accedía a través
de largos túneles secretos.

Felipe de Pomares

A esta leyenda contribuyó sobremanera, según refirió el cro-


nista Felipe de Pomares a primeros del siglo XVII, un príncipe
inca llamado Carlos Inca, nieto de Cristóbal Paullu Inca, y des-
cendiente directo del poderoso Huayna Capac, al confesar a su
esposa, una española llamada María Esquivel, que pese a la po-
breza a la que le habían reducido los conquistadores él era más
rico que todos los invasores de ultramar juntos y custodio del
más valioso tesoro de la Tierra.

Cuentan que después de celebrado el matrimonio, ella buscó la


supuesta fortuna sin encontrarla. El pobre indio se veía asedia-
do de continuo por su esposa, que le despreciaba e insultaba
por su pobreza y situación hasta que un día decidió mostrar a
María Esquivel cuántas eran sus riquezas y terminar así con tan
injusto menosprecio. Vendó a su mujer los ojos y, unos ratos an-
dando y otros en brazos, la llevó por callejones y sótanos.

Llegados a un amplio subterráneo le quitó la venda de los ojos y


pudo ver “el más fabuloso tesoro que pueda imaginarse. Miles de
objetos de oro brillaban tentadoramente a la luz del farol” conta-
ría ella después. “Había allí estatuas de los incas, todas ellas de
oro y del tamaño de un niño de doce años. También había vasos,
platos y cuanta vajilla se pueda suponer, igualmente de oro. Y así
hasta completar una riqueza como no se ha visto otra”.
43
Satisfecho el orgullo del indio, vendó de nuevo los ojos a su es-
posa sin dejarle llevar absolutamente nada. Ciega de rabia, dio
cuenta de lo sucedido a las autoridades. Como era gran delito
el ocultar tesoros que de hecho pertenecían a la Corona de Es-
paña, se decretó la captura del indio, con la esperanza de que
bajo el tormento confesara el lugar donde escondía tanta rique-
za. Todo fue inútil, el descendiente de los incas había desapare-
cido de Cusco hacia el último reducto secreto de sus antepasa-
dos en las montañas de Wilcabamba, y con él la posibilidad de
encontrar el tesoro.

Comisionado de EE.UU

En 1870 el Comisario de EE.UU en Perú comento sobre el episo-


dio de Carlos Inca: “Todo lo que puedo decir es que si la cámara
secreta en que estuvo María Esquivel no fue expoliada aún, no fue
por falta de voluntad de encontrarla. Trescientos años no fueron
suficientes para acabar con la historia sobre los grandes tesoros
escondidos dentro de la fortaleza del Cusco”.

Mateo García Pumakahua

En 1814 aparecen las últimas noticias del tesoro gracias a don


Mateo García Pumakahua, descendiente de los incas y conspi-
rador que por aquel entonces preparaba una sublevación gene-
ral contra los ejércitos reales asentados aún en Perú. Mientras
éste ultimaba los detalles de su golpe que, por cierto, fracasó
estrepitosamente al año siguiente, se vio obligado a mostrar a
su coronel Domingo Luis Astete parte del tesoro inca y conven-
cerle de que la causa independentista contaría con fondos eco-
nómicos sobrados para consumar una revolución. Le condujo
vendado a través de la Plaza de Armas de Cusco, luego junto a
un arroyo, posiblemente el Choquechaca, bajaron por un cami-
no secreto escalonado hasta el subsuelo de la ciudad.

Una vez allí con los ojos bien abiertos, Astete contempló unas
44
riquezas que le dejaron atónito: enormes pumas de champi con
ojos de esmeralda, ladrillos de oro y plata, y otras piezas de
incalculable valor. Sólo un detalle de aquel momento: mientras
Astete contemplaba el tesoro, oyó nítidamente cómo el reloj de
la catedral daba las nueve de la noche.

Alexander Von Humboldt

Alexander Von Humboldt, en su libro “VIEWS OF NATURE”


(London, Henry G. Bohn, 1850) relata la siguiente narración que
obtuvo mientras estuvo en Cusco:

“........el hijo del cacique Astorpilca, un interesante y amable jo-


ven de 17 años de edad nos condujo a las ruinas del antiguo pala-
cio.Viviendo en una gran pobreza, su imaginación estaba llena de
imágenes del esplendor subterráneo y los tesoros de oro que, nos
aseguró estaban escondidos bajo los montículos de desperdicios
en donde estábamos pisando. Nos dijo que uno de sus antepasa-
dos tapando los ojos de su esposa, y después, pasando por unos
pasajes muy intrincados la llevó a los jardines subterráneos del
Inca. Allí la mujer contempló, la mejor creación de piezas del oro
más puro, árboles con hojas y frutos, pájaros colgados en sus ra-
mas. Entre otras cosas vio la silla dorada de Atahualpa. ......

El marido le ordenó a su mujer que no tocara ninguno de estos


tesoros, RECORDANDOLE QUE EL PERIODO FIJADO PARA LA
RESTAURACION DEL IMPERIO INCA TODAVIA NO HABIA LLEGA-
DO, y cualquiera que tocara estos tesoros moriría la misma no-
che”.

... “El hijo de Astorpilca me aseguró que bajo tierra, cerca de


la derecha del sitio de donde yo estaba, había un gran árbol de
Guanto, lleno de flores, exquisitamente hecho de oro y plata, y
que sus brancas se extendían hacia la silla del Inca. La fe morbosa
en la cual el joven afirmaba sus creencias en esta historia fabulo-
sa, me hizo una profunda y melancólica impresión en mí”
45
Sin duda, éste y otros relatos posteriores terminaron por asentar
un mito que hoy es ya inamovible: El túnel que conduce al te-
soro inca parte del Koricancha y tiene una de sus salidas en las
cercanías de las impresionantes murallas de Sacsayhuamán, en
un lugar llamado la Chinkana Grande.

Disco de Oro

Placa Echenique

Pruebas de la existencia de los Tuneles

Francisco Rueda, Juan Hinojosa y Antonio Orué


(1624)

En 1624, tres hombres, Francisco Rueda, Juan Hinojosa y Anto-


nio Orué, entraron en la Chinkana Grande (galería) por la parte
46
de Saqsaywaman. Su intento despertó enorme expectación en
Cusco y fueron muchos los curiosos que les acompañaron hasta
el lugar. Se ataron al extremo de una larga cuerda y el otro lo de-
jaron al cuidado de los testigos. Desaparecieron en el interior y
nunca más volvió a saberse de ellos.

Dos estudiantes (Siglo XVIII)

No hubo otro intento hasta principios del siglo XVIII. En esa


ocasión fueron dos estudiantes los que acometieron la empre-
sa. Uno de ellos desapareció en el laberinto de túneles, pero
el otro consiguió su propósito. Cuando, habiendo pasado diez
días desde que ambos entraran en la Chinkana Grande y se les
daba por desaparecidos, unos desesperados golpes tras uno de
los retablos (trampillas de maderas) existentes en la iglesia de
Santo Domingo (Koricancha), llamaron la atención de quienes
estaban en ese momento en el templo.

Se abrió el retablo y de allí salió el estudiante con ojos extravia-


dos y manos destrozadas. Fue a través del famoso túnel que une
el Koricancha con Saqsaywaman por el cual pudo llegar hasta
un subterráneo de la iglesia. En su recorrido había pasado por
una de las cámaras donde estaba depositado el tesoro de los
incas, ya que en una de sus manos agarraba con fuerza una ma-
zorca de oro, que los monjes posteriormente fundieron celosa-
47
mente para hacer una corona a la virgen.

Equipo de espeólogos (1923)

La primera intentativa científica la realiza en 1923 un equipo


de espeleólogos colaborando con la Universidad de San Mar-
cos de Lima. Penetran en los túneles trapezoidales por una en-
trada en Saqsaywamán, realizando mediciones en las grietas
subterráneas y avanzando en dirección al litoral. Después de
algunos días, los miembros de la expedición que habían per-
manecido en la entrada de los túneles perdieron contacto con
los que habían avanzado tierra adentro y no hubo ninguna co-
municación entre ellos durante doce días. Pasado este tiempo
apareció milagrosamente uno de los exploradores en pésimas
condiciones físicas. Los relatos que refirió, dejaron estupefactos
a los testigos: habló de interminables laberintos y de terribles
obstáculos, y sus descripciones fueron de tal naturaleza que sus
propios colegas decidieron silenciarlas para que no se pensara
que el pobre hombre se había convertido en un demente. Sus
compañeros nunca regresaron y el caso quedó archivado en el
anonimato.

Hubo luego otras víctimas de tan peligrosos subterráneos, has-


ta el punto que en el año 1927 el Prefecto del Cusco ordenó su
cierre. Las Fuerzas Armadas peruanas se encargaron de sellar
aquella chinkana e impedir el paso de los curiosos. La boca de
acceso a la Chinkana Grande fue dinamitada y condenada con
un muro de piedras para evitar nuevos intentos de penetrar en
ella.

Anselm Pi Rambla (1982)

Entre los años 1982 a 1983, Anselm Pi Rambla y su equipo Bo-


hic Ruz, realizaban un periplo de investigación y exploración
arqueológica, antropológica y ecológica por diferentes zonas
del Perú colaborando con el Gobierno del arquitecto Belaunde
48
Terry. Encontrándose en Cusco realizando filmaciones en Saq-
saywaman, Pi Rambla, por una suerte del destino, comprobó de
primera mano la existencia de la Chinkana gracias al Prior del
Convento de Santo Domingo de aquel entonces:

“ ...... en el mes de Octubre del año 1982 visité al Prior del Con-
vento de Santo Domingo con Francisco Serrat, para preguntarle
al Prior, sobre la leyenda de la chinkana y si los dominicos tenían
pruebas de su existencia. Enseñamos nuestras credenciales del
Gobierno del Perú, y mi sorpresa fue grande al contestarnos que
si, que la chinkana existía y que él sabía el lugar de acceso, pero
que este lugar habia estado cerrado durante 40 años y que él nun-
ca había entrado.

Nos llevó a la Sala Magna de la Iglesia y en uno de los laterales


existía un pequeño altar encima de un suelo de madera. Retira-
mos el altar y una alfombra que había debajo y pudimos observar
una trampilla también de madera que se confundía con el mis-
mo suelo. Abrimos la trampilla y bajamos por unas escaleras que
conducían a una cripta de la época colonial. A mano izquierda se
encontraba la entrada de un túnel totalmente tapiada con mam-
postería de ladrillo rojo. Varios de estos ladrillos estaban sueltos
y retiramos algunos de ellos y efectivamente pudimos compro-
bar con una potente linterna la existencia de un enorme túnel de
construcción inca. Sus paredes eran de piedra andesita rectangu-
lar muy bien trabajadas (como los templos de arriba) de juntas
ajustadas y el techo de lajas lisas de unos 2 metros de largo per-
fectamente ensambladas unas con otras, realmente una construc-
ción espectacular.

El túnel tenía que ser muy largo ya que la luz de la linterna se


perdía en la oscuridad. El Prior nos aseguró que este túnel era
la entrada a la famosa Chinkana de la que hablaban todas las le-
yendas y que conectaba con Saqsaywaman. Le pedimos permiso
para derribar el muro de ladrillos de manpostería y hacer una
investigación a fondo del túnel con el resto del equipo de explo-
49
ración que en estos momentos se encontraba realizando filmacio-
nes en Saqsaywaman. Me sorprendió la reacción del Prior ya que
se negó con rotundidad a que hiciésemos una exploración más
allá de ese lugar.

Sus palabras fueron: ya han visto ustedes demasiado, son privile-


giados en ver lo que les he enseñado y ni con permisos del go-
bierno les dejaré entrar en ese lugar ya que es muy peligroso.
Fué muy frustrante la reacción inesperada del Prior, ya que no
comprendimos muy bien porqué pues nos había enseñado todo
este secreto. Pienso que en aquel momento se asustó y se arre-
pintió de habernos enseñado todo aquello. Además no pudimos
tomar ninguna fotografía ya que no habiamos venido al Convento
con ninguna cámara fotografíca. De todo lo sucedido pasamos un
informe al Gobierno de Belaunde Terry a través del Viceministro
de Turismo Héctor Gadea Rubio.
50
Este suceso fue uno de los principales motivos que años más tarde
iniciase un proyecto de investigación con el Gobierno del Perú
(Proyecto Koricancha, 2000) para explorar y descubrir este secre-
to tan importante y tan bien guardado.”

Javier Sierra (1994)

En Marzo de 1994, el periodísta e investigador Javier Sierra, ob-


tuvo nuevos datos de la existencia del túnel a través del Prior
del Convento de Santo Domingo, Padre Benigno Gamarra:

“El terremoto que asoló Cusco en 1950 nos obligó a cerrar la en-
trada del túnel para consolidar aún más los cimientos de la igle-
sia. Pero no se perdió todo con ese cierre ya que, según pude ave-
riguar durante mis años de estudiante aquí, y más recientemente
como Prior, el túnel cumplía una función muy especial” (Padre
Benigno Gamarra).

El Choclo de oro

Su entrevista con el Prior le deparo importantes sorpresas que


no había previsto:
51
“El Padre Benigno Gamarra, recién nombrado prior del lugar, me
citó una de aquellas madrugadas para mostrarme algo que había
guardado en secreto hasta hoy. Lo recuerdo bien. El padre me
recibió en su despacho poco antes del amanecer del 21 de marzo
para resolver el misterio del choclo de oro. Se lo contaré sólo a
usted. Le dejaré tomar fotografías y preguntar sólo con una con-
dición -advirtió el prior-: que no revele lo que voy a decirle hasta
que yo no esté aquí. Acepté.

Gamarra desenvolvió entonces sobre la mesa de su despacho un


hatillo en el que se guardaban dos elaboradas coronas de oro con
incrustaciones. El choclo por el que usted preguntaba fue fundido
poco después de la muerte del estudiante. Y con el oro que obtu-
vimos, mis predecesores elaboraron estas coronas para la Virgen
y el Niño que tenemos en la iglesia. ¿Y por qué no están en la
iglesia, con las imágenes para las que fueron fundidas?, le pre-
gunté mientras admiraba el oro gastado de aquellas joyas. Hace
ya mucho que las escondimos, para no despertar la ambición de
los buscadores de tesoros”.

Coronas de la virgen y el niño (foto Javier sierra)

Prior Padre Benigno Gamarra (1999)

El 12 de Febrero de 1999, Anselm Pi Rambla y Francisco Serrat,

52
miembro del equipo Bohic Ruz, se reunían con el Prior del Con-
vento de Santo Domingo, Padre Benigno Gamarra, para hablar
sobre la existencia del túnel (chinkana) existente dentro de la
iglesia que une el Koricancha con Saqsaywaman. Este encuen-
tro fue el comienzo de la iniciación de lo que después sería el
PROYECTO KORICANCHA.

Pi Rambla le explicó al Padre Gamarra la experiencia que tuvo


él y Francisco Serrat en el año 1982 con el prior del Convento
de aquél entonces, cuando entraron por una trampilla de ma-
dera existente en un lateral de la iglesia que comunicaba a una
cripta colonial dónde estaba la entrada a la famosa chinkana,
una zona que había estado cerrada durante más de 40 años.
Le preguntaron al Padre Gamarra si conocía esa trampilla de la
iglesia donde penetraron ya que después de los 17 años trans-
curridos no se acordaban de su emplazamiento exacto dentro
de la iglesia y su respuesta fue que él personalmente no co-
nocía ese lugar, que solamente tenía noticias de que en el año
1950 con el terremoto que asoló Cusco en todo el Convento se
hicieron obras de restauración y seguramente habían tapiado
la entrada.

Entonces acordaron analizar de nuevo este lugar y fueron a la


iglesia con el Padre el domingo 14 de Febrero, día en que la
iglesia estaba totalmente cerrada al público. Ayudados por una
palanca de hierro y un pico abrieron las 4 únicas trampillas de
madera existentes en el suelo de la iglesia, y la sorpresa fue
grande ya que ninguna de ellas era el lugar donde penetraron
en el año 1982 con el antiguo Prior. La trampilla que entraron en
aquel entonces había desaparecido y no pudieron encontrar la
cripta en que ellos bajaron que conectaba con el túnel (chinka-
na) deduciendo que durante estos años los dominicos habían
tapado esta entrada por alguna u otra razón. Incluso el suelo de
madera que existía entonces había sido cambiado por un suelo
con baldosas.

53
Después de esta inspección preliminar, el Padre Gamarra nos
comentó que por lo que él sabía efectivamente esta chinkana
existía tal como nosotros decíamos, aunque en estos momentos
no pudiesemos encontrar la entrada por estar escondida y, que
él como prior, conocía parte de su historia. Nos comentó que
todos los priores del Convento transmitían a su sucesor este se-
creto y lo que en ella se escondía. Seguidamente nos pasó a de-
tallar esta historia que fuera del Convento nadie conocía:

“En 1940, un hermano dominico entró dentro de la chinkana con


el campanero de la iglesia, un hombre sumamente pobre que co-
nocía el lugar de acceso al túnel que había permanecido ocul-
to dentro de la iglesia desde hacía muchos años. Entraron por
el gran corredor y caminaron aproximadamente un kilómetro y
medio por el subsuelo del Cusco, hasta llegar a una cámara de-
bajo de las murallas de Saqsaywaman en donde estaba parte del
oro de los incas. El hermano observó cantidad de piezas de oro y
54
plata así como las famosas estatuas de los soberanos incas. El do-
minico le dijo al campanero que no tocase nada y que el suceso
permaneciese en secreto dentro de la comunidad de religiosos
del convento. Se marcharon y según nos explicó el Padre Gama-
rra, al cabo de unos 10 años este hermano falleció. Antes de morir
transmitió al Prior de aquella época el emplazamiento del túnel
secreto de la iglesia, transmitiéndose desde entonces oralmente
este relato solamente a los priores del Convento”.

Comentó que este relato se lo transmitió el anterior Prior, que


desgraciadamente él no sabía el emplazamiento del lugar del
túnel pero que no tenía ningún inconveniente en que se analiza-
se este secreto, solamente tenía miedo en que si se descubrie-
se la Chinkana, el Instituto Nacional de Cultura del Cusco haría
todo lo posible para que los dominicos se fuesen del Convento,
con la posibilidad de que Santo Domingo dejase de existir en
un futuro.

En la reunión mantenida se propuso hacer un proyecto de inves-


tigación y apertura de la Chinkana con el Gobierno del Perú,
el Convento de Santo Domingo y nuestra sociedad Bohic Ruz
Explorer. Se acordó que la condición indispensable era que el
mismo Presidente del país garantizase el cumplimiento de todos
los acuerdos y otorgase las suficientes garantías a los dominicos
y su Convento. Fué el principio del PROYECTO KORICANCHA.

LOS DOMINICOS Y LA CHINKANA

Reconstrucción de los hechos

No existe la menor duda de que durante muchos años los domi-


nicos han sabido de la existencia del túnel (chinkana), ya que
desde los tiempos de Francisco Pizarro ellos fueron los prime-
ros en descubrirlo. Después del terremoto de 1650, la zona de
la iglesia edificada encima de los templos incas fue remodelada
totalmente.
55
Se construyeron varias criptas debajo del altar mayor y el cru-
cero, se modificó el suelo y algunas áreas que habían sido afec-
tadas por el terremoto. Durante estos trabajos los dominicos ha-
llaron la entrada del túnel (chinkana) cerca del sector del Salón
del Sol. El subsuelo de este sector había sido cerrado por el
Inca Huascar o sus sacerdotes antes de la llegada de los con-
quistadores, ya que a través de este acceso el inca evacuó parte
de los tesoros más importantes del Imperio y los hizo depositar
en unas cámaras especiales debajo del complejo de Saqsaywa-
man.

Los padres dominicos al hallar este túnel decidieron construir


una cripta en este sector uniendo la entrada del túnel inca a la
cripta colonial. Desde el siglo XVII hasta mediados del siglo XX
esta cripta estuvo totalmente cerrada y restringido su acceso.
Era la misma cripta dónde Anselm Pi Rambla, Francisco Serrat
y el Prior del Convento habían entrado en el año 1982 y tam-
bién era el mismo lugar dónde el estudiante había salido con
un choclo de oro que los dominicos fundieron para elaborar una
corona a la virgen.

Irresponsabilidad Histórica

Posteriormente entre los años 1985 y 1988, por razones desco-


nocidas, los dominicos decidieron cerrarla, bloquearla y es-
conderla definitivamente. Todo este cierre quedó en estricto
secreto y solamente lo supieron algunos priores del Convento.
El Padre Gamarra, como Prior y artífice del Convenio que firma-
mos con el Gobierno y nuestra sociedad en el año 2000, sabía
que la chinkana existía por informaciones de sus antecesores
en el cargo, pero no sabía exactamente el lugar de su ubicación
dentro del Koricancha, como tampoco el cierre y su ocultación
que mencionamos entre los años 1985-1988.

Actualmente gracias a los sucesos históricos acontecidos, los


trabajos de excavación realizados, los datos proporcionados
56
por el Georadar y las investigaciones efectuadas por nuestro
equipo Bohic Ruz, hemos podido saber la verdad de todos estos
hechos y descubrir el emplazamiento de la Chinkana dentro de
la Iglesia actual del Convento de Santo Domingo, el lugar exacto
por donde sale del Koricancha en dirección a Saqsaywaman y
su recorrido por debajo de la ciudad de Cuzco.

Resultados Saqsaywaman

Durante las excavaciones en la Chinkana Grande el personal


indicado ha trabajado en la periferia de la roca en los lados nor-
te, este y oeste, donde se han hecho trincheras de exploración
para captar la evacuación de las aguas subterráneas, elaboran-
do trincheras de drenaje hasta una profundidad de 3,80 metros
y una longitud de más de 80 metros por 1 metro de ancho.
57
En la ejecución de dichas trincheras hemos puesto al descu-
bierto paños líticos que bordean la roca labrada y al evacuar
las aguas por el lado suroeste nos hemos tropezado con la pre-
sencia de muros y escaleras incas y en el lado sur con nuevas
talladuras de la roca. Citando el lado norte del sector de Suchu-
na desde aquí hasta el lado sur de la Chinkana Grande ha apa-
recido una muestra de una articulación directa entre Suchuna y
la Chinkana Grande.

Estas evidencias de arquitectura con bellas portadas, hornaci-


nas y nichos, han revelado un nuevo planteamiento de investiga-
ción y un nuevo análisis de la Chinkana Grande no contemplado
hasta la fecha. Los hallazgos los consideramos de suma relevan-
cia que amplían el conocimiento de Saqsaywaman, aportando
un engrandecimiento físico del monumento y la recuperación
de una conceptualización teórica sobre el mismo.

58
Informe Final

Durante estos cuatro siglos y medio, nunca se han efectuado ex-


cavaciones en profundidad en su subsuelo y en la época actual
nunca se ha usado tecnología de vanguardia en las investiga-
ciones arqueológicas. Solamente durante los últimos 50 años se
han llevado a cabo trabajos de reconstrucción por parte del ar-
quitecto Oscar Ladrón de Guevara debido al terremoto de 1950
que asoló Cuzco destruyendo parte de la iglesia actual y los
trabajos del PER-39 (Plan Copesco, década 1975/1985) donde
se firmó un convenio internacional apoyado por la UNESCO con
el Gobierno Peruano dentro de la política de conservación del
patrimonio histórico-artístico.

El Templo más importante del Imperio Inca es en realidad el


menos excavado y el más desconocido. Hay que señalar que
los padres dominicos nunca han visto con buenos ojos que se
efectúen excavaciones en su propiedad. Muchos arqueólogos
peruanos y extranjeros se les ha negado los permisos de exca-
59
vación por ser un lugar intangible debido a sus circunstancias
históricas. Así que cuando llegaron la sociedad investigadora
Bohic Ruz Explorer y presentaron su proyecto al Gobierno del
Perú, proyecto cuya finalidad era encontrar la existencia de los
túneles mencionados por muchos cronistas e investigadores
que unían el Koricancha con Saqsaywaman, el proyecto nunca
se hubiese llevado a cabo sin la intervención del Prior del Con-
vento de aquel entonces, el Padre Benigno Gamarra.

Aunque algunos historiadores y arqueólogos nieguen lo con-


trario, que durante muchos años la Orden de los Dominicos ha
sabido de la existencia de los túneles en su subsuelo, es más,
tenemos constancia que en el año 1940 algunos padres los reco-
rrieron hasta llegar a los famosos laberintos de Saqsaywaman
mencionados por el inca Garcilaso de la Vega. Durante todos
estos años esto ha sido ocultado al Gobierno y a la sociedad
peruana ya que los padres dominicos piensan que si esto se
supiese el Gobierno podría expropiar el lugar.

Así que tenemos que destacar el mérito del Padre Gamarra ya


que sabiendo todo esto decidió abrir el secreto a la comunidad
internacional. Un mes después de firmar el convenio con la Or-
den de los Dominicos de Cusco, el Instituto Nacional de Cultura
del Perú y la sociedad Bohic Ruz Explorer, el Padre Gamarra fue
destituido como Prior y confinado en el Convento de los Domi-
nicos en Arequipa sin más explicación. En su lugar mandaron a
otro padre llamado Héctor Herrera que inmediatamente asumió
el cargo de Prior y, también como no, la responsabilidad del
acuerdo firmado. Este cese nos sorprendió mucho a todos y no
entendimos su finalidad por parte de los dirigentes máximos de
la Orden, cosa curiosa a mencionar es que dos años más tarde,
en la misma semana que se clausuraba el proyecto, el Padre Ga-
marra lo volvieron a poner de Prior del Convento.

Con el uso de equipos de teledetección de última generación


con resultados muy satisfactorios, se hallaron restos arqueológi-
60
cos en muchos lugares del Convento, en el Museo, en el Primer
Claustro, en el Templo de las Estrellas y sobre todo en el área de
la iglesia donde había estado el Templo del Sol, el más impor-
tante del Koricancha.

A partir de este momento las cosas se empezaron a complicar,


los arqueólogos querían hacer una excavación extensiva en los
dos laterales de la iglesia por los indicios hallados, pero los pa-
dres se opusieron rotundamente, alegando que cada día a las 5
de la tarde se oficiaba misa en la iglesia y los trabajos perturba-
rían a los fieles. Así que llegamos a un acuerdo con el Prior Hé-
ctor Herrera seccionando los espacios de excavación en áreas
muy pequeñas. Esto lentificó los trabajos y elevó los presupues-
tos establecidos. Se descubrieron muros incas, una cripta colo-
nial del siglo XVII al lado del Altar Mayor, las bases originales
del Salón Solar y su ubicación exacta (tan buscado por muchos
investigadores durante años), etc., pero a pesar de todos estos
hallazgos el radar no encontró las entradas a los túneles. O no
existían o se habían esfumado.

Con toda esta situación las obras entraron en suspensión por


algún tiempo. Quedaron abiertas algunas zonas críticas excava-
das porqué habían sido alteradas por los dominicos antes del
terremoto de 1950 y no estaba nada claro que las entradas a
61
los túneles el radar no las detectase. Se pidió a los padres abrir
una área contigua a esta zona alterada donde el radar mostra-
ba anomalías muy significativas, pero a partir de este momento
las cosas cambiaron radicalmente, los dominicos prohibieron la
continuación de las obras por no estar de acuerdo con los plan-
teamientos de trabajo y acordaron con el Instituto Nacional de
Cultura del Cuzco el cierre definitivo de las mismas.

El día 19 de Agosto de 2003 se firmó un acta en el mismo Ins-


tituto Nacional de Cultura de Cusco donde se obligaba a Bo-
hic Ruz Explorer a pagar el cierre de las obras y a marcharse
definitivamente del Koricancha. Un mes después se entregó al
Gobierno del Perú el cierre de obras y la clausura definitiva del
proyecto. Días después se publicó en la prensa peruana (El Co-
mercio, 23/8/2003) que la empresa había puesto en peligro las
estructuras de la iglesia, que la sociedad Bohic Ruz Explorer y
su director general, Anselm Pi Rambla, eran cazadores de teso-
ros y que todo el proyecto había sido un engaño.

Después del cierre forzoso del proyecto, la sociedad Bohic Ruz


Explorer continuó con la investigación de todos los informes ob-
tenidos en las excavaciones y realizó una revisión exhaustiva de
todos los datos que proporcionó el GEORADAR. Y bien, gracias
a la alta tecnología, y al detalle minucioso de las investigacio-
nes, pudimos detectar el emplazamiento de la Cripta, (QUINTA
CRIPTA), dentro de la iglesia, donde en el año 1982, Anselm en-
tró con el Prior de aquél entonces, y el lugar exacto por donde
sale el túnel (chinkana) desde la Cripta en dirección a Saqsa-
ywaman. Así que, con gran satisfacción por se puede decir a la
comunidad internacional que LA CHINKANA EXISTE Y ES REAL.
Asimismo, esta área, (QUINTA CRIPTA), fue rellenada con tierra
y escombros y cerrada definitivamente por algunos dominicos
entre los años 1985 u/o 1988 y, parece ser, que la misma co-
munidad de padres que viven actualmente en el Convento des-
conoce estos hechos del pasado y quienes fueron sus autores.
Esta QUINTA CRIPTA al ser rellenada con distintos materiales,

62
el GEORADAR, no detectó su gran vacuidad y solamente se re-
gistraron anomalías provocadas por las distintas densidades de
dichos materiales, que en un primer análisis, el departamento
de teledetección de Bohic Ruz no consideró importantes des-
cartando la apertura de la zona.

Esta fue la principal razón de no detectar la Chinkana en el área


de la iglesia en un principio, y tal como mencionamos más arri-
ba en este mismo informe, pasados unos meses Bohic Ruz revisó
las anomalías detectadas por el radar en el área mencionada y
solicitó su apertura, pero el padre Hector Herrera prohibió la
continuidad de las excavaciones por disconformidad en nues-
tros planteamientos de trabajo. Tiempo más tarde se procedió
al cierre definitivo del Proyecto Koricancha por parte del INC y
la Orden de los Dominicos considerando que Bohic Ruz había
alterado las áreas de excavación poniendo en peligro sus es-
tructuras.
63
Aprovechamos señalar que los padres dominicos, por ley, no
pueden tocar estructuras arqueológicas en el Koricancha sin
los permisos pertinentes del Gobierno del Perú, aunque estos
restos se hallen en su propiedad. Así tenemos que declarar que
la alteración y cierre de esta zona tan importante entre los años
1985 y 1988 donde se encontraba la cripta y la entrada de la
gran chinkana es un acto ilegal y sancionado por la ley peruana.

Tomado de: https://es.scribd.com/doc/88830738/Los-Tuneles-


de-Los-Andes-y-El-Oro-de-Los-Incas

Dialogo Entre Masones:

Cuando los turistas arriban a la Ciudad Imperial del Cusco, na-


turalmente su prioridad es visitar Machu Pichu y para ello ha-
cen todo su esfuerzo con tal de realizar su anhelo: Conocer una
de las Siete Maravillas del Mundo.

Los Tours que diferentes empresa ofrecen, son variados y por


lo menos se requiere de cuatro a cinco días, para hacer una vi-
sita a diferentes locaciones turísticas que ofrece el Cusco. Hay
muchos turistas que se quedan por semanas. meses y algunos
por años en esta maravillosa tierra, en el afán de profundizar sus
vivencias en la historia de los inca runas.

Existen muchas leyendas, cuentos y mitos antiguos, otros no tan


antiguos, y los que podríamos llamar historias recientes, que
narran, aventuras increíbles y vivencias que lindan con la fanta-
sía y otros con el esoterismo quechua, habida cuenta que esas
tierras fueron ancestralmente dominio de los wari y posterior-
mente de los incas, hasta que llegaron los españoles.

La presencia wari en las tierras cuzqueñas, esta evidenciada en


las ruinas de Piquillacta, una ciudad grande que fué el centro
económico y administrativo del Imperio wari. Esta ciudad no
puede dejar de ser visitada.
64
65
ANTECEDENTES OCCIDENTALES
DE LA MASONERÍA MODERNA.
Marino de Armas Benítez 33º

En los últimos tiempos vemos como surgen profanos eruditos


en masonería y masones vaticinadores planteando tesis que le-
jos de educar tergiversan la verdad, con el sutil interés de des-
virtuar a la francmasonría; creando lagunas históricas parecido
a los emperadores romanos con el Panem et Circenses. Hacién-
dose necesario aclarar algunos aspectos dichos tales como:…
los más remotos antecedentes occidentales de las corporacio-
nes de oficio se sitúan en los Collegia Romanos… esta afirma-
ción que sin lugar a dudas es incorrecta.

Antes de la Masonería Especulativa y el uso de la Biblia, halla-


mos la Masonería Operativa. Si seguimos investigando, compro-
bamos que los orígenes más remotos de las corporaciones de
constructores son paganos no católicos, son griegos y no roma-
nos, son egipcios no griegos, perdiéndose en la noche de los
tiempos. Veámoslo:

• Los Collegia Romanos surgen sobre una base griega, los Ar-
quitectos Dionisíacos (sacerdotes-arquitectos de Dionysos o
Baco) eran corporaciones de obreros extendidas en Oriente por
los años 715 anterior a Jesús. Esta antigua sociedad en sus prin-
66
cipios y doctrinas es bastante similar a la masonería moderna,
pues estaban unidos por su conocimiento secreto que relaciona
lo terrenal y las ciencias divinas de la arquitectura; poseían un
lenguaje secreto y un sistema de marcado de sus piedras.

• Todo Compañero Mason aprende en sus cinco viajes, el nom-


bre y legado de cinco filósofos griegos:

Solón: Legislador griego sentó las bases de la democracia ate-


niense

Pitágoras: Todo Maestro Mason, comprende que la proposición


1.47 de Euclides llamada Teorema de Pitágoras; la cual forma
parte de la cadena que enlazó a la masonería operativa con la
especulativa

Sócrates: Se centró en el ser humano particularmente en la éti-


ca; inicio al hombre hacer del alma y la observación de sí mis-
mos una filosofía; sentando las bases del Derecho Natural

Platón: Funda una academia donde se estudian las ciencias ma-


temáticas, física, astronomía, etc. estableció las bases del pen-
samiento occidental el Neoplatonismo. El Uno, la Inteligencia y
el Alma son las tres hipóstasis de la Trinidad neoplatónica.

Licurgo: Legislador de Esparta a cuyo código debe sin duda


este pueblo su grandeza histórica, a pesar de no ser de sangre
real fue elegido rey de Esparta

El hecho de formar parte los griegos en la instrucción masó-


nica y la importancia que el Teorema de Pitágoras tiene para
los Maestros Masones, demuestra que reconocemos nuestros
verdaderos orígenes más allá de la época romana. Cabe seña-
lar que desde tiempo de los babilonios dicho teorema existía,
demostrado en la tablilla sumeria llamada Plimpton 322 que se
encuentra en Columbia University Library (N.Y.). Además:
67
Plimpton 322

¿Acaso no estudiaron en Egipto, los filósofos griegos antiguos?


Solón como Heródoto refieren a un templo donde el dios Thot,
registró todos los conocimientos en dos grandes columnas.

• Egipto en el año 30 a. C., tras la derrota de Cleopatra y Marco


Antonio, pasa a ser una provincia romana su primer procónsul
fue Cayo Cornelio Galo. En 2014 un equipo de arqueólogos en-
cuentra los restos de un colegio de la época romana del antiguo
Egipto; en el Oasis de Dakhla al oeste del río Nilo, donde se
ubicaba la antigua ciudad de Trimithis (actual Ahmeira).

• Hasta la Biblia reconoce el paganismo de los griegos, en he-


chos de los apóstoles 17:22-23… Entonces Pablo, en pie en me-
dio del Areópago, dijo: Varones atenienses, en todo observo que
sois muy religiosos…porque pasando y mirando vuestros san-
tuarios, hallé también un altar en el cual estaba esta inscripción:
AL DIOS NO CONOCIDO…
68
Columnas de la sala hipóstila del templo de Amón en Karnak.

En el siglo XVIII, la Ilustración situó igualmente en el antiguo


Egipto los orígenes de la filosofía y el pensamiento racional ¿No
había hecho ya Tales de Mileto el primer filósofo griego un lar-
go viaje a Egipto, un siglo antes que Heródoto?

Los grabados en paredes con textos en griego evidencian que se trataba


de un centro educativo.
69
Tras la larga permanencia del poder macedonio desde la con-
quista de Alejandro Magno, el idioma griego estaba amplia-
mente extendido en Egipto.

Los hechos citados demuestran que los orígenes de la actual


masonería son paganos, y la existencia de un vínculo indestruc-
tible entre Egipto – Grecia – Roma – Masonería Moderna. El ca-
tolicismo no influyo se le impuso por la fuerza a la masonería,
por medio de los emperadores romanos; sin embargo algunos
profetas inventan tesis para decir lo contrario con la intensión
de defender a la religión católica, que a lo largo de su histo-
ria ha causado tanto derramamiento de sangre a la humanidad.
Veámoslo:

• Numa Pompilio segundo rey de Roma, toma la organización


y formas de los Arquitectos Dionisíacos y funda los colegios o
gremios de roma (Collegia). Es innegable la clara influencia
griega, que tiene la Ley de las Doce Tablas (Lex Duodecim Ta-
bularum) el más antiguo código de Derecho Romano; de la ta-
bla VIII Numa Pompilio saca para las disposiciones generales y
régimen de los Collegia Romanos.

• En el 313 Aurelio Constantino legaliza la religión cristiana


por el Edicto de Milán. El Concilio de Nicea el 19 de junio de
325, fue el Primer Concilio Ecuménico de la naciente Iglesia Ca-
tólica Romana. El 27 de febrero de 380 el emperador romano
Teodosio firma el decreto Cunctos Populos, dándole a la Iglesia
Católica un lugar preponderante e iniciándose la persecución
contra quienes practicaran otra fe.

• De todo masón es conocido que los actuales patronos de la


actual francmasonería son los dos Juanes (Bautista y Evange-
lista) pero anteriormente nuestros patronos eran paganos Jano
(Collegia Romanos) y Aker (Artesanos del Faraón). Lo que nun-
ca ha dicho ni se reconoce públicamente, es el paganismo de la
simbología católica; solo por citar ejemplo:
70
Dentro de los colegios romanos fundados por Numa Ponpilio,
estaba el Collegium Pontificum compuesto por los sacerdotes
de más alto rango de la religión romana (pagana); el Pontifex
Maximus (Constructor de Puentes) era el mayor cargo en la re-
ligión romana y encargado de presidir los ritos paganos de la
época.

• El primer ataque de la Iglesia Católica a la Masonería, no fue


en el siglo XVIII cuando el Papa Clemente XII redacta la Bula
Eminenti Apostolatus Specula 1738; como muchos consideran.
Ocurre en el 395 cuando la Iglesia Católica, los emperadores
71
Honorio y Arcadio (ambos hijos de Teodosio I) imponen sus re-
glas religiosas a los Collegia Romanos la Biblia y dos nuevos
patronos Juan Bautista y Evangelista. Téngase en consideración
que:

A. En el Concilio de Roma del 382 el papa Dámaso I expidió un


decreto, conocido como Decreto de Dámaso que contenía una
lista de los libros canónicos del Antiguo y del Nuevo Testamen-
to.

B. Eusebio Hierónimo (San Jerónimo), en el 382 corrige la ver-


sión latina existente del Nuevo Testamento de la Biblia (Vulga-
ta) y en el 390 traduce el Antiguo Testamento directamente del
hebreo.

De ese modo fue impuesto el uso de la Biblia, en la masonería


desde el 395 hasta nuestros tiempos. Verdad que algunos pre-
fieren no decir.

Conclusión:

1. Sin esta elemental base ningún masón, podrá comprender


las enseñanzas de nuestra institución y será manipulable; según
los intereses de pequeños grupos aislados.

2. La francmasonería que todos historiamos, no tiene secretos


que guardar ni religión que defender; solo necesita hombres
dignos y morales porque su misión es el humanismo, emplean-
do nuestra máxima. Amor Fraternal, Socorro y Verdad.

72
EL COMPÁS COMO REPRESENTACIÓN
ARQUETÍPICA DE NUESTROS LÍMITES.
DE LA DUALIDAD DEL 3 Y DEL 6, HACIA
LA UNIDAD DEL G:.A:.D..U:., EL 9
Nelson Ressio.

Ni la sociedad, ni el hombre, ni ninguna otra cosa deben sobre-


pasar para ser buenos los límites establecidos por la naturaleza.
Hipócrates.

“Mi libertad se termina donde empieza la de los demás.”


Santo Tomás de Aquino.

Una de las tres grandes luces de nuestra Querida Orden Masó-


nica, la que nos invita a percibirla ante nuestro entendimiento,
73
para que sea utilizada correctamente, por nosotros y sobre no-
sotros, como Obreros de nuestros propios templos de virtudes,
durante el duro, pero imparable proceso que nos conduce ha-
cia nuestra auto-construcción, hacia nuestro auto-conocimiento,
hacia el preciso instante en que comprendemos hasta donde
podemos llegar con nuestros actos, para poder vislumbrar y
no traspasar nuestros propios límites, durante momentos cier-
tamente remediables, en los que invadimos los límites ajenos,
como efecto resultante de no ser conscientes de entender hasta
donde somos capaces de llegar con nuestras acciones y pala-
bras, hasta donde entendemos que aquellas fuerzas tiranas pro-
venientes desde lo profundo de nuestra psique, denominadas
egos, nos podrán llevar hacia el rectificable acto de invadir con-
ciencias que no nos pertenecen, y además, a dañar suscepti-
bilidades ajenas, a que aquellos egos nos eleven injustamente
por sobre nuestro prójimo, nuestro próximo, a que nos quieran
llevar directamente hacia el anteponer y hacia el prevalecer
nuestros puntos de vista respecto de una idea determinada, por
sobre las de aquel prójimo, porque debemos comprender, do-
liéndonos del trabajo con Mazo y Cincel, que nuestros puntos
de vista, se deben encontrar delimitados y contenidos por el
efecto de los incontables puntos de vista de los demás, es decir,
que ciertas ideas no deben ser invadidas por otras ideas ajenas,
y viceversa, quedando cada una de ellas, contenidas y rodeadas
por los límites externos de las demás ideas circundantes, aun-
que es perfectamente entendible y propio de uno de las tres
lemas fundamentales de la Masonería, y que es la Libertad, de
que las ideas expuestas a nuestro prójimo, que nos circunda en
todos los ámbitos de nuestra vida, sean el fruto del pensamiento
y de la intuición, producido éstos gracias a la ausencia de toda
atadura psicológica y de falta de empatía, y no así, por la ac-
ción de aquel ego, en sus diferentes facetas, que nos conducirá
indefectiblemente a que confundamos nuestros límites con los
de los demás; a que seamos los invasores de terrenos psicoló-
gicos ajenos, con lo que esto significa; a que nos adueñemos,
en un rapto de distracción propio del accionar de los egos, de
74
sensibilidades que no deben ser dañadas por el accionar del
reparable acto de no saber manejar la rama alejada del centro
de nuestro compás psíquico, ya que es muy necesario el mante-
nernos lo mas cerca posible de dicho centro; a entender que los
pensamientos ajenos no merecen ser divididos a la mitad por
la línea trazada con aquel compás que delimitan los nuestros;
esos egos, esos muy poderosos egos, que en todo momento
nos quieren gobernar y descentrar, hasta intentar ser sobera-
nos en terrenos ajenos, simplemente nos alejan de la verdadera
misión que tenemos como constructores de nuestros Templos
de Virtudes, de nuestro entender hasta donde podemos llegar,
de nuestro saber que si bien nuestras acciones tienen un punto
de partida central, las mismas no pueden sobrepasar lo que en
geometría se denomina como radio, y nuestro radio, Queridos
Hermanos, es la única distancia de doble sentido que deben
recorrer nuestros actos e ideas, con el objeto de no interactuar
con los radios de nuestro prójimo, y esa clarísima línea que
nos aleja del centro, pero que mantiene “a raya” nuestros egos
dentro del límite que nos brinda el círculo, esa innegable línea
recta, que representa tanto nuestra conciencia como nuestros
egos, pero que también nos dice que cuanto mas cerca este-
mos del centro, -razón de ser que le da el otro extremo o rama
del compás-, mas cerca estaremos de brindar nuestras ideas y
nuestros actos de forma positiva, real y verdadera, y que cuan-
to mas lejos nos encontremos, nuestros egos comenzarán con
sus acechanzas, resultando con ello, en que las apariencias y las
falsas interpretaciones sean las causantes de que aquel radio
que nos mantenía dentro de nuestros centrados límites, invada y
coaccione con los radios que demarcan terrenos ajenos, por lo
que, aquella herramienta psicológica, y que tiene su equivalen-
te arquetípico en el mundo de las cosas, es el Compás queridos
hermanos, nuestro mágico y muy poderoso Compás, y no digo
mágico y poderoso porque dicho elemento representativo de
nuestros límites, contenga poderes intrínsecos, todo lo contra-
rio, ya que solo representa la magia y el poder que debemos
tener dentro de nosotros mismos, y que poseemos en nuestra
75
psique, ya que dicho elemento de geometría; el cual nos lleva
desde la dualidad de las bajas pasiones (del 3 y del 6, valores
de ambas ramas), -como los mencionados egos-, hacia la uni-
dad que representa el extremo superior del compás, debido a
que éste pináculo, reúne lo disperso, junta y armoniza los extre-
mos, unifica lo que se encuentre cercano a los límites o puntos
externos del radio… en definitiva, este extremo superior y uni-
ficador (el cual posee el número del GADU mismo, el nº 9), nos
hace comprender; ni mas ni menos, que aquel radio conductual
que contiene nuestras ideas y actitudes, unificadas éstas, en di-
rección a la cima y por medio de ambos extremos o ramas del
compás; nos hace entender qué tan cerca nos encontramos de
ser los perfectos moderadores de nuestros propios actos.

La moderación, que nos simboliza aquella parte superior del


compás, representa nuestro esfuerzo y nuestra actitud que
empleamos en el duro acto de reunir lo disperso, de eliminar
aquellas falsas apariencias e interpretaciones subjetivas, des-
hacernos de ese “suponer” que nos crea ideas ilusorias y per-
cepciones equivocadas; esa cima, personifica al acto mismo de
juntar las bases psíquicas de nuestra conciencia e inconsciencia
(3 y 6), representada por la línea geométrica del radio, de ma-
nera tal, de que la conciencia del Uno, del Si-mismo, de nuestro
Yo (del 9), sea lo único que constituya nuestra vida en relación
con el prójimo… con nuestros semejantes.

A ese compás; a ese elemento de madera o mental, que no hace


otra cosa que realzar una imperfecta y doble moral, regidas por
el 3 y el 6, hacia la Luz de la unidad y de la sabiduría, hacia el
propio Cenit, regido por el 9. el G:.A:.D:.U:., y que cada uno de
los distintos límites que nos tracemos por medio de él, en el
camino de la auto-medición de nuestras piedras psicológicas; a
dicho elemento, tanto arquetípico como geométrico, debemos
imprimirle la mayor firmeza y voluntad que podamos, para ir
construyendo nuestro templo de virtudes, desprovisto éste, de
las débiles e irregulares piedras que representan los malos há-
76
bitos, de los vicios cedidos a la debilidad de nuestra indudable-
mente perfectible forma de ser, de toda pasión que se relacione
con lo vulgar y que deshonra la perfectibilidad del ser humano,
y de cualquier otro acto que agravie, tanto a nosotros mismos,
como también a los demás.

Ese elemento mágico y poderoso, por su representación arque-


típica en nuestra mente, delimita el verdadero y único espacio
de nuestros derechos, respecto de los derechos de nuestros
semejantes, ya que nuestros actos, para con nuestros seme-
jantes, deben guardar el mayor respeto, consideración y esti-
ma hacia ellos, ya que también, éstas tres virtudes, brindadas
desde la cima de nuestra conciencia, nos retornarán hacia no-
sotros desde los demás, y de la misma manera en que partió
hacia aquellos. El compás representa la única guía arquetípica
que delimita nuestras acciones conscientes. Si no nos basamos,
tanto dentro de nuestra Orden Masónica en general, en nuestro
Taller en particular y también en el mundo Profano, en lo que
representa el compás, tomaremos decisiones y cometeremos
actos equivocados, que nos llevarán a vivir una vida repleta de
susceptibilidades ajenas dañadas y de humillaciones para con
nuestro prójimo.

El compás, Queridos Hermanos y Lectores, para terminar, lo de-


bemos tener siempre presente, en todo momento y a toda hora,
de cada día de nuestras vidas, horas éstas representadas por la
regla de 24 pulgadas, e imprimiéndole la fuerza del Mazo y la
dirección y la voluntad inteligente del Cincel, y con la rectitud
de conducta de la Escuadra, basados todos ellos en la morali-
dad que nos brinda el Libro de la Ley, le haremos frente e iden-
tificaremos a aquellos egos que a cada momento nos quieren
reemplazar nuestro bello y muy arquetípico compás y a todo lo
que él representa; sostenido éste desde la mano creadora del
Gran Arquitecto del Universo; esos egos siempre querrán re-
emplazar nuestros límites, por un inoportuno y funesto símbolo
de amoralidades.
77
En la Masonería, la frase “Empeñar la palabra de honor”, repre-
senta, precisamente, a lo que ese 9, ese Cenit o esa cima del
compás nos está simbolizando, es decir, al trabajo de construir
y perfeccionar nuestra moral, para cumplir, con el mayor de-
coro posible; día tras día, desde el día hasta la noche, desde el
levante hasta el poniente, desde el Oriente hasta el Occidente,
desde la rama del compás que se apoya en el centro del círculo,
hasta la que describe el límite de éste; cumpliendo con orgu-
llo, como decía antes, nuestras promesas y juramentos, dentro y
fuera de la querida Orden Masónica.
78
LA MASONERÍA EN EL MUNDO SEFARADÍ
María José Arévalo Gutiérrez

“La búsqueda de la verdad y de la belleza es una esfera de activi-


dad en la cual se permite que sigamos siendo niños toda la vida”.
Albert Einstein

La vasta mayoría de los judíos británicos, eran de origen espa-


ñol y portugués. Tras instituirse la londinense Orden Francma-
sónica, en 1717, cuyo propósito primordial era la organización
en un “centro de unión de todos los hombres libres y de buenas
costumbres”, por encima de diferenciaciones raciales, religio-
sas o ideológicas que siempre los habían alejado o enfrentado,
algunos judíos iniciaron un acentuado interés por aquella opor-
tunidad brindada de integración social no discriminatoria y sin
precedentes, postulada por idealistas de formación cristiana.

El rabino Yejuda Yacob León (1603-1675) aportó anterior a la


formación de dicha Logia, unos nuevos diseños del Templo de
Salomón que merecieron gran atención, hasta el punto de pa-
79
sar a ser conocido como “Lion Temple”. La Gran Logia de los
“Antiguos” creada en 1751, abrazó uno de aquellos diseños im-
portándolo en su escudo heráldico, permaneciendo tal símbolo
también en el escudo de la posterior Gran Logia Unida de In-
glaterra. Poco después de su fundación, se le encargó al pastor
protestante James Anderson que recopilara los antiguos manus-
critos de las cofradías masónicas medievales para redactar los
principios según los cuales se regirían los masones en el futuro.
Así se gestó el conocido Libro de Constituciones de la masone-
ría inglesa, publicado en 1723, piedra fundamental de la maso-
nería mundial.

Existe la hipótesis, que el primer masón judío inglés conocido


fue el sefardí Francisco Francia (el Jacobita). La universalidad
de la Masonería atraía a muchos judíos, que la consideraban
una vía para ser aceptados en la sociedad inglesa, que en aquel
tiempo todavía imponía restricciones al ingreso de no-cristia-
nos en diversos círculos. También se sentían atraídos por la
Masonería hombres que profesaban otras religiones como por
ejemplo los musulmanes que ingresaron entusiastamente a las
logias en Egipto, donde la Orden prosperó y atrajo los más altos
círculos de la sociedad egipcia.

El primer ceremonial masónico reconocido en Tierra Santa fue


la reunión organizada por Robert Morris. Este norteamericano
había venido al Medio Oriente para buscar reliquias masónicas
de la antigüedad. El 13 de mayo de 1868 condujo a su grupo
a la caverna de Sedecías constituyendo una Logia Provisoria,
llamada Reclamation Lodge, simbolizando así que la Masone-
ría recuperaba su presencia en su lugar de origen. Del mismo
modo estableció la primera Logia en Palestina.

En España, entre el comienzo de la Guerra Civil y el final de la


Segunda Guerra Mundial los judíos y los masones fueron exhi-
bidos por la propaganda franquista como dos fuerzas incondi-
cionalmente enlazadas que se confabulaban sin tregua contra
80
España, responsabilizándoles de todos los males que sufría el
país. También se ha demostrado que el enemigo judeo – ma-
sónico se revelaba esencialmente rentable como “enemigo de
reemplazo” en los casos en que la propaganda anticomunista
podía ser contraproducente. Los argumentos antisemitas iban
asociados la mayoría de las veces de argumentos antimasóni-
cos, aunque sea más fácil hallar invectivas antimasónicas que no
aludan a los judíos.

A nivel legislativo y ejecutivo con respecto a la masonería, Do-


mínguez Arribas recoge en su obra [Historia de la Masonería
en España] : “En general, el hecho de ser masón no constituyó el
principal motivo de persecución, sino una condición agravante”
(pág. 158). Por lo que afecta al acoso al judío la circunstancia fue
distinta. Al ser considerados en su conjunto partidarios de los
“rojos”—como lo atestigua, por ejemplo, la notable presencia
de judíos en la Brigadas Internacionales—, el castigo venía mo-
tivado más por causas políticas que religiosas o raciales.

La idea de una alianza conspirativa entre judíos y masones ger-


minó por primera vez en la Francia de principios del siglo XIX,
aunque existen precedentes en el siglo XVIII. Desde las filas ca-
tólicas, los enemigos seculares de la cristiandad eran los judíos
que además presentaban ahora una nueva amenaza contra la
Iglesia, la masonería. Ese mito judeo – masónico se difundió en
la Europa católica sobre todo a finales del siglo XIX, en la épo-
ca de la “cuestión romana”. Los masones sefardíes tenían una
propensión natural a afiliarse a Logias españolas, en las que se
practica el ritual en su lengua.

El judío converso José Lehmann, sacerdote católico, escribió lo


siguiente: “El origen de la francmasonería debe atribuirse al ju-
daísmo; no ciertamente al judaísmo en pleno, pero por lo menos
a un judaísmo pervertido”. El rabino Isaac Wise expresaba en
1855: “La masonería es una institución judía, cuya historia, grados,
cargos, señales y explicaciones son de carácter judío desde el
81
principio hasta el fin”. El arzobispo de Port Luis en Madagascar,
argumenta con varias hipótesis que “la kabbalah judía es la base
filosófica y la clave de la masonería”.

La idea de una alianza


conspirativa entre judíos
y masones germinó por
primera vez en la Fran-
cia de principios del si-
glo XIX, aunque existen
precedentes en el siglo
XVIII.

“Francia católica condu-


cida por judíos y maso-
nes aliados”.

Desde principios del siglo XVIII algunas Logias se establecie-


ron tanto en Francia como en España. El llamado Rito Escocés
(Ecossais) fue traído al Nuevo Mundo de Francia a las Indias Oc-
cidentales por Esteban Morin y luego gradualmente se distri-
buyó en Latinoamérica. Se puede decir, que los antecedentes
de la masonería en México se encuentran en unas sociedades
afines a la masonería llamada “Sociedades de pensamiento”,
que se fundaron a fines del siglo XVIII tanto en España como en
algunas de las colonias de ultramar y a las que pertenecieron
varios mexicanos que después se afiliaron a la Masonería. La
primera evidencia documental existente sobre la Masonería en
México, es la de fecha 24 de junio de 1791, quedando esta Logia
82
establecida por un número de franceses residentes recién lle-
gados de Europa.

La primera Logia en Salónica se estableció en 1904 por los lí-


deres judíos de dicha ciudad bajo el patrocinio del Gran Orien-
te de Francia. En cuatro años, un puñado de hombres griegos,
armenios y musulmanes se sumaron a ella, aunque fueron los
judíos los que continuaron liderando esta Logia numéricamen-
te. Las Logias masónicas eran conocidas por los inmigrantes se-
fardíes orientales. La persecución histórica de los grupos ma-
sónicos llevadas a cabo por la iglesia católica y los gobiernos,
así como la oposición a las enseñanzas de la iglesia masónica,
puede haber facilitado las cálidas relaciones entre los gentiles
hermanos hispanos y sefardíes.

La mayor parte de los fundadores y primeros miembros de las


Logias fueron los refugiados de Cuba que habían luchado en
contra de lo que veían como el dominio despótico español. Pero
el vínculo más importante que les unía era el idioma. Sin el co-
nocimiento del ladino, los miembros orientales sefardí no po-
dían permanecer en estas Logias hispanohablantes. En relación
con los judíos sefardí procedente del este, el director de una
de las Logias, Manuel Creso expreso que “debido a que sus an-
tepasados fundaron en siglo XI extensas colonias en el interior
de España, o contrajeron matrimonio con mujeres nativas, podrían
considerarse a estos como nuestros hermanos de sangre, que es-
tán orgullosos de ser llamados españoles y nosotros nos sentimos
satisfechos de llamarles hermanos”.

El ser masón no es algo que desaparezca con la muerte. Tene-


mos el ejemplo del Cementerio Judío de Coro, que es calificado
como el cementerio judío en continuo uso más antiguo de Amé-
rica. Su origen se puede ubicar en el siglo XIX, cuando la comu-
nidad judía sefardí de la isla holandesa de Curaçao empezó a
emigrar hacia la ciudad venezolana de Santa Ana de Coro en el
año 1824. El cementerio se comenzó a construir en el año 1832
83
por el señor Joseph Curiel y su esposa Debora Levy Maduro, los
cuales habían comprado un lote de tierra. Fue declarado patri-
monio cultural del municipio Miranda el 5 diciembre de 2003
y monumento histórico regional el 20 de julio de 2004. Sobre
su fundación existen dos versiones: la primera de ellas (oral y
escrita) señala que al morir la hija de Joseph Curiel y Debora
Levy Maduro, Curiel buscó en las afueras de la ciudad un lugar
apropiado para enterrarla; la segunda, eminentemente oral, es-
tablece que una viuda judía, al no poder enterrar a su esposo
en el cementerio de la iglesia San Nicolás, compró un terreno y
durante muchos meses pagó a un celador para evitar el saqueo
de la tumba.

En los actuales momentos, el cementerio judío, que aún se en-


cuentra activo, alberga ciento ochenta y dos túmulos, de los
cuales dieciséis presentan símbolos de origen masónico: el re-
loj de arena, el uroboro, las flores, las garras de león y el pavi-
mento ajedrezado. Sin embargo es interesante señalar que los
cuatro primeros símbolos se encuentran en una sola tumba, la
de Abraham de Meza Myerston, la cual se erige como columna
conmemorativa.

Del mismo modo ocurre en muchos otros camposantos del mun-


do, como es el caso del cementerio de Guadalajara (México),
donde con una revisión superficial de las lapidas se puede de-
notar la existencia de símbolos masónicos no solo como indicio
de la pertenencia a la fraternidad sino de la importancia atri-
buida a esta.

A este tenor, existen estos testimonios de la masonería por innu-


merables lugares de la geografía española, sean en la fachada
de una casa, cornisas, balcones, dinteles de puertas de entrada,
vidrieras, plantas de iglesias extrañamente poligonales flan-
queadas por dos columnas, sillas de coro, pulpitos, etc. Es solo
cuestión de prestar atención, para descubrir estos detalles que
muchas veces pasan desapercibidos.
84
LOS PRIMEROS SEFARDITAS
MASONES
En Inglaterra, el rey Eduardo I decretó la expulsión de los judíos
en 1290 (algo más de doscientos años antes de que los Reyes
Católicos lo hicieran en España). Sin embargo, cierto número
de judíos se introdujo en aquel país clandestinamente durante
los siglos subsiguientes. Eran, en su mayoría, de origen ibéri-
co (sefardíes) y se hacían pasar por conversos, aunque conti-
85
nuaban practicando privadamente la religión de sus mayores.
Se trataba de “marranos” (nombre que recibieron en Castilla
por “marrar” en la fe cristiana). Sus contactos comerciales con
el exterior y su dedicación a la medicina y otras ciencias (ya
que no se les permitía ejercer oficios, ni ingresar en el ejército)
favorecían los intereses de la corona británica y ello les valió
una tolerancia de hecho que solo consiguieron oficializar bajo
el reinado de Carlos II Estuardo, en 1664.

Así pues, la inmensa mayoría de los judíos británicos, hasta el


siglo XVIII, eran de origen español y portugués. Tras fundar-
se la londinense Orden Francmasónica, en 1717, cuyo objetivo
fundamental era constituirse en “centro de unión de todos los
hombres libres y de buenas costumbres”, por encima de las di-
ferencias raciales, religiosas o ideológicas que siempre los han
distanciado o enfrentado, algunos ciudadanos judíos comenza-
ron a interesarse vivamente por aquella oportunidad de inte-
gración social no discriminatoria y sin precedentes, postulada
por un puñado de idealistas de formación esencialmente cris-
tiana.

Aunque anterior a la existencia de la primera Gran Logia ingle-


sa, el rabino Yejuda Yacob León (1603-1675) merece ser men-
cionado por haber aportado unos nuevos diseños del Templo
de Salomón que merecieron gran atención en Amsterdam y en
Londres. Hasta el punto de pasar a ser conocido como “León
Templo”. Mucho más tarde, la Gran Logia de los “Antiguos”
(creada en 1751) adoptaría uno de aquellos diseños incluyén-
dolo en su escudo heráldico, perdurando tal símbolo también
en el escudo de la posterior Gran Logia Unida de Inglaterra (la
de 1813).

Al parecer, el primer masón judío inglés conocido fue el sefardí


Francisco Francia (“el Jacobita”). En 1725 figuran ya en la Gran
Logia de Inglaterra: Israel Segalas y Nicolás Abrahams y en la
segunda edición del Libro de las Constituciones, publicada por
86
James Anderson en 1738, se menciona a Salomón Méndez, Ben-
jamín da Costa, Isaac Barett y Moisés Méndez, todos ellos sefar-
ditas. En la Gran Logia de los “Antiguos”, figuraron David Lyon
o León, Moisés Isaac Levi (llamado Ximénez) y John Paiba. Sin
olvidar a los dos sefarditas británicos masones juzgados por la
Inquisición portuguesa por tener tal filiación y no por judaizan-
tes: John Coustos e Hipólito da Costa Pereira-Hurtado de Men-
doza. El primero lo fue en 1740 y el segundo (que luego fue
Gran Maestre Provincial de Rutland), en 1810.

Otros Hurtado de Mendoza británicos, originarios de Livorno


(el más importante centro sefardita italiano de aquella época),
fueron los luego apellidados Disraeli (Isaac y Benjamín, padre e
hijo convertidos al cristianismo, aunque no masones, alcanzaron
conocida notoriedad literaria y política).

También sefarditas, llegados a Holanda durante los siglos XVI


y XVII procedentes de España y de Livorno, pasaron luego a
las colonias americanas, donde, al surgir la Francmasonería en
el siglo XVIII, algunos fueron iniciados en las logias creadas en
Georgia (como fue el caso del primer judío masón norteameri-
cano conocido: Moisés Nunis o Núñez, en 1732). En Massachu-
sets (con la familia de Abraham Campanal), en Rhode Island y
en Carolina del Norte y del Sur, quedó registrada la presencia
de diversos judíos sefarditas. El sefardita antillano Emmanuel
de la Mota participó, junto a otros masones europeos y nortea-
mericanos, en la creación del primer Supremo Consejo del Rito
Escocés Antiguo y Aceptado, en 1801/1802.

Tomado de:
http://www.soysefardi.org/2017/03/los-primeros-sefarditas-masones.
html

87
LIBROS D
HER
Ahora
88
DE MASONERIA
de
RBERT ORE
a en: lulu.com
89
www.lulu.com herbert ore
LOS LENGUAJES DE LA MODERNIDAD
EN LA MASONERÍA: SOCIABILIDAD Y
RITOS DE INICIACIÓN
TORNAY, MARÍA LAURA (UNL-FHUC)

Tornay, María Laura XI Jornadas Interescuelas/Departamentos de


Historia. Departamento de Historia. Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Tucumán, San Miguel de Tucumán.

1. RITUALES DE INICIACIÓN EN SOCIEDA-


DES MODERNAS: UN PROBLEMA DE CON-
CEPTOS.

El presente trabajo es un intento de superar los límites disci-


plinares del área de conocimientos de la cual nace la tesis, la
90
Historia –bajo el enfoque de la Historia Social– explorando con-
ceptos y orientaciones metodológicas de la antropología social
y política. El objeto de análisis lo constituye una logia masóni-
ca de la ciudad de Santa Fe, capital de la provincia del mismo
nombre en la región litoral de Argentina, la Logia Armonía Nº99,
de la cual se pretende estudiar sus mecanismos de integración
social desde el punto de vista de los requisitos estatutarios pero
también de las modalidades y prácticas que adopta en ella la
incorporación de socios, sus rituales y concepciones fundantes,
hacia finales del siglo XIX1. Ritos de iniciación y un complejo
entramado simbólico son organizadores del ingreso a una insti-
tución que se define como racionalista, liberal y moderna, y que
de esa manera articula discursos, prácticas y unas determina-
das relaciones de poder.

La Antropología Política se ha interesado recientemente en el


tema de las asociaciones, tanto en el análisis de sus fines y crite-
rios para el reclutamiento de miembros como también su orga-
nización interna, sus normas, la distribución formal e informal
del poder dentro de ellas y las formas de control social que im-
ponen, así como las relaciones que mantienen con el resto de la
sociedad2. Desde mediados del siglo XX viene elaborando e
intentando sistematizar conceptos y modos de estudio de los
fenómenos “políticos” de una sociedad para conseguir herra-
mientas con las que estudiar las relaciones de poder y las es-
tructuras de autoridad. De esta manera ha ahondado en la idea
de la política como una acción –o esfera contenida en acciones–
cuyos medios y fines son extremadamente diversos, que tiene
el atributo de compulsión o coerción sobre los miembros de la
sociedad y que puede contemplar en distintos grados la com-

1 La base documental del trabajo está constituida por los fondos que se conser-
van en su sede social: actas de asambleas, listados de socios y otros documentos que
informan sobre ellos, cartas enviadas y recibidas de otras asociaciones, y reglamentos y
estatutos. La catalogación de los mismos pertenece a la autora.
2 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos de Antropología Social”, co-
lección Los fundamentos de las ciencias del hombre, Nº19, CEAL, Buenos
Aires, 1991, pp.163-164.
91
pulsión de otros3. Como señalan diversos autores, roles for-
malmente reconocidos o legitimados e integrados en una red
–estructuras de autoridad– y capacidad para influenciar el com-
portamiento de otros -relaciones de poder- pueden reconocer-
se en todas las agrupaciones sociales de todas las sociedades
dado que todas las interacciones sociales tienen un aspecto po-
lítico, es decir, rasgos de poder y autoridad. En todas ellas se
pondría de manifiesto una “cultura política”, esto es la interac-
ción de discursos, prácticas y representaciones del poder y las
relaciones de autoridad propias de toda la sociedad4.

En Antropología Social el interés central en el estudio de los


símbolos está en el análisis de su implicación en las relaciones
de poder5. En todo orden social y político hay multitud de sím-
bolos que cumplen funciones de mantenimiento de dicho orden.
En la sociedad moderna secularizada, nuevos símbolos articu-
lan las funciones simbólicas de símbolos anteriores; un cambio
de forma simbólica no ocasiona necesariamente un cambio de
función simbólica, porque la misma función puede lograrse con
nuevas formas; igualmente, una continuidad de forma simbólica
no necesita ocasionar automáticamente una continuidad de fun-
ción simbólica, pues la misma forma puede cumplir nuevas fun-
ciones6. Como sostiene Abner Cohen, los antropólogos socia-
les analizan las formas simbólicas para descubrir sus funciones
simbólicas, estando entre las más importantes la de objetivación
de las relaciones entre individuos y grupos. Si los individuos se
pueden observar objetivamente en la realidad empírica, las re-
laciones entre ellos son abstracciones que pueden observarse
3 Cohen, R.. “El sistema político”, en José R. Llobera, Antropología Po-
lítica, Barcelona, Editorial Anagrama, 1985 (1º edición 1979), pp.27-33. Se in-
tegran conceptos de autores como Fried, Radcliffe-Brown e Easton.
4 Cohen, R.. “El sistema político”, op.cit., pp.34-35.
5 Cohen, Abner. “Antropología política: el análisis del simbolismo en
las relaciones de poder”, en José R. Llobera,
Antropología Política, Barcelona, Editorial Anagrama, 1985 (1º edición
1979), p.60 y 64.
6 Cohen, Abner. “Antropología política: el análisis del simbolismo en
las relaciones de poder”, op.cit., p.61.
92
gracias a los símbolos porque precisamente se desarrollan y
mantienen mediante símbolos. Afirma este autor que valores,
normas, reglas y conceptos abstractos como el honor, el presti-
gio, el rango, la justicia, el bien y el mal son tangibles en función
de su simbolismo, que ayuda a los hombres en sociedad a cono-
cer su existencia, a comprenderlos y relacionarlos con su vida
cotidiana7.

El concepto de “rito de paso” fue introducido en la etnología en


1909 por el antropólogo Arnold Van Gennep. Van Gennep había
observado que en su desarrollo social un individuo debía lle-
var a cabo numerosas transiciones –entre la juventud y la edad
adulta, entre la soltería y el matrimonio, entre no pertenecer y
pertenecer a un grupo– que en las sociedades no industrializa-
das serían un constituyente esencial de la vida social. En cada
cambio Van Gennep identificó tres fases críticas: la separación
(pérdida por parte de la persona de su estatus anterior), la mar-
ginalidad o fase liminal (periodo de transición con rituales es-
pecíficos que a menudo implican suspensión del contacto social
habitual) y la reincorporación (readmisión en la sociedad con el
nuevo estatus adquirido)8. El ritual es una acción simbólica, un
modo de expresión para penetrar en el mundo extra empírico
que da cuenta del status de los ejecutantes, presente en toda so-
ciedad ya que un comportamiento ritual es un comportamiento
institucionalizado, generalizado y repetitivo9.

La iniciación es el rito de paso que una persona debe efectuar


para ser admitido en una comunidad. Implica una serie de de-
safíos que ponen a prueba la idoneidad de quien se inicia, en
especial su valor, así como la adquisición de un conocimiento
especializado. A menudo se concibe como una muerte simbóli-
ca: el no iniciado debe morir y renacer con una nueva identidad,
7 Cohen, Abner. “Antropología política: el análisis del simbolismo en
las relaciones de poder”, op.cit., p.62.
8 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos de Antropología Social”, op.
cit., p.175.
9 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos…”, op.cit., p.174.
93
lo que implica adquirir un nuevo nombre y recibir algún tipo de
marca (cicatriz, mutilación ritual, atuendos o joyas) que permite
que los demás iniciados lo reconozcan como un igual. El rito
de paso –o de iniciación– es uno de los rituales fundamentales
de las sociedades. Tradicionalmente, desde las culturas pre-le-
tradas, las iniciaciones consisten en una ceremonia durante la
que una o varias personas mueren al pasado, a lo caduco, a la
infancia, a la juventud, a la vida de soltero, a la vida secular, a la
condición de profano, para adentrarse a un nuevo conjunto de
símbolos, a una renovada concepción de la existencia y de par-
ticipación en el mundo. Es por esto que un rito de paso también
podría explicarse como un “morir a lo antiguo para nacer a lo
nuevo”10.

En muchas sociedades, el paso de la condición infantil a la adul-


ta se vehicula mediante un ritual iniciático. El niño es raptado
y devorado metafóricamente por un monstruo: muere, así, en
cuanto niño, y tras un período de pruebas e instrucción se re-
integra a la comunidad como adulto, con derecho a fundar una
familia y participar en las instituciones. Quienes no superan la
iniciación se convierten en marginados. Guiados por una figura
de autoridad (el chamán, los mayores de la tribu, el sacerdote)
la persona que se adentra en este ritual altamente estructurado
experimenta una muerte del ego y un retorno al caos, seguidos
por un acceso a las fuentes de significado y símbolos culturales,
emergiendo renovado como sujeto y conocedor de una nueva
mitología, de contenidos propios de la cultura11. En las socieda-
des modernas, el ritual iniciático pervive como parte del pro-
tocolo de las sectas y sociedades secretas, como la masonería,
lo que permite pensar en la aplicabilidad de estos conceptos a
ellas y al asociacionismo en particular. No se trata en este caso
del chamán que proporciona al enfermo un lenguaje en el cual
expresar estados de enfermedad –informulables por otro ca-
10 Eliade, Mircea. Mito y realidad, 1973, citado en Carozzi, Maya y Magrassi.
“Conceptos…”, op.cit., p.176.
11 Enciclopedia Libre Universal en Español, en versión digital: http://
enciclopedia.us.es/index.php/Rito_de_paso, consultada el 25-6-2007.
94
mino– mediante el cual le induce a una transformación orgáni-
ca haciendo que el enfermo viva intensamente el mito, sino del
maestro que guía al profano en el camino que lo “abrirá a la luz”
y convertirá en aprendiz masón.

Los ritos están relacionados con los mitos.Ya sea desde una defi-
nición fenomenológica como narración literaria sobre el origen
o creación de las cosas, o desde el estructuralismo lingüístico
como un sistema de comunicación o mensaje –concepciones
que no se alejan de la acepción de mito como discurso o na-
rración–, ambas orientaciones reconocen el carácter iterativo o
repetitivo del mito, el hecho de proporcionar a los hombres mo-
delos de comportamiento, interpretación y sentido de la exis-
tencia. Además de funcionar como modelo de acción, Barthes
plantea que el mito es lenguaje: un habla, un sistema de comu-
nicación, un mensaje, un modo de significación12. De este modo
se pueden entender las representaciones colectivas como sis-
temas semiológicos o de signos, no como sistemas factuales. Lo
específico del mito es transformar un sentido en forma13. El mito
puede ser entendido como un metalenguaje o un sistema se-
miológico segundo, que opera apoderándose de los signos de
un sistema preexistente y utilizándolos como significantes de
los signos de su propio sistema14. Ello no necesariamente signi-
fica neutralizar al actor que lo recibe y emite, es decir, que par-
ticipa en él. Sistemas de símbolos y relaciones de poder entre
actores son fenómenos situados, históricos, definidos por una
interacción dialéctica.

La eficacia del rito/mito es algo distinto de su realidad obje-


tiva; quienes participan de él creen en esa realidad y forman
un colectivo que actúa en y reproduce esa realidad, elementos
que resultan suficientes inclusive tratándose de un sistema de
símbolos como el de la masonería, cuya aceptación resulta de
12 Barthes, Roland. Mitologías, México, Siglo XXI Editores, 1994 (10ª
edición, 1ª en francés 1957), p.199.
13 Barthes, Roland. Mitologías, op.cit., p.225.
14 Carozzi, Maya y Magrassi. “Conceptos…”, op.cit., pp.179-180.
95
un acto consciente, voluntario e individual que realiza un sujeto
adulto al momento del ingreso y no de una tradición colectiva
en la cual se nace. La eficacia simbólica es la que garantiza la ar-
monía del paralelismo entre mito y operaciones materiales. Su
eficacia se consigue porque la “forma” mítica prevalece sobre
el “contenido” del relato15.

Como al decir de Barthes, todo objeto del mundo puede con-


vertirse en un mito tanto en sociedades tradicionales como mo-
dernas desacralizadas, es decir, todo puede servir de soporte
para el habla mítica, entonces los ritos de iniciación de una aso-
ciación moderna también pueden mirarse desde esta óptica.
En dichas asociaciones, la iniciación también es un pasaje in-
dividual y social, una estructuración de relaciones sociales, una
constitución de sujetos nuevos a la vez que una configuración
de vínculos con otros que pasan a ser iguales. Interesará anali-
zar, entonces, el rito de iniciación masónica como mito institu-
yente de una identidad y de un vínculo relacional, su mensaje o
significación, su objetivo y su eficacia.

2. El ingreso a la logia masónica: sociabi-


lidad y ritual

La formación de logias masónicas en Santa Fe durante la segun-


da mitad del siglo XIX tuvo que ver con la difusión de una nueva
cultura asociativa en el territorio provincial y en otras princi-
pales ciudades argentinas con una fuerte presencia de la inmi-
gración europea. Esa actividad asociativa, diversa en sus mo-
dos organizativos, institucionales y discursivos, buscó resolver
la necesidades surgidas de las nuevas relaciones económicas
y sociales signadas por el proceso de estructuración capita-
lista del Estado y la economía provincial y nacional. Las aso-
ciaciones creadas tendieron a construir lazos de pertenencia y
solidaridad; representar y defender intereses sectoriales; de-
15 Levi Strauss, Claude. “La eficacia simbólica”, en Antropología estruc-
tural, Barcelona, Ediciones Altaya, 1994 (1º edición francés 1958).
96
sarrollar actividades recreativas, festivas y culturales; y actuar
colectivamente en el espacio público16. Estas asociaciones fue-
ron diferentes en cuanto al exclusivismo o heterogeneidad en
su composición social. Estudios sobre ellas muestran que todas
tendieron al auxilio de los “propios”, orientadas por precep-
tos liberales, socialistas, de caridad, por intereses económicos
además de sociales, y de carácter mutualista y benéfico. En el
caso de estas últimas, a medida que el proceso inmigratorio se
consolidaba, integraron además del beneficio del seguro y las
actividades sociales para la creciente cantidad de inmigrantes
solitarios o con débiles lazos familiares, la cobertura de la salud
en hospitales y la enseñanza de la lectura y escritura en escue-
las y bibliotecas de cada colectividad, contando con el apoyo
del gobierno municipal, provincial y nacional17. Todas ellas es-
tablecieron criterios –en algunos casos muy estrictos– acerca
de quiénes serían sus miembros acordes a sus exigencias de
extracción social, ideológicas y jurídicas, y rituales de ingreso.

En general, en el mundo contemporáneo, la posibilidad de vin-


cularse de manera voluntaria ha sido consustancial al desarro-
llo político de la sociedad y contribuyó a la consolidación de los
regímenes constitucionales y parlamentarios18. Desde ese pun-
to de vista, las asociaciones liberales habrían funcionado como
embriones democráticos, en la medida en que constituyeron
ámbitos de prácticas de valores igualitarios, espacios de in-
16 Fernández, Sandra. “Sociabilidad, corporaciones, instituciones
(1860-1930)”, en Nueva Historia de Santa Fe, Rosario, Prohistoria Ediciones y
Diario La Capital, 2006.
17 Fernández, Sandra. “Sociabilidad, corporaciones, instituciones…”
op.cit.
18 Alía Miranda, Francisco y otros. España en sociedad. Las asociacio-
nes a finales del siglo XIX, Grupo de Estudios de Asociacionismo y Socia-
bilidad (GEAS), Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuen-
ca, 1998. Como constitutivo de ese proceso se ha estudiado la formación de
asambleas, ateneos, cámaras, casinos, centros culturales, círculos, clubes, co-
legios, comités, logias masónicas, cooperativas, federaciones, liceos, ligas,
partidos, sindicatos, tertulias, sociedades científicas y de socorro mutuo que
acompañaron el desarrollo capitalista y liberal de los países occidentales en
los siglos XIX y XX.
97
tercambio comunicativo en que la autoridad del argumento y
la razón tiende a predominar sobre las que pudieran emanar
de cualquier jerarquía externa o previa19. Estos postulados li-
berales que encarnaban promovieron la protección del Estado
y la legalización de las mismas. Pero estas asociaciones fueron
complejos actores colectivos (no siempre plenamente abiertos
y democráticos) instituidos para intervenir en los espacios po-
líticos y sociales en el contexto de construcción de una esfera
pública a nivel provincial.

El ingreso a una asociación de carácter moderno y voluntarista


es un acto social. La presencia de un cuerpo jurídico regulador
del mismo, inclusive su desarrollo en textos de una creciente
precisión y un cada vez más complejo articulado, forma par-
te de la concepción de la sociedad moderna fundadora de la
igualdad legal y de la preeminencia del individuo. Pero más allá
de los
estatutos que reglamenten tanto el ingreso como el funciona-
miento entero de las asociaciones liberales, desde el enfoque
de la Historia Social pueden reconocerse unos móviles orga-
nizadores de las relaciones al interior de las mismas que obe-
decen a otros factores. Las asociaciones son formas de sociabi-
lidad institucionalizadas y avaladas por el Estado, pero formas
de sociabilidad ante todo, sostenedoras, generadoras y trans-
formadoras de pertenencias, solidaridades y lazos de depen-
dencia.

Son esos vínculos y contactos los que permiten a sus integran-


tes acceder a una circulación de bienes y servicios, tanto ma-
teriales como inmateriales, ajena para los no involucrados. El
conjunto de relaciones que se dan a su interior tiene una regu-
lación, entonces, de un doble carácter, formal e informal, am-
bos presentes en su existencia y desenvolvimiento institucional,
pero es la dinámica social interna y externa de estas asociacio-
nes la que profundiza o reorienta sus perfiles y estrategias de
19 Sábato, H.. La política en las calles. Entre el voto y la movilización.
Buenos Aires, 1862-1880, Editorial Sudamericana, BsAs, 1998.
98
acción y discursivas.

¿Por qué importa el ingreso a una asociación? Porque la afilia-


ción tiene tanto de relación social como la participación como
miembro activo de ella. Porque a diferencia de lo que el término
sugiere, no es en rigor el primer paso hacia su interior, sino que
ya es resultado de algo previo, de una trama de relaciones ante-
riores y preparatorias. Y también debido a que en este caso de
la logia masónica el ingreso es “iniciación”, y por tanto un rito
de paso que cierra un aspecto crucial de la vida de un indivi-
duo y abre uno nuevo –su vida pública junto a otros, que son sus
“pares”-. La imagen del “umbral” puede servir de metáfora. El
umbral es definido frecuentemente como la parte inferior o es-
calón contrario al dintel o entrada de una casa, por lo común, de
piedra; paso primero y principal o entrada de cualquier cosa;
madero que con el objetivo de sostener el muro que hay enci-
ma, se atraviesa en lo alto de un vano20. Pueden tomarse estas
frases para identificarlas con el significado del ingreso, en tan-
to paso principal (no primero, podríamos aclarar en el sentido
de las relaciones sociales pero sí en cuanto la nueva condición
masónica de un sujeto), base (sólida, de piedra) sobre la que
se organiza y levanta el resto de la estructura institucional y a
la vez recurso que la atraviesa en lo alto (en tanto constituirá su
futura fuerza).

La masonería se sirve de diferentes símbolos y emblemas


para el uso exclusivo de sus miembros que se transmiten por
tradición y cuyo significado o interpretación se reserva a los
iniciados en ella. Un elemento constitutivo de los mitos es su
pretensión de atemporalidad. Las tradiciones que los sostienen
aspiran a su eternidad, su invariabilidad, al ocultamiento de
su convencionalismo; pretenden provenir de un tiempo inme-
morial. La simbología masónica participa de este supuesto, así
como de la universalidad de los signos y emblemas propios.
Sus tratadistas explican que el motivo de llamar a las logias con
20 Sapiens. Enciclopedia Ilustrada de la Lengua Castellana, Editorial
Sopena, Argentina, 1961, tomo 3, p.870.
99
los nombres de taller, escuela, templo o santuario, es que éstas
son “verdaderos talleres de iniciación, escuelas de enseñanza y
templos o santuarios donde se descubren, se explican y se ha-
cen palpables a los francmasones, las verdades que se encierran
en los símbolos y alegorías”21. Según ellos, sus símbolos y em-
blemas constituyen un lenguaje especial, misterioso, expresivo
para los iniciados, que permite a los masones reconocerse y co-
municarse entre sí, cualquiera sea su idioma. Discuten las pos-
turas de quienes desde dentro de la masonería plantean que
los símbolos carecen de alcance social y deben reemplazarse
por una lengua nacional para poder integrarse “en el siglo”. De-
fienden que el lenguaje simbólico es mantenido por su carácter
universal e inmutable, cuyo origen se inscribe en la religión de
los magos y los egipcios, por venir –al revés de lo que se supo-
ne– a desocultar la verdad, evitar la corrupción de las palabras
engorrosas y mostrar la verdadera forma de las luces, virtudes,
sabiduría, ciencia, razón, lógica22.

¿Cuál es la eficacia simbólica de los ritos y mitos masones? Su


presencia en sociedades desacralizadas como la moderna plan-
tea la pregunta de para qué sirven y qué producen. Las respues-
tas a tales interrogantes se harán en este caso desde un análisis
“no consumidor” del mito, al decir de Barthes, que indague por
los mensajes, vínculos, identidades e instituciones que reprodu-
cen y que encuentre en las relaciones sociales históricas de la
logia los motivos de su utilización.

El análisis de la dinámica social particular de un espacio asocia-


tivo conduce a hablar de la logia en tanto ámbito territorial de
tenidas masónicas de alcance local-regional, y no de masonería
u Orden en tanto institución genérica de orientación filosófica,
21 Frau Abrines, Lorenzo. Diccionario enciclopédico de la Masonería,
redactado por los eruditos francmasones Lorenzo Frau Abrines y Rosendo
Arús Arderiu, 2º edición corregida y ampliada, Buenos Aires, Kier, 1962,
vol.3, p.516.
22 Frau Abrines, Lorenzo. Diccionario enciclopédico de la Masonería,
op.cit., pp.517-518.
100
filantrópica y progresista23.

La Logia Armonía Nº99 de Santa Fe se formó a finales de 1889


como logia masónica perteneciente a la tradición del rito esco-
cés. Con forma jurídica de asociación civil en 1897, a los fines
de comprar un predio, edificar y hasta generar una mutual, dictó
un estatuto que la menciona como organizada y funcionando el
23 de enero de 189024. Estuvo integrada desde sus inicios a una
estructura jerárquica de alcance nacional y con cabecera en
Buenos Aires llamada “Gran Logia de la Argentina de Libres y
Aceptados Masones” o “Gran Logia de la Masonería Argentina
del Rito Escocés Antiguo y Aceptado” como se la conoció an-
tes. Como todas las logias, se divide en tres cámaras corres-
pondientes a tres grados en que desarrolla su actividad: a la de
primer grado pertenecen los aprendices, compañeros y maes-
tros masones; a la de segundo los compañeros y maestros; y a
la de tercero solamente los maestros masones, cumpliendo las
tareas de un consejo de administración. Cada cámara sesiona
por separado en la forma que determinan los Reglamentos y
Rituales25. La enseñanza de sus principios y doctrinas se rea-
23 Un conjunto extenso de textos masónicos definen a la masonería
como una institución de orientación filosófica, filantrópica y progresista; or-
ganizada en torno a los principios de libertad, igualdad y fraternidad; defen-
sora de los lemas de ciencia, justicia y trabajo; que apela a la razón humana
como medio para el conocimiento de la realidad; promotora de la tolerancia
religiosa, el humanismo, la armonía entre los hombres, el desarrollo inte-
lectual, y el perfeccionamiento de la sociedad y las instituciones; y que re-
chaza los privilegios personales, el fanatismo, y los regímenes de fuerza y
violencia como contrarios a la razón. Estas definiciones, si bien plantean un
conjunto de principios sostenidos por la masonería en sentido genérico, no
indagan en ella como institución social de carácter histórico y diverso.
24 Estatutos civiles de la Sociedad Logia Armonía (en adelante ECSLA),
1897, Art.1. Queda por encontrar los estatutos o reglamento de funciona-
miento interno de los años anteriores a esta publicación, pero a partir de la
lectura de sus actas de tenidas puede suponerse que estas reglas de acceso
y funcionamiento son las que rigieron a la Logia Armonía de Santa Fe desde
1889-90.
25 Gran Logia de la Argentina de Libres y Aceptados Masones (en ade-
lante GLALAM), Estatuto, Título 3, Cap.1, Art.35 y 36. [Aclaración: Si bien los
“Estatuto, Constitución y Reglamento” que se dispone de la GLALAM es de
101
liza en tres clases o cátedras, dando el nombre específico de
“taller” para los aprendices y de “cámara” para los otros dos
grados, constituyendo esos tres grados los fundamentales de la
masonería. En el Estatuto de la Gran Logia se establece que las
logias son dirigidas y administradas por su Cámara de tercer
grado; de sus integrantes son elegidos aquellos que conforman
el Consejo de la Logia que tienen a su cargo todos los asuntos
relacionados a ella, entre ellos la preparación del calendario
de trabajo de las distintas cámaras26. Los aprendices trabajan y
debaten en un espacio moldeado por sus superiores.

Definida por el Estatuto, Logia es la reunión de siete o más maes-


tros masones con los compañeros y aprendices que a la misma
pertenezcan, congregados bajo la presidencia del Venerable
Maestro, con título y número de orden que figura en su carta
constitutiva y con los deberes y derechos que la Constitución
de la Gran Logia establece27. Pero desde una visión alejada del
legalismo estatutario, la logia (o Triángulo Masónico cuando el
número de maestros baja a menos de siete con un mínimo de
tres28) es, por un lado, el taller fundamental que inicia a los pro-
fanos en una asociación masónica e inserta ese grupo con otras
logias en la estructura jerárquica y al mismo tiempo descen-
tralizada de la Gran Logia; y por otro, un espacio de definición
de una agenda pública de intereses de un sector (más o menos
amplio según el caso) de la sociedad. Son la estructura de au-
toridad de la logia, su gobierno y sus requisitos estatutarios los
que van a pautar las modalidades del ingreso e “iniciación” de
sus miembros, a la vez que serán las circunstancias históricas
las que marcarán la dinámica y composición social del mismo.

fecha tan tardía para el objeto de este trabajo como 1955, su confrontación
con el estatuto de la Logia Armonía de 1897 permite pensar para aspectos
como las reglas del ingreso de los miembros y los órganos de gobierno in-
terno una cierta continuidad estructural.]
26 GLALAM, Estatuto, Título 3, Cap.1, Art.40.
27 GLALAM, Constitución, Cap.3, Art.10.
28 GLALAM, Estatuto, Título 3, Cap.2, Art.55 y Cap.3, Art.56.
102
A modo de ejercicio histórico-etnográfico resulta pertinente
describir las etapas por las que atraviesa el ingreso de un pro-
fano a la logia y proponer una interpretación de su significado
que contemple las relaciones sociales de sus miembros y las
formas simbólicas que las objetivizan en rituales, discursos y
representaciones. Ello es lo que sigue a continuación.

1º- La presentación por un miembro

El ingreso a la masonería se hace a través de las logias o trián-


gulos en rigor mediante dos mecanismos: iniciación para los
profanos que adquieren el grado de aprendiz masón, y afilia-
ción para los iniciados en otras logias masónicas reconocidas
que comprueben tal circunstancia mediante documentos re-
glamentarios o testimonios de maestros afiliados a logias de
la jurisdicción, a quienes, de ser aceptados, se les reconoce el
grado masónico acreditado29. Los requisitos estatutarios de la
Gran Logia y de la Sociedad Logia Armonía de Santa Fe esta-
blecen que para ser iniciado aprendiz masón el candidato debe
ser presentado por dos miembros de la logia a la que aspira a
ingresar –teniendo al menos uno de ellos el grado de maestro-,
ser mayor de edad, libre y de buenas costumbres, no estar pro-
cesado por delito que afecte el decoro personal y gozar de una
posición que le permita sobrellevar las cargas de la sociedad30.
En ese marco y sin que sobre ello se establezca expresamente
un condicionante, las mujeres quedaron fuera de la condición
de candidatos para el ingreso a la masonería, siendo considera-
das sujetos con capacidades legales disminuidas, sometidos a
la tutela del padre primero y del esposo después y, al menos en
teoría, sin los medios económicos propios para hacerse cargo
de su sustento y el de su familia y contribuir a su vez a una aso-
ciación. Los socios serían todos varones.

La propagación de la “Orden” es uno de los más importantes


trabajos masónicos, por ello la admisión de un profano en su
29 GLALAM, Estatuto, Título 4, Cap.1, Art.59 y 60.
30 GLALAM, Estatuto, Título 4, Cap.1, Art.61 y ECSLA, Estatuto, Art.4.
103
seno es una tarea delicada, evidenciada en la cantidad de eta-
pas y pruebas que tiene la misma. La admisión de un profano
sólo puede proponerla un maestro de la logia por medio de una
solicitud de admisión que se deposita en el “saco de proposicio-
nes” e ingresa por secretaría de la logia, escrita y firmada por el
profano y avalada por el proponente en el formulario oficial de
la Gran Logia. En esa petición debe constar nombre y apellido,
condición de profano o hermano, edad, estado civil, ocupación,
nacionalidad y domicilio del aspirante, además de la firma del
hermano que lo propone31.

A partir de 1890 la Logia Armonía de Santa Fe integró a libre-


pensadores y hombres de culto católico, protestante y hebreo
de distinto origen nacional, muchos de ellos ex miembros de lo-
gias masónicas en sus países de origen o en ciudades de previa
residencia luego de la emigración. No fue ésta la primera logia
masónica de Santa Fe, y de hecho también recibió a miembros
de logias locales anteriores y contemporáneas que se habían
disuelto o habían menguado en su actividad. Un estudio desglo-
sado de los aproximadamente 400 ingresantes contabilizados
en el período extenso que va de 1890 a 192132 permite obser-
var un perfil de los mismos: predominio de población extranje-
ra sobre la argentina e impronta, por lo tanto, del proceso inmi-
gratorio en su formación, siendo la primer mayoría extranjera
los italianos, la segunda los franceses y la tercera los españoles;
importancia numérica de ingresantes previamente iniciados en
otras logias de su país de origen o en logias de la propia Ar-
gentina; alto promedio de edad (en el caso de los afiliados es
de 37 años, muchos de ellos de entre 40 y 50 años, y en el de
los iniciados es de apenas unos 3 o 4 años menos); predominio
de segmentos de clases pequeño burguesa propietaria (comer-
ciantes, contratistas, abogados, proveedores), pequeño bur-
guesa asalariada “de cuello blanco” (periodistas, procuradores,
empleados estatales de cierta jerarquía, tenedores de libros,
contadores, profesores, dibujantes) y obrera urbana (funda-

31 GLALAM, Reglamentos Generales, Cap.3, Art.14.


104
mentalmente del ferrocarril, pero también ebanistas, relojeros,
sastres, “constructores”). No es entonces una asociación donde
sus miembros estén en el inicio de sus vidas adultas ni traman-
do las redes para su inserción laboral o actividad económica,
sino que es muy probable que estuvieran ya ubicados en la es-
tructura ocupacional o económica en general y que manejaran
amplias redes sociales.

Es la presentación de candidatos para su ingreso por parte de


miembros activos de la logia, lo que permite suponer relacio-
nes sociales previas a la entrada a la institución. Con los datos
disponibles hasta ahora se pueden reconocer algunas de esas
redes sociales, de carácter provisorio aún. Una modalidad de
vínculos tuvo que ver con el lugar de origen nacional compar-
tido por los ingresantes; otra, con la afinidad ideológica que los
haría participar de otros centros, partidos o instituciones polí-
ticas; también habría sido importante el compartir ámbitos de
trabajo como los talleres madereros, el ferrocarril de Santa Fe, o
el empleo dependiente en el comercio o el Estado provincial y
nacional. A modo de ejemplo se puede citar el ingreso de Ángel
Serafino, originario de Italia, librepensador, iniciado en la logia
“Hija de Garibaldi” de Rafaela, quien tenía el grado 3º cuando
solicitó su afiliación en la Logia Armonía en 1911. Era carpintero
y trabajaba con un socio en una fábrica de muebles sucesora
de “Seroscia & Rodelli”. Ernesto Rodelli, italiano y dueño de la-
carpintería / fábrica de muebles en la que trabajaba Serafino,
había ingresado a la Logia Armonía en 1900. Tal vez constituya
éste uno de los casos más interesantes, al combinar el origen
nacional con la ocupación y el ingreso a la logia. La carpintería
es tan luego el trabajo paradigmático en el imaginario masón, y
de su oficio derivan montones de palabras y símbolos así como
jerarquías adoptados por éstos.33 La presentación de aspiran-
tes por parte de un miembro se formalizaba en la inscripción de
ese sujeto en un formulario de la logia, pero obedecía a relacio-
nes sociales dadas por un contacto previo.

105
2º- La “averiguación de antecedentes”a través de la estruc-
tura institucional

Luego de expuesta la admisión de un profano, dentro de la logia


el venerable lee en voz alta la proposición sin nombrar al pro-
ponente, pregunta si algún miembro tiene objeciones ante ella,
y si ésta fuera aprobada encarga en secreto la evaluación de las
condiciones de “probidad, desempeño, facultades intelectuales
y firmeza de principios” del aspirante a una comisión de “aplo-
madores”.

Esta comisión de tres maestros masones realizan, previa entre-


vista, los informes (cada uno en particular), que son leídos pos-
teriormente en la logia sin mencionar el nombre de los firman-
tes.

Anonimato y autoría de la opinión o del voto son dos aspec-


tos que se manejan según la situación o tarea, quedando la se-
gunda para aquellos actos en que los veedores de la decisión o
procedimiento deban descartar intereses o vínculos personales
conflictivos. Al mismo tiempo que nombra dicha comisión, el
venerable comunica a la Gran Secretaría de la Gran Logia los
nombres de los propuestos para que circulen por las logias ac-
tivas del país a través del boletín oficial.

El o los maestros masones que presentaran al candidato, acer-


caban su ficha de inscripción o carta de solicitud de ingreso
a la logia junto con una nota personal de recomendación del
aspirante o más comúnmente (sobre todo después de unos po-
cos años de existencia de la logia, hacia 1895) con un formula-
rio estándar que hacía de certificado de buena fe y confianza,
dejando constancia de los “buenos, muy buenos o favorables”
informes sobre el profano. Las cartas, siempre más extensas
en su información y un poco menos estandarizadas que estos
formularios, muestran cómo las referencias eran elaboradas en
función del conocimiento que diera una relación previa en un
106
espacio de trabajo u otro ámbito de sociabilidad. En el caso de
los miembros de otras logias que piden su afiliación a una nue-
va deben mostrar al menos uno de los documentos comproban-
tes llamados “plancha de retiro” o de “pase y quite”, o brindar
testimonios de maestros masones afiliados a logias de la juris-
dicción que conozcan y respondan por el solicitante. Las plan-
chas aludidas son verdaderos pasaportes de, en algunos casos,
una finísima elaboración artística difícil de copiar o falsificar,
diplomas de una pertenencia y una identidad que compite en
fuerza (no políticamente) con la estatal nacional y que se vale
de los criterios legales burocráticos de los Estados modernos
para dar organización, legitimidad y prestigio a la estructura
administrativa y sus sujetos.

Al recibir el venerable los tres informes de los aplomadores, si


éstos resultaran todos adversos se comunican en ese estado a la
logia, si se hallaran en contradicción nombra a otros aplomado-
res, y si fueran coincidentemente favorables propone a la logia
el siguiente paso de la iniciación que es el primer escrutinio se-
creto. En principio ninguna logia acepta a un profano que haya
sido rechazado en otra sin informarse de las causas que provo-
caron aquel rechazo, medida que protege la estructura institu-
cional en el nivel superior a la logia.

La aceptación del profano o Hermano concluye luego de un lar-


go recorrido institucional que involucra a toda la estructura de
la Logia y la Gran Logia, cuyas autoridades, después de hacer
circular su nombre e indagar sobre su conducta en las distintas
logias del país, aceptan o rechazan su ingreso y se lo comunican
a la logia en cuestión, quien recién luego de ese trámite pro-
cedería, en caso de informe favorable, a las siguientes instan-
cias preparatorias del ingreso que concluyen con la investidura
del ingresante en el grado masónico de aprendiz. Las logias no
pueden iniciar ni afiliar miembros sin haber recibido previa-
mente la autorización del Gran Maestre, que es quien preside la
Gran Logia. Así es como la logia remite a la Gran Logia de Bue-
107
nos Aires una síntesis de las solicitudes de ingreso dentro de
los días siguientes en que se acuerde la proposición, y es ésta a
través de su Gran Secretaría General la encargada de elaborar
un cuadro con todos los nombres y datos personales de los as-
pirantes con el fin de hacerlo circular por las logias. Los miem-
bros de éstas están obligados a informar en breve todo conoci-
miento que tuvieran sobre dichos individuos.

Igualmente y en el mismo término deben comunicar los recha-


zos, desistimientos y eliminaciones. La logia es quien admite o
rechaza los candidatos que le son propuestos.

3º- La fotografía

Dentro de una asociación moderna como ésta, la fotografía


constituyó un pilar del reconocimiento social como individuo y
como miembro. El Hermano proponente acercaba a la cámara
de maestros una foto del candidato aspirante a ingresar, como
puede apreciarse en las numerosas cartas presentadas por
ellos.43 Su importancia, significado y posiblemente costo era
tal que los socios que renunciaban a la logia solicitaban su de-
volución.

Señala Roland Barthes que hay en la fotografía elementos de


connotación o significantes, partículas discontinuas, aislables,
que pueden ser consideradas como signos, y que es el estilo
lo que hace que la foto sea lenguaje. La tarea semiológica in-
cluye entonces la interrogación de la imagen fotográfica a fin
de determinar qué es lo que en ella produce un efecto sobre el
observador, qué es lo particular, lo propio, su esencia.

El álbum fotográfico de que dispone la logia Armonía es un ál-


bum hecho por un Hermano (o varios) tiempo después de su
fundación. Está especialmente inaugurado con una reproduc-
ción postal de la pintura conmemorativa de la jura de la Cons-
titución Nacional de 1853 –ámbito deliberativo y republicano
108
venerado por la cultura ilustrada de salón– y dos miembros de
trayectoria pública en la ciudad: Angel Casanello y Agustín De-
nis, de incorporación tardía a la logia respecto de otros miem-
bros. Lo siguen una cantidad de retratos en blanco y negro de
hombres adultos: vestidos de traje, trajes oscuros, sobrios, el
mejor de todos los que se disponen, algunos de ellos bastan-
te lujosos, otros más comunes; cabellos engominados, bigotes
abundantes y puntiagudos; rostros serios, comprimidos, ligera-
mente girados hacia un lado, forzados por el tiempo de espe-
ra que exige el instrumental del fotógrafo, compenetrados del
lugar y nivel social del individuo; miradas perdidas en un ho-
rizonte trascendente, que escapan de lo cotidiano y muestran
la profundidad reflexiva del sujeto representado, quien pare-
ce hundirse en la problemática de la esencia humana; cuerpos
que son medios-cuerpos o bustos, que en su mayoría omiten
las piernas, esas partes del cuerpo tan “pedestres” y por tanto
comunes a todos los mortales; cuerpos en escenarios armados
por el fotógrafo, con telas de fondo, barandas de escaleras o co-
lumnas truncas, pero en la mayoría de los casos difusos respec-
to de la centralidad de la figura humana. Como dice Barthes, la
fotografía es un bien restringido, destinado a hacer alarde de un
nivel financiero y social. La seriedad, profundidad, virilidad son
los elementos que en ella movilizan al espectador; constituyen
el punctum, una especie de sutil más-allá-del-campo, el sentido
que la imagen lanza más allá de lo que ella misma muestra. Asi-
mismo explica Freund que los modos de expresión artísticos se
corresponden con el carácter político, la estructura social, las
maneras de pensar y los gustos de la época; nace de sus exi-
gencias y tradiciones, reflejándolas a su vez. Sostiene la autora
que la fotografía “es el típico medio de expresión de una socie-
dad establecida sobre la civilización tecnológica, consciente de
los objetivos que se asigna, de mentalidad racionalista y basada
en una jerarquía de profesiones. Al mismo tiempo se ha vuelto
para dicha sociedad un instrumento de primer orden. Su poder de
reproducir exactamente una realidad externa –poder inherente a
su técnica- le presta un carácter documental y la presenta como
109
el procedimiento para reproducir más fiel y más imparcial de la
vida social. Por eso, más que cualquier otro medio, la fotografía
posee la aptitud de expresar los deseos y las necesidades de las
capas sociales dominantes, y de interpretar a su manera los acon-
tecimientos de la vida social.” Con ella, el deseo de igualdad y el
deseo de representación de las diversas capas de la burguesía,
desde los funcionarios del Estado hasta los modestos emplea-
dos, se veían satisfechos al mismo tiempo.

En ese álbum las rarezas son pocas, pero aparecen. Dos o tres
retratos de un perfecto perfil, un miembro destacado de la logia
sentado con el respaldo de la silla adelante y las piernas abier-
tas hacia los costados, un Hermano de rasgos marcadamente
negros. Este último constituye una excepción entre hombres de
rasgos blancos, una presencia en principio inusual en asociacio-
nes de carácter liberal y composición social pequeño burguesa
que en general excluyen a esos sectores sociales hasta no mu-
cho tiempo antes llamados “castas” (indios, negros, mestizos).

En todos los casos, las fotos cruzan al menos dos de los imagina-
rios planteados por el citado autor: aquel que representa lo que
el sujeto en cuestión cree ser y aquel que representa lo que ese
sujeto quisiera que otros crean; en otras palabras, el lugar del
spectator (los que miran) y del spectrum (el referente, el sujeto
mirado). La fotografía es un elemento constitutivo de la inicia-
ción masónica, tanto para el sujeto que ingresa en ella como
para la logia que de esa manera asienta, garantiza, eterniza su
composición social y su existencia. Es, para quien la requiere y
la extiende, un diploma, un acto solemne, un rito de iniciación.
Al respecto Barthes sostiene que la fotografía adquiere valor
con la desaparición irreversible del referente, la muerte del su-
jeto fotografiado que con ella se conserva eternamente. Por eso
es spectrum: el retorno de lo muerto. La esencia de la fotografía
es precisamente esa obstinación del referente en estar siempre
ahí. La fotografía es de este modo la momificación del referente,
que adquiere intensidad con esa permanencia.
110
Más aún, la fotografía parece haberse propagado de la mano
de los masones, entre cuyos miembros estaban algunos recono-
cidos fotógrafos que en estos ámbitos explotaron el segmento
más redituable del negocio, la retratística. Sus locales se convir-
tieron incluso en punto de cita para las comunidades masóni-
cas de la región, que acudían a las sesiones iconográficas para
perpetuarse exhibiendo en el cuerpo sus insignias. En el espa-
cio público de la ciudad, también sus funciones consistieron en
consagrar un acto social de otra naturaleza: aquellos que tenían
lugar en el espacio abierto de la plaza, la escuela o la calle, ten-
dientes a la definición de la esfera pública.

4º- El cuestionario

A su vez, los mecanismos de selección e integración de miem-


bros adquieren un carácter más rígido a través de una espe-
cie de exámenes de admisión basados en la concordancia con
principios básicos del pensamiento liberal y en una declara-
ción sobre los rasgos de la actuación personal. Una vez acepta-
do su ingreso a la logia, previo pago de los derechos de ingreso,
el futuro iniciado era (y es) llevado el día de la iniciación a un
cubículo o pequeña sala del edificio llamado “Cámara de Re-
flexiones” donde ante elementos de la simbología masónica re-
lacionados con la vida y con la muerte (una calavera y huesos, la
vela como única luz, pan, sal y algunas inscripciones que tienen
que ver con el orden ético que debe tener el masón) debía per-
manecer y contestar ciertas preguntas sobre su moral y deberes
sociales. Esa Cámara debía tener el aspecto de una catacumba
(fría, húmeda y oscura), aunque con variaciones de acuerdo al
rito adoptado, ya que introduce al aspirante a lo que vendrá lue-
go, la iniciación, es decir, morir para el mundo profano y nacer
en el masónico.

Sus inscripciones versan: “Si una vana curiosidad te conduce


aquí, márchate” o “Naciste para morir”. En esa cámara permane-
ce algún tiempo para inducirlo a que reflexione sobre el paso
111
que va a dar porque la condición de ser reconocido como ma-
són es, para sus pares, de por vida (en tanto no sea “radiado” de
la Orden, es decir, privado de sus derechos masónicos). Según
el Reglamento de la Gran Logia forma parte de las obligaciones
de los afiliados instruirse en principios, doctrinas y prácticas
de la francmasonería para poder desempeñar los cargos que
les fueran confiados, además de cumplir las normas masónicas
del hermetismo iniciático. Se trata de la difusión y defensa de la
cultura letrada y, aunque nada se diga de ello en los requisitos
de admisión, la exigencia del dominio de la escritura como ele-
mento constitutivo de la suficiencia intelectual de los candida-
tos.

En la “Cámara de Reflexiones” al candidato se le pone delante


un “papel” con preguntas que tendrá que responder antes de
la iniciación propiamente dicha. Son dos los documentos que
deben completar los ingresantes: el “Testamento de Neófitos” y
el “Compromiso de Alianza”, instancias distintas que se dan en
momentos diferentes. El “Testamento” se llama así ya que es lo
último que hará el aspirante antes de su muerte profana. Es leí-
do en la reunión de la logia previo a dar ingreso al candidato a
la ceremonia de iniciación y mientras permanece en la cámara
de reflexiones, y queda aprobado por los presentes en ese mo-
mento en la logia. El “Compromiso” es otro escrito contestado
por el ingresante que se lee antes de finalizar la ceremonia en
la que va a asumir como masón. Si el candidato está de acuerdo
en cumplirlo, se procede a seguir la ceremonia y al final de la
misma se le hace jurar el cumplimiento del mismo.

El “Testamento de Neófitos” es algo así como una declaración de


valores de quienes son admitidos y convertidos en la colectivi-
dad, que contiene las preguntas: “¿Qué debe el hombre a Dios?
¿Qué debe el hombre a sí mismo? ¿Qué debe el hombre a sus
semejantes? ¿Dais de vivir a un pobre en un día? Designad la can-
tidad. Haced vuestro testamento y firmadlo.” Estas inquisiciones
pretenden indagar sobre los valores y creencias de tipo moral y
112
religioso que poseen los aspirantes.

Sus respuestas, en general breves, parecen distar bastante de


la espontaneidad de quien no ha tenido previamente conse-
jos o adoctrinamiento. Se repiten en sus respuestas expresio-
nes como “respeto, admiración, obediencia, la propia existencia”
para la primer pregunta, y “honor, perfeccionamiento, amor, res-
peto, trabajo, franqueza, amistad, amabilidad, ayuda, fraternidad”
en las dos siguientes.

Nuevamente aquí hay excepciones que dan cuenta de postu-


ras en alguna medida agnósticas, como quienes a la pregunta
“¿Qué le debe el hombre a Dios?” responden “no se” (el sujeto
en cuestión se había declarado protestante al completar su ficha
de inscripción) o “nada”, de criterios racionalistas, presente en
quienes contestan “obediencia consciente a los mandatos que
impone por medio de la razón” o “después del acto natural de los
que me engendraron, debo a Dios la existencia”, y de posiciones
universalistas, como quien ante la misma pregunta responde “a
la materia que representa mi dios –los dos siguen los conceptos
diferentes infinitos y eternos– pienso que el hombre debe admi-
ración y adoración”. Está presente en estas preguntas la idea de
un hombre como ser social, con responsabilidades hacia otros
hombres –los “semejantes” y los otros que son los “pobres”–,
que no ha renunciado a las creencias religiosas por más que
participe de colectivos laicistas, y que se define como individuo
responsable de sí mismo y reflexivo sobre sí. No contiene este
cuestionario preguntas de parentesco, una demostración públi-
ca hacia los ingresantes del peso que tienen sus conductas y
valores en sí, sin mediación o peso de antecedentes familiares
o grupos de interés.

Las dos últimas preguntas del Testamento de Neófitos se vincu-


lan con la solvencia económica que es un aspecto importante
entre las exigencias hacia los afiliados ya que la cuota societal
es en ésta (y otras asociaciones del tipo) un elemento otorgador
113
de la condición de miembro, del derecho a la participación en
las discusiones y del ascenso en grados masónicos, siendo una
obligación el pago de la cuota y un derecho la contribución extra
para el Tesoro de Beneficencia, pudiendo ser separados aque-
llos que no la paguen durante más de seis meses. La benevolen-
cia hacia “los pobres”, apoyada en los valores de la filantropía y
generosidad enarbolados por los masones, es considerada un
deber social individual y colectivo de sus miembros y deriva en
una actividad que entra en competencia con otras instituciones
benéficas o caritativas de signo ideológico diferente. El mismo
condicionante que pregunta por la cantidad de donativo dado,
conduce la respuesta anterior sobre si se da o no “de vivir a un
pobre durante un día”. El no-uso de la palabra limosna puede
obedecer a un acto intencional de distanciamiento de una ac-
tividad, también hecha con un sesgo caritativo, dominada por
las instituciones religiosas y laicas católicas. Del mismo modo,
el breve testamento final que se solicita al aspirante da cuenta
de las creencias relativas a la muerte y las disposiciones sobre
los bienes patrimoniales. La envergadura de un acto donde se
fijan los propios valores y concepciones sobre la relación del
hombre con dios y con otros hombres, así como el destino de su
cuerpo y sus bienes, no puede ser otra cosa que inmensa.

El otro documento que deben completar los ingresantes es el


“Compromiso de Alianza” que sirve a la vez que para indagar
en sus concepciones, para fijar en él el camino de su próximo
actuar y los principios y fines que guían el trabajo de la ins-
titución. Las consignas son más reflexivas, motivo por el cual
posiblemente se deje más espacio en blanco para responder,
aunque no siempre sea éste aprovechado en las respuestas.
Preguntan por: 1º) El Gran Arquitecto del Universo ¿es una
esencia, una virtualidad, es la vida?; 2º) ¿Reconocéis derechos y
deberes fundamentales para el ser humano respecto de la con-
servación y perfeccionamiento de su vida personal; y en conse-
cuencia reconocéis que su felicidad posible obedece necesa-
riamente a esas condiciones causales?; 3º) ¿El hombre es parte
114
del mecanismo social, y con tal posee derechos y le incumben
deberes respecto de la comunidad?; 4º) ¿Es necesario dar una
educación científica e integral a la mujer, especializándola en
las dos funciones de institutriz y de madre?; 5º) ¿Lo creéis así?
¿Y os dais cuenta de las responsabilidades que pesan sobre el
hombre respecto de la situación inferior que la mujer ocupa en
el engranaje social, en el que es sin embargo uno de sus más
poderosos dínamos?61 Tal vez lo confuso de la primer pregun-
ta no despierte en los neófitos –en tránsito de aprendices– a
arriesgar respuestas unívocas, reconociendo en la generalidad
de los casos dos o tres de las opciones dadas.

La segunda y tercera son rotundamente aceptadas, casi sin ma-


yores comentarios, siendo que se trata el “Compromiso” de algo
así como un juramento de principios. Las últimas dos preguntas
son definitivamente más provocadoras pese a la moderación de
su contenido (al menos en la número 4), tan luego en ingresan-
tes a una institución de composición exclusivamente masculina.
Las respuestas en estos casos son diversas, incluyendo aproba-
ciones completas y otras con resguardos; asumiendo el deber
de protección de los varones hacia la esposa e hijos “como juez
que es de ellos” o reconociendo la tarea que ella cumple más
allá del “buen o malo compañero” que le toque; eludiendo la
respuesta al relativizar el tema o al insinuar que cualquier edu-
cación que tenga no debe hacerle olvidar “sus deberes domés-
ticos o de madre”. El progresismo de los integrantes de la logia
no siempre alcanza las expectativas de la institución. Tal vez sea
una coincidencia, pero los documentos de este tipo hallados co-
rresponden a un período posterior a la formación de la logia,
cuando comienzan a organizarse en la ciudad centros de libre-
pensadores y de agrupaciones feministas que promueven con-
ferencias y actividades defensoras de los derechos e igualdad
de la mujer, hacia 1905-1907, y con la activación de la moviliza-
ción social hacia 1818-19.62

Estas preguntas están ligadas a los fines sociales de la logia


115
masónica, pensados para el accionar “en el siglo”, es decir, en
la vida de la comunidad local, que expresa como metas difun-
dir entre sus asociados la educación e instrucción civil y moral,
practicar la caridad y el socorro mutuo entre ellos, velar por
la libertad civil y de conciencia y por el perfeccionamiento de
la humanidad, -expectativas, al menos, de los sectores más li-
berales de la institución– y que adquiere en su forma histórica
una práctica interasociativa intensa atravesada por los debates
ideológicos de la época.

5º- La votación

Según los estatutos de la logia, transcurrido un mes de la pre-


sentación y habiendo realizado el paso de las averiguaciones
y exámenes, en la primer reunión ordinaria de la sociedad se
vota la admisión o no del propuesto mediante el uso de boli-
llas blancas y negras (las bolillas blancas aprueban y las negras
aplazan), siendo rechazado definitivamente si obtuviera más de
dos bolillas negras. Si resultara favorable el primer escrutinio
se efectúa el segundo, y si éste resultara también favorable se
procede al tercero; los tres escrutinios se realizan en tres teni-
das diferentes. En los escrutinios, todos los hermanos presentes
en la logia, aún cuando no pertenecieran al Consejo, están obli-
gados a votar. En el caso de los miembros de otras logias que
pidieran su afiliación a ésta, habiendo mostrado su “plancha de
pase y quite”, se practican dichos escrutinios en la cámara que
corresponda según el grado del candidato. Si el resultado de la
votación diera al proponente una o dos bolillas negras, los her-
manos que las hubieran depositado deben manifestar al vene-
rable, fuera de la logia y en reserva, las causales de su proceder,
sin que esos miembros pudieran ser nombrados como nuevos
aplomadores para el caso. Resultando favorables los escruti-
nios, el profano debe asistir a la tenida en que se lleva a cabo su
ceremonia de iniciación.

Tal como en los sistemas políticos modernos, la integración de


116
un miembro en la estructura de la asociación, así como el con-
flicto por la sucesión del poder en la estructura de autoridad, se
resuelve por procedimientos electorales con una alta formali-
dad ya que el paso se considera de trascendencia para la insti-
tución y afecta a los intereses vitales de la misma.

6º- La ceremonia de iniciación en el templo

Los masones sostienen que las enseñanzas de los ritos de inicia-


ción tienen por objetivo unir a los hombres por secreto y por ju-
ramento a un principio fijo e inmutable. Los ritos no son para los
iniciados un sin-sentido, sino que pretenden transformar lo que
de profano tienen esos sujetos, estableciendo un fuerte lazo de
fraternidad sobre una homogeneidad de lenguaje.

Los rituales de iniciación de los profanos tienen lugar en el tem-


plo de la logia, que es imagen representativa del universo: una
habitación cuadrada o rectangular con orientación Este-Oeste,
con bóveda azul de sol destellante en el extremo del naciente
y estrellada en el extremo del poniente, sostenida por doce co-
lumnas corintias representativas de los doce meses del año (a
imitación del templo de Salomón). Las columnas blancas resal-
tan sobre el fondo rojo carmesí de las paredes.

Todo es simbólico en el templo, es decir, discurso: los cuatro


elementos, los puntos cardinales, la bóveda celeste con sus
constelaciones, el sol, la luna, los signos zodiacales y todos los
objetos de su interior. El friso que corona las columnas, llamado
zodíaco, representa encima de ellas a cada uno de los doce sig-
nos o a la lira de Apolo, emblema de la melodía que mueve los
cuerpos celestes.

Circuyendo el recinto, a lo largo del friso y sobre las columnas,


corre un grueso cordón formado por eslabones con forma de un
ocho en posición horizontal anudados (∞), imagen del infinito. Al
Oriente se levanta un estrado o plataforma elevado sobre una
117
gradería de tres escalones y cuyo frente o pretil está formado
por una balaustrada (serie de columnas pequeñas que forman
las barandillas de balcones o tarimas). En la parte central de
esta plataforma se levanta sobre dos gradas otro estrado de me-
nores dimensiones en que está el sitio del Venerable Maestro
(presidente). En el fondo del Oriente se destaca una estrella
con un delta o triángulo, emblema de la fuerza generadora de
la naturaleza, de la perfección divina y de la armonía que rei-
na entre todos los cuerpos, y a sus lados en lo alto se exponen
las imágenes de las dos grandes lumbreras del universo, el sol
y la luna en cuarto creciente, éste a la derecha y aquella a la
izquierda del Venerable. Debajo de la estrella, un gigante ojo
abierto contempla y guía la habitación. Frente al “trono” hay un
pedestal llamado “altar de los juramentos” donde proceden a
ello quienes se inician en grado de aprendiz y otros miembros
en diversas actuaciones, sobre el que se apoya la Constitución
Argentina, la Biblia, la escuadra y el compás en 45º entrelaza-
dos. Otros escritorios se ubican a los lados del venerable para
distintos funcionarios. A la izquierda del presidente está el es-
tandarte de la logia, que se saca en procesión en los actos cívi-
cos en que ésta participa, y alrededor del hemiciclo se colocan
los asientos para los hermanos que tuvieran derecho a ocupar-
los o para aquellos a quienes se quisiera distinguir. Sobre los
laterales Norte y Sur se ubican los demás bufetes y sillas de los
dignatarios y miembros, correspondiendo los del Norte a los
aprendices y los del Sur (o Mediodía) a los maestros y compa-
ñeros. Dos piedras están ubicadas a los lados de las dos colum-
nas que hay en la entrada, una cuasi cúbica áspera o en bruto,
símbolo del estado en que entra el aprendiz a la logia, y otra
cúbica pulida que representa al hombre forjado por la masone-
ría y que ha roto las cadenas del “fanatismo, ignorancia, supers-
tición, envidia, intolerancia, ambición”. El mosaico del piso tam-
bién tiene una simbología: distinguiéndose del uso tradicional
que establece cuadrados blancos y negros, en la logia Armonía
es de tres colores, blanco, negro y gris, mostrando las diferen-
cias y matices ideológicas posibles. La escuadra y el compás,
118
la plomada y el nivel, y multitud de joyas provenientes de la
albañilería muestran el peso simbólico de la construcción que
la masonería simbólica toma de la que fue su antecesora medie-
val, la masonería operativa de los constructores de catedrales.
Ellos adornan de manera específica a cada una de las Dignida-
des y Oficiales de la logia.

En el templo, la disposición de los elementos responde a la or-


ganización de grados, funciones y jerarquías masónicas. For-
mando un triángulo con el altar del Venerable ubicado en el
extremo del Oriente, en el Occidente una columna tiene a su
derecha la piedra pulida y el altar del Primer Vigilante (primer
vicepresidente) después del cual continúan los asientos de los
compañeros y maestros; y la otra columna tiene a su izquierda
la piedra bruta y el altar del Segundo Vigilante (segundo vi-
cepresidente) después del cual continúan los asientos de los
aprendices. Sus significados son enseñados al aprendiz en el
taller masónico del 1º grado de la logia, donde se le transmite el
“espíritu masónico” y el compañerismo pretendido.

La reunión de miembros de la logia que dará lugar a la cere-


monia de iniciación debe hacer la “apertura de los trabajos” en
una forma ritual, asegurándose de estar el templo a cubierto de
profanos, golpeando los malletes (bastones de madera) y pie-
dra triangular el venerable y los vigilantes, repasando los temas
de la tenida anterior, concediendo la palabra para su acuerdo o
desacuerdo y luego aprobándola mediante la firma del libro de
actas por parte de algunas autoridades (venerable, orador y se-
cretario). Luego de abrir los trabajos, el maestro de ceremonias
hace circular el “saco de proposiciones” por todos los hermanos
presentes en la logia, que tienen el deber de meter la mano
derecha cerrada en el saco y sacarla abierta, aunque no tengan
que depositar “plancha” alguna. Recogidas en el saco, las vuel-
ca en el altar del venerable quien discrimina las propias para
esa tenida y las que deban tratarse en su cámara respectiva.
Leídas una a una, el venerable abre la discusión para resolver
119
sobre ellas y después se hace la votación. Luego se pasa al es-
crutinio secreto para la admisión de profanos o de hermanos
que hubieran de afiliarse o regularizarse, haciéndose circular
la urna con las bolillas blancas y negras.

El día de la iniciación, el propuesto es conducido al local de la


logia por el proponente, quien le venda los ojos y priva de la luz
antes de entrar, lo entrega a otro hermano llamado “Experto” o
“Preparador” que lo conduce a la Cámara de Reflexiones, ex-
trae del mismo los metales que pudiera traer (interpretado
como el despojo de todo lo que signifique vanidad), hace leer
las inscripciones presentes en la cámara y solicita responda a
las preguntas dejadas en el papel dejado sobre la mesa, conoci-
do como el “Testamento de Neófitos”, una vez que –en soledad-
quite la venda de sus ojos.

Ese testamento es leído en la reunión de la logia previo a dar in-


greso al candidato que permanece en la cámara. Aceptadas sus
respuestas, es buscado por el “Experto”, trasladado al templo y
sentado en un banquillo en el centro.

Ante un comité es sometido a un interrogatorio sobre su deseo


no influenciado por otro de iniciarse en la masonería, su hones-
tidad y falta de curiosidad, sus reflexiones hechas en la cámara
en que ha estado, mientras se le oprime el lado izquierdo de
su pecho con la punta de una espada y continúa vendado. El
paso siguiente está constituido por tres “viajes” del ingresante
dentro del templo conducido por el “Experto”, pasando por los
altares de los vigilantes y el venerable mientras suenan ruidos
de espadas golpeando. El primer viaje hacia el altar del Segun-
do Vigilante, lleno de ruidos y obstáculos, significa las pasio-
nes humanas, las guerras, traiciones y desgracias que alteran la
paz de los hombres, y las luchas enérgicas que deben realizar-
se para dominar las malas pasiones, en especial el fanatismo.
El segundo viaje hacia el altar del Primer Vigilante, con menos
obstáculos que el anterior, representa los logros que se consi-
120
guen cuando se es constante y la tarea de la perfectibilidad hu-
mana; incluye además una purificación con agua. El tercer viaje
lo conduce del Occidente al Oriente del templo y lo deja junto
a la balaustrada, de cara al venerable; en este caso simboliza el
triunfo de la perseverancia sobre la dificultad y de la luz sobre
la oscuridad. El sujeto debe luego beber un líquido amargo que
representa los sinsabores que pueda tener el deber masónico
y otro dulce que significa el compañerismo y apoyo de sus her-
manos en esos momentos.

Se da lectura al “Compromiso de Alianza” que va a asumir como


masón, y si está de acuerdo con el mismo continúa la ceremonia
para que al final de la misma jure cumplirlo. El ingresante hace
finalmente un juramento, leído por el venerable, en el que pro-
mete estar allí por su libre y espontánea voluntad, no revelar ja-
más los misterios de la francmasonería, ayudar a sus hermanos,
defender la institución y obedecer los estatutos, reglamentos
y constitución de la Gran Logia y de la logia particular con su
vida. El acto concluye cuando el venerable pregunta qué piden
los presentes para el profano y todos junto a él responden “la
luz”. Recién entonces el Experto quita la venda de los ojos del
profano, se cruzan tres espadas sobre la cabeza del neófito y
se solicita de él la ratificación de la promesa, momento en el
cual es consagrado aprendiz masón. El venerable lo abraza tres
veces y le indica observar las luces emblemáticas de la franc-
masonería: el estatuto, la escuadra, el compás; le dan los signos
secretos, apretones de manos y contraseñas del primer grado
y entregan un delantal blanco llamado mandil, de piel curtida
de cordero representativo del trabajo, de la inocencia y de su
estado primitivo, bordado con los adornos que corresponden a
su grado.

Devuelven sus metales para que contribuya con ellos secreta-


mente en el saco de beneficencia en su oportuno momento y
lo instan a estudiar los principios masónicos, tarea que a su vez
hará presenciando otras iniciaciones. El ingresante es procla-
121
mado hermano por todos los presentes. La sesión termina con
un discurso del Orador y la circulación del saco de beneficen-
cia, luego de la cual se clausuran los trabajos de la logia en esa
tenida de iniciación. El orden de intervención oral está estric-
tamente fijado y pautadas también las oraciones, expresiones
y gestos que conciernen a cada uno de los involucrados. A los
efectos del registro, se toma nota de la iniciación en el Libro de
Actas del 1º grado masónico encabezando el acto con la invoca-
ción al Gran Arquitecto del Universo, como es de costumbre en
toda su documentación.

3. Algunas conclusiones tentativas sobre


la Masonería como institución iniciática

Como se planteó al inicio del trabajo, la presencia de ritos y mi-


tos masónicos en sociedades desacralizadas como la moderna
plantea la pregunta de para qué sirven y qué producen, es de-
cir, cuál es su eficacia simbólica. Las respuestas a tales interro-
gantes pasan por los lenguajes, vínculos sociales, identidades e
instituciones que ellos reproducen.

El ritual masónico constituye una acción simbólica instituciona-


lizada y repetitiva, un modo de expresión para penetrar en el
mundo extra-empírico que, como se ha podido ver, da cuen-
ta del status de los ejecutantes. La iniciación masónica es una
ceremonia compleja, un rito conmemorativo que recrea una at-
mósfera sagrada mediante la representación de estados de per-
feccionamiento humano. Según lo plantean sus tratadistas, los
masones trabajan en la construcción de un templo moral, consa-
grado a la virtud y la ciencia, y el trabajo del aprendiz consiste
en pulir la piedra bruta, lo que significa simbólicamente tratar
de dominar sus pasiones y perfeccionar su espíritu, quitando,
con el auxilio del cincel y el mazo, que representan la razón y la
tolerancia, todas las asperezas que originan los vicios de la so-
ciedad profana. La logia representa el universo, por ello caben
en ella todos los hombres, y por ello se observa en su bóveda
122
la imagen de un cielo estrellado. Las granadas entreabiertas de
los capiteles de las columnas representan el contacto que debe
existir entre todos los masones del universo, y su unión está sim-
bolizada en la cuerda de nudos que rodea la cornisa del tem-
plo. El piso de mosaicos representa la fusión de los hombres y
las razas en la hermandad de la logia, la unidad de la especie
humana. Las luces del taller representan a la sabiduría, la fuer-
za y la belleza, encarnadas a su vez por el venerable y los dos
vigilantes. La escuadra es el símbolo de la rectitud masónica; el
compás lo es de la solidaridad perfecta ejercida desde un cen-
tro equidistante; el nivel es símbolo de la igualdad; el mallete lo
es de la autoridad que lo guía. El camino que hace el aprendiz
desde el Occidente hacia el Oriente del templo simboliza el ca-
mino desde la oscuridad hacia la luz y hacia el lugar del planeta
de donde la tradición masónica reconoce el origen de la sabi-
duría y la civilización.

La iniciación del neófito en la masonería significa para él y sus


pares el nacimiento a una nueva vida que supera la condición
anterior de profano, de aquel que en el mundo no ha conoci-
do la luz de la razón. La iniciación masónica es un rito de paso
entre situaciones o estadios de la vida, en cuya preparación se
pueden reconocer las tres fases rituales identificadas por Van
Gennep: la separación o pérdida por parte de la persona de su
estatus anterior (identificada con el encierro del neófito para la
reflexión en la cámara penumbrosa), la marginalidad o perio-
do de transición ritual y suspensión del contacto social habitual
(representada en los interrogatorios, declaraciones, testamento
y viajes que hace el profano dentro del templo guiado por su
preparador o “experto”) y la reincorporación o readmisión en la
sociedad con el nuevo estatus adquirido (realizada con la pro-
clamación por parte del venerable de la condición de aprendiz
masón y el reconocimiento de los demás miembros presentes).
La iniciación masónica es un ritual altamente estructurado don-
de el aspirante, que se presenta como un individuo desconec-
tado de relaciones familiares o sociales influyentes, “muere a
123
lo viejo”, retorna al caos, y accede finalmente a las fuentes de
significado y símbolos de la nueva cultura en la que participa
debido a su nueva condición, emergiendo renovado como suje-
to y conocedor de una nueva mitología, al decir de los autores
tratados. El rito iniciático es un vínculo asentado en la idea de
igualdad y libertad, y como todo mito moderno es voluntario y
revocable. La eficacia simbólica garantiza la armonía entre mito
y operaciones materiales.

De todos modos, es también reconocible la existencia de per-


tenencias, solidaridades y lazos de dependencia personales
previos entre miembros activos de la logia e ingresantes que se
convierten en aprendices, dadas por el hecho de compartir en-
tre muchos de ellos un origen nacional, una ideología o perte-
nencia política, un espacio de trabajo. Si la iniciación tiene tanto
de relación social como la participación cuando se es miembro
activo de ella, surge el interrogante de la finalidad de seme-
jante formalismo ritual. La eficacia del mito en torno al ritual
de iniciación puede entenderse por la fuerza de aquello que
crea: un vínculo de hermandad, artificial en tanto no sanguíneo
pero no por ello menos significativo, y por lo tanto un vínculo de
pertenencia que trasciende los lazos entre individuos concretos
y escasos, y construyen un tipo societal ideal en el seno de una
sociedad moderna con grandes fracturas y falta de integración.
Lo que produce es el mito de una comunidad altamente integra-
da mediante relaciones contractuales, con vínculos fraternales
entre sus miembros, no tradicional sino basada “en la autoridad
del argumento y la razón”, sin que ello signifique falta de jerar-
quía y de relaciones de autoridad, y que objetivando vínculos
sobrelleva los conflictos generados en su acción social históri-
ca.

En este sentido puede apreciarse el modo en que los símbolos


objetivizan roles y les dan una realidad que se separa de las
personalidades individuales de sus detentadores. Como sostie-
ne Abner Cohen, los hombres son instruidos en sus roles, ins-
124
talados en ellos, y ayudados a desempeñar sus deberes en el
curso de una serie de actividades simbólicas estilizadas. Al ob-
jetivar relaciones y roles, los símbolos ayudan a diferenciarlos,
función particularmente importante en las relaciones múltiples.
La estabilidad y continuidad de la institución se hacen posibles
gracias a un sistema complejo de simbolismo que le otorga legi-
timidad al representarla finalmente como una parte natural del
orden universal. Gracias a la “mistificación” que crea, el simbo-
lismo hace posible que el orden social sobreviva a los procesos
de destrucción causados en su interior por valores y principios
conflictivos. Ello ocurre ya que la “mistificación” del simbolismo
crea comunicación entre enemigos potenciales y resuelve tem-
poralmente la tendencia a la segmentación de toda lucha por el
poder. Así es como ritual y ceremonial no sólo expresan cohe-
sión e imprimen en los individuos el valor de la asociación, sino
que ponen en evidencia los conflictos reales de las normas so-
ciales y la capacidad de unidad pese a ellos. En este sentido
puede entenderse el mito como lenguaje, mensaje o modo de
significación, ya que proporciona a los hombres modelos de
comportamiento, interpretación y sentido de la existencia a la
vez que un sistema de comunicación. El mito tiene por tarea fun-
damentar como naturaleza lo que es intención histórica, como
eternidad lo que es contingencia, trastocando lo real, eliminan-
do la política, por lo que concluye Barthes que es un habla des-
politizada. Así se pueden encontrar intrínsecamente vinculadas
las relaciones de poder y el acto simbólico, siendo los ritos ma-
sónicos mecanismos que estructuran, formalizan y reproducen
las formas organizativas y las jerarquías al interior de la asocia-
ción local y nacional.

En la logia masónica, al menos dentro del período analizado, la


iniciación es un pasaje individual y social, una estructuración
de relaciones sociales, una constitución de sujetos nuevos a la
vez que una configuración de vínculos con otros que pasan a ser
iguales. El rito de iniciación masónica es un mito instituyente de
una identidad y de un vínculo relacional nuevos, cuyo mensaje
125
o significación última es la construcción y participación en es-
pacios de intercambio comunicativo acordes a los criterios de
legitimidad y legalidad del liberalismo decimonónico y por tan-
to instituyente del mito de la sociedad ilustrada organizada en
base a las virtudes, sabiduría, ciencia, razón y lógica de la mo-
dernidad occidental. Su eficacia reside en que, pese a su rareza
dentro de una sociedad desacralizada –o en tránsito de serlo–,
no choca con el nuevo orden institucional y político progresiva-
mente instaurado en Argentina después de Caseros (1852), ya
que el agente que lo realiza –la logia– es productor de consenso
de un orden político republicano que se vuelve promotor de su
existencia y del orden social que lo sustenta.

¿Pueden interpretarse también estos rituales como objetiva-


ciones de formas de sociabilidad burguesa que operarían re-
emplazando las formas simbólicas de la religión en el mundo
moderno, aprovechando sus remanencias en sociedades como
la santafesina que mantienen a finales del siglo XIX rasgos tra-
dicionales? Se ha planteado en el trabajo la posibilidad de que
nuevos símbolos articulen las funciones simbólicas de símbolos
anteriores y a su vez que una continuidad de forma simbólica
no ocasione automáticamente una continuidad de función sim-
bólica. El rito de iniciación masónica y de adopción de “lowe-
tones” (especie de bautismo masónico de hijos de masones) es
el sustitutivo laico del bautismo cristiano. No se opone a él, en
tanto la logia no reniega de la creencia religiosa privada e in-
voca al “Gran Arquitecto del Universo” en diversas ocasiones de
sus rituales. Cambian los actores, cambia la edad del neófito
y en consecuencia el criterio de decisión voluntaria de llevar-
lo a cabo por el propio interesado, cambia la institución que lo
realiza, cambian ciertos elementos discursivos32, es decir, ras-
gos más o menos importantes de la forma simbólica que tiene
el ingreso a la religión católica o protestante. Pero continúa la
32 Ciertamente, la masonería tiene un discurso cientificista y de pro-
greso, pero en el plano discursivo plantea reiteradamente sus objetivos de
beneficencia, altruismo, caridad y ayuda a los necesitados, lo que la acerca
en ese sentido a los que declaran las iglesias cristianas.
126
función simbólica iniciática o de pasaje a un nuevo status y a
un nuevo colectivo proveedor de pertenencias, recursos y pro-
tección mutua. Otros rituales en los que participa la logia y que
acontecen en el espacio de las plazas y calles de la ciudad de
Santa Fe entre finales del siglo XIX y comienzos del XX son de-
mostrativos de la estrategia del uso de prácticas tradicionales
(es decir, la continuidad de formas simbólicas) de un gran arrai-
go en el marco de nuevas acciones y discursos transformadores
del sentido de las relaciones sociales y de poder33.

De todo lo planteado puede concluirse que el ingreso a esta


asociación moderna que es la masonería, materializada en el
espacio territorial de la logia, tiene un carácter fundante de re-
laciones sociales, objetivizadas en rituales y representaciones
de los cuales su sistema de valores y autoridad consigue la legi-
timidad necesaria, y que previamente se ha valido o ha activado
una serie de vínculos de suma importancia para la definición
del nuevo socio. Se vuelve interesante, de todos modos, la re-
flexión de Barthes sobre la posibilidad de transformación de
los conceptos míticos siendo que no hay en ellos fijeza, por lo
que “pueden hacerse, alterarse, deshacerse, desaparecer com-
pletamente; precisamente porque son históricos, la historia con
toda facilidad puede suprimirlos”. En el plano histórico social, el
momento del ingreso en la trayectoria de una institución tiene
relevancia ya que es el componente social de la misma el que le
asigna –y redefine su perfil social e ideológico con el que parti-
cipa en el espacio público.

33 Es el caso de las “procesiones cívicas” que, al estilo de las proce-


siones del Antiguo Régimen, tenían un estricto orden de lugares prefijado
por sus organizadores tanto para las asociaciones invitadas como para los
miembros de cada una; las celebraciones de misas y solemnes tedeums, y el
uso de un estandarte en esas procesiones, que remite en la ciudad de Santa
Fe a la tradicional fidelidad monárquica colonial en donde su paseo debía
respetar rigurosamente un recorrido, un procedimiento y juramento.
127
En el último festejo navideño familiar que practicamos en la
usanza cristiana en el Perú, me preguntaron ¿Cuándo se inicia
el año?, que es lo mismo a decir ¿Cuándo se debe festejar el
Año Nuevo?, para explicarlo os dejo el presente.

EL AÑO NUEVO DE LOS INCAS.

“Año Nuevo Inca” no se inicia el 1° de Enero y sobre ello hay


abundante información, a la que hemos sumado un trabajo que
hace varios años publique: “El CALENDARIO INCA Y LOS SOLS-
TICIOS”, en ella decía:

Diversos cronistas e investigadores han elaborado el calendario


128
inca conforme a sus propias averiguaciones y ello hace que en
muchas ocasiones, cuando se refieren a un determinado mes del
año, estos varían generando confusión.

Pero no solo es ello lo que genera confusión, sino que tampoco


hay consenso si es enero u otro mes el inicio del año, así como que
el mes inca no comenzaba como en nuestro caso el primer día,
sino que empezaba el día 20, 21 o 22 según el solsticio hasta el
mismo día del mes siguiente, es decir un mes inca abarcaba parte
de dos meses de los actuales.

Así mismo tampoco se han puesto de acuerdo en algunos nom-


bres ya que la pronunciación del quechua, hace que tengan dife-
129
rente significación, por ejemplo: paucar huatay (amarra) y huaray
(calzoncillo), pero la usanza inca es que en este mes se realizaba
la fiesta del huarachicuy, por tanto es el mes PAUCA HUARA.

Cristóbal de Molina, nos refiere en“Ritos y Fabulas de los Incas”,


que los Incas comenzaron a contar el año a mediados de Mayo,
día más o menos; el primer día de la Luna, el cual es el mes del
principio del año que llamaban hacicayllusque, en el cual hacían
las siguientes ceremonias, llamadas Inti Raymi, que quiere decir
fiestas del Sol.

Sacrificaban en este mes para el Sol, gran cantidad de carneros


de todos los colores. Los llamados huacarpana eran blancos y la-
nudos, y otros carneros llamados huanacos, y otros pacos blancos
lanudos, llamados cuyllos, y otros pacos llamados paucarpaco,
que eran hembras bermejas y lanudas, y otros pacos llamados
oquipacos, y otros carneros grandes llamados Chumpi, que eran
los de color casi aleonados; y otros carneros llamados llancalla-
ma, que eran negros y lanudos.

Al mes de Junio llamaban Cauay, por otro nombre Chachuarhuay;


solo se ocupaban en regar las chacras y aderezar las acequias y
llevar las aguas para sembrar.

Al mes de Noviembre llamaban Capac Raymi, que quiere decir


130
fiesta del señor Inca. Era una de las fiestas señaladas del año de
las tres fiestas principales que ellos hacían. En aquel mes arma-
ban caballeros y les horadaban las orejas, y daban bragas, que en
su lengua ellos llaman huara, para lo cual en dicha fiesta armaban
a los caballeros todos los padres y parientes, los ocho primeros
días de dicho mes.

Llamaban al mes de Diciembre Camay Quilla, en el cual el primer


día de la luna, los que se habían armado caballeros, de la parcia-
lidad de Anancuzco como los de Hurincuzco, salían a la plaza con
unas hondas en las manos, llamadas huaracas, y los de Anancuzco
contra los de Hurincuzco se tiraban hondazos con una que llaman
coco, que se da en unos cardones, y venían algunas veces a los
brazos a probar las fuerzas, hasta que el Inca, que estaba en la
plaza, se levantaba y los ponía en paz. Llamaban a esto chocano;
hacían esto para que fuesen conocidos los de más fuerza y más
valientes; concluido lo cual se sentaban todos por sus parcialida-
des, vestidos los nuevos caballeros con unas vestiduras nuevas, las
camisetas negras y las mantas como leonadas, equenas, y unas
plumas en las cabezas, blancas, de unos pájaros que llaman tocto,
y así empezaban a almorzar.

Este día comían sal y las demás comidas, porque cuando se arma-
ban caballeros siempre ayunaban y no comían sal ni ají; comían
con mucho regocijo por haber acabado su ayuno los dichos man-
cebos que así se habían armado caballeros. Sacaban a la plaza
para hacer esta fiesta todas las huacas ya dichas y los cuerpos
de los incas y señores y señoras difuntos, para beber con ellos,
poniendo los que habían sido señores de la parcialidad de Anan-
cuzco en ella y los de Hurincuzco en la suya, y así traían de comer
y beber a los muertos como si estuvieran vivos, diciendo: “Cuando
eras vivo solías comer y beber de esto, reciba ahora tu anima y
come a doquier como que estuvieses”, porque tenían entendido
y por muy averiguado que las animas no morían, y que la de los
buenos iban a descansar con el Hacedor, y así decían cuando se
morían, encomendando a sus parientes, sus casas y familias, di-
131
ciendo que si ellos hiciesen y cumpliesen lo que se les dejaba
encargado, el los volvería a ver desde el cielo; así como tenían
por entendido que había infierno para los malos y que allí los
atormentaban los demonios, que ellos llaman Supay.Y decían que
los que iban al infierno padecían mucha hambre y sed, y que las
comidas que comían y bebían, eran carbón, culebras y sapos y
otras comidas; y que los que iban al cielo comían y bebían esplén-
didamente muy buenas comidas que el Hacedor les tenia apare-
jadas, y que también recibían las comidas y bebidas que acá se
les quemaban.

Al mes de Enero llamaban Atun Pucuy. No tenían fiesta particular


ninguna en él; solo entendían en sus labores.

Debemos mencionar que la transcripción de los párrafos de


“Ritos y Fabulas de los Incas” de Cristóbal de Molina ha sido to-
mado como está incluido sus errores ortográficos y de sintaxis.

Para el cronista ayacuchano Guamán Poma de Ayala, de ances-


tros Wari34 , cuya divinidad más importante era Viracocha, dice
que el año se daba inicio en diciembre, con la fiesta solsticial
del Cápac Raymi o Hatun Raymi, fiesta en honor a Viracocha,
este cronista también recoge información sobre los orígenes
del hombre andino, en la concepción quechua, que fueron cua-
tro edades o períodos, en contraposición a la concepción aima-
ra de Juan de Dios Pachacuti Yampi que considera cinco.

Así Guamán Poma dice que en diciembre se hacía el Capac Ynti


Raymi [festejo al sol]. En este mes se hacía la gran fiesta al sol y
la luna. Por la importancia de las divinidades, podemos suponer
que ésta tenía una masiva y obligada participación. La dieta de
esta fiesta consistía:“Y después del sacrificio hacían grandes fies-
34 El Imperio Wari se desarrolló antes que el Imperio Incaico, se asentó en la parte sur
del Perú, Ayacucho y se extendía por el norte hasta Piura y los territorio de Tiahuanaco
por el Sur, por el este la cordillera de los Andes y por el oeste el Océano Pacífico. Para
los historiadores aún se debate si fue o no un imperio, pero su característica de ser una
cultura guerrera que impuso su religión en todo su territorio, es una verdad innegable.
132
tas; comían y bebían a la costa del sol y danzaban, taquies [danza
ceremonial], además se hacían grandes fiestas en la plaza pública
del Cusco y en todo el reino”. La ceremonia tenía variados ritos
y posiblemente duraba varias semanas. Se presentaban los ayu-
nos y prohibiciones del consumo de sal y ají, además sacrificios
de animales, consumo de diferentes variedades de chichas y
alimentos de carácter festivo, lo que implicaba una dieta varia-
da y abundante.

En Enero se festejaba el Capac Raymi [el mayor festejo], Samay


Quilla [mes del descanso]: Se hacían sacrificios, ayunos, proce-
siones al Templo del Sol, Luna y a las divinidades locales. Este
mes de año nuevo es el comienzo del gran aguacero.

Era el tiempo de consumir productos de las siembras tempra-


nas, como el maíz (mizca) y papas frescas y pequeñas (chau-
cha). En la costa, la dieta es abundante, consistente en carne de
pescado, mariscos, camarones de los ríos y frutas. Comienza a
disminuir en la sierra los recursos como la sal y la leña.

Capac Raimi Quilla, Luna de la Gran Fiesta del Sol, equivalente al mes de
diciembre o descanso.
133
Zamay Quilla, Pequeña Luna Creciente, enero, febrero y todo el año maíz
creciendo.

En suma se puede decir que los meses incas en la visión de


Guamán Poma de Ayala son:

1. Capac Inti Raymi Quilla (diciembre). Comienzan a caer las


grandes lluvias y en las chacras se inicia la siembra de papas,
ocas y quinua. Durante este mes tenía lugar la fiesta del Huara-
chicuy.
2. Capac Raymi Camay Quilla (enero). Era el mes de lluvia abun-
dante, cuando los campos de cultivo se limpiaban. Durante este
tiempo abundaban las enfermedades, por lo que se realizaba la
fiesta llamada Camay.
3. Paucar Huarey Hatun Pocoy Quilla (febrero). Se protegen los
maizales y se empiezan a barbechar los campos. En este mes se
realizaba la fiesta del Hatun Pocoy.
4. Pacha Pocoy Quilla (marzo). Disminuyen las lluvias y los sem-
134
bríos empiezan a madurar. Se realizaba la fiesta del Pacha Pu-
coy.
5. Inca Raymi Camay Quilla (abril). Época en la que los campos
se cubren de flores y los cultivos han madurado. En este mes se
realizaba la fiesta del Atihuaquis.
6. Hatun Cusqui Aymoray Quilla (mayo). En este mes tenía lugar
la cosecha del maíz y se realizaba la fiesta del Aymoray.
7. Huacay Cusqui Quilla (junio). Período de la cosecha y de la
limpieza de las acequias. En este mes se realizaba el Inti Raymi,
fiesta principal en homenaje al Sol.
8. Chajra Conapuy Quilla (julio). Era el momento del reparto de
las tierras y del abono de las chacras.
9. Chajra Yapuy Quilla (agosto). En este mes se iniciaba la siem-
bra del maíz en un ambiente de fiesta.
10. Coya Raymi Quilla (setiembre). Termina la siembra del maíz
y se trillan los granos. Durante este mes se realizaba el Coya
Raymi, fiesta en honor de la Luna y la coya. También la Citua,
ceremonia para espantar a los malos espíritus y a las enferme-
dades.
11. Uma Raymi (octubre). Se protegía las sementeras de las aves
y se recolectaba paja y leña. Se realizaban ceremonias para in-
vocar las lluvias.
12. Ayamarcay Quilla (noviembre). El último mes del año, cuan-
do se empezaban a regar los campos. Se rendía culto a los
muertos. Los ruegos y sacrificios pidiendo lluvias eran mayores.

En la parte de los Collas (Sur andino del Perú (Puno) y Norte de


Bolivia): “Una de las fechas más importantes del año en el Mundo
Andino fue y es el Marat’aqa (este es su nombre en Atuwa, idioma
hablado por la nación Aymara) o Watar’iti (en Runasimi, idioma
hablado por la nación Q’ichwa), día que en el mundo occidental
es conocido como solsticio de invierno (el día 21 junio), fecha ver-
dadera de la fiesta del Intic Raymi, o Año Nuevo incaico”.

En la mayoría de las culturas antiguas del hemisferio sur se ce-


lebraban festivales conmemorativos de los solsticios que aún
135
hoy se viven de manera tradicional, en Perú, celebramos el Inti
Raymi, una ceremonia inca que rinde homenaje al dios Sol y
que coincide con la noche más larga del año. En Machu Picchu
se encuentra el Intihuatana, que significa “picota del Sol” que,
literalmente quiere decir, “para atar al Sol”.

El Intihuatana en Machu Picchu

Los españoles desvirtuaron este día, trasladándolo al 24 de ju-


nio, para hacerlo coincidir con una fiesta religiosa occidental, la
fiesta de San Juan bautista

“Para compatibilizar la importancia del día del solsticio de invier-


no con la constelación de la Cruz del Sur, nuestros antepasados
observaron en este día la posición de la estrella más brillante y
del eje mayor de la constelación mencionada y esta orientación la
perennizaron en el Geoglifo Estelar de las Salinas del Chao y en
muchos de sus monumentos. En todas las épocas y suyus, muchas
de sus estructuras rituales están diseñadas como grandes altares
cósmicos, cuyos ejes están alineados can la dirección que sigue
136
la Vía Láctea y que remata visualmente con la Cruz del Sur en el
mes de mayo”.

“Además de la importancia astronómica que tiene el día del Sols-


ticio de Invierno Austral en el control andino de las estaciones, es
de gran importancia en el Pusisuyu o Tawantinsuyu, porque es el
eje de uno de sus calendarios. Hasta hoy en día la nación Aymara
en el Sur del Perú y Bolivia, se conserva y usa un antiguo calenda-
rio agrario pre-Incaico helio-lunar, compuesto de 13 meses, con
28 días fijos que totalizan 364 días quedando un día suelto que
“amarra” el año que termina con el año que comienza y en el cual
se celebra este doble acontecimiento. Parece ser que en las pos-
trimerías del Amautanato se hacía coincidir esta fecha con el sols-
ticio de Invierno y así el Inti-Raymi venía a ser también la fiesta
del nuevo Año, sin embargo en épocas anteriores parece ser que
el inicio del año estaba de alguna manera ligado con el paso del
Sol por el cenit y con antiguos calendarios agrícolas que podrían
remontarse a 2000 años a. C. y que comenzaban entre el 2 y 3 de
Mayo, fecha de la culminación superior de la Constelación de la
Cruz del Sur”.

137
El uso del calendario de 13 meses es muy antiguo en las na-
ciones del Tawantinsuyu, tan antiguo como la “Capaccuna” y
esta evidenciado en muchos monumentos como por ejemplo
en la Portada de Tiwanacu (aimara) o Tiahuanaco (quechua), en
el monolito central de Sechin y en el complejo astronómico de
Chankillo en Casma, conocido como “Castillo”.

Vista de los torreones desde la fortaleza de Chankillo

A más o menos 2 km frente al observatorio de Chankillo, se yer-


gue sobre el perfil curvo de una colina, lo que en una foto pa-
recen ser trece extrañas piedras (Lumbreras, 1969: 182), pero
que, realmente estando en el sitio son trece grandes estructuras
orientadas de Oeste a Este de 7 m de altura cada una. Las men-
cionadas estructuras, están muy posiblemente relacionadas con
los trece meses lunares del año Indiano y alineadas con los Urt’a
o días de la Luna llena.

Torreones de Chankillo

138
Solsticio de Invierno 21 de junio

En el trabajo arqueográfico de Middendorf, que visitó estas rui-


nas se describen estas estructuras, pero misteriosamente desa-
parece una de ellas para hacerlas coincidir con los doce meses
del año occidental. Además, sin ninguna base lógica y menos
aún científica, afirma que los indios sanguinarios usaban estos
“altares” para sacrificios humanos (Middendorf, 1973 Tomo II.
Pag.219).

“Esta devaluación de nuestra Cultura Andina se origina en los ex-


tirpadores de idolatrías como Bernabe Cobo quien afirma que
la mayoría de estas huacas eran adoratorios, donde se sacrifica-
ban continuamente muchos niños a los ídolos. En el esfuerzo por
desaparecer y distorsionar nuestra identidad religiosa andina los
occidentales colonialistas, marxistas y cristianos trabajan codo a
codo. Así vemos como el Instituto Pastoral Andino alienta “inves-
tigaciones” de individuos que con el pretexto de estudiar nuestra
cultura antigua no hacen más que ridiculizarla, alienarla y enten-
derla cada vez menos” (Duviols 1976).
139
EL AÑO NUEVO MAYA.

En Centroamérica los mayas, al carecer de años bisiestos, cada


año nuevo nacía en una fecha diferente, que se trasladaba con-
forme pasaban los años: ‘existen estudios que buscan deter-
minar si había una fecha de uso común entre las sociedades
prehispánicas para festejar el inicio de un nuevo año; se estima
que julio era el mes indicado, pero’ no hay nada claro: no se ha
podido esclarecer.

“El calendario maya carecía de día o fecha estipulada para ce-


lebrar el año nuevo: sí bien el calendario tenía 365 días, pero no
poseía de los llamados años bisiestos, utilizados en el calendario
gregoriano; fue tras la conquista de los que las comunidades co-
menzaron a sumarse al festejo como lo conocemos hoy día, cada
31 de diciembre” (Fredy Poot Sosa)

Así “el 26 de julio se celebra por ejemplo el Año Nuevo Maya,


según el calendario ‘Haab’, el cual bifurca al ciclo en un total de
18 meses de 20 días más cinco días más llamados ‘aciagos’, esta
celebración se hace tras unos 500 años de no hacerse una cere-
monia de este tipo por los mayas”.
140
Aunque se haya elegido determinado día, conforme pasen los
años y como sucedía en época en la que vivían los mayas, la
fecha de inicio de un nuevo ciclo se modificará, porque no se
ha encontrado alguna fórmula que permita realizar los ajustes
que sí facilitan los años bisiestos; en este sentido, “entre los ma-
yas contemporáneos: todavía perduran elementos con una mayor
espiritualidad en el culto a los muertos que en los festejos navide-
ños; los mayas celebran el 24 y 31 de diciembre, pero si se quiere
hablar de manifestaciones de fervor y espiritualidad, esas se ven
con mayor intensidad cuando se recuerda a los muertos”.

Batz simboliza el tiempo. Los mayas representaron el tiempo


como un hilo envuelto en una pelota bajo la tierra. El desenvol-
vimiento de esta pelota de hilo es el pasaje del tiempo. La histo-
ria se teje con el hilo del tiempo, así como se tejen los vestidos
con el hilo de algodón. Batz es el primer abuelo de cada mes y
de cada año maya. Batz es el abuelo que trae el hilo de la vida y
la madeja del tiempo a la madre tierra. Viene desde la Pléyades,
el puño de estrellas, lo traen Balam Quitzé desde el este y con
el fuego original, Balam Acab, desde el oeste, con la noche y la
tierra; Majakutaj, desde el norte, con el aire y el conocimiento
Iq’ Balam desde el sur, con el agua. Se unen... y forman la hebra
de la vida con el fuego, la tierra, el aire y el agua.

En el Chilam Balam de Chumayel dice que no existía el tiempo


y entonces llego el Uno Chuen (uno Batz) y se hizo a sí mismo y
entones empezó el tiempo, fue el primer día del tiempo.

El Wajxaquib (8) Batz para el pueblo Maya, con una cosmovisión


totalmente espiritual, marca el día en que se teje la energía nu-
mérica, representada por el número 8, el cual maneja la espiri-
tualidad sagrada. Batz como signo maneja también la espiritua-
lidad sagrada. Esto hace que 8 Batz haya sido escogido como el
primer día de su calendario.

En el Año Nuevo, Wajxaquib (8) Batz, se toca la marimba y se


141
baila alrededor del fuego. Wajxaquib Batz es un buen día para
que toda la humanidad pida buenas cosechas, cultivos, y para
empezar una nueva vida. El Calendario empieza en 8 Batz por-
que la vida es un ovillo de pita que empieza a desenrollarse en
el 8, porque la totalidad es el 4 el cuadrilátero cósmico. Cuatro
son los miembros y para que haya vida tiene que haber una re-
lación de otro cuadrado. Para engendrar vida tiene que haber
un enredo de cuatro brazos y cuatro piernas, ocho miembros.

La celebración del Wajxaquib Batz, (Año Nuevo Maya) en el al-


tiplano de Guatemala es el comienzo de un nuevo ciclo de 260
días del calendario sagrado llamado por los sabios Cholquij
(tzolkin es la designación en Yucateco popularizada por Landa a
través de los arqueólogos). Es en este día que se pide la energía
de lograr un cambio dentro de la consciencia y de dedicarse a
ver y a sentir la belleza dentro de todas las cosas y situaciones.
Además el día 8 Batz, es uno de los días junto con 7 Tzi en que
se da comienzo a la iniciación de un discípulo por parte de un
sacerdote maya, y 260 días, puede ser presentado este discípu-
lo como sacerdote maya, o AJQ’IJ, contador de los días, después
de haber pasado una serie de pruebas y de haber realizado los
rezos y las ofrendas requeridas en las ceremonias de fuego. Es
una fecha en que se hace público la aceptación del cargo y res-
ponsabilidad del nuevo AJQ’IJ, (El que se ocupa del tiempo, el
que maneja los días o sea el que trabaja con el calendario para
la comunidad).

Como el Hombre es uno con la naturaleza, en el año nuevo todo


tiene que renovarse, es el día en que uno que por su día, por
sus sufrimientos o por su decisión propia quiere empezar su
proceso, es el día que debe presentarse, o si estuvo llevando
el proceso, después de hacer las veinte ceremonias frente a los
veinte nawales, es el día en que tiene que culminar su prepara-
ción y es el día en que se le da su envoltura sagrada o su vara
para que pueda empezar a ejercer y a servir a la comunidad. La
articulación del 8 Batz en el calendario solar-agrícola, se da sin
142
ninguna contradicción, puesto que el conteo y el nombre de los
días es el mismo en los dos calendarios. El conteo de 260 días
se da sucesivamente en el tiempo articulándose con el conteo
de los 18 meses más los 5 días de espera y por último se articu-
la con el conteo de los 4 mames con la enumeración del 1 al 13
que son los años de servicio que prestan los Mames durante un
período de 52 años.

Para las grandes festividades Mayas indicadas en el calendario


como El Wajxaquib Batz, Día de la madre naturaleza, Día de la
Mujer, día del hombre, El Año nuevo del calendario agrícola, el
cambio de cargador, generalmente se reúne mucha gente y se
vuelve una fiesta grande ya que se hace comida, se pone ma-
rimba, Tun y chirimía, se queman bombas, se baila al compás
del son, es una convivencia comunitaria. Cuando se lleva a cabo
la ceremonia sagrada se sienten contentos y por eso bailan al-
rededor del fuego celebrando que el tiempo se ha desenrolla-
do dándoles vida y existencia. Se baila de derecha a izquierda
hasta concluir trece vueltas. Cuando la ceremonia está por con-
cluir, se bailan otras trece vueltas alrededor del fuego, pero esta
vez de izquierda a derecha, enrollando nuevamente el tiempo.
Con esto se simboliza que quieren y piden más vida.

EL AÑO NUEVO EN OTRAS ZONAS DEL MUN-


DO.

Si bien esa fecha es de festejos y buenos deseos para los pue-


blos cuya fe es cristiana (América, casi toda Europa y algunos
países del mundo), culturas como la china, la hebrea o la mu-
sulmana tienen fechas diferentes para celebrar el inicio de un
nuevo ciclo de 12 meses, e incluso viven en años diferentes.

Fue en Roma, alrededor del año 47 antes de nuestra era, cuando


por primera vez se estableció el día 1 de enero como el inicio
del año en el nuevo calendario modificado por Julio César (ca-
lendario juliano). Antes de esta fecha, los romanos celebraban
143
el año nuevo en el mes de marzo, siguiendo la tradición impues-
ta desde el reinado de Numa Pompilio, el segundo rey de Roma.
Sin embargo, fue con calendario juliano cuando se estableció
que los años tendrían 365 días y estarían ajustados por años bi-
siestos.

Las reformas posteriores realizadas por el papa Gregorio XIII


respetaron la designación del 1 de enero como el primer día
del año. Así, desde 1,582, esta fecha quedó consagrada en el
calendario gregoriano (que sustituyó al juliano) que hoy en día
sigue usando la gran mayoría de los países cristianos.

El año nuevo chino comienza entre enero y febrero con la pri-


mera luna nueva de Acuario; el Rosh Hashaná (cabeza de año)
judío empieza en el mes de Tishri del calendario hebreo, que
equivale a septiembre u octubre del gregoriano. El año nuevo
musulmán empieza en el mes de Muharram que, como obedece
a un calendario lunar, puede caer en cualquier mes gregoriano.

144
Respecto a los años de cada era cultural, éstos también son dis-
pares: Los chinos viven en el año 4,715 del gallo y el próximo
16 de febrero recibirán el nuevo año de perro de tierra. Los
hebreos transitan el año 5778, que establecieron a partir de la
supuesta fecha del nacimiento de Adán y de la creación del
mundo. La era musulmana comienza con la huida (hégira) de
su profeta Mahoma, de La Meca a la ciudad de Medina, el 16 de
julio del año 622 de la era cristiana.

Para saber en qué año de la era musulmana se está, hay que


restar 622 al año gregoriano (2017). Siguiendo esa operación, el
año actual para el mundo musulmán es 1395 (aunque hay fuen-
tes que argumentan que están en el año 1438). En culturas como
la china, hebrea o musulmana, el año nuevo está vinculado con
el ritmo de la luna (el calendario gregoriano es solar), y por
ello la fecha para celebrarlo depende de las transformaciones
asociadas a la cara siempre cambiante de este astro. Los chi-
nos festejan el año nuevo en la segunda luna nueva posterior al
solsticio de verano (hemisferio sur), entre los meses de enero y
febrero. Los judíos, por su parte, lo hacen en los primeros días
del mes de Tishri (entre septiembre y octubre del calendario
gregoriano) que coinciden con la primera luna nueva de otoño.

En China cada año está representado por un animal. La leyen-


da dice que Buda, antes de partir de la Tierra, convocó a todos
los animales pero sólo se presentaron los siguientes doce: rata,
vaca, tigre, conejo, dragón, serpiente, caballo, carnero, mono,
gallo, perro y cerdo. Buda los recompensó usando sus nombres
para denominar a los años según el orden en que fueron lle-
gando. Los chinos creen que el animal que gobierna el año en
el que una persona nace tiene una profunda influencia sobre su
personalidad.

Los musulmanes dividen el año en 12 meses, que tienen 29 o


30 días alternativamente. Los meses se organizan en años de
354 días, si bien existen años bisiestos de 355. El calendario
145
musulmán se inicia el 16 de julio del año 622 de nuestra era,
cuando Mahoma se trasladó forzosamente a Medina huyendo
de sus enemigos. Este día se considera el primero de la hégira;
es decir, de la huida, y de esta fecha parte la cuenta de los años.

En el caso de los babilonios y muchos otros pueblos agricul-


tores, relacionaban el comienzo de un nuevo año con el equi-
noccio de primavera; es decir, con los movimientos de la Tierra
alrededor del Sol que señalaban la sucesión de las distintas es-
taciones y los momentos propicios para la siembra y la cosecha.
De ese modo, las tradiciones de cada pueblo influenciaron para
determinar el modo en que contarían las jornadas de su histo-
ria, que ya suma miles de años.

Astronómicamente, el año comienza el 21 marzo con el equinoc-


cio de Primavera (hemisferio norte), estación en la que la vida
renace y los frutos se multiplican; o si se prefiere, en lenguaje
astrológico, cuando el Sol alcanza el cero grado del signo de
146
Aries, primero del zodíaco. Nosotros los masones, festejamos el
año nuevo en esta época.

¿Por qué entonces festejarlo el 1 de enero? Como Jesús era judío


y esta tradición impone la circuncisión al octavo día de nacer, el
año nuevo que se celebra en esta fecha recuerda el supuesto
día de la circuncisión del Mesías, hecho nacer simbólicamente
en 25 de diciembre, para borrar los mitos paganos de reveren-
cia al Sol Invicto y al dios Mitra.

Al problema del día de comienzo del año se agrega el de tratar


de dilucidar qué año es el que se festejará este 1 de enero. ¿El
2,018?

Ocurre que esta edad de la era cristiana es tan poco fidedigna


como la del año 5,778 que los judíos calculan desde Adán, el
primer hombre, puesto que, según ciertas investigaciones, Je-
sús nació siete años antes de su propia era y hace 500,000 años
que el homo sapiens habita el mundo.

Sucedió que en el año 525 el monje Dionisio el Exiguo, que se


impuso tratar de fijar el comienzo de la era cristiana, se enredó
con los Evangelios y contra lo que estos dicen, calculó que Je-
sús había nacido cuatro años después de morir Herodes. Pero
a todo esto, Herodes fue quien produjo la matanza de inocentes
buscando degollar a Jesús. ¿Desde cuándo los muertos pueden
degollar a los vivos?

Dionisio también olvidó que los romanos no conocían el cero, y


por no contemplarlo produjo un salto olímpico entre dos eras:
pasó del año 1 ANE al 1 DNE. Entre una cosa y otra, su error fue
de entre 5 y 7 años.

Luego, el astrónomo Juan Kepler estableció que la aparición de


la estrella de Belén, que anunció la llegada del mesías, sucedió
en el año 7 ANE; y recientemente, varios científicos precisaron
147
que ocurrió entre el 14 y el 15 de septiembre de ese año.

¿Será el año chino el verdadero? ¿Acaso el maya? ¿Quizás el


egipcio, el caldeo, el celta, el persa? ¿El de los incas? ¿El del Big
Bang? ¿El de astrónomos, astrólogos y otros de la pseudocien-
cia? Escoja Ud. Conforme a su propio gusto.

Los masones por su parte tienen su propio calendario masónico.

EL CALENDARIO MASONICO.

Se llama Calendario Masónico al modo de computar el tiempo,


usado entre los masones; es decir, la manera de expresar las fe-
chas de un modo que solo emplean los iniciados en la masone-
ría. La introducción del cómputo masónico de tiempo, se debe a
los Altos Grados de diversos Ritos. En 1,875, algunos acordaron
suprimirla, adoptando el calendario usual.

Los principales calendarios masónicos que hemos logrado re-


copilar son siete:

1) El del RITO SIMBÓLICO o Rito de York (el más usado en


masonería).

La era masónica se obtiene añadiendo 4.000 al año en curso. Así


2,018 es igual a 6,018. El año masónico va del 1º de marzo (pri-
mer mes) al 28 de febrero (ó 29 si es bisiesto) del año siguiente.
Febrero es, pues, el duodécimo mes. La datación masónica se
obtiene según el ejemplo siguiente: 22 diciembre 2,017 = 22º
día del 10º mes 6,017. Los doce meses de este año masónico
reciben los nombres siguientes: Nissam = Marzo; Ijar = Abril;
Sivan = Mayo; Thamuz = Junio; Ab = Julio; Eliul = Agosto; Tishri =
Septiembre; Heshvan = Octubre; Kislev = Noviembre; Theved =
Diciembre; Schevat = Enero; Adar = Febrero.

2) El del RITO ESCOCÉS.


148
Es el calendario hebreo puro. El año principia en septiembre;
su numeración se obtiene agregando 3760 a la era vulgar, de
manera que 2,018 más 3,760 = 5,778. Los nombres y los días se
designan por sus nombres hebraicos.

3) El del RITO DE MISRAIM.

Se reduce a agregar 4004 a la era vulgar y, por lo tanto, a escri-


bir 6,022 en vez de 2.018.

4) El del RITO TEMPLARIO.

Cuentan como año primero el de la fundación de la Orden, que


fue el 1118 de la era vulgar y escriben como año la diferencia
entre la era vulgar y 1118, o sea 2,018 - 1,118 = 900, en vez de
2,018.

5) El del RITO DE LA ESTRICTA OBSERVANCIA.

Toma como año primero el de la disolución de la Orden de los


Templarios, que fue el de 1314 y escriben la diferencia entre la
era vulgar y 1314, o sea 2,018 - 1,314 = 704 en vez de 2,018.

6) El de la ORDEN DE REALES ARCOS.

Consideran como año primero el de la fundación del segundo


Templo de Jerusalén por Zorobabel en 530 antes de Cristo y
escriben la fecha añadiendo 530 a la era vulgar, o sea 2,018 más
530 = 2,548, en vez de 2,018.

7) El de la ORDEN DE REALES Y SELECTOS MAESTROS.

Fechan desde 1.000 años antes de Cristo en que quedó termi-


nado el Templo de Salomón y añaden por lo tanto 1.000 a la era
vulgar, escribiendo 3,018 en vez de 2,018.

149
Las siglas utilizadas en cada caso suelen ser las siguientes:

A.L. = Anno Lucis. Año de la Luz. En algunos casos A.D.V.L. Año


de la verdadera Luz. Es utilizado en los ritos Simbólico, Escocés
y de Misraim.
A.O. = Año de la Orden. En los ritos Templario y de Estricta Ob-
servancia.
A.I. = Año de la invención. En el rito de la Orden de los Reales
Arcos.
A.T. = Año del Templo. En el rito de la Orden de Reales y Selec-
tos Maestros.

En lo que respecta a los números, los masones los dividen en


“femeninos” (los pares) y “masculinos” (los impares). El número
1 presenta a la divinidad; el 2, las tinieblas; el 3, es el número
perfecto e indica la armonía; el 4, es el número divino; el 5, in-
dica la luz, el matrimonio y la naturaleza, siendo definido como
número hermafrodita, al estar compuesto del 3 (masculino) y
del 2 (femenino); el 6, indica salud y justicia; el 7 es el número
venerable; el 8, representa la amistad indicando el primer cubo:
2 + 2 + 2 + 2 = 8; el 9, es el número considerado finito; el 10, fi-
nalmente, indica el cielo porque conserva todas las relaciones
armónicas: 1 (masculino) + 2 (femenino) + 3 (armonía) + 4 (nú-
mero divino).

¿CUAL ES EL FESTEJO DE AÑO NUEVO MAS


ANTIGUO?

La importancia de los festivales en el mundo antiguo pueden


ser mejor ilustrados en el Festival de Año Nuevo en la antigua
Sumeria., que es el festejo documentado más antiguo del mun-
do.

El festejo del año nuevo, es conocido como el Festival de Akitu


(A.KI.TU. = On Earth Build Life = Vida Construida en la tierra),
que llegó al mundo occidental como una celebración cuyo ori-
150
gen lo sitúan en Babilonia, ya que las arenas del desierto había
borrado todos los vestigios de los sumerios y acadios, así como
de sus ciudades, siendo el más importante centro de culto de
ANU, la ciudad-estado de Uruk que fue mencionado en el Tanaj,
como la ciudad de Erech o Erec, que más tarde cuando se defi-
ne los libros del Antiguo y Nuevo Testamento bíblico, Erech, Ur
y otros que son mencionados en Bereshit o Génesis 10: 1 al 23
fueron considerados como ciudades de una narración de fábu-
la, hasta que en el s. XVIII se iniciaron a desenterrar restos en
el actual Irak, donde aparecían tablillas con escrituras cuneifor-
mes que serán descifrados a partir del s. XIX y continúan aún en
el s. XXI, y nadie ahora puede decir de estas ciudades, que son
“fabulas” por un lado, y de otra es, innegablemente el Tanaj y la
Biblia tomaron mitos y leyendas sumerias, que adaptaron a su
necesidad religiosa.

Hay muchas historias de los orígenes de los “mitos” sumerios,


que han expuesto la posibilidad de un origen extraterrestre de
la humanidad, y a especulaciones de la ciencia actual, sin que
ello signifique acreditar o negar las sagradas escrituras de los
judíos y cristianos.

De hecho, es auténtico que la primera parte del Génesis o Be-


reshit, en la Biblia hebrea llamada Tanaj, desde la Creación has-
ta el Diluvio, fue tomada de las originales historias sumerias,
acadias y babilónicas como tradiciones heredadas, y como ma-
terial recibido de los sacerdotes sumerios, acadios y babilonios
durante el cautiverio de las tribus que posteriormente formaran
el pueblo hebreo, cuando según la narración del Tanaj, Abram
salió de Ur una ciudad sumeria, al llamado de su dios. Por otra
parte se sabe que el Antiguo Testamento o Tanaj, no fue escrito
por Moisés como se había sostenido antiguamente.

El festival Akitu era celebrado una vez al año, al comienzo de la


primavera. En aquellos tiempos las fiestas eran una parte del
proceso natural, y los actos rituales realizados por los seres hu-
151
manos, contaban algo de sus historias. Esos actos mantuvieron
en la humanidad, cierto orden, evitando de no sobrepasar el lí-
mite, hacia el caos, que debían evitar a toda costa, esa era la ley.
En el caso de los hebreos “La Ley” lo constituían los cinco pri-
meros libros del Tanaj, al que llamaban “Tora” cuyo significado
literal es: “Ley”.

En la tradición sumeria la fiesta del Akitu se inicia en la última


visita que hizo su dios Anu y su esposa Antu, que lo sitúan en el
año “0”.

Los pueblos de la antigua Mesopotamia como son los sumerios,


acadios, asirios y babilonios no sólo concedían mayor impor-
tancia a los equinoccios que a los solsticios, sino que su fes-
tival más importante era el del año nuevo, que tenía lugar en
el equinoccio de primavera, verdadero comienzo del año. Se
le llamaba akitu, duraba doce días y celebraba un “matrimonio
sagrado”, algo inherente al misterio de la renovación vegetal:
el rey, como hijo y representante de la divinidad, regeneraba y
sincronizaba los ritmos de la naturaleza, el cosmos y la sociedad
humana, uniéndose a una sacerdotisa en un aposento especial
para el rito, decorado con hojas y flores. Es decir el Akitu nace
como una fiesta a la fertilidad. La celebración de la fertilidad y
su estimulación mágica de la fecundidad han constituido siem-
pre la base de las fiestas de primavera en todo el mundo y las
deidades se agrupaban en parejas, situación que se fue repi-
tiendo hasta Grecia con Afrodita-Venus y Adonis. Por otra parte
el Akitu también está reflejado en el Tanaj y la Biblia en el “Can-
tar de los cantares 1 al 8”, donde la hierogamía mística sumeria
es personificada por David, Salomón y la Salumita.

EL AKITU.

En Babilonia, el festival, llamado akitu en lengua acadia, se ce-


lebra en primavera, durante los doce primeros días del mes de
Nisán, y tiene por objeto conmemorar, o mejor, actualizar, la
152
victoria de Marduk y demás dioses sobre las fuerzas del Caos
(lucha de Asur contra Tiamat en la versión asiria del mito), victo-
ria previa a la Creación. Los actos preliminares ocupan ya cinco
días. El pueblo, con el rey y sacerdotes a la cabeza, ha de puri-
ficarse y manifestarse libre de culpa de la situación calamitosa
por la que el mundo natural atraviesa. La estatua de Marduk si-
gue, en efecto, en su templo principal –el Esagila–, pero el dios
ha desaparecido del mundo exterior y se encuentra cautivo de-
bajo de la “montaña”.

Dónde y cuál es esa “montaña” no se precisa; algunos conside-


ran como tal la mole de la zigurat de su segundo santuario, el
Etemenanki o Torre de Babel, mientras otros consideran la gran
pirámide de Egipto, habida cuenta que Marduk era conocido
por los egipcios como el dios Ra.

Entre los actos rituales a celebrar en estos preliminares figura-


ba el recital de la Epopeya de la Creación o Enuma Elish, que
daba nuevos bríos al pueblo para emprender la búsqueda de
Marduk y cooperar a su liberación.

En los ritos del día quinto de Nisán tienen por protagonista al


rey, que es una usanza heredada de los sumerios, donde el rey
practicaba la hierogamía para renovar su poder como rey du-
rante un año más, rito al que los babilonios adicionaron la bús-
queda y liberación de Marduk el dios nacional babilonio.

Mientras los operarios del tempo aprestan el Ezida, la capilla


de Nabu, el hijo de Marduk, cuya llegada está anunciada para
el día siguiente, el rey comparece ante la estatua del dios. El
sumo sacerdote recibe el anillo, el cetro, la cimitarra y la corona
que el rey le entrega y los deposita en su asiento. El monarca
se arrodilla, recibe en el rostro el golpe de una bofetada que le
da el sacerdote, y hace pública confesión de sus faltas. Vuelve
a ser abofeteado, al tiempo que absuelto, y se espera de él que
derrame lágrimas de pesadumbre.
153
Esta penosa ceremonia, presenciada sólo por los sacerdotes, es
el preludio de la recuperación de las insignias de la realeza,
como si se tratase de una nueva coronación. En este rito, se des-
pojaba de su esplendor al rey, de la protección de sus insignias
reales, y su poder quedaba reducido al mínimo, lo que estaba
en relación con el bajo flujo de la vida de la Naturaleza, con la
“cautividad” del dios Marduk, y también con el estado de caos
que precedía a la creación. Los cinco días de sacrificio, expia-
ción y purificación culminaban en la degradación del rey y su
posterior restitución con la bendición de su dios, si ello no ocu-
rría, cualquiera podía arrebatarle el trono.

Una vez terminados los preparativos del ritual, encomendados


al rey y a los sacerdotes, el pueblo se entrega a la afanosa bús-
queda de Marduk dentro y fuera de la ciudad, al parecer en tor-
no a dos focos principales: el Esagila, con el añejo zigurat, y el
154
Bit Akitu, o Palacio del Festival de Año Nuevo, que tanto en Babi-
lonia como en las demás ciudades que lo poseían, se encontra-
ba siempre en las afueras, a cierta distancia del casco urbano.

Los textos hacen referencia a la confusión reinante, incluso a


desórdenes y luchas, sin precisar mucho si se trataba de tumul-
tos más o menos carnavalescos, con comparsas, pantomimas,
etc., o de algo de otro género. Los hombres disfrazados de ani-
males y las ceremonias en que intervienen (banquetes, concier-
tos, etc.), bastante frecuentes en el arte sumero-acadio, se han
traído a colación en este contexto.

Nabu.

Al fin, el día 6 de Nisán, los dioses forasteros, cuyas imágenes se


han aportado en barcos desde Nippur, Erech, Kutha, Kish y Bor-
sippa, hacen su entrada solemne en la ciudad. De la última de
las citadas, la vecina Borsippa, viene precisamente Nabú, que
será el gran paladín de la inminente lucha contra los poderes
adversos a su padre. El cortejo se dirige, desde los muelles, al
Esagila, donde las imágenes se hospedarán en los aposentos
155
que para los dioses se hallan dis-
MARDUK puestos. En estas idas y venidas se
pondrá a prueba la grandiosidad
y el esplendor de las vías y de las
puertas construidas y decoradas al
efecto, exhibiendo en ladrillos es-
maltados los dragones de Marduk,
los leones de Istar y los toros de
Adad, señor de la tempestad. La li-
beración de Marduk se produce al
día siguiente, pero no sabemos en
qué escenario ni de qué forma.

Las fuentes hablan de una “Tumba


de Bel”, pero los arqueólogos no se
ponen de acuerdo en cuál podría
ser. La epopeya y los sellos docu-
mentan e ilustran una montaña de
la que sale un dios armado de una
sierra, de modo que tal vez la libe-
ración consistiese en la bajada a
una cripta donde se abría una puer-
ta aserrándola o derribándola, en
cualquier caso no sin cierto grado
de violencia.

Tras la liberación de Marduk (pues


se procura no hablar de “muerte” y
“resurrección”, sino de “cautividad”
y “liberación”), las imágenes de los
dioses son trasladadas desde sus
capillas a la Cámara de los Desti-
nos, donde Marduk va a ser reelegi-
do rey y confirmado en sus poderes
omnímodos. En esta ceremonia el
rey de Babilonia actúa como cham-
156
belán: provisto de un bastón de mando, ruega a cada uno de los
dioses que lo siga, y cogiéndolo de la mano lo conduce a la sala
de la asamblea. Allí se recitan las fórmulas por las que Anu y los
demás dioses antiguos (Enki y Enlil) confieren sus poderes a
Marduk y lo someten a una prueba de eficacia, pidiéndole que
haga desaparecer un manto (aniquilamiento) y seguidamente
lo restablezca (existencia). Superada la prueba satisfactoria-
mente, los dioses proclaman: “Marduk es rey”.

Esta proclamación, según la tablillas de barro, debió ocurrir


luego que Marduk venció a Enlil y tomo el poder en Mesopota-
mía, la misma que ampliamente desarrollamos en nuestro libro:
Abraham el Patriarca Guerrero.

El día 9 de Nisán se celebra la gran procesión, trasunto de la ba-


talla de los dioses contra el Caos: cada lance mítico se corres-
ponde con algún oficio o sacrificio realizado durante la marcha
del cortejo o al término de la misma, que será el Bit Akitu, el
157
Palacio del Festival, situado fuera y al Norte de la ciudad, como
ya antes se dijo, eran transportadas en andas, quizá no tan sen-
cillas como las que vemos llevadas a hombros por los soldados
de un relieve asirio, pero en todo caso de un modo similar, pues
no parecen haber sido estatuas de piedra ni de otro material
pesado, sino de madera o de otra sustancia liviana.

Nuevamente, el rey era, si no el único –pues los sacerdotes


alternaban con él en el desempeño de estas funciones– sí el
principal oficiante de la procesión, tal como describen algunos
pasajes: “El rey haciendo pedazos un jarro con su arma, era Mar-
duk, que sometía a... (¿Tiamat?)”. Este y otros pasajes del mismo
tenor, por ejemplo, “la oveja puesta en el brasero era Kingu devo-
rado por el fuego”, indican que en vez de parodiar una batalla,
cosa que al parecer la procesión no hacía en ningún momento,
los lances bélicos eran reemplazados por actos simbólicos.

La victoria de los dioses era celebrada mediante un banquete,


en el que se consumían las víctimas y las ofrendas incruentas
que se había sacrificado o consagrado. No sabemos si este acto
final tenía lugar el mismo día o al día siguiente, pero en todo
caso su escenario era el Bit Akitu.

La segunda parte del festival nos remite de nuevo, haciéndonos


retroceder al tiempo en que la hierogamia era la ceremonia fun-
damental en los cultos de la ciudad-templo y el momento cul-
minante de la procesión, la ofrenda y el sacrificio de víctimas.
En la Babilonia de los caldeos el dios resucitado y vencedor del
Caos asume, después de su triunfo, la función procreadora que
garantiza y pone en marcha el ciclo del nuevo año agrícola, ga-
nadero, industrial y comercial.

Abandonando el Bit Akitu el día 10 de Nisán, Marduk regresa


al Esagila para celebrar allí sus nupcias sagradas con la mujer
que la comunidad le ha reservado. El escenario de la unión, si
damos crédito a Heródoto, será el Etemenanki, el templo situa-
158
do en el octavo escalón del zigurat.

El historiador de Halicarnaso refiere: “Sobre la última torre se


alza un gran templo. Hay en él un lecho grande y bien aparejado
con una mesa de oro al lado. El templo no alberga estatua alguna,
ni nadie pernocta en él, a excepción de una mujer de la localidad
que el propio dios elige entre todas, según dicen los caldeos que
desempeñan el sacerdocio de esta deidad. Aseguran también,
aunque a mí no me han convencido, que el dios acude al templo
y reposa en el lecho, del mismo modo que acontece en la Tebas
egipcia al decir de los propios egipcios” (Herodoto I, 182).

El festival se acababa el 12 de Nisán con el retorno de los dioses


a sus respectivas ciudades y la vuelta de los hombres a las fae-
nas del campo, a sus talleres y a sus comercios.

Se dice que el Festival Akitu se deriva de dos antiguas corrien-


tes específicas de pensamiento mesopotamio antiguo:

Primero: Un extremadamente antiguo culto a la Fertilidad, que


incluía fiestas de temporada y una ceremonia de Matrimonio
Sagrado cuyo origen se remonta a Sumeria, relacionado al ha-
bito del consumo de la cerveza en este festival.

Del análisis de la costumbre del consumo de cerveza en las fies-


tas religiosas, se desprende que: La cerveza era conocida como
la bebida nacional entre todos los pueblos de Mesopotamia
5,000 a. C. y ya existían más de 20 tipos diferentes de cervezas
(“sikaru”) con el nombre genérico de “kas” (que significa “be-
bida embriagante”). Era la bebida común para acompañar las
comidas y se bebía en las reuniones sociales, en las fiestas y
hasta en los funerales mortuorios (como lo atestigua una tabilla
escrita de la ciudad de Lagash). La cerveza sumeria era primero
malteada y después triturada a través de una muela de piedra
para obtener una harina, una masa casi líquida que luego se
fermentaba y que bebían tanto las clases nobles como todo el
159
resto del pueblo. Había muchas variantes: desde las cervezas
rubias y blancas (munu) hasta las cervezas morenas y negras
(titab) y la cerveza dulce (rinda kumama) pasando por las más
aguadas (hiku) y las menos aguadas (iblakku). Incluso existía
una cerveza especialmente fabricada para el consumo de las
mujeres (que se llamaba ulusinu). Y como ya se dijo se bebía en
vasijas, pero también en vasos individuales, debido a que era
una bebida que nunca faltaba en el “Akitu” (Año Nuevo).

Segundo: La cosmogonía más reciente desarrollada por los teó-


logos de Nippur, acreditaban la creación del mundo a Enlil des-
pués de su victoria sobre Nippur, y decían que la creación del
mundo era atribuida a Enlil tras su victoria sobre Tiamat y las
fuerzas del Caos.

Esto tiene paralelos en la tradición Enkiiita, porque según ellos


el credito le correspondía a Enki (Ea), que fue el héroe original
en luchar contra Tiamat (Su nombre en este caso sería Nudim-
mud).

Más tarde, el crédito de Enki iría a su hijo, Marduk en la religión


babilonia.

Tras la creación de la humanidad, la determinación periódica


del destino de la humanidad era necesaria, razonaron los teólo-
gos sumerios, de allí el oráculo y el festival anual de Año Nuevo
que llamaban Akitu.

El nombre Akitu es muy antiguo. En el tercer milenio a. C., la po-


blación sumeria del sur de Mesopotamia ya celebraba el á-ki-ti-
še-gu -ku , el festival de la siembra de cebada. Se celebró en el
primer mes del año, es decir, en marzo / abril.

En el calendario, este mes era conocido como Nisannu (y en


el calendario judío moderno todavía se llama Nisan). Como el
festival se celebró los primeros días del año, podemos llamarlo
160
un festival de año nuevo. De hecho, los antiguos babilonios ya lo
llamaban rêš Šattim, “comienzo del año”.

El festival –mejor: conglomerado de fiestas– en Babilonia, se ce-


lebró en dos lugares: en el templo del dios supremo Marduk, el
Esagila , y la “casa del Año Nuevo” que estaba situada al norte
de la ciudad. Los dos dioses que se encontraban en el centro
del festival eran Nabû y su padre, el dios supremo Marduk, que
en el primer milenio a. C. usualmente se llamaba “Bêl”, Señor,
porque su verdadero nombre se consideraba demasiado santo
para ser pronunciado.

El 4 de Nisannu, el sumo sacerdote de Esagila ( šešgallu ) abría


el festival, diciendo que el nuevo año había comenzado. Para la
población, esto significaba el inicio de unas vacaciones de una
semana. El mismo día, el rey hiba al templo de Nabû, donde el
sumo sacerdote le dio el cetro real. Luego viajó a Borsippa, una
ciudad a 17 kilómetros aguas abajo de Babilonia que tenía un
famoso templo Nabû. Aquí, él pasaba la noche. Al mismo tiem-
po, el šešgallu recita la epopeya de la creación babilónica (Enû-
ma eliš ) en la casa del Año Nuevo.

El quinto de Nisannu vio el regreso del rey a Babilonia, acompa-


ñado por la estatua de Nabû de Borsippa. La estatua fue dejada
atrás en la puerta de Uraš, y el rey fue al Esagila a saludar a Mar-
duk. Tenía que hacer esto humildemente, dejando sus armas,
corona y cetro. Los šešgallu escucharon las palabras del rey de
que no había pecado contra Marduk y le pegaron fuertemente
en la mejilla (el rey tenía que tener lágrimas en los ojos). Tal
vez, este fue un castigo por los pecados que involuntariamente
se cometieron. Arrodillado frente a la estatua de Marduk, el rey
recibe un oráculo sobre el futuro glorioso, y se le devuelve su
insignia real. Al atardecer, el rey y el šešgallu realizaron un ri-
tual no completamente comprendido con un toro blanco.

Al día siguiente, la estatua de Nabû visitó el templo de Ninurta,


161
donde derrotó a dos enemigos (en forma de estatuillas dora-
das). Luego, continuó hacia Esagila, donde se unió a la estatua
de Marduk. Al mismo tiempo, otras estatuas de otros dioses lle-
garon a Babilonia.

El 7 de Nisannu, las estatuas fueron limpiadas y recibieron nue-


vos vestidos. Al día siguiente, el festival llegó a su clímax cuan-
do todas las estatuas fueron sacadas de sus habitaciones y mos-
tradas a la población babilónica. Todos los dioses ahora estaban
presentes para honrar a Marduk, y su ‘parlamento’ anunció su
162
política para el próximo año. Hasta donde sabemos, esta políti-
ca siempre fue de bendición, fortuna y éxito. Después de estas
alegres nuevas, los dioses comenzaron una gira por la ciudad
hasta el río. Aquí, abordaron una pequeña flota, que los trajo a
la casa del Año Nuevo. El rey mismo guio al dios supremo. En la
última parte de la ruta, los barcos fueron colocados en carros,
por lo que los dioses fueron conducidos a la casa del Año Nuevo
en barcos.

La gente estaba cantando todo tipo de canciones. Tres de ellos


pueden reconstruirse: un himno frívolo a la diosa de la sexuali-
dad y el amor Ištar, una canción en la que ridiculizaron al padre
de Marduk, Enki, como un dios en la cuneta, y un himno antifo-
nal en el que se preguntaba a los dioses por qué no estaban sus
templos y respondieron que tenían que estar con Marduk.

Lo que sucedió en la casa del Año Nuevo del 9-10 Nisannu, no se


conoce, pero parece que el rey hizo sacrificios y que los despo-
jos de la guerra fueron presentados a los dioses. El 11 de Nisan-
nu, los dioses regresaron a Esagila, donde repitieron su parla-
mento. Después de esto, vieron a Nabû fuera y se fueron a casa.

LA FUNCION SOCIAL DEL AKITU Y OTROS RI-


TOS TEMPRANOS.

En todos los estados de la cultura, la raza humana buscaba con-


tinuar sobreviviendo, los alimentos y los niños son vitales, son
la primera necesidad: “vivir y para hacer vivir, comer alimentos y
engendrar hijos, esas eran las principales necesidades del hom-
bre en el pasado, y ellas serán las principales necesidades del
hombre en el futuro mientras dure el mundo”.

Para la conservación y promoción de la vida, el control mági-


co-religioso de los procesos de la naturaleza eran indispensa-
bles en sus concepciones religiosas, trascendiendo al orden na-
tural del cual el humano y la sociedad es una parte.
163
Es en este punto que los esfuerzos humanos tenían que ser com-
plementados con ayuda sobrenatural, y el conjunto de la comu-
nidad asumía la obligación sagrada de mantener los medios de
subsistencia del grupo.

Su propósito era proporcionar comida adecuada, suministrada


en gran escala por hombres que son ellos mismos, para que su
sociedad crezca en número y se fortalezca. Por lo tanto, si cada
individuo es responsable del cuidado y mantenimiento de su
propio alimento, por sus propios esfuerzos sin ayuda; cuando se
trata de un control sobrenatural, la comunidad actua como un
cuerpo corporativo, haciendo sus intereses particulares, subor-
dinados al bienestar común.

Pero una vez que la institución se estableció, que ejerció una


poderosa influencia en la constitución social, económica y reli-
giosa de la sociedad. La noción de lo sagrado como fuente pro-
videncial, se institucionaliza y a él le atribuyen el suministro de
alimentos y el bienestar general del hombre.

Con este orden superior de la realidad, por indefinido que es


al principio, el hombre buscó entrar en relación, con el fin de
obtener ayuda y asistencia en la lucha por la existencia, en un
ambiente precario con pocos recursos a mano. Ese ser superior
es tratado con temor y respeto, con parte de sacralidad y miste-
rio, y rodeado de tabúes protectores.

En cualquier comunidad, de hecho, la atención de la mayoría


se concentra principalmente en los problemas prácticos de la
vida cotidiana y la experiencia, y en la medida en que el orden
espiritual, pensamiento y práctica, activa el control divino de
los eventos humanos y procesos naturales, en lugar de espe-
culaciones y abstracciones sobre orígenes o formas de ser, se
logra despertar la fe en un dios o dioses.

Para dar eficacia a las acciones realizadas en el control sobre-


164
natural del suministro de alimentos y los asuntos de la vida co-
tidiana, se desarrolla una narración mitológica, a fin de remitir
las cosas hechas a una original fuente sobrenatural todavía ope-
rativa en el mundo.

Por lo tanto, las historias de creación son de ocurrencia uni-


versal,no debido a ninguna curiosidad innata en la parte de la
mente humana sobre la forma en que el orden natural surgió,
como ha sido a menudo supuesto, o como resultado de filoso-
fías abstractas sobre los fundamentos últimos del universo. Más
bien son ellos los medios por los cuales el drama de la creación
se repite en la forma de un mito como una realidad vivida y ex-
perimentado en el presente.

En el mito, que no debe confundirse con la ficción o los cuentos


de hadas, el simbolismo juega poco o ninguna parte. “El mito es
para el salvaje, lo que para un cristiano plenamente creyente es
la historia bíblica de la creación, de la caída del hombre, y de la
redención por el sacrificio de Cristo en la cruz”.

“No es” una explicación en satisfacción de un interés científico,


pero es una resurrección narrativa de una realidad primigenia,
contada para satisfacción de los religiosos anhelos morales,
presentaciones sociales y aserciones. En resumen, es el registro
de una revelación divina, y como tal “expresa, mejora y codifica
las creencias aceptadas, avala la eficacia del ritual y brinda una
sanción natural, con principios éticos de conducta, al igual que
las narraciones de la creación bíblica, viven en nuestro ritual y en
nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta”.

Por la repetición de los eventos que se suponen haber suce-


dido en tiempos primitivos por la voluntad de los dioses, las
influencias sobrenaturales se llevan a cabo sobre la situación
recurrente tal como existe en el momento, en una comunidad
dada. Está fuera del concepto de realidad del presente, inter-
pretada como revelación primordial, que surge de la mitología
165
y lo convierte en costumbre, y creencia con revelación divina;
autoridad consolida y estabiliza la sociedad. Así, cada tribu pri-
mitiva y sociedad antigua, tiene su tradición esotérica, que se
mantiene y se transmite de generación a generación, por medio
de ceremonias de iniciación o con la practica de ritos públicos
como es el caso del Akitu sumerio y otros en las diferentes cul-
turas del mundo.

Los registros son estrictamente secretos y en el curso del pe-


ríodo de instrucción, es dado en la tradición y costumbre de
la práctica religiosa, para corregir el comportamiento social,
inculcado con la ayuda de sugerencias corporativas y asocia-
ción sagrada. El clímax se alcanza cuando se incorporan los ini-
ciados en la comunión mística de la sociedad, por una muerte
ritual y renacimiento, que no solo les da un nuevo estatus en la
sociedad, sino que también los lleva a una relación sacramen-
tal con los espíritus ancestrales y el dios o dioses que preside
los misterios. Por lo tanto, una comunidad primitiva es un grupo
humano en el que todos los miembros al llegar a la edad adulta
son unidos por vínculos espirituales que se centran en una tra-
dición esotérica común hecha explícita en la iniciación de una
manera calculada para preservar intacto lo social. La tradición
sagrada no es un cuento de fantasía contado en explicación de
fenómenos naturales, ni especulación filosófica rudimentaria, es
un método de expresar ciertas formas de pensar y sentir, acerca
de los hechos de la vida, y de la regulación de los humanos.

La importancia social de la iniciación se considerará como una


conexión con la estructura de la comunidad y el comportamien-
to social de ella.

Las cosas son como son, porque los poderes así lo han decreta-
do en una revelación primigenia, y el comportamiento tribal se
prescribe en consecuencia, tanto en relación con la Providencia
como la sociedad de la cual cada individuo es una parte integral.
La función de la religión en general y del mito en particular,
166
es proporcionar sanciones sobrenaturales para estabilizar la
existencia y el orden, dotando a las tradiciones aceptadas de
sacralidad, interpretada en términos de revelación primordial.
Al remitirlos a una realidad superior de eventos, la costumbre y la
creencia se convierten en un valor permanente.

Por lo tanto, cada edad y horizonte cultural tienden a producir


sus propias mitologías y revelaciones de acuerdo a las circuns-
tancias cambiantes, mientras cada cuerpo de la tradición es una
fuerza dinámica y consolidadora espiritual. El problema surge
frente al teólogo y filósofo, cuando estos evaluan su contenido,
en términos de verdad y realidad. El saber sagrado y su ritual
asociado pueden servir a un propósito útil en la sociedad, sin
necesidad de vindicación. Tal garantía de veracidad, es esencial
si los cimientos del orden social han de ser firmemente estable-
cido sobre una base religiosa, dicen los teologos y filosofos.

Fue esta creencia la que dio lugar a la marcada distinción en-


tre la religión “natural” y la “revelada”, característica del pen-
samiento de los dos últimos siglos, cuando las creencias y
prácticas de la humanidad llego por inferencias y procesos de
razonamiento, sin ayuda sobrenatural, y lo colocaron en la cate-
goría de Religión Natural, mientras las doctrinas reveladas a Is-
rael y la Iglesia Cristiana en otro, como Religión Revelada. Esta
antítesis fue derivada desde la disputa escolástica que, si bien
la razón podría llegar a la noción de Dios como el Creador y
Regente del universo, se requirió revelación para llegar a un
conocimiento de misterios como la Encarnación y la Trinidad
¿Que os parece esto?

Antes del estudio comparativo de la religión por un método ge-


nuinamente científico, no fue difícil mantener una teoría como
esta. Pero una vez que el velo fue levantado de las fes rivales
que han reclamado y aún reclamar la lealtad de grandes grupos
de hombres amable en otras tierras, la notable uniformidad de
creencia y costumbre no era fácil de explicar en cualquier hi-
167
pótesis que colocó al judaísmo y al cristianismo en un comparti-
mento hermético con una etiqueta particular, bastante diferente
de cualquier otro sistema.

En este supuesto “Horizonte primigenio”, representado por los


pueblos antiguos se encuentra los restos de la creencia en Se-
res Supremos y constituye las reliquias de una revelación primi-
genia.

Si los dioses con estas cualidades y atributos no pueden ser ex-


plicado como gobernantes deificados, o fantasmas llevados a el
poder más alto, tampoco pueden ser interpretados en términos
de una revelación primigenia, parábola de lo que en tiempos
posteriores los judíos afirmaron haber recibido a través de sus
profetas y videntes. Por lo tanto, para afirmar que un Todo-Padre
existió antes del advenimiento de la muerte, no pre suponga-
mos una realización del tiempo que admite la eternidad como
corolario, o afirmar que Él es capaz de “ir a cualquier lado y ha-
168
cer cualquier cosa”, sugestivo de omnipotencia. Para el primiti-
vo el tiempo mental, la eternidad y la causalidad no tienen sen-
tido, en sus aspectos filosóficos. El atributo de “inmortalidad” es
distinto del de la eternidad como la negación del tiempo. Del
mismo modo, la causalidad tiene poco o ningún significado más
allá de los poderes ejercidos por hombres de medicina y fabri-
cantes de lluvia. Por lo tanto, para decir que las ideas primitivas
que encuentran expresión en Los Altos Dioses, “surgieron de
las profundidades de una convicción de la persona, sobre el Ser
Supremo como causa universal”, es atribuir a la cultura”arcai-
ca”, “nociones metafísicas tan alejadas de sus poderes de razo-
namiento como el concepto escolástico de creación ex nihilo, que
también está asignado a este sustrato hipotético de la sociedad”.
Por lo tanto, es simplemente una pérdida de tiempo y energía
especular sobre el tema.

Lo que si queda claro es que el Akitu y otros ritos tempranos


de los sumerios y egipcios, influenciaron la cultura occidental
y a las tres religiones más importantes del orbe: el judaísmo, el
cristianismo e islamismo, de manera tal que cuando diga “Feliz
Año Nuevo”, esta rememorando una antigua costumbre sumeria,
bajo el manto de las tres religiones antes mencionadas, que fue-
ron velados intencionalmente o en forma casual por los habitan-
tes del Sinar bíblico y hebreo.

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