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Impreso en España - Printed in Spain

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Índice

Prólogo

I. La moral como metonimia

1. Lo inventado y lo dado

2. El efecto Maquiavelo

3. El efecto Mandeville

4. La inversión del mal

5. Géneros artificiales y metonimias disciplinares

6. La autonomía de la doctrina moral

7. Unas cuantas dudas para quien no crea que la naturaleza imite al arte

8. Metonimias y anomalías

9. Plantas que aprenden botánica

10. La teoría como interrupción

II. Ars aestimativa

11. Conceptos encabalgados

12. Lo natural y lo artificial

13. Lo natural y lo excepcional

14. La moral y la estimativa

15.La paradoja de la doctrina perfecta

16. La estructura de la experiencia estimativa

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17. Defensa de lo inestimable

III. El bien y la fábrica del mundo

18. Orden, virtud y fortuna

19. Appetitus discendi incognitam

20. Momentos sin tiempo

21. Lo nuevo y lo igual

22. La construcción moral de la realidad

23. La verdad como coincidencia y como desajuste

24. El mundo mal hecho

25. Defectos de fábrica

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Prólogo

El bien, el mal y el conocimiento son las tres palabras decisivas del diccionario común de
Occidente, pero no lo son por la robustez de su contenido ni por la armonía de sus
combinaciones. Occidente es aquel lugar donde el conocimiento del bien está
perpetuamente sitiado por el del mal –y hasta confundido muchas veces con él– y donde
el saber mismo puede llegar a juzgarse el mayor de los bienes y también el mayor de los
peligros. Los esfuerzos más insignes de la historia intelectual occidental se han empleado
en la edificación de una ciencia que enseñe cómo es el mundo y que al hacerlo muestre la
lista completa de los males y los bienes, con especial atención a los más eminentes de
unos y otros. La posesión de dicha ciencia y su aprovechamiento se han tomado desde
antiguo precisamente como el más admirable de los bienes humanos o por lo menos
como una empresa a cuyo servicio sólo cabía admitir a las más honorables de las
virtudes. Pero conocer el bien, distinguirlo del mal y obrar de modo acorde con ese
conocimiento es tan sólo una mitad de la historia del espíritu. Porque la otra mitad ha
consistido en enfrentarse –unas veces con grandeza, otras sólo con dignidad y las más
con cobardía, con capitulación o con autoengaño– a los fracasos y peligros de esa
ciencia, a sus excesos, sus fraudes, sus vanidades y sus falacias, como si en el
conocimiento del bien estuviera siempre entrometida alguna porción de mal y a veces el
peor de todos ellos.
La ciencia del bien y del mal es el más antiguo de todos los saberes prohibidos –e
incluso de los saberes humanos en general– y también el más celebrado y el más temido.
Sobre las consecuencias que tuvo probar el fruto del árbol correspondiente más vale no
insistir en lo que ya se sabe: que todos tenemos muchas razones para haber perdido esa
clase de apetito pero el que más y el que menos se resiste a quedarse con las ganas. Es
probable que la historia del saber occidental consista en la ingestión sucesiva de diversas
especies de frutos lo bastante semejantes al del árbol prohibido para que quepa hacerse
una idea suya aproximada y lo bastante distintos para que las secuelas de su consumo
sean inofensivas. A pesar de estos cuidados, no hemos llegado a conocer a ciencia cierta
aquel sabor y seguimos expuestos al poder destructor de gran número de tentaciones. El
resultado es que en la ciencia del bien y del mal se guarda el conocimiento más antiguo
de todos pero nadie ha llegado a poseerlo nunca, ni siquiera en una cantidad
mínimamente apreciable. Esta ciencia tiene, sin embargo, un rasgo todavía más
inquietante, y es que, si a alguien se le ofreciese de verdad su posesión, la respuesta

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sería, lo más seguro, negativa. De poder aprenderse, la ciencia del bien y del mal no
pertenecería a los manjares más apetecidos, por lo menos en paladares normales. Si un
bocado bastó para traer la perdición al mundo, mejor no imaginar qué habría ocurrido en
caso de que la dieta ordinaria de nuestros primeros padres se hubiera basado en esa
especie frutal. Seguramente lo decisivo del relato del Génesis no está en que Eva probara
y Adán la secundase, sino en que ninguno de los dos perseveró en la prueba, aun antes
de que Yahvé les pidiera cuentas. Aunque las Escrituras no aclaran nada al respecto, es
verosímil la sospecha de que el fruto en cuestión se quedó sin terminar de comer. No se
sabe si la vergüenza posterior vino de haber comido o de haberse limitado a probar; lo
único que sabemos es que “fueron abiertos los ojos de ellos ambos y conocieron que
estaban desnudos; entonces cosieron hojas de higuera y hiciéronse delantales”, según la
traducción de la Biblia del Oso. Una hipótesis que quizá convendría explorar –aunque
no será objeto de este libro, por lo menos explícitamente– es que la vergüenza fue debida
a la parte de fruto que se despreció y no a la que se había tomado1.
Como se sabe, a la ciencia de lo que hay en cuanto que lo hay la llamaba Aristóteles
“la ciencia buscada”, es decir, la ciencia que no se tiene, que se anhela tener y cuyo
hallazgo compensaría con creces los trabajos de la búsqueda. Desde luego Aristóteles
desconfiaba mucho de que alguien llegase a encontrar una ciencia así, aunque no es fácil
imaginarlo disculpando a quien la abandonara después de haberla encontrado. La ciencia
buscada de Aristóteles es deseable sin restricción, pero con la del bien y el mal no sucede
lo mismo. Porque la ciencia del bien y del mal incita sin vergüenza a poseerla –y lo hace
incluso entre las más ignaras criaturas de la especie– pero refrena pudorosamente la
propensión a aprenderla del todo. Alguien podría afirmar que con su fruto sucede como
en la fábula de la zorra y las uvas: que, por haberse visto las consecuencias de probarlo,
muchos se convencen de que está verde. Ha de advertirse, sin embargo, que la analogía
no resulta pertinente, y eso se debe a que en realidad el fruto es amargo de por sí, sin
necesidad de autoengaño, y se distingue porque siempre estará verde. No atrae como los
placeres, sino como ciertos objetos prohibidos que se supone no resultarán agradables al
gusto o a la vista pero suscitan un interés mórbido. La ciencia del bien y del mal no
produce ninguna recompensa, es inútil para la práctica –cuando no contraproducente–,
no mejora a quien la posee y tampoco parece ayudar a la obtención de otros
conocimientos; no hay ninguna otra ciencia que imponga o aconseje aprenderla ni
ninguna razón que la haga deseable, salvo las proporcionadas por ella misma. Quien
llegase a dominarla quedaría seguramente inhabilitado para el aprendizaje de cualquier
otra cosa y se convertiría en un ser maldito y apestado.

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Se sabe desde muy antiguo –o no se sabe, pero tiende a saberse– que la filosofía no
es una ciencia genuina ni un saber verdadero, sino más bien una ciencia frustrada o una
tendencia al saber, tendencia que nunca logra ni logrará alcanzar su objeto. Es cierto que
de manera periódica surgen doctrinas según las cuales la ciencia y la filosofía deberían
ser una sola cosa, o lo son de hecho en determinados casos ejemplares, o lo serán
cuando la filosofía desarrolle la ciencia que lleva dentro, es decir, cuando deje de ser
filosofía o cuando lo sea en un sentido que haga inapropiado el seguirla llamando así. Lo
que la experiencia enseña, sin embargo, es que los anuncios de que la filosofía está a
punto de convertirse en ciencia –ya vengan de Hegel, ya de Quine– son pronósticos que
se autorrefutan. Para bien o para mal la filosofía sigue estando muy lejos de la ciencia,
no ha llegado a alcanzarla o no ha tenido tiempo de hacerlo, y quizá esté destinada a
seguir así en todas partes y para siempre. En realidad, si la filosofía versa sobre algo es
sobre su propia frustración. Nacida para saberlo todo y para regir soberanamente la
acción, a lo que se dedica es a examinar por qué no logra ni lo uno ni lo otro, por qué no
es verosímil que vaya a lograrlo alguna vez y por qué, sin embargo, no dejará nunca de
proponérselo.
La filosofía se ocupa esencialmente de investigar qué ha pasado para que su
vocación de ser ciencia haya tenido que frustrarse. Muchos pensadores de todas las
épocas han creído, sin embargo, que podían burlar hasta cierto punto este aciago destino
de la filosofía rebajando sus pretensiones o cambiándolas. En lugar de querer saberlo
todo y en especial lo más difícil, lo más universal y lo más sagrado, la filosofía habría de
limitarse, según ellos, a tratar de saber algo sobre los saberes realmente existentes, y en
lugar de querer regir la acción humana de modo que la razón llegase a ser la norma del
mundo, debería contentarse con reflexionar sobre las normas realmente vigentes (en la
ciudad o en la conciencia) tratando, si acaso, de mejorarlas.
En cierto modo, la tarea más excelsa de la filosofía tendría que ser aprender la
ciencia del bien y del mal sin que estuviese ya prohibida y sin que procurase la
condenación; hacernos como dioses, pero con el beneplácito de éstos o quizá con su
ayuda, después de mostrarles que nos hemos hecho merecedores de su ciencia. A todo
adulto mentalmente sano le resultará natural creer que nada de esto es posible, pero la
tarea de la filosofía –una tarea que frecuentemente acaba en la insania– consiste en
pensar que sí lo es y por qué, lo que implica, antes y al mismo tiempo, pensarlo, es
decir, hacer como si lo fuera y creer que lo es. Cuando no puede lograrse la posesión de
un objeto porque está prohibido o porque echaría a perder cualquier otro logro –y la
ciencia del bien y del mal reúne ambas propiedades–, es frecuente buscar un sustituto

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que posea algunos de los rasgos deseables de la cosa proscrita y ninguno de los que la
vician. La ciencia del bien y del mal dispone de un ventajoso sucedáneo de ese tipo, un
sucedáneo al que llamamos moral.
La moral es la forma moderna de la ciencia del bien y del mal, aunque el resultado
sea una ciencia adelgazada, medrosa y cabizbaja. A ella le incumbe en los tiempos
modernos la administración del mal y del bien; ella dice lo que ha de hacerse y evitarse
(aunque sólo en un ámbito acotado de asuntos), dignifica a quien la posee, contribuye
notablemente a la salvación del alma según algunas versiones y según otras a la mejora y
el progreso del género humano, produce cierto género de satisfacción (aunque de una
clase peculiar, llamada precisamente moral) y está llena de posibles aplicaciones. La
moral tiene todo lo bueno del fruto prohibido sin tocarle ninguno de sus vicios, y
ocuparse de la moral es como cultivar la ciencia proscrita sólo que sin condenarse y sin
paladear sus amargores. A la filosofía no le faltan nunca sucedáneos de sus propios
deseos imposibles, y la moral resulta ser uno de ellos. La moral es como la penicilina,
como los cepillos de dientes o como las pensiones para la vejez; los argumentos en favor
de su desaparición o en contra de su conveniencia resultan inaceptables del todo y apenas
son dignos de tomarse en serio. Es un fruto tardío de la civilización y está entre sus
productos más apreciables; abogar contra el altruismo, contra el interés por el prójimo,
contra la imparcialidad o contra el arreglo razonado de los conflictos es propio de gentes
cínicas y desalmadas o de personas con muchas ganas de llamar la atención. Si la moral
no se hubiese inventado (aunque en este libro se sostendrá que la moral no fue
exactamente un objeto de invención), el mundo sería sin duda ninguna más inhóspito y
más desapacible. Pero la filosofía no tiene ningún deber de mirar con veneración las
cosas imprescindibles. Es su tarea pensar lo que hubo de ocurrir para que aquello que
llamamos moral proporcionase la manera canónica de tratar con los bienes y los males.
Eso implica, desde luego, extrañarse de por qué esto es así y en cierto modo dejarse
perturbar por ello: no ver en la moral la casa que uno habita y con la que está
familiarizado, sino un hospicio fortuito en el que ha acabado instalándose por cierta
concatenación de azares, como cuando uno cree que va a dormir un par de noches en un
lugar y se queda allí toda la vida.
Según un prejuicio muy frecuente, la tarea filosófica esencial que cabe respecto de
los bienes y los males es perfeccionar, pulir, enriquecer y fortalecer el conjunto de
normas, principios, criterios u orientaciones al que suele llamarse moral. Sin duda
ninguna, el perfeccionamiento o reforma de la moral es una tarea digna de la mayor
estima, pero eso no significa que se trate de una empresa necesariamente filosófica. Es

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verdad que muchos filósofos han contribuido asiduamente a dicha tarea y algunos lo han
hecho de manera destacada, aunque ni esta tarea les está destinada a ellos en exclusiva ni
mucho menos es la única que pueden efectuar con la moral. A veces los constructores y
reformadores morales han sido buenos filósofos y es cierto que la construcción y reforma
de los sistemas morales genera a veces buena filosofía, pero la buena filosofía es en esos
casos un producto lateral y no intencionado. La moral, como la luz eléctrica, resulta
imprescindible para vivir con cierto decoro, pero no todo lo imprescindible en la vida ha
de estar al cuidado de los filósofos; si los apagones y los cortocircuitos hubieran de ser
arreglados por profesores de Filosofía, es bastante probable que la civilización tuviera
que regresar al poco tiempo al candil o a la lámpara de gas. En realidad, la historia de la
filosofía muestra más casos de almas retorcidas, tercas, vanidosas, protervas e
insensibles que de sus contrarios, y no está claro que se saliera ganando gran cosa con
que todos los clásicos resultasen haber sido dechados de virtud.
No está ni mucho menos claro que el filósofo tenga grandes cosas que decir sobre
eso que se acostumbra a llamar los desafíos morales de nuestro tiempo2. Tal cosa no
implica, sin embargo, que la filosofía haya de dejarlo todo como está o pueda
desentenderse de toda preocupación pública; de hecho, no deja casi nada como estaba,
aunque los efectos de su actividad casi nunca son los previstos ni los deseados. El
filósofo no es el señor de la praxis (ni siquiera su sirviente o ayudante); es un extraño
compañero de viaje en los trayectos más variopintos, un viajero extravagante que no
sabe a ciencia cierta adónde va y que de pronto abandona el tren de la manera más
inopinada. Resulta curioso que no se suscite casi nunca la cuestión de por qué la filosofía
moral no trata su objeto de manera semejante a como la estética trata al arte. Quien haya
hecho alguna vez este parangón habrá comprobado que suele incomodar por igual a los
profesores de una y otra disciplina. Si un filósofo del arte se empeñara de pronto en
aconsejar a los artistas sobre cómo conducirse en su práctica y en dar soluciones a las
dudas que éstos tienen sobre qué hacer o dejar de hacer, no parece que ese individuo
pudiese cosechar muchos éxitos, ni filosóficos ni prácticos. No en vano, lo que llamamos
estética se funda en que una pretensión así sería ilegítima y nadie la tomaría en serio. La
razón de esta circunstancia estriba, sin duda, en lo que se conoce como la autonomía del
arte, una autonomía que excluye del todo la tutela filosófica (y quizá cualquier otra, salvo
la comercial). Pero la moral también se distingue por ser autónoma, o eso se dice, y sin
embargo no le ocurre lo que al arte en sus relaciones con la filosofía. Más bien parece
que le sucede lo contrario, es decir, que si dejase de estar atendida por los filósofos
correría el riesgo de degenerar y echarse a perder. De volverse, en una palabra,

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heterónoma. Una razón de esta disparidad entre el arte y la moral proviene de que el
primero no fue inventado por los filósofos mientras que de la segunda no se puede
proclamar esa negación sin muchísimas cautelas.
Se cree que la filosofía es la guardiana de la moral y quien la cuida y alimenta; sin
filosofía, la moral caería en manos desaprensivas que la pervertirían y la matarían de
inanición. La filosofía –se supone– no puede dejar sola a la moral ni un instante porque
el mundo está lleno de gentes interesadas en que desaparezca. Retirarle a la moral sus
cuidados filosóficos sería según esta manera de pensar, como animar al mal a que se
enseñorease por completo del mundo. Todas estas suposiciones son erróneas, pero se
fundan en una que no lo es. No es cierto que la moral necesite de la filosofía para
perpetuarse porque, en efecto, es autónoma, pero quizá no lo sea en el sentido que los
filósofos suelen dar a dicha palabra. La moral es autónoma porque camina por su propio
pie sin necesidad de filosofía en la que apoyarse, y de hecho lleva algunos siglos
caminando de ese modo. Es un producto civilizatorio como otros, y al igual que otros
durará lo que esté escrito en el destino de la civilización. Sin embargo, la moral surgió
como el efecto no intencionado de ciertas preocupaciones filosóficas, según se tratará de
mostrar en la primera parte de este libro. Fue una hechura de filósofos que pronto cobró
consistencia propia, y es un error suponer que sigue dependiendo de quienes la
concibieron.
En realidad, lo que la filosofía suele afirmar de la moral es que se trata de una tarea
inacabada y de una promesa incumplida o que, por lo menos, falta todavía mucho para
que se acabe o se cumpla. Mientras esté sin terminar –y nadie cree por ahora que su fin
quede muy próximo–, no se la puede abandonar a su propia suerte, y menos que nadie
podrían hacerlo los filósofos, a los cuales se supone que les incumbe, antes de nada,
explicar por qué está inacabada la moral y sacar de esa explicación motivos para
concluirla. Sin embargo, hay un sentido importante en el cual la moral ya está cumplida.
Porque afirmar que la moral moderna se formó para ser llevada a la práctica no es decir
toda la verdad. Hasta cierto punto podría decirse que la moral se formó para lo contrario:
para definir qué es lo que todos convienen en considerar máximamente deseable y
obligado con independencia de los hechos y en contra suya. La moral moderna está
pensada, entonces, para que se cumpla, pero no para que se cumpla del todo o, si se
quiere, contando con que no se cumplirá. La moral necesita tener partes importantes sin
cumplir, incluso partes que sean de cumplimiento imposible. Está concebida de tal
manera que al mundo le falte siempre algo por moralizar, es decir, de tal modo que el
triunfo de la moral sea siempre parcial e insuficiente. Pero eso no quita –al contrario–

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para que la moral haya triunfado del todo en el interior de las cabezas de los hombres
modernos. Con independencia de sus éxitos mundanos, se supone que la moral es la que
enseña cómo sería la realidad en caso de que ésta fuera como debe ser. En la batalla por
decidir cuáles son los ideales merecedores de argumentación racional el triunfo de la
moral ha sido pleno: abandonarla o enfrentarse a ella equivale a despreciar el
razonamiento y la argumentación.
La moral ha logrado el monopolio de la legitimidad cuando de deliberar y juzgar se
trata, o por lo menos cuando se trata de deliberar y juzgar en conciencia y de manera
imparcial. No en vano, la imparcialidad y la conciencia son hechuras de la moral
moderna y tienen su lugar asegurado en la civilización como lo tiene el hábito de saludar
o el de no escupir en el sue-lo. Lo que le ocurre a la moral es que su vigencia se reduce a
su propia esfera y esa esfera es limitada, pero de semejante condición limitada no se libra
ninguna de las esferas de valor en que está fragmentada la cultura moderna. La moral no
rige para pintar o hacer crítica de pintura, ni tampoco a la hora de buscar pareja, de
pensar en la muerte, de hacer excursiones o de mudarse de casa. Es verdad que tiene
vocación imperialista y que siempre anda mirando de reojo a otras esferas para
avasallarlas, pero cualquier adelanto en una dirección implicará el retroceso en otras.
Hace setenta y cinco o cien años muchos europeos asociaban espontáneamente la
palabra “moral” con la contención sexual y casi ninguno con la abstinencia de comer
carne, mientras que hoy día lo primero suena anacrónico y hasta grotesco y lo segundo
figura en programas morales de rigurosa vanguardia académica y política. Las fronteras
del ámbito moral son mudables, pero lo que importa es que no falten, estén donde estén,
de manera que no todo sea moralmente relevante.
En este libro predomina lo destructivo y lo negativo pero, contrariamente a lo que
podrían creer algunos lectores, no todo en él son disoluciones y destrozos. Sí es cierto,
desde luego, que no contiene nada semejante a lo que se suele llamar “una propuesta”, e
incluso podría leerse como un alegato contra la conveniencia de hacer propuestas o como
un escarmiento de las burlas que las propuestas infligen a sus proponentes. En las páginas
que siguen se invitará al lector a que tome cierta distancia respecto de sus ideas ordinarias
sobre el bien y sobre el mal y a que las vea como un cuerpo extraño que sin advertirlo se
le ha metido dentro. La tesis principal de este libro es que los males y los bienes no son
lo que la moral dice que son; para hacerse una idea del bien y del mal que no resulte
engañosa es necesario salirse de la moral y mirarla con cierta turbación; quizá no con el
pasmo de un místico, sino con el del anatomista que al abrir un cuerpo ve que no están
las vísceras que aparecen en los libros de anatomía y encuentra extraños órganos sin

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nombre conocido. Al diseccionar la moral, es probable que el resultado diste mucho del
que se suponía, tanto que lo más frecuente será correr un tupido velo sobre él.
Según se sostendrá aquí, los bienes y los males no tienen forma de norma sino de
excepción, y tampoco el conocimiento correspondiente es normal ni regular. Los bienes
no son las instrucciones con las que se levanta la fábrica del mundo ni los males sus
infracciones. El mundo es un delicado encaje de piezas precariamente acopladas, pero el
bien y el mal son desencajes de esa fábrica, rarezas que no cuadran con sus previsiones
ni con sus alrededores y que no pueden ser vistas ni entendidas mientras se ve y se
entiende el mundo. Al igual que en los bienes y los males no importan las reglas sino sus
suspensiones, el saber del bien y del mal tampoco es un cuerpo doctrinal articulado, sino
cierta clase de interrupción o de quiebra de las doctrinas morales admitidas. Tener una
visión del mundo implica fundarse en una robusta serie de supuestos sobre lo bueno y lo
malo, en particular sobre si el mundo está bien o está mal hecho y sobre cuándo la visión
que de él se tiene es buena y es mala. Pero lo que merece llamarse teoría consiste en
ciertos modos de interrumpir las visiones que se tienen del mundo. Y, si la teoría es una
interrupción de la visión, entonces quizá haya que concluir que la teoría moral es, por su
parte, cierta forma de moral interrumpida o puesta en suspenso. Este libro podría leerse
como una invitación a la teoría si no fuera porque resulta de muy mala educación
invitar a nadie a episodios tenebrosos que complican innecesariamente la vida, que hacen
per-der la orientación y que apartan de las buenas costumbres. La teoría no siempre es
luminosa, se deleita a menudo en el mal y a veces no contribuye mucho a la perfección
de quien la cultiva. Lo anterior, que se sabe desde muy antiguo, ha sido con frecuencia
objeto de disimulo desde que se tuvo noticia de ello. A quien vaya buscando virtud o
felicidad –o la buena conjunción de ambas– se le puede invitar a gran número de
banquetes, pero no al de la teoría.
Hay, por lo menos, un tipo de lector a quien este libro defraudará hasta la
indignación: ese tipo humano, tan abundante en todas las épocas y todos los lugares –y
no sólo, ni mucho menos, entre los profesionales del pensamiento–, que ve los males del
mundo como una pertinaz desdicha debida a la falta de buena filosofía. A este lector no
hay aquí nada que ofrecerle como no sea un intento de aclarar qué ha tenido que ocurrir
para que sus creencias suenen tan respetables. Lamento mucho tener que desengañar a
muchas personas, pero este libro parte del convencimiento de que la filosofía es inútil,
anacrónica y no siempre propensa a la sociabilidad. Cuando es buena no está al servicio
de nada o traiciona, a menudo sin querer, aquello a cuyo servicio está. Es cierto que, por
razones de supervivencia, necesita decir lo contrario de cuando en cuando. En realidad

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necesita disimular tan a menudo que corre un riesgo muy severo de llegar a creerse con
el mayor candor sus propias mentiras (mucho más, desde luego, que aquéllos a quienes
éstas van destinadas). La historia de la filosofía es, y sigue siendo en grandísima medida,
la de los efectos de ese disimulo, aunque no conviene en absoluto que semejante noticia
llegue a oídos de la opinión pública ni de los redactores de planes de estudios.
Me complace agradecer a Javier Gomá Lanzón el haber dedicado, en noviembre de
2005, uno de los seminarios de filosofía de la Fundación Juan March a la presentación de
una parte de este libro y a su discusión con colegas y amigos. Son varias las personas que
han tenido la amabilidad de glosar o criticar borradores de algunas partes del volumen.
En la medida de lo posible recojo en notas algunos intentos de respuesta a sus
comentarios. El libro se ha escrito durante una temporada relativamente larga y ha
sufrido interrupciones, aceleraciones y arrepentimientos. Conviene advertir que no todo
lo que aquí se sostiene habría podido ser suscrito por el autor en el momento de empezar
a escribirlo. Ahora quizá sí, pero no porque me reconozca en lo que el libro dice, sino
porque tiendo a verlo como la obra de un extraño con quien estoy más o menos de
acuerdo en unos cuantos puntos, los bastantes para no tener reparos en estampar la firma
debajo. Quizá no sea oportuno pedirle mucho más a quien termina de escribir un libro, ni
en general al que da por concluida alguna cosa.

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Parte I
La moral como metonimia

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Capítulo 1

Lo inventado y lo dado

Cuando se oye que alguien ha inventado algo hay varias maneras de entender la noticia:
puede que se haya logrado concebir un objeto nuevo o una nueva manera de actuar más
o menos provechosa gracias al talento, al esfuerzo o a la suerte, y también es posible que
alguien haya urdido una ficción, ya sea para deleitar o instruir, ya para engañar. Se
inventan recetas de cocina, teléfonos sin cable y marcapasos para el corazón, pero
también coartadas verosímiles, historias disparatadas y rumores falsos. Aunque con
suspicacia mutua y procurando no mezclarse, se juntan de ordinario en la invención
instrumentos con que sobrevivir y perversiones casi pueriles. La utilidad y el despilfarro,
la averiguación y el engaño, el rigor y el capricho son los propósitos más comunes de los
fabricantes de invenciones. Ciertos inventos se concibieron en pro de la salud, otros para
procurar placer y algunos para hacer daño, aunque a menudo las invenciones de cada
clase fracasan en la obtención de sus propios fines y logran eficazmente los ajenos.
Inventar algo es alterar el orden del mundo produciendo o concibiendo lo que antes no
estaba, o sólo fingiéndolo. Haber inventado cierta cosa puede ser la mayor ocasión de
gloria y también el modo más expeditivo de convertirse en un bellaco, pero todas las
formas de invención tienen en común el dar como resultado un producto con el que no
se contaba hasta entonces o algo que ni siquiera llega a ser un producto y con lo que no
se puede ni contar. Algunas invenciones fueron durante mucho tiempo objetos de deseo,
otras sorprenden por su novedad y otras son puro engaño, pero lo que resultaría absurdo
es afirmar que alguien ha inventado algo ya existente antes de la invención. Si acaso
creerá haberlo hecho, porque las invenciones siempre son nuevas; son, no en vano, la
fábrica de novedades más formidable que hay. Los autores de invenciones coinciden en
dejar el mundo, para bien o para mal, distinto de como lo encontraron; por eso
pertenecen unas veces a la clase más elevada de personas y otras a la más despreciable.
La cultura moderna ha sido una cultura de la invención, y la historia moderna una
historia de invenciones: la historia de lo que antes no estaba. Las invenciones han
proporcionado lo mejor y lo peor; son las ocasiones más señeras de gloria y de perdición
y muchas veces no se sabe con certeza si pertenecen a lo primero o a lo segundo. El bien
y el mal siempre han estado muy cerca el uno del otro y por eso hubo que inventar una

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ciencia que los distinguiera, pero los tiempos modernos no sólo han de distinguir el bien
del mal, sino también lo mejor de lo peor. Que algo haya sido inventado implica que
nunca terminaremos de saber lo que es, y también que la mayor parte de nuestros juicios
sobre el particular pueden estar equivocados.
Inventar significa todo lo anterior, pero semejante significación es puramente
inventada, y además lo fue no hace mucho. Porque antes de que el inventar fuera asunto
de ingenieros que amueblan el mundo y de poetas que lo exorcizan, lo consagran o lo
maldicen, invención equivalía sin más a hallazgo, a aparición o a cosa encontrada. Como
es bien sabido, inuenire quería decir descubrir o hallar, e inuentum era lo encontrado o
descubierto y la acción de encontrar o descubrir1. Así, el ars inueniendi que tanto
obsesionó a Leibniz no era propiamente una técnica de la invención en casi ninguno de
los sentidos que hoy se dan a este término, sino un arte de descubrir todo aquello que la
naturaleza se complace en esconder o en disimular; se suponía que cualquier objeto que
alguien inventase estaba ya presente antes de la invención, aunque nadie se hubiese dado
cuenta de ello todavía. Con el concepto de invención ha ocurrido algo francamente
llamativo; mientras que hoy día resulta del todo natural oponer lo inventado a lo
descubierto, hace tan sólo un par de siglos esa oposición habría resultado imposible de
entender, porque inventar algo equivalía a haberlo encontrado. Antes de que inventar
pasara a ser lo contrario de descubrir, a lo que se oponía el inuenire era a algo que hoy
pertenece de lleno a la turbia semántica de la invención: lo referido por el verbo fingere,
o sea, el figurar cosas o hacer figuras2. Si alguien fingía algo, se entendía que lo había
urdido con el pensamiento como quien compone figuras de arcilla con las manos, y eso
ya era señal bastante de que no lo había inventado. Cuando inventar equivalía a
descubrir, se creía que los mejores hallazgos son aquellos que le salen a alguien al paso
como resultado del método o de la fortuna3; lo que hacía falta para inventar bien era,
sobre todo, adiestrarse en el arte de prestar atención. Pero esa creencia se vino abajo en
cuanto triunfaron dos tipos humanos –el inventor tecnológico y el inventor poético–
aparentemente reñidos entre sí. La eficacia técnica y la imaginación transgresora se
repartieron amistosamente el concepto de invención y ninguna de las dos partes se quedó
con ganas de invadir el territorio de la otra. Según este pacto entre ingenieros y poetas,
sólo se admitiría como valioso lo inventado, y sólo se juzgaría inventado lo resultante del
ingenio de los unos y del genio de los otros. Fuera de la fantasía y fuera de la técnica,
nada habría que mereciese la pena inventar. Hablo, claro está, de la época que empieza
con la revolución industrial y termina con la surrealista.
Aunque la palabra “invención” no ha perdido nunca vigencia, la oposición entre lo

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descubierto y lo inventado se transformó en muchas ramas de las humanidades y las
ciencias sociales de la segunda mitad del siglo XX en otra muy semejante pero distinta: la
de lo dado y lo construido. Muchos de los esfuerzos culturales más destacables de dicho
período se distinguieron por mostrar que ciertas prácticas, creencias o propósitos tenidos
habitualmente por cosa dada, subsistente desde siempre y quizá imposible de variar, eran
en realidad el resultado de una invención o construcción llevada a cabo en cierto
momento por gentes que servían a determinados fines o que procuraban satisfacer el
interés propio4. El catálogo de los objetos construidos creció formidablemente mientras
iba menguando el de los objetos dados, y lo mejor que cabía hacer con un joven
estudioso en busca de tema de tesis era recomendarle que mostrase cómo algo
tradicionalmente tenido por perteneciente a lo dado correspondía en puridad a lo
construido; se entendía, no en vano, que la principal tarea de la cultura letrada era
aumentar el primer catálogo y empequeñecer el segundo. Es posible que el día de
mañana los historiadores llamen a la época mencionada “la era de lo construido”. Una
secuela de este furor inventivo o constructivo fue el amplio crédito que obtuvo la
doctrina según la cual todo es, en distintos grados y maneras, el resultado de una
construcción o invención y no hay propiamente nada dado que quepa descubrir. Aquí las
palabras “todo” y “nada” deben entenderse en su sentido más amplio y también en el
más literal; absolutamente cualquier objeto de estudio podía ser descrito como algo
construido, y en especial debían serlo todos aquellos que para el sentido común
pertenecían sin discusión al reino de lo dado: ser es haber sido construido. Pero esta
desmesura amenaza en seguida con quitarle toda relevancia a la idea misma de
construcción; allí donde todo está construido, nada lo estará de un modo que suscite
mucho interés. Para que sea pertinente desenmascarar algo mostrando su carácter
construido, resulta indispensable que el éxito del desenmascaramiento no esté asegurado
de antemano porque cuando no es posible fracasar el triunfo carece de todo valor.
Si merece la pena dedicarse a estas tareas es porque la condición construida de los
objetos culturales –es decir, de todos los objetos, pues todo resulta ser cultura– no es
algo palpable ni que se declare a simple vista; la naturaleza construida de las cosas gusta
de ocultarse. Si lo construido no pareciera dado, el desenmascaramiento sería ocioso;
nadie se complace en decirle a otro “esta cara no es la tuya” cuando lleva puesta una
careta de mala calidad y se le nota la goma detrás de las orejas. La idea de que hay
alguien a quien desenmascarar se halla estrechamente emparentada con la idea misma de
descubrimiento. Así, cuando se desenmascara algo como construido, lo que se hace es
descorrer cierto velo o cobertura (como quien le quita a alguien una máscara que oculta

23
sus facciones) y poner al descubierto lo que hay por debajo (o lo que hay detrás, según la
metáfora espacial que se prefiera). Se supone que las construcciones están recubiertas de
capas protectoras que ocultan su carácter construido. Una vez quitado lo que se había
añadido encima, quedan las cosas en su desnudez, tal como efectivamente son, es decir,
tal como fueron hechas. La ontología de la construcción se asemeja a una forma de
platonismo algo estrafalaria pero no por ello menos primitiva: sostiene que las cosas
tienen una verdadera esencia enmascarada por velamientos muy tupidos y cree que esa
verdad puede llegar a conocerse si uno aprende el arte de desconfiar de las apariencias.
Los objetos construidos lo están de tal modo que parecen naturales y dados; han sido
preparados para no ahorrar el placer de desenmascararlos y lo único que se puede hacer
con ellos es esforzarse cuanto antes en mostrar que son meras construcciones.
Sin embargo el construccionismo no es, ni mucho menos, platónico del todo, pues lo
que queda después de desnudar a las cosas no es algo mejor que su cobertura (la Idea o
Forma no es más noble que la apariencia sensible), sino justamente al contrario; a los
objetos culturales se los desenmascara para quitarles el prestigio de que inmerecidamente
gozaban, para poner de manifiesto que estaban sobrevalorados y que el aprecio en que se
los tenía resultaba de la superstición, del mito y de la ignorancia, cuando no de intereses
espurios o criminales. En efecto, las humanidades y las ciencias sociales de la segunda
mitad del siglo XX fueron, en parte muy importante, un enorme empeño devaluativo. Al
aprendiz de mandarín se le ha venido adiestrando, casi desde la infancia, para que se
convenciera de que en realidad no hay razones para admirar ninguna obra, época,
personaje ni episodio. Desde entonces, las facultades de letras y humanidades parecen
diseñadas para que sus alumnos se convenzan de que todo lo que apreciaban cuando
entraron en ellas carece en realidad de valor. Resulta natural que entre los cultivadores de
las ciencias humanas y sociales haya un número de resentidos superior al de otras
profesiones; la metafísica construccionista incluye, no en vano, el destacado corolario de
que para devaluar a alguien no hace falta ser mejor que él.
El mundo del desenmascarador es un orden muy bien concertado en el que todas las
construcciones encajan. No en vano, si todo es construcción, el mundo mismo también
tiene que serlo. Según esta cosmología, el mundo está, desde luego, construido o, mejor
dicho, lo están los distintos mundos que han ido elaborándose con propósitos varios y en
circunstancias diversas. Un mundo construido no da, desde luego, sorpresas; basta con
encontrar el plan de la construcción para desentrañar la función de cada pieza y explicar
la economía del conjunto. Si los mundos no hubieran resultado de una construcción, no
habría nada que averiguar acerca de ellos, porque conocer algo es saber cómo se

24
construyó y con qué fines. No cabe, entonces, la ingenuidad de conocer el mundo como
si uno pudiese encontrarse con él de golpe o de descubrirlo como algo dado; lo único a lo
que se puede aspirar es a desentrañar construcciones del mundo como se desentraña la
construcción de cualquier otra cosa. En realidad, la idea de un mundo construido (un
todo que tiene la misma hechura que cada una de sus partes) es la forma contemporánea
que adopta la sempiterna ilusión de un mundo ordenado y hecho a la medida de la
comprensión humana. Es la última versión disponible de la vieja idea según la cual todo
lo que hay puede llegar a ser comprendido, es decir, abarcado, entendido y justificado. A
sabiendas o no, con gusto o sin él, los construccionistas son criptoparmenídeos adictos a
la doctrina de que pensamiento y ser son lo mismo: si algo interesa de verdad, más tarde
o más temprano llegaremos a conocerlo, y si no sabemos cómo podría llegar a
conocerse, eso es indicio de que no debe interesar. Cada vez que ves algo hubo alguien
que lo construyó: todo es como tú podrías descubrir que es. Además, el mundo y sus
partes se construyen según fines, de modo que sólo prosperan las construcciones que son
rentables para sus autores. Esta regla de oro puede aplicarse también a quien se esfuerce
en conocer los mundos construidos: no trae cuenta perder el tiempo en construcciones
que no se puedan desenmascarar. La metafísica construccionista es pura economía
aplicada.
El mundo está hecho por gente como nosotros que, al construirlo, actúa como
nosotros solemos actuar; es como nuestro apartamento o como nuestro chalet adosado,
quizá un poco mayor y más antiguo, pero no mucho más. Nada extraña que la idea de un
dios creador del mundo se haya secularizado dando lugar a una entidad cuasiteológica –la
episteme, el paradigma, el esquema conceptual, el inconsciente social o, en términos más
populares, la cultura o el sistema– que es quien propiamente construye el mundo. Al
igual que la teodicea explica por qué aquello que no parece ser obra o creación divina
también lo es de hecho, aunque de modo astuto o alambicado, la cosmodicea muestra
que aun lo que en el mundo no parece construido también lo está. La teodicea ha
cumplido en la historia funciones muy destacables y variadas, pero la verdad es que la
cosmodicea construccionista resulta inmejorable como ideología para la clase media.
Es un enigma el porqué de la poca fortuna académica y publicística que ha tenido el
tema de la moral como invención o construcción. Por razones que se derivan fácilmente
de la evolución de la historia de las ideas en el último tercio del siglo XX, la filosofía
moral se ha mantenido libre del fervor construccionista preponderante en las
humanidades y en gran parte de las ciencias sociales y, salvo en sentidos de la palabra
“construcción” que nada tienen que ver con el que ahora nos ocupa, el mostrar que la

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moral es cosa inventada o construida no forma parte de los programas de investigación
habituales en el ramo. Nunca faltará, es cierto, un puñado de nietzscheanos y de
psicoanalistas que reiteren las viejas sospechas contra la moral, pero lo habitual es que lo
hagan extramuros del gremio y quizá con desgana y sin mucho convencimiento. El
teórico moral, y no digamos quien se ocupa de ética aplicada, está lo suficientemente
seguro de la robustez, importancia y actualidad de su oficio para que nadie se atreva a
sugerirle que sus ocupaciones son materia de invención o una construcción que puede
desenmascararse. Por suerte o por desgracia, la moral es una excepción en las
humanidades y en la propia filosofía.
Nadie en 1960 o 1970 habría podido imaginar una disciplina académica que
comprendiese al mismo tiempo en su objeto de estudio la justicia internacional, el
significado de las proposiciones valorativas, las desigualdades en la asignación de
recursos, la clonación humana, la corrupción de los gobernantes, el trato a los animales,
la participación política, la dieta alimenticia, la cronología de los escritos de Aristóteles, el
cuidado de las generaciones futuras, el amor a los bosques, parques y jardines, la
cuestión de si las ideas políticas de Heidegger dispensan o no de su lectura, los conflictos
de identidades, los escrúpulos de conciencia de los empresarios, el uso de fertilizantes, de
drogas y de preservativos, la desobediencia civil, la deontología de los dentistas, la
eugenesia y la eutanasia, y todo ello rehuyendo la mera especulación y con vistas a
elaborar soluciones prácticas que respondan a cada uno de los grandes retos
contemporáneos. Pero, sin duda, lo que menos se hubiera podido concebir hace tan sólo
cuarenta años es que semejante disciplina fuese socialmente tomada en serio y creciese,
no en vano, a partir de las apremiantes solicitudes de toda clase de organizaciones, de
minorías culturales, empresas, movimientos sociales alternativos y poderosos grupos
eclesiásticos, filantrópicos y financieros. La principal característica de esta extraña
disciplina académica es que no puede explicarse tan sólo a partir de la hybris y la
voluntad expansiva de sus cultivadores. Al contrario: el especialista en ética suele trabajar
cubriendo demanda, y con frecuencia demanda de mercado.
La moral, que se había quedado fuera del pacto cultural entre tecnólogos y artistas
por ser un añejo residuo premoderno, ha cobrado un protagonismo académico y social
que nadie se esperaba. Confinada durante décadas, y aun durante siglos, en una
provincia periférica de la filosofía, un terreno colindante con el de los manuales de
confesión, las normas de etiqueta y la jurisprudencia penal, lo que hoy suele llamarse
ética (la ética es el nombre de moda de la moral) goza de un prestigio social avasallador.
Se cultiva preferentemente en las facultades de filosofía, de derecho y de ciencias

26
sociales, pero no sólo en ellas ni mucho menos. Su vocación no reconoce límites; ya no
es una mera rama de la filosofía –algunos cultivadores de la ética se enojan cuando se
reduce a tan poca cosa el objeto de sus empeños– y ni siquiera una especialidad
académica más, sino una compleja práctica social de la que la teoría sólo constituye un
aspecto. No es objeto de este libro explicar por qué la moral ha llegado a hipertrofiarse de
forma tan inmoderada, pero sí es oportuno señalar que el viejo pacto cultural entre
artistas y tecnólogos (aquél por el que se consagraron los tipos de invención socialmente
legítimos) ha de complementarse en nuestros días con uno nuevo entre los practicantes
del desenmascaramiento y los de la edificación. Que estos dos tipos de profesores se
hayan repartido las asignaturas humanísticas de las universidades es casi anecdótico; lo
que más importa es que han definido los dos modelos relevantes de personalidad
intelectual, los dos tipos posibles de aquello que tradicionalmente se llamó conciencia.
En efecto, el intelectual letrado contemporáneo puede elegir entre parecerse al tipo del
desenmascarador –y manejar entonces todos los recursos de la visión construccionista
del mundo– o parecerse al del moralista edificante y responder a alguno o a varios de los
retos más candentes a que se enfrenta la época5.
Éstas son las dos grandes formas que nuestro tiempo ha elegido para comprenderse
a sí mismo en pensamientos (o por lo menos en declaraciones y consignas), y la verdad
es que los cultivadores de cada una de dichas formas se conducen con el mayor respeto
hacia quienes promueven la otra. Lo que aquí se reparte no son ya dos formas de
invención, porque ninguno de los dos héroes culturales aspira a inventar nada (el uno
desenmascara invenciones y el otro se enfrenta a retos). Lo que propiamente se establece
son las dos formas canónicas de entender el mundo contemporáneo: en la forma del
desenmascarador, el mundo tal como está construido (esto es, hecho a la medida de
nuestra comprensión); en la forma del moralista, el mundo tal como sería si estuviera
bien hecho (es decir, cortado a la medida de nuestros mejores deseos). Resulta muy
difícil saber de antemano cuánto durará este pacto cultural. Aunque la época ha hecho
bandera de lo efímero, sus aspiraciones de eternidad están muy acendradas y el
pronóstico es francamente difícil6.
“¿Quién querría introducir un nuevo principio de toda moralidad e inventar ésta por
vez primera?”, se preguntaba Kant en una nota de la Crítica de la razón práctica7. Es
improbable que alguien suscite preguntas así sin tener preparada de antemano una
respuesta más o menos censoria y muy tranquilizadora: la moral no pertenece a las cosas
que se inventan, sino a las que se descubren o se encuentran dadas, aunque luego quepa,
eso sí, pulirlas, reformarlas o mejorarlas. Si la moral resultara ser cosa inventada, muchas

27
personas caerían en una severísima desazón; tal resultado autorizaría a pensar con
coherencia un mundo ajeno a toda moral, a suponer que la aparición de ésta se dio en
cierto momento histórico –como la del arado romano, el mesmerismo o el sufragio
censitario– y a temer que, antes o después, la moral acabará convertida en materia
obsoleta, arrinconada por nuevas y más oportunas invenciones.
Para mucha gente, esta tesis no sólo es que sea falsa, sino que tiene que serlo a la
fuerza. Según una manera muy frecuente de razonar, ciertas afirmaciones no pueden ser
verdad, y no pueden serlo por el muy respetable motivo de que entonces saldrían
ganando los malvados, los poderosos o algún otro género de enemigos. En nuestro caso,
nunca podría ser verdad aquello que agradase a los inmoralistas o que les trajese algún
beneficio; si la moral resulta de la contingencia histórica, entonces habrá habido épocas
en que todo estuvo permitido (moralmente permitido, hay que apresurarse a añadir) y
vendrán siglos en que volverá a estarlo. De acuerdo con esta doctrina, el descubrimiento
de que la moral es una invención tendría que producir el regocijo de los elementos más
corruptos y degenerados de la sociedad. Entre quienes se desasosiegan imaginando cosas
así, la peor de las amenazas para la supervivencia de la moral sería el que ésta fuese
contingente y que pudiera no haber existido nunca, que lo moral y lo humano estuviesen
emparentados tan sólo por obra del azar y que el vínculo entre ellos fuese incierto. Por
regla general, conviene desconfiar de los argumentos que intentan desacreditar una tesis
en virtud de las consecuencias nocivas que su verdad traería para alguna buena causa;
más bien invitan a sospechar que la causa en cuestión quizá no era tan buena como se
creía. Hay causas muy nobles a las que la verdad no sienta del todo bien. Es posible que
la tarea de la filosofía moral no consista en devolverle la tranquilidad al mundo sino en
quitársela del todo, pero, en cualquier caso, no nos ocuparemos ahora de las desgracias
que podrían sobrevenir si cundiese la creencia de que la moral es cosa inventada; es
probable que no tuvieran mucha influencia –ni muy buena ni muy mala– fuera de las
discusiones filosóficas8. La tesis de que la moral está inventada la pueden sostener almas
delicadísimas y también la más torpe especie de gentes, y no volverá mejores a los unos
ni peores a los otros. No guarda mucha relación con la felicidad de la humanidad ni con
su ruina; tan sólo, si acaso, con las maneras en que se usan determinados conceptos, algo
que forma parte, ciertamente, de la felicidad y de la ruina, pero que quizá no constituya
la parte principal de ninguna de las dos.
Cuando la cultura contemporánea multiplica sus demandas moralizantes, lo que hace
es exacerbar sin freno dos querencias humanas antiquísimas: la de tener a alguien a quien
acusar de que las cosas no son como deben ser y la de contar con alguien que no sea

28
ciego a lo que está bien si el autor de lo que está bien es uno mismo. Estos dos impulsos
pueden brotar de fuentes muy limpias y de otras que no lo estén tanto, pero en
cualquiera de los casos exigen poseer la idea más clara y autorizada posible de un mundo
moralmente bien hecho. Por “moralmente bien hecho” debe entenderse que se trata de
un mundo ideal pero, sobre todo, que ha de ser comparable con el que hay: apto para
señalar los males y los vicios de este mundo y apto también para mostrar sus glorias. Que
un mundo esté moralmente bien hecho significa en última instancia que proporciona
autoridad para desacreditar la mala factura de cualquier mundo peor que él y para
proclamar con satisfacción que algún otro se le asemeja en parte. Es esencial para un
mundo así salir ganando con las comparaciones, pero también consentir que haya empate
de cuando en cuando. Y, sin duda, es necesario que este mundo ideal no constituya una
mera invención para que su autoridad tenga vigencia. Si alguien se rebela contra esa
autoridad, lo primero que dirá será que la moral es una invención de unos pocos y que él
no se somete a invenciones; la rebeldía será ilegítima sólo en la medida en que todo el
mundo entienda que el revoltoso estaba equivocado en sus juicios.
Pero cuando se cree que la moral pertenece a lo dado, esta creencia tiene que
matizarse un tanto. Porque lo cierto es que casi nadie equipara la moral a los objetos que,
sin más, están dados y aptos para su hallazgo o descubrimiento. Se supone que la moral
está dada, pero se supone que lo está de una manera peculiar: no se encuentra ahí afuera,
donde están esperándonos los objetos habituales de hallazgo, sino más bien en el interior
de cada cual, en un interior lo bastante sagrado para que sea inviolable, pero lo bastante
transparente para que todos nos podamos hacer una idea cabal de lo que hay en la
interioridad ajena. La moral se encuentra en una cierta interioridad común, en un
espacio íntimo compartido en el que todos encontramos lo mismo (lo interior fue, no en
vano, el objeto de las ciencias morales o del espíritu). Cuando Kant decía admirar el cielo
estrellado, admiraba algo exterior a él que, sin embargo, le era dado (aunque desde luego
en un sentido peculiar del verbo “dar” que excluía el que Kant pasase a ser dueño del
cielo). Pero cuando sentía admiración por la ley moral, lo que admiraba era algo
encontrado en su interioridad, y encontrado de tal modo que el donante había de ser él
mismo. Tal circunstancia también era, desde luego, incompatible con que Kant fuese
dueño de promulgar la ley moral que le viniera en gana. Porque lo que sí está, para Kant,
desnudamente dado es el hecho mismo de tener que obrar como donante de cierto tipo
de ley. Lo que uno descubre, halla o encuentra es que tiene que pensarse como el autor
de determinada ley grabada en el interior de uno; uno descubre la ley al advertir que fue
promulgada por uno mismo, al sorprenderse a sí mismo en el momento de promulgarla.

29
Pero por fortuna no es obligatorio elegir entre la idea de que la moral pertenece a lo
dado y la ominosa cosmodicea construccionista. Uno se puede librar de ambas
supersticiones y si lo hace quizá comprenda que aquello a lo que llamamos moral llegó a
formarse de manera más bien azarosa y sin que nadie hubiera podido predecir dicha
formación. No en vano, lo que entendemos por moral resultó de lo que hicieron y
pensaron gentes que creían hacer algo muy distinto de lo que hacían. La moral no es un
objeto construido con arreglo a cierto propósito ejemplar o aborrecible; es, como suelen
ser las obras humanas, el resultado de una coincidencia de cálculos, despistes, astucias,
confusiones y torpezas mezcladas con unas cuantas buenas intenciones y otras tantas
villanías. Saber que la acción humana constituye el fruto de semejante desorden es quizá
lo más esencial que cabe saber sobre ella. Pero la moral forma parte de ese mismo
desorden, y esto sólo puede ignorarlo quien crea la piadosa historia que la moral moderna
inventa sobre sí misma. La tarea no es sencilla, pero sería muy saludable pensar un poco
qué otra historia podría contarse; una historia que no trate de ocultar ese desorden y que
se esfuerce por describirlo, aunque sólo sea en parte.

30
Capítulo 2

El efecto Maquiavelo

Niccolò Machiavelli y Bernard Mandeville son dos insignes ejemplos de inmoralistas


desahogados, confesos y recalcitrantes. Nunca le han faltado al mal servidores
eminentísimos cuyo olvido sería injusto, pero el mérito de estos dos autores sobrepasa
con mucho al de los malvados más espantables. Resulta francamente difícil encontrar a
alguien que esté en condiciones de desdeñar a cualquiera de ambos personajes: los malos
porque lo son menos que ellos y los buenos porque su noción de la bondad consiste en
esencia, como se tratará de mostrar aquí, en volver del revés lo que Mandavila y
Maquiavelo dijeron sobre el bien y el mal1. En efecto, los servicios prestados por estos
dos escritores a la formación del concepto moderno de la moral son tan sobresalientes
como poco reconocidos. La idea moderna de moralidad no habría podido formarse sino
como respuesta a los ataques procedentes de individuos como Maquiavelo o como
Mandeville, aunque limitarse a afirmar esto sería quedarse corto; lo que ocurrió
propiamente fue que la moral moderna –esto es, la moral sin más, tal como se entiende
de ordinario esta palabra– no habría llegado a adquirir consistencia de no ser porque, en
lugares y momentos diversos, se sintió la necesidad de identificar qué era exactamente lo
que gentes como Bernardo de Mandavila y Nicolás Maquiavelo habían atacado con
tantísima saña.
No siempre que alguien se escandaliza por algo está en condiciones de determinar
con precisión cuál es la materia y la razón del escándalo; para escandalizarse basta a
menudo con ceder a hábitos muy rutinarios, sobre los que quizá no convenga nunca
preguntar demasiado. Algunos casos de escándalo apremian, sin embargo, a hacer
explícito aquello que el escandalizado ya cree saber de sobra; esto sucede principalmente
cuando interesa convencer a otros de que deberían sentir u opinar lo mismo que uno.
Hay moralidad, tal como la conocemos, porque en cierto momento se creyó que ni el
secretario florentino ni el médico holandés podían llevar razón en lo que sostenían y se
juzgó necesario explicitar los motivos del escándalo que suscitaban. La mayor parte de
sus contemporáneos creyeron que Maquiavelo y Mandeville habían atacado, más que un
cuerpo de doctrina, un punto de vista sobre el mundo, un punto de vista que –tal como
se lo concebía– tenía que preexistir necesariamente a dichos ataques aunque nadie lo

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hubiera reconocido hasta entonces como tal. Lo que distingue al uso moderno del
término “moral” de sus empleos medievales y antiguos es que a partir de cierto momento
lo moral pasó a ser un punto de vista entre otros alternativos o, si se prefiere decirlo así,
la moralidad pasó a ser una esfera autónoma, algo que hasta entonces habría resultado
ininteligible.
Desde muy antiguo, el ámbito de lo moral estaba borrosamente definido como la
suma de una serie de asuntos, relacionados con la motivación de la acción, el juicio sobre
el bien y el mal, los afectos o pasiones, los objetos merecedores de mayor estima, cierto
tipo de deberes y una lista variable de cuestiones conexas. Véase por ejemplo la relación
de temas que, según Diógenes Laercio, entraban en la moral de los estoicos: “La parte
moral de la filosofía la dividen en los asuntos de los móviles o impulsos, de los bienes y
males, de las pasiones, de la virtud, de la finalidad, de lo máximamente digno o valioso,
de las acciones y de los deberes (lo que ha de hacerse y lo que está prohibido)”2. Cabría
replicar que el ámbito de lo moral, modernamente considerado, no se distingue
demasiado de todo lo anterior, pero lo que importa aquí no son las materias a las que la
moral se refiere, sino cierta manera especial de ordenarlas y de pronunciarse sobre ellas,
una manera al lado de la cual todo lo anterior resulta inaceptablemente prolijo y confuso.
Para entender la formación de la idea moderna de moral conviene empezar por
Maquiavelo y, más que por él mismo, por su temprana leyenda diabólica. Suele
considerarse un momento decisivo de la historia de los conceptos políticos aquél en el
que el nuncio Giovanni della Casa, en un memorial dirigido a Carlos V (algo después de
1547), acuña la expresión ragione di stato, ya usada por Guicciardini sin intención
terminológica. El emperador se había apoderado de Plasencia y se negaba a devolvérsela
a su señor natural, el duque de Parma, Octavio Farnesio, lo que incomodó
profundamente al abuelo del duque, el papa Pablo III, a quien Della Casa representaba
en Venecia. El nuncio exhorta al césar a conducirse con sinceridad y equidad, pues, si
terminara guiándose por la torcida ragione di stato, que lo sacrifica todo al logro del
provecho, entonces ya no habría manera de distinguir entre los reyes y los tiranos ni
entre los hombres y los animales3. Semejante “razón de Estado” vino a identificarse en
las décadas posteriores, como es sabido, con algunas de las enseñanzas de Nicolás
Maquiavelo, doctor del crimen y órgano de Satanás4, que tan honda inquietud habían
causado ya en la Europa de entonces y cuya tenebrosa reputación no se había extinguido
todavía doscientos años después, cuando Voltaire editase el bienintencionado y algo
cándido Antimaquiavelo o refutación del “Príncipe”, de Federico el Grande5.
A pesar de la mala fama de la razón de Estado, no faltaron desde muy temprano

32
intentos de aprovechar esta doctrina con fines nada malditos e incluso edificantes. Si no
el primero ni el mejor, el más representativo de quienes trataron de domesticar
teológicamente la razón de Estado fue el clérigo católico Juan Botero, secretario de
Carlos Borromeo y conocido sobre todo por su libro Della ragione di Stato, de 1589. Lo
más característico de la obra de este autor ecléctico fue su tendencia a mostrar que, si se
la entiende correctamente, la razón de Estado es compatible con la doctrina cristiana y
con los intereses de un príncipe católico. La figura de Botero, cuyo perfil intelectual es
romo y no puede suscitar mucho interés, llama la atención por ser el precursor de una
larga serie de conciliadores, de gentes que se esfuerzan por quedarse con lo mejor de dos
mundos, una actitud, más o menos admirable, que se funda en la idea de que existen, en
efecto, dos mundos diferenciados. El caso de Botero deberá recordarse más adelante,
cuan do nos ocupemos de lo que llamaré el programa moderado de la moral moderna6.
Pero volvamos a Maquiavelo. Desde muy antiguo, es un tópico afirmar que al
florentino debe considerársele el padre de la “autonomía de la política”, una autonomía
lograda, desde luego, a expensas de la moral, que sería precisamente aquello de lo que la
política tuvo que emanciparse para hacerse autónoma. Es ocioso discutir si, en caso de
que fuese cierto que Maquiavelo hizo lo que se le atribuye, merece por ello la gloria o la
condenación; lo único que interesa ahora mostrar es que Maquiavelo no podía tener
ninguna idea de “la moral” como algo de lo que “la política” hubiera de distinguirse para
lograr la autonomía. Quien haya leído el célebre estudio de Isaiah Berlin sobre “La
originalidad de Maquiavelo” estará familiarizado con la idea de que el florentino propuso
una especie de encrucijada o dilema: o tomas el camino del cristianismo y de las
costumbres y valores tradicionales (y entonces podrás creer en la salvación del alma y
hallar consuelo a tus angustias, aunque no vivirás nunca en un régimen político libre), o
tomas la vía de la virtù pagana, en cuyo caso podrás gozar, si eres príncipe, de las
cualidades necesarias para conservar tu estado y darle esplendor y, si eres ciudadano, de
lo que se requiere para defender la libertad de la ciudad o para ganarla. Pero lo que no
cabe, y en esto radica según Berlin la lección principal de Maquiavelo, es tratar de
obtener los dos fines al mismo tiempo: ser buen cristiano y ser libre, asegurarse la
salvación y ganar la gloria, disfrutar de la caridad y merecer la admiración o causar el
estremecimiento7. El intento del florentino no fue, si Berlin lleva razón, emancipar a la
política de la religión o de la moral, ni distinguir entre los valores específicamente
políticos y los morales, sino, más bien “entre dos ideales de vida incompatibles, y por
tanto dos moralidades”8. En el universo moral de Maquiavelo tiene que rechazarse la
moral cristiana porque lo que se trata de defender es otro mundo –el de Pericles, el de

33
Escipión y el de César Borgia–, un mundo en el que no importa obtener la salvación, sino
la gloria. En un mundo así, dice Berlin, los hombres “no están eligiendo una esfera de
medios (llamada política) como opuesta a una esfera de fines (llamada moral), sino que
optan por una moralidad rival (romana o clásica), una esfera alternativa de fines. En otras
palabras, el conflicto es entre dos moralidades, cristiana y pagana (o, como algunos
desean llamarla, estética), no entre esferas autónomas de moral y política”9. En efecto, el
florentino opuso lo que muy bien podríamos llamar dos moralidades. Pero el resultado
fue que a partir de entonces pasó a llamarse “moral” a lo contrario de una de las dos.
Lo que Maquiavelo llevó a cabo fue un reajuste extraordinariamente audaz del
repertorio moral heredado. Ese repertorio se componía de una larga serie de cuestiones
tocantes a los asuntos, ya referidos, de la virtud, las pasiones y los vicios, lo debido y lo
prohibido, los fines de las acciones, y los bienes y los males (en particular, el bien
supremo y el mal radical), una lista de cuestiones que había variado relativamente poco
desde la antigüedad. Para las respuestas a los problemas comprendidos en ese repertorio
se suponía vigente cierto canon, constituido, entre otras obras, por las Escrituras, los
libros de los padres de la Iglesia, de los doctores escolásticos, de Aristóteles y sus
comentaristas y de los historiadores y moralistas romanos, y lo que Maquiavelo se
empeñó en mostrar fue que cierta manera de leer y citar a esta última parte del canon
podía poner patas arriba la mayor parte de las respuestas habituales a muchos problemas
del repertorio. La tarea de Maquiavelo fue persuadir de que en el canon hay conflictos a
los que no se había prestado atención, y dispensarles la atención tanto tiempo negada. El
resultado es una encrucijada, aunque no entre la moral y otra cosa, sino entre dos
opciones posibles dentro de lo que hasta entonces había sido la philosophia moralis.
Podrían citarse centenares de pasajes para ilustrar el modo en que Maquiavelo se
queda con ciertos elementos del canon y rechaza otros, pero acaso sea útil acudir a la
conocida y muy escandalosa proclama del final de los Discursos en la que sostiene que a
la patria se la puede servir con ignominia: dove si dilibera al tutto della salute della
patria, dice, non vi debbe cadere alcuna considerazione né di giusto né d’ingiusto, né
di piatoso né di crudele, né di laudabile né d’ignominioso; y lo único que corresponde
es, posposto ogni altro rispetto, seguire al tutto quel partito che le salvi la vita e
mantenghile la libertà10. El florentino defiende aquí que se prescinda de toda
consideración sobre la justicia, sobre la piedad y, lo que parece más grave, sobre “lo
laudable y lo ignominioso”, o sea, sobre lo que es objeto de honor y de vergüenza. Quizá
Maquiavelo no estaba tratando con esto de destruir la moral, pero sí se llevaba por
delante un buen pedazo de las creencias más habituales acerca de los temas recogidos en

34
el repertorio tradicional. Además, las palabras citadas deben entenderse en un contexto
más amplio, del que también forma parte lo dicho en la sección 40.ª del libro III de los
Discursos sobre los fraudes que son ocasión de gloria. Maquiavelo cree que nunca
resulta loable defraudar a quienes creen que uno obrará de buena fe, aunque del fraude
se derive la conquista de un reino o un estado: io non intendo quella fraude essere
gloriosa che ti fa rompere la fede data ed i patti fatti 11. Pero si el enemigo cuenta ya de
antemano con que uno no es de fiar, entonces el fraude sí que es digno de aprobación, y
aun de alabanza y gloria: ancora che lo usare la fraude in ogni azione sia detestabile,
nondimanco nel maneggiare la guerra è cosa laudabile e gloriosa12.
Maquiavelo parece interesado en sostener una cadena de tres aseveraciones. La
primera es que los fraudes pueden ser lícitos o no según las expectativas que tengan
vigencia en cada momento; la segunda, que los fraudes lícitos pueden proporcionar
gloria, y la tercera que no se debe anteponer la obtención de la gloria a la libertad de la
patria. A la libertad se la puede servir, por tanto, con gloria y con ignominia, y esto
dependerá de las circunstancias de cada caso. Desde luego, Maquiavelo no ha inventado
los conceptos de gloria, de libertad, de ignominia, de fraude ni de fede data; lo único que
hace es combinarlos de tal modo que la ignominia y la gloria se tomen como medios
potestativos para el logro de la libertad y, a su vez, también el fraude y el cumplimiento
de la palabra dada sean medios opcionales para el logro de la gloria. Quizá lo mejor sería
tener juntas la libertad, la gloria y la fede data, pero esos ideales funcionan de tal suerte
que a menudo debe sacrificarse alguno de ellos; él cree que la libertad no debe ser nunca
objeto de sacrificio (ésta es su tesis sustantiva), aunque da por supuesto que, cualquiera
que sea la tesis sustantiva que se sostenga, tendrá que sacrificarse siempre alguna opción
(ésta es su tesis formal).
Las tesis de Maquiavelo resultaron por doquier abominables y malditas, aunque eso
no implica (más bien ocurrió al contrario) que fueran excluidas de toda discusión. En una
tradición agonal y dialéctica, como sin duda lo ha sido la de la filosofía y la teología
resultantes de la herencia griega y judeocristiana, ni siquiera las tesis más escandalosas
han estado por regla general excluidas de la palestra argumentativa. Buena parte de la
historia del pensamiento occidental consiste en apologías y defensas o en intentos de
refutación y de reducción al absurdo que exigen tomarse muy en serio los argumentos de
los adversarios, sin excluir los más extremados. Sólo en una cultura así ha podido tener
éxito una institución tan refinadamente perversa como la del “abogado del Diablo”, una
práctica que a nadie sorprende y que resulta del todo natural a cualquiera que esté
familiarizado con las artes dialécticas, es decir, casi a cualquier europeo culto. Lo

35
característico del caso Maquiavelo no fue que las ortodoxias culturales y religiosas –tanto
la católica como las protestantes, tanto las modernizantes como las neoescolásticas–
condenaran ferozmente al florentino, y eso que ciertamente lo hicieron, y sin ahorrar
ferocidad. Importa mucho destacar que, de haber ocurrido solamente tal cosa, las
doctrinas maquiavélicas habrían sido opiniones morales inaceptables, aunque morales al
fin y al cabo.
Pero, por raros azares de la historia de las ideas, el escándalo suscitado por
Maquiavelo hizo que sus doctrinas no se tomaran como tesis condenables proferidas
dentro del género de la disputa tradicional sobre cuestiones heredadas, sino como
fundadoras de un género de argumentación nuevo –el que pronto se llamaría razón de
Estado– que no debía confundirse ni mezclarse con el tradicional. La razón de Estado era
una manera de argumentar más que una materia; se trataba de un modo, un estilo y un
contexto de argumentación que no iba encaminado a establecer la verdad o la ortodoxia
sobre cuestiones librescas transmitidas por una larga tradición oral y escrita, sino a
determinar lo conveniente en cada caso para el príncipe o el reino (o para los caudillos
republicanos y sus virtuosos seguidores, cada vez más numerosos unos y otros conforme
se extendían las guerras de religión). Discutir lo dicho por Maquiavelo constituiría por
tanto una actividad distinta de comentar los Salmos o los Proverbios, o las obras de
Cicerón o Aristóteles, o de disputar sobre la contumelia, la vesania o la intemperancia. Y
no porque el secretario florentino hubiera inventado una nueva materia de disputas sino
porque, cuando se discutía sobre lo exigido por la razón de Estado, de lo que se trataba
era de dar consejo al príncipe (o al jefe de los insurrectos) para lograr el triunfo más
definitivo o la maniobra más astuta, y no de brillar en la comunidad de los doctos como
el dialéctico más implacable o el comentador más sutil13.
Maquiavelo había querido defender ciertas tesis muy corrosivas y escandalosas
sobre una porción de asuntos que resultaban fáciles de identificar en el repertorio
tradicional. Había querido, usando los términos de Berlin, defender cierto tipo de
moralidad, pretendidamente neopagana, oponiéndola a lo que según él habían sido las
aportaciones cristianas al espíritu y a las costumbres, y estaba interesado, sobre todo, en
mostrar que una y otra manera de conducirse eran incompatibles y no se debía buscar su
conciliación. La desaprobación que suscitaron las tesis de Maquiavelo podría haberse
reducido a una condena más o menos severa, y eso habría implicado admitirlo como un
interlocutor que habla de los mismos asuntos que uno, un interlocutor abominable al que
quizá se pueda mandar a la hoguera, y si se lo condena o se lo quema vivo es
precisamente porque afirma tesis que no pueden consentirse en el tipo de disputas del

36
que uno participa. Pero no fue esto lo que se hizo con el Doctor del Crimen ni con su
memoria. El hecho de que surgiera muy pronto una razón de Estado cristiana es
expresivo de la curiosa maniobra mental que se llevó a cabo con el maquiavelismo.
Porque muy pronto se decidió que Maquiavelo hacía algo distinto de lo conocido y
acostumbrado. Eso que Maquiavelo se traía entre manos era ciertamente abominable, era
impío y ensalzaba los peores vicios; sin embargo, lo que más importa es que aquello que
Maquiavelo hacía también podía llevarse a cabo de manera cristianamente correcta.
Cabía determinar en cada caso la conveniencia del príncipe cristiano conforme a
razonamientos exclusivamente políticos, en un sentido de la palabra “política” que tan
sólo un siglo antes no habría resultado fácil de entender. Razonar políticamente ya no
significaba determinar lo exigido por el bien común y la ley natural, sino descubrir lo que
conviene en cada caso para mantener el poder, para aumentarlo o para conquistarlo.
Maquiavelo no había sido el inventor de este género de razonamiento, aunque sí su
cultivador más destacado y también el de mejores dotes persuasivas. El maquiavelismo
resultaba espantoso, pero mostraba un modo de proceder cuyas ventajas eran muy
difíciles de ignorar; era al mismo tiempo un escándalo terrible y un descubrimiento
promisorio. La cuestión de si cabía razonar de manera sólo “política” sin caer en las
monstruosidades del florentino resultó una pregunta inevitable; tan inevitable resultaba
suscitarla como responderla con la afirmativa14.
Cultivar el género argumentativo de la razón de Estado no implicaba, desde luego,
pasar a referirse a asuntos distintos de los que habían ocupado a la tradición de la
philosophia moralis y del derecho natural; los temas eran ciertamente los mismos, y lo
que variaba era sólo la manera de tratarlos o, como antes se ha dicho, el punto de vista.
Lo más importante de la razón de Estado es precisamente esa condición de punto de
vista, algo hasta entonces desconocido. Ahora bien: que algo sea un punto de vista
implica que no es el único. En la idea misma de una razón de Estado está contenida la
suposición de que hay otras perspectivas desde las que tratar la misma materia de que
ella se ocupa. Sin embargo, la definición de la razón de Estado no implica meramente la
existencia de otros puntos de mira distintos del suyo. Lo que define de manera más
precisa a la razón de Estado no es que constituya aquel lugar desde el que se examinan
las acciones humanas conforme a la conveniencia del príncipe (esto último no sería
ninguna novedad apreciable), sino que lleva a cabo dicho examen prescindiendo de
consideraciones morales, con un uso de la palabra “moral” que, según es fácil de
advertir, habría resultado imposible antes de que existiese la razón de Estado. Lo propio
de la razón de Estado es razonar autónomamente sobre las conveniencias del poder, pero

37
esa autonomía no puede pensarse sin más como independencia de cualquier otro punto
de vista, sino de uno particular que se toma como alternativo. La razón de Estado no se
define enfrentándose a la totalidad del repertorio y el canon tradicionales (esto habría
sido absurdo, además de falso), sino por su oposición a cierto punto de vista alternativo
desde el cual las acciones humanas presentan otro aspecto, llamativamente diferente, en
el que las conveniencias del poder y los modos de satisfacerlas no son lo que importa.
Ese punto de vista alternativo al de la razón de Estado no existía ni podía existir antes de
ella; la razón de Estado se inventó a ella misma e inventó al mismo tiempo a su opuesto.
Que una rara conspiración de elementos se haya empeñado en llamar moral a ese
punto de vista pertenece a los más arbitrarios decretos del azar. Desde luego, Maquiavelo
no tenía ninguna idea clara de que él fuese precisamente un inmoral, pero esto es lo que
menos importa de todo. En el período que abarca desde el Príncipe al Antimaquiavelo
se fue elaborando poco a poco la idea de que, entre las muchas formas posibles de volver
del revés lo sostenido por Maquiavelo, había una muy fácil de reconocer y de defender,
y que ese maquiavelismo invertido merecía el nombre de moral en un sentido que no era
el anterior a la aparición de la razón de Estado. Que Maquiavelo defendiese a menudo la
astucia y la doblez, que recomendase cambiar de juicio cada vez que se estimase
necesario hacerlo y que todos sus razonamientos pudieran ser leídos como la secuela de
un franco egoísmo eran elementos bastantes para que, adecuadamente vueltos del revés,
definiesen todo un punto de vista coherente. Allí donde Maquiavelo sostenía, según se ha
visto, que a veces deben omitirse las consideraciones sobre la justicia, la piedad y la
honra, se defenderá con vehemencia que esos valores son incondicionales y no pueden
subordinarse a otros, como en general ningún valor propiamente “moral” puede
supeditarse a otro de otra clase; allí donde Maquiavelo recomienda entregarse a aquella
facción que asegure la vida propia o la de la ciudad y un vivir libre, se afirmará que ni la
vida ni la libertad tienen verdadero significado moral como no se defiendan de manera
digna y honrosa; allí donde los fraudes, la ruptura unilateral de los pactos y el faltar a la
palabra dada se consideran episodios poco gloriosos en circunstancias normales aunque
dignos de la mayor estima cuando la ocasión lo exige y en particular en la guerra, el
punto de vista moral apreciará sobremanera la veracidad, los contratos, las promesas y
los pactos, y los tendrá incluso por instituciones muy representativas de lo que debe
entenderse por moral y de lo que no debe estar sujeto a mudanzas de opinión ni a
consideraciones de conveniencia. Ése fue el punto de vista de lo que modernamente se
ha venido entendiendo por moral, aunque para que llegara a definirse con claridad
tuvieron que surgir después nuevas doctrinas desafiantes y nuevos motivos de escándalo.

38
Podría replicarse que todo lo anterior, más que un punto de vista, lo que constituye
propiamente es una doctrina alternativa a la de Maquiavelo: que no sólo es una manera
de ver las cosas, sino las cosas mismas que se ven. Hay que señalar, sin embargo, que la
formación de la idea moderna de moral resultó un tanto inconsecuente. Aunque se
supuso que la moral había de proporcionar mandatos claros y vinculantes (incluso
inapelables y categóricos) y que las obligaciones morales se oponían a menudo a las
conveniencias políticas, pronto se descubrió que el proceder político y el moral podían
coexistir siempre que se ejecutasen en ámbitos distintos. La disputa entre la moral y la
política no versaba sobre la validez absoluta de las tesis de una y otra, sino sobre las
ocasiones en que debía seguirse cada una y las actividades que debían estar sujetas a la
una y a la otra. Que la razón de Estado había de tener vigencia en algún ámbito, y que
con la moral había de ocurrir otro tanto (de manera que sus ámbitos respectivos debían
separarse con el mayor celo), esto no era nada fácil de negar, salvo por gentes muy
pugnaces e intransigentes. Los conflictos entre el punto de vista político y el moral no lo
han sido normalmente sobre su legitimidad en términos absolutos, sino sobre cuál de ellos
ha de aplicarse a cierta ocasión particular o a cierto género de ocasiones.
Para que la razón de Estado dejase de ser una tesis y se convirtiese en un punto de
vista fue preciso, por tanto, elaborar versiones moderadas del maquiavelismo, versiones
que, como la de Juan Botero, la de los llamados tacitistas, o la de tantísimos escritores
políticos del Barroco, fueran aceptables por la ortodoxia de las distintas confesiones
cristianas o fueran, por lo menos, compatibles con ella. En su cruda desnudez, las
doctrinas de Maquiavelo habrían estado condenadas por siempre a quedarse en lo que el
florentino quiso que fueran, a saber, un conjunto de tesis morales escandalosas. Pero en
cuanto llegó a descubrirse –y eso ocurrió bastante pronto, como ya se ha visto– que
cabía una razón cristiana de Estado y que ese modo de razonar no se aplicaba a la
totalidad de las acciones humanas, sino sólo a ámbitos cuidadosamente tasados, empezó
a resultar tentador el considerar el razonamiento “político” como una manera de
argumentar que podía alternarse con otras en momentos y ocasiones distintas, a
semejanza de lo que ocurre cada vez que sobre un mismo objeto coexisten varios puntos
de vista15.
Ni Maquiavelo ni aquellos de sus contemporáneos que se turbaron con sus doctrinas
fueron los fundadores de la moral moderna. El uno creyó ser un moralista escandaloso y
los otros creyeron asistir a un escándalo moral. Pero ninguno de los dos bandos sabía
que estaba colaborando en una empresa cuyo resultado no habría satisfecho a ninguno.
Si se la mitigaba un poco en sus partes más truculentas y se aseguraba su conciliación

39
con las enseñanzas cristianas, la razón de Estado dejaría de ser motivo de escándalo y
pasaría a mostrar cierto tipo de verdad sobre la acción humana, una verdad pertinente
sólo en algunas circunstancias y que se oponía a lo que había de admitirse en otras
ocasiones. Que se oponía, en particular, a otro punto de vista, impensable sin la razón de
Estado. Nadie admitiría haber nacido para que otro tuviera un adversario al que
oponerse, aunque ésa es precisamente la verdadera condición fundacional de la moral
moderna: un contrario con el que luchar y con el que repartirse el territorio en momentos
de tregua.

40
Capítulo 3

El efecto Mandeville

Entre las quejas contra Maquiavelo y la razón de Estado que terminaron por fundar el
ámbito autónomo de la moral era frecuente la identificación escandalizada entre aquella
manera de razonar y el crudo y desnudo interés. Así, Federico el Grande atribuyó al
secretario florentino la opinión de que “el interés es el alma de este mundo, y a él debe
someterse todo, incluidas las propias pasiones”1, de forma no muy distinta a la que siglo
y medio antes había empleado Botero en su propósito de cristianizar el maquiavelismo:
“los príncipes, que no poseen afectos por naturaleza, se inclinan a éste o aquel lado,
según que el interés mueva su espíritu y su afecto; porque, en fin de cuentas, razón de
Estado es, poco más o menos, razón de interés”2, de ese mismo interés, quizá, que según
La Rochefoucauld “a unos los ciega y para otros es la luz”, que “habla toda clase de
lenguas y representa toda clase de personajes, incluso el del desinteresado”3. La noción
moderna del interés es, podría decirse, constitutivamente excesiva: los intereses que en
verdad importan son casi siempre inmoderados, insaciables y fuera de toda medida, y
semejantes fuerzas del alma pueden desencadenarse en la adquisición del poder y en la
de las riquezas, en la administración del Estado y en la de la casa. Lo que desde Weber
viene llamándose ética protestante fue una estrategia para poner el exceso al servicio del
orden, para servirse del afán de obtener ganancias convirtiéndolo en el móvil de una
conducta metódicamente reglada. El ethos económico del protestantismo ascético fue una
manera (y no la última, ciertamente) de reconducir el interés al reino de la virtud, pero
Mandeville no sentía ningún aprecio por el puritanismo: ni por la verdad de sus supuestos
ni mucho menos por la bondad de sus fines.
Hay razones para atribuir a la obra de Bernardo de Mandavila y a su recepción un
papel semejante al que tuvo Maquiavelo en la formación de la idea moderna de la moral:
el efecto Mandeville es homólogo al efecto Maquiavelo, aunque quizá sea más complejo
(no en vano, supone dado el primero). La esfera moral moderna está montada a partir
del supuesto de que el punto de vista de la razón de Estado no puede ser el único pero,
de igual manera, se mantiene a fuerza de creer que razonamientos por el estilo de los de
la Fábula de las abejas están moralmente equivocados o son, si se prefiere, ajenos a
toda moral. Sin duda ninguna, la mayor parte de las mentes modernas (incluidas las de

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quienes se escandalizan) han creído que estos dos autores estaban acertados en multitud
de asuntos, pero lo que importa es que, si se les da la razón en algo a Maquiavelo o a
Mandeville, habrá de dárseles siempre desde otro punto de vista distinto del moral.
Nunca han dejado el toscano y el bátavo de suscitar una mezcla variable de escándalo,
fascinación, morbosidad y pavor, aunque nadie duda de que, si uno se expresa en
términos propiamente morales, esa confusión de sentimientos tiene que resolverse con la
mayor premura; quizá las enseñanzas de dichos autores sean recomendables para saber
cómo funciona de hecho la sociedad, o para ilustrarse sobre rasgos turbios de la
condición humana o como lecturas agridulces para adultos un poco escépticos; nada de
esto puede, sin embargo, confundirse con lo específicamente moral porque, en relación
con lo moral, Mandeville y Maquiavelo son mitos fundacionales; sin ellos, la moral no
podría distinguirse de todo lo demás.
Lo que Mandeville sostuvo en su Fábula de las abejas, publicada en 1705, resulta
inseparable de la forma expositiva de este opúsculo de apenas una docena de hojas en
octavo. Aunque las ediciones posteriores del escrito llegaron a alcanzar las quinientas
páginas largas, lo cierto es que todos los añadidos giran en torno a la Fábula primitiva y a
su estructura retórica4. Para captar lo que quizá sea uno de los rasgos más profundos de
la obra, conviene no desatender el subtítulo de la primera edición: Los bribones que se
vuelven honrados. Mientras que el título propiamente dicho (El panal rumoroso) no
anticipa nada del contenido (se limita a servir de etiqueta identificadora, como quien dice
“La tortuga y la liebre” o “La cigarra y la hormiga”), el subtítulo sí que lo hace, o eso,
por lo menos, hay que deducir de las convenciones vigentes. Quien conociera el subtítulo
sin haber leído aún la fábula no estaba, ciertamente, en condiciones de adivinar la
moraleja, aunque sí podía hacerse cargo del topos o asunto que se iba a tratar:
sinvergüenzas que –no se sabe todavía de qué manera– adquieren la honradez; ésa es la
historia que se ha prometido contar, y lo que queda por ver es el modo en que ocurre la
anunciada mudanza. Como se da por supuesto que los lectores tienen que reprobar la
bribonería y estimar la honradez (nadie escribiría fábulas sin esa premisa), se los supone
también interesados en extraer alguna lección sobre el paso de la primera condición a la
segunda, una lección de momento ignota que quizá llegue a ser útil a algún bribón para
convertirse en persona respetable. Pero gran parte del sentido de la obra radica
precisamente en la violación de esa expectativa.
Como es sabido, la fábula describe un panal en el que cunden las costumbres más
inmoderadas, mendaces y cínicas que a la imaginación de la época le cupiese imaginar.
Entre los habitantes de esa cloaca moral no faltan, sin embargo, quienes se escandalizan

42
por el mundo en que viven y, gracias a esas críticas, el panal acaba perdiendo su
depravada condición y se convierte en un panal honrado. La secuela es el
empobrecimiento y la ruina; convertidas en virtuosas, las abejas tienen que volar a otra
parte porque el panal ya no ofrece condiciones de vida. La moraleja de la fábula
concluye advirtiendo contra la pretensión de que “gozar de los beneficios del mundo, y
ser famosos en la guerra, y vivir con holgura” sean fines que puedan lograrse “sin
grandes vicios”5; la virtud resulta ser contraproducente en una sociedad de cierto tamaño
que aspire a la prosperidad, porque las vías que conducen al beneficio público transitan
más bien por entre el lujo, el orgullo, el fraude y la vanidad. El objeto de la sátira de
Mandeville es, desde luego, la sempiterna legión de censores que se rasgan las vestiduras
por los vicios de sus contemporáneos, pero hay que notar que dicha sátira se extiende
también al lector desprevenido: quien acudiera a la fábula esperando enseñanzas sobre el
paso de una sociedad viciosa a otra honrada (que era lo prometido por el subtítulo) no
sólo quedará defraudado en sus expectativas, sino también desairado y escarnecido.
Tanto los moralistas de la fábula como el incauto lector que se esperaba otra cosa son
víctimas del efecto cómico de ignorancia; la fábula perdería toda su gracia si los
personajes supieran lo que va a pasar y si los lectores conocieran el final6.
Hasta donde llegan mis noticias, no se ha advertido que, en realidad, la tesis
mandevilliana de que los agentes sociales ignoran el significado de sus acciones porque
éstas llevan a consecuencias no intencionadas está ya implícita en la estructura de toda
narración cómica y también en la de la mayor parte de las sátiras. Las acciones cómicas
y las que son objeto de sátira resultan irrisorias porque el agente no sabe propiamente lo
que hace y porque esa ignorancia mueve a risa y a sarcasmo o –si la ignorancia se juzga
merecida– a menosprecio y desdén. Tampoco conviene olvidar que el poner en ridículo a
alguien que cree ser dueño de las consecuencias de sus actos, o por lo menos conocedor
de ellas, es una forma fundamental de la ironía; no en vano, el tema del aprendiz de
brujo o el del alguacil alguacilado son casos muy célebres de las inversiones del curso
esperado de los acontecimientos en que consisten las ironías de destino o de situación7.
La tesis de Mandeville podría parafrasearse diciendo que los agentes sociales son, en
general, personajes de sátira a la espera de un escritor que se complazca en
escarnecerlos. Esta barroca suposición había sido muy frecuente a lo largo de todo el
siglo anterior a la Fábula, pero la manera mandevilliana de expresarla resultó
inusualmente provocativa. Lo que Mandeville quiso dar a entender podría recogerse,
como antes ocurrió con Maquiavelo, en una tesis sustantiva y otra formal. Antes de pasar
a enunciarlas, debe advertirse que Mandeville comparte plenamente y da por supuesta la

43
tesis formal de Maquiavelo: que la virtud y la prosperidad sean incompatibles es un
indicio de que, en general, no resulta posible conciliar todos los propósitos que se
consideran valiosos. Téngase presente que quienes se escandalizan por el vicio no suelen
aspirar a una sociedad de la que se hayan eliminado comodidades y ventajas; más bien
aspiran a que la virtud y la prosperidad reinen juntas, que es precisamente lo que los
convierte en tipos risibles una vez conocido el resultado de sus empeños.
La tesis sustantiva de Mandeville defiende que, en sociedades de cierta envergadura,
la prosperidad social es el resultado de acciones individuales movidas por resortes
egoístas, por la búsqueda compulsiva de placeres suntuarios (y, en general, desordenados
y excesivos) y por la satisfacción de pasiones pertenecientes a las tradicionalmente
tenidas por más bajas y deshonestas. Esta tesis debe atemperarse un poco señalando que
no todos los miembros de la sociedad han de conducirse así; acaso baste con que lo
hagan los agentes socialmente protagonistas, representados en la Fábula por juristas,
médicos, sacerdotes y militares. De igual modo que, según Maquiavelo, la humildad y la
resignación cristianas no pueden conducir a la gloria ni a la libertad, Mandeville está
convencido de que no hay ningún motivo para creer que la prosperidad sea la
recompensa de la virtud. Maquiavelo creía que si uno aspira a la libertad ciudadana (o a
mantener y engrandecer su estado, en caso de que sea príncipe) entonces debe
deshacerse de la mayor parte de los valores propios de quien busca la salvación del alma,
pero nunca se habría preocupado por esta incompatibilidad de no ser porque creía
firmemente que el vivir civil y el vivir libre son superiores a la esclavitud cristiana. Por su
parte, Mandeville sostenía que quien aprecie la prosperidad pública tiene que renunciar a
cualquiera de los ideales de virtud conocidos (y aquí debe suponerse que no sólo se
excluye el ideal ascético cristiano, sino también el republicano clásico, que Mandeville no
podía ignorar), aunque, como en el caso de Maquiavelo, eso se afirma porque ya se tiene
el convencimiento de que una vida de prosperidad material en una nación grande y
populosa es superior a los modos tradicionales de vivir.
De las dos tesis de Mandeville, la formal ha sido quizá la que más atención ha
merecido en los tres últimos siglos. Sostiene que, en general, las acciones humanas
individuales conducen a efectos no previstos por los agentes y, en particular, que las
acciones movidas por propósitos de los considerados malos o despreciables producen
regularmente consecuencias pertenecientes a las tenidas por buenas o valiosas, y
viceversa. Esta última parte de la tesis de Mandeville se presta a una versión más
restringida. Como las cosas valiosas o buenas no son todas ellas compatibles entre sí y se
agrupan, valga la expresión, en familias de bienes, muchas veces enfrentadas con otras

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familias, lo que Mandeville creía era que a menudo el buscar un bien de cierta familia –
por ejemplo, la honradez– acaba conduciendo al logro de algo que –como la ruina
económica– es un mal en relación con otra familia enfrentada de bienes, en este caso la
formada en torno a la prosperidad. Puede que esta versión modesta corresponda
fielmente a lo que quiso dar a entender el autor de la Fábula de las abejas, pero también
caben lecturas más ambiciosas e inquietantes. Acaso esta alquimia de bienes y males (o
esta “heterogonía de los fines”, como a veces se la llama hoy día, con expresión de
Wilhelm Wundt) se dé también, y no de manera puramente episódica, entre propósitos y
logros que tienen signo valorativo opuesto en el seno de una misma familia de bienes:
que los propósitos del amor al propio linaje no sólo conduzcan a ser odiado por la ciudad,
sino que sean también la semilla de odios domésticos cruentos. Aunque parece claro que
Mandeville sostuvo la versión modesta, la de que somos como Antígona cuando se
desgarra entre la ley de la ciudad y la de la sangre, resulta difícil dejar de atribuirle la
ambiciosa: la de que dentro de la propia ley de la sangre o de la ciudad pueden suscitarse
conflictos tan trágicos como entre una y otra ley8.
A semejanza de lo que ocurrió con la razón de Estado, la manera de razonar de
Mandeville constituyó todo un punto de vista sobre la acción humana, un punto de vista
cercano al de Maquiavelo aunque diferenciado en sus propósitos (políticos los del
florentino, propios del homo oeconomicus los del holandés) y opuesto también, sin duda
ninguna, a esa inversión de la política autónoma que llamamos moral. En efecto, la moral
moderna es el resultado de ver la acción humana de manera opuesta a lo que Mandeville
y Maquiavelo tienen en común. Debe destacarse algo que comparten los puntos de vista
de Maquiavelo y de Mandeville y en lo que ambas se oponen a lo que acabó siendo la
moral moderna. Los puntos de vista de la razón de Estado y del homo oeconomicus
examinan, desde luego, la acción humana de manera normativa, creyendo estar en
condiciones de recomendar en cada caso lo más acertado para los fines del poder (o del
vivere libero) y de la prosperidad. Pero es esencial a uno y otro punto de vista el
pretender fundarse en un conocimiento muy sólido y seguro de las propiedades de la
conducta humana e incluso de sus leyes. Las normas de actuación que cabe extraer de
estos dos puntos de vista tienen que derivarse, para ser válidas, de un conocimiento
profundo de cómo es el poder y la sociedad humana y de cómo se manejan, o de un
conocimiento cierto –por usar el término clave– de los hechos, entendiéndose por
“hechos” todo aquello cuya verdad puede establecerse sin tener en cuenta la aprobación
o desaprobación que suscita. La mayoría de los herederos de Maquiavelo y de
Mandeville ha hallado una satisfacción enorme (y huelga decir que casi siempre

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infundada) en verse a sí mismos como científicos naturales que tratan los hechos
humanos con la misma exactitud y capacidad predictiva de que hacen gala los
investigadores del mundo físico. Eso no significa, sin embargo, que los saberes herederos
de estos dos puntos de vista dejen de ser normativos. Al contrario: sus cultivadores
siempre han pretendido derivar sus recomendaciones de la autoridad de los hechos,
convencidos de que el conocimiento positivo de las cosas humanas no se justifica sólo
por la curiosidad que satisface, sino también y sobre todo por las utilidades que procura.
A mayor acribia y frialdad en el conocimiento de los hechos –es decir, cuanto menos se
rija uno por consideraciones sobre el bien y el mal–, tanta mayor eficacia práctica tendrá
el conocimiento que se obtenga. Se trata de esa vieja manera de razonar según la cual los
hechos son los hechos y no hay más cera que la que arde, guste o no guste, un estilo de
razonamiento correspondiente a un saber con fama (mala o buena) de desapacible y poco
lisonjero, casi diabólico a veces o por lo menos propio de una dismal science.
Por el contrario, el punto de vista moral se concibió como una manera de juzgar
rigurosamente contrafáctica, como un modo de ver las cosas dentro del cual estaba
prohibido deducir normas a partir de hechos. Sin la idea de que una cosa son los hechos
y otra los valores, una el ser y otra el deber, sin la vieja idea sistematizada por Hume,
Kant, Weber y Moore, probablemente el punto de vista moral no habría llegado a existir.
Es característico de la moral moderna el examinar las acciones humanas tal como éstas
se cree que deben ser o que es bueno, justo o recomendable que sean, y el hecho de que
no lleguen nunca a ser así no constituye una objeción moral. El punto de vista moral
cobra su autonomía desentendiéndose del conocimiento de los hechos y negándoles a
éstos toda autoridad sobre los deberes y los valores. En el tipo ideal de la moral moderna
(o, como pronto se verá, de su versión radical, que no es la única), todo lo tocante a
hechos se considerará propio de otros puntos de vista, y si un hecho justifica una norma,
la autoriza o la respalda, eso ya será señal bastante de que la norma en cuestión no es
propiamente moral, sino tan sólo una regla prudencial o pragmática, una recomendación
sin fuerza normativa suficiente9. No es un episodio marginal que las fuentes principales
de hechos sobre la acción humana fuesen precisamente Maquiavelo y Mandeville y otros
autores por el estilo.

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Capítulo 4

La inversión del mal

Cabe entender la idea de la moral que la cultura europea elaboró durante los siglos XVII
y XVIII –desde luego sin conciencia cierta de lo que hacía y a base de efectos no
queridos y de azares inopinados– como el resultado de la obsesión por librarse de las
funestas enseñanzas de Maquiavelo y de Mandeville sin renunciar a las promisorias
ventajas que tales doctrinas ofrecían para el conocimiento de la sociedad, la política y la
naturaleza humana. Falta por ver los elementos esenciales de dicha idea de la moral o,
mejor, de lo que debería llamarse el programa radical de la moral moderna. Porque,
como se mostrará, hay también un programa moderado consistente en buscar, bajo
formas a las que apenas me he referido hasta ahora, alguna componenda o arreglo entre
el programa radical y ciertas tesis afines a Maquiavelo o a Mandavila que, debidamente
rebajadas, se juzgaban aceptables. El programa radical y el moderado cuentan con una
misma idea de lo que es la moral y de lo que cae dentro y fuera de ella, aunque el
moderado se esfuerza en probar que la conducta moral puede fundarse en la que no lo es
o derivarse de ella, mientras que el radical es intransigente en esta materia.
El primer supuesto, y quizá el más decisivo, del programa radical es que, si la
actuación humana ha de merecer la calificación de moral, tendrá que ser, casi por
definición, una actuación altruista y desinteresada. Con esto no se quiere dar a entender
meramente que las doctrinas morales modernas hayan abogado por el altruismo o se
hayan opuesto a sus adversarios, sino algo más profundo (y hasta los tiempos modernos
ininteligible), a saber, que el que una acción humana sea moralmente pertinente, y tenga
sentido por tanto disputar sobre su corrección o su ilicitud propiamente morales, depende
de si es o no es una acción en la que el altruismo constituya una opción en liza; las
acciones que no guarden relación alguna con la posibilidad de obrar de manera altruista o
egoísta, por destacables que sean para otros propósitos, no serán nunca moralmente
relevantes. El egoísta es el estereotipo moderno del hombre inmoral, y lo es de un modo
que ni la antigüedad ni la edad media podrían haber concebido; el egoísta moderno no se
define por andar escaso de la virtud de la liberalidad o de la magnanimidad ni por faltarle
el amor caritativo y fraterno a sus semejantes, sino por tener como principal motivación
el interés propio, calculado como lo haría un príncipe maquiavélico o una abeja

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mandevilliana antes de que el panal se echase a perder. Lo que la moral moderna
recomienda no es la largueza ni la caridad, sino el altruismo reglado y sistemático. La
moral no exige que uno sea generoso con los bienes propios ni obliga a profesar amor a
nadie; le basta con que uno cumpla ciertos deberes generalizables. Con nadie hay que ser
más altruista que con otros, ni tampoco puede el altruismo depender del amor, de la
inclinación o de algún género de parcialidad, pues entonces quedaría invalidado. El
desinterés por uno mismo del que la moral moderna blasona se prolonga en realidad en
un desinterés semejante por cualquier rasgo que individualice a otro ser humano
destacándolo de entre los demás.
Pero, como ya se ha dicho, lo que más importa aquí no es que una acción sea moral
o inmoral, sino su condición moralmente relevante, el hecho mismo de que tenga sentido
someterla a discusión moral en lugar de abandonarla como materia indiferente, privada e
indecidible. La principal novedad de la moral moderna es que no todos los tipos de
acciones poseen interés desde su punto de vista; la visión que se obtiene en la atalaya
moral permite distinguir ciertas acciones de perfil nítido y muy destacadas –bien para
aprobarlas, bien para condenarlas– y deja a otras muchas confusas y desvaídas, sin que
el ojo encuentre en ellas ocasión alguna de juicio. Lo que el punto de vista moral
selecciona son acciones aptas para juzgar sobre su condición egoísta o altruista,
precisamente el mismo tipo de acciones que los seguidores de Maquiavelo o de
Mandeville juzgaban relevantes cuando examinaban la acción humana. A la perspectiva
moral le saltan a la vista las mismas cosas que a Maquiavelo o a Mandeville; a la primera
para condenar y a los dos últimos para alabar, pero esto es lo que menos importa aquí; lo
esencial de la moralidad moderna no es lo que aprueba o rechaza, sino lo que está
interesada en examinar1. Al igual que la teoría del conocimiento surgió para dar razones
de por qué no había que ser escéptico, la moral nació para refutar al egoísta y
desprestigiarlo2.
El segundo elemento de la moral moderna, en su programa radical, puede obtenerse
volviendo del revés la estima que Maquiavelo y Mandeville dispensaban a la astucia.
Para uno y otro la capacidad de disimular la verdadera intención y de simular otras falsas
era una facultad muy sobresaliente en el logro de los fines más valiosos; no en vano, la
mayor parte de los que son dignos de aprecio parecen obtenerse a base de astucia, y
además, por lo menos según Mandeville, el mundo mismo tiene una naturaleza astuta,
que tuerce las acciones de los individuos burlándose de su intención. No todo, desde
luego, puede decirse conforme uno lo siente o lo piensa, si quiere tener éxito en la vida, y
ésa es la regla de oro de la razón política y de la económica: justamente lo contrario de lo

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que el punto de vista moral exige a las acciones humanas. Kant vio, como es sabido, en
la supeditación de la ley moral al amor propio la manifestación más clara del mal radical3,
pero podría haber sido más consecuente todavía y haber proclamado que la encarnación
de dicho mal es el individuo egoísta que además actúa con astucia y engaño. El programa
radical de la moral moderna es enemigo de la astucia en más de un sentido: cree, en
primer término, que el engaño, el fraude y el velamiento de la intención constituyen,
como el egoísmo, ejemplos estereotípicos de inmoralidad; cree además que ni en la
deliberación de las acciones ni tampoco en su juicio puede presuponerse una naturaleza
social astuta que tuerza las intenciones –hay, más bien, moralidad en la medida en la que
los agentes son dueños de sus actos y pueden imputárseles; en la medida, por tanto, en
que las acciones son huellas fieles de sus agentes– y cree en fin que lo característico de la
moral son ciertas intenciones sinceramente albergadas en el fuero interno de las personas
y aptas para ser expresadas con transparencia, bien mediante la palabra veraz, bien
mediante una acción limpia que hable verazmente de su autor. El espacio de la moral es
el de una interioridad transparente y aquello que tiene que ocultarse es, por ello mismo,
inmoral. La moralidad moderna exige pureza de intención en un sentido doble: que la
intención no esté contaminada y que se exprese de manera nítida.
Pero, además, lo que distingue al valor propiamente moral de otras formas de valor
es el tener su sede en un convencimiento íntimo que no sea fruto de la coacción externa.
Actuar correctamente porque uno haya interiorizado cierta obligación exterior –acatando,
por ejemplo, el mandato de quien tiene poder por la sola razón de que lo tiene– carece de
valor moral; dicho valor radica en la exteriorización sincera de una interna voluntad
transparente. “Sólo existe un medio seguro e infalible para conservar una buena
reputación en el mundo”, puede leerse en el ya citado Antimaquiavelo del rey Federico
de Prusia, “y no consiste sino en ser de hecho tal como uno quiere aparecer ante los ojos
del público”4. Al no tener fuerza exterior, la moral es inerme: si faltas a ella, tendrás que
ser tú mismo quien se imponga la pena desde tu propio fuero interno, que moralmente no
podrá negarse a hacerlo. En el mundo de Maquiavelo y de Mandeville, un mundo al que
llamaríamos barroco de no ser porque el uno vivió demasiado pronto y el otro demasiado
tarde para pertenecer a esa época, se daba por hecho que las intenciones humanas son
regularmente opacas y que el éxito en la vida se deriva de la posesión de semejante arte
de la opacidad. Pero el punto de vista desde el cual se divisa una humanidad de
sospechosas figuras enmascaradas no es en manera alguna el punto de vista moral; si
alguien cree que la astucia constituye el rasgo principal de la naturaleza humana, tendrá
que dejar de creerlo en cuanto actúe o piense en términos morales. Hay que advertir,

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como ya se ha apuntado, que esta alternancia de puntos de vista no es ni mucho menos
una rareza: la formación del punto de vista moral no sólo se llevó a cabo al mismo
tiempo que se formaban otros puntos de vista, sino también bajo la condición de que
pudieran alternarse.
El tercer componente de la idea moderna de moral puede descubrirse pensando en la
negación de la tesis formal de Maquiavelo, o pensando, más bien, en lo que ocurre
cuando se acepta la tesis del conflicto entre bienes y, acto seguido, se acota un ámbito de
acciones libre de dicho conflicto. Que los bienes humanos se hallan peleados entre sí y
son a menudo incompatibles unos con otros es casi un lugar común de la modernidad, a
diferencia de la mayor parte de la filosofía premoderna, para la cual el conflicto era señal
inequívoca de error5. Pero la moral moderna se formó excluyendo de su jurisdicción
todas aquellas formas de valor y de bien que pudieran entrar en conflicto con los
mandatos de altruismo desinteresado surgidos de un fuero interno transparente. Sin duda
ninguna, una moralidad edificada con los materiales que se acaban de ver estará reñida
con la razón de Estado, con el mercado capitalista, con las propensiones suntuarias y con
la visión de la vida humana como una obra de arte, y también con todo aquello que
resulta aconsejable para el discreto, para el libertino, para el cortesano, para el
prestamista y para el héroe. Pero esto no quiere decir que la moral sea inconsistente en
su interior; tan sólo significa que lo es con otras esferas de valor que no son la suya y que
además es bueno que no se confundan con ella. Precisamente porque la moral resulta
incompatible con otros puntos de vista (puede alternarse con ellos, pero nunca coincidir
con alguno de ellos al mismo tiempo) es por lo que puede ser ella misma un sistema
coherente y sin fisuras. No en vano, su territorio se acotó para evitar el conflicto, como
cuando se delimita un Estado étnicamente puro o se hace gerrymandering6. Dentro de la
esfera moral no hay contradicciones, inconsecuencias ni conflictos, ni tampoco podría
haberlos. A menudo parece que la moral está enfrentada consigo misma y presenta
conflictos internos a ella, pero esta impresión es el resultado de no haber sido capaz, o de
no serlo todavía, de resolver los conflictos en cuestión; todo aparente conflicto tiene su
solución en caso de que pertenezca a la moralidad, aunque muchas veces no se sepa
cómo resolverlo.
Sin embargo, la idea moderna de la moral no se conforma con la mera coherencia;
aspira a formar un sistema riguroso cuyas partes estén mutuamente implicadas y que
excluya la arbitrariedad, la excepción y la duda. Ha de tenerse en cuenta que en un
sistema así deberían entrar elementos tan difíciles de ensamblar como bienes,
intenciones, fines, obligaciones, ejemplos, pasiones, virtudes, pecados, prohibiciones,

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creencias sobre la naturaleza humana, la muerte o los dioses (y también sobre la usura, la
fornicación o la mendacidad) y una abigarradísima ristra de variopintas criaturas morales.
En medio de tanta confusión no resultaba fácil idear sistemas dotados de cierto rigor
deductivo porque no se sabía propiamente cuáles serían las piezas de una arquitectura
así. A la compulsión sistemática del espíritu europeo se le deben intentos sublimes como
la revisión more geometrico de la doctrina de las pasiones acometida por Espinosa, que
constituyó una rareza cultural sin precedentes y sin sucesores. Pero la mejor manera de
acercarse al ideal de un sistema riguroso, simple y de uso reglado era convertir la moral
en un análogo del derecho, esto es, en un sistema de obligaciones, autorizaciones y
prohibiciones (derivadas todas ellas de cierto conjunto sistemático de principios) que, de
acuerdo con los elementos ya vistos, se especializase en acciones desinteresadamente
altruistas –y asimismo, desde luego, en sus contrarias– y rehuyese los premios y castigos
exteriores, otorgando la potestad de alabar y censurar tan sólo a la conciencia, su
predilecta y muy delicada hija. Esto quería decir que, si bien las normas morales podían
coincidir con las del derecho positivo, sus fuentes y vigencia eran distintas, como también
ocurría con los mandatos divinos. La obligación moral se debe tan sólo a la conciencia y
ha de estar adecuada y completamente secularizada, aunque después pueda servir de
fundamento a los deberes jurídicos y religiosos, un fundamento que sólo puede
proporcionar quien antes se ha ganado una heroica autonomía7.
La idea de moralidad que surgió de la negación de las concepciones inmoralistas se
distingue por un conjunto de aserciones o tesis y, sobre todo, por una serie de supuestos
sobre lo que es moralmente pertinente y lo que no. La moral autónoma es en sustancia
un sistema de deberes no religiosos ni jurídicos (aunque a menudo coincidentes con
algunos de los unos y de los otros), surgidos del fuero interno (aunque de obligatoria
exteriorización y explicitación), incondicionados (aunque con expectativas de
reciprocidad), universales y de altruismo desinteresado. Semejantes deberes han de surgir
de un tipo especial de motivación, distinta de la ordinaria, y van unidos a ciertas
creencias, deseos, intenciones y pasiones (a ciertos “movimientos del alma”, por usar los
términos de las Leyes de Platón)8.
Por todo lo anterior la moral ha de adoptar la forma de un sistema de normas
interiorizadas dispuesto de tal manera que nadie pueda admitir una de ellas sin hacerlo
con todas las demás; en ese sistema normativo no cabe hacer excepciones ni sería lícito
(moralmente lícito) cumplir con él sólo en parte. Cada uno de sus componentes depende,
de manera más próxima o más remota, de todos los restantes y el no acatar alguno es
como desobedecer a todos a la vez. Pero el rasgo más destacable de este sistema

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normativo es que, por dirigirse al fuero interno de la conciencia (un fuero que se supone
todos comparten y que es igual para todos) obliga a todos por igual, sin distinción posible
entre personas y sin excepciones ni acepciones. La vigencia de un sistema normativo
como ése ha de ser por fuerza universal y es natural que lo sea, ya que ha sido
previamente definido como lo que cualquier conciencia (cualquier conciencia moral)
encuentra dentro de sí cuando se hace cargo de sí misma, y algo no es una conciencia si
no es una fuente de mandatos que cualquiera puede hallar en su interior. La conciencia es
una interioridad impersonal y precisamente por esto resulta ser universal. El asiento de la
moral moderna es cierta clase de personalidad que al mirar hacia dentro de sí misma
descubre la obligación de sacrificar todo lo que no sea impersonal en ella. Nada puede ser
materia de la moral como no lo sea de esta impersonal personalidad.
Pero lo mostrado hasta ahora es tan sólo el programa radical de la moral moderna.
Algo convendría decir, aunque de ello se hablará más adelante, sobre el carácter
esencialmente programático de la idea misma de moral; en efecto, tanto en su versión
radical como en la moderada, se ha dado por supuesto que la moralidad habría de irse
desarrollando en el tiempo por medio de una lenta evolución de las ideas y las
costumbres, una marcha despaciosa pero capaz de dar a veces saltos de gigante. Quítese
la idea de que la moral está sujeta a progreso, y dejará de entenderse todo, porque la
moral es un programa de futuro, y el futuro mismo es un tiempo moralmente concebido.
Pero puede dejarse ahora de lado esta condición progresiva o programática para exponer
de manera sucinta la versión moderada de la moral moderna. Mientras que el programa
radical fue intransigente con las tesis inmoralistas de raigambre maquiavélica y
mandevilliana, el moderado se mostró siempre favorable a buscar componendas que
muchos radicales han tenido siempre por claudicaciones. Para ver en qué ha venido
consistiendo el programa moderado, será provechoso el mismo esquema del radical, pues
a cada uno de los tres grandes supuestos de éste les corresponde una versión moderada.
El programa moderado no está tan convencido como el radical de que las acciones
morales correspondan por esencia a un desinterés altruista. Los moralistas moderados
aprecian sobremanera el altruismo –no menos que los radicales– y les resultaría del todo
repugnante un mundo de individuos entregados a sí mismos y a su provecho particular,
pero se distinguen de los radicales en que conciben el altruismo como la prolongación o la
culminación del propio interés cuando de éste se logra tener una idea adecuada; uno es
altruista no porque sacrifique sus intereses ni los deplore o maldiga (como torvamente
propugnan los radicales) sino porque tiene una idea adecuada de ellos, dentro de la cual
está contenida la preocupación por los demás y por su bienestar. El altruismo es el interés

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propio bien entendido, y para convencerse de ello basta con reparar, según los
defensores del programa moderado, en lo poco satisfactoria y gratificante y en lo poco
provechosa a medio y largo plazo que resulta la vida del egoísta. Cualquier concepción
inteligente y coherente del interés propio deberá entonces incluir la preocupación por el
interés ajeno, como una de sus partes más importantes. No es necesario, por tanto, y ni
siquiera es recomendable, desentenderse del propio provecho para cumplir con las
exigencias morales. Hace falta tan sólo moderarlo y templarlo, y a semejante tarea
colabora muy eficazmente el interés mismo cuando está correctamente elaborado. La
moralidad se compone, ciertamente, de acciones altruistas, pero el altruismo es una flor
que tiene sus raíces en el autointerés; esto ocurre porque los intereses humanos son en
cierto modo homeopáticos: ellos mismos proporcionan el remedio contra los males que
acarrean9.
Al igual que Juan Botero había domesticado la razón de Estado adaptándola a la
conveniencia del príncipe cristiano, toda una legión de escritores morales, políticos y
económicos se aplicó, desde Hobbes hasta los clásicos del utilitarismo, a mostrar cómo es
posible fundar la conducta cooperativa en móviles egoístas. En sustancia, el programa
moderado se fundó en dos supuestos: por un lado, los seres humanos tienen inteligencia
bastante para darse cuenta de que un autointerés desbocado (ese vórtice avasallador tan
temido por Federico el Grande) es en realidad dañino y contraproducente; por otro, no
faltan entre sus pasiones más arraigadas algunas que los llevan a gozar de la cercanía del
prójimo y a refrenar en favor suyo otras pasiones. Con una adecuada capacidad de
cálculo –eso a lo que se viene llamando, no se sabe con qué motivo, “razón” o
“racionalidad” en las Islas Británicas y en Norteamérica de Hobbes en adelante– y con
unas pasiones en las que no falte cierta dosis de benevolencia, con todo eso ya es
bastante, según el programa moderado, para que la moral tenga asegurado su
fundamento, un fundamento mucho más sólido que el que se obtendría cediendo a la
pretensión, tan inhumana como insensata, de negar los propios intereses. Lo anterior no
quiere decir de ninguna manera que los moderados aprecien el altruismo menos que los
radicales ni que tengan dudas sobre el hecho de que lo moralmente pertinente es lo
sensible a la confrontación de altruismo y egoísmo; al contrario: en esto último muestran
una claridad todavía mayor. Radicales y moderados han estado completamente de
acuerdo, cualesquiera que hayan sido sus diferencias, en que la moral es eso sobre lo que
ellos están divididos.
Por lo que atañe al segundo elemento de la idea moderna de moral, el programa
moderado difiere del radical en dos asuntos muy significativos. No cree, en primer

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término, que la pureza de intención tenga mucha importancia moral y tampoco opina que
la astucia sea el mayor de los males. Esto último se desprende con facilidad de la
concepción homeopática que los moderados tienen de la moral. Por su capacidad de
convertir males en bienes –y, cosa peor, de tener en el mal la principal fuente del bien– lo
menos que puede decirse de la naturaleza humana es que está astutamente dispuesta.
Mandeville había imaginado la sociedad como una formidable máquina que convertía el
egoísmo desenfrenado en prosperidad general, extrayendo por tanto de los males
individuales más despreciables cierto tipo particular de bienes sociales. Al programa
moderado de la moral moderna, desde David Hume a David Gauthier, le ha bastado con
unas pocas modificaciones para encontrar las virtudes ocultas en el vicio mandevilliano10.
Cámbiese la sociedad por el individuo y póngase un autointerés templado donde
Mandeville ponía desenfreno y se obtendrá como resultado la más moral de las
prosperidades: una conducta cooperativa, la práctica de la justicia, la obediencia y la
laboriosidad y el aprecio por la felicidad pública. La estofa moral humana es
constitutivamente astuta y si no lo fuese no habría manera de asegurar una actuación
conforme a la moralidad. Lo que le ocurre es que dicha astucia resulta servicial y
benefactora: no es un demonio, sino un hada11. Limítate, dice, a buscar tu propio interés
con inteligencia, que yo me encargaré de todo lo demás. Si no fuera por las astucias de
nuestra naturaleza, muy poco es lo que habría que esperar del género humano, según los
moderados de la moral.
Es muy comprensible que al programa moderado no le importen las intenciones y
prefiera las consecuencias. No en vano, son éstas últimas las únicas propiamente
morales. Si sólo tuviéramos intenciones, los moderados no serían capaces de encontrar la
moral en ninguna parte; el programa moderado no sólo es consecuencialista, sino que, de
acuerdo con él, la moral misma es consecuencia de otra cosa. Ha de notarse que, en una
manera de hablar que atienda a las consecuencias y cure muy poco de las intenciones, la
noción misma de altruismo invita a ser sustituida por otra. O, mejor dicho, a ser vista no
desde el punto de vista de las ideas que tiene quien lleva a cabo determinado tipo de
acciones, sino más bien desde el de aquél a quien afectan las acciones en cuestión. De
este modo, quizá el altruismo haya de ser sustituido por la beneficencia, es decir, no
importará el que yo beneficie a otros en virtud de ciertas intenciones que poseo, sino el
que otros resulten beneficiados a causa de mis acciones, aunque esta causalidad esté
sometida a astucias y sea difícil encontrar en ella pureza de intención. Una vez eliminada
la idea de un tránsito diáfano de las intenciones a las consecuencias, ha perdido todo
interés atender a la pureza de aquéllas. El espacio de la moral no es ya el de una

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interioridad que se exterioriza, sino tan sólo el de ciertos resultados, que en sí mismos
apenas dicen nada sobre las intenciones que los motivaron.
El programa moderado logra lo mismo que el radical, aunque cree lograrlo mejor y a
menor precio. El moderado claudica pero, como suele ocurrir en estos casos, no claudica
a disgusto. Si hubiese que comparar la clase de episodios humanos que el programa
moderado considera morales –o, mejor dicho, las dos clases que han de tenerse en
cuenta: la de los episodios moralmente correctos y la de los moralmente relevantes– con
lo seleccionado como moral por el programa radical, uno se encontraría con la sorpresa
de que son casi coincidentes. Auxiliar a los heridos, socorrer a los pobres, defender a los
humillados, moderar el gasto, pensar en el día de mañana, ser limpio en las cuentas,
pagar el coste de decir la verdad, cumplir las promesas pudiendo evitarlo, y otras
acciones análogas son sin disputa los paradigmas de la moralidad, y lo son por igual para
los radicales intransigentes y para los moderados claudicantes; la analogía entre todas
estas acciones se capta con tanta facilidad que resultaría natural poner un “etcétera” al
final de la lista recién expresada; todos sabemos que lo moral es aproximadamente eso,
aunque después discrepemos sobre las fuentes de dicho tipo de conductas o lleguemos
incluso a dudar sobre si merece la pena obrar moralmente. También pueden surgir
discrepancias sobre qué es lo que en puridad tienen las acciones morales que las
convierta en partes de la moralidad; los partidarios del programa radical dirán que todas
esas acciones surgen de una motivación altruista, mientras que los moderados sostendrán
que producen consecuencias favorables para personas distintas del agente (aunque el
agente mismo no resulte excluido). Pero la clase de los episodios moralmente relevantes
se halla muy bien delimitada, y lo está en unos términos que antes de la razón de Estado
y del homo oeconomicus, antes de Maquiavelo y de Mandeville, antes de que las esferas
política y económica cobrasen autonomía, habrían sido imposibles de establecer con
tanta claridad. Es cierto que la virtud premoderna comprendía todo lo enumerado, pero
lo comprendía junto a muchos más elementos, no hacía especial hincapié en todos ellos y
nunca habría podido identificar justo esa clase, tan robustamente definida que parece
natural a la mayor parte de los europeos y americanos posteriores al siglo de la
Ilustración.
Para examinar el modo en que el programa moderado trató al tercer elemento de la
moral moderna conviene tener en cuenta que su afición por un Derecho altamente
formalizado no era tanta como la que distinguía a los partidarios del programa radical.
Más que una codificación, el programa moderado prefiere una colección de reglas de
prudencia, de ejemplos y de precedentes por el estilo de los que tienen vigencia en el

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derecho consuetudinario. El programa moderado también aspira a construir un sistema de
normas, pero la racionalidad de ese sistema es, por emplear los términos de Weber, más
material que formal12. Es fácil de comprender la querencia consuetudinaria del programa
moderado; mientras que la mayor parte de los radicales solían creer en un mundo de
nueva planta iluminado por el formidable resplandor de la antorcha de la moral, muchos
moderados creían que el progreso consiste en mejorar paulatinamente lo que las
generaciones humanas han ido legando a sus sucesoras. Las ideas de Edmund Burke
sobre la revolución francesa son muy representativas de la pugna entre los programas
moderado y radical. Los moderados han estado siempre persuadidos de que existe algo a
lo que llamar con toda propiedad la moral, pero han confiado más en el saber hacer de
las personas juiciosas que en códigos articulados y declaraciones de principios. Su afición
por el cálculo sereno y desapasionado y por la búsqueda discreta de la conveniencia les
ha hecho siempre más afines a la inmemorial tradición del juicio prudente que sus
impacientes colegas radicales. El programa moderado confía en que las gentes tienen un
saber tácito, por lo común fiable, sobre qué sea la moral y qué lo moralmente correcto, y
no cree que se gane nada encerrando ese saber en fórmulas definitivas. El programa
radical creyó en leyes morales; el moderado en regularidades. Los radicales sólo
apreciaban las normas estrictas cumplidas por mor de ellas mismas; los moderados
desconfiaron de todo lo que no fueran hábitos largamente arraigados. Pero los unos y los
otros concibieron la moral como una robusta estructura normativa cuyas partes habían de
estar fuertemente vinculadas unas con otras, bien con cadenas de hierro, bien con lazos
de seda13. Esa poderosa estructura llamada moral adoptó, como se verá más adelante, la
forma de una naturaleza paralela a la constituida por los hechos y sus leyes. Cuando algo
se considera natural y no resultado del artificio (aunque no se trate de la naturaleza
primariamente dada, sino de otra que se superpone a la primera), es fácil creer que
preexiste a toda actuación y pensamiento humano. Lo primero que hubo que hacer con el
punto de vista moral nada más inventarlo fue proclamar que había existido siempre.
Seguramente ningún concepto podría sobrevivir sin cierta cantidad de olvido o de
ignorancia sobre cómo se formó y sin cierto grado de amnesia sobre cómo fue aprendido.
Usar un concepto exige muchas veces acordarse de algunos usos anteriores, pero a
menudo implica también haberse olvidado de la mayor parte de su historia. El conocedor
cuidadoso de la genealogía de todos sus conceptos apenas podría usar ágilmente ninguno,
porque acertar con un concepto es haber dado con la forma de amnesia que le
corresponde.

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57
Capítulo 5

Géneros artificiales y metonimias disciplinares

Un género de entidades puede llamarse natural cuando aquello que tienen en común sus
miembros precede al acto clasificatorio de fijar dicho género y es independiente de ese
acto de clasificación y quizá de cualquier otro acto humano1. Así, se dice del oro o del
agua que constituyen géneros naturales porque lo que hace que todas las muestras
particulares de oro sean oro o que sean agua todas las muestras particulares de agua es
anterior al momento en que alguien usó por primera vez para designar a ciertos tipos de
materia las palabras “oro” o “agua” –o sus equivalentes en lenguas arcaicas– y es anterior
también al momento en que alguien vio y tocó por primera vez el agua o el oro, los
cuales también habrían sido lo que son aunque nadie les hubiera prestado atención
ninguna, o en un mundo en el que rigieran clasificaciones peregrinas y no hubiera una
denominación para el oro ni para el agua, y desde luego seguirían siendo agua y oro
aunque las correspondientes palabras cayeran en desuso o desapareciera el lenguaje
humano entero, siempre que se mantuvieran indemnes el agua y el oro2. Algunos autores
muy apreciados –desde Aristóteles en los Tópicos y en los Segundos analíticos hasta
Saul Kripke en Naming and Necessity– han afirmado que hay géneros definidos de
manera esencial, esto es, que el afirmar de ciertas entidades particulares que pertenecen a
cierta especie o ciertas especies a cierto género implica afirmar que pertenecen de manera
necesaria o, si se prefiere, que la entidad o especie en cuestión no podría ser lo que es sin
pertenecer a esa especie o a ese género3. El asunto de los géneros naturales suscita
cuestiones ontológicas apasionantes, profundas y escurridizas, que aquí apenas habrá
ocasión ni siquiera de vislumbrar. Muchas gentes creen que estos géneros son una suerte
de portillo por medio del cual el mundo bruto, preconceptual e independiente de todo
pensamiento penetra en el lenguaje y en los conceptos –a menudo con insolencia y
siempre con terquedad–, obligando a usar las palabras y a pensar de manera muy
determinada. Es posible que así sea, pero la creencia en que existen géneros naturales no
necesita suponer estas intromisiones furtivas de la bruta naturaleza en el muy civilizado
orden conceptual. Basta con afirmar –y esto puede creerse sin ninguna violencia– que al
formarse algunos géneros se forman suponiendo que el género ya existía antes de la
formación. Sería muy insensato un mundo en el que todo aquel que formase un género

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presumiera de que sus miembros no tenían nada en común antes de que él lo decidiese.
Si acaso, ese lujo puede permitírselo el Dios de la teología filosófica tradicional en
algunas de sus versiones. Ciertos géneros se erigen de manera constituyente y
performativa, como cuando al fundarse un club o asociación se forma al mismo tiempo el
género de sus miembros; ni el esencialista más extremoso se atreverá a decir que la clase
de los afiliados a la Real Sociedad Económica Matritense de Amigos del País existía –sal-
vo para un dios presciente– antes de la fundación de dicha sociedad. Pero otros géneros
poseen una vocación muy acendrada de echar raíces en el pasado y, cuando se fundan,
no pueden dejar de hacerlo sin efectos retroactivos. Por muy nominalistas que llegase a
ser –y seguramente lo era– el primer europeo que vio un ornitorrinco, habría profesado
un nominalismo de lo más extravagante si hubiese creído que tan notanda bestezuela no
existía antes de ser descubierta por él. El uso humano de los conceptos y de las palabras
está organizado de tal suerte que determinadas innovaciones conceptuales o léxicas tienen
que presentarse como novedades exigidas por algo más antiguo, no conceptual ni verbal.
No hace falta sostener la vertiginosa doctrina según la cual es un rasgo profundo y
esencial del mundo el poseer géneros naturales captables por nosotros para afirmar que
nuestras maneras razonables de formar géneros permiten formar algunos con intención
retrocedente, como cosa descubierta o encontrada más bien que construida o –en el
sentido moderno de la palabra– inventada.
Puede ahora definirse la moral, según ha venido usándose este concepto en el
capítulo anterior, como un género compuesto por diversas entidades y especies de
entidades. Lo que llamamos moral es una reunión de obligaciones, prohibiciones y
permisos, de razones o principios que validan a las tres especies anteriores, de juicios de
valor favorables, desfavorables y condenatorios, de nociones generales sobre el valor, el
bien, lo debido, lo correcto, lo justo o lo aceptable y sus contrarios, y también de cierto
tipo de deseos, creencias, intenciones y pasiones. Trátase de una reunión francamente
abigarrada, pero lo cierto es que, según la corriente principal del pensamiento moderno,
la moral es un género natural, semejante al agua o al oro. Es decir: que para la mayor
parte de los pensadores modernos y para las creencias ordinarias influidas por ellos todas
esas especies se encuentran enlazadas entre sí de un modo que no depende de quien las
reúna. Cuando se forma el género de la moral, de la moralidad o de lo moral (y parece
preferible esta última denominación, que indica mejor su carácter colectivo o compuesto,
o sea, su condición misma de género), se forma de manera retrogresiva y ex post factum.
Parece que el género de lo moral estaría mal formado si se hubiese establecido en forma
instituyente; eso quitaría todo valor a lo instituido porque obligaría a pensar en un pasado

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ayuno de moral. Lo cierto es que el pensar en un pasado así podría haber resultado muy
atractivo para los tiempos modernos, tan felices de ser los primeros en todo, pero dichos
tiempos han estado empeñados desde siempre en ocultar que la moral está formada a su
imagen y semejanza. Por motivos culturales profundos y muy curiosos, la modernidad se
ha empeñado en que la moral fuese eterna; el pacto cultural moderno tiene que dar por
buenas algunas cosas que no sean modernas y una de ellas es la moral. Si se llegase a la
conclusión de que la moral no es un género natural, nadie le daría mucha importancia o
por lo menos no se la trataría con el respeto que de ordinario se le tributa. Lo peor que
tienen los géneros naturales es que a veces pueden formarse algunos que no lo son y que,
sin embargo, reciben carta de naturaleza por motivos muy diversos4.
El género de lo moral se compone, según se ha visto, de especies variadas de
elementos, unidas entre sí por participar de ciertos rasgos que son los ya mencionados de
desinterés o imparcialidad, transparencia y universalidad sistemática. Habría resultado
imposible, desde luego, formar dicho género de no haber sido por la urgencia de
responder a doctrinas tenidas por escandalosas. Antes de producirse el efecto Maquiavelo
y el efecto Mandeville, la moral tal como la entendemos no es que no hubiera sido
posible: es que nadie habría entendido su pertinencia u oportunidad, lo que equivale a
decir que nadie la habría entendido. Pero lo más característico de esos dos efectos fue
que, una vez producidos, borraron concienzudamente toda huella veraz de su papel en la
formación de la idea moderna de moral. Hay géneros que no son naturales en absoluto
pero cuyos autores están muy interesados en hacer creer que lo son; en realidad es poco
frecuente salirse con la suya en este tipo de propósitos porque el hombre moderno suele
ser suspicaz y celoso, y no concede fácilmente el privilegio de la naturalidad. Pero, una
vez que la operación ha triunfado, es dificilísimo persuadir a nadie –incluso estar uno
mismo persuadido del todo– de que el género que se muestra como natural no lo es y se
limita a parecerlo. De entre las habilidades de los autores de géneros, la más apreciable (y
quizá también la más temible) es la de for-mar a veces géneros que parecen naturales y
no lo son. El efecto Maquiavelo y el efecto Mandeville triunfaron en la medida en que
lograron ocultarse: lo que se opone a la razón de Esta do y al homo oeconomicus tiene
que ser a la fuerza previo a ellos, se piensa, porque tiene que ser lo mismo que aquello a
lo que dichos errores se oponían. Maquiavelo y Mandeville son escandalosos, se cree,
porque violan la moral, algo que, se supone, ya existía antes que ellos, ya que de lo
contrario no habrían violado nada y no serían escandalosos en ningún sentido.
El principal éxito de la formación de la idea moderna de moral radica en que todos
hemos dado por bueno su fraudulento delirio retroyectivo. El primero que usó, en la

60
lengua que fuese, una palabra traducible por “agua” pensó que todos sus predecesores
ignoraban esa palabra pero podían designar cualquier muestra de lo que a partir de aquel
momento iba a llamarse agua diciendo “eso” o señalando con el dedo de determinadas
maneras que implicaban una neta distinción entre eso y todas las otras cosas. “Agua” es,
entonces, un nombre para eso, y ciertamente habría valido cualquier otro, con tal de
haber servido para todas las muestras de eso y sólo para ellas. Es característico de todas
las fundaciones de géneros naturales el imaginar un pasado así, pero no siempre las
imaginaciones honradas reciben la recompensa de que su género sea aceptado. Conviene
acostumbrarse a que algunos de los géneros que tenemos por naturales sean el producto
de una ilusión naturalizante y retrocesiva desbocada más allá de toda sensatez. Para que
tal cosa no se diera sería preciso tener el raro don de que todos los géneros que
formáramos como naturales coincidiesen con los que la naturaleza tenía ya formados de
antemano. Pero hay que contar con que por lo menos algunos de nuestros géneros
naturales no lo son en realidad. Suponer lo contrario sería quizá suponer demasiado; sólo
los defensores de una versión muy primitiva del idealismo sostendrán que para que un
género sea natural basta con que nosotros lo hayamos formado creyendo honradamente
que lo es.
Ya se ha visto en el capítulo anterior que la formación de la idea moderna de moral
no fue el resultado de ninguna conspiración más o menos oscura. Al contrario, fue un
proceso muy largo cuyos agentes apenas sabían lo que hacían y muchas veces estaban
gravemente engañados sobre lo que se traían entre manos. Nadie tuvo el empeño de
desacreditar a Maquiavelo o a Mandeville inventando toda una moral anterior a ellos que
se compusiera precisamente de la negación de sus tesis. Lo que hizo de la formación de
la moral moderna un proceso perverso no fue que hubiese gente sin escrúpulos dedicada
al empeño de inventar mentiras, sino que las ilusiones en que se funda la idea moderna
de moral fueron sinceramente creídas por quienes las forjaron. Si la moral ha sido un
engaño, los primeros en caer en él fueron sus propios autores. En particular, la moral
moderna resultó, como se ha visto, de una ilusión de naturalidad, de la creencia en que
aquello que se estaba formando era un género cabalmente natural. Pregúntesele a
cualquier filósofo moderno por lo que pasaba en el mundo antes de que se acuñase el
más antiguo equivalente de la palabra “moral”; todos convendrán en que la invención de
la palabra es lo que menos importa, porque antes de que se poseyese el término, ya
sabían todos identificar eso que después se llamó moral. Tal cosa no tuvo nada de
extraño: los animales humanos se creen con frecuencia sus propias ilusiones con mayor
empeño que las verdades.

61
De todas las creencias que tenemos por verdaderas, muchas son fruto de la
obcecación, de la pereza y del error; una vida lúcida cincuenta años más larga le
proporcionaría a cualquiera un número considerable de retractaciones, desengaños y
arrepentimientos (piénsese en cuántas falsedades se habría llevado cada cual al otro
mundo de haber muerto hace diez años o quince), aunque también, sin duda, la ocasión
de muchísimos errores nuevos. Nuestras creencias son falibles no porque puedan estar
equivocadas, sino porque muchas de ellas lo están de hecho y nunca nos enteraremos de
ello; seguramente, hemos de contentarnos con saber que algunas lo están, sin que nos sea
dado siempre averiguar cuáles. Esto ocurre también con los géneros naturales; no
siempre acertaremos al considerar natural un género: en la idea misma de género natural
está comprendido el que si los géneros son naturales no lo son porque así lo decida quien
los forma o reconoce.
Hay una razón muy profunda para que la moral tenga que parecer natural y se
resista tenazmente a reconocer que es una ilusión. Esa razón, que ya se ha sugerido y
habrá de desarrollarse más adelante, estriba en que la moral se ha entendido como una
naturaleza paralela, como un orden distinto del primariamente tenido por natural: natural
también a su manera y, distinto, por tanto, en número y no en especie5. Aquello a lo que
se llama moral ha de pertenecer a lo encontrado y descubierto porque su forma misma es
una forma natural, aunque corresponda a otra naturaleza6. La moral será por fuerza un
orden sistemático: será toda una naturaleza o de lo contrario no será nada. Vista desde
dentro, la moral es una segunda naturaleza. Sin embargo, mirándola desde fuera, desde la
bruta naturaleza exterior, la moral no tiene nada natural que la individualice. El género de
lo moral no se identifica del mismo modo que el de los melocotones, los escarabajos o
los volcanes. Una mirada que fuera puramente natural sería ciega para reconocer lo
moral porque en el mundo natural la moral pasa inadvertida y se confunde con otras
cosas. Desde el punto de vista físico, dar de comer al hambriento y quitarse una mosca
de encima son simplemente dos formas muy parecidas de mover el brazo. Ahora bien:
cuando se la mira desde dentro, el aspecto que presenta la moral no es que sea un
aspecto natural, sino que es el de toda una naturaleza. No se trata entonces de que lo
moral sea natural por oposición a otras cosas que no lo son; el asunto radica en que se dé
esa naturaleza llamada moral. Y, en efecto, si algo es naturaleza (tanto si pertenece a ella
como, a fortiori, si es ella), poca duda puede caber de que pertenece a lo descubierto y
encontrado. Estas expresiones resultan además llamativamente defectuosas, porque la
naturaleza no forma parte de lo encontrado, sino que es el conjunto de lo encontrado.
Pero si naturaleza es lo encontrado y si lo moral es otra naturaleza (o sea, es una),

62
entonces lo moral será también lo encontrado, sólo que bajo otro orden de las cosas
encontradas. La condición natural de lo moral se halla establecida a partir de la moral
misma, sin que la naturaleza exterior pueda decidir nada acerca de ello. Faltan, sin
embargo, varios pasos todavía para poder hacerse cargo de la escurridiza
contranaturalidad de lo moral. Baste, de momento, con advertir que la condición natural
de lo moral está inducida desde dentro; si no fuera natural, la moral no sería nada, y
tampoco sería nada si esa naturalidad fuera simplemente la condición que tiene todo lo
perteneciente a la naturaleza.
Es frecuente encontrarse con críticas más o menos malhumoradas de un tropo que,
hasta donde llega mi conocimiento, carece de denominación especial y que propongo
llamar metonimia disciplinar7. Son conocidos tanto el fenómeno como las críticas que
recibe: piénsese cuántas veces se dice “climatología adversa” en lugar de “tiempo
desapacible” o, para designar al territorio nacional, se hace mención de “la geografía
española”. La hechura pretenciosa y ridícula de estas expresiones las ha desprestigiado
con toda justicia; como ejemplos de lo kitsch en el lenguaje, quizá sean inmejorables.
Normalmente se deben a periodistas semicultos y su uso delata una fastidiosa hinchazón
de espíritu; constituyen, en efecto, locuciones muy representativas de ese aburrido
espécimen del hombre bien informado y que está al día, alguien con quien nadie prudente
querría compartir un almuerzo y que se referirá invariablemente a “los eventos
consuetudinarios que acontecen en la rúa” cada vez que las personas juiciosas dicen “lo
que pasa en la calle”. La metonimia disciplinar es fácil de definir: toma la disciplina, la
ciencia o rama del conocimiento que estudia cierto objeto o conjunto de objetos por los
objetos mismos. Las metonimias disciplinares resultan contagiosas y muy proselitistas;
seguramente son expresión elocuente de una cultura satisfecha de sí misma y encantada
de conocerse. “Ningún objeto sin su rama de saber” es el lema que más felices podría
hacer a los entusiastas de la metonimia disciplinar. Se engañaría, sin embargo, quien
creyese que este tropo es una moda frívola impuesta por periodistas con afán de alargar
los artículos8. En realidad se trata de una práctica muy antigua y, como se verá, hay
creencias respetables y muy apreciadas que dependen de metonimias disciplinares. Como
a menudo sucede con los tropos, la metonimia disciplinar pasa inadvertida en muchas
ocasiones. La geografía española y la climatología adversa son casos más bien
caricaturescos que llaman la atención por lo superfluo y gratuito; en circunstancias así no
hay ninguna necesidad de echar mano de metonimias, pero esto no pasa siempre, según
se verá.
Un ejemplo muy viejo, y creo que ya desusado por completo, es el del nombre

63
“notomía” (esto es, “anatomía”) aplicado al esqueleto humano. La anatomía, o arte de
abrir el cuerpo, pasaba a designar, por metonimia disciplinar, el resultado de su ejercicio
o, mejor dicho, lo que puede verse después de dicho ejercicio. Pero no dicha visión en su
totalidad (la “notomía” no es, sin más, el cuerpo humano anatomizado), sino una parte
suya –el esqueleto– que de entre todo lo que puede hallarse al abrir un cuerpo es lo que
más recuerda a la forma del cuerpo entero. A la metonimia se le superpone, por tanto,
una sinécdoque. Es notable que el cuerpo humano dé lugar a más de una metonimia de
este tipo; así, para ponderar la belleza de alguien se dice que tiene una fisonomía
agraciada9 y, desde luego, resulta frecuente llamar a las enfermedades y a otros males
“patologías”, así como decir que alguien tiene problemas psiquiátricos en lugar de
mentales (en esta metonimia puede que haya algo de eufemismo). Afirmar de una
persona muy tímida (enfermizamente tímida, como quizá se dirá) que su timidez es
patológica constituye un caso de hipérbole reduplicada. Porque, por acendrada que esté,
la timidez no se suele considerar en sentido propio una enfermedad cuando se dice de
alguien que es “enfermizamente tímido” (no suele decirse, desde luego, de nadie que
padece una varicela enfermiza o una enfermiza cardiopatía). Lo que se quiere decir no es
nada tocante a la enfermedad de la timidez, sino que la timidez de que se habla es como
si fuera una enfermedad. Ahora bien, adjetivar la timidez como patológica implica dar un
paso más allá de lo meramente enfermizo. Que la timidez sea patológica quiere decir que
constituye un objeto muy preciso y tipificado de consideración por parte de cierto tipo de
especialistas, o que podría serlo10.
A nadie se le habría ocurrido echar mano de una hipérbole así de no vivir en un
mundo en el que la atribución de cierto objeto a un campo del saber (o su toma de
posesión por dicho campo) constituye el mejor procedimiento para determinar lo que la
cosa es en su género. Nuestra clasificación de las cosas se lleva a cabo por medio de una
paralela clasificación de los saberes existentes sobre las cosas. El árbol de Porfirio, que
ordena los entes en géneros y especies, no da sombra como no sea mirando al de
Raimundo Lulio, que clasifica las ciencias, artes y disciplinas. Hay, sin embargo, un salto
posterior, que es el que se produce cuando en lugar de decir que la timidez de fulano es
patológica se dice que esa timidez es “una patología”, o que es una patología el racismo,
o la afición inmoderada al teléfono, o cualquier otra circunstancia desagradable que caiga
bajo la jurisdicción o dominio de algún especialista médico, o que se supone que pudiera
caer o que merecería caer11. La formación de la metonimia “patología” consta, pues, de
varios pasos, todos ellos justificados. No es, por tanto, una metonimia gratuita o
caprichosa, por el estilo de la climatología o la geografía12.

64
Un caso muy claro de metonimia caprichosa es la de “metodología” por “método”.
Constituye algo semejante a una hipérbole el llamar “método” a lo que no suele ser más
que un conjunto desordenado de ejemplos, trucos, rutinas y ardides de los que se
acostumbra a echar mano para lograr cierto fin, ya sea práctico, productivo o teórico. Y
postular la existencia de una disciplina llamada metodología y dedicada al estudio de tan
dudoso y lábil objeto constituye un exceso que sólo toman en serio (o tomaban) los
autores de planes de estudios de las facultades de filosofía y algunos profesores de
tendencia neopositivista. Tratar, por tanto, de la “metodología” de algo (sea la mecánica
cuántica, sea la preparación de meriendas) implica incurrir en una metonimia de las que
podrían llamarse “de prestigio”. Mi método para hacer tal o cual cosa será una
metodología cuando esté tan convencido de sus bondades que juzgue inexcusable
enseñarlo públicamente. Es una desmesura parecida a la de quien dice que tiene una
teoría sobre el catarro de Jenara o sobre la infidelidad de Rufino. Consecuencia muy
frecuente de estos usos es crear la ilusión de la existencia real de una doctrina, disciplina
o teoría muy sólida allí donde no existe nada de esto o tan sólo existe como proyecto más
o menos voluntarista de algunos individuos o escuelas.
Un caso interesante y no del todo fácil es el de la tecnología. A primera vista,
“tecnología” es puro archisílabo por “técnica”, concebido quizá con el propósito de
realzar la importancia de la técnica o su dignidad (como “metodología” hace con el
método). En efecto, puede hablarse muy en serio de la técnica del zapatero remendón y
sólo en broma de su tecnología. “Tecnología” es una especialización de “técnica”, usada
para referirse a técnicas sofisticadas, muy modernas y recientes (o, como suele preferirse
decir, “avanzadas” o “punteras”) y que se ejecutan sin apenas esfuerzo físico, con
predominio del utillaje de precisión y ausencia de materiales pesados. Si no estoy en un
error, el plural hace aumentar considerablemente el prestigio de lo designado: las
tecnologías siempre serán más importantes que la tecnología13. Además, en la expresión
“nuevas tecnologías”, el adjetivo es redundante siempre que el sustantivo se pronuncie
con la debida solemnidad. La formación del término “tecnología” es anómala, pues
nunca ha habido, que se sepa, una disciplina llamada “tecnología” que tomase como
objeto a la técnica. Lo más seguro es que la palabra se formase por medio de una
mímesis respecto de aquellos términos que, como “patología”, designan disciplinas
existentes o, como “metodología”, ideales disciplinares imaginarios14.
Todos los casos vistos lo son de metonimias cuyo abandono no habría de tener
consecuencias irreparables. Si se quisiera, a la palabra formada mediante dicho tropo se
la podría susituir por otras que no constituyesen metonimia. Esto resulta muy claro en los

65
casos caprichosos de las metonimias de sala de redacción, pero también en todos los
demás ejemplos mencionados. Si sustituimos “anatomía” por “cuerpo”, “fisonomía” por
“rostro”, “patología” por “enfermedad” y “tecnología” por “técnica” no diremos
exactamente lo mismo (pues el sentido, aquí como casi siempre, determina la referencia),
pero ciertamente seguiremos entendiéndonos sin grave quebranto. Hay casos, sin
embargo, en que no sucede así. Porque algunas metonimias disciplinares son
constitutivas. Quiere decirse con esto que no modifican objetos preexistentes, sino que
crean ellas mismas el objeto al producirse la metonimia15.
Contrariamente a la hipérbole foucaultiana, el hombre existía antes de que se
inventasen las ciencias humanas, pero hay ocasiones en las que lo que parece previo
resulta de algo posterior16. Como sabe cualquier hablante del castellano, “historia”
designa tanto el curso de los acontecimientos sucedidos como la narración de esos
acontecimientos y la disciplina que estudia su curso. El distingo entre historiografía e
historia (la primera de las cuales se dedicaría al estudio de la segunda) es útil y pertinente,
aunque su uso resulta puramente gremial y el hablante ordinario se desempeña
perfectamente sin él. Que algo había de anómalo en la palabra “historia” es conocido
desde antiguo, a partir del momento en que se popularizó la idea de que historia son las
res gestae o acontecimientos llevados a cabo de manera memorable y también lo es la
narración ordenada y racional de dichos acontecimientos, la historia rerum gestarum17.
Quien quiera definir “historia” como el conjunto de las cosas ocurridas y no como su
relato o estudio tendrá, más tarde o más temprano, que acudir al segundo sentido. Acaso
pueda definirse la historia como el curso general de los acontecimientos de un
determinado ámbito espacial (o del mundo en su totalidad) durante determinado lapso de
tiempo (o durante todos los tiempos conocidos), y cabe añadir a continuación que la
ocupación intelectual dedicada a lo anterior se llama también historia, pero eso sería
proceder seguramente al revés de lo debido. Lo de menos aquí es que “historia” en el
sentido de historia rerum gestarum sea anterior cronológicamente a su sentido de res
gestae (esto no pasaría de ser una cuestión “histórica”, por cierto en los dos sentidos de
la palabra). Lo que importa es que no habríamos tenido el segundo sentido si no
hubiéramos tenido también el primero, proposición cuya contraria no es verdadera. Cabe
imaginar perfectamente un mundo en el que a aquello de lo que trata la narración y la
ciencia históricas no se le hubiese llamado nunca “historia” (se le podría haber llamado
de otra manera, o de ninguna, o de varias); en un mundo así, la palabra “historia” no
tendría ningún misterio y si a un periodista se le ocurriese de pronto llamar también
“historia” a aquello que estudia la historia, eso parecería tan rebuscado como llamar “la

66
geografía española” al territorio español, aunque todo el mundo entendería de qué se
trata. Sería éste un mundo un poco libresco en el que las cosas se clasifican según ramos
del saber, aunque un mundo así no podría resultar extraño apenas a ningún habitante del
nuestro. Si imaginamos otro mundo en el que “historia” se refiriese sólo a las res gestae y
a nadie se le hubiese ocurrido usar esa palabra para designar la narración o el estudio de
dichas res, probablemente ese mundo sería igual de feliz o de desgraciado que el primero,
pero lo que no podría entenderse es el proceder de alguien que de pronto usa la misma
palabra para designar la narración o estudio de las res gestae. Eso sería como llamar
“flor” al estudio de las flores o decidir que los relatos de homicidios son también un
homicidio. Podemos, sin duda, imaginar un mundo así, aunque ese mundo apenas
tendría nada que ver con el nuestro.
Lo cierto es que no tendríamos res gestae si no tuviéramos historia rerum
gestarum. Existiría probablemente el recuerdo y el registro de muchos acontecimientos
pasados, de largos procesos de cambio y de fases más o menos prolongadas de
invariancia o de estancamiento, pero lo que no existiría es la trama peculiar de todos esos
ingredientes a la que se llama historia. La historia es un objeto de estudio para el
historiador porque éste ha atribuido a la realidad la peculiar estructura que tiene la
actividad que él lleva a cabo. Lo ocurrido tiene la forma de los relatos o explicaciones de
lo ocurrido; como es dócilmente afín a nuestras historias, muy bien podemos
denominarlo historia, confundiéndolo con aquéllas y sin que parezca mal la confusión.
Llamar así al curso de los acontecimientos, de los procesos y de las épocas es el
resultado de una metonimia disciplinar. Pero las mejores metonimias son las que no lo
parecen, y a esta operación metonímica le acompañó el mayor de los éxitos. A todo el
mundo le parece natural que “historia” designe al mismo tiempo lo ocurrido y el examen
de lo ocurrido, y normalmente hay que hacer cierto esfuerzo para aclararse sobre la
condición anómala de la palabra. Para que funcione conforme a lo que se espera de ella,
es conveniente olvidarse de que aquello es una metonimia y obrar como si fuera un
término propio, o de los tomados por propios.
Éste es el modo, ciertamente enrevesado, en que la palabra “historia” constituye una
metonimia disciplinar. Es, desde luego, una metonimia que se oculta, como si los
historiadores estuvieran empeñados en persuadir de que a las res gestae ya se las llamaba
“historia” antes de que existiese ninguna historia rerum gestarum. Y como si, además,
los historiadores hubiesen tenido éxito en esa empresa. El caso de la historia invita a
pensar en el viejo tema de la naturaleza imitando al arte. Es una metonimia muerta, y
quizá sea provechoso hacerla viva. No es, sin embargo, el único caso. La siguiente

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metonimia disciplinar que podría examinarse posee una estructura parecida: es la de la
moral, como el lector habrá sospechado ya18.

68
Capítulo 6

La autonomía de la doctrina moral

La moral moderna se formó de la manera más azarosa imaginable, fantaseando sobre su


origen, dependiendo de sus adversarios, acomodándose a lo que se suponía contrario a
ellos y ocultando su dependencia. Lo que es la moral no viene determinado por sí misma,
sino por lo que se empeña en creer de sus rivales. Sin unos contrarios tan malvados la
moral no habría adquirido consistencia propia ni se habría persuadido de que era más
antigua y genuina que ellos. A la moral le complace sobremanera presumir de autónoma,
pero su autonomía, como se tratará de mostrar, no puede ser más tortuosa. La palabra
“autonomía” la usan personas muy variadas y puede emplearse con muchos sentidos.
Quienes se dedican a la filosofía moral la usan en sus clases y sus escritos con notable
profusión, aunque no siempre con claridad. Porque hay por lo menos tres sentidos de la
palabra “autonomía” que conviene distinguir cuando la usan los filósofos morales.
El primero, y quizá el más fácil de entender, se refiere a cierta propiedad peculiar
que se supone tenemos los individuos humanos a diferencia de los animales o que se cree
deberíamos alcanzar o debería reconocérsenos por corresponder a la dignidad de la
condición humana. Cuando se sostiene, por ejemplo, que los individuos humanos nos
autolegislamos racionalmente (no como los mandriles) o que algunos individuos humanos
se autorrealizan en la vida (no como la gente alienada o adocenada) o que es bueno dejar
a las personas que elijan su propio plan de vida (no como sucede y ha sucedido casi
siempre en la historia humana), a eso que se defiende se lo llama “autonomía”1. Muchas
veces se cree que alguna de estas nociones de la autonomía individual merece llamarse
autonomía “moral” para no confundirla, por ejemplo, con la autonomía de movimientos,
de la que carecen los impedidos, o con la autonomía económica, de la que carecen los
pobres o los menores de edad. Si se sostiene, como sostenía Kant, que la autonomía
moral es la obediencia a leyes racionales que uno se da a sí mismo, entonces los animales
son heterónomos y también lo somos las personas cada vez que obramos por móviles
distintos del respeto a esas leyes2. Si se afirma que la autonomía moral consiste en la
autorrealización personal, entonces hay heteronomía moral cuando uno no es autor de su
propia personalidad y está al albur de la propaganda, de la manipulación o de
inclinaciones envilecidas. Si se cree que tiene autonomía moral quien está libre de

69
impedimentos para la elección de su propio plan de vida, entonces padecerá heteronomía
moral quien sufra tales limitaciones (lo que sin duda ocurre con la inmensa mayoría de
los miembros de nuestra especie). No es necesario por ahora seguirse ocupando de este
primer sentido de la autonomía moral. Baste con insistir en que se refiere a cierto tipo de
propiedad que pueden tener o dejar de tener o que deben tener o que se supone que
tienen, los individuos humanos.
El segundo de los sentidos en que se habla de autonomía (y de heteronomía) en
contextos morales es quizá el más frecuente. Aparece cuando se discute sobre cuál es la
fuente última de la moral, es decir, del conjunto de valores, concepciones del bien y
normas no jurídicas que el cuerpo social o un individuo admiten como los mejores
valores, bienes y normas. Según algunos, la moral está determinada por la religión o se
deriva de ella; lo que uno debe hacer si quiere obrar moralmente es adoptar los valores,
bienes y normas que recomiendan ciertos textos sagrados o sus intérpretes. Puede ser
que a uno le parezca mejor o peor esa moral, pero, la quiera o no, tiene que aceptarla.
De quienes así piensan se dice que son partidarios de una moral heterónoma. La religión
no es, sin embargo, la única fuente de heteronomía. Muchas gentes creen que la moral
de una sociedad (y con ella la de los individuos que son miembros suyos) está
determinada por la historia, o por ciertas condiciones climáticas o ambientales, o por la
estructura social, o quizá por ese desordenado almacén de objetos múltiples al que se
llama cultura. Se posee entonces cierta moral, o se participa de ella, en virtud de alguno
de esos factores o de todos ellos juntos, y esa moral que se tiene es ciertamente
heterónoma, ya que no ha sido uno quien la ha elegido; se la han dado a uno hecha.
Otras personas están convencidas de que la moral es producto de la determinación
biológica o por lo menos está muy condicionada por los rasgos naturales de nuestra
especie. Cuando creemos que la moral la hemos hecho nosotros estamos, según estas
doctrinas, engañados por nuestro afán de protagonismo; al igual que otros animales se
conducen como lo hacen porque están determinados a hacerlo, así nosotros nos
limitamos a actuar dentro de lo permitido por nuestra naturaleza o de lo exigido por ella.
Una moral así resulta francamente heterónoma.
Pero éstos son ejemplos de heteronomía, y falta por saber qué es lo que ha de tener
una moral si quiere ser de veras autónoma. En realidad la idea de una moral autónoma se
define negativamente; la moral es autónoma cuando no es heterónoma o, dicho de
manera menos desesperante, cuando no depende de nada ajeno a ella misma y no
reconoce ninguna instancia superior. Que no haya nada ajeno que la determine significa
que los usuarios de la moral correspondiente estarán en condiciones, cada vez que se les

70
solicite, de dar justificaciones de las normas, valores y bienes que aceptan. Pongamos
por ejemplo una moral en la que exista la norma de no decir mentiras o, si se prefiere, en
la que se juzgue que el mentir es malo y deshonroso. Para saber si esa moral es
autónoma o heterónoma lo mejor que se puede hacer es preguntar a sus usuarios por qué
es malo mentir o por qué no se debe. Caben, desde luego, varias respuestas a esta
pregunta. Algunos contestarán que mentir no es lícito porque lo dice el octavo
mandamiento de la ley de Dios; otros que está mal porque siempre ha estado mal y así se
enseña y se admite desde siempre; otros que no trae cuenta hacerlo porque cuando uno
miente se ruboriza y los demás lo notan; otros argüirán que no se debe mentir porque, si
la mentira pudiera justificarse, entonces no se sabría si la justificación de la mentira es o
no es mentira y la idea misma de justificación perdería todo valor, y otros proclamarán
que el respeto a las personas exige no mentir y que con eso basta para que la mentira sea
ilícita3.
De esas cinco respuestas, las tres primeras son variedades de los tipos de
justificación que se dan en las morales heterónomas; sólo las dos últimas corresponden a
una moral autónoma. Para que la moral merezca esta calificación es preciso que posea
fuentes propias de justificación y de validez: una norma, una valoración o una
concepción del bien es aceptable dentro de una moral autónoma si su admisión no
depende de instancias decisorias ajenas a la propia moral. Sin embargo, la moral
autónoma dice fundamentarse casi siempre en principios o en reglas de procedimiento. El
que las personas poseen una dignidad no sujeta a discusión o el que una norma de rango
general tiene validez en todos los casos y no sólo en aquéllos en los que la norma
beneficia a uno son ejemplos, respectivamente, de dichos principios y de dichas reglas.
Pero si estos principios o normas son lo que fundamenta a una moral autónoma,
entonces cabe preguntar qué autonomía es ésa que necesita depender de algo, aunque
sean principios y reglas. La pregunta no es baladí, y quien quiera tratar de responderla
debe prepararse para complicaciones filosóficas bastante procelosas. Una de las
respuestas que se le puede dar es que, aun siendo los principios y reglas
fundamentadores algo externo a la moral, la aceptación de dichos principios y reglas es
genuinamente autónoma, de manera que también lo será la moral que se funde en ellos.
Otra manera de responder consiste en corregir la idea de que la moral autónoma tiene
propiamente fundamentos. Los principios y las reglas no serían en ese caso algo externo
a la moral, sino un componente suyo. No serían como los cimientos encima de los cuales
se construye un edificio, sino la parte central de una malla o una red. Aquello a lo que se
llama fundamentos es entonces algo genuinamente moral, tanto o más que aquello que se

71
supone fundamentado por ellos. Pero esa discusión, que no es ni mucho menos ociosa,
puede ahora pasarse por alto; lo que importa es que la aceptación de una moral
autónoma no puede depender de ninguna decisión que los usuarios de dicha moral hayan
de adoptar heterónomamente.
El cuadro de la moral autónoma que acaba de darse necesita una corrección de
cierta importancia. Porque cabe la posibilidad de que haya una sobredeterminación en
las fuentes de validez de una moral así, y esto no debe extrañar a nadie. No será difícil
entender qué quiere decir que una moral autónoma esté sobredeterminada en cuanto a su
validez y para ello es provechoso volver al ejemplo de la mentira. La mentira puede
censurarse moralmente porque es desagradable a Dios, porque la pigmentación de
nuestro rostro la desenmascara con facilidad (y eso provoca inconveniencias) y también
porque atenta contra la dignidad de las personas; según se ha visto ya, sólo la tercera
justificación es autónoma. Todo esto es cierto, pero a menudo ocurre que quien echa
mano de la tercera justificación puede también valerse de las otras dos; que acuda a unas
o a otras (o a la coincidencia entre ellas) dependerá del contexto en que justifique sus
acciones. ¿De modo que una moral autónoma puede ser también heterónoma, según
cómo se mire? Pues quizá sí, porque la autonomía o heteronomía de una moral se refiere
al modo en que sus usuarios describen y justifican dicha moral, y a veces la descripción
de ésta como autónoma es compatible (o lo es en muchos aspectos) con la descripción
que la pinta como heterónoma. Para que una moral sea autónoma no es condición
necesaria, por tanto, la inexistencia de fuentes externas de validez; puede haber fuentes
externas con tal de que coincidan con las internas en aquello a lo que prestan validez o de
que, en caso de conflicto, prevalezca lo determinado por las fuentes internas.
Queda un tercer y último sentido en que se usa el término “autonomía” en relación
con los asuntos que nos ocupan. Basta para verlo con cambiar un poco el título de cierto
artículo célebre de John Rawls, uno de los filósofos morales más influyentes de la
segunda mitad del siglo XX en buen número de países. Lo que sostuvo Rawls, en efecto,
en su escrito de 1974 “The Independence of Moral Theory”4 quizá pueda expresarse de
manera parecida hablando de la autonomía de la doctrina moral. Que la doctrina moral
sea autónoma o independiente quiere decir que es una empresa intelectual dotada de
identidad propia, que puede cultivarse sin tener que cultivar otras al mismo tiempo y que
es considerablemente indiferente a los logros y los fracasos de las demás. El término
“autonomía” parece más prudente que el de “independencia”, porque disciplinas o
doctrinas independientes del todo no las hay ni va a haberlas nunca. Quizá no esté exento
de interés investigar la relación entre el primer sentido de la autonomía moral y el

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segundo, pero en lo sucesivo prescindiremos de esta relación y nos ocuparemos tan sólo
de la que puede establecerse entre los otros dos, o sea, entre la autonomía de la moral y
la autonomía de su doctrina5.
Hay una manera muy natural de establecer la filiación entre la autonomía de la moral
y la autonomía de la doctrina moral, una manera tan aceptable para el sentido común
como para la ortodoxia de la filosofía académica contemporánea: la doctrina moral es
autónoma porque la moral lo es también, de modo que la autonomía de la ethica docens
es una secuela de la autonomía de la ethica utens. Pero, según trataré de mostrar, dicha
filiación es incorrecta a más no poder. Su plausibilidad le viene de una creencia
supersticiosa: la de que las propiedades de los objetos de estudio, o por lo menos algunas,
se transmiten a los estudios mismos –y quizá también a los estudiosos– por una suerte de
contagio. Las disputas sobre la autonomía de las disciplinas o de los campos del saber
suelen ser rebatiñas de política académica más o menos maquilladas; no en vano es muy
raro dedicar esfuerzos ingentes a mostrar que la disciplina de uno es manifiestamente
heterónoma o dependiente6. Eso no significa, sin embargo, que haya que desentenderse
de los quehaceres que ahora nos ocupan; no todas las razones que dan los académicos
para afirmar su autonomía gremial son siempre igual de malas, y hasta puede que algunas
sean a veces parcialmente aceptables. Lo que sostendré es que esto no ocurre con la
doctrina moral.
Aunque desde luego sí parece que ocurre. ¿O no está social y culturalmente
consagrada la autonomía de la moral tanto como pueda estarlo la de lo que más? Es
curioso que las dificultades para definir la especificidad de lo moral no sean obstáculo –
más bien al contrario– para afirmar su autonomía. Pueden ser autónomas, ciertamente,
entidades de las cuales todavía no se sabe bien las razones para que sean autónomas y
con la moral ocurre precisamente eso: que no se sabe cuál es su diferencia específica,
pero se sabe perfectamente que ha de haberla. Todo esto es muy de filósofos –sobre
todo alemanes o germanizantes, para quienes la distinción entre daß y was no tiene
ningún secreto– pero también incurren en ello personas que no son ni alemanas ni
filósofas. Se piensa a menudo que, aunque no lo conozcamos todavía, tiene que haber
algo en lo que la moral se distinga de todo lo otro; quizá no lo descubramos nunca, pero
esto no es ninguna contrariedad, porque lo que importa no es descubrirlo o dejar de
hacerlo, sino no interrumpir la empresa de seguirlo buscando. Y, siendo éstas las reglas
del juego, lo cierto es que nunca va a surgir una razón poderosa para abandonar la busca
de la diferencia específica de lo moral. Por muchas razones que se den en contra del
proyecto, siempre cabrá pensar que entre todas las razones que no se han encontrado

73
todavía habrá una mucho mejor que cualquiera de las conocidas.
Pero cabe pensar también que quizá ocurra al revés y que se admite con naturalidad
que la moral es autónoma porque antes se ha admitido que lo es su doctrina. Quizá esto
sea verdad, aunque de serlo escandalizará a mucha gente, y no sin razón, porque
entonces puede que sean ciertas –se temerá– más cosas que no se tienen por tales. ¿O es
que los objetos en general son un producto de las doctrinas que se elaboran sobre ellos?
Esto último no parece muy plausible, pues hay entidades como las ratas, la tuberculosis y
la muerte (y también, claro, las orquídeas, los ruiseñores y quizá el amor) que,
claramente, seguirían existiendo en ausencia de toda doctrina sobre ellas. Incluso es
probable –aunque nunca se sabe– que el hombre existiera antes de que se formasen las
ciencias humanas. Lo que ocurre es que una cosa no lleva a la otra; puede suceder que la
moral sea un producto de su doctrina y de aquí no ha de seguirse que a las orquídeas y a
las ratas –ni siquiera al hombre– tenga que sucederles lo mismo. Es verdad que para
algunos lo anterior es generalizable y aun está pensado para servir a alguna generalización
desmadrada, pero también lo es que se puede ser más circunspecto y prudente al
respecto.
En lo sucesivo se sostendrá la tesis de que sin autonomía de la doctrina moral no
hay autonomía de la moral (aunque quizá se debiera haber escrito, en lugar de “hay”,
“habría habido” o “habría”). Como se sabe, no siempre es el arte el que imita a la
naturaleza, sino que a veces sucede al revés: la naturaleza misma produce casos de lo
que cabría llamar antimímesis7. Para la mayor parte del pensamiento poético y estético
anterior al siglo XIX, habría resultado un escándalo admitir que la imitación se produce
de manera inversa, prepóstera o cefalópoda: lo natural es objeto de mímesis por lo
artístico y tal circunstancia es precisamente lo que permite que esto último se convierta
en genuina obra de arte. Quiere ello decir que, si el arte ha de ser arte, necesita de toda
necesidad imitar, e imitar precisamente a la naturaleza (que, correlativamente, puede
definirse como lo que puede ser imitado, aunque no necesite serlo). El arte no imita,
pues, a toda la naturaleza (quedan siempre residuos de naturaleza aún no imitada, y
algunos de naturaleza que nunca merecerá imitación), pero todo arte imita, desde luego, a
la naturaleza. De manera parecida a la poética obró la epistemología moderna. Al igual
que las obras de arte representaban la naturaleza, así lo hacían también las ideas alojadas
en la mente de los seres que están dotados de esta facultad. El arte reemplaza o sustituye
a la naturaleza y lo mismo ocurre con el conocimiento verdadero compuesto de
articulaciones adecuadas de ideas. La epistemología moderna es como la poética clásica:
no toda la naturaleza está representada en la mente del sujeto de conocimiento (salvo

74
según algunos heterodoxos, como Leibniz) pero, desde luego, todo lo que está en la
mente del sujeto tiene su antecedente en la naturaleza, ya sea en la exterior, ya en el
material innato que trae consigo desde antes de nacer el propio sujeto de conocimiento8.
Hay una alternativa muy vieja a todo esto; es la doctrina según la cual el mundo
constituye una especie de mente o espíritu o se corresponde con cierta mente o espíritu
o, si se prefiere decirlo al revés, la idea de que nuestras mentes individuales (aunque no
sólo ellas) son una parte o momento de la Mente o Espíritu en general. Esta doctrina
audaz y vertiginosa resulta estimable por más de un motivo y ha gozado de prestigio en
ciertos momentos históricos, pero el nuestro no se encuentra entre ellos. Tanto los
partidarios de la metáfora del espejo como los adictos a la de la lámpara creen
normalmente que sus metáforas sólo son buenas si son aplicables a todo9. Más que
metáforas, lo que quieren es hacer alegorías. Para ellos sería inadmisible la opinión de
que en el mundo hay espejos, hay también lámparas y hay cosas que no son ni lo uno ni
lo otro; que resulta recomendable ver qué es cada cosa y no confundir unas con otras.
Una conclusión tan prudente resulta prosaica y roma, muy poco propia de filósofos,
que son gente, no hace falta aclararlo, amante de lo general. Pero quizá sea esto lo
primero que conviene poner en tela de juicio, porque ¿de dónde viene la idea de que si
algo es un espejo entonces todo debe ser espejo y todo ha de ser lámpara si algo es
lámpara? Semejante concepción, pese a sus visos de modernidad, tiene un aspecto casi
presocrático; parece suponer, desde luego, que la totalidad de lo que hay puede reducirse
a un solo principio o elemento. La mímesis generalizada podría ser sustituida por la
poíesis generalizada (como si todas las cosas hubieran sido forjadas a partir de cierto
concepto previo), y entonces las acusaciones de idealismo serían frecuentes y quizá
violentas. Pero semejante imputación sólo sería justa si la doctrina de que la naturaleza
imita al arte valiera como una ontología total de la naturaleza y proclamase la tesis de
que, allí donde hay naturaleza, antes hubo un arte (humano o divino) al que aquélla copió
con mejor o peor fortuna. Tal cosa es falsa, desde luego, si bien su falsedad no puede
nada contra la afirmación de que sí se dan esas copias (o esos intentos de copia fiel)
aunque sólo ocurra a veces; aquí el asunto no es cómo son las cosas en general (porque
en general las cosas no tienen una sola manera de ser), sino cómo es cada una y qué
grupos o tipos forman. La antimímesis no es norma, sino excepción o anomalía. De
modo que muy bien la moral puede ser producto de la doctrina moral sin que otras cosas
sean producto de la doctrina correspondiente. Cuando Mefistófeles dijo que, si gris es la
teoría, verde y dorado es el árbol de la vida, ignoraba la existencia de árboles que son un
poco grises.

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Variante destacada de esta idea según la cual la naturaleza (por ejemplo la moral,
tomada como sustantivo) imita al arte (por ejemplo “moral”, como adjetivo que va con
“doctrina”) es la afirmación de que las doctrinas morales se encarnan en la sociedad, o
quizá en instituciones o prácticas particulares suyas10. No siempre está claro qué quiere
decirse cuando se afirma que las doctrinas morales se encarnan socialmente, pero lo que
sostienen los partidarios de la tesis de la encarnación (un concepto, por cierto,
seguramente criptoteológico) es que muchas veces las normas, los valores o las
concepciones del bien que tienen vigencia en una sociedad, y también algunas
instituciones y prácticas suyas, son como son porque así lo establecieron doctrinas
morales que han triunfado. En realidad es bastante confusa la idea que una forma de vida
“se encarna” en instituciones y éstas en creencias o en normas. En la cultura filosófica
anglosajona de finales del siglo XX y comienzos del XXI, el verbo “to embody” designa
algo parecido a lo que designaban “ausdrücken” o “aussprechen” en el alemán de los
historicistas de fines del siglo XIX y comienzos del XX. Que alguien crea en la verdad de
algo o que alguien tenga algo por bueno o por debido es, se dice, la “encarnación”
(hablando a la anglosajona de hoy) o la “expresión” (a la alemana de ayer), de una
“forma de vida” o de cierta totalidad organizada. La idea de que algo se encarna o se
expresa en otra cosa y de que es esencial tomar eso en consideración para no engañarse
sobre la naturaleza de lo encarnado o expresado y lograrla explicar es intuitivamente
poderosa, pero oculta un fallo conceptual de no poca importancia: mientras que lo
expresado o encarnado es fácil de identificar –mi creencia de que la tierra es esférica o mi
juicio normativo de que todos tienen derecho a un mínimo de recursos–, aquello que se
expresa o encarna es algo esencialmente indeterminado que se resiste a toda descripción
satisfactoria. ¿Es el liberalismo político? ¿Es la ontoteología, el logocentrismo o el olvido
del ser? ¿Es la apropiación matemática o tecnológica del mundo? ¿Es alguna
construcción ideológica típica del capitalismo tardío? ¿Es acaso todo lo anterior al mismo
tiempo? Resulta fructífero creer que pueden descubrirse relaciones entre enunciados,
instituciones, visiones del mundo, valores y prejuicios y que el adecuado conocimiento de
dichas relaciones puede procurar (aunque no lo hará siempre ni necesariamente) un
aumento de conocimiento sobre una creencia o una norma, pero no puede ser más falaz
(falacia de la expresión podría llamarse a esto) creer que algo sin determinar explica
cabalmente algo que está determinado11.
Quizá una manera más modesta y razonable de afirmar lo anterior es decir que la
sociedad no sería como es si no hubieran triunfado las doctrinas que han triunfado o si el
triunfo se hubiera producido en otros términos. La doctrina, en efecto, introduce, por

76
decirlo al modo de Peirce, “diferencias en la práctica”12. Muchas veces resulta difícil
seguirles la pista a las encarnaciones de una doctrina, que no suelen ser sencillas ni
transparentes; saber reconocer un trozo de práctica como una huella doctrinal es labor
que se presta a todo tipo de dificultades. Pero si hay algo que esté fuera de duda es que
no se conoce ninguna doctrina moral encarnada de manera exhaustiva y fiel el cuerpo
social. En caso de que las doctrinas se encarnen, lo harán en forma fragmentaria y a
menudo en un sentido no previsto ni preconizado por su autor. Esto, cuya verdad no deja
lugar a dudas, conduce a un atolladero de lo más cenagoso. Porque tampoco ofrece
dudas el que, por regla general, los autores de doctrinas morales trabajan con el propósito
de que las gentes les hagan caso, acepten sus doctrinas y actúen conforme a ellas: uno no
puede ocuparse de doctrina moral sustantiva siendo indiferente a la recepción que van a
tener sus conclusiones. El filósofo moral está entonces en una tesitura un poco trágica,
porque tiene que concebir doctrinas para que se encarnen de manera recta y exhaustiva
aun a sabiendas de que le acabarán siendo infieles: quien presuma de poder imaginar lo
que el mundo hará con sus ideas no sabe seguramente lo que dice. La mejor lección
práctica que puede impartir quien se ocupa de proclamar cómo debe ser el mundo (o
cómo no debe ser) es estar preparado para que la recepción de sus tesis tenga
consecuencias inverosímiles y quizá desagradables para su inspirador. La responsabilidad
del intelectual no es la de quien tiene dominio sobre sus obras, sino la de quien lo ha
perdido antes de terminar de hablar. Cabe, desde luego, tratar de ser más astuto que el
destino y, advirtiendo que el mundo no le hará caso a uno del modo previsto, procurar
que se lo haga de alguna otra manera más adaptada al curso esperable de las cosas. Pero
esta listeza, tan frecuente en los intelectuales de todas las épocas, no siempre resulta
aconsejable. Ni revela mucha dignidad ni tampoco una inteligencia demasiado luminosa:
¿o es que el haberse adaptado uno a las circunstancias es indicio de que las circunstancias
se adaptarán a lo que uno ha llegado a creer sobre ellas?

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Capítulo 7

Unas cuantas dudas para quien no crea


que la naturaleza imite al arte

Los fenómenos de antimímesis son por lo general muy enrevesados y a menudo resultan
perversos. Según se ha visto ya, invitan a generalizaciones delirantes, como si por haber
una antimímesis tuviese que haber muchísimas y cada trozo de naturaleza hubiera
resultado en forma premeditada de algún ejercicio artístico. Pero de la relación entre la
naturaleza y el arte ya habrá ocasión de volver a ocuparse. Ahora conviene llamar la
atención sobre un caso notable de antimímesis, de cuya existencia no se sigue que
semejantes fenómenos abunden más de lo que sue-le creerse, aunque tampoco menos.
Como ya se ha adelantado, la creencia en que la moral es autónoma es una secuela de la
pretensión de autonomía de ciertas doctrinas morales. Digo, nótese bien, la creencia (que
puede ser verdadera o falsa y estar o no estar justificada) en que la moral es autónoma y
me refiero a doctrinas morales con pretensión de autonomía más o menos cumplida o
frustrada. Pero antes de razonar esta afirmación y algunas de sus implicaciones,
permítaseme destacar un rasgo esencial de la idea misma de que la moral es autónoma.
Si alguien aboga por la autonomía de la moral, parece que ha de sostener al mismo
tiempo que dicha autonomía es cosa conocida por sus usuarios: si los agentes morales
carecen de toda noticia de dicha autonomía, entonces quizá ya no tenga ningún sentido el
que la moral sea autónoma o deje de serlo.
Para que mi moral sea autónoma, tengo que saberlo; nadie puede ser autónomo
ignorándolo, porque la autonomía excluye por definición esta forma de ignorancia. La
autonomía, para ser tal, tiene que ser autoconsciente; del usuario de una moral autónoma
no sólo se espera que admita cierto conjunto de nor-mas o de valores o de concepciones
del bien, sino, sobre todo, que ese conjunto de elementos no esté impuesto por una
autoridad humana o divina o por la inapelable autoridad de la naturaleza. Uno puede
quizá obedecer los mandatos de una moral heterónoma desconociendo su fuente o
estando confundido en torno a ella (puede, por ejemplo, abstenerse de robar aun sin
saber que el séptimo mandamiento prohíbe robar, o ser compasivo desconociendo que
eso es producto de cierto proceso hormonal), pero en las morales autónomas una
ignorancia así tiene que estar excluida del todo. Si alguien con propensión al hurto deja

78
de cometerlo en virtud de una moral que es autónoma, eso significa que su acción ha
estado motivada por la aceptación de ciertos principios (o criterios, o modelos, o
ejemplos, o lo que fuere) pertenecientes a un tipo especial, conscientemente
diferenciado de las motivaciones heterónomas y bien identificado por quien actúa con
autonomía. Quien diga que su moral siempre ha sido autónoma y que no se había
enterado de ello hasta ahora usa alguna palabra de manera incorrecta.
Desde luego, no todos los usuarios de las morales autónomas conocen la palabra
“autonomía” ni saben emplearla, pero hay algo que ninguno de ellos puede ignorar si ha
de ser tenido por partícipe de una moral autónoma. Lo que deben saber son seguramente
dos verdades muy elementales. La primera es que esa motivación (llamada “moral” o
como se la llame) que los lleva a no cometer hurto es del mismo tipo peculiar que aquella
que en otras ocasiones los lleva a, pongamos por caso, no abrir los cajones de la mesa
del despacho de un colega antipático cuando éste se ha ausentado un momento, a auxiliar
a los heridos de las carreteras o a sentir admiración por personas y hechos ejemplares. La
segunda es que ese tipo peculiar de motivaciones es distinto de otras (aunque a veces
pueda tener cierta conexión con ellas): de las religiosas, de las fundadas en el acatamiento
a los poderes establecidos, o de las derivadas de impulsos primarios. Actuar moralmente
de manera autónoma es cosa propia de gentes que están al tanto de lo que la moral
autónoma es, una noticia que según algunos sistemas filosóficos resulta ser consecuencia
inmediata de la posesión de determinadas facultades o cualidades: la razón, ciertas
pasiones o un peculiar sentido moral. El usuario de una moral autónoma tie-ne, pues, que
saber descubrir la semejanza que hay entre las motivaciones de distintos tipos de
conducta y lo que distingue a esas motivaciones de otras que ha de aceptar a la fuerza. Si
no supiera lo primero sería una especie de autómata moral, pero ignorar lo segundo o
tener dudas profundas sobre ello significaría algo peor, a saber, que para él las formas
morales de motivación (las que ha llamado “morales” o con el nombre que quiera, una
vez que ha descubierto la analogía que hay entre ellas) no son cosa que se distinga
esencialmente de otras motivaciones1. El usuario de la moral autónoma sabe que su
moral posee ese rasgo y tiene que saberlo aunque de su vocabulario esté ausente la
palabra “autonomía”. Tener una moral autónoma significa, entonces, saber agrupar las
motivaciones humanas de cierta manera y saber distinguir cierto grupo de motivaciones
de otros grupos rivales. Pero estar metido de lleno en una moral autónoma es, como se
advertirá, más difícil de lo que a primera vista parece. Porque una vez mostrado lo
anterior se han de dar todavía unos cuantos pasos para advertir que la autonomía de la
moral es un caso de antimímesis.

79
El usuario de la moral autónoma sabe lo que sabe (es decir, agrupar y separar)
porque lo ha aprendido o porque se ha habituado a darlo por supuesto. Una autonomía
innata resultaría sobremanera extraña, aunque es cierto que muchas veces los animales
humanos tendemos a remontarnos todo lo posible en la antigüedad de lo que más
estimamos, como si la condición reciente o adquirida de algo fuera en su menoscabo. Si
la moral ha de ser autónoma, tiene que ser fruto del aprendizaje (o quizá de la
habituación), pero además ha de ser opcional y contingente. Que las morales autónomas
sean opcionales quiere decir tan sólo que sus usuarios pueden concebirse a sí mismos y a
sus sociedades sin ningún rastro de dicha moral. Su falta se vendrá a considerar quizá
como una pérdida, aunque como una pérdida de un tipo no muy distinto al de la ausencia
de industria láctea, de instrumentos de viento o de pasta dentífrica, cosas de las que sería
una desgracia tener que prescindir, aunque se inventaron en un momento dado y sin ellas
el mundo resultaría empobrecido pero sería concebible. Que las morales autónomas sean
contingentes significa, por su parte, que su aparición no fue un episodio necesario
(aunque estuviera dotado quizá de la potestad de crear necesidades)2. Hubo un día en
que no existían morales autónomas y ese día puede regresar. La moral autónoma es cosa
que uno ha aprendido y que podría no tener, cosa inventada y no descubierta. Tiene que
ser, por cierto, todo eso si quiere ser autónoma. Una moral, para ser autónoma, necesita
serlo con alternativas –porque de lo contrario sería la única moral posible en ese
contexto, vale decir, vendría impuesta y por tanto sería heterónoma– y necesita también
poder haber sido de otro modo. Si la moral que tengo es la única que puedo tener y que
podría haber tenido, entonces ya no la poseo de manera autónoma. Nada hay de
escandaloso en que las morales autónomas tengan historia ni en que su autonomía sea un
episodio histórico. Lo escandaloso sería más bien lo contrario.
Que la autonomía de la moral constituya una secuela de la existencia y del triunfo de
doctrinas morales con pretensión de autonomía es cosa que suena a heterodoxa porque
se tiende a creer que si la moral es autónoma ha de serlo por motivos más sólidos, más
trascendentales y más profundos. Esta torcida antimímesis tiene el aspecto de ser una
casualidad o una especie de anomalía y aun de trampa. Pero la autonomía de la moral no
ha de deberse necesariamente a una génesis necesaria, y, lo que es más, no puede tener
una génesis necesaria si es que ha de ser autónoma de veras. En caso de que esto sea
cierto, debilita mucho la principal objeción que puede hacerse a la tesis de que la
autonomía de la moral es antimimética. Porque el reproche principal resulta ser de
principio: si en verdad la moral es autónoma, semejante hecho posee tanta importancia y
dignidad que no puede deberse a que simplemente ha habido gente interesada en que la

80
disciplina que cultiva es autónoma respecto de las demás. Es una objeción del mismo tipo
de la que antes se vio contra cualquier sospecha de que la moral no fuera algo dado. Una
vez vencida dicha objeción, sólo queda probar que, en efecto, ha sido la autonomía de la
doctrina la que ha producido la autonomía de su objeto, y mostrar, desde luego, cómo ha
ocurrido semejante cosa3.
La autonomía de la doctrina moral es un extraño episodio de la historia intelectual
europea. El efecto Maquiavelo y el efecto Mandeville produjeron, como se ha visto, la
formación de un punto de vista –el que azarosamente se acabó llamando “moral”–
definido por oposición a las esferas de la razón de Estado y de la razón económica,
previamente autónomas por su parte. Pero la edificación de toda una moral tan autónoma
como la política y la economía, de todo un cuerpo de normas, valores y bienes
específicamente morales e independientes de otros puntos de vista (o, mejor dicho, la
creencia de que ese cuerpo normativo ya se ha empezado a construir e irá progresando y
robusteciéndose de manera irreversible) no habría podido darse de no ser por el
surgimiento de cierto tipo de saber que decía tomar a la moral como su objeto y que era
reconocible como un tipo autónomo de doctrina4. Semejante autonomía doctrinal no fue,
desde luego, un logro sencillo. En realidad, lo resultante del efecto Maquiavelo y el efecto
Mandeville podría haber dado lugar a algo muy distinto, y también habría podido
perderse del todo. Para que uno y otro efecto produjesen lo que llamamos moral fue
preciso que el saber europeo se organizase a lo largo del siglo XVIII de un modo un tanto
anómalo y peregrino.
Si la historia intelectual europea hubiera sido de otro modo, es probable que la suma
de lo que (según tradiciones y lugares) se llama humanidades, ciencias sociales, ciencias
humanas o ciencias del espíritu recibiera hoy el nombre de ciencias morales, una
denominación que a la altura de finales del siglo XVIII gozaba de un futuro francamente
prometedor. En grandísima medida, la cuestión de la autonomía de la doctrina moral es la
misma que la del fracaso de las ciencias morales o, si se quiere, de su fragmentación. La
mayor parte de quienes se ocuparon de moral en el siglo de la Ilustración anhelaban
construir un cuerpo de conocimiento que transfiriese a los asuntos humanos el éxito
obtenido por la física de Newton. Casi cualquier hombre dieciochesco que opinase de
cuestiones “morales” podía aspirar al título de “filósofo moral”, pero en un sentido
semejante a aquél en el que cualquier investigador de la naturaleza reclamaría la
condición de “filósofo natural”5. Filosofía natural y ciencia natural eran prácticamente
sinónimas, y también lo eran entre sí filosofía moral y ciencia moral. Lo que aquí debe
explicarse –un enigma no carente de interés– es por qué pervivieron el segundo y el

81
tercer término y por qué el primero y el cuarto acabaron convertidos en antiguallas. Para
esto resulta crucial el destino de lo que se llamó ciencias morales, y su diver-sa fortuna
en unas y otras culturas nacionales.
El propósito y el resultado del Tratado sobre la naturaleza humana, de Hume, son
en esto muy reveladores. Como es de sobra sabido, Hume presentaba el Treatise como
“un intento de introducir el método experimental de razonamiento en asuntos morales” y,
desde luego, la obra no puede entenderse sin ese subtítulo. El tratado ofrece, en efecto,
el mapa de lo que podría ser una ciencia natural de la moral, en el programático sentido
que el joven Hume podía dar a semejante idea. Hume suponía que “moral” designaba
aproximadamente el territorio acotado por el efecto Maquiavelo y el efecto Mandeville, y
estaba convencido de que, examinadas sin prejuicios, las pasiones humanas podían
proporcionar un fundamento suficiente a ese tipo de conducta –altruista, transparente y
universalizable– a la que cabía considerar “moral”. Al hilo de ese proyecto, Hume creyó
oportuno exponer una serie de consideraciones sobre las ideas, el espacio y el tiempo, el
conocimiento y la probabilidad, el escepticismo, la causalidad, la identidad personal, la
justicia y otras materias, y mostrar, desde luego, que lo que él llamaba “moral” –un
ámbito consistente en ciertas pasiones de las que se derivaban ciertos deberes– era algo
totalmente independiente de la razón y que en modo alguno podía estar determinado o
gobernado por ella.
El célebre lugar del Tratado en el que se declara inválida toda inferencia de
conclusiones normativas a partir de premisas fácticas ha interesado mucho más a los
lectores del siglo XX que a los del XVIII; desde luego para Hume no tenía nada de
inquietante ni implicaba un desafío el que no se pudiera pasar deductivamente de hechos
a normas. La filosofía moral o ciencia de la naturaleza humana adoptaría como objeto
principal de estudio la facultad de experimentar pasiones y de regirse por algunas de ellas,
y no la facultad de razonar conectando unos hechos con otros, algo en lo que nadie vio
un motivo particular de escándalo o de extrañeza. Aunque esa ciencia estudiara hechos –
el hecho, por ejemplo, de que se poseen ciertas pasiones–, Hume estaba empeñado en
convertir a esa ciencia en una guía para la acción, y no porque la ciencia en cuestión
ordenase nada a nadie, sino porque mostraba cuál era la conducta moralmente correcta,
o por lo menos hacía ver que aquella manera de proceder a la que la mayor parte de las
personas a las que se concede crédito consideran moralmente correcta se deriva en
realidad del hecho de que los seres humanos experimentan, por regla general,
determinados sentimientos de determinada manera. Sin necesidad de ir más lejos, Hume
creía que del descubrimiento de que no se puede transitar de “es” a “debe” se seguirían

82
trastornos muy severos para la moral tradicional6.
La idea de una ciencia moral consistía a fin de cuentas en la creencia de que podían
descubrirse los resortes (físicos o sociales) de la conducta tenida por moralmente correcta
o ejemplar. Una vez explicados por la ciencia moral esos motores y mecanismos, la
conducta moral quedaba científicamente ilustrada (o filosóficamente, tanto da). No por
ello iba a ser más correcta que antes, pero sí que extraería beneficios indirectos del
espíritu científico (o filosófico); si la moral hubiera resultado inexplicable, eso habría
equivalido a declarar el fracaso de la ilustración científico-filosófica y a reducir la moral a
una entidad oscurantista y un objeto de superstición; una moral sin ilustración no sería en
manera alguna una moral ilustrada. La ciencia moral es el descubrimiento de los hechos
que nos llevan a tener la moral que tenemos. Sin embargo, el siglo de las Luces no fue
unánime en cuanto al significado de la palabra “hecho” ni en cuanto a la relación de este
término con la moral. Si Hume no hubiera estado convencido de que su ciencia de la
naturaleza humana se limitaba a descubrir y esclarecer la moral como un objeto
preexistente a dicha ciencia –de manera rigurosamente semejante a como el mundo
estudiado por Newton ya existía antes de la mecánica newtoniana–, apenas nada de su
empresa intelectual habría tenido ningún sentido, aunque tampoco lo habría tenido si
Hume y sus lectores no hubiesen esperado nada –si no hubiesen esperado ningún
resultado práctico y moral– de la tarea de una ciencia así. Tratar de estudiar una moral
que uno no ha visto en ninguna parte o hacer como si fuera irrelevante el que esa moral
estuviese realizada en algún momento y lugar o dejase de estarlo serían empresas del
todo vanas para Hume y para la mayor parte de sus lectores.
Cuando Kant aseguraba haber sido despertado por Hume de su sueño dogmático, es
probable que no pensara tan sólo en que todo conocimiento tiene que provenir de la
experiencia. Seguramente estaba pensando también –aunque se tratase de un
pensamiento confuso de los que se tienen en los despertares, y que no se sabe si
corresponden al mundo de la vigilia o al del sueño– que en ninguna parte puede
encontrarse con certeza una actuación humana movida por la razón. Ciertamente, lo que
Kant entendía por razón apenas tiene nada que ver –salvo en esto– con lo que entendía
Hume. En esto y en que la razón es un hecho, aunque para Kant el Faktum der Vernunft
consiste tan sólo en que la facultad racional tiene que poseer de manera necesaria
jurisdicción sobre algo (y también en que ese algo no puede ser el mismo que Hume
sostenía). Pero Kant creyó que de la moral no había propiamente nada que saber, salvo
su forma. En la medida en que cupiese describir la conducta de alguien como una
conducta moral, esa descripción estaría condenada a una vacilación tan corrosiva como

83
la duda escéptica. Sobre la moral no hay hecho alguno que poder mostrar, ningún hecho
que no sea el Faktum mismo de la razón. En la idea de la moral que tiene Kant, algo es
moralmente obligatorio con independencia de cualquier hecho, y ningún hecho puede
tener papel alguno a la hora de establecer lo moralmente correcto o válido. Una vez que
se ha llegado a una conclusión como la anterior, podría decirse que los hechos son
precisamente aquello que nunca podría intervenir en la decisión de lo moralmente
correcto. Pero esto es tanto como afirmar que no hay ciencia moral alguna. La doctrina
moral será normativa sin poder ser descriptiva de nada; si fuera descriptiva, sería menos
autónoma. Lo que ahora resulta es que la doctrina moral tiene que ser autónoma no sólo
con respecto al derecho y a la religión, sino también con respecto a la ciencia moral7.
Al igual que antes, también ahora deben distinguirse un programa radical y otro
moderado en lo tocante a la autonomía de la doctrina moral. También como antes, el
programa moderado puede encontrar inspiración en Hume y el radical en Kant, aunque
ni mucho menos sólo en ellos. La solución radical es clara y terminante: la doctrina moral
es una empresa intelectual que no debe nada a ninguna otra rama del saber y que en
cierto modo ha de ser soberana sobre todas ellas. Hay disciplinas –todas las demás– que
se dedican concienzudamente al descubrimiento y cuidado de los hechos, pero cabe
concebir una –una por lo menos– que se desentienda del todo de esta tarea; si esa
disciplina es concebible, será desde luego autónoma en el sentido más estricto de la
palabra. No sólo no dependerá de ninguna otra, sino tampoco de aquello de lo que
cualquier disciplina depende; será autónoma con respecto a las otras ramas del árbol de
las ciencias y, lo que es más importante, también con respecto a la férrea constricción de
los hechos. Cuando la doctrina moral se pronuncia en favor de cierta obligación, cuando
declara que algo es lícito o lo prohíbe, aunque alguna otra doctrina normativa (de índole
jurídica o religiosa, o fundada en algún género de conveniencia o cálculo social, político o
económico) invalide esos pronunciamientos, la doctrina moral es soberana y se
traicionaría si entrase en negociaciones con las otras doctrinas normativas, si les ofreciera
transacciones o si les aceptase componendas. Quiere esto decir, y no es poca cosa, que la
doctrina moral resulta ser autónoma respecto de cualquier otra construcción normativa,
pero lo que más importa es que esa misma autonomía faculta a la doctrina moral para
hacer oídos sordos a cualquier reconvención que provenga del mundo de los hechos. En
caso de conflicto entre los hechos y la moral, tiene que prevalecer esta última, pero decir
lo anterior sería decir poca cosa; que la moral vaya por su lado y los hechos por el suyo
no tiene nada de anómalo y es lo que ocurrirá en circunstancias normales, salvo que la
actuación humana logre domeñar a los hechos y reducirlos a lo que la moral ordena, algo

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desde luego obligado pero de infrecuente cumplimiento.
Este ideal de una doctrina normativa genuinamente moral pertenece a la tradición de
la historia intelectual europea desde el siglo XVIII. Es el ideal de un cuerpo de doctrina
netamente diferenciado de cualquier ciencia de hechos –incluidas las ciencias que se
llamaron morales y después sociales, humanas o del espíritu–, el ideal de un uso del
razonamiento libre de toda sujeción a la servidumbre de la experiencia. Un cuerpo de
doctrina así tendrá que coexistir, desde luego, con otras doctrinas normativas y con el
conocimiento fáctico normal; el mundo en el que la moral ha de ser soberana (la moral
entendida ahora como doctrina moral, como aquello por lo que la práctica se debe regir)
es un mundo en el que hay derecho y seguramente religión, y del que la ciencia no puede
faltar, incluida la ciencia moral (con este nombre o con otro), pero lo que importa es que
en un mundo así todos esos departamentos de la cultura están netamente separados de la
doctrina moral, o por lo menos que la doctrina ha de ser autónoma con respecto a ellos.
A la inversa no ocurrirá, sin embargo, lo mismo. Así, se sostendrá a veces que el derecho
tiene que estar subordinado, por lo menos en parte, a la moral; otras veces se dirá, como
el propio Kant lo hizo, que la religión no es el fundamento de la moral, sino al revés, y,
conforme adelanten los tiempos y sus progresos, se empezará a creer que la moral tiene
mandatos que imponerle a la ciencia. Pero nada de esto menoscaba –más bien ocurre al
revés– la autonomía de la doctrina moral y con ella la de la moral misma. Que la doctrina
moral haya de tener vigencia en un mundo en el que rigen también doctrinas normativas
de otro tipo (y doctrinas que no son normativas) obliga a un reparto de jurisdicciones y a
cierta división del trabajo, o por lo menos al intento de una distribución así. La cláusula
más decisiva es, desde luego, de principio: los hechos no son nada menos que hechos,
pero tampoco nada más. Lo anterior lleva a trazar una robusta muralla que separe el
territorio de los hechos del de la moral, un espacio éste que estará poblado por deberes,
por normas, por valores, por preferencias, por bienes o por lo que quiera que sea,
aunque no consentirá intromisión de hechos. Y una vez establecida dicha cláusula, ya
cabe trazar fronteras interiores que separen lo moral de otras formas de lo normativo.
Ésta es la doble autonomía de la doctrina moral, autónoma respecto de los hechos y
también respecto de los deberes que no son morales, aunque quizá sea mejor exponerla
en sentido inverso: fue cierta especie de normas, valores y deberes la que se preocupó
con éxito de afirmarse como una jurisdicción netamente normativa y en modo alguno
fáctica. La clase de las normas, valores y deberes que convenía distinguir de su
correspondiente forma de conocimiento (la “ciencia moral”) podía ser así claramente
identificada como objeto de una doctrina que ya sólo podía ser normativa. A esta última

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se la acabó llamando filosofía moral (o ética). Que junto al adjetivo “moral” los
sustantivos “ciencia” y “filosofía” quisiesen decir cosas distintas fue el origen de la
autonomía de la moral.
Según la versión moderada de la autonomía de la doctrina moral, no existe una
parcela normativa netamente distinguida de lo que no es normativo, o por lo menos no
existe tal como lo enuncia la versión radical. Para la versión moderada, la doctrina moral
es autónoma, pero lo es con no pocas limitaciones. Será una rama de la psicología de las
emociones, o de la psicología social, o de la sociobiología o de la etología, una rama que
podrá distinguirse de otras de la misma disciplina pero que estará determinada en gran
parte por ellas o, por lo menos, mantendrá con algunas de ellas lazos de mutua
dependencia. Interesa notar que la versión moderada de la autonomía de la doctrina
moral está subordinada a la radical. Es ésta la que erige una disciplina netamente
identificable y la que, al erigirla, define un objeto claro, fundando propiamente lo que se
llama moral. Si la versión radical de la autonomía no se hubiera dado, habría habido, qué
duda cabe, versiones moderadas (la moderada de Hume fue, no en vano, anterior a la
radical de Kant), y habrían sido esas versiones las que hubieran definido la moral, las que
hubieran identificado con claridad el resultado del efecto Maquiavelo y del efecto
Mandeville. Esa identificación habría sido más vaga y difusa que la producida por las
versiones radicales, pero ciertamente se habría dado. Ahora bien, lo cierto es que, una
vez producida la versión radical, es ella la que se convierte en hegemónica. El efecto
Maquiavelo y el efecto Mandeville acabaron dando de sí lo que conocemos como moral
porque hay doctrinas con pretensiones de autonomía radical que así lo establecen. Sin
embargo, una vez fundado ese objeto –una vez, si se quiere, formado, es decir,
constituido no a propio intento sino como efecto lateral–, queda disponible para que otros
tipos de doctrina lo adopten como suyo. Ese “punto de vista” que el efecto Maquiavelo y
el efecto Mandeville convirtieron en una necesidad cultural cristaliza en lo que llamamos
moral gracias a que ciertas doctrinas suscitaron por antimímesis la impresión generalizada
de que su objeto era anterior a ellas. Para que ese proceder tuviera éxito, los autores de
dichas doctrinas tuvieron que convencerse previamente de que no estaban inventando
nada –en ninguno de los sentidos modernos de lo que es el inventar– y de que se
limitaban a descubrir algo eterno y a explicarlo; tuvieron que persuadirse de que era el
arte el que imitaba a la naturaleza y no la naturaleza al arte. No cabe duda de que eran
sinceros en esta apreciación, aunque ciertamente estaban engañados; un rasgo muy
notable de lo que llamamos moral es que está formada de tal modo que resultaría
inquietante creer que aquello no existió siempre. Y para definir un objeto así, las

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doctrinas radicalmente autónomas eran inmejorables. Si uno posee una doctrina que no
puede deber nada a ninguna otra, es fácil concluir que el objeto sobre el que versa es
igualmente autosubsistente, pues de lo contrario no lo sería la doctrina.
Los partidarios moderados de doctrinas morales autónomas van casi siempre a
remolque de los radicales, como si su tarea fuese tomar la versión de la moral que dan
éstos y atemperarla un poco. La moral es para ellos un licor apreciable pero de excesiva
graduación alcohólica y tiene que ser cuidadosamente rebajado8. Una doctrina moral
autónoma en su versión moderada es siempre parte de otra doctrina más amplia: de
alguna doctrina de tipo naturalista o quizá de alguna construcción histórica (o de alguna
combinación histórico-evolutiva de ambas). Lo que se llama moral es, correlativamente,
cierta parte de la conducta humana –y en algunos casos también de la de algunos
animales no humanos–o cierto resultado de la evolución o de la historia universal o del
proceso de modernización. Los cultivadores de doctrinas morales moderadamente
autónomas suelen creer que su tarea aventaja con mucho a la de los teóricos radicales;
tienden a pensar que se quedan con lo mejor de éstos rehuyendo sus defectos, y que la
moral que describen es más rica y más realista, más flexible y más humana que la que
obsesiona a sus aprioristas colegas radicales. Según los moderados, la autonomía de la
moral es cosa tasada y limitada, tanto como lo está la de la doctrina. Eso no quita para
que lo moral –y al mismo tiempo la doctrina que versa sobre ello– sea fácil de identificar
y no se preste a confusiones; en realidad, moderados y radicales llaman moral a lo
mismo.
La metonimia disciplinar de la moral no presenta, como se ve, una estructura
sencilla. Aquello a lo que con falsa inocencia denominamos moral no podría ser objeto de
designación alguna sin viejas y frondosas doctrinas que lo identificaran, lo definieran y lo
reglaran. Que un explorador imponga su propio nombre al territorio que acota no tiene
nada de sorprendente; lo que resulta más llamativo es que con el tiempo llegue a creerse
que el explorador tomó su nombre del territorio explorado. Lo que llamamos moral es
una doble anomalía: surgió como lo opuesto a la inmoralidad y es el resultado de
doctrinas que dan su nombre al objeto que estudian. Ambas anomalías tienen que ser
cuidadosamente disimuladas para que la moral pueda hacerse valer; la moral parece
fundarse en la transparencia, pero ella misma no puede permitirse ese lujo. Con
frecuencia el moralista abomina del retórico o por lo menos lo mira con prevención, y no
es raro que así sea; la moral tiene mucho que temer de la retórica porque ella misma es
una metonimia muerta.

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Capítulo 8

Metonimias y anomalías

Al lector atento del De anima de Aristóteles las metonimias disciplinares no pueden


resultarle extrañas. En un lugar decisivo y muy conocido del libro III se afirma, no en
vano, con toda franqueza que “la ciencia en acto y su objeto son la misma cosa”1, y en
otro se proclama sin rebozo que “tratándose de seres inmateriales lo que intelige y lo
inteligido se identifican, toda vez que el conocimiento teórico y su objeto son idénticos”2.
Una y otra tesis, obsoletas y quizá escandalosas para el lector contemporáneo, resultan
para Aristóteles de lo más plausible y fácil de admitir. Que la epistéme haya alcanzado su
enérgeia, es decir, que se haya desarrollado hasta la perfección que le es propia, significa
que ha logrado saber aquello que le corresponde saber –su prâgma, objeto o asunto– y
que lo conoce no meramente en potencia, sino de manera completa, cumplida y perfecta,
es decir, que lo conoce del todo y no le queda nada por saber sobre él. Si la captación no
hubiera sido perfecta, quedaría algo de prâgma, mucho o poco, sin aprehender, como
cuando uno ve un árbol pero no lo ve del todo porque su vista no llega a algunas partes o
no las ve todas al mismo tiempo. Sin embargo, la ciencia no obra igual que la sensación
(aunque sea análoga a ella), y de la epistéme que no ha llegado a alcanzar su enérgeia no
puede decirse que haya dejado fuera ninguna parte de su objeto; habrá partes del árbol
que estén fuera de la vista, es decir, en un lugar al que la vista no llega, pero no hay
ningún lugar fuera de la ciencia que a ésta se le hurte. Lo que ocurre cuando la ciencia
es imperfecta es que algunas de sus partes, ciertos trozos de su propio interior, no se han
desarrollado aún. Aquello que no se ha llegado a inteligir en acto está dentro del
entendimiento, sólo que de manera potencial, y en ese caso se dirá que la ciencia
(todavía parcial y rudimentaria) no coincide con su objeto; la coincidencia se efectuará
cuando la ciencia se actualice del todo, es decir, cuando llegue a la perfección todo lo que
tenía dentro de sí, y en ese momento resultaría absurdo afirmar que hay objetos de
conocimiento no conocidos. La relación de la ciencia especulativa con su objeto no debe
entenderse como la que hay, por ejemplo, entre la geografía y el territorio; en este último
caso, la ciencia perfecta y el asunto sobre el que versa serán siempre entidades distintas
(salvo quizá en la historia contada por Borges) porque el territorio es cosa externa al
saber sobre él, pero en la ciencia especulativa no se da esa exterioridad, de manera que

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su perfección será la coincidencia con el objeto, y decir que ciencia y objeto no coinciden
equivale a afirmar que hay todavía dentro de la ciencia potencias sin actualizar, como el
café que aún no ha subido hasta llenar la totalidad de la cafetera y por tanto no coincide
con ella.
Pese a haber proporcionado durante siglos el modelo de todo conocimiento científico
válido, la epistéme aristotélica es una provincia anómala y exótica de la república de las
ciencias, casi una comarca sin administración y sin censo, de la que se ignora si está
poblada y por quién podría llegar a estarlo. El régimen normal del conocimiento científico
es el de un objeto externo a quienes lo conocen y al resultado de su actividad, y ésta es la
razón de que las metonimias disciplinares sean metonimias; si la ciencia coincidiera con
su objeto, una y otro podrían designarse con el mismo nombre, que no constituiría en
manera alguna un tropo, sino la designación más propia de ambas entidades o, dicho con
rigor, de la única entidad que una y otro son. Las ciencias o saberes que echan mano de
metonimias disciplinares no son ciertamente como la epistéme de Aristóteles, pero las
metonimias que emplean se fundan en la ilusión de que pueden parecerse a ese tipo de
ciencia. Cuando se usa un tropo de manera consciente se supone que aquello que se dice
no es literalmente cierto (no se habla de rubíes, de perlas o de estrellas con todas las de la
ley; se habla de otras cosas, o se habla de ellas pero de manera anómala, sin hablar del
todo de ellas y sin terminar de decir lo que se dice, o terminándolo pero suspendiéndolo a
continuación), y así ocurre con las metonimias disciplinares. Sin embargo, éstas son
metonimias muertas, fósiles o ciegas: los tropos de los que hablaba Nietzsche, “que se
han desgastado y han perdido su fuerza sensible, monedas que se han desfigurado y ya
no cuentan como monedas, sino como metal”3. Seguramente quien habla de la
climatología adversa o quien dice haber recorrido la geografía española sabe que habla de
manera un tanto especial –acaso se enorgullezca de lo que cree una expresión elegante,
propia de los periodistas y de la gente de mundo–, pero no está claro que le suceda lo
mismo a quien dice que cierto hecho está motivado por la historia o que fulano carece de
moral o está falto de ética. Las metonimias disciplinares de la historia y de la moral son
tropos muertos que no se reconocen como tales, y que además no pueden reconocerse si
han de tener vigencia. De advertirse su condición de metonimias, la historia y la moral
perderían toda la terrorífica santidad de lo absoluto, se convertirían en cosa relativa y
variable, dependiente de ciertos relatos y de ciertas doctrinas, de accidentes tan azarosos
como que las disciplinas delimiten su objeto a base de imponerle el nombre de la propia
disciplina.
En su Retórica o Arte de hablar, publicada por primera vez en 1675, Bernard Lamy

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se adelantaba a quien quisiera criticar el uso de metonimias proclamando la total
inocencia de dicho tropo. La metonimia no será nunca fuente de confusión porque la
relación entre el término literal y el término trópico es tan estrecha e inmediata que
pensar en el segundo es casi como pensar en el primero. Así, cuando se afirma que César
ha devastado las Galias, que todo el mundo lee a Cicerón o que París está atemorizado,
hay, dice el padre Lamy, “un vínculo tan grande entre el jefe y su ejército, entre un autor
y sus escritos, entre una villa y sus ciudadanos, que no puede pensarse en lo uno sin que
se presente de inmediato la idea de lo otro, de modo que este cambio de nombre no
causa confusión alguna”4. Pero las metonimias no siempre son tan candorosamente
inocentes. La proximidad de los conceptos es a menudo un tanto truculenta; hay, no en
vano, proximidades que matan.
La metonimia, hipálage o denominatio ha tenido diversas definiciones en la historia
de la retórica, aunque la mayor parte de ellas son deudoras de las de Cicerón y la
Retórica a Herenio. Así, esta última llama denominatio a “la figura con la cual tomamos
de elementos próximos o vecinos una expresión que permita comprender algo que no
haya sido designado con su propio nombre”5, mientras que Cicerón caracterizó la
hypallagé o metonymía de los rétores y gramáticos griegos como “palabras cambiadas”
(uerba mutata), en oposición a las “palabras transferidas” (uerba tralata) de la metáfora;
así, la metáfora transfiere el significado de una palabra a otra por semejanza (per
similitudinem), mientras que la metonimia cambia la palabra propia por “otra que
signifique lo mismo tomada a partir de algo que se siga de ella (ex re aliqua
consequenti)”6. Si la metáfora es un salto hacia lo semejante, la metonimia es una suerte
de corrimiento o deslizamiento que no reconoce los límites fijados de las cosas y se
apropia de lo que está al lado. En el árbol de Porfirio, una metáfora consiste en injertar
en una rama un trozo de otra muy lejana aunque parecida por su aspecto, mientras que
una metonimia consiste en atar una rama a la más próxima. De hacer caso a Lamy, las
metonimias se revelan siempre como tales, dan la cara y no ocultan su condición. Nadie
creerá que ha sido César en persona quien ha devastado las Galias, porque una persona
sola no está en condiciones de acometer un empeño así; de modo que, al ver la
metonimia, el entendimiento se dirige de manera inmediata, sin necesidad de pararse a
pensarlo, hacia aquello de entre lo más próximo a César que sí es capaz de devastar las
Galias, a saber, su ejército. La metonimia es lícita porque el movimiento recién descrito
resulta completamente natural; quien creó el mundo puso las cosas unas junto a otras
para facilitar que nos expresáramos con metonimias, pero las distinguió lo bastante para
que, cada vez que lo hiciéramos, nos diésemos cuenta de que cometemos metonimia y

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de que nos conducimos de manera anómala.
Muchas de las metonimias más habituales son en realidad catacresis de metonimia.
Se llama catacresis (es decir, uso de algo más allá de lo propiamente debido o correcto, o
sea, abuso: abusio es el nombre de la catacresis en latín) al fenómeno que se da cuando
no existe ninguna palabra que designe propiamente cierta cosa y se echa mano de una
metáfora, una metonimia o una sinécdoque para colmar la laguna (aunque aquí las
lagunas sean sólo metafóricas). Si hubiese un término que designase el estrechamiento de
una botella en su parte superior o las apoyaturas que, colocadas encima del suelo,
sostienen una mesa o una silla, no hablaríamos del cuello de la botella ni de las patas de
la mesa o de la silla –que son dos casos muy claros y hasta triviales de catacresis de
metáfora–, pero el lenguaje humano es con frecuencia más menesteroso de lo que
debiera, y necesita abusar de palabras que se concibieron con otros propósitos, como
cuando se emplean los calcetines para guardar el dinero o se aloja a los huéspedes en la
habitación que fue del servicio. Quien lea los ejemplos de catacresis de metonimia dados
por Pierre Fontanier en Les figures du discours –una de las sistematizaciones más
notables de toda la historia de la retórica, publicada entre 1821 y 1830– se encontrará
con casos tales como “un Rubens” o “un Miguel Ángel” (por los correspondientes
cuadros, claro está), “una máscara” (por el enmascarado) o “la toga” (por las gentes del
derecho), “la Corte” (por los cortesanos), “la Comedia” (como designación del edificio y
no de lo representado en él) o “la Maternidad” (también como edificio)7. Hay dos
ejemplos de Fontanier a primera vista extraños: el del colegio y el del tribunal. Lo
primero que conviene señalar a este propósito es que ninguno de los dos casos tiene, por
lo menos en nuestra época, apariencia de metonimia; no suenan a lenguaje figurado
(Fontanier tituló, no en vano, el capítulo correspondiente “Des tropes comme pures
catachrèses, et, par conséquent, comme non vraies figures”)8 y su aspecto no indica
nada que se aparte del lenguaje literal. Sin embargo, llamar tribunal al conjunto de los
jueces o examinadores que juzgan sobre un asunto es propiamente una metonimia de
continente, que designa al grupo de personas o a la institución que forman con el nombre
del lugar donde, expuestos a la mirada pública, se reúnen para juzgar. De manera inversa,
“colegio” constituye una metonimia de contenido, que designa cierto edificio con el
nombre de la corporación de maestros que tiene a su cargo determinadas enseñanzas en
aquel lugar (aunque “colegio” designaba en realidad, y sigue haciéndolo, más tipos de
corporaciones)9.
Lo cierto es que nadie lleva a cabo razonamientos así cuando se refiere a un tribunal
o a un colegio, y sería bastante difícil que ocurriese ya que, por lo general, nadie

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recuerda cuál era el sentido originario y literal del término en cuestión. Se trata de
metonimias muertas o fósiles, como suele llamárselas, o por lo menos mortecinas,
moribundas o agonizantes. Otra calificación para estas metonimias –y en general para las
expresiones trópicas cuando se usan como lenguaje literal– podría ser, sin duda, la de
ciegas: son tropos que no se ven a sí mismos como tropos y que ocultan su condición (si
vale la prosopopeya), aunque acaso la mejor calificación es la de metonimias
desfiguradas10. Aquí se rompe con el mayor estrépito lo que Lamy veía en las
metonimias: ya no es que sea transparente o inmediata –como quería Lamy– la relación
entre el término trópico y el propio, sino que no hay término literal alguno y así el trópico
puede pasar por literal sin que eso produzca ningún tipo de extrañeza: “tribunal” y
“colegio” se toman como los nombres naturales del tribunal y del colegio, y se necesitaría
un violento ejercicio de anámnesis social para poder recuperar aquel significado literal
originario, y captar entonces no la relación entre lo literal y lo trópico, sino la que hay
entre una palabra que funcionaba literalmente y un objeto desprovisto o exento de
palabra.
Esta suerte de olvido de la condición metonímica de un término no está
determinado, sin embargo, por el hecho de que se trate de una catacresis. Si lleva razón
Fontanier en que “la Comedia”, “una máscara” y “un Rubens” son catacresis de
metonimia, no parece que eso obligue a calificarlas de metonimias muertas, ciegas o
desfiguradas. Ni todas las catacresis son ciegas ni todos los tropos ciegos son catacresis.
Lo que distingue propiamente a estas últimas es, como ya se ha señalado, su carácter
supletorio o auxiliar, esto es, el hecho de que, si no se hubiera echado mano de un
término que se usaba para designar otra entidad, entonces la entidad designada habría
quedado sin denominación, no sería tal o cual cosa, sino un mudo o balbuciente “esto”.
Son tropos a la fuerza y por necesidad (inopiae causa, según los términos de Cicerón)11,
no como los demás, que siempre están movidos en mayor o menor medida por una
intención lúdicra, suntuaria o de ornato (suauitatis causa)12. Pero lo que distingue a los
tropos muertos, fósiles o ciegos es precisamente el olvido de su condición trópica, el que
se empleen sin conciencia de que son tropos y sin advertir en su significado ningún
carácter excepcional o anómalo, aunque debe señalarse que, desde luego, dicha
“conciencia” no es un fenómeno privado, acontecido en profundas interioridades; el
señalar algo como un tropo y el retirarle esa condición pertenece a las capacidades
comunes de los hablantes, entre las que se encuentra, desde luego, la de detectar la
condición anómala de cierta palabra y también la de decidir que esa anomalía no impide
su uso porque lo convierte tan sólo en un uso anómalo13.

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Que no todas las catacresis son tropos desfigurados ni todos los tropos desfigurados
son catacresis puede ilustrarse con los dos ejemplos que vienen a continuación. Si se
piensa en el ala radical o en la moderada de un partido político, grupo de presión o
escuela de doctrina, resultará claro que la palabra “ala” funge como una metáfora
muerta. En efecto, nadie imaginará en ningún rincón de la mente que el partido es como
un ave ni que vuele, ni habrá inconveniente, llegado el caso, en atribuirle más de dos alas
–cosa muy difícil o quizá imposible si la metáfora estuviera viva–, ni tampoco se pondrá
en relación la cuestión de las alas moderada y radical del partido con el asunto de si éste
vuela muy alto o muy bajo en los pronósticos electorales o con el de si tal o cual dirigente
es persona de altos vuelos (el vuelo del partido, por el contrario, es una metáfora viva
cuyo empleo exige pensar al mismo tiempo en aves, ángeles o aviones, pero
rarísimamente en las alas del partido, a las que es ajeno cualquier componente volador).
Ahora bien, no parece claro en absoluto que “ala” constituya aquí catacresis, pues basta
con pensar en las palabras “sector” o “facción” para darse cuenta de que aquello que
quería designarse no está ayuno de claras y adecuadas denominaciones14.
Para hallar una catacresis que no está muerta ni desfigurada, piénsese en los dos
componentes que se hacen encajar en un enchufe y a los que se suele designar como
“macho” y “hembra”. Se trata sin duda ninguna de una catacresis de metáfora, pues de
no haberse producido la extensión o abusio de significado a partir de los nombres de los
dos sexos (considerados a partir de su disposición para la cópula), no se tendrían
denominaciones separadas para cada una de las partes del enchufe. Pero eso no implica
en absoluto que el macho y la hembra del enchufe sean metáforas muertas. Algo
francamente extraño debería ocurrir para que un hablante olvidase la condición
metafórica de estas dos palabras, un olvido que podría implicar, no en vano, la
posibilidad de confusión entre la una y la otra. En efecto, se trata de un par de términos
diferenciados y opuestos que en modo alguno podrían intercambiarse entre sí, y la
imposibilidad de confusión depende de que el hablante tenga presente un contexto en que
la relación entre el macho y la hembra no es la de las dos partes de un enchufe, sino la
que se da en la cópula entre los dos sexos de los animales superiores. Que en algún grado
y medida debe tenerse presente ese contexto literal resulta claro no bien se repare en lo
que le ocurriría a quien confundiese uno con otro el macho y la hembra del enchufe.
Nótese lo difícil que resulta imaginar a alguien confundiendo de manera pertinaz el
macho del enchufe con la hembra o titubeando sobre el particular. La rareza de esa
confusión o vacilación proviene sin duda de que no se trataría de un error ordinario, sino
claramente debido a no haber relacionado el significado metafórico con el literal, una

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relación que no parece suscitar ninguna posibilidad razonable de titubeo, salvo para quien
desconociese del todo las funciones del macho y la hembra en la cópula sexual. Si el
error resulta tan poco verosímil es porque se supone que el hablante se traslada él mismo
al otro contexto cada vez que habla de enchufes y no puede dejar de tomar este contexto
en consideración15. Compárese lo anterior con el uso de la expresión “apretar los
machos”, una metáfora ciega en la que el significado literal ha quedado olvidado del todo
y es un enigma para la mayor parte de los hablantes. Pero la hembra y el macho del
enchufe son catacresis que para poder usarse necesitan avisar a gritos de su condición de
tropo. Puede haber, desde luego, catacresis estando el tropo en carne viva.
Es útil comparar los tropos desfigurados con las transposiciones infantiles que ha
estudiado Rafael Sánchez Ferlosio en su escrito sobre este asunto16. Cuando la niña a la
que se refiere Ferlosio llama “afluente” a la bocacalle que va a parar a una vía principal,
“tubería” al camino por el que un gusano ha tenido que abrirse paso para penetrar al
interior de la manzana, o “gato” al tigre visto por primera vez en la casa de fieras17, no
hay ciertamente metáfora en el sentido habitual, porque la transposición no ha tenido en
cuenta la existencia de esferas de significado separadas entre las cuales cupiera un
traslado o transporte. Esas transposiciones infantiles son previas a la constitución de las
mencionadas esferas o provincias de la realidad, y así el tigre es gato porque “gato” viene
a funcionar como un nombre de todo lo que sea felino (vale decir, de todo animal que
tenga cierto aspecto), sin atender a la distinción –desconocida para la niña, o muy
confusa– entre la esfera de lo doméstico y la de lo salvaje, y lo mismo ocurre con las
tuberías de la manzana y los afluentes urbanos, respectivamente previos a la distinción
entre los contextos de la fontanería y la fruta y de la hidrografía y el urbanismo. Para que
se dé metáfora (o en general tropo), se ha de hacer una excepción en el régimen normal
de la ordenación de la realidad en géneros y especies. Tiene que darse cierta invasión o
allanamiento de propiedad que se apodere de una palabra perteneciente a otra esfera y la
traslade a aquélla en que se la quiere usar, como cuando se toman los dientes de alguien
y, arrancándoles con daño unas cuantas notas de su significado, se las traslada a las
partes salientes de una rueda o engranaje, desnaturalizando al diente y despojándolo de
su género nativo (las partes del cuerpo) para entrometerlo en otro (las partes de la
máquina). Pero allí donde todavía no haya división de contextos o de géneros y especies
no habrá tropos tampoco.
Ahora podría compararse el gato de la casa de fieras de Ferlosio con otro caso
infantil del que seguramente dará fe el testimonio de muchos lectores. Se trata de lo que
le ocurre al niño al que de pronto se le enseña que la especie de palanca con la que se

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levanta un coche para que el mecánico pueda manipularlo por debajo recibe
precisamente el nombre de “gato”. Lo más probable es que el niño no entienda al
principio esa extraña manera de hablar consistente en llamar “gato” a un objeto metálico
y haya que explicarle que, en efecto, se trata de un modo de hablar un poco peculiar,
fundado en que los gatos de verdad son capaces de meterse debajo de los coches y ese
aparato también, de manera que hasta cierto punto puede llamarse gato a la palanca. En
la medida en que el niño logre captar la analogía (nada afortunada, desde luego, pues
tratará de imaginar un gato –animal– levantando un coche al meterse debajo de él, cosa
francamente poco imaginable), admitirá “gato” como el nombre de cierta palanca, pero lo
tomará por una palabra rara y artificiosa que no es como las demás, y lo considerará
quizá un fastidio, una palabra que hay que aprenderse, no como las otras, que son las
que cada cosa tiene de por sí. Es posible que se complazca con lo que juzga un uso
caprichoso y también cabe que le incomode esa manera tonta de hablar o que no
entienda por qué hay cosas sin nombre que se lo quitan a los animales. El tigre de la casa
de fieras es un gato grande y malencarado, pero el gato del mecánico no es en manera
alguna un gato, aunque se lo llame así: ésta es la diferencia entre la transposición infantil,
previa a la constitución definitiva del orden de las especies, y la metáfora que desbarata
ese orden prevaliéndose de la indigencia ajena. Sin embargo, la metáfora ciega –al igual
que en general los tropos ciegos o desfigurados– es el resultado de un quebrantamiento
del orden que ha sido perdonado, olvidado o condonado, o al que nadie ha prestado
mucha atención, como si se tratase del allanamiento de una morada cuyo propietario no
tiene ningún interés en reclamarla, la abandona, y hace que el usurpador se revista de la
honradez del dueño legítimo18.
Lo que ocurre con las metáforas ciegas ocurre también con las metonimias que
tienen esta condición, y el caso de las disciplinares es muy ilustrativo. Las metonimias
son uerba mutata, palabras deslizadas en un corrimiento que invade territorios ajenos19,
ya estén ocupados, ya se hallen, en caso de catacresis, sin legítimo propietario. Nada hay
de reprensible, salvo para los encargados del Registro de la Propiedad, en que las
palabras se metan en esfera ajena por corrimiento o por traslado. Pero lo característico
de algunos tropos ciegos es ocultar cuidadosamente las circunstancias en que se produjo
la adquisición de propiedad y esforzarse por mostrar que dicha adquisición tiene tanta
antigüedad como el reparto originario de títulos que se efectuó cuando la naturaleza
decidió organizarse en géneros y especies. Cualquier defensor del orden establecido que
tenga un mínimo de pundonor tratará de poner a cada cual en su sitio y de hacer ver que
ciertas gentes hacen pasar por propiedades inmemoriales adquisiciones muy recientes, no

96
todas obtenidas honradamente. Movidos por el amor a la propiedad y la suspicacia ante
las adquisiciones dudosas, estos defensores del orden tradicional se esforzarán por
desacreditar al advenedizo y por restablecer la dignidad de los propietarios más antiguos
y honorables. Por el contrario, quien esté convencido de que la mayor parte de las
propiedades de este mundo se adquieren por la rapiña y la violencia o por el azar y el
abandono no mostrará excesiva disposición a salir en defensa de los títulos de propiedad
más vetustos. Pero sí que cabe encontrar a alguien que, persuadido de que las
propiedades antiguas tienen un origen tan poco glorioso como las modernas, se empeñe
en desenmascarar a quien presuma de limpieza, y en particular a quien, denunciando con
escándalo la pervertida distribución de los bienes de este mundo, proclame sin embargo
que el origen de los suyos se libra de la mancha ordinaria.
La moral sí es una metonimia ciega y una catacresis a la vez. Es el resultado de la
naturalización de una anomalía de la construcción de un orden sistemático a partir de una
rareza en el orden de las cosas. La moral quiere para sí una ventajosa condición de
segunda naturaleza y, al mismo tiempo, la mención de honor como género natural en la
naturaleza primera, como si el dudar sobre esto último pusiera en peligro el disfrute de lo
anterior. La moral es una metonimia ciega, y urge recordar que lo es. Constituye el
resultado de borrar furtivamente los límites entre una disciplina y su contenido, como si
alguien se empeñase en decir que “copa” significa primariamente la cantidad de bebida
alcohólica que es recomendable echar en un vaso abombado y de ahí viniese la curiosa
costumbre de llamar también “copa” a esa clase de recipientes. Habría que aguardar a la
llegada de un espectador muy desvinculado de los usos y costumbres del país y muy
conocedor de los ancestros olvidados de la tribu para enterarse de que las cosas
ocurrieron al revés: que hubo un momento en que sólo se llamaba “copa” a cierto
recipiente de vidrio en el que se vertía lo que después se llamó copa. Pero sería muy
difícil que ese espectador encontrase buena acogida. Hablar aquí de “contenido” es desde
luego un uso metafórico –ciego a más no poder– que se funda en la consideración
figurada de las disciplinas como recipientes (o “continentes”) que pueden llenarse con sus
respectivos objetos. Cuando quiera que alguien se empeñe en devolver la visión a algún
tropo ciego se encontrará con otros que, como éste del contenido, habrán de seguir sin
recobrar la vista. Reconocer anomalías en palabras que se usan de manera ordinaria sólo
puede llevarse a cabo dentro de un modo de hablar tenido por ordinario, aunque esto se
logre a fuerza de ignorar la condición anómala de muchos términos y de trozos muy
importantes de la práctica que se lleva a cabo. Quien llama la atención sobre el carácter
trópico de una palabra tenida por normal, lo que hace es señalarla con el dedo y hacer

97
que se destaque del fondo indiferenciado con el que estaba confundida, como quien pinta
de colores vivos algo rodeado de gris. Para ello, claro está, es necesario mantener el
fondo pintado de gris y dar por supuesto que cada vez que uno habla de tropos habla en
la manera normal y literal de hablar. Esto último resulta en verdad imposible, aunque sólo
sea porque las propias palabras “metáfora” y “tropo” son ellas mismas metáforas y
tropos20. Sin embargo, el hablar de tropos se funda en el supuesto de que mientras se
habla de ellos no se hace uso de ellos; de lo contrario, la distinción entre lo que es trópico
y lo que no lo es habría empezado a borrarse, y con ella algunos supuestos demasiado
esenciales en el pensamiento y en la práctica21. La moral, sin ir más lejos.
Para que la idea moderna de moral siga erguida como una institución respetable, es
necesario olvidar su pasado y su formación. Ciertas instituciones sólo se mantienen con
la creencia de que han existido siempre, y describir una época en la que no existieron es
invitar a que dejen de existir. “Moral” constituye una rara y enrevesada metonimia de
incierta naturaleza. Tiene de natural lo que tienen los objetos muy artificiosos cuando se
ha olvidado su procedimiento de fabricación; los hombres y mujeres modernos han dado
por buena la moralidad –o la han repudiado por mala– creyendo que era algo que uno se
encontraba hecho. Pero la única naturaleza de la moral moderna es la resultante de haber
imitado al arte. La moral se presenta como una forma particular de naturaleza, y la
primera obligación del teórico es desnaturalizarla. No está claro, como se verá, que
semejante tarea sea compatible con el adecuado cumplimiento de las exigencias de la
práctica moral. Ver la moral como un artificio que se hace pasar por natural interrumpe y
boicotea muchas prácticas sociales, y seguramente se juzgará como una desviación por
las autoridades morales competentes. A todos se nos ha enseñado que la obligación moral
tiene que tomarse al pie de la letra, de modo que quien vea en semejante obligación el
resultado de un uso figurado de las palabras comete un pecado mortal merecedor de
severísima penitencia. Si aspira a regir vidas y fortunas y a ser acatada como una
autoridad respetable, lo primero que tiene que hacer la moral es disimular su anómala y
metonímica fábrica.

98
Capítulo 9

Plantas que aprenden botánica

La metonimia disciplinar que dio origen a la moral fue un deslizamiento inopinado, como
cuando se extiende una mancha o los continentes van a la deriva, pero tuvo que hacerse
pasar por natural para que produjese el efecto que convenía; si la moral hubiera contado
de sí misma su propia historia metonímica habría quedado al punto gravemente
desacreditada. Aquí no se trata, sin embargo, de restablecer el orden anterior a la
aparición de la metonimia de la moral –un orden en el que supuestamente se hablase sin
tropos y de manera propia o natural, por lo menos en lo tocante a esto–, ni ninguna otra
clase de orden. Se trata tan sólo de mostrar que la idea de que la moral es algo natural y
dado se funda en una ficción –una ficción de la que quizá sea imposible deshacerse del
todo– y que la historia de la moral no es una historia natural, aunque sin duda lo parezca
y en cierto modo haya que seguirlo creyendo1. Lo que viene a continuación no es más
que un caso particular de lo que sucede cuando se descubre que algo que se tenía por
verdadero e inconmovible es puramente ficticio y se advierte, sin embargo, que ese
descubrimiento ha de ser olvidado de inmediato porque la ficción que desenmascara
resulta ser imprescindible en la práctica. Es éste, sin duda, un viejo asunto que siempre
dará motivos para volver a ponerlo de moda. Apenas habrá nadie libre de dicho pecado
para tirar la primera piedra a quien lo cometa de manera flagrante. Resulta muy habitual
olvidar ciertas verdades de las que uno se ha enterado inoportunamente; esto es cosa
bien sabida y no hará falta probarla ahora. Lo que interesará es ver cómo, a pesar de
todo, esos olvidos no son siempre totales y si la moral se encuentra en esa tesitura.
Cada uno de mis actos considerados moralmente es un episodio más de una
larguísima cadena: un episodio de la historia de la moral (por emplear dos metonimias al
mismo tiempo). Cada vez que alguien profiere juicios morales, delibera moralmente o
lleva a cabo alguna consideración perteneciente al ámbito de lo que se llama moral añade
su grano de arena a un montón que viene formándose desde hace casi cinco siglos.
Somos fabricantes involuntarios de un aparatoso artefacto que nos obliga a seguirlo
fabricando y a creer al mismo tiempo que no es resultado del arte fabril, sino de la pura
naturaleza, casi como si levantásemos una torre de adobe y creyésemos cuidar del
crecimiento de un árbol. Pero quienes iniciaron la fabricación de la moral no estaban en

99
una tesitura muy distinta de la nuestra. No eran, desde luego, gentes mendaces que
hubieran logrado engañar a sus contemporáneos y a la posteridad; más bien se engañaban
a sí mismos sobre lo que hacían (con una forma, por cierto, muy candorosa de
autoengaño) y nosotros los secundamos. Ellos tampoco creían fabricar nada y estaban
convencidos de que lo que se traían entre manos era plenamente natural.
La historia de la moral moderna es la historia de la formación de una metonimia y
del olvido de su condición de metonimia, la historia de unos personajes que creen obrar
de manera libre, autónoma y soberana habiendo olvidado que esa manera de actuar es
precisamente la que está escrita en cierto tipo de doctrinas sobre cómo actúa cualquier
personaje cuando lo hace con libertad y autonomía. Para el agente moral cada una de sus
acciones será un comienzo absoluto, como si en él estuviera la única causa de lo que hará
y como si no hubiera todo un mundo detrás de él (dicho agente cree ser, no en balde,
autónomo), pero ésa es precisamente la manera en que hace mucho tiempo se estableció
que actúan los animales humanos cuando actúan como agentes morales. Cada personaje
de la moral tiene que creer que es él quien comienza la historia, pero tiene que creerlo
porque alguien escribió una historia cuyos personajes se conducen así. Para obrar como
espera de mí el autor del relato cuyo curso quiero seguir tengo que olvidarme de que soy
el personaje de una historia y tengo que obrar, por tanto, con autonomía, como obra
alguien que no es un personaje sino una persona, una auténtica personalidad moral. La
moral moderna es un formidable repertorio de normas, pero no sólo es eso; es, antes que
nada, la descripción de cómo obrará alguien que actúe de determinada manera, a saber,
de un modo lo bastante desinteresado, imparcial y transparente para que cualquiera tenga
que obrar así y nadie pueda librarse de tener que imitarlo. La actuación moral consiste en
imitar esa conducta, pero no como quien copia la actuación de otra persona, sino como
quien encuentra su propia norma dentro de sí mismo. La moral tiene que reproducir
cierto modelo sin copiarlo; ha de lograr componer algo igual al modelo, pero sin tener el
modelo delante: tan sólo pensando en que lo que hace tiene que ser modelo para otros. Si
triunfa en lo segundo, también acertará en lo primero.
La moral no tiene historia natural. Su formación no es como la de los géneros
naturales, sino como la de los tropos muertos, y su historia es de la de una anomalía
cuyo carácter anómalo tiene que ser olvidado. Esto quiere decir que la historia de la
moral ha de contarse como una historia natural, aunque ciertamente no lo sea y a
sabiendas de que no lo es. Las historias naturales poseen una estructura muy distinta a la
de las historias de tropos muertos: por ejemplo, la historia de las alas de las aves es una
historia natural, pero la de la moral se parece más a la de qué hubo de ocurrir para que

100
las gentes se acostumbraran a llamar “ala” a una parte de una casa o a una facción de un
partido o escuela. Esta última historia es esencialmente la de un olvido; se parece al
testimonio de quien está viendo caer algo en el olvido y lo cuenta, como quien ve una
gota de cera resbalar por la superficie de una vela hasta confundirse con ella pero antes
de que se confunda da cuenta de lo que ve. Contar la historia de un olvido implica contar
qué es lo olvidado, y contar de alguien que se ha olvidado de algo exige ciertamente
nombrar lo que se olvidó. No cabe, en efecto, contar un olvido sin mostrar lo olvidado,
es decir, sin recordarlo, salvo que el narrador tampoco conozca lo que se olvidó o quiera
colaborar en su ocultamiento. Ha de tenerse en cuenta, sin embargo, que las historias
anómalas narran episodios en los que el propio narrador y el lector también tendrían que
intervenir en cierto modo, aunque sólo fuese como personajes futuros supuestos por el
relato. Puedo leer con toda coherencia una historia según la cual los habitantes de cierta
isla se olvidaron hace mucho de la existencia de un país con el que hasta entonces tenían
comercio frecuente y nunca más se acordó ya de él ninguna de las generaciones
venideras. Pero si ocurre que he vivido siempre en esa isla, entonces perteneceré a
aquéllos de quienes habla la correspondiente historia, es decir, a los condenados al olvido
perpetuo, un olvido que se quebranta, por lo menos en parte, cuando conozco la historia
en cuestión.
Leer historias anómalas de este tipo implica haber dejado de olvidar algo que, según
la historia, tiene que seguir olvidándose. En ellas uno adopta el papel de personaje futuro
que se supone no leerá nunca la historia que trata de él (porque entonces el olvido no
sería eterno), pero ése es el personaje que uno sería si la historia no hubiera llegado a
escribirse, no el que uno es mientras la lee. Leerla y verse uno leyéndola es destruir ese
supuesto y conocer, no en vano, otra historia, una cuyo final es distinto y contrario al que
se cuenta en lo que uno lee. Esto no significa, sin embargo, que la segunda historia anule
a la primera o la desmienta, ni que la primera sea mera ficción y la segunda una realidad
que desenmascara a la ficción. De hecho, para que uno pueda verse como alguien que
desmiente la profecía contenida en el libro que lee es necesario comprenderlo en el
género de los libros proféticos; si lo que uno está leyendo se compone sólo de fantasías,
entonces uno no desmiente ni deja de desmentir nada2. Lo importante es que, en la
medida en que el lector lea esa historia como algo que habla de él, tiene que asumir al
mismo tiempo que habla de dos personajes distintos, aunque los dos sean uno. Otra
manera de decir lo mismo es afirmar que el lector entra en la historia anómala de dos
maneras: como personaje que la está leyendo y como personaje que no la leerá nunca o
que vive en un mundo en el que esa historia no se ha escrito. La mejor historia de un

101
olvido sería la de un narrador que, según escribiera, fuese olvidándose poco a poco de lo
que quería con-tar y acabase contando otra cosa, aunque al principio hubiera dejado
constancia escrita de aquello que no quería hacer caer en el olvido. Si el lector (e incluso
el narrador) tuviese que retroceder en la lectura para poderlo recordar y experimentase al
volver a leerlo la impresión de novedad de quien lee algo por primera vez, muy bien
podría decirse que ese narrador casi milagroso se ha salido con la suya.
La retórica clásica agrupó bajo el nombre de metalepsis (en latín transumptio)3una
gama no muy bien definida de casos que, por lo menos a primera vista, se confunde
fácilmente con la metonimia4. No interesa ahora la esencia ni la casuística de la
metalepsis, sino sólo una de las modalidades que puede adoptar, tal como la expuso
Fontanier. Esta metalepsis es la que se da cuando “a un poeta o a un escritor se lo
representa produciendo por sí mismo aquello que en realidad se limita a describir o
narrar”5. Cada vez que se dice que Cervantes decidió matar a don Quijote o Sófocles a
Yocasta se comete una de estas metalepsis que Gérard Genette ha llamado “de autor”,
como si la realidad se metiera en la ficción y transgrediera la distinción entre lo real y lo
imaginario. La retórica clásica llamaba metalepsis a “la transgresión ascendente, la del
autor que se inmiscuye en su ficción (como figura de su capacidad creativa) y no a la
inversa, a una injerencia de su ficción en su vida empírica”6, y Genette propone llamar
antimetalepsis a esta última transgresión, tan frecuentemente en la literatura
contemporánea: piénsese en “Continuidad de los parques”, de Cortázar, o de manera más
sencilla en el personaje de Niebla que se presenta en casa de Unamuno7.
Es magnífico, y muy significativo para nuestro propósito, el ejemplo de Voltaire
aducido por Fontanier, donde la metalepsis convierte a Newton en el autor casi divino de
lo explicado por su filosofía natural:
Comètes, que l’on craint à l’égal du tonnerre,
Cessez d’épouvanter les peuples de la terre:
Dans une ellipse immense achevez votre cours,
Remontez, descendez, près de l’astre des jours:
Lancez vos feux, volez, et revenant sans cesse,
Des mondes épuisés ranimez la faiblesse...
Terre, change de forme, et que la pesanteur,
En abaissant le pole, élève l’équateur.
Pole immobile aux yeux, si lent dans votre course,
Fuyez le char glacé des sept astres de l’Ourse:
Embrassez dans le cours de vos longs mouvemens
Deux cents siècles entiers par delà six mille ans8.

No tiene desperdicio esta irónica divinización de Newton, que pasa a ser una visto

102
como especie de vicario o lugarteniente de Dios para cuestiones cosmológicas. El
movimiento de los astros, es decir, el objeto de la física celeste, se toma como causado y
ordenado por la disciplina que lo estudia y, lo que es más, por el creador de la teoría
física que se supone verdadera (en la misma tradición del “God said, Let Newton be!
and all was light”, de Pope). Descubrir las leyes del movimiento es como haberlas
promulgado, de manera que lo que hace la naturaleza es secundar al científico y hacer
cumplir lo que éste ha tenido a bien establecer. Se trata, desde luego, de un caso de
antimímesis, aunque aquí sea una antimímesis irónica. Hay un neto efecto irónico en
suponer que los teóricos mandan a los hechos obrar de manera que sus teorías lleven
razón, y la ironía se funda seguramente en la profunda ambivalencia de una suposición
así. Quien imagina al filósofo natural impartiendo órdenes a los astros lo concibe, por un
lado, como una especie de dios o semidiós, o por lo menos como la personificación de
los sobrehumanos poderes que previamente se han atribuido a la ciencia. Para que se dé
la metalepsis han de acumularse una antonomasia (Newton es el filósofo natural), una
prosopopeya (el sabio personifica la ciencia) y una hipérbole (los poderes de la ciencia,
de suyo formidables, se amplifican hasta resultar omnímodos), pero lo anterior no es
bastante, porque el efecto que se logra no corresponde a lo que cabría esperar de
semejante acumulación –que proporcionaría una especie de apoteosis de Newton, algo
muy tentador para algunos ilustrados, aunque todo ilustrado tenga que reprimir la
tentación no bien ésta se insinúe9–, sino más bien al disparate y la desmesura que
resultan de ella: si la ciencia es tan poderosa que ella misma promulga las leyes que dice
haber descubierto, entonces su descubrimiento ya no es una tarea muy meritoria y el
científico se limitará a descubrir sus propias ocurrencias. La hipérbole del científico como
demiurgo lleva a la hipóbole del científico como un pobre hombre infatuado que sólo es
capaz de descubrir lo que él mismo ha escondido debajo del mantel, y el orden que
adopta la sucesión de las dos figuras (en el que inevitablemente la hipóbole viene después
de la hipérbole) hace que prevalezca la figura final, que es un cruel rebajamiento irónico
de las pretensiones demiúrgicas del sabio. Desde luego, este final no es definitivo porque
muchas gentes volverán a la primera figura, pero la ironía del texto radica precisamente
en la imposibilidad de evitar este movimiento pendular.
Si bien se mira, muchas expresiones que en manera alguna inducen a sospecha
pueden interpretarse como metalépticas con mucha más facilidad de la que se cree.
Alguien puede leer u oír que Lerodinda le ha bajado los humos muy notoriamente a
Duñogoico y, dejando aparte el carácter figurado de la expresión “bajar los humos”, nada
hay en esto que resulte anómalo o contrario a los usos corrientes. Quienquiera que diga o

103
escriba “Lerodinda logró bajarle los humos a Duñogoico de la manera más expeditiva” se
referirá a algún episodio de la vida de estas personas, sin importar mucho que su vida sea
real o ficticia, porque Lerodinda y Duñogoico pueden ser dos amigos o parientes míos y
también dos personajes de la novela que estoy leyendo. O son reales o son de ficción,
pero esto no implica que ambos tengan que pertenecer a la misma clase; que uno posea
una de las dos condiciones no exige que el otro haya de poseer la misma. Muy bien
pueden ser real uno y de ficción el otro aunque, si no se conoce nada más, entonces lo
único que sabemos es que puede haber metalepsis o antimetalepsis, no cuál de las dos
figuras es la que de hecho se da. Ignoramos, en efecto, si Lerodinda es la novelista y
Duñogoico un personaje suyo (y entonces lo que ocurre es que ella ha escrito ciertas
páginas en las que suceden episodios que le hacen perder a él la altanería de la que estaba
poseído, o que se la reducen un poco) o si es Duñogoico el escritor y Lerodinda su
personaje, en cuyo caso la expresión tendrá que interpretarse de manera inversa:
Duñogoico se proponía desarrollar un argumento muy ambicioso y audaz en cierta
novela de la que ya tenía bastantes páginas escritas, pero en determinado momento se ha
dado cuenta de que el personaje de Lerodinda, ya muy bien perfilado y hasta definido –
tanto que no podía permitirse el lujo de sacrificarlo–, le estropeaba del todo el argumento
y lo obligaba a cambiar el plan de la novela en beneficio de otro más modesto y no tan
estridente. Desde luego, decir que Lerodinda le estropea algo a Duñogoico o que lo obliga
a tal o cual cosa se convierten, una vez se sabe que Lerodinda es un personaje y
Duñogoico su autor, en casos de antimetalepsis.
Otra manera de decir que los personajes de las obras alteran el curso de lo que su
autor tenía previsto –y una manera, por cierto, bastante habitual– consiste en afirmar que
dichos personajes han cobrado autonomía. Hay mucho de irónico en esta autonomía
antimetaléptica. Declarar que un personaje ficticio ha cobrado autonomía supone admitir
que el régimen normal de los personajes de ficción es heterónomo, vale decir, que la ley
vigente en la ficción es la promulgada por el autor y ninguna otra posible, de manera que
lo que da a entender quien afirme que los personajes se vuelven autónomos es que el
autor ha perdido soberanía, algo que para éste constituirá al mismo tiempo una derrota y
una victoria. En efecto, el autor queda doblegado por los resultados de su propia obra al
no poder ejecutar el plan de ésta tal como lo tenía proyectado, pero también experimenta
un triunfo gloriosísimo al ver que los personajes que creó poseen consistencia y
verosimilitud bastantes para imponer un curso narrativo distinto del previsto. Todo buen
narrador –y quizá en general todo buen escritor– tiene que estar dispuesto a soportar
estas derrotas porque sus mejores victorias son inseparables de ellas. Cuando se dice que

104
cierto personaje de ficción es autónomo, ya se ha cometido antimetalepsis. El personaje
ficticio autonomizado se distingue por su soberana indocilidad; es una criatura ficticia que
se conduce como las reales y se olvida de que tenía un destino narrativo que cumplir.
Como es fácil de notar, esta “autonomía” de los personajes de ficción es justamente
la inversión de lo que les ocurre a las personalidades morales modernas, las cuales fueron
concebidas precisamente como autónomas porque estaban obligadas a actuar de manera
libre conforme al punto de vista moral. La personalidad moral moderna es autónoma
porque hay ciertas doctrinas autónomas que dicen que lo es (o que tiene que serlo). Se
trata, a la inversa de lo que antes ocurría, de personajes dóciles que están contentísimos
de parecerse a lo que se ha escrito sobre ellos. La personalidad moral es tan autónoma
que se halla convencida de que seguiría siéndolo aun en ausencia de toda doctrina moral;
si verdaderamente estoy persuadido de que debo no tomar a la humanidad sólo como un
medio o de que he de procurar la felicidad del mayor número, estaré convencido de que
también debería hacerlo en caso de no haber existido ciertos autores que exhortaban a
esas conductas. Que yo sea quien soy no depende de que haya historias que hablen de
mí; se habla de mí porque soy como soy, no soy como soy por lo que se cuente de mí,
algo de lo que ya era consciente don Quijote cuando decía que él sabía muy bien quién
era...10.
Las anteriores consideraciones, y en general la definición de esta forma de la
metalepsis y de su contraria, han dado por supuesto que siempre hay una neta distinción
entre los personajes reales y los ficticios, y que precisamente por eso semejante
distinción puede transgredirse. Pero es probable que en la mayor parte de los relatos que
el género humano ha producido en régimen de ficción (o por lo menos sin el propósito de
contar hechos efectivamente ocurridos) haya aparecido, aunque de forma disimulada o
trastornada –con otro nombre o mudándose alguno de sus rasgos– por lo menos algún
personaje de los tenidos con razón o sin ella por reales. La introducción de personajes
reales en la ficción no es un caso de metalepsis ni corresponde a ningún tropo o figura, y
de tan habitual como resulta no merece ninguna denominación especial. Las narraciones
ficticias no lo son nunca del todo (y quizá tampoco lo sean del todo las reales, aunque
ahora esto puede dejarse aparte). Toda narración tiene algún grado de ficción, y esto
lleva a una pregunta muy sencilla: ¿qué ocurre cuando decimos que Shakespeare mata a
Ricardo II o que Dante salva y manda al cielo a Sigerio de Brabante o a Joaquín de
Fiore? ¿acaso dejan de ser metalépticas estas afirmaciones porque los personajes
mentados sean históricos y no ficticios? La verdad es que sería muy extraño que así
ocurriera, porque matar a Ricardo II (en este sentido poco cruento de lo que es matar)

105
resulta, para Shakespeare o para cualquiera, una tarea muy semejante a la de matar a
Otelo.
A cualquier narrador, y no sólo a los de ficción, nos podemos referir con metalepsis
(y también desde luego con antimetalepsis, si decimos que Leibniz le está amargando la
vida a un biógrafo de Newton). Para que haya posibilidad de metalepsis basta con hablar
de alguien que se refiere a cierto episodio o circunstancia y, en lugar de atribuirle el
referirse a ello, imputarle su causación. Pero la noción de metalepsis puede ensancharse
todavía un poco más, de modo que las narraciones –ficticias o históricas– no sean los
únicos lugares en que puedan aparecer. Si se afirma, por ejemplo, que cierta doctrina
racista hace de los arios una raza superior o que determinada teoría social convierte a
todos los pequeñoburgueses en unos ignorantes y en unos desdichados, resulta claro que
las expresiones “hace” y “convierte” no deben tomarse en sentido literal, sino de manera
estrictamente metaléptica; los arios no son superiores ni los pequeñoburgueses
desdichados salvo dentro de esas doctrinas o según ellas, y estos casos no se distinguen
apenas en nada de lo que ocurre cuando se dice que tal o cual narración, ficticia o no,
hace de los ladrones gente virtuosa o convierte a los aristócratas en unos fantoches. Aquí
como en otras ocasiones, la metalepsis consiste en hacer pasar por enunciación de re lo
que sólo es enunciación de dicto.
Conviene advertir en seguida sobre una posibilidad nada extravagante y tampoco
inusitada: la de que el personaje real referido en una narración lea la narración o tenga
noticia de ella (según el conocido esquema de los personajes de la segunda parte del
Quijote que han leído la primera) y que esa noticia tuerza el rumbo de sus acciones
futuras –aunque sea de modo nimio y casi imperceptible–, bien porque el personaje actúe
dándole la razón al relato, bien porque se la quite, en particular cuando el relato se sitúa
en un tiempo no acontecido aún. Esto último se parece mucho, desde luego, al viejo
asunto de la profecía que se cumple a sí misma y la que se autodestruye. Quien se refiere
a otros –narrativamente o de otro modo– enunciando lo que harán no alterará con eso la
conducta futura de los agentes referidos (la enunciación carece de propiedades mágicas),
pero sí que podrá llegar a hacerlo si es precisamente la noticia que el agente tiene de lo
referido la que causa, del todo o en parte, el que la acción se realice del modo en que se
enunció. Muchas predicciones llegan a resultar acertadas a causa de su conocimiento por
quienes ejecutan lo predicho y también pueden falsarse conforme al mismo esquema, a
saber, cuando el agente obra de cierta manera precisamente para evitar que se cumpla lo
que se ha vaticinado acerca de él. En muchas ocasiones, las doctrinas sociales, políticas y
económicas –y también ciertamente las morales– contienen un buen número de

106
predicciones, tanto que no resulta inadecuado concebir dichas doctrinas como
predicciones en grande11. Pero la naturaleza de las cosas y de las personas es, como se
sabe, muy amiga de imitar el arte de los teóricos, y no resulta nada extraño que las
doctrinas sobre el comportamiento humano se vuelvan verdaderas precisamente a causa
de su difusión, es decir, a causa de que los objetos sobre los que versan son también
sujetos que las conocen y, como plantas que aprenden botánica, pueden actuar movidos
por su afán de parecerse a lo que han aprendido o de distinguirse de ello12. Si fuese
cierto, por ejemplo, que la persuasión entre individuos de diferentes culturas es un
fenómeno infrecuente a causa de la difusión de ideas relativistas que predicen la
improbabilidad de la persuasión intercultural13, entonces podría decirse también que el
relativismo hace de las culturas compartimientos estancos. Pero, desde luego, el verbo
“hacer” tiene que entenderse aquí de dos maneras distintas al mismo tiempo. Por un lado
está el sentido metaléptico en virtud del cual las culturas son, según el relativismo,
compartimientos estancos y por otro el sentido literal, conforme al cual el relativismo
“hace” literalmente a las culturas compartimientos estancos por obra de su difusión. Este
uso de “hace” es una silepsis o conceptio, de modo que el término no podría entenderse
cabalmente si se perdiera de vista alguno de sus dos sentidos. Aunque “silepsis” puede
adoptar en retórica varios significados14, aquí se usa en su sentido quizá más habitual, a
saber, el que designa a una palabra que debe tomarse al mismo tiempo en dos sentidos,
uno recto y otro figurado, o figurados ambos, como cuando en el Buscón se dice que el
padre de don Pablos “era de muy buena cepa, y, según él bebía, es cosa para creer”, en
donde “cepa” tiene que tomarse como “vid”, en sentido recto, y también como
“abolengo”, en sentido figurado15.
Importa reparar en lo anterior para hacerse cargo de una propiedad muy notable de
las metalepsis, a saber, su capacidad de literalizarse, de perder su condición de tropo y de
pasar a designar algo totalmente literal. Y no se trata, nótese bien, de que alguien haya
querido jugar con las palabras empleándolas con doble sentido para hacer silepsis, sino de
que el mundo mismo ha jugado con los usuarios de las palabras de modo que tengan que
cometer silepsis sin proponérselo. Una palabra que comenzó usándose en sentido
figurado ha pasado a tener que usarse de manera recta, y no conforme al esquema según
el cual algunos tropos se desfiguran y se vuelven ciegos, sino según otro más anómalo y
retorcido; la palabra se usa con dos sentidos distintos que tienen vigencia a la vez aunque
la tengan por separado. Uno de esos dos sentidos es el metaléptico y el otro el sentido
recto, aunque este último no sea anterior a la metalepsis sino posterior a ella. Quizá haya
motivos para denegarle la condición de término recto, propio o literal a lo que no es más

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que la anomalía de una anomalía, pero también es probable que todo lo normal tenga que
definirse a fin de cuentas como un fallo o desvío de lo anormal. Lo cierto es que la moral
nos hace autónomos y nos obliga a prestarle acatamiento autónomo; esto es algo que ha
de ser creído y obedecido por todo el que se instale en el punto de vista moral, y tiene
que serlo sin perturbaciones ni anomalías que distraigan de la obediencia o que disuadan
de ella. Todo lo que uno haya aprendido sobre metonimias, metalepsis, silepsis y otras
anomalías conviene que sea olvidado tan pronto como se pueda, porque apenas nadie es
capaz de obedecer a autoridades que se fundan en ficciones. Para hacerse valer, la
autoridad de la moral tiene que presentarse como la menos artificial de todas.

108
Capítulo 10

La teoría como interrupción

Recordar el origen de un tropo muerto no acaba con el tropo y tampoco lo resucita. Una
metonimia desfigurada que en verdad lo sea se seguirá usando del mismo modo antes y
después de reparar en que está desfigurada. Para devolverle la vida a un tropo muerto
habría que suprimir la designación que se lleva a cabo con él: hacer que las botellas
dejaran de estrecharse en su parte superior o que las mesas ya no se apoyasen en el
suelo. Quien no esté dispuesto a pagar este tributo, será mejor que no caiga en la
infatuación sacrílega de querer resucitar a los muertos, porque la tarea de devolver la
figura a todos los tropos que la han perdido puede resultar interminable. Para designar
cosas y en general para hablar es preciso correr un velo de ignorancia que oculte la
condición trópica de las palabras que se usan sin valor de tropo. Ese velo puede
levantarse algunas veces, pero con la condición de que sean pocas y de que uno se olvide
de lo que ha visto detrás de él. Quien quiera ser un hablante normal no puede verse al
mismo tiempo como el personaje de una historia anómala.
Las historias anómalas producen, como ya se ha visto, el ominoso efecto de que uno
tenga que olvidarse de lo que ha aprendido, haciendo como si el haberse enterado de que
el tropo es tropo no tuviera ninguna importancia y apenas fuese verdad. Y lo más seguro
es que se triunfe en este empeño olvidadizo, porque la totalidad de las prácticas a las que
uno está vinculado y de los conceptos que usa –que definen, no en vano, todo aquello
que puede atribuírsele a uno, vale decir, aquello que uno es– conspiran para que uno
obre como si no se hubiese enterado de nada. Quien persistiera en tomar como vivas las
metáforas o las metonimias muertas que emplea correría el riesgo de no poder articular
más de una docena de palabras seguidas sin quedar trabucado, sin tartamudear o sin
quedarse en silencio. Pensar seriamente en águilas o en palomas cuando uno actúa como
portavoz del ala moderada o en orejas y vientres pequeños mientras opera del corazón y
manipula aurículas y ventrículos no son ejercicios recomendables para quien se dedique a
la política o a la cirugía. Si alguien se empeñase en tener presente la anómala historia de
todos los conceptos que usa, sería alguien prácticamente incapaz de hacer nada y de
llegar a ningún resultado provechoso. Cualquier capacidad que conduzca al éxito
pragmático lleva incorporada la atrofia de la capacidad de resucitar tropos vivos; lo más

109
seguro es que si hubiese algún experto en devolver a la vida todos los tropos muertos que
se encuentra en el camino, se trataría de un individuo con dificultades muy severas de
supervivencia.
El tropo muerto es la secuela de un olvido, y el darse cuenta de que el tropo es tropo
constituye un triunfo de la memoria sobre ese olvido. Pero semejante victoria, de poder
darse con todas sus consecuencias, lo reduciría a uno a la inacción y al silencio (y, si uno
fuera sistemático del todo, al silencio de por vida). El resultado es un olvido reduplicado,
que conviene procurar sea definitivo. Así pues, la eficiencia práctica (y a la moral le
gustaría ser una de las formas, aunque la mejor y más distinguida, y por tanto la más
disimulada, de dicha eficiencia) se asienta sobre un olvido doble: en primer término, el de
aquella condición figurada que convierte a ciertos tropos en tropos muertos; en segundo,
el de todas las historias anómalas que tratan de recordar esa condición figurada1. La
historia habitualmente concebida es, desde luego, maestra de la vida, y de no poder serlo
apenas podría aspirar a ningún título de legitimidad. Pero no parece claro en absoluto
cuál es el sentido en que podría llegar a ser maestra de algo –y menos de la vida– esa
historia anómala que, tratando de resucitar ciertos objetos, paraliza y casi mata a quien se
esfuerza en resucitarlos. Las enseñanzas de esa historia no son sólo inútiles, sino también
pervertidoras y corruptoras, o por lo menos contraproducentes para la vida, si hacemos
caso de una larga serie de testimonios que transcurre desde Cicerón a Nietzsche2.
Forma parte de la práctica ordinaria de la moral el suponer que su historia pertenece
a las historias naturales. Jugar a la moral moderna a sabiendas de que se trata de una
anomalía lo convertiría a uno en un jugador pervertido y seguramente no muy diestro, en
alguien con creencias turbadoras acerca de lo que hace, como quien, teniendo que
excavar una roca, cree que está encima de una ciénaga. Sobre la moral hay que creer una
historia inventada para poder practicar su juego. En realidad, estas maneras de proceder
son bastante frecuentes; no en vano, numerosas acciones humanas como la danza, la
política o el cortejo suponen conocimientos olvidados, recordados y vueltos a olvidar.
Para que la práctica moral resulte practicable, es obligatoria una dosis muy alta de olvido
y de resistencia a los recuerdos inoportunos. La práctica moral funciona así, pero tiene,
como quizá todas las prácticas, momentos paralizadores en los que quien la ejercita
queda fijado en cierta imagen, obsesión o sospecha que detiene la práctica y la congela
durante cierto tiempo, un tiempo casi siempre muy breve, aunque interminable o eterno
en algunos casos trágicos. La historia de la moral como anómala metonimia producirá
seguramente esa fijación, y también su olvido. La anomalía durará apenas un momento,
el momento en el que se ha llegado a comprender que lo que uno está haciendo ha de

110
tomarse como natural pero es en realidad el resultado de una anomalía cuya consciencia
durará probablemente muy poco, lo bastante poco como para que resulte fácil no
recordarla. El momento en el que se advierte que todo resulta ser anómalo es un
momento paralizador; mientras dura quizá no se pueda hacer otra cosa, y si se hace se
hará mal o se ejecutará con éxito por pura casualidad (quizá porque uno no está
paralizado del todo). “Unas veces pienso, otras veces existo”, decía Paul Valéry según la
conocida cita de Hannah Arendt3. Los momentos en que uno no es sino que piensa
suelen ser efímeros aunque se quiera prolongarlos como quien quiere proseguir con un
sueño cuando se da cuenta de que está a punto de despertarse o de que ya se ha
despertado. A menudo resulta tentador quedarse detenido en ese momento paralizador en
el que se ha comprendido que todo es anómalo, pero es casi seguro que el deseo de
seguir paralizado constituya un deseo imposible, porque si surge es señal de que ya se ha
puesto algo en movimiento.
Esas interrupciones de la práctica merecen el nombre de teoría con más justicia que
las doctrinas normativas empeñadas en inventar la moral y en hacer pasar esa invención
por el descubrimiento de un género natural. Haríamos bien en llamar teoría moral a lo
que se ve o se adivina en ciertos momentos de interrupción de la práctica moral. La
teoría así entendida no es contemplación porque contemplar significa tener la mirada fija
en un objeto durante un tiempo prolongado, un tiempo que da de sí para mirar y volver a
mirar, para comparar la visión presente con las pasadas y hasta para dejarse vencer por el
tedio o por el embotamiento de seguir viendo algo que aturde, que enajena y que puede
consumir al contemplador. Quien contempla suele tener todo el tiempo que quiere y a
veces más del que necesita, mientras que al teórico el tiempo se le escapa tan deprisa
como todo lo demás. Parecidas son las razones por las que la teoría no es la visión de un
espectáculo. Si lo fuese, tendría que estar interesada en visiones previamente anunciadas,
repetibles y programadas a voluntad, visiones preparadas con cuidado para ser vistas de
determinada manera y para ser descritas a otros, los cuales podrán verificar la bondad de
la descripción acudiendo a nuevas ejecuciones del mismo espectáculo.
Pero la teoría no tiene nada que ver con esto. No es un espectáculo porque ningún
teórico estará interesado en contemplar algo que ha sido preparado a propósito para que
él lo vea, una visión cuyo principio y cuyo final están dispuestos de antemano y que ha
sido concebida para que al espectador le entren por los ojos ciertos objetos y otros se le
hurten, como dando a entender que hay cosas que no pueden pasar sin ser vistas y otras
que deben quedar ocultas, y que esto se decidió de manera definitiva cuando se concluyó
el plan del espectáculo, un plan en el que el propio espectador está incluido precisamente

111
en condición de espectador y no en otra. La lucidez de la teoría no es fácil de soportar
más allá de unos cuantos instantes raros e imprevisibles. El teorizar no es un estar
mirando, sino un entrever efímero y accidentado, y los intentos (casi siempre
infructuosos) de recordar semejante visión o entrevisión. Más que cualquier otra cosa, la
teoría es una interrupción de la visión ordinaria, y suele terminar con un regreso al orden,
con una reanudación de las prácticas normales y con la negación o el olvido de los muy
efímeros episodios anómalos en los que la normalidad se vio bajo una luz inquietante y
extraña. La teoría se desvanece pero vuelve, aunque retorna en momentos igualmente
efímeros, instantes que uno cree van a poderse perpetuar, a diferencia de sus
predecesores, y que también se perderán a continuación, porque la continuación de la
teoría siempre es algo distinto de ella.
De ordinario, la expresión “teoría moral” se usa para designar lo que en los capítulos
anteriores se ha llamado “doctrinas”. Conforme a este arraigado uso, una teoría moral es
un conjunto razonado de mandatos, prohibiciones y juicios de valor que trata de reglar la
práctica humana en alguno de los ámbitos pertenecientes a lo que se llama moral o en
todos ellos. Pero una vez que se comprende que la moral es el resultado de una anomalía
y que su historia tiene muy poco de natural, la expresión “teoría” puede usarse para
designar precisamente la visión que surge de la acción humana cuando se comprende que
lo llamado de ordinario “moral” es el efecto de anomalías históricas y conceptuales
cuidadosamente disimuladas. Aquí se abogará en lo sucesivo por este segundo uso.
No está del todo claro que la teoría moral así concebida sea una actividad
moralmente recomendable. Sólo a partir de un rancio prejuicio intelectualista puede
afirmarse de cualquier cosa que, si ella es buena, también lo será el pensar
adecuadamente sobre ella. Al igual que el pensamiento correcto sobre el mal no es malo
sino bueno (o eso por lo menos es lo que suele decirse), tampoco hay nada en los bienes
que haga a su teoría participar de su bondad. Más bien ocurre al contrario: es verosímil
que en algunas ocasiones el pensamiento o consciencia del bien termine por desvirtuarlo,
distraiga de su fruición y lo eche inicuamente a perder. Lo más probable es que la moral
exija casi cualquier otra cosa antes de ponerse a teorizar sobre ella, en lugar de entregarse
a esa disipación suntuaria y ociosa, egoísta y difícil de exigir a todos por igual, ese
capricho que distrae de las verdaderas urgencias morales. Desde el punto de vista moral,
la teoría es una desviación y una impertinencia: no sirve para nada ni a nada, ni se
somete a ninguna condición, pero no por ello es un imperativo incondicionado, porque en
realidad no puede ordenársele a nadie. La teoría no termina nunca de afirmar aquello que
parecía iba a afirmar: tan sólo lo muestra como algo que no acaba de decirse, como algo

112
que, en caso de ser verdad, no lo podríamos admitir como tal más allá de un momento.
La teoría, en efecto, no acaba de decirse, y esto significa por lo menos que se
interrumpe y queda inacabada y también que retornará muchas veces; la teoría queda sin
terminar, vuelve a aparecer y, nada más desvanecerse, es como si hiciese mucho tiempo
que no se sabe nada de ella. La mayor parte de la filosofía valiosa (en moral y en
cualquier otro asunto) es un intento de enunciar con normalidad algo de lo que uno vio
en los raros momentos en que –abandonándolo o siendo abandonado por él– creyó
entender el decurso normal de las cosas de modo hasta entonces insospechado.
Momentos de sobresalto o de sosegada extrañeza en los que se ve lo normal como algo
inverosímil e inaudito, aunque lo inquietante y anormal sea el momento mismo.
Declarar lo que uno ha visto es una de las ceremonias más importantes y
prestigiosas de la cultura occidental; por eso resulta conveniente llevarla a cabo con la
debida pureza y por eso la mentira es uno de los pecados morales más vergonzosos.
Parece que la tarea de la filosofía debería consistir en tratar de expresar de manera
ordenada y precisa aquello que uno ha visto o comprendido cuando ha examinado las
cosas con lucidez, es decir, en perpetuar esos momentos o exprimirlos, sacando de ellos
todo lo que de pronto acertaron a elucidar. Si algo es verdad tendrá que serlo siempre, no
sólo durante un momento, porque la fugacidad no es el signo de la verdad sino el de la
apariencia. Resulta probable que la filosofía sea algo parecido a eso y que los buenos
textos filosóficos tengan que medirse por su fidelidad a cierto momento y a lo que
todavía puede dar de sí. Pero lo anterior quizá es más que nada el resultado de una
ilusión, porque el buen filósofo está acostumbrado a haber perdido el estado de gracia y a
fingir competentemente momentos y lugares en los que no estuvo. En realidad eso no
constituye ningún desastre porque nadie está presente en momentos así y sería
fraudulento exponerlos como propios: el que está presente en ellos no es nunca uno
mismo. El filósofo está especializado en explicar cómo serían esos momentos en caso de
que efectivamente se dieran: dibuja los planos de una ciudad en la que no ha estado
nunca o que sólo ha visto durante instantes brevísimos4. La diferencia entre haber estado
en persona y haber oído relatos o visto representaciones no es decisiva, porque a la
teoría le importa poco la experiencia directa. La teoría no es una vivencia que uno pueda
tener o no tener; es una anomalía que les puede ocurrir a las cosas y que uno puede
concebir o imaginar, sin que la concepción y la imaginación sean propiamente cosa de
uno. La teoría no le ocurre a uno al ver ciertas cosas; les ocurre a las cosas al ser vistas
de cierto modo por cualquiera.
La teoría moral en el sentido que estamos dándole consiste en ver cómo serían

113
ciertas suspensiones o interrupciones de la moral habitual, ciertos momentos anómalos en
los que la moral se ve de un modo incompatible con su práctica. Pero esto no significa,
claro está, que toda transgresión o quebrantamiento de la moral reglamentaria sea un
caso de teoría moral. Para serlo no basta con que uno infrinja ciertos deberes o
conculque ciertas normas; es necesario que se haya formado –aunque sea por un
momento y al hilo de otros quehaceres, y quizá sin haber calibrado bien el sentido de lo
que hacía– una visión de lo moral distinta de la que la moral oficial produce sobre sí
misma. Es probable que la expresión “teoría moral” sea contradictoria o por lo menos
conflictiva, porque la moral es un hábito y la teoría una interrupción del hábito. Teorizar
sobre la moral implica salirse de ella, aunque la escapada sea muy breve; implica ver en
la moral acostumbrada un rostro inquietante, o verla violentamente fuera de su contexto,
o ver el aspecto que ofrece el mundo cuando la moral se retira de él o cuando aún no ha
llegado a aparecer. Desde la antigüedad se ha creído muchas veces que la teoría es una
forma de vida, pero ese juicio consiste más que nada en la expresión de un deseo. De un
deseo, por cierto, imposible de cumplir, porque la vida del teórico carece propiamente de
forma, y si la tiene es tan poco teórica como la de cualquiera: la teoría es en realidad el
intento de recuperación de momentos en los que se perdió la forma que se poseía o
apareció una que en seguida se escapó; la teoría puede ocupar una vida entera, pero a
condición de quitarle a la vida su forma5.
Podrían distinguirse por lo menos tres formas de lo que llamo teoría, tres modos en
los que cierta visión de algo se impone de manera efímera y se desvanece sin poder
recuperarse nunca del todo. La primera es la más elemental y sencilla de exponer, aunque
al mismo tiempo la menos edificante de todas y la más corrosiva que la teoría puede
alcanzar. Es la visión que se tiene de las cosas cuando, viéndolas de la manera habitual y
sin ningún ingrediente nuevo que distinga esa visión de las anteriores, lo visto se muestra,
sin embargo, como falso, como insatisfactorio o como inaceptable. Esos momentos
producen la interrupción de un hábito muy arraigado que se adquirió con esfuerzo y
quizá con suerte. Son, por ejemplo, los momentos en que uno, de pronto, ve en
determinada persona, por la que ha sentido estima o incluso afectos muy profundos y
apasionados, a un bellaco o a alguien desprovisto de toda valía. No se trata de una
revelación súbita que muestre de pronto lo que las cosas son ni que le haga a uno
cambiar de juicio de manera repentina, porque no es ninguna conversión lo que está en
juego aquí. No es un cambio de visión, sino el mantenimiento de la que había, pero
percibida de un modo que se ve como inmantenible. Es una visión angustiada y quizá
melancólica que no deja de tomar en consideración a ninguno de los elementos que ya se

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conocían, pero que los ve de pronto como algo que no merece ningún aprecio.
Lo más frecuente en momentos como éste no es la conversión ni la huida, sino una
prudente –y también melancólica– vuelta a la normalidad, como cuando uno despierta de
una pesadilla en la que, sin embargo, cree haber reconocido rasgos verdaderos del mundo
real. Se trata de no aceptar aquello que se reconoce, y precisamente porque se lo
reconoce muy bien. Esas interrupciones del hábito (en este caso no de un hábito del
corazón, sino del espíritu) se distinguen desde luego por su brevedad y porque quien las
experimenta negará haber tenido cualquier cosa que ver con ellas, aunque no dejará de
temer que en el momento más inoportuno vuelva a desencadenarse una interrupción
semejante. Son visiones ominosas que a veces pueden atrapar a quien las experimenta,
dejándolo detenido en ellas o perturbándolo de por vida, pero lo más frecuente y lo
mentalmente más higiénico es que uno no se deje afectar y recupere el hábito nada más
sobreponerse a la invasión. Todo aquel que haya emprendido alguna vez un empeño
intelectual de cierta longitud y ambición sabe que hay momentos en los que de pronto se
comprende que la tarea está fundada sobre un error o sobre una trivialidad, y esos
momentos son capaces de desbaratar la obra entera, que pasa a ser vista como una
empresa condenada al fracaso. El escritor, investigador o artista maduro se sobrepondrá
en seguida a semejantes irrupciones; toda obra acabada es el resultado de haber ahogado
esos momentos ominosos y de haber tenido la fortaleza (o quizá la debilidad) de
olvidarse de ellos6. Es el propio hábito que lo familiariza a uno con la obra que se trae
entre manos lo que hace que se borren esos fantasmas abominables. Lo anterior no
quiere decir, sin embargo, que aquello que se percibe en momentos así sea falso o
disparatado; que sea efímero e insoportable no le quita nada de su verdad, sólo la
convierte en una verdad efímera e insoportable. En realidad, los hábitos del espíritu que
llevan a convencerse de la idoneidad de la propia obra están urdidos a base de olvido y
de autoengaño; quien sea fiel a los momentos antes referidos no podrá admitir nunca el
final o acabamiento de nada.
La segunda de las formas de la “teoría” de algo es la que corresponde a la visión de
la cosa desprovista o desgajada de todo lo que la rodea, o por lo menos de aquello que la
acompaña de manera habitual. De ordinario, las cosas se presentan asediadas por sus
alrededores, sus circunstancias, sus contextos y sus trasfondos, y la cultura
contemporánea nos ha enseñado hasta la saciedad –hasta la trivialidad muchas veces–
que sin esos alrededores la cosa no es nada, o por lo menos no habría en ella nada que
entender. Porque entender algo es, sin duda ninguna, hacerlo encajar con su contexto, y
los frutos del entendimiento son tanto mejores cuanto mejor sea dicho encaje. Pero no

115
siempre la teoría es una forma del entendimiento. En ciertas ocasiones puede verse a la
cosa descoyuntada del marco en el que cobra sentido, como cuando a algo se lo saca de
su uso y se lo coloca en un desván o en un lugar que no le corresponde7. Aquí no
interesan los actos en que alguien se deshace de cierto objeto y lo desactiva, sino aquellos
episodios en los que se ha cobrado una visión inusitada y se ha establecido una
contextualización inverosímil, casi imposible8. Piénsese en un objeto y en todos los
puntos de vista desde los que ha sido mirado alguna vez (la historia de sus visiones) y
desde los que puede mirarse (la geografía de sus perspectivas). Esa historia y esa
geografía son la circunstancia de la cosa, pero la cosa tiene a veces puntos de vista casi
inaccesibles, puntos de vista que nadie acertará a imaginar o en los que apenas nadie
podrá colocarse para ver nada, puntos de vista que no pertenecen a la circunstancia de la
cosa aunque quizá sí a la de otras.
El aspecto que presenta la cosa desde esos puntos de mira es el objeto de la teoría
en este segundo sentido. El objeto sacado de quicio y llevado a un contexto que no es el
suyo deja de ser el objeto que es porque, como se nos ha enseñado, las cosas son lo que
son sólo en su contexto. Y no se trata de hacerles adquirir uno nuevo ni de lo que con
cierta ligereza se llamaría recontextualizarlas, sino literalmente de verlas como si fueran
otra cosa, o por lo menos de imaginarlas en un contexto tan inverosímil que les haría
perder su identidad, sólo que imaginándolas mientras la están perdiendo. Muy a menudo
se postula, por ejemplo, como el principal objetivo del conocimiento histórico la
actualización o reactualización de un personaje o de una idea9. Esto equivaldría, desde
luego, a sacar algo de su contexto, aunque quizá no del modo más provechoso ni más
afortunado. Pero piénsese en el caso contrario, cuando el presente se imagina visto por el
pasado, es decir, examinado desde un punto de vista literalmente inaccesible. Esta visión
del presente que lo despresentifica del todo es efímera a la fuerza y tiene que
desvanecerse con la mayor celeridad. Los hábitos que lo llevan a uno a saber
desempeñarse en el tiempo presente excluyen desde luego el quedarse clavado en un
punto de vista inaccesible, de modo que el retorno a la normalidad ya se habrá efectuado
cuando se empiece a reflexionar un poco sobre lo ocurrido. Las efímeras estancias que
uno efectúa en estos puntos de vista inaccesibles no están por regla general buscadas a
propósito. Se trata de lugares fuera de todo itinerario, a los que uno se acerca mientras va
de paso con otra dirección o quizá sin ninguna, porque de ordinario la búsqueda
deliberada de puntos de vista inverosímiles está condenada al fracaso.
Queda por mencionar la tercera especie, que quizá sea la más fecunda para nuestros
propósitos. Se trata de una forma indirecta de “teoría” de algo, que no corresponde a

116
ninguna visión de la cosa correspondiente, sino a lo que sería el aspecto de todo lo demás
sin ella. Es en cierta manera una inversión de la segunda especie. Al igual que antes se
examinaba la cosa sin nada de lo que de manera natural la rodea, ahora se capta la
imagen de lo que sería el mundo sin la cosa, un mundo del que forman parte los
alrededores inmediatos de ella y también parajes alejados. Esta visión es muy violenta y
difícil de mantener; recuerda a los esfuerzos infructuosos que alguien puede llegar a
hacer para olvidarse de una persona, acontecimiento u objeto: si me convenzo de que
tengo que olvidarme de algo, lo haré teniendo presente aquello de lo que me tengo que
olvidar, y el resultado será mantenerlo en la memoria, quizá con más viveza que otros
objetos. Imaginar todo lo demás sin algo es también una tarea casi paradójica, y sin
embargo hay ocasiones en que esta visión surge de manera inopinada, cuando uno de
pronto e involuntariamente se olvida de la cosa o no repara en ella. No es que haya
habido un esfuerzo deliberado por prescindir de la cosa, sino que por puro descuido o
abandono se obra sin contar con ella, como si no existiera, como cuando se pone la mesa
con un cubierto de menos porque se ha olvidado a uno de los invitados. Pensar en la
comida que se habría celebrado sin ese comensal (cuyo servicio ha sido desde luego
añadido, con rubor y remordimiento, nada más advertir el despiste) es una manera muy
eficaz de pensar en él y de captar lo poco o mucho que significa, las razones de su
presencia y la variación que él introduce en el almuerzo o en el mundo. Al celebrarse la
comida, se reprimirá seguramente el recuerdo de ese ominoso momento en que su
cubierto no estaba presente en la mesa. En este caso, los causantes de que la visión de la
mesa con un comensal menos sea efímera y hasta nefanda son el rubor y el
remordimiento, pero en otras ocasiones tampoco faltarán motivos para abreviar al
máximo la visión. Cualquier persona que se precie de su virtud negará haber tenido
visiones así, porque el haber llegado a tenerlas, aun de manera fugaz, no es indicio de
buena condición moral.
Algo parecido ocurre cuando lo sustraído no son personas: los olvidos y las
exclusiones son siempre reprobables y faltan al deber de tener en cuenta todo lo
relevante. No está claro, por ejemplo, que se pueda acometer en serio el esfuerzo de
imaginar el siglo XIV sin la Divina Comedia, porque la mayor parte de lo que se sabe
sobre ese siglo supone la existencia de dicha obra. En las operaciones del entendimiento
no es lícito poner y quitar lo que uno quiera en el momento que estime más oportuno.
Seguramente, pensar en un conjunto de cinco elementos como si lo fuera de cuatro es
una manera incorrecta e injustificable de pensar, salvo, claro está, que se piense a título
contrafáctico o de ficción, es decir, como algo destinado a cancelarse más tarde o más

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temprano. Estas excepciones del entendimiento pueden resultar muy útiles siempre que
se las use como licencias, pero aquí no se trata de jugar regladamente al juego de las
ficciones o al de las hipótesis, sino de sopesar el papel que tienen ciertas interrupciones
no regladas del juego normal del entendimiento. Más que las ficciones elaboradas a
propio intento importan aquí las interrupciones involuntarias que durante un momento
parecen verdad y se imponen como una amenaza, aunque la amenaza se olvide en
seguida y se crea que no llegó nunca a darse. No se trata de una ficción continuada, sino
de una realidad alternativa que asalta al entendimiento y que se impone como realidad
mientras dura el asalto. Esta forma de teoría consiste en acertar a ver cómo sería el
mundo sin la cosa y ver a continuación el mundo que efectivamente hay no tanto como
un mundo distinto de aquél cuanto como algo que todavía está distinguiéndose de él,
convirtiéndose en lo que es sin haber terminado todavía de hacerlo: ver por tanto lo
ordinario como el agotamiento de una interrupción.
Puede llamarse teoría a cierta visión de las cosas en alguno de los sentidos que se
han mencionado, pero sobre todo a los intentos de hablar o escribir acerca de esa visión;
a los intentos, si se quiere decir así, de rememorarla y reproducirla. Hablar, escribir o
pensar acerca de visiones anómalas de las cosas es un intento de resucitar la visión –la
cual se tuvo, claro está, con palabras, aunque quizá con palabras que no terminaron de
encontrarse (que no se hallaron del todo y que no acertaron a juntarse unas con otras)–,
un intento que seguramente se juzgará como frustrado, porque se dirá que la
recuperación no ha estado a la altura de lo visto. En realidad, la teoría es esta elaboración
de la visión, porque no habría visiones sin palabras que hablasen de ellas. Más que
experimentar ciertas interrupciones, teorizar es hablar y escribir acerca de ellas. El teórico
que dice lo que ha visto acaba, naturalmente, diciendo otra cosa, porque mucho de lo
visto se perderá al decirlo y también aparecerá materia no vista, producto tan sólo del
afán fracasado de recuperación. El teorizar no es ver, sino decir lo que se ha visto y con
ello dejar de decirlo e inventar otras cosas (tanto en el sentido antiguo como en el
moderno de las invenciones). Entre la teoría y su objeto de visión no habrá nunca
coincidencia porque nadie estará en condiciones de llegar a verificarla.
Desde luego, toda teoría resulta anómala desde el punto de vista de las prácticas que
están relacionadas con ella. La teoría de una cosa consiste en ver algo que la cosa es –o,
mejor dicho, haberlo visto sin poder recordarlo del todo– y que resulta incompatible con
las prácticas que la cosa exige. Parece humano y muy estimable el propósito de ser fiel
en la práctica a los anómalos momentos de teoría; lo que vale en la teoría también ha de
ser bueno para la práctica, según se nos ha enseñado. Y en verdad es falso que la teoría

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esté exenta de toda consecuencia o efecto en la práctica. La teoría influye de mil modos
en la práctica, aunque apenas ninguno de ellos sea el que el teórico hubiera previsto o
querido. La fidelidad a la teoría es un piadoso deseo que honra a quien lo posee, pero
produce con frecuencia la ilusión de creer que semejante virtud puede contarse entre las
habituales de las prácticas. De ordinario, el teórico que va en busca de fidelidades está
atrapado en un dilema: o la práctica se doblega y se ciñe a la teoría tal como el teórico
desea (y entonces la práctica está salvada) o la desatiende y desobedece, en cuyo caso es
infiel y está perdida. Pero resulta llamativo cuánto egocentrismo hay en el teórico que
inventa este dilema, como si la teoría perteneciera a quien la alumbró y esa propiedad
facultara también para adueñarse legítimamente de la práctica. El teórico prefiere que la
práctica no le haga ningún caso antes de que tome su teoría de manera arbitraria,
caprichosa, ciega, parcial, incoherente o perversa, que son las maneras habituales en que
la práctica atiende a la teoría. De casi toda teoría puede predecirse que repercutirá en la
práctica, pero casi nunca cómo ni cuándo, y la teoría moral no es una excepción. Lo más
frecuente es que no ocurra ninguno de los dos episodios comprendidos en el anterior
dilema: la práctica no suele atenerse a lo que piensan los teóricos, pero tampoco procede
de espaldas a toda teoría. De ordinario, las prácticas reflejan trozos deslavazados de
teoría, interpretaciones fragmentarias, mendaces, desvaídas, truncadas, ajenas a los
propósitos originarios, entendidas a medias, traídas por los pelos, tomadas por lo que no
son, contaminadas de doctrinas varias o de superstición y prejuicio, mezcladas
torpemente o llenas de erratas, de confusiones y de lagunas. Esto ocurre con las teorías
en los dos sentidos de la palabra: con la teoría como doctrina y también con la teoría
como interrupción. Los teóricos quieren modelar una práctica que se les escurre de entre
las manos y que ni siquiera lleva impresas sus huellas dactilares, sino tan sólo
deformaciones suyas difíciles de reconocer, mientras que los agentes andan
compulsivamente a la busca de una teoría que oriente o que legitime su práctica, sin
saber que eso no hay teórico que pueda proporcionárselo. La relación entre la teoría y la
práctica es esencialmente irónica, como la que habría entre alguien que se propusiera
mandar y unos subordinados que, aun estando ávidos de recibir órdenes, las
malentendieran sistemáticamente.
La teoría y la práctica son anómalas la una para la otra, y nada tiene de extraño que
así sea. Eso que llamamos la moral fue el resultado anómalo del triunfo de cierto tipo de
doctrinas, unas doctrinas que, por su parte, surgieron como efecto no intencionado de
ejemplos escandalosos de inmoralidad. No habría moral sin anomalías que disimular y
esconder, pero el efecto de estas últimas es doble y en cierto modo trágico: tenerlas en

119
cuenta paraliza cualquier práctica, y pasarlas conscientemente por alto implica pagarle a
la ignorancia un tributo que acabaría con la hacienda de cualquiera. La teoría moral es
una anomalía de la moral, pero no es la única, según se tratará de mostrar en las dos
partes siguientes de este libro. Si la formación de la moral fue anómala, su interior mismo
también lo es. Aquello a lo que se llama el bien es una anomalía con vocación de
normalidad y una normalidad ansiosa de absorber todas las anomalías. El bien es un
compuesto de lo uno y de lo otro, pero no es un compuesto armonioso ni
equilibradamente distribuido; no es, como sostendré, la conciliación de esos dos polos,
sino el espacio en el que pelean, o quizá la pelea misma. Tener normas admirables y
quebrantarlas de manera ejemplar son quizá los dos grandes impulsos en torno a los
cuales se ha montado en los últimos veinticinco siglos la idea del bien, y es probable que
la historia del bien consista sobre todo en una sucesión de esfuerzos por mostrar que esos
dos impulsos son el mismo. En realidad, todo esto es bastante natural, porque las
historias no suelen inventarse para hacer crecer el desasosiego. Pero el bien no se inventó
para dejar a nadie complacido; todos los indicios apuntan a que fue pensado para lo
contrario.

120
Parte II
Ars aestimativa

121
Capítulo 11

Conceptos encabalgados

Como la paz, la prosa y la vigilia, y como quizá la vida misma, la naturaleza pertenece al
linaje, exquisito y abigarrado, de los conceptos prepósteros. Antes de definir qué
conceptos sean éstos y de poner algún ejemplo más que los ilustre, resulta obligado
justificar en lo posible su nombre. Es prepóstero el poner delante aquello que estaba o
debía estar detrás y viceversa, trastornando la manera recta en que se ordenan las cosas
y sus partes, y obra de manera prepóstera quien convierte lo principal en apéndice de lo
subordinado, quien llama la atención sobre lo fútil haciéndolo pasar por importante o
quien, valiéndose del descuido, la costumbre o el exceso de confianza, presenta a algo
como anterior a otra cosa y más esencial u originario que ella, cuando en realidad lo
postulado como previo surgió como la negación de aquello que se tiene por posterior,
accidental y adventicio, y no podría haberse pensado nunca en ello de no haber existido
esto último. A menudo, el resultado de las actuaciones prepósteras es que lo principal y
primitivo llega a parecer adventicio. Al haberse vuelto las cosas del revés, lo principal es
secundario respecto a lo secundario y lo primitivo pasa a verse como derivado: ésta es la
razón por la que con frecuencia la guerra, el verso y el sueño, y quizá también la muerte,
tienden a verse como la ausencia de sus contrarios1.
Repárese, por ejemplo, en la palabra “conservador” tal como ha venido usándose en
la política y la cultura europea de los últimos dos siglos. Parece que nadie puede ser
“conservador” si no se declara partidario de conservar lo que hay o cree que hay, pero el
empeño mismo de conservar depende de la posibilidad (no meramente lógica, sino
encarnada en alguna amenaza verosímil) de una mudanza brusca o de una corrupción de
lo existente. “Conservador” se opone entonces a “revolucionario”, a “rebelde” o a
“revoltoso” y sería muy difícil imaginar qué tipo de conservadores podría haber en un
mundo en el que nadie hubiese sentido nunca la amenaza de una mudanza radical del
orden político o económico2. El hecho de que apenas nadie sea capaz hoy día de dar
crédito a esta oposición y vea más natural la de “conservador” con “progresista” (donde
el primer término tiende a fundirse cada vez más con “reaccionario”) trastorna las cosas
lo bastante para dejar el asunto y buscar otros terrenos menos escabrosos. En efecto, el
conservador no suele oponerse en las circunstancias presentes a ninguna sacudida

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revolucionaria, sino, si acaso, a la aceleración excesiva de la marcha del progreso, una
marcha que, debidamente atemperada, muchos conservadores son los primeros en dar
por buena. La eliminación de la expectativa o amenaza revolucionaria altera de manera
definitiva el concepto de lo conservador, pero, aun en este caso un tanto anómalo, fue
necesario para que hubiese conservadores el que, por lo menos en una fase pasada,
existiese la amenaza de revolución o de alteración grave de las cosas.
Así pues, un concepto es prepóstero cuando, habiéndose formado tan sólo como la
negación o el opuesto de otro, se presenta, sin embargo, como término principal o
primitivo. Lo prepóstero es, desde luego, una categoría relativa, salvo para quien crea
que hubo una ordenación originaria de las cosas y de sus partes y que esa ordenación
puede describirse fielmente. Para todas las demás personas, las actuaciones y los
conceptos son prepósteros tan sólo en relación con cierto estado anterior. Esta relatividad
de lo prepóstero no ha de llevar, sin embargo, a sostener que todo puede ser prepóstero
según como se lo mire. De los conceptos prepósteros cabe decir, en principio, que no
habrían podido formarse sin su contrario, pero esto no dejará contento a todo el mundo
porque es fácil replicar que el depender de sus contrarios es algo que les pasa en realidad
a todos los conceptos que poseen antónimo. ¿Acaso “día” no se opone a “noche” en un
sentido muy semejante a aquél en el que “hombre” lo hace con “mujer”, y de un modo
sin el cual no habría ni días ni noches ni hombres ni mujeres? Poca duda cabe de que los
conceptos tienen el contenido que tienen en virtud de su pertenencia a una red de
conceptos, dentro de la cual siempre se han de distinguir, para individualizarse, de
aquellos que están más próximos. Si tuviéramos un solo concepto, no tendríamos
ninguno, y tampoco lo tendríamos si no estuviera pegado a otros o asediado por ellos.
Para que la liebre sea liebre tiene que distinguirse de todos los demás animales y de
géneros que no son animales, pero tiene, sobre todo, que distinguirse de los conejos.
Por regla general, los usuarios normales de cualquier lengua saben distinguir las
palabras que tienen contrario de las que no. “Alto” se opone a “bajo” como “largo” a
“corto” y lo habitual es aprender juntos los dos pares de conceptos. Estos pares son
rígidos, pero la rigidez es compatible con la variedad porque, desde luego, “alto” también
se opone a “profundo” y “largo” a “ancho”. Hay, además, términos difíciles como
“dulce”: si se nos pregunta qué es lo contrario de lo dulce, casi todos diremos que lo
amargo, pero no es disparatado imaginar a alguien que sepa emplear competentemente la
palabra “dulce” ignorando el uso de “amargo”. Que la miel o las galletas de chocolate
sean dulces depende, qué duda cabe, de lo amargos que sean el café y las aceitunas, pero
no depende de ello de manera esencial. Para usar el concepto de lo dulce basta con

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saberlo colocar dentro de una serie en la que también figuren lo salado y lo picante y
muchos sabores más. Podría decirse que la antonimia de lo dulce y amargo es accidental:
estos dos conceptos pueden aprenderse (y usarse, sin más) como partes de cierta
oposición y también sin recurrir a ella. Es verdad que cuando un concepto se aprende al
mismo tiempo que su antónimo, resulta muy difícil llegar a borrar la antonimia; si hemos
aprendido que lo dulce es lo contrario de lo amargo (aunque quizá lo que hayamos
aprendido es que lo contrario de lo dulce es lo amargo), ya nos costará mucho trabajo
olvidarnos de esa manera de organizar los conceptos. En realidad, el concepto mismo de
“lo contrario” se aprende tomando como paradigmas pares de cosas cercanos a los que
parecen esenciales y extendiéndolo poco a poco a los inesenciales. Pero lo prepóstero es
más que todo esto.
Un caso fecundo para el rastreo de conceptos prepósteros lo constituyen los pares
de palabras que designan una virtud y su correspondiente falta, o viceversa. Como se
advertirá con facilidad, un “viceversa” así no está ni muchísimo menos fuera de disputa
porque en las virtudes y vicios es muy difícil que se dé la paridad. Puede tomarse como
ejemplo el término “pereza”. Un rasgo que llama la atención de la palabra “pereza” es su
condición turbia3. Por un lado, la pereza puede definirse sin dificultad de forma parecida
a la de los términos que suelen llamarse fácticos o descriptivos, términos que no parecen
necesitar de valoración para poder usarse (y nótese que “fáctico” y “descriptivo” son a
su vez términos prepósteros). Tengo pereza cuando me resisto a ejecutar acciones que
me exigen esfuerzo o que me resultan fastidiosas o incómodas, o cuando mi falta de
ganas hace que las lleve a cabo tarde o no las concluya o las termine con descuido. Pero,
naturalmente, si llamo perezoso a fulano o lamento lo perezoso que soy, no me limito a
declarar lo anterior; lo que hago es afirmarlo dando a entender al mismo tiempo que tal
cosa no debe aprobarse y que sería mejor tener ganas de hacer aquello que uno hace con
pereza. Podría decirse que la pereza tiene dos componentes, uno fáctico o descriptivo y
el otro normativo o valorativo, pero dichos ingredientes existen de forma tan sólo
idealizada, pues lo que más importa es que andan inseparablemente acoplados. En caso
de que la separación de los dos componentes pudiera llevarse a cabo, ya no tendríamos
el término en cuestión, sino otros dos distintos de él.
Cabe replicar que el significado de la palabra “pereza” podría variarlo alguien que
tuviese un juicio favorable sobre lo que la palabra significa, de modo que, por ejemplo, la
pereza de Paul Lafargue fuese un concepto distinto de la pereza de un puritano o la del
suegro de Paul Lafargue. Allí donde los lafarguianos dicen “pereza” habría que entender
lo mismo que entendemos cuando lo dice el hablante normal, sólo que cambiando el

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signo de la valoración y tomando como bueno lo que el hablante normal tiene por malo4.
Pero lo que hace el lafarguiano no es propiamente cambiar el significado de la palabra,
sino usarla, por así decir, entre comillas, suspendiendo el compromiso habitual que los
hablantes tienen con lo que dicen5. Si me refiero a Nicolai Ceaucescu como “Danubio del
pensamiento” (era éste, al parecer, uno de los epítetos oficiales del inestimable
mandatario rumano) y lo hago de manera irónica o con sarcasmo, emplearé, desde luego,
las mismas palabras de alguien que hablase en serio, pero negándome a comprometerme
(o suspendiendo el compromiso) con lo que se espera que se sigue de esa atribución. Si
hablo con ironía, mis palabras pueden parafrasearse por “‘Danubio del pensamiento’,
como diría un partidario frenético de Ceaucescu”. Y algo semejante ocurre con la pereza
en boca de quien pronuncia su apología: cada vez que diga “la pereza” querrá decir “lo
que los tontos de los puritanos llaman ‘pereza’”, o algo semejante. La supresión de
compromiso o su debilitamiento son anomalías frecuentes en el lenguaje y en el uso de
los conceptos, y éste es un caso de esa anomalía6.
Casi nunca es posible practicar un corte limpio entre los dos ingredientes de un
término y quedarse con el descriptivo volviendo el valorativo del revés. Lo típico de los
términos turbios es que un cambio en un componente no puede llevarse a cabo sin
cambios en el otro; cualquier mudanza tiene repercusiones cerca de donde se produce y
también muy lejos. Todo esto puede quedar ilustrado por los usos de términos
peyorativos formados en medio de comunidades de usuarios gazmoñas o muy
pudibundas para referirse a actos o hábitos sexuales tenidos por reprensibles. Así,
términos como “lascivo”, “licencioso” o “salaz” desaparecen en cuanto se muda su carga
valorativa, como si el cambio de signo se llevara la palabra entera por delante. Una vez
que ser lascivo deja de ser un vicio, no es que el término “lascivia” se pase a usar en
sentido neutro o favorable, sino que deja de usarse, salvo de manera irónica,
entrecomillada o paródica, es decir, sin comprometerse el hablante con los valores
evocados por su ironía.
Lo que más importa, sin embargo, de un término como “pereza” es que va asociado
de manera constante a su correspondiente concepto positivo o favorable, en este caso a
“diligencia”. En la oposición de pereza y diligencia, la primera es una falta de la segunda,
una insuficiencia o ausencia suya. Lo digno de elogio o lo que, por ser normal, no exige
mención ni comentario es la diligencia, y sólo cuando ésta flaquea ha lugar a hablar del
vicio o aberración de la pereza7. Aquí el vicio se concibe en términos parecidos a los de
la falsificación de la moneda. En efecto, una moneda es falsa cuando, dados ciertos
criterios sobre lo que es moneda de curso legal, la pieza en cuestión incumple alguno de

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ellos. Puede haber innumerables modos de falsificar moneda: la aleación, mezcla o
ejemplar correcto señala lo que puede valer como buena moneda, mientras que todo lo
demás será fraudulento. Seguiría habiendo moneda de curso legal aunque hubiese
desaparecido la falsa –aun a falta de todo vicio, lo correcto seguiría siendo correcto
porque basta con que esté definido como tal– pero la diligencia no es como la moneda
válida, porque de no haber perezosos no habría nadie diligente8. Determinar la recta
composición de una moneda es un acto performativo que establece las reglas de cierta
práctica, reglas que naturalmente tienen que ser explícitas, sin embargo, nunca hubo
nadie que instituyera la práctica de la diligencia ni de la moderación ni de la valentía. La
busca compulsiva de fundamentos en moral es la superstición consistente en suponer que
todas las prácticas humanas –o las que se consideran moral-mente pertinentes– fueron
instituidas mediante un performativo así, o pueden verse como si lo hubieran sido. La
autenticidad anticipa sus posibles transgresiones, pero la diligencia sólo puede venir
después de ser efectivamente transgredida.
Hay muy buenas razones para que el individuo humano que camina con menos de
cinco extremidades inferiores no reciba ninguna denominación especial. Nadie ha visto
nunca a alguien con cinco o más piernas, y sería muy extravagante designar a alguien
distinguiéndolo de seres así. Naturalmente, andar con menos de cinco piernas es una
virtud, y no pequeña, si bien pertenece a las que no tienen nombre; en caso de que
existiera el vicio correspondiente, existiría con toda certeza el correspondiente nombre de
virtud: la cualidad de los minusquintúpedos, por ejemplo. Cabría, sin embargo, obrar de
tal modo que se considerase primitiva la noción de “caminar con menos de cinco
piernas”, y derivada o posterior la de “caminar con cinco”. Quienes hicieran lo primero
serían, por ejemplo, rectípedos y los segundos oblicuípedos. Así se habría borrado toda
huella de que primero vino la excepción y luego la norma. Estará ya claro que el término
“diligente” es como el término “rectípedo”; una palabra como, pongamos,
“desperezoso”, semejante a “minusquintúpedo”, habría sido más transparente, pero es
difícil que los términos de virtud cedan la primacía conceptual a palabras que designen
vicios a los que ellos se oponen. Como si el reconocimiento de que la virtud es cosa
derivada del vicio y no al revés desvirtuase a la virtud y la hiciese sospechosa9.
“Diligente” se llama, entonces, a quien no es perezoso o a quien logra vencer a la pereza,
mas, una vez establecido así su significado, muy bien puede optarse por decir que el
perezoso es el falto de diligencia. Los nombres de virtudes son tan prepósteros como
celosos de ocultar su condición prepóstera. Es probable que, si se descubriese que todas
las virtudes son parasitarias de, por lo menos, un vicio, las virtudes quedasen, en efecto,

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desvirtuadas, casi tanto como la prosa lo está en relación con el verso10.
Porque donde esta alteración no se produce es, desde luego, en las nociones de
verso y prosa. Cualquiera que sea la definición que del verso se dé o la noción tácita que
se tenga, parece claro que “prosa” ha de significar “aquel escrito que no está en verso”.
Más adelante habrá ocasión de ocuparse de la condición obligatoriamente escrita de la
prosa; baste por ahora con hacer un poco de caso al sentido común y tomar nota de que
la prosa es, sin duda, lo que no es verso, y prosaico, por su parte, lo que manifiesta de
modo llamativo propiedades contrarias a las del verso o a las que suelen asociarse a él
como características suyas. La prosa se toma, por oposición al verso, como la manera
natural o espontánea de escribir (y aun de hablar, si se ha de hacer caso del viejo chiste
de monsieur Jourdain, aunque, como se verá más adelante, nadie habla estrictamente en
prosa), aquella que todos usamos de oficio, por defecto de otra cosa y cuando no está
vigente ninguna constricción particular. Buscar qué palabra ha de usarse atendiendo a
dónde se acentúa, a cuáles son sus dos sílabas finales (o la última en ciertos casos) o al
monto total de sílabas del conjunto que forma esa palabra con algunas de las que la
preceden –no sin antes haber dispuesto las anteriores de modo que faciliten el hallazgo de
una palabra afortunada– quizá sea una tarea apasionante, pero natural lo es muy poco.
Cuando este ejercicio se desempeña con éxito, y sobre todo cuando parece espontáneo,
resulta singularmente admirable; quizá esta producción cuasiespontánea de lo que parece
milagroso sea la fuente del aurático prestigio, cercano muchas veces a lo sagrado, que los
poetas han tenido en ciertos momentos y ambientes11. El verso es artificioso y la prosa es
natural, pero a veces lo artificioso, si es de una artificiosidad excelente, puede llegar a
parecer natural. A esta forma de naturalidad vicaria o derivada le resulta esencial el tener
que contentarse con parecer naturaleza, aunque en ocasiones la imitación supere al
original, sea copiada por éste y termine confundiéndose con él. En esto se asemeja a la
noción de una “segunda naturaleza” de la que habrá ocasión de tratar más adelante.
Cuando se examina el arte del versificador, se halla por contraste que la prosa es
natural; si uno no está sometido al yugo de la convención métrica y habla con
naturalidad, hablará o escribirá en prosa. Semejante descubrimiento tiene mucho de
engañoso, como va a verse en seguida, pero la idea de que hay un escribir natural no
habría podido formarse sin la experiencia de que a veces el escribir está forzado;
quítensele las cadenas y quedará la prosa, que es propiamente lo que había antes de que
las cadenas se inventasen. El mérito del verso radica entonces en su dificilísima violencia,
en escribir o hablar –o “cantar”, como con toda razón se dice– admitiendo obligaciones
que no pertenecen al hablar o escribir normal, pero de tal suerte que se mantenga el

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resultado como cosa escrita o hablada, y por tanto inteligible. Si se quiere definir el verso
hay que definirlo como cierta anomalía o desvío con respecto a la prosa, que es lo
normal y natural. Sin embargo, la noción misma de “prosa” no habría llegado a formarse
de no ser por la existencia previa de lo que constituye, según esta concepción, una
anomalía suya. Lo desviado tiene que definirse en virtud de lo recto, pero a nada se
podría llamar recto si no hubiera algo que se desviase. Cierta manera de escribir, de
narrar o de cantar, dotada de peculiaridades que podrían describirse de muchas maneras,
pasa a ser señalada precisamente como un desvío o excepción con respecto a todas las
demás formas de escribir, narrar o cantar, a las cuales se atribuye el nombre general de
“prosa” y la condición de término por defecto12.
Debe añadirse, sin embargo, un par de advertencias. La primera es que no resulta
inevitable ni necesario poseer un término para “todo lo que no es verso”, de igual forma
que no lo es tener una palabra para designar todos los animales que no tienen pico o
todas las ciudades que no tienen catedral. “Lenguaje en verso” podría ser como “animal
con pico” o como “ciudad con catedral”, clases que no exigen un nombre particular para
su complementaria. Que haya o no haya de hecho un nombre así resulta de lo más
contingente. La segunda observación es que la palabra “prosa” constituye en muchos de
sus usos una sinécdoque. Todo el mundo sabe que prosa es cualquier cadena de palabras
que no forman verso, pero desde luego hay que aclarar muy cuidadosamente lo que se
entiende aquí por cadena de palabras. Resulta, por ejemplo, disonante decir que una
conversación telefónica ordinaria, un telegrama o un mensaje de correo electrónico de
tres líneas son muestras de prosa, por poco verso que haya en ellas. “Prosa” parece
referirse sólo a lo escrito, y de manera especial a aquellos escritos que, no sometidos a
las servidumbres del verso, muestran sin embargo un cuidado verbal semejante hasta
cierto punto al de éste (un cuidado que puede llegar a incluir, como se verá, el uso
ocasional y disimulado de sartas de palabras correspondientes al esquema de un verso)13.
De manera que la prosa estará constituida por escritos sometidos a ciertas constricciones
distintas de las del verso; no es prosa, por tanto, toda clase de escritura desatada14.
Dejaremos ahora este sentido especialísimo de la prosa (un sentido predominantemente
estimativo15, que obliga a cualificar el nombre con un adjetivo de valor: se habla de la
prosa de fulano para decir que es buena o torpe, pretenciosa o fluida) y nos quedaremos
con el más general de composición escrita que no está en verso. Interesa advertir que,
queriéndose oponer a “verso” sin más, a lo que se opone propiamente es a “verso
escrito”. Pero el verso no es siempre materia de escritura –según algunos sólo lo es de
modo accidental y vicario, aunque no hace falta entrar ahora en tan asendereada

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cuestión–, de modo que lo que se considera “opuesto al verso” se opone tan sólo a
ciertos episodios, más o menos frecuentes, de verso. No debe desatenderse esta
circunstancia, que quizá se encuentre también en otras parejas de conceptos semejantes a
la del verso y la prosa y, sobre todo, conviene parar mientes en que la selección o
especialización del significado de “prosa” no pasa inadvertida para el usuario habitual de
la palabra, aunque sí para los diccionarios. Nadie llama prosa a una conversación
telefónica, aunque así debería ocurrir de hacer caso a las definiciones oficiales de la
prosa16.
Pero es conocido desde antiguo el artificio consistente en introducir en medio de la
prosa palabras que obedecen al esquema métrico de algún tipo de verso. Aunque la
aparición de rima en medio de la prosa se considera muchas veces vicio –y razones hay
para ello–, no lo es en absoluto el empleo en prosa de esquemas métricos pertenecientes
a la tradición literaria o a la poesía popular de la lengua correspondiente. Así, en
castellano, el octosílabo o el endecasílabo pueden producir efectos rítmicos que el lector
u oyente advierte de ordinario con agrado, aunque no los reconozca de manera
espontánea como propios del verso. Unos párrafos más arriba, el lector habrá encontrado
la expresión “antes que las cadenas se inventasen”, que es un endecasílabo o lo sería si
hubiese aparecido junto a otros versos y no intercalado en mitad de prosa. Quizá en este
caso –que estaba, todo sea dicho, preparado a propio intento– el lector puede notar cierto
efecto de extrañeza en lo inhabitual (para el castellano escrito, que no para el hablado) de
“antes que”, en lugar de “antes de que”. El efecto que se busca no es el de que el lector
descubra el endecasílabo, sino el de procurarle una sensación de extrañeza que no tenga
por qué reconocer como un caso de endecasílabo. Se habrá de leer aquello como si fuera
un endecasílabo, pero sin que lo sea en verdad, porque los endecasílabos no se dan en
prosa. El prosista que introduce un verso subrepticio es un embaucador que juega a la
confusión; para usar del verso, antes hay que haber dicho “esto es verso” o haberlo
dejado claro mediante algún procedimiento inequívoco. Una protesta así es tan vieja
como el Fedro. En el discurso de Lisias que figura al comienzo de dicho diálogo pueden
encontrarse ejemplos de isocolon que, desde luego, Platón aduce como muestra de las
malas artes de la retórica. La lengua hablada ha de ser natural, mientras que semejantes
artificios constituyen una suerte de transposición –fraudulenta porque pasa inadvertida–
de las maneras propias de la escritura. El fraude de Lisias consistiría en no haber avisado
sobre el género empleado, el haberse callado arteramente la necesaria cláusula “¡ojo, que
esto es verso!”
¿Cabe llamar propiamente verso a las fugaces intromisiones de sílabas contadas en

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mitad de la prosa? De ninguna manera, porque esas interferencias anómalas son verso
que se oculta y que necesita ser entendido como cosa distinta del verso. Parecen verso
por su esquema métrico, pero no lo son porque no tiene vigencia la convención que exige
leer u oír aquello teniendo presente semejante esquema (más bien, al contrario: como se
ha visto ya, es preciso no tener presente la convención para que el artificio dé el
resultado apetecido). Se necesita entonces una noción del verso que excluya estas
anomalías y las considere como lo que son: prosa anómala que tiene que ocultar toda
huella de sus devaneos. En realidad una definición así no resulta nada difícil. Giorgio
Agamben ha propuesto una idea muy sorprendente de las condiciones del verso
acudiendo a aquella anomalía de la versificación en la que el verso parece prosa: a lo que
suele llamarse encabalgamiento17. En los dos primeros versos de este cuarteto de
Garcilaso:
¿Quién me dijera, cuando las pasadas
horas que’n tanto bien por vos me vía
que me habiades de ser en algún día
con tan grave dolor representadas?18

o cuando se lee, en el ejemplo que trae Agamben,


…La porta
bianca …
La porta
che, dalla trasparenza, porta
nell’opacità…

el lector está obligado a leer violentando, desde luego, las pausas exigidas por la sintaxis
de la oración. De ordinario, los finales de verso –que señalan un corte estrictamente
métrico– coinciden con algún final de oración o de sintagma, pero esta expectativa es
precisamente la que no cumple el encabalgamiento, al obligar a un corte métrico que no
es sintáctico. Como es de rigor advertir en cuanto se repare mínimamente, semejantes
cortes están excluidos por principio de la prosa que echa mano de esquemas métricos. En
ella, los fines de “verso” tienen que coincidir a la fuerza, para surtir efecto rítmico, con
finales de unidad sintáctica, y resultaría inconcebible lo contrario. No cabe el
encabalgamiento en la prosa más o menos rítmica, porque entonces se perdería toda
apariencia de verso. El encabalgamiento sólo puede darse en el verso de verdad y es
imposible en el verso aparente; de ahí que su posibilidad sea, según Agamben, lo que
más propiamente distingue al verso de la prosa19. Pero el encabalgamiento, como el
propio Agamben se complace en reconocer, es un mecanismo que en cierto modo

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prosifica al verso o hace que se pierda su rasgo más característico. Lo que distingue al
verso es una anomalía que en cierto modo lo acerca a la prosa: si oyéramos un poema
cuyos versos estuvieran todos encabalgados, sólo las pausas artificiales entre verso y
verso permitirían caer en la cuenta de que aquello no es prosa. Pero es precisamente esta
anomalía dentro de la anomalía lo que permite distinguir al verso de la prosa; si no
existiera el encabalgamiento, entonces todos los cortes métricos coincidirían con algún
corte sintáctico y el verso sería equivalente a cierto tipo de prosa en la que, por
casualidad o artificio, los finales de unidad sintáctica se dispusieran conforme a cierta
medida. Esta descripción, sin embargo, no puede convenir a la naturaleza del verso,
porque lo único que importa en éste es que se satisfaga cierto esquema métrico; que el
final de esquema coincida con un final de unidad sintáctica es cosa del todo irrelevante, y
para que se ponga de manifiesto que lo es resulta preciso “cortar el verso” con
encabalgamiento, con un corte dispuesto para mostrar a las claras que, aunque a veces
puedan coincidir, las divisiones del verso son distintas de las de la prosa20.
Comentando el cuarteto de Garcilaso arriba citado, señalaba Fernando de Herrera
que “cortar el verso” del modo que se lleva a cabo para iniciar el segundo
no es vicio sino virtud, i uno de los caminos principales para alcançar l’alteza i hermosura del estilo, como en el
eroico latino, que romper el verso es grandeza del modo de dezir. Refiero esto porque se persuaden algunos que
nunca dizen mejor que cuando siempre acavan la sentencia con la rima. I oso afirmar que ninguna maior falta se
puede casi hallar en el soneto que terminar los versos d’este modo, porque aunque sean compuestos de letras
sonantes i de sílabas llenas casi todas, parecen de mui umilde estilo i simplicidad, no por la flaqueza i desmaio de
letras, sino por sola esta igual manera de passo, no apartando ningún verso, que iendo todo entero a acabarse en
su fin, no puede tener alguna cumplida gravedad ni alteza ni hermosura de estilo, si bien concurriessen todas las
otras partes. Pero cuando quiere alguno acompañar el estilo conforme con la celsitud i belleza del pensamiento,
procura desatar los versos, i muestra con este deslazamiento i partición cuánta grandeza tiene i hermosura en el
sugeto, en las vozes i en el estilo, porque lo hace levantado, compuesto i bellíssimo en la forma i figura del dezir
esta división i lo aparta de la vulgaridad de los otros. Mas este rompimiento no á de ser contino, porque engendra
fastidio la perpetua semejança21.

Los encabalgamientos tienen una enorme importancia poética y merecen plenamente


el elogio de Herrera. También la tienen, como se verá en seguida, conceptual. Pero
recapitulemos un poco. El concepto de la prosa define en primera instancia su extensión
como la complementaria de la del verso, un concepto de extensión menor que, además,
constituye una anomalía de la prosa. Así pues, el verso es un concepto al que cabría
llamar anómalo, mientras que la prosa es un concepto prepóstero. Como los demás
conceptos prepósteros, el de la prosa tiene que usarse olvidando que es prepóstero, y
este fin se logra justamente gracias a la condición anómala de su complementario: si el
verso es anómalo, entonces la prosa –o sea, lo que no es verso– es lo natural y normal.

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Semejante circunstancia no es privativa de la prosa y el verso; puede hallarse en todo par
de conceptos de los que uno sea prepóstero y el otro anómalo.
Ahora bien, aquello a lo que se refieren los conceptos prepósteros muestra en
ocasiones, de manera más o menos fragmentaria, apariciones de lo designado por el
correspondiente concepto anómalo. Toda paz tiene momentos de agitación belicosa, en la
vigilia no faltan las cabezadas, las ensoñaciones y los desmayos, y en la prosa también
hay más de una vez verso subrepticio o advenedizo, o lo que parece tal. Nada de esto
implica, sin embargo, que a deslices episódicos así se los pueda llamar guerra, sueño ni
propiamente verso. Lo que en puridad distingue al sueño es admitir sobresaltos y
duermevelas y seguir siendo sueño y otro tanto sucede con la guerra y la suspensión
provisional de hostilidades: los encabalgamientos son la tregua del verso, pero lo que
distingue a la guerra de los disturbios que ocurren en tiempo de paz es que sólo la
primera admite treguas; una guerra de la que estuviera excluida toda posibilidad de tregua
sería un conjunto de hostilidades quizá muy violento y destructivo, pero le faltaría la
formalidad de la guerra, que consiste en poder suspenderse a sí misma de manera
limitada. Los conceptos anómalos tienen también sus propias anomalías; el
encabalgamiento, la tregua y la duermevela pertenecen a la clase de los conceptos que,
en homenaje al primero de ellos, pueden llamarse encabalgados. Como a continuación se
tratará de mostrar, hay más casos de conceptos prepósteros, anómalos y encabalgados.
Quizá el más destacable de todos sea el que se mencionó al comienzo mismo de este
capítulo.

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Capítulo 12

Lo natural y lo artificial

El verso es anómalo y la prosa prepóstera, al igual que ocurre con la guerra y la paz, el
sueño y la vigilia, la montaña y el llano y el trabajo y el ocio. La tregua, el sonambulismo,
el altiplano y las vacaciones son los respectivos encabalgamientos de estos cuatro pares
de conceptos, aunque no siempre que hay un término anómalo y otro prepóstero puede
descubrirse también uno encabalgado. Ahí están, no en vano, la enfermedad y la salud, la
muerte y la vida, el matrimonio y la soltería o el judío y el gentil, cuyas oposiciones
carecen de encabalgamiento. Podría alegarse que las mejorías pasajeras, la fama inmortal
–la “tercera vida” de Manrique–, el matrimonio blanco y el judío asimilado constituyen
los respectivos términos encabalgados de estas oposiciones, aunque ni mucho menos
parecen tan indiscutibles como los que se mencionaron hace un momento. Cabe replicar
también que el ejemplo sueño-vigilia-sonambulismo admite una alternativa vigilia-
sueño-ensoñación, en la que el término anómalo sería la vigilia y el prepóstero el sueño.
A pesar de lo contraintuitivo del caso (que presupone la antigua y venerable paradoja
según la cual lo normal es estar dormido y la vigilia constituye una mera interrupción del
sueño), el ejemplo no es un disparate. La ensoñación sería un término encabalgado
porque proporcionaría la excepción “normal” de lo anormal, algo que no puede extrañar
a nadie que se haya entregado alguna vez a ensoñaciones.
Pero precisamente uno de los conceptos que aquí están en juego es el de la
naturaleza, una noción que pertenece a las más ingratas de definir de todo nuestro
aparato conceptual, y no sólo a causa de su condición medular, indispensable y primitiva.
Como ya se ha adelantado, es un concepto prepóstero, pero su mayor dificultad estriba
en que pertenece al mismo tiempo a dos oposiciones de términos: lo natural y lo
artificial por un lado y lo natural y lo monstruoso o contranatural por otro. El asunto
sería más sencillo si alguna de esas dos oposiciones pudiera tomarse por anterior o
principal, pero no resulta nada claro que eso sea posible, de modo que probablemente
estemos condenados a tener en cuenta a las dos sin poder llegar a dirimir nunca la
cuestión de la primacía. Comenzaremos, sin que esto implique una toma de partido, por
la oposición entre lo natural y lo artificial.
Es sin duda muy antigua la oposición de naturaleza y arte, que enfrenta lo natural a

133
lo sometido a algún artificio o regla humana deliberadamente seguida. Desde luego, el
arte y lo artificial son aquí abreviaturas de una gran variedad de actividades; la técnica, la
política, la artesanía, el derecho o las artes consideradas bellas son formas del arte, pero
también lo son la guerra, la agricultura, el juego, la pesca y los buenos modales. Lo
primero que llama la atención es que la oposición no parece tan nítida como la del verso
y la prosa; tanto que no sería insensata la objeción de quien propusiese que se llamara
“artificial” simplemente a todo lo que no es “natural”, con lo que se obtendría un par de
términos prepósteros, pero de relación inversa a la que pensaba encontrarse. Quizá
cabría salir del apuro limitándose a decir que “artificial” es lo que se sigue de la actuación
humana y “natural” todo lo demás. Eso es muy cierto, pero deja sin contestar la pregunta
de por qué a lo que resulta de la actuación humana se lo llama precisamente “artificial” y
no de otro modo. La denominación es una flagrante sinécdoque, que recuerda mucho al
caso de la prosa, sólo que aquí se produce en el término anómalo y no en el prepóstero.
Seguramente, la oposición de lo artificial y lo natural tiene como caso estereotípico la
comparación de un objeto físico cuya génesis consta que ha sido humana con otro cuya
génesis se sabe que no lo ha sido. La naturaleza es antes que nada un vasto conjunto de
objetos materiales que están ahí sin intervención humana y habrían estado aunque nadie
los hubiera visto. Lo artificial se hace en último término a base de piezas no artificiales y
es al conjunto de estas últimas a lo que se llama a fin de cuentas “naturaleza”. La
naturaleza es una enorme colección de géneros naturales y el artificio un vasto repertorio
de invenciones. El paradigma de lo artificial es un objeto material construido con arreglo
a cierto propósito y que sirve regularmente a él, aunque sea para fabricar otros objetos
artificiales. A veces se producen artificios inútiles o estúpidos que pueden desecharse
o que constituyen un estorbo, pero por regla general se cree que las artes humanas
son inteligentes y providentes y cuando no lo son se las reconviene por no serlo. La
naturaleza es, por tanto, todo aquello que no deriva de ningún artificio humano, y el
artificio humano se distingue por obrar a sabiendas de lo que se hace y con arreglo a
procedimientos razonables. Si esto es así, muy bien podría haberse dado el caso de
suponer que la naturaleza, es decir, lo que no es artificial, constituye un amasijo
desordenado de cosas sin propósito, una agregación informe de objetos y trozos de
objetos inasequible a todo plan humano o de algún otro ser sensato y previsor, una
mezcolanza inarmónica –o, si armónica, tan sólo a trozos y por casualidad–, deslavazada,
estridente, arbitraria, peligrosa y torpe. No en vano, el concepto de naturaleza ha sido un
cajón de sastre en el que se ha depositado de todo a lo largo de los siglos, y no ha de
extrañar que lo anterior abunde considerablemente, bien por medio de la idea de una

134
materia informe –la hyle o la sylua– bien mediante las visiones turbadoras y abismáticas
de la estética de lo sublime, esa invención de quienquiera que fuese el pseudo Longino
recuperada por el hipersensato Edmundo Burke, un hombre dado sobre todo a las
pláticas de club y temeroso de todo exceso revolucionario (que era lo más desmesurado,
turbador y asombroso que a un caballero dieciochesco podía tocarle conocer en esta
vida)1.
Pero en la historia de las concepciones de la naturaleza ha predominado, casi desde
sus orígenes, el supuesto de que lo natural constituye una totalidad ordenada, algo apto
para ser tomado como la obra de un artífice sabio y previsor. Que se haya creído o no en
la existencia de tal artífice es lo de menos en la historia del concepto; importa sobre todo
la aptitud que la naturaleza presuntamente muestra para ser obra de un artífice así. Es
característico de los conceptos prepósteros el definir algunas de sus propiedades
valiéndose de rasgos del correspondiente término anómalo. Al igual que la prosa es el
discurso no versificado que tiene propiedades semejantes por su cuidado y esmero a las
que muestra el verso, así la naturaleza, para ser genuina naturaleza y no un caos, necesita
también mostrar rasgos propios del arte2. Y, a semejanza de lo que ocurre con la prosa,
surge aquí también la ambigüedad: muchas veces lo natural es lo mera y brutalmente
natural, lo que, al contrario de los artificios humanos, ignora toda ley y es incapaz de
orden alguno. Será entonces naturaleza todo aquello que, no habiendo sido causado por
un artífice humano, muestra propiedades que podrían corresponder, sin embargo, a la
obra consciente de un artífice no humano. En la formación del concepto interviene una
operación lógica que es desde luego falaz pero que pertenece al tipo de paralogismos
gracias a los cuales los conceptos pueden formarse y los animales humanos tenemos
aparato o sistema conceptual. El paso consiste en que, una vez que alguien se ha
persuadido de que hay partes de la naturaleza obedientes a lo que podría ser un designio
demiúrgico o artificial, puede concluir que todos los demás objetos se atienen también a
ese designio, aunque advertirlo no sea fácil. Se trata entonces de justificar lo que parece
menesteroso de justificación; la tarea que se impone es la de una fisiodicea o
justificación de la naturaleza por alojar criaturas que parecen indignas de un artífice
inteligente y providente. La idea de que la naturaleza como tal tiene una finalidad formal
–y no sólo la tiene el color de este camaleón o la tela de esta araña– es el supuesto más
frecuente de los autores de fisiodiceas3.
Como bien se ve, la noción de naturaleza muestra rasgos característicos de los
conceptos prepósteros. La existencia de objetos artificiales se convierte en la anomalía de
un mundo que ha quedado definido como aquél en el que lo natural es que las cosas no

135
se produzcan de manera artificiosa. Por mucho que la naturaleza pueda tomarse como si
fuese producto de un artífice, es obligado distinguir entre el artífice humano que desde
luego no proyectó el plan de la naturaleza y el hipotético artífice no humano que podría
haberlo proyectado. Lo propiamente natural será aquello que, pareciendo en fragmentos
más o menos amplios la obra de un artífice, no lo es sin embargo, o por lo menos su
artífice no es humano. Si la naturaleza no pareciera a menudo artificial sería un desorden
inasequible a todo concepto y seguramente a toda intuición –no podría ser nombrada,
examinada ni contemplada, ni siquiera experimentada–, pero si fuera artificial de verdad
entonces ya no sería naturaleza. Al igual que la prosa contiene a veces fragmentos de
verso, así la naturaleza, inartificial por definición, presenta a veces trozos que parecen
producto del designio de un artífice inteligente. Tienen, sin embargo, tan poco de arte
estos fragmentos de naturaleza como de verso tiene la prosa de sílabas contadas, y por
razones parecidas.
La anomalía reduplicada que era en el verso el encabalgamiento lo es en la
artificiosidad humana la noción, antigua y perdurable, de una segunda naturaleza. En
efecto, lo que distingue al arte propiamente dicho de aquellas apariciones más o menos
fugaces en la naturaleza de lo que parece ser arte es el carácter indeclinablemente
consciente y premeditado de lo artificioso. Es cierto que los panales de abeja y las telas
de araña son lo más parecido que hay a objetos artísticos, pero les falta toda presencia
del concepto del arte, que es lo que distingue a las operaciones propiamente artificiosas4.
Ahora bien, pertenece al concepto mismo del arte el tener que ejercerse como resultado
de un hábito, adquirido mediante la disciplina o perfilado a partir de cierta capacidad
natural5. El artista, como el técnico y el artesano, produce objetos de manera consciente
y reflexiva, pero sin que esa consciencia pueda estar presente en todos los momentos del
operar. Aquel artista o artesano que tiene que pensar todo lo que hace antes de hacerlo es
todavía un artista o artesano en ciernes, que no domina su oficio. Poseer el concepto del
arte significa haber aprendido que a veces hay que operar sin dicho concepto. Los
objetos técnicos y artísticos, como también las instituciones humanas invisibles,
constituyen una especie de naturaleza paralela y son en ese sentido una segunda
naturaleza externa que se independiza de la voluntad de su autor. Pero no es éste, como
es conocido, el único sentido ni el principal de la idea de una segunda naturaleza.
Es la segunda naturaleza del artista la que hace de su obra propiamente arte, en los
sentidos más amplios de “arte” y de “artista”. Para que el artista actúe como tal, resulta
necesario que su actuación muestre una cierta regularidad habitual, de un género distinto
a la que rige los procesos naturales, pero análoga a ella. Si se quiere entender lo que

136
hace el artista no podrá olvidarse ni que actúa en cierto modo por naturaleza ni que esa
naturaleza es distinta de la naturaleza primera6. Desde luego, semejante atribución de una
segunda naturaleza al artista favorece mucho la hipótesis de una naturaleza primera
dotada también de condición artista. Explotar las consecuencias de esta analogía fue la
tarea de Kant en la tercera Crítica y un resultado de su empresa es que la crítica del
juicio estético y la del teleológico se muestren inseparables. En cuanto al artista se le
atribuye una segunda naturaleza, el concepto mismo de naturaleza pasa factura por haber
sido usado así. Al haber una segunda, la primera tiene que compartir algunos de sus
rasgos; la idea de una segunda naturaleza impide mirar con inocencia a la primera como
si fuese la única.
Pero, como es sabido, el concepto de una segunda naturaleza suele aplicarse sobre
todo al ámbito de la moral. El lugar fundacional de este concepto se halla en el libro VII
de la Ética Nicomáquea, donde Aristóteles cita dos versos de Eveno de Paros según los
cuales “el hábito es cosa duradera y termina por ser naturaleza”7. Aristóteles creía que
quien posee las virtudes o excelencias del carácter posee un modo de ser consistente en
cierto hábito o costumbre. Estas consideraciones, de las que se deriva lo esencial del
vocabulario de la filosofía moral posterior a Aristóteles, definen al virtuoso como
poseedor o partícipe de algo que es análogo a la naturaleza. El virtuoso no necesita
esforzarse para obrar virtuosamente (en esto se distingue del meramente enkratés, el
continente o fuerte de voluntad), de modo que su conducta muestra una apariencia de
naturalidad. Pero semejante naturalidad, como se ha visto, sólo es aparente porque
constituye a fin de cuentas una naturalidad adquirida y porque además el virtuoso obra a
sabiendas de lo que hace y podría, por así decirlo, suspender el automatismo del hábito y
dar razón de la motivación de sus acciones. Los manuales escolares suelen presentar a
Aristóteles y a Kant como figuras enfrentadas y aun como los respectivos caudillos de lo
que al parecer son las dos grandes escuelas o tendencias de la filosofía moral: la
teleológica y la deontológica (dos tendencias que, hasta cierto punto, se corresponden
respectivamente con los programas moderado y radical de la moral moderna). Pero estas
contraposiciones quizá sólo tengan interés para los autores de dichos manuales y para
quienes tienen que examinarse de ellos. Según la visión ordinaria, Kant es un filósofo
moral antinaturalista y esto quiere decir, sobre todo, adversario de la pretensión de que
las leyes morales puedan reducirse a leyes naturales. Es cierto que Kant desaprobaba por
entero esta pretensión, pero no porque creyese que las leyes estrictamente morales son
antinaturales, sino precisamente porque configuran, según él, una especie de naturaleza
paralela que los seres racionales están obligados a implantar en la naturaleza comúnmente

137
entendida (y que de hecho van implantando aun sin proponérselo). Lo esencial de la
metafísica moral de Kant no es que elimine la noción aristotélica de una segunda
naturaleza, sino que la transforme de una manera que para Aristóteles habría resultado
muy difícil de entender. Aristóteles y Kant no se oponen por echar mano de la naturaleza
el primero y abjurar de ella el segundo, sino más bien por las distintas nociones de
naturaleza de que se sirve cada uno8.
La diferencia principal entre Aristóteles y Kant radica en que para el primero la
naturaleza muestra un orden informal o espontáneo mientras que para Kant el único
orden posible de la naturaleza es el definido por un sistema de leyes. Pero lo que importa
ahora es que ambos comparten la idea de que hay un ámbito cuyo rasgo más señalado es
precisamente el constituir una naturaleza paralela. Sin ello lo moral no sería moral, como
el verso no sería verso sin el prosaico encabalgamiento. Al igual que la prosa tiene a
veces fragmentos de verso sin por ello dejar de ser prosa, así el actuar por inclinación
natural posee a veces según Kant rasgos de los tenidos tradicionalmente por morales –
cuando se atiene a los consejos de la sagacidad, prudencia o astucia–, mientras que,
según Aristóteles, caben también destellos de vida virtuosa o de vida feliz que, sin
embargo, no son virtud ni felicidad al igual que una golondrina no hace verano. Pero los
consejos de la sagacidad son, desde luego, ajenos a la forma de la ley, mientras que la
bondad y la dicha fugaces son ajenos a la forma del hábito, y de ahí que carezcan de
valor. Tanto para Aristóteles como para Kant, la virtud es un artificio con forma de
naturaleza e importa mucho que no falte ninguno de los dos elementos: si careciese de
esa forma no sería virtud, pero si no fuese artificio tampoco lo sería, porque entonces no
podría distinguirse de la inexorable naturaleza física, admirable como lo es el cielo
estrellado pero no como la ley interior ni como los bienes sublunares.
La naturaleza es prepóstera porque se forma a partir de la anomalía del artificio,
pero entre el término prepóstero y el anómalo hay otro encabalgado: el artificio que
parece natural. Gracias a que se dan artificios que aun siéndolo de manera inequívoca
parecen sin embargo naturales, puede definirse con claridad lo artificial: si no existieran,
resultaría posible tomar cualquier objeto artificial como un ser natural más, como uno de
tantos seres naturales que se muestran como si fuesen artificio. La segunda naturaleza
parece naturaleza porque no lo es. Su nota más destacada estriba en la confusión que
suscita: si uno no está atento, puede llegar a tomarla como naturaleza sin más. El artificio
es una anomalía de la naturaleza, pero el artificio cuasinatural es una anomalía
reduplicada. Es por ver artificios que parecen naturaleza sin serlo por lo que uno puede
cerciorarse de que hay objetos que son realmente artificiales; imitar a alguien sólo es

138
posible para otro distinto del imitado, y así la existencia de algo que imita a la naturaleza
constituye una señal cierta de que hay algo que es distinto de ella. La segunda naturaleza
del artista y la que corresponde a lo que llamamos moral son las dos manifestaciones más
destacadas del término encabalgado que permite distinguir el anómalo artificio de la
prepóstera naturaleza. La moral consiste entonces en cierta naturalización de lo artificial:
en un orden sistemático de actuaciones razonadas y providentes que adopta la misma
forma sistemática del orden natural, o una forma análoga al de éste.
Conceptos como el de una segunda naturaleza, son la anomalía redoblada que se
agazapa en los conceptos anómalos, y merecen el nombre de “encabalgados” no sólo por
rendir honor al encabalgamiento del verso, que sorprendentemente define a éste por
oposición a la prosa. También lo merecen porque en cierto modo se sitúan a caballo entre
el término prepóstero y el anómalo, y permiten que el segundo se distinga no por aquello
que parece alejarlo del primero, sino por aquello que más lo acerca a él. Los términos
encabalgados son como puentes, aunque quizá lo más exacto sea decir que son puentes
cortados. Dichos términos parecen permitir un fructífero comercio entre un lado y otro
del foso salvado por ellos, pero tal cosa no es más que un señuelo, porque lo que
establecen en verdad es una frontera imposible de cruzar, una aduana cerrada a cal y
canto con un vigilante inflexible y cruel. Es como si, por creer que los fosos se vadean
con facilidad, a los dos territorios no les bastase con un foso para estar separados y
necesitasen un puente –algo que se inventó para facilitar el tránsito–, pero un puente
pensado para que de ningún modo pudiera recorrerse. La moral es esto, pero antes de
extraer las conclusiones a las que ello invita es preciso atender al otro par de conceptos
opuestos en que cobra definición la idea de naturaleza. Como en seguida se verá, lo
natural no se opone sólo a lo artificial, sino también a lo excepcional y monstruoso. El
destino del concepto de naturaleza está sellado por este par de oposiciones, pero, según
se tratará de mostrar, el de la moral también lo está. El de una moral que muy bien
podría apellidarse, como en adelante se hará aquí, “deuterofisita” (de deútera, segunda, y
phy´sis, naturaleza).

139
Capítulo 13

Lo natural y lo excepcional

La naturaleza comenzó siéndolo de las cosas1. La idea de naturaleza parece implicar la


de un conjunto de seres o entidades que pertenecen a ella y, al mismo tiempo, la de cierta
propiedad de cada ser –precisamente la más esencial de todas– que lo convierte en
miembro de ese conjunto de entidades. Tal duplicidad de sentidos no tiene nada de
misteriosa ni de casual: con “naturaleza” se designa la extensión de cierta clase y, al
mismo tiempo, cierto rasgo de cada uno de sus miembros. La naturaleza de algo no es,
desde luego, cualquier cualidad suya, sino aquélla en virtud de la cual posee las demás
cualidades que posee. La naturaleza de algo es aquello que lo distingue del resto de las
entidades y permite, al mismo tiempo, comprender su relación con ellas y el lugar que
ocupa en la totalidad de las cosas. Y a esa totalidad puede llamársela también
“naturaleza”, pues constituye una totalidad de entidades ordenadas y dotadas cada una
de ellas de su propia naturaleza2.
La estructura de esta noción de la naturaleza resulta ser plenamente la de un
concepto prepóstero. Natural es aquello que se corresponde con su verdadera naturaleza,
pero la invención de un concepto así tuvo que llevarse a cabo con la vista puesta en
entidades que no corresponden a su naturaleza, que se salen de ella o que la poseen de
manera defectuosa o torcida. Cuando Aristóteles, por ejemplo, se refiere a la theriótes o
brutalidad, está claro que piensa en conductas humanas semejantes a las de las fieras,
pero eso no quiere decir que el animal humano haya pasado de pronto a otro género de
animales –tal cosa sería una inconcebible metábasis eìs állo génos–, sino que ocurre en
cierto modo como si el hombre hubiera perdido algunas de las notas esenciales del género
o de la especie a que pertenece: quien muestra brutalidad es como si hubiera negado su
genuina condición y se hubiera quedado sin género al que pertenecer propiamente3.
Naturaleza es, así pues, lo que se opone a lo monstruoso. Distintamente a los
monstruos, ella está bien hecha, lo está como es debido y como corresponde: da a cada
entidad lo que es suyo, y lo suyo de cada entidad es precisamente su naturaleza. Nada de
lo que hay propiamente en ella –y todo cuanto está en ella está allí propiamente– es
monstruoso o contrario a la naturaleza, y por eso es natural, porque no posee nada
contrario a lo que la naturaleza es, o sea, a lo que las cosas son en cuanto miembros de

140
una clase o género, es decir, en cuanto poseedoras de una naturaleza. La naturaleza es,
entonces, el conjunto de todo aquello que se ajusta a su género y que está libre, por
tanto, de las monstruosidades u horrores de lo degenerado. Cada una de las partes de la
naturaleza son, pues, naturaleza en sí mismas. Si no hubiera monstruos, no habría
naturaleza a la que poder reconocer. Pero los monstruos no son la única interrupción
anómala del orden natural. Porque, junto a los monstruos, aunque opuestos a ellos en el
aprecio que se les dispensa, se encuentran también las maravillas y los milagros, y se
halla asimismo lo que unifica estos últimos episodios en un concepto común: la huidiza y
apreciada categoría de la gracia.
Conviene ir, sin embargo, un poco más despacio. Si por algo se distinguen lo
degenerado y lo monstruoso es por sacudir la atención con el más profundo de los
desagrados; la vista cree que no soportará el espectáculo monstruoso, un panorama que
se rehúye de inmediato deseando no volver a encontrarse nunca con una visión así.
Importa destacar que lo monstruoso propiamente dicho solivianta el ánimo por no
parecerse a nada de lo que se tiene visto, se conoce o se recuerda. Lo más destacable del
monstruo es el no saber a qué género pertenece –que parezca no pertenecer a ninguno es
lo que convierte a algo en antinatural–, o el advertir que el género al que el monstruo
podría pertenecer lo expulsa fuera de sus fronteras y lo condena a errar sin domicilio
lógico conocido. Ha de notarse el diverso sentido que poseen las experiencias de la
recurrencia y de la repetición, pues desde luego tiene un sentido netamente distinto el ver
de nuevo el mismo monstruo (o creer que se trata del mismo, aun no siéndolo) que el ver
otro ejemplar del género correspondiente. Sin embargo, lo que la vista quiere es no
volver a encontrarse nunca con ese mismo monstruo y tampoco con ninguno parecido a
él4. Que aquello no se repita nunca, ni por sí ni tampoco en forma de cosa que se le
parezca, salvo quizá como remembranza morbosa o irónica. Ver lo monstruoso –y
llamarlo monstruoso– equivale a no querer volver a verlo y en cierto modo a suponer que
lo que se ha visto es como si no se hubiese visto; uno estaría dispuesto a dar lo que fuera
por no haberlo llegado nunca a ver. Si, de acuerdo con la etimología, saber o conocer es
haber visto, el conocimiento de lo monstruoso lo es de aquello en lo que uno nunca
habría querido fijar la vista. Pero esto pasa en puridad con el conocimiento de muchas
otras cosas.
Desde luego, lo maravilloso o prodigioso se asemeja no poco a lo monstruoso. Tanto
lo uno como lo otro se han entendido, y a menudo se entienden, como algo destinado a
reintegrarse en el orden de la naturaleza. Tratar algo como un portento o como una
anomalía monstruosa equivale, según esta frecuente concepción, a no haber entendido lo

141
que es, o, por lo menos, a no haberlo entendido todavía. A menudo se cree, no en vano,
que una de las formas canónicas del progreso del conocimiento es precisamente la
conversión de lo misterioso y anómalo en plenamente natural. Si algo te parece
monstruoso –o un prodigio, tanto da para el caso–, eso es señal de que no lo has
entendido, quizá a causa de estar cegado por supersticiones, y adviértase que el estar
cegado se refiere a una alteración de la visión. Pero siempre que hay reconocimiento de
algo como antinatural lo hay porque la vista se comporta de manera distinta de la
ordinaria. El monstruo es aquello que exige imperativamente apartar la vista cuando está
presente y la memoria cuando está pasado, pero lo prodigioso o maravilloso es lo que
demanda mantener la visión o fijar la reminiscencia tanto tiempo como sea posible. La
crítica ilustrada de los milagros es muy representativa de esta tarea normalizadora (o, lo
que es lo mismo, naturalizadora) de lo anómalo. Reintegrar al monstruo en la naturaleza
es siempre un triunfo, mientras que reintegrar al milagro lo será tan sólo para quien no
crea en los milagros5.
Que lo anómalo esté destinado a naturalizarse parece una tesis deudora de la noción
de progreso, de modo que no obligaría a nada a quien abjurase de dicha noción. Pero
esto quizá no sea cierto del todo. No es necesario albergar bajo el cráneo una mente
progresista para advertir que lo anómalo corre siempre el riesgo de ser absorbido por la
insaciable voracidad de la naturaleza o, de lo contrario, el de ser olvidado. Conviene
examinar lo anterior con algo de detalle. Naturalizar lo monstruoso es seguramente una
tendencia muy profunda y respetable del espíritu. Se trata con ella en definitiva de buscar
que pueda soportarse lo insoportable, de reducir a orden y concierto lo que inquieta fuera
de toda medida y de convertir todo paraje inhóspito en una habitación acogedora. Que
sea una tendencia muy profunda no significa, claro está, que se trate de una empresa
sencilla, pues hay monstruos que rehúyen tenazmente su naturalización. Pero, en caso de
lograrse, la naturalización de lo monstruoso tranquiliza y devuelve a la normalidad:
aquello que tanto te incomodaba y sobre lo que no podías tener la vista puesta sin un
sobresalto muy convulso lo puedes mirar ahora como un simple caso de cierto género
más amplio, que tiene su sitio dispuesto en el orden general del mundo; míralo como una
parte de éste y verás que la vista ya no se te escapa: podrás mirar hacia otro lado con
toda tranquilidad. Si, por lo menos en parte, no pudiéramos naturalizar lo monstruoso, la
vida sería muy difícil de soportar. Esta notable ventaja tiene, sin embargo, un precio que
quizá no todo el mundo pague con agrado. Resulta fácil adivinar de qué precio se trata,
pues por un mecanismo del todo paralelo a aquél con el que se naturaliza lo monstruoso
y se lo acomoda en una casilla del orden establecido se vuelve igualmente normal lo

142
admirable y maravilloso. Cuando se ha aprendido a naturalizar, ya no es posible reservar
en exclusiva los mecanismos de naturalización para aquello de lo que se quiere huir. La
naturalización nos arrastra contra nuestra voluntad, reduciendo también a orden a aquello
que quizá gustaría que estuviese fuera de él y debiera estarlo. La extrañeza de este deber
consiste en que, cuando lo excepcionalmente admirable queda explicado por leyes
naturales, parece que eso constituye un atentado contra ciertos imperativos exigidos por
lo admirable. Bien está la psicopatología para explicar los parricidios, pero después
explica también la obra de Shakespeare, y lo peor es que lo hace de manera análoga.
En la sociología de la dominación de Max Weber aparece un concepto, sobresaliente
y célebre, que se asemeja mucho a la naturalización de la gracia. Weber creía, como es
sabido, que la dominación carismática (Charisma, de kháris, “gracia”) se transforma,
una vez perdida la gracia del caudillo carismático, en dominación tradicional o legal-
racional. Eso sucede por medio de lo que Weber llamaba Veralltäglichung, o sea,
conversión del carisma en Alltag, o reducción a la cotidianidad o rutina6. Pero la
rutinización del carisma equivale, desde luego, a su pérdida. Según Weber, el carisma es
objeto de atribución o de “don”, y la rutinización implica una suerte de desgaste de esa
atribución. Lo que el propio Weber llamó Entzauberung o “desencantamiento” ha de
verse como algo paralelo a la pérdida de la gracia; los tiempos modernos habrían perdido,
según él, todo encantamiento, incluido el que ellos mismos produjeron mediante un
“carisma de la razón”. Es característico del racionalismo occidental el producir una
reducción de todo a lo mensurable y calculable, e interesa notar que el diagnóstico de
Weber puede entenderse precisamente en los términos a que me he referido más arriba:
la modernidad comenzó queriendo someter a control las aberraciones de la naturaleza –
Benjamin Franklin, uno de los puritanos típicos para el Weber de La ética protestante,
inventó, como todo el mundo sabe, el pararrayos– pero esa misma voluntad de control la
llevó a quererlo dominar todo y a lograrlo. La llamada “jaula de hierro” podría
redescribirse como la prisión de aquellos que, por querer naturalizar el mal, están
condenados a hacer lo propio con el bien7. Así pues, la naturalización de lo monstruoso y
la de lo prodigioso poseen la misma estructura, pero resulta un escándalo que la
compartan cuando esto se advierte desde el punto de vista de quien admira un prodigio.
Difícilmente puede caberle, en efecto, condena más ominosa. Pertenece a la lógica de la
admiración el querer sustraer lo admirado a la serie de las otras cosas admirables. La
naturalización de lo prodigioso es su devaluación; equivale a una suerte de
reconocimiento de que uno estaba equivocado cuando admiraba algo o a alguien fuera de
toda medida. Lo que con los monstruos es consuelo, con los prodigios es desencanto.

143
Lo expuesto en este capítulo y en el anterior invita a una conclusión sencilla y
gratificante. Parece fácil concluir que el concepto de naturaleza se fragua en dos
oposiciones de términos: la que enfrenta lo natural y lo artificial y la que opone lo natural
a lo excepcional, aunque en esta última lo excepcional adopta a su vez dos formas
opuestas, que son lo monstruoso y lo portentoso. Por lo que atañe a la primera de las dos
oposiciones, ya se ha visto que lo natural posee la forma de un concepto de los que
hemos llamado prepósteros, mientras que lo artificial corresponde a un término de los
que pueden llamarse anómalos. La relación entre lo natural y lo artificial podía tomarse
de manera análoga a la que hay entre la prosa y el verso, y entonces cabía encontrar un
fenómeno semejante al del encabalgamiento, al de la anomalía reduplicada en la que
estriba la posibilidad misma de distinguir con propiedad lo que es verso de lo que no. En
el caso de lo natural y lo artificial, esa anomalía reduplicada –merecedora de la
denominación de concepto encabalgado o de encabalgamiento conceptual– es la noción
de una “segunda naturaleza”, y no faltan razones para entender la moral moderna
precisamente como la edificación de una segunda naturaleza, más robusta e inexorable
que la que Aristóteles había imaginado. Y si todo esto es lo que ocurre con la oposición
de naturaleza y artificio, es fácil aplicar el mismo proceder a la oposición de naturaleza y
excepción, o a las dos oposiciones de naturaleza y monstruo y naturaleza y portento.
Como antes, “naturaleza” será un término prepóstero definido gracias a su oposición
con los términos anómalos del monstruo y el portento y, al igual que antes, podrá
buscarse algún concepto que proporcione el deseable término encabalgado. La empresa
no parece difícil, porque las ideas de lo monstruoso y lo portentoso naturalizados, la idea
tranquilizadora de lo uno y la desencantada de lo otro resultan muy aptas para
proporcionar el ansiado concepto puente. Conviene advertir que, en caso de que este
esquema resultase coherente, no estaría falto de ventajas para definir algunas notas
destacables de la moral moderna. Acabar con supersticiones vanas y derribar ídolos
falsos son, no en vano, partes esencialísimas de los fines de cualquiera que se atenga a lo
que se supone son los ideales morales de la modernidad, de manera que muy bien cabría
tomar el monstruo y el portento naturalizados –o, por mejor decir, la reducción a
naturaleza de lo que erróneamente se tenía por monstruos y portentos– como partes
medulares del programa moral deuterofisita. Muy bien podrían unirse estos dos términos
encabalgados al que ya se tenía, y entonces resultará un conjunto bien armónico: la moral
moderna toma de la naturaleza física su principio organizador y se encamina a la
eliminación de toda parcialidad, algo que necesita fundarse en una visión del mundo de la
que se han eliminado –o están en proceso de eliminación– los temores infundados y las

144
esperanzas vanas. El mundo de la moral moderna no reconoce particularidades ni
jerarquías: todos somos iguales en él y también están igualados todos los deberes y todas
las prohibiciones. En ese mundo no hay prodigios ni milagros, ni tampoco abominaciones
espantables; lo bueno es lo debido (o lo útil) y lo malo lo indebido (o lo perjudicial), y en
esto se comprende todo lo moralmente pertinente.
Este esquema resulta atractivo porque tiene una parte no pequeña de verdad. Es
cierto que en la moral moderna, sistemática y uniformizadora, no tienen ningún lugar los
monstruos ni los portentos, y que esta naturalización o normalización de lo excepcional
fue decisiva para que la moral moderna pudiera llegar a darse. Ni la devoción ni la
abominación son en los tiempos modernos categorías propiamente morales; son residuos
de la época en que se admitían milagros, maravillas, destinos aciagos y maldiciones
fatales, creencias todas ellas que van perdiendo importancia conforme crece la
explicación racional de la naturaleza y su dominio técnico, el refinamiento de las
costumbres y la institución de un sistema de mandatos íntimos, imparciales y altruistas,
primero para el trato de los burgueses entre sí y después para las personas en general.
Aunque todo lo anterior está muy cerca de la verdad, lo que interesa ahora mostrar es
algo un poco más modesto, a saber, que la oposición de naturaleza y excepción –una
oposición en la que el primer término es netamente prepóstero y el segundo claramente
anómalo– carece en rigor de término encabalgado en el sentido que hemos dado a estas
palabras, y que el concepto de una excepción naturalizada o normalizada no desempeña
ese papel ni podría hacerlo. Nada tiene esto de particular ni de sorprendente, porque los
encabalgamientos de términos son rarezas que no se prodigan en el orbe de los
conceptos. Ni todos los términos de una lengua son, desde luego, prepósteros, ni junto a
todos los prepósteros es posible encontrar uno encabalgado; la existencia de estas clases
de conceptos es en sí misma una anomalía, y no es sensato esperar que las anomalías se
apoderen de la lengua si es que ha de seguir habiendo lengua. Tampoco debe sorprender
que un concepto como el de naturaleza surja en dos oposiciones de las cuales sólo una
tenga término encabalgado, aunque este hecho no se halla, según se verá en seguida,
exento de consecuencias.
La excepción normalizada o naturalizada no es un término encabalgado por una
razón sencilla: cuando un monstruo o un portento pasa a integrarse en lo natural, en esa
misma operación deja de ser monstruo o portento. Se reduce a naturaleza, y esto
significa que es capturado y adoptado por ella, proclamándose en ese acto no sólo su
condición natural, sino también que dicha condición es anterior al acto mismo. La
reducción a naturaleza es un acto performativo que se presenta sin embargo como una

145
constatación: aquello que se tomaba por monstruo o portento no lo era en puridad;
constituía un error el creerlo así, al igual que constituye un error el seguir creyendo en
otros monstruos y portentos, aunque todavía no se haya logrado reintegrarlos a la
naturaleza y reducirlos a ella, es decir, aunque todavía no se haya mostrado que aquello
que parece del todo irregular tiene su sitio en la regla de las cosas y no implica ningún
desafío ni ninguna infracción del orden regular del mundo, del orden de una naturaleza
en la que a nada le falta su propia naturaleza. Distintamente a los exorcismos y las
secularizaciones, la reducción de la excepción a naturaleza no expulsa demonios ni priva
a nada de su carácter sagrado; es como si los demonios o lo divino no hubieran estado
nunca en aquello que se exorciza o seculariza.
El encabalgamiento es verso que se parece a la prosa, al igual que la tregua es guerra
semejante a la paz o la segunda naturaleza artificio que imita a lo natural, pero cuando un
monstruo o un portento imita a la norma de la naturaleza o se parece a ella, eso basta
para que ya sea naturaleza sin más, porque ser un monstruo o un portento consiste sólo
en parecerlo, en manifestarse como tal y suscitar el tipo de reacción, espantada o devota,
que suscitan esos seres o esas apariencias. Cuando una excepción se asimila a la
naturaleza deja de ser excepción porque el serlo consiste tan sólo en resistirse a una
asimilación así, en no parecerse a lo que es normal o natural. Si se tiende un puente entre
naturaleza y excepción, no podrá impedirse que las excepciones lo recorran sin
obstáculos, porque poner un pie en el puente es como haberlo puesto ya en el otro lado
del foso; puede haber algo a caballo entre la naturaleza y la excepción, pero si lo hay será
naturaleza y habrá que proclamar que siempre lo ha sido.
Una consecuencia de todo lo anterior es que no cabe pensar seriamente en lo que
sería un sistema de excepciones. Quien intente ver lo que las excepciones tienen en
común tratará de formar un género con ellas a base de captar las semejanzas que
muestran, pero en caso de que lo logre habrá mostrado que las excepciones tienen su
propio lugar en el orden natural, un lugar dotado de su propia naturaleza, semejante a
otros lugares y en el que se alojan entidades semejantes entre sí. Si algo distingue a las
excepciones es que no forman género y no son naturaleza; su diferencia no es la que
define a los géneros ni a las especies, ni tampoco la que distingue a un individuo de otro
de la misma especie. Si a algo se asemejan las excepciones es a las especies que sólo
pueden constar de un individuo –según les ocurre, como es conocido, a los ángeles en la
metafísica tradicional–, aunque no resulta claro que esas especies puedan, por su parte,
agruparse en un solo género. En rigor, tratar de excepciones como se trata de cualquier
otra clase de cosas es en sí mismo una anomalía, porque implica tomar como género a

146
algo que no lo es.
No tendríamos naturaleza si no hubiera dos oposiciones en las que ella funge como
término prepóstero, pero sólo en una hay un tercer término, un término encabalgado o
puente que une y separa al mismo tiempo a los dos opuestos. En la primera oposición, la
de naturaleza y artificio, el concepto encabalgado proporciona un alojamiento muy
cómodo y espacioso a la moral moderna tal como ésta se formó a partir del efecto
Maquiavelo y el efecto Mandeville. La moral moderna quiere ser, en efecto, una
naturaleza paralela, algo que, sin ser naturaleza propiamente dicha –porque eso
corresponde al dominio de lo que se llama los hechos, y la moral es autónoma con
respecto a ellos– muestre sin embargo un orden equiparable al suyo y contenga las leyes
de lo que debe ser con tanta claridad y robustez como la naturaleza física contiene las
leyes de los hechos. La naturaleza no es la materia de la moral moderna, pero sí es su
forma. La materia de la moral está compuesta por deberes desinteresados, altruistas,
imparciales, íntimos e iguales para todos y por cuantas pasiones, deseos, creencias,
intenciones y juicios sirven a esos deberes, pero su forma es la de una ley vinculante que
se impone inexorablemente a toda pasión, deseo, creencia, intención o juicio, de manera
semejante a como las leyes físicas se imponen a la singularidad de los hechos y los
convierten en naturaleza. Que ésta sea mi apetencia, mi capricho o mi albedrío particular
nada cuenta en la moral, de manera semejante a como en la física no importa que un
cuerpo sea sagrado, antipático, atractivo, desagradable o kitsch.
Lo natural es, pues, la forma de la moral, y eso impide de raíz que lo excepcional
tenga algún lugar en ella. Las razones son sencillas: las excepciones no tienen forma de
naturaleza, salvo que dejen de ser excepciones. Hay motivos muy profundos para que el
concepto del bien de la moral moderna no haya correspondido al bien portentoso,
sobresaliente y extraordinario, ni tampoco el del mal a lo monstruoso, abominable y
siniestro. Semejantes ideas del bien y del mal no habrían podido formar nunca un sistema
de bienes y males; no habrían podido formar en rigor nada dotado de forma, porque no
existe modo de que configuren un análogo de la naturaleza. En la moral moderna, el
único destino de las anomalías monstruosas y portentosas es pasar a ser naturaleza y
dejar de ser anomalía. La moral moderna se impone a sí misma dos tareas
fundamentales: hacer que la segunda naturaleza moralice progresivamente a la primera y
lograr que todo monstruo y todo portento se disuelva y naturalice. Es preciso reconocerle
un éxito más que notable en el último de estos propósitos. Poca duda puede caber de que
la cultura moderna ha normalizado y trivializado lo portentoso y lo admirable hasta
atrofiar casi por completo la capacidad de experimentarlo, y otro tanto ocurre con los

147
males descomunales, cuya estructura más profunda se distingue por la banalidad. Pero
estos odiosos triunfos son en realidad los únicos, porque todo lo demás es fracaso. Desde
luego, el mundo no parece caminar hacia su moralización: la primera naturaleza no se
parece en nada a la segunda ni se advierten señales de que eso vaya a ocurrir. Se parece
ciertamente al artificio, tanto que el artificio puede que sea su genuina forma en un
sentido literal, pero se trata de un artificio que nada tiene de moral ni de artístico tal
como lo moral y lo artístico se definieron cuando se les dio la forma de una segunda
naturaleza. La moral moderna tiene, en efecto, forma de naturaleza, pero tal cosa casi
equivale a afirmar que tiene forma de derrota.
Sólo casi, ciertamente. Porque la moral moderna, que no ha triunfado en el siglo,
que ha fracasado al renaturar la naturaleza física, que no rige, conforme a su ambición,
como la señora natural de acciones y pasiones, que no se sienta a la mesa de los
poderosos del mundo salvo cuando éstos quieren santificarse con una invitada pobre, ha
gozado sin embargo de su propia forma particular de victoria. La moral ha fracasado en
los cuerpos, pero ha triunfado en las cabezas y quizá ése es el triunfo que correspondía a
su destino. La moral ha decidido sin disputa cuál es el canon del bien. La moral
deuterofisita ha organizado un astuto reparto de ámbitos y esferas de valor y se ha
quedado con una parte para administrarla directamente o, mejor dicho, para reclamar el
derecho de su administración. La moral moderna ha inventado todo un dominio de
hechos objetivos en los que ella no tiene potestad y todo un ámbito de preferencias
subjetivas en el que ella renuncia a intervenir; así es como se ha ganado el derecho a una
jurisdicción propia, distinta de las dos anteriores, y lo cierto es que ese derecho nadie se
lo regatea. Que los hechos son los hechos y que mis gustos son mis gustos no forma
parte de lo que la cultura contemporánea esté dispuesta a discutir, pero lo que importa
sobre todo es que tampoco está dispuesta a poner en tela de juicio la existencia de un
tercer reino que no se compone de hechos ni de gustos, sino de cierto tipo de
obligaciones y exigencias (más sus correlativos derechos), y ese tercer reino se delimita
conforme a lo que la moral deuterofisita moderna reclama para sí8. Para semejante
victoria lo de menos es que las mencionadas obligaciones se cumplan o no, de igual
forma que para la existencia de la esfera de los hechos no es necesario que éstos lleguen
a conocerse en una proporción elevada ni para la existencia de la esfera de los gustos se
requiere que a uno le agrade efectivamente lo que come, lo que compra o el sitio al que
va de veraneo. La moral ha triunfado en dos empresas no poco esforzadas: ha triunfado
al fijar el catálogo de lo que verdaderamente interesa para arreglárselas en el mundo –tres
cosas y sólo tres, a saber: hechos, normas y gustos– y ha triunfado desde luego

148
persuadiéndonos a todos de que lo único que cabe decir con sentido sobre el bien y el
mal se sitúa en el segundo apartado.

149
Capítulo 14

La moral y la estimativa

Una de las cuestiones que más preocupan a los tratadistas de moral es la del género al
que ésta pertenece, y, según la respuesta canónica, la moral constituye una especie del
género de lo normativo, del que formarían parte también el derecho, las convenciones
políticas y sociales, las reglas de los juegos y en general todos los sistemas de
instrucciones, prohibiciones, consentimientos y permisos, así como los hábitos y usos no
estrictamente reglados que contienen estructuras normativas implícitas. Conforme a la
manera habitual de pensar, la moral es la joya de la corona normativa; los demás tipos de
normas tienen desde luego su propia dignidad y obligan dentro de su jurisdicción
respectiva, pero lo que está moralmente exigido lo está con carácter absoluto o soberano:
la moral manda en ella misma y a menudo se sostiene que debe tutelar también todas las
demás normas.
Esta suposición es sin duda ninguna una secuela de la moral deuterofisita y no hay
que profesarle más aprecio que a ella. Quien se convenza de que lo moral tal como lo
conocemos no es una especie natural sino un anómalo resultado histórico estará muy
bien dispuesto a abandonar semejante compulsión normativa. Muchos desengañados de
la moral moderna tendrán quizá la tentación de buscar otro género que no esté invadido
por las normas, y a algunos les resultará prometedor el formado por lo que podría
llamarse valores. El sueño de una Teoría General de los Valores es sin duda muy
atractivo y gratificante, aunque tropieza con dos obstáculos de importancia: el primero es
que los valores no constituyen un género y el segundo es que la teoría de algo nunca
proporciona, si es buena, el resultado que se buscaba con ella. A pesar de todo ello, la
idea de una teoría general del valor puede prestar algún servicio indirecto de no poca
importancia. Puede suministrar, como se tratará de exponer a continuación, algún auxilio
terminológico, con la condición de esforzarse un poco en volver las palabras contra sí
mismas. En un artículo de 1923, Ortega propuso el nombre de “Estimativa” –una de las
potencias del alma en la psicología escolástica– para designar la “ciencia de los valores”
concebida como un saber “a priori de verdades absolutas”1. Noes necesario dar la razón
a Ortega en su defensa de una ciencia así –ni siquiera estar familiarizado con las distintas
corrientes de “filosofía de los valores” tan en boga en la Europa de comienzos del siglo

150
XX– para sacar provecho del término “estimativa”. Ortega lo usaba como nombre de
una ciencia o disciplina, pero ya sabemos que las metonimias disciplinares pueden llegar a
ser fecundísimas definiendo objetos; nada hay de irregular en llamar también
“estimativa” a aquello de lo que se ocupa la estimativa. Aparte de unas cuantas
consideraciones muy agudas sobre la objetividad de los juicios de valor y sobre la
condición “turbia” de algunos términos2, el escrito de Ortega invita a subsumir lo moral
(el ámbito entre cuyos valores se encuentran lo bueno y lo malo, lo bondadoso y lo
malvado, lo justo y lo injusto, lo escrupuloso y lo relajado, lo leal y lo desleal) en un
ámbito más amplio que constituiría el objeto de la estimativa, un ámbito en el que entran,
por ejemplo, lo capaz y lo incapaz, lo caro y lo barato, lo abundante y lo escaso, el
conocimiento y el error, lo exacto y lo aproximado, lo evidente y lo probable, lo bello y lo
feo, lo gracioso y lo tosco, lo elegante y lo inelegante, lo armonioso y lo inarmónico, lo
sagrado y lo profano, lo divino y lo demoníaco, lo supremo y lo derivado, o lo milagroso
y lo mecánico3. Cuando se pierde el temor reverencial por la moral deuterofisita, es fácil
ver en los valores llamados morales tan sólo un grupo limitado de casos –y quizá no el
más interesante– de un conjunto mucho más amplio y rico: el de las palabras que
aparecen típicamente en los juicios de valor.
Muy bien puede llamarse estimativa al estudio de los usos de estas palabras y a
aquello de lo que se ocupa dicho estudio, es decir, a lo que se hace cuando se emplean
palabras como ésas. No está claro que la estimativa sea la ciencia del bien y del mal que
nos costó la expulsión del paraíso, pero sí es el conjunto de saberes –y de ignorancias–
que sustituye a esa ciencia imposible. La estimativa es una vieja y destartalada hacienda
con todo tipo de pabellones, estancias, corredores, desvanes, sotabancos, patios y
jardines, muchos de ellos abandonados y no pocos a medio construir. Es difícil hacerse
una idea precisadel tamaño de una finca como ésa, porque los planos que se poseen son
muy pocos y están manifiestamente obsoletos. Para hacer un plano nuevo habría que
haber recorrido la hacienda en su integridad y esa tarea no está al alcance de nadie.
Además, algunas partes tienen una planta tan complicada y laberíntica que cualquier
plano fiel tendría que aproximarse al tamaño de la dependencia en cuestión, casi como
les ocurrió a los cartógrafos de Borges. A mayor abundamiento, si uno no cree del todo
en la división entre los juicios de valor y los de hecho (y el propio Ortega animaba a esa
increencia), entonces los límites de la estimativa se expanden vertiginosamente.
Desde antiguo, el sentido común y la mayor parte de los filósofos están habituados a
tomar los desacuerdos y los conflictos como un indicio cierto de que las cosas no van
bien en la moral. Cuando dos personas disienten sobre lo que hay que hacer o cuando

151
alguien advierte incoherencias llamativas en las ideas que posee sobre el bien, el deber o
la justicia, se supone que urge dejar cualquier otro empeño y procurar que semejantes
trastornos duren lo menos posible4. Tan arraigado se halla este supuesto que, muy a
menudo, lo distintivo de la empresa moral se hace coincidir sin más con el logro
razonado de acuerdos y la eliminación feliz de toda anomalía. ¿De qué iba a tratar, si no,
la filosofía moral?5Este axioma divide a los filósofos y a gran parte de la gente común en
dos bandos: el de los que creen que los desacuerdos son eliminables o pueden serlo a la
larga y el de los que sostienen que dicha limpieza ética es imposible o hay que
abandonarla como si lo fuese. A estos últimos resultaría natural llamarlos escépticos si no
fuera porque entonces los primeros podrían recibir el siniestro nombre de dogmáticos y el
mundo estaría casi lleno de partidarios del dogmatismo, algo capaz de quitar el sueño a
cualquiera. En lo que sigue se alimentará la sospecha de que la disputa puede y debe
evitarse, aunque no acudiendo a una tercera vía más o menos conciliadora –en filosofía
las conciliaciones sólo se han de admitir en casos de extrema necesidad–, sino buscando
motivos para poder desengancharse de la insidiosa adicción a los acuerdos.
Según se ha mostrado ya, la idea de moral que cobró forma entre los siglos XVI y
XVIII –la moral deuterofisita entendida como una naturaleza paralela– estaba pensada
para arrojar cualquier desacuerdo fuera de sus fronteras. Entre la moral y sus esferas
rivales podía haber disputas y conflictos y, lo que es más, debía haberlos (pues de lo
contrario la esfera moral no habría podido distinguirse y autonomizarse), pero era
condición de dichos desacuerdos exteriores el que de puertas adentro reinase un orden
inquebrantable. Si algo es de verdad un conflicto, lo será entre la moral y alguna otra
cosa; los conflictos internos a la esfera moral son provisionales y durarán tan sólo el
tiempo necesario para adquirir la visión genuinamente moral del problema de que se trate
o para elaborar una doctrina moral que elimine tales perturbaciones. En la visión moral
de un problema es inadmisible que haya otra visión del problema, incompatible con ella,
y que esa visión sea también moral. Conviene reiterar, sin embargo, que dicha esfera
libre de conflictos internos sólo ha existido en forma de proyecto, aunque eso no
constituye ningún escollo serio –quizá suceda al contrario– para las concepciones
oficiales de la moralidad deuterofisita. La eliminación de todo desacuerdo no es un logro
del que la moral pueda presumir, sino una meta a la que irá acercándose progresivamente
aunque nunca llegue a alcanzarla del todo. El cuadro que la moral deuterofisita ha
pintado de la deliberación y el juicio humanos ha sido, desde luego, enormemente
influyente en la cultura moderna: el acuerdo es por sí solo señal de éxito o está en camino
de serlo, y el desacuerdo lo es siempre de fracaso. Los acuerdos se consiguen, se

152
alcanzan, se culminan e incluso se cierran; una vez logrado un acuerdo nunca faltan
razones para la celebración. Los desacuerdos, por el contrario, se deben a la incapacidad,
a la confusión, al ensimismamiento o a la mala fe, o quizá a la falta de procedimientos
adecuados de diálogo; el desacuerdo es la semilla del enfrentamiento y a menudo de la
violencia, cuando no un castigo o una maldición del destino.
El abandono de esta pertinaz afición a los acuerdos es una política muy
recomendable para obtener un cuadro de la deliberación y el juicio mejor que el
proporcionado por la moral deuterofisita, un cuadro de lo que de verdad hacemos cuando
deliberamos y juzgamos y también de cuándo y por qué las deliberaciones y juicios son
más estimables. En la estimativa humana, lo que llamamos moral no tiene una
importancia muy destacada. No la tiene, desde luego, de hecho, y esto lo concederán de
buen grado casi todos los deuterofisitas, según los cuales todavía ha de quedar mucho
para moralizar adecuadamente el mundo, pero tampoco la tiene de derecho, pues la idea
de que la moralidad es la joya de la corona de la estimativa humana –la esfera destinada
a regir soberanamente la conducta– constituye el resultado de creer con precipitación lo
que la moral deuterofisita dice de sí misma: que semejante moral es algo dado que uno
puede encontrar en su fuero interno y que todos encontraremos por igual en la medida en
que nos desprendamos de motivaciones e intereses espurios (o, lo que es lo mismo,
inmorales). Para curarse del morbo deuterofisita y despojar a la moral moderna de la
arrogancia con que se reviste, no es necesario, sin embargo, extirpar del todo la
moralidad de nuestras cabezas. Basta mirarla con el distanciamiento con que se mira a
los objetos históricamente formados, como el canto gregoriano, el teatro isabelino o los
salones dieciochescos; basta con verla como el resultado de un cúmulo de episodios que
se dieron accidentalmente y cuyos autores les confirieron muchas veces un sentido
inapropiado o arbitrario, o que pasaron completamente inadvertidos. Lo que llamamos
moral es simplemente un episodio más de la historia de la estimativa, no algo que radique
en las profundidades de la naturaleza humana y pueda descubrirse en ellas.
Se tratará de mostrar en adelante que, si uno se enfrenta a la estimativa humana
como algo de lo que la moral es un mero episodio, el papel de los desacuerdos y de los
conflictos pasa a ser muy distinto y mucho más decisivo. Hasta ahora se ha usado el
concepto de estimativa de manera informal y más bien borrosa, como el conjunto de
todos los fenómenos valorativos de no importa qué tipo. La noción de estimativa –
seguramente para grave disgusto de muchas clases de personas– comprende en una
misma categoría elementos que de ordinario se toman por separado: los gustos pictóricos,
la reprobación llamada moral, las afinidades de carácter o de temperamento, el juicio que

153
merece una novela, una teoría científica o un discurso parlamentario, la fascinación
erótica, las cavilaciones sobre la profesión que uno va a escoger o la duda sobre si
merece la pena seguir con su religión, su pareja o su ideología son todos ellos episodios
estimativos, y el calificarlos así de manera indistinta se debe a que tienen en común notas
que resulta aconsejable destacar. Es posible que el pensamiento sea, antes que cualquier
otra cosa, un arte de hacer distinciones –una actividad consistente en separar lo que
estaba unido–, pero muy a menudo las buenas distinciones exigen reagrupar
previamentela materia que dividen; antes de ponerse a distinguir, se necesita muchas
veces juntar materiales de diversa procedencia para llevar a cabo separaciones que antes
no se habían intentado. Esto es precisamente lo que sucede con la estimativa. Distinguir
dentro de ella lo que en verdad tiene importancia o relevancia –lo estimativamente
relevante, si se quiere llamarlo así– exige haberse deshecho antes de distinciones
desafortunadas, como lo es la que opone lo propiamente moral a aquello que no lo es.
Decía Wittgenstein hablando de Hegel que nunca podría entenderle, porque se empeñaba
en poner junto lo separado, mientras que él prefería lo contrario6. Pero separar las cosas
y juntarlas puede que sean dos formas de la misma operación.
Debería ahora intentarse una definición más exigente y precisa del término
“estimativa”, aunque en parte se ha anticipado ya lo principal de lo que aparecerá a
continuación. Por estimativa no sólo cabe entender, de manera negativa o genérica, todo
lo correspondiente a la valoración humana sin importar sus clases. Una manera más
provechosa de referirse a lo mismo sería decir que la estimativa tiene como dominio o
jurisdicción las deliberaciones y los juicios que llevan a cabo las personas, es decir,
todos aquellos episodios en que alguien se ocupa de cosas tales como qué hacer o dejar
de hacer, de creer, de preferir, de odiar o de enorgullecerse y en que alguien piensa en
algo pasado, posible, imaginario o futurible tomándolo como objeto de aprobación, de
condena, de asco, de envidia, de emulación, de veneración, de desdén, de exigencia, de
burla, de ejemplo, de ocultamiento o quizá de tolerancia7. Según una vieja tradición, sólo
sedelibera sobre lo que, por poder ser de otra manera, consiente que uno decida cómo ha
de ser 8. Correlativamente, sólo se juzga sobre aquello que, antes de que se produjese,
pudo tener otro aspecto distinto del que finalmente tuvo. Esta misma tradición, o una
muy afín a ella, proclama que la deliberación y el juicio lo son siempre de acciones o de
su posibilidad o resultado. Pero quizá convenga ser un poco menos estrictos a propósito
de los objetos de juicio y deliberación. Porque muchas veces también aquello que sólo
podrá ser de una manera solicita la atención y su examen como acontecimiento futuro.
En cierto modo, sobre lo inevitable también se delibera cada vez que se piensa sobre si se

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acepta o no, si uno se engaña o no acerca de ello o simplemente si uno está equivocado o
no lo está al tomarlo como inevitable. Y el juicio tampoco se reduce, sin duda ninguna, a
lo que pudo ser de otro modo; normalmente, no se deja de juzgar algo porque se sepa o
se sospeche que fue el resultado del destino; muchas veces, son objeto de juicio
episodios o estados de cosas en los que la autoría libre es desconocida o resulta
irrelevante. Que algo pudiera haber sido de otra manera no es siempre lo que más
importa para apreciarlo o para abominar de ello. Las deliberaciones y los juicios
raramente se producen como episodios independientes, autocontenidos y fácilmente
reconocibles; de ordinario, se delibera y se juzga al hilo de otras acciones y como parte
de ellas, sin conciencia clara de estar precisamente deliberando o juzgando y sin que
pueda ponérsele principio o fin de manera terminante a la operación de deliberar o de
juzgar, una operación que es parasitaria de otras y que no siempre puede separarse
netamente de ellas.
El ámbito de la estimativa es, entonces, el de las operaciones de deliberación y de
juicio tomadas en su sentido más amplio. Ese ámbito puede dividirse, desde luego, en
varias provincias o parcelas. Pero la idea misma de una estimativa como conjunto de las
deliberaciones y juicios de valor (todos los juicios y deliberaciones son en cierto modo de
valor) parece implicar que no todos sus elementos componentes tienen el mismo peso o
valen lo mismo. Hablar de valor es pertinente sólo cuando unas cosas valen más o valen
menos que otras; allí donde todo da igual, el valor deja de tener importancia y nadie
hablaría de él. Es constitutivo de la idea misma de una estimativa el que haya elementos
(es decir, objetos de deliberación o de juicio) especialmente relevantes, objetos
sobresalientes que se destacan, a veces con claridad y otras después de una minuciosa
búsqueda, de entre el fondo de las demás cosas estimables. Además, mejor que de
objetos valiosos, convendría hablar de objetos evaluables o sensibles al valor. Las
valoraciones no siempre llevan un inequívoco signo positivo o negativo; muchísimas
veces el valor de las cosas radica precisamente en su ambigüedad o en su ineptitud para
la decisión valorativa terminante. No siempre que uno valora ha dicho la última palabra
sobre el objeto que valora. Algunos objetos de juicio, como los libros que uno lee, las
personas que uno conoce o los países que uno visita, deben precisamente gran parte del
valor que se les da a que su evaluación nunca podrá cancelarse de una vez por todas ni
darse por agotada; juzgar de manera definitiva y reducirlo todo a un par de enunciaciones
terminantes se consideraría con razón un caso claro de mal juicio9.
Pero todo es, en definitiva, evaluable y sensible al valor. Que no haya juicios de
hecho ayunos de toda carga valorativa10 (libres de valores, por emplear la vieja manera

155
de hablar)11, que no pueda describirse la nuda facticidad de nada sin alguna idea sobre lo
que es una buena y una mala descripción de facticidades, que los valores estén
derramados por doquier y entremezclados inseparablemente con los hechos, no implica
en modo alguno que todos los valores sean de la misma hechura. La condición ubicua del
valor se funda, por el contrario, en que en cualquier parte puede surgir un objeto
sobresaliente que solicite imperativamente una valoración. Esa valoración será favorable,
desfavorable, ambivalente o incierta (no siempre es posible cumplir con el imperativo y
casi nunca lo es cumplir del todo), pero lo que importa es que no admite la indiferencia.
Lo evaluable puede serlo en términos ordinarios –y en este sentido todo es en alguna
medida evaluable– y puede ser objeto de una evaluación singularmente relevante. Un
objeto de evaluación es singularmente relevante cuando la atención que demanda obliga a
variar la evaluación con que contaban otros muchos objetos, ordinarios y extraordinarios;
algo es tanto más relevantemente valioso, despreciable, ambiguo, inquietante o incierto
cuantas más mudanzas obliga a llevar a cabo en la evaluación de otros objetos y en la
consideración de otros objetoscomo relevantes o irrelevantes. El día en que se descubre
que algo vale la pena más que ninguna otra cosa (o que pertenece a lo más odioso y
repugnante, o a lo que nos obligará a cambiar alternativamente de juicio durante mucho
tiempo) es una fecha memorable no por lo que haya sucedido en ella, sino porque
cambia los días venideros y la memoria de los anteriores. Que algo tenga la mayor
importancia se nota, sobre todo, en su repercusión sobre las cosas triviales y que
importaban poco.
Hay estimativa porque no todo vale igual y lo que importa de ella son, por
consiguiente, las desigualdades de valor. Según una vieja y poderosa querencia humana,
si algo es bueno o valioso tiene que ser concorde con el resto de las cosas que también lo
son; algo es bueno cuando forma parte del sistema de los bienes y tiene su lugar
establecido en él12. A partir de la tesis de la conciliabilidad de los bienes es fácil llegar a
una conclusión todavía más audaz –aunque igualmente familiar–, aquélla según la cual lo
que importa de las cosas valiosas es lo que tienen en común: lo que las identifica como
miembros homogéneos de una única clase o, en forma menos exagerada, lo que funda las
varias analogías que entre los bienes pueden descubrirse. Según la concepción del valor
que ha sido hegemónica en el pensamiento occidental desde mucho antes de la aparición
de la moral deuterofisita, los valores son diversos entre sí, pero no se los aprecia por su
diversidad –eso es un accidente irrelevante en el mejor de los casos y lamentable en el
peor– sino por lo que cada uno tiene en común con todos los demás. La normalización
del bien que la moral moderna llevó a su último extremo tenía sin duda raíces muy

156
profundas y muy platónicas. Que dos bienes sean valiosos de maneras
perturbadoramente distintas, que no se acierte a percibir lo que puedan tener en común y
que sean bienes sin tener nada que ver entre sí es probablemente el escándalo más
inaceptable con que la metafísica occidental puede llegar a encontrarse. La mayor parte
de la historia del pensamiento es, no en vano, un esforzado intento de mostrar que ese
escándalo está mal concebido y no puede acontecer. Pero no hay estimativa gracias a
estos dogmas, sino a pesar de ellos y porque lo que enuncian no es verdad.
Lo que importa en la estimativa es lo que sobresale y se destaca, ora por su bondad,
ora por su maldad, ora por algún otroelemento que lo sustraiga a la norma de las cosas o
por rasgos excepcionales que no se sabe a qué cualidades corresponden. Si lo que
importa en la estimativa es lo que se sale de las estimaciones normales, es natural la
tentación de afirmar que la estimativa es un conjunto o sistema de excepciones. Pero ya
se ha visto cuán precipitada y engañosa es una tesis así, porque quien quiera formar un
género a base de excepciones se quedará sin excepciones o sin género. De manera que si
la estimativa es un sistema de estimaciones, no parece que pueda incluir dentro de sí lo
que más importa de ella, sino sólo lo que importa menos: lo que, aun queriéndose parecer
a lo importante, no logra parecerse lo suficiente y se queda en normal. La estimativa no
se define, pues, por lo que tiene dentro, sino por lo que no cabe en ella.
La estimativa no se divide en la clase de lo moral y la de lo que no lo es; se divide en
la clase de lo que tiene relevancia y la que no. Pero, mientras que la clase de lo moral era
hija del inmoderado aprecio por los acuerdos, la de lo estimativamente relevante surge de
lo contrario: está formada gracias a lo que ciertas disensiones y discordias pueden llegar a
dar de sí. Se mostrará a continuación cuánto se sale ganando si se deja de pensar que las
discrepancias y desarreglos estimativos son objetos de prevención o de cura, virus más o
menos dañinos que conviene eliminar y que se recordarán como desgracias. Porque en la
estimativa los estados de orden son sólo transiciones más o menos precarias entre
conflicto y conflicto. La empresa estimativa no triunfa cuando acaba con el desorden de
cierta manera ejemplar; triunfa cuando produce desórdenes singularmente afortunados.
Las disonancias entre individuos humanos y entre las creencias, deseos, pasiones y
propósitos de un mismo individuo no son perturbaciones o cuerpos extraños que hayan
entrado de matute en la estimativa humana. Son piezas esenciales de su mecanismo y,
sobre todo, son la sede de lo que más importa en ella, a saber, de aquellos episodios
especialmente relevantes y sobresalientes que son capaces de alterar la valoración de una
cantidad numerosísima de objetos.
Para seguir adelante habrá de perfilarse todavía un poco más lo que hay que

157
entender por estimativa. Pensemos qué ocurriría si se sostiene que la estimativa de una
persona es cierta clase (no importa de momento cuál) de las creencias de esa persona.
Aunque insuficiente y muy tosco, lo anterior no yerra del todo el blanco; sin duda, parte
esencial de la diferencia entre los valores del cardenal Newman y los de Oscar Wilde
radica en que creían cosas muy dispares sobre cierto número de asuntos. Puede exigirse
además, y la exigencia es sensata, que a las creencias tenga que acompañarlas su
justificación: la estimativa de alguien sería cierta clase de sus creencias unida a la
justificación que reciben o a cierto tipo de justificaciones. Mi estimativa consistirá en las
creencias que tengo acerca de lo que está bien y mal, de lo que merece y no merece la
pena, de lo que he de hacer para no pasar vergüenza y de un número muy crecido de
asuntos –todos ellos relacionados con mis deliberaciones y juicios y con lo que creo son
las buenas deliberaciones y los buenos juicios– pero todas esas creencias, o por lo menos
muchas de ellas, irán acompañadas de justificaciones, es decir, de defensas ante posibles
ataques, verosímiles o sólo imaginarios. Que a las creencias tengan que acompañarlas sus
justificaciones se debe a que no todo el mundo tendrá la creencia correspondiente y a
que habrá quien repruebe que yo la tenga y me solicite su abandono. En general, el tener
creencias implica creer que a menudo habrá que renunciar a alguna de ellas porque no se
será capaz de salir airoso de los ataques recibidos, pero implica también la confianza en
que muchas de las creencias propias están lo bastante guarnecidas para resistir ataques de
la mayor envergadura.
Entre otras muchas, hay dos objeciones solventes a que la estimativa sea eso. La
primera objeción impugnará que pueda hablarse de estimativa en términos tan
individuales: las creencias son de naturaleza colectiva porque, aunque algunas sean
poseídas por un solo individuo (al igual que hay aserciones que sólo uno ha pronunciado)
conviene darse cuenta de que los materiales con que trabajan creencias y aserciones son
públicos y están al alcance de cualquiera. Que mi estimativa sea mía es, entonces, lo que
menos importa de ella; podría haber sido de otro y además está formada por creencias en
su mayoría poseídas por otros. La segunda objeción es que, si algunas de las creencias
humanas versan sobre lo que está bien o mal y sobre lo que se debe hacer o dejar de
hacer, estas creencias guardan una relación estrecha, aunque a veces oscura, con lo que
sus poseedores hacen y dejan de hacer. Tomar la estimativa como un conjunto
(individual o, rindiéndose a la primera objeción, colectivo) de creencias, o de creencias
unidas a justificaciones, es entonces el producto de un corte muy precipitado. Cualquier
cosa que sea lo que haya de entenderse por estimativa, parece sensato incluir en ella no
sólo lo que se cree, sino también lo que se quiere hacer (así como quizá ciertos

158
sentimientos o pasiones) y, desde luego, lo que efectivamente se hace y se omite. Ante
esta segunda objeción me parece que no quedamás remedio que rendirse. Invita a
abandonar la idea de que la estimativa de alguien es un conjunto de creencias y a
sustituirla por la de que es cierto conjunto, mejor o peor articulado, de creencias (y sus
justificaciones), deseos, propósitos y pasiones y de las acciones y omisiones ligadas a
ellas. Algo semejante a esto, aunque no del todo coincidente, puede expresarse diciendo
que la estimativa de alguien es un conjunto de articulaciones de elementos tales como
creencias (y sus justificaciones), deseos, propósitos, pasiones, acciones y omisiones. Las
articulaciones estimativas son sincategoremáticas: son esquemas de la forma
“__porque__”, “__para que__”, “__ya que__”, “__al igual que__”, “__a semejanza
de__”, “__contrariamente a__”, “__a causa de__”, “__de modo que__” (y otras, desde
luego), cuyos espacios en blanco pueden ser ocupados por términos categoremáticos
como creencias, deseos, propósitos, pasiones y acciones.
Pero pasemos a la objeción mostrada en primer lugar: que si las creencias (las
articulaciones, podría rectificarse ahora) son colectivas, entonces la estimativa tendría
que ser también algo de naturaleza pública y no tendría mucho sentido hablar
enfáticamente de mi estimativa ni de la de ningún individuo en particular. Algunos no
resistirán a la tentación de inferir de aquí que nadie es muy original en asuntos
estimativos, y que el afán de rebeldía conviene dejarlo para otros quehaceres. Lo que
afirmaba, sin embargo, la objeción no es que no pueda haber creencias poseídas de
hecho por un solo individuo, sino que no hay creencias que sólo pueda poseer cierto
individuo particular. Así, por muy sociales que sean las articulaciones de todos, nada
quita para que Bernáldez tenga una estimativa que, de hecho, sólo la tenga Bernáldez. La
suya es tan social como la que más (será antisocial, pero lo que es antisocial en cada caso
está, desde luego, socialmente definido). El rebelde estimativo es rebelde no porque lo
diga él, sino porque se lo dicen aquellos contra quienes se insubordina13.
De momento podemos desempeñarnos razonablemente bien con la idea de que la
estimativa de una persona o de un grupo es cierto conjunto articulado de creencias,
acciones, pasiones y deseos. Pero en caso de que esto tenga sentido, parece que exige
admitir dos conclusiones: que nadie puede carecer de estimativa, porque no es opcional el
tenerla o dejar de tenerla, y que una cosa es eso y otra el tener una estimativa
explícita14. En efecto, resulta imposible imaginar cómo sería un adulto ajeno a toda
estimativa: deliberar y juzgar no son actividades opcionales que uno pueda cultivar o, si
quiere, dejar de lado, y no lo son porque la práctica normal de las otras operaciones
humanas exige la deliberación y el juicio. A primera vista, el deliberar y el juzgar no

159
exigen que se posea una doctrina muy elaborada sobre la deliberación ni sobre el juicio;
ni siquiera exige el conocimiento de palabras como “deliberación” o “juicio”, u otras
emparentadas con ellas. No todo el mundo que delibera y juzga tiene por costumbre
hablar de sus deliberaciones y juicios contemplándolos como si fuesen objetos de
doctrina. Las estimativas explícitas (de las que las doctrinas estimativas constituyen los
ejemplos más sofisticados) aparecen, según se verá, cuando se advierte que la estimativa
tácita propia no es la única posible y se decide distinguirla de las otras. Parece mediar
todo un abismo entre la burda estimativa de quien, no conociendo otros valores que los
suyos, tiene por cosa reprobable el reflexionar sobre ellos y las sofisticadas doctrinas
estimativas de los filósofos y de los reformadores sociales, religiosos y culturales.
Toda doctrina estimativa intenta ordenar la deliberación y el juicio recomendando
ciertos ejemplos y rechazando otros, o proporciona una relación de objetos o estados
valiosos y de otros que han de ser evitados, o quizá una lista de criterios de lo bueno, lo
malo y lo indiferente, o de principios a los que la deliberación y el juicio han de
someterse. Las doctrinas estimativas no se limitan a dar vueltas alrededor de las
deliberaciones y de los juicios, sino que procuran señalar cómo son cuando son buenos.
Una doctrina estimativa no sólo proporciona una visión; proporciona, sobre todo, una
guía que puede usarse en momentos de tribulación, de perplejidad o de duda. Las
doctrinas estimativas llevan siempre incorporado un manual de instrucciones para cuando
no se sabe qué juicio sostener o cómo concluir las deliberaciones. Al igual que las
estimativas tácitas andan entremezcladas con otras muchas articulaciones de creencias,
de deseos o de pasiones, así también las doctrinas estimativas suelen encontrarse en
medio de otras clases de cuerpos doctrinales: muchas veces van unidas a religiones más o
menos secularizadas, a ideologías, a visiones científicas del mundo, a supersticiones o a
resultados de la propaganda, y de ordinario a mezclas de todo lo anterior.
Muchas veces, y por motivos sobremanera variados, los individuos y los grupos
explicitan su estimativa implícita. Una manera muy natural de hacerlo consiste
simplemente en enumerar articulaciones de creencias, deseos, pasiones o acciones: referir
aquello que uno cree o desea, o de lo que se avergüenza o indigna, lo que teme u odia, lo
que ha hecho y evitado hacer, unido a otros objetos de creencia, deseo o pasión o a
ciertas acciones. Si esa enumeración se lleva a cabo con buen tino, entonces quizá ya no
haga falta explicitar nada más. Pero aquí el buen tino equivale a la capacidad de
seleccionar lo más significativo y saber reconocerlo. Exponer la estimativa propia no es
una operación inocente: implica haber reflexionado sobre ella o hacerlo al hilo de la
exposición. Naturalmente, la mera exposición no es lo único que uno puede hacer con

160
sus articulaciones estimativas. Muchas personas se esforzarán en dar cuenta de esas
articulaciones procurando destacar su coherencia, mostrando a qué consecuencias llevan,
argumentando que son mejores que otras articulaciones rivales, contextualizándolas o
tratando de derivarlas de ciertos ejemplos de buena deliberación o de cierto conjunto de
supuestos, principios o leyes. En verdad, las explicitaciones estimativas pueden llegar a
ser muy complicadas. Algunas de ellas pertenecen, no en balde, al canon de la historia de
la filosofía; así, el contenido de las Éticas aristotélicas puede interpretarse como el
resultado de una tal explicitación, según lo sugiere el propio Aristóteles cuando dice que
lo que hace es tithénai tà phainómena o “hacer que el parecer común se sostenga”15.
Algunas doctrinas estimativas son, si vale la expresión, explicitaciones de articulaciones
estimativas implícitas de un individuo o, como en el caso de lo que quizá pretendió
Aristóteles, de todo un grupo social. Pero, desde luego, no todas las explicitaciones dan
lugar a doctrinas de las que se recogen en la historia de la filosofía. En la vida ordinaria
de los individuos y de los grupos humanos se dan multitud de episodios explicitadores
más o menos afortunados y provechosos. Aun entre gentes que no han oído nunca la
palabra “doctrina” ni nada que tenga que ver con ella se dan estos episodios, y se dan en
dos tipos fundamentales de contextos.
El primero es interpersonal o intersocietal. Gentes que nunca se habían tomado muy
en serio la explicitación de nada pasan de pronto a hacerlo porque se encuentran con
estimativas rivales que las apremian. Yolísiga, que es la mujer menos propensa en este
mundo a explicitar nada, ha cobrado un trato estrecho con Derinolda, cuyas
articulaciones difieren mucho de las suyas. Ya sea amistoso su comercio con dicha
persona, ya sea hostil, apenas podrá Yolísiga eludir el explicitar algo, bien para
reafirmarse en su estimativa bien para dejarse influir por la de Derinolda o convertirse a
ella (y lo que vale de las dos amigas vale también de pueblos enteros, de modo que en
lugar de hablar de estos dos personajes podríamos referirnos sin mucha variación a los
galbiodinitas cuando entran en contacto con los herfiócidas). El segundo contexto es
intrapersonal o intrasocietal. Los galbiodinitas, que nunca tuvieron mucha gana de variar
nada en sus articulaciones estimativas, sufren de pronto mudanzas severas en sus
creencias, deseos, pasiones y acciones. Para ello no han tenido ninguna necesidad de
tratar con los herfiócidas, porque la revuelta ha sido endógena. Han empezado a surgir
conflictos donde parecía que no iba a haberlos nunca. El acuerdo que reinaba sobre las
buenas articulaciones se ha roto, y ahora los galbiodinitas ya no saben a qué carta
quedarse. Hay entre ellos varias facciones en disputa y no se sabe cuál saldrá victoriosa:
si la de, por ejemplo, los galbiodinitas favorables a las costumbres tradicionales o la de

161
los proclives a abolir la herencia y a consentir el adulterio (al que ellos ya no llaman,
ciertamente, adulterio). Mientras ocurría todo esto, muchos galbiodinitas se han dado
cuenta de que eran adversos al adulterio y partidarios de la herencia, algo en lo que nadie
había reparado antes por creer que todo esto eran cosas que iban de suyo. Gracias a que
alguien ha puesto en tela de juicio algo, se ha visto que había algo que poner en tela de
juicio y se ha tenido que determinar qué es. Lo que vale de los galbiodinitas vale
también, desde luego, de las cuitas íntimas de Yolísiga o Derinolda.
Importa aquí que todos estos casos lo son de conflicto y, más en particular, de
desacuerdo. Una consecuencia de todo ello es que, por lo menos en lo que toca a la tarea
de explicitar, los desacuerdos no son algo accidental, adventicio o que convenga eliminar
cuanto antes. Al contrario: sin desacuerdos, ni Derinolda ni los galbiodinitas se habrían
tomado el trabajo de explicitar nada y su estimativa estaría condenada a un silencio
vitalicio. No es que haya estimativa porque los individuos o los grupos seamos capaces
de ponernos de acuerdo sobre nuestras deliberaciones y juicios; si la hay es porque a
menudo estamos en desacuerdo unos con otros y con nosotros mismos16. Uno se da
cuenta de la estimativa que tiene –y de que tiene estimativa– cuando advierte algún tipo
de quiebra en sus articulaciones. Una estimativa libre de anomalías pasaría
completamente inadvertida a su poseedor, pero una estimativa inadvertida es un bien
mostrenco que a nadie puede suscitar interés.

162
Capítulo 15

La paradoja de la doctrina perfecta

Lo que acaba de exponerse ocurre, decíamos, con las explicitaciones estimativas que
hace la gente común, ignorante de toda doctrina. Pero hay por lo menos dos motivos
para corregir una conclusión así. El primero es que en la mayor parte de las sociedades
modernas no hay apenas nadie ignorante de toda doctrina estimativa; en modos muy
variados, el que más y el que menos sabe algo de moral edificante, de cruda economía,
de política astuta o de estética transgresora1. A sabiendas o no, casi todo el mundo
explicita sus articulaciones estimativas echando mano de alguna doctrina, normalmente
vulgarizada, de modo que no resulta nada fácil encontrar personas en estado de inocencia
o candor predoctrinal. El segundo es que, aun los mismos autores de doctrinas
estimativas se desempeñan cuando se consagran a explicitar en forma parecida a la de los
individuos y los grupos no profesionalizados. Ningún autor de doctrinas explicita nada
como no sea con la vista puesta en explicitar articulaciones alternativas o en explicitar de
otra manera las mismas articulaciones. Sin desacuerdo no sólo no habría estimativa
explícita; tampoco habría doctrinas sobre ella.
Ciertamente, no todas las doctrinas estimativas son explicitadoras en el sentido que
le he dado a esta expresión, o, mejor dicho, no todas ellas son meramente explicitadoras.
Junto a estas doctrinas están, desde luego, las que no se proponen como fin último
explicitar nada, sino sustituir las articulaciones que se supone vigentes por otras mejores.
Cuando Sócrates se esfuerza por trastornar las convicciones de sus conciudadanos o
cuando Espinosa propone una doctrina de las pasiones y las acciones ásperamente
contraria a los supuestos más profundos de la conciencia ordinaria dan el modelo de lo
que es una doctrina moral revisionista2. Buscar el desacuerdo parece un rasgo
constitutivo de toda doctrina así (aunque sólo sea como primer paso para instaurar un
nuevo acuerdo posterior), de modo que quizá no haya demasiado que discutir: sin el
propósito del desacuerdo no habría propósito de revisión. Pero lo que acaba de decirse
provocará seguramente objeciones parecidas a ésta: si un revisionista, tal como ha sido
descrito, desea combatir las articulaciones vigentes de modo que queden sustituidas por
otras nuevas, cabe pensar que no podrá ser revisionista con respecto a estas últimas ni
tampoco lo deseará. El revisionista tiene que serlo, entonces, provisionalmente o, mejor

163
dicho, mientras no triunfe, de modo que a lo que aspirará es propiamente al acuerdo,
aunque dicho logro exija el desacuerdo como paso previo. Parece claro que hay y habrá
siempre revisionistas así, pero eso no significa que todos hayan de reconocerse en ese
retrato. Por lo que toca a Sócrates (aunque no a Platón), sería un despropósito atribuirle
la creencia en lograr un estado de cosas social o político en que su mayéutica fuera ya
innecesaria. Y por lo que hace a Espinosa quizá pueda afirmarse otro tanto: el triunfo de
su doctrina sólo podría darse en medio de una humanidad más excelsa, algo tan difícil, ya
se sabe, como raro.
En estado puro, las doctrinas explicitadoras son las que buscan meramente
reconstruir articulaciones. Sin embargo, es muy difícil encontrar en alguna parte
semejante estado puro. Lo habitual es que las doctrinas que se proponen explicitar no lo
consigan del todo y logren fines que no se proponían. No siempre que uno quiere
explicitar algo es del todo fiel a lo que estaba implícito, y esto no pasa sólo con las
doctrinas estimativas; es muy frecuente (quizá es inevitable) en todo paso de lo tácito a lo
expreso. Basta con darse cuenta de lo que ocurre en casos triviales; imaginemos que
nunca he expresado a nadie mis opiniones sobre Floricinio y que de pronto se me
presenta una circunstancia muy propicia para hacerlo. Diré, por ejemplo, que Floricinio
es un individuo atroz y desconsiderado, falto de todo escrúpulo e insensible a lo que no
sean sus propios intereses, bastante viles por cierto; además, para apoyar lo anterior
aduzco unos cuantos ejemplos. Bien; todo esto lo creía yo sobre Floricinio desde hace
mucho y lo que hago ahora es explicitar mis creencias en forma de afirmaciones. Pero lo
que más interesa es que, desde luego, resultaría muy difícil afirmar que mi declaración ha
sido exhaustiva. Alguien me hace la inoportuna pregunta de si con lo que he dicho he
expresado todo lo que creía sobre Floricinio y casi nadie en esas circunstancias
contestaría que sí. El expresar deja siempre residuos3.
Caben, sin embargo, preguntas todavía más incómodas. Un interlocutor suspicaz
podría interrogarme por ejemplo de la manera siguiente: “está bien, pero ¿todo lo que
acaba usted de decir sobre Floricinio lo creía ya antes de decirlo?” Es probable que no
me sienta muy halagado por este proceder de mi interlocutor y que le conteste que sí con
enojo o incluso con malos modales, pero esto quizá no evite su pregunta posterior, un
poco más venenosa: “¿de verdad nada, absolutamente nada de lo que acaba de decir,
aunque sea un leve y nimio matiz sobre la atrocidad de Floricinio o sus manifestaciones,
le ha venido a la cabeza según lo decía?”4. Ahora bien: a esta inoportuna pregunta sólo
se puede responder con un sonoro “¡nada en absoluto!” cuando el acto de expresar
creencias haya sido muy breve y nada significativo. A poco complejo que sea mi acto de

164
explicitar, añadiré en él detalles que enriquezcan –y que en muchas ocasiones alterarán y
en algunas corromperán– las calladas creencias que tenía sobre Floricinio. Yo nunca
había dado mucha importancia, por ejemplo, al hecho de que Floricinio trata a los
dependientes de comercio con muy poca consideración y a menudo con despotismo,
pero, según hablaba, me he dado cuenta de que este detalle podía venirme bien en apoyo
de mis afirmaciones, ya que –lo he recordado en ese momento– Floricinio estuvo
empleado en una honrada tienda de coloniales cuando cursaba el bachillerato y esto
constituyó para él y para sus delirios de grandeza un trauma severísimo; a partir de
ahora, el resentimiento de este individuo contra su propio pasado se convierte para mí no
sólo en un agravante de su brutalidad sino también en un ingrediente esencial de ella. Las
explicitaciones dejan, pues, residuo inexplícito y además aportan novedades de su propia
cosecha. Desde luego, toda acción verbal guarda relaciones más o menos estrechas con
alguna intención, pero sólo las acciones más rudimentarias reproducen sin residuo y sin
añadido cierta intención originaria5.
En determinadas circunstancias las explicitaciones no sólo reconstruyen; también
revisan. Si dejamos de hablar de la atrocidad de Floricinio y nos ocupamos de la
elaboración de doctrinas estimativas, el asunto puede que siga teniendo su interés.
Porque lo que hacen estas doctrinas es o explicitar o revisar, pero la dicotomía de
explicitación y revisión es útil sobre todo cuando se comprende que no vale siempre y
que los casos más interesantes son mestizos. En las explicitaciones hay mucha revisión y
también hay en las revisiones más explicitación de la que se cree. Lo que distingue a las
buenas explicitaciones no es que sean fieles a lo que estaba implícito, sino que aporten
novedades de interés con las que no se había contado. Acaso es éste un uso algo extraño
de la palabra “buenas”, pero quizá sea el mejor. Cuando alguien explicita lo que creía,
puede preguntársele si ha ganado algo con su explicitación (aparte del explicitar mismo),
y la única manera de afirmar que se ha ganado algo es reconocer que la explicitación ha
aportado novedades. En algunos casos, dichas novedades son desacuerdos de cierto tipo
y estos casos son los más valiosos de todos. Desde luego, entre explicitar de manera muy
pobre articulaciones que merezcan la pena y hacer explicitaciones muy ricas de
articulaciones deleznables, vale más quedarse con lo primero, pero en tal caso parece
claro que la virtud no lo es del arte de explicitar, sino de algún otro. En su condición de
explicitaciones, las mejores son las novedosas, y son tanto mejores cuanto menos se
hubiera podido predecir su resultado antes de que llegara a darse. La capacidad de
producir desacuerdo entre lo que se barruntaba que iba a ser la explicitación de algo y lo
que al fin llega a explicitarse es una virtud del autor de doctrinas, y una virtud no

165
pequeña.
El desacuerdo es entonces un ingrediente obligatorio de las doctrinas estimativas
explícitas, tanto de las oficiales como de las espontáneas. Los motivos son dos: porque
sin desacuerdos no podrían desarrollarse explicitaciones dignas de interés y porque un
rasgo destacado de las explicitaciones interesantes es que producen, por su parte, nuevos
desacuerdos. Están, en cierto modo, antes de las explicitaciones y después de ellas, lo
que invita a ver las doctrinas estimativas como momentos de tránsito entre unos
conjuntos de disensiones y otros que vendrán después. Sólo quien esté muy enganchado
a la compulsiva adicción del acuerdo tenderá a creer que nada de esto tiene en realidad
demasiada importancia. Pero las razones contra el desprestigio de los desacuerdos que
han aparecido hasta ahora no son las únicas ni quizá las más poderosas.
Para hacer plausible lo que quiero sostener será útil un sencillo experimento mental.
De entre quienes se dedican a estas tareas, a los más audaces los anima el propósito de
elaborar nuevas doctrinas de la deliberación y el juicio, mejores que las conocidas y que
las refuten o dejen obsoletas. Otros, de ambición más templada, toman de entre las
doctrinas disponibles aquella que les parece la mejor o la menos mala y se esfuerzan por
perfeccionarla, por criticar a sus rivales o por aplicarla a diversos ámbitos de la práctica.
Un tercer grupo prefiere intentar mixturas o componendas entre doctrinas ya existentes,
añadiendo a veces algo de su propia cosecha. Ninguno de ellos, salvo en momentos de
delirio, cree estar en posesión de la doctrina perfecta y muy pocos piensan que les falta
poco para alcanzarla; no se conoce, por ejemplo, a ningún filósofo moral que tenga sobre
su disciplina la curiosa idea que tenía Kant de la lógica de su tiempo. Pero, cuando se les
pregunte a cualquiera de ellos por si vale la pena buscar una doctrina estimativa
máximamente robusta y perfeccionada, la mayoría responderá que sí, que eso va de suyo
y que además el progreso doctrinal puede describirse en la forma de una aproximación
paulatina a una doctrina de esas características. Lo que está en juego aquí no es otra cosa
que la noción misma de progreso, sin duda una de las palabras más prestigiosas en la
jerga de las doctrinas morales.
En lugar de darle vueltas a la utopía de la doctrina perfecta, se podría barajar una
hipótesis algo más humilde. El experimento mental que se necesita no es nada rebuscado;
consiste en imaginar lo que ocurriría con una doctrina estimativa que, sin llegar a ser ni
muchísimo menos perfecta, fuese notoriamente más poderosa y mejor que cualquiera de
las que conocemos o podemos vislumbrar. Desde luego, poca cosa cabe decir del
contenido de una doctrina así, porque dar muchos detalles de ella equivaldría a
elaborarla. Pero lo que de ningún modo está prohibido es pensar en aquellos rasgos y

166
efectos suyos que la convertirían en una doctrina mucho mejor que las conocidas. Algo
que desde luego sí tendría que seguirse de ella es una disminución del estado de
indefensión en que sus usuarios se encuentran ante gran número de problemas y dilemas
prácticos: perplejidades de las que ahora no sabemos librarnos pasarían de pronto a
mejor vida; intuiciones en las que creemos a ciegas cristalizarían en conceptos claros;
normas hasta entonces confusas, o quizá insospechadas, empezarían a parecer de
obligado cumplimiento; viejas ideas muy arraigadas y tenidas por valiosas se vendrían
abajo por la fuerza de la evidencia; deliberaciones y juicios que de ninguna manera se
nos podrían haber ocurrido antes surgen ahora con toda naturalidad y se convierten en
algo tan trivial que apenas admite discusión.
Es corriente creer que nuestros malestares estimativos son, por lo menos en parte, la
secuela de no tener una doctrina suficientemente robusta o de no tenerla todavía: si
desconocemos lo que se debe hacer y lo que no, si tenemos dudas sobre lo bueno y lo
malo, si no sabemos a qué carta quedarnos en numerosas cuestiones prácticas de interés,
si no estamos seguros de cuál es la mejor manera de vivir, todo esto se debería
principalmente a nuestra desdichada carestía doctrinal. Es cierto que las doctrinas por sí
solas no hacen el mundo feliz ni justo, pero lo que se trata de imaginar aquí no es una
filosofía moral para uso exclusivo de estudiosos y comentaristas, sino una que posea
mucho más éxito social que cualquiera de las conocidas (tal cosa podría deberse en parte
a las bondades de la propia doctrina y en parte a la suerte; pero séanos dado imaginar
que además la doctrina tiene suerte). Una nota importante de esta doctrina mejorada es
que su fuerza motivadora sería capaz de vencer casi cualquier resistencia. Ni la pereza o
la desidia ni ninguna pasión que milite contra la doctrina, ni ninguna creencia o deseo de
signo contrario estará normalmente en condiciones de enfrentarse con éxito a las
deliberaciones y juicios que la doctrina mejorada recomienda. A falta de filosofías
morales perfectas, parece que una doctrina como ésa es lo mejor a que podría aspirarse;
quien sostuviera que no vale la pena ir en su busca lo tendría muy difícil para convencer
a cualquier autor de doctrinas estimativas que fuese mínimamente consecuente. Una
afirmación así se parecería mucho a la de que ha de abandonarse toda esperanza de
doctrina; acaso pudiera contar con buenas razones, pero no con razones válidas dentro
de lo que es la práctica de elaborar doctrinas estimativas y discutirlas.
Esto, que parece evidente, no carece, sin embargo, de dificultades. Nos encontramos
en la tesitura de tener que procurarnos doctrinas cada vez mejores a sabiendas de que
nunca encontraremos una que sea perfecta. La heroica tarea consiste en aproximarse
poco a poco a un ideal doctrinal que nunca se logrará en su plenitud. Quien esté

167
familiarizado con la filosofía de Kant verá muy natural todo esto. La doctrina perfecta se
verá como un “ideal regulativo” gracias al cual pueden elaborarse doctrinas imperfectas
cada vez mejores. Aunque resulte imposible el logro de un estado en que la indefensión
estimativa haya desaparecido del todo, es obligado, sin embargo, tomarlo como fin
último. La mejora parcial de las doctrinas es, entonces, un resultado que se obtiene como
efecto lateral de buscar algo que se sabe no va a poder lograrse. Eso no quiere decir que
cualquier objetivo sea bueno con tal de que sus efectos laterales resulten favorables
(quizá el pensar en una doctrina monstruosa podría tener consecuencias
provechosísimas), pero imaginar la doctrina perfecta produce logros beneficiosos
precisamente porque produce aproximaciones a ella. Pensar en la doctrina perfecta no es
un simple truco para ir mejorando doctrinas, porque un esbozo anticipatorio de la
doctrina perfecta proporcionará un valioso criterio de evaluación de doctrinas, las cuales
serán tanto mejores cuanto más se acerquen a dicho ideal.
Esta concepción vagamente kantiana del desarrollo de las doctrinas estimativas en
general y morales en particular goza de gran prestigio en la filosofía y en el sentido
común. Unida a ideas muy arraigadas acerca del progreso científico y técnico y de la
superioridad de lo posterior sobre lo anterior, instituye un trasfondo de creencias
poderosísimo en las sociedades modernas. No me propongo aquí, desde luego, decir
nada sobre cómo podrían socavarse –en caso de que pudieran serlo– convicciones tan
sólidamente cimentadas; tan sólo me referiré a lo que son algunas deficiencias de esta
concepción en lo que toca al progreso de las doctrinas estimativas. Una premisa tácita de
la concepción progresista de la estimativa humana es que el triunfo de la doctrina
perfecta es imposible y otra, tan tácita como esencial, la de que, en caso de que resultase
posible, sería obviamente deseable6. Sobre la verdad de la primera no le cabe a nadie
ninguna duda, y ésta es quizá la causa de que la segunda se dé por buena sin demasiado
examen: como es sabido, sobre lo imposible no cabe deliberación. Pero por fortuna no
siempre ha de lamentarse que las cosas no puedan ser, y ésta es una de las veces en que
el lamento carece de razones. La deseabilidad de la doctrina perfecta puede, en efecto,
impugnarse y merece el esfuerzo de argumentar en su contra.
A primera vista, esta declaración apenas es de recibo y se juzgará paradójica por
razones semejantes a las que desaconsejan el negarse a buscar doctrinas mejores.
Piénsese por un momento en alguien que afirmara la conveniencia de mejorar las
doctrinas estimativas (ya se ha visto que esto no es sensato no tomarlo en serio) pero
negara al mismo tiempo que la doctrina perfecta es deseable y valiosa. Un argumentador
así no sólo sostendría que se puede prescindir de todo ideal regulativo (quizá porque

168
según él tales ideales no desempeñan ningún papel de importancia en el progreso de las
doctrinas estimativas). Vendría a afirmar algo más, a saber, que –no sabemos todavía por
qué– la doctrina perfecta es indeseable. Pero nuestro argumentador habría de sostener, o
así parece, algo de muy desaseada hechura: que las doctrinas tienen que ser mejoradas,
aunque sólo un poco y hasta cierto punto, no vayan a aproximarse demasiado a la
indeseable doctrina perfecta. Esto tan extravagante es, si bien se mira, lo que han de
sostener los prudentes y moderados defensores del progreso de las doctrinas morales a
los que la buena educación filosófica impide amar la doctrina perfecta. El progreso de las
doctrinas habría de detenerse en cierto momento (aunque ignoremos cuál sea) porque a
partir de ahí ya no habría continuación del progreso, sino involución; se habría obtenido
ya la doctrina mejor que la cual ninguna otra doctrina puede ser pensada. Pero semejante
experimento mental parece llevar a una conclusión un tanto incómoda.
Desde luego, tratar de argumentar contra la conveniencia de doctrinas mejores que
las conocidas se asemejaría a un ejercicio sofístico no poco artificioso (¿acaso lo que
procede es buscarlas peores?) Ni siquiera las mentes más conformistas harían ascos a
innovaciones de las que, por hipótesis, sólo resultaría ganancia. Desdeñar doctrinas que
aminoren nuestra indefensión estimativa es como negar que las doctrinas estimativas
pueden ser mejoradas, cosa que sólo puede permitirse quien sostenga que posee una
inmejorable. Sin embargo, la doctrina perfecta es indeseable, y creerlo no constituye
disparate alguno. Aunque, al igual que antes, no quepa afirmar apenas nada de su
contenido (decir cuál sería éste equivaldría a elaborar la doctrina), sí que es posible
pensar con sentido en ciertas condiciones que habría de cumplir. La doctrina perfecta lo
sería, desde luego, por haber acabado con todo síntoma de menesterosidad y por dotar a
sus usuarios de una fuerza motivadora netamente superior a la proporcionada por
cualquier otra fuente alternativa de motivación. Esta segunda exigencia cabría cumplirla,
eso sí, de manera indirecta, pues la doctrina podría inducir la formación de hábitos muy
admirables o de sentimientos excelentemente ordenados que hiciesen innecesario el
recurso directo a ella. Si es adecuado atribuir a la doctrina perfecta estos dos poderes de
eliminación de la perplejidad y de fuerza motivadora máxima –y no parece insensato
hacerlo, habida cuenta de que la creciente satisfacción de esas exigencias acostumbra a
valer como criterio de progreso–, acaso sea útil acudir a alguna doctrina realmente
existente que permita observar de cerca y sin ficciones esos dos poderes ejerciéndose
juntos. Aunque seguramente no exista ninguna doctrina semejante, sí que se conoce una
familia de doctrinas oficiales y espontáneas (o quizá un estilo) muy útil para examinar los
dos poderes en cuestión.

169
Semejante familia resulta fácil de reconocer: es la familia de los rigoristas7. Los
tipos ideales de control racional de la vida que expuso Max Weber son, sin duda, la mejor
ilustración que puede encontrarse de lo que habitualmente se llama rigorismo moral8. Y
por su parte la búsqueda de la doctrina estimativa perfecta tiene que encontrar siempre
en el rigorismo un clima grato y hospitalario. Lo que distingue al rigorista es precisamente
que cree gozar de un conjunto de principios y normas máximamente seguros (y dignos de
aplicación irrestricta) aptos para regir la vida individual en todos sus aspectos
imaginables. Quien lleva una vida rigorista –y hay que advertir, desde luego, que las
creencias religiosas no son aquí lo decisivo– es un individuo rígido, seguro de sí hasta la
exageración (aunque esa seguridad resulte a veces de su radical incertidumbre teológica
en particular o cognoscitiva en general), inflexible e intolerante. Además, el buen rigorista
tiene otra formidable facultad: es capaz de hacer derivar cada una de sus acciones de una
norma o principio: una y una sola acción para cada principio y un solo principio para
cada acción. El rigorista es alguien que tiene prohibido decir “no sé por qué lo hago” y
también “no sé lo que he de hacer”.
Parece que si el rigorista es merecedor de censura lo es por su inflexibilidad y por la
exhaustividad con que ordena su vida. Lo que resulta odioso en esta clase de estimativa
es su resistencia tenaz a todo cambio de articulaciones; en realidad, el rigorista que ha
logrado serlo con excelencia no conoce ninguna razón para variar nada; lo que le
distingue es precisamente creer que ha alcanzado una condición en la que cualquier
cambio sería, según él, un cambio para peor9. La pregunta de porqué parece repugnante
el rigorismo es similar a la de por qué resulta reprensible la doctrina perfecta: todo
depende de que se considere deseable o no un estado en el que ya no sean necesarios los
cambios sustanciales de articulaciones estimativas. Conviene notar que un mundo en el
que hubiese triunfado la Gran Doctrina atrofiaría sobremanera el juicio práctico de sus
habitantes y llevaría a una sarcástica paradoja: en caso de que alguna acción fuera
singularmente valiosa en ese mundo lo sería en la medida en que se sustrajera al poder
motivador de dicha doctrina, es decir, en la medida en que ésta fuera incumplida o
simplemente ignorada. Es cierto que en la gran doctrina podría estar contenida la
posibilidad o la licitud de poner en suspenso la doctrina de vez en cuando, pero esto
tampoco arreglaría mucho las cosas, porque las transgresiones que interesan son
precisamente aquellas que la doctrina no habría podido anticipar10. Para las doctrinas
realmente existentes la hipótesis de la estimativa perfecta es útil sobre todo porque de la
respuesta que se dé a la pregunta de si es deseable o no depende casi todo lo demás que
a ellas les es dado afirmar.

170
Lo que distingue a la doctrina perfecta es precisamente la eliminación de toda
anomalía. Pero es esto, y no otra cosa, lo que la convierte en algo indeseable, y tanto
más indeseable cuanto más perfecta sea11. Nada hay que lamentar en el descubrimiento
de que la moral se hace pedazos y esos pedazos son anomalías. Tal cosa será una
pérdida para quien crea que la vida humana está incompleta sin un sistema que le dicte su
norma, pero no es obligatorio creer una cosa así, y en caso de que lo fuera sería mejor
no cumplir esa obligación. Sólo dentro de una compulsión deóntica desatada es fácil creer
que lo más valioso son las normas y lo peor sus quebrantamientos. Se malentiende del
todo lo que son los bienes cuando se toma por paradigma del bien el cumplimiento de
una norma, y lo mismo ocurre con los males cuando se cree que el peor mal que puede
haber es la desobediencia a cierto mandato obligatorio. En realidad, cuando a algo o a
alguien se lo juzga o percibe como valioso en un sentido seriamente relevante del valor –
cuando encarna un valor de los que verdaderamente importan– las normas no cuentan
nada, o importa muy poco lo que puedan contar, y otro tanto ocurre con los males
máximamente relevantes. La fábrica moral del bien nos da un producto manufacturado
cuya elaboración industrial nos resulta opaca, y es hora de desmontar sus piezas. Otro
tanto ocurre con la del mal.

171
Capítulo 16

La estructura de la experiencia estimativa

El atolladero de la doctrina perfecta –ese ominoso lugar en el que todos los deuterofisitas
tienen que embarrancarse alguna vez, aunque siempre presumirán de haberlo evitado–
invita a un drástico cambio de punto de vista sobre lo estimativo: a no mirarlo desde las
articulaciones ya constituidas y organizadas ni tampoco desde las que sería deseable
lograr, sino desde sus momentos de cambio o mudanza; no desde un sistema conocido ni
desde la expectativa de otro por conocer, sino desde las ocasiones en que los sistemas se
rompen. Al igual que lo que más importa en los sistemas de creencias son sus cambios (y
eso lleva a prestar atención, sobre todo, a las anomalías de dichos sistemas y a los
desacuerdos que ellas producen)1, el objeto más destacado de la filosofía moral pasa a
estar formado, en cuanto uno empieza a mirar con prevención los dogmas deuterofisitas,
por mudanzas de articulaciones estimativas, mudanzas a veces perturbadoras y casi
siempre inopinadas. Un prejuicio lamentable de la mayor parte de las doctrinas
estimativas es que lo que importa son las ya hechas o las que podrían hacerse. Pero ese
prejuicio se funda en el supuesto de que ya tenemos en esencia la doctrina adecuada (o
que nuestras articulaciones estimativas están bien como están) o en el de que es posible y
deseable encontrar la doctrina perfecta. Nadie está obligado, sin embargo, a tener que
elegir entre ser conservador y ser perfeccionista. Aquello de lo que más orgulloso puede
estar uno en materia estimativa no es ninguna de estas dos cualidades, sino los cambios
que lleva a cabo en las articulaciones que tiene (eso, claro está, en caso de que el orgullo
sea una pasión digna de estima y de que lo estimativo pueda mover a orgullo, cuestiones
ambas no poco contenciosas). Lo esencial radica en dejar de mirar los cambios como el
momento de transición de una doctrina a otra –o de un conjunto de articulaciones a
otros– para mirar las doctrinas y las articulaciones como aquello que precede y que
sucede a las mudanzas estimativas. Porque no es que los cambios sean momentos de
tránsito entre estados de orden; más bien ocurre al revés: los estados de orden son lo que
hay entre cambio y cambio. Si se altera de este modo el punto de vista, también se
alterará casi todo lo demás en materia estimativa. Cambiar de articulaciones no son
accidentes que hayamos de sufrir (hasta que vengan épocas mejores) por culpa de las
malas doctrinas que tenemos; los momentos de esplendor de la estimativa no son los de

172
normalidad, sino los de cambio2. Cabe replicar que con todo esto no se llega quizá muy
lejos y preguntar acto seguido si basta acaso con que algo constituya una mudanza para
que ésta sea deseable o buena. Sería muy insensato, sin duda, responder que sí a esta
quisquillosa cuestión, aunque es probable que quien la suscite tampoco esté libre de
creencias poco justificadas: casi con seguridad una pregunta así estará movida por la
nomolatría y por el convencimiento de que, si hay excepciones o arrepentimientos, por
algo malo será. Es cierto que hasta ahora no nos hemos preocupado de distinguir las
buenas mudanzas de las malas, sino sólo de sugerir que son los cambios lo que en verdad
importa y no lo que hay entre ellos. Quien se duela de este vicio quizá pueda hallar algún
lenitivo en las consideraciones que vienen a continuación acerca de la manera en que se
producen las mudanzas estimativas –o por lo menos algunas de ellas–, aunque también es
posible que los efectos no sean calmantes, sino todo lo contrario.
La mayor parte de las doctrinas, tanto oficiales como espontáneas, poseen, por
voluntad de sus autores o en contra suya, tendencias conservadoras muy arraigadas. Lo
único que quiere decirse con esto es que todo el mundo posee cierto instinto (no
particularmente digno de elogio ni de vituperio) favorable a no mudar sus articulaciones
estimativas. Esta tendencia es compulsiva en algunas personas y grupos, pero no necesita
serlo en todos los casos para que constituya, en efecto, una tendencia inveteradísima.
Quienes tienen creencias, deseos, pasiones, intenciones y propiedades parecidas gozan de
todos esos bienes, entre otros motivos, porque lo que poseen muestra un alto nivel de
coherencia, y el nivel es alto porque si no lo fuera no habría creencias, deseos ni nada de
lo anterior. La coherencia no es una norma que alguien nos imponga desde fuera; la
cumplimos sin darnos cuenta, aunque podemos advertir esta circunstancia, darla por
buena y esforzarnos por seguirla. Nos damos cuenta de que obedecemos regularmente la
norma de la coherencia cada vez que advertimos que hay veces en que la quebrantamos
sin querer y, sobre todo, cuando advertimos que somos capaces de romperla
deliberadamente, aunque sólo sea de manera parcial o local3. Las articulaciones
estimativas de los animales humanos tienden a ser coherentes y lo son casi siempre, pero
nunca del todo. Aunque son coherentes, tienen anomalías, y las anomalías de las
articulaciones estimativas pueden entenderse como fallos de coherencia que uno puede
reconocer como tales. En presencia de una anomalía, cabe esforzarse por anularla y
reducirla a la armonía del conjunto, cosa que se logrará muchas veces, pero no siempre.
Pero las mudanzas de articulaciones estimativas ocurren cuando ha habido una anomalía
o unas cuantas que no han podido eliminarse. En esos casos, puede decirse que uno –o
cierta sociedad– está en desacuerdo consigo mismo.

173
Propongo usar la noción de “experiencia estimativa” para designar la memoria
individual y social de las mudanzas de articulaciones estimativas ocurridas. La
experiencia estimativa individual de alguien será su elaboración del registro de las
mudanzas estimativas que ha llevado a cabo y también de aquellas otras de las que tiene
noticia (y adviértase que no hay en esto prioridad ninguna de la experiencia personal: la
memoria es de naturaleza pública, y así uno recuerda tanto lo que le pasó como las cosas
que le han contado). La experiencia estimativa colectiva o social es el acervo común de
mudanzas de que se tiene noticia y hay, naturalmente, muchos modos de elaborarla.
Puede parecer que este uso de la palabra “experiencia” es un tanto heterodoxo, pero
quizá sea un buen sucesor de los empleos tradicionales del término una vez que se han
descubierto razones poderosas para creer que el empirismo no es más que un episodio de
la historia de las ideas, relativamente largo pero poco interesante (aunque quizá no tan
largo: sólo abarca del siglo XVII al XX o quizá al XXI)4. Que se puedan registrar y
recordar las anomalías no implica, sin embargo, que exista un sistema de anomalías o
algo semejante. La experiencia es más bien “un mosaico sin pegamento, con múltiples
piezas sueltas, libres, que tienen valor en sí mismas, por sí mismas y en relación con las
demás, formando diferentes asociaciones y conexiones cambiantes”, como ha dicho
Ramón del Castillo hablando de William James5. Hay gentes con mucha y muy buena
experiencia estimativa (y nótese que es difícil resistirse a la tentación de sustituir
“experiencia” por “sabiduría”), pero eso no significa que las mudanzas felices puedan ser
objeto de predicción, y ni siquiera significa que las mudanzas valiosas tengan que
parecerse entre sí.
Los dos rasgos principales de toda experiencia estimativa son, pues, que su forma es
la de una historia o narración y que se compone esencialmente de anomalías. Si cupiera
imaginar un individuo humano que nunca hubiese experimentado un cambio severo de
estimaciones, no quedaría más remedio que imaginarlo desprovisto de experiencia. La
memoria se organiza a base de acontecimientos o episodios que establecen hitos en
medio de los cuales pueden situarse períodos de continuidad o de reposo. Si el pasado no
hubiese experimentado ninguna mudanza en su interior, apenas podría ser recordado. El
arte de la memoria consiste en saber manejar muchos hitos que permitan escandir la
materia de recuerdo y así identificar recuerdos singulares. El pasado de quien tiene una
buena memoria se distingue del pasado del amnésico en que se halla cuidadosamente
fragmentado, repartido entre un número muy grande de segmentos; al memorioso le
viene a la cabeza cierto momento o circunstancia y de inmediato sabe colocarla en el
segmento que le corresponde, sin confundirla con algo que vino antes o después –el

174
tiempo es para él materia de distinciones–, mientras que el individuo de memoria
quebradiza tiende a ver el pasado como una continuidad apenas interrumpida; los
acontecimientos se le confunden unos con otros porque no sabe propiamente dónde está
cada uno.
La experiencia estimativa es histórica y funciona como la memoria. En la experiencia
estimativa de un individuo particular, lo relevante son los episodios en que ha tenido que
variar sus articulaciones y sus hábitos de deliberación y juicio, los “hábitos del corazón”
y los “hábitos del espíritu” de que hablaba Tocqueville. La experiencia estimativa está
formada, como la memoria, a base de lugares y de hitos6. Conviene advertir que la
experiencia estimativa individual no se distingue en nada importante de la colectiva. A
primera vista, la colectiva es más incierta y conflictiva que la individual, y eso anima a
verla como un amasijo desordenado de memorias individuales, pero –según se sabe
desde muy antiguo– la experiencia individual es tan conflictiva y a menudo tan violenta
como la colectiva. Puede que sea útil concebir al depositario de la experiencia individual
no como un yo, sino como una república de yoes, pero lo esencial de este símil no radica
en que el yo compuesto se divida en yoes individuales, sino en que estos últimos
tampoco podrían ser vistos como átomos. Una vez que el yo se concibe como divisible,
resulta muy difícil que la división no lo sea ad infinitum. El individuo y la colectividad
(o, mejor dicho, las muchas maneras de identificar individuos y colectividades) son
simplemente niveles de enfrentamiento, escenarios de conflicto más angostos o más
dilatados.
La experiencia estimativa es el modo que tienen individuos y colectividades de
percibir sus conflictos internos –también, sin duda, los externos– y de organizarlos.
Naturalmente, las percepciones y organizaciones de los conflictos son ellas mismas
conflictivas, y se opondrán muy a menudo a otras que uno mismo o sus contemporáneos
hayan llevado a cabo o vayan a producir en el futuro; no hay, desde luego, una única
manera de describir un conflicto, su valor y su significado, pero en cualquier caso los
lugares de la experiencia estimativa tienen que ser anomalías: gracias a ellas pueden
identificarse los segmentos de coherencia y de orden y se encuentra disponible el acervo
de deliberaciones y juicios del que cabe echar mano para modelar la estimativa futura. La
experiencia estimativa de un individuo o de una sociedad vale lo que valen sus anomalías.
Las doctrinas estimativas –del tipo y rango que fueren, desde las muy rudimentarias y
espontáneas a las de más exquisita factura– toman como objeto la experiencia, o una
selección más o menos artificiosa de ella, para reconstruirla o revisarla, y así puede
decirse que la experiencia forma parte de la doctrina (al igual que las multitudes forman

175
parte de lo que alguien dice cuando habla de las multitudes). Pero sería un delirio pensar
que las doctrinas se sustraen a la experiencia estimativa; ellas también son trozos de
experiencia, grandes o pequeños, importantes o triviales, memorables o apenas dignos de
recuerdo. Hablar de las multitudes no libra a nadie de pertenecer a ellas, y cada vez que
se contempla la experiencia propia con un gesto –veraz o impostado– de distanciamiento,
ese mirar teórico está destinado a mezclarse con los objetos que percibe.
De la experiencia estimativa forman parte también los episodios en que hubo que
explicitarla para dar cuenta de ella o para someterla a revisión. Algunas anomalías de la
experiencia adoptan, como se ha visto, la forma de doctrinas y esto significa que las
doctrinas que merecen la pena son valiosas, a fin de cuentas, por el valor que tuvieron
como anomalías con respecto a la experiencia estimativa que las precedió. De la
experiencia estimativa de una persona formará parte muy destacada aquella deliberación
que la llevó a abjurar del patriotismo o de la estima por determinado confesor y aquel
violento juicio adverso sobre el origen de su fortuna familiar o sobre alguien que hasta
entonces había sido amigo suyo, aquella noche en que decidió afiliarse al Partido y la
mañana en que resolvió abandonarlo, el momento en el que rompió su matrimonio y el
momento en que se arrepintió de ello, pero también sus lecturas de Sade, de Tolstói, de
Orwell o de Lacan y la asimilación, más o menos tormentosa, del feminismo de la
diferencia, el vegetarianismo, las enseñanzas de De Maistre o el marxismo althusseriano.
Y, desde luego, no sólo las doctrinas oficiales y librescas forman parte de la experiencia
estimativa; muy a menudo, las gentes llevan a cabo arreglos más o menos habilidosos de
las doctrinas de que tienen noticia y las adaptan a circunstancias e intereses variadísimos,
presumiendo muchas veces de tener su propia doctrina sobre algo. Cualquier individuo
que haya adquirido una formación intelectual media en algún momento de la historia
moderna y contemporánea ha tenido noticia de doctrinas estimativas muy variadas y casi
siempre opuestas unas a otras. Claro está, sin embargo, que no hay necesidad de
formación libresca para que quien tiene una estimativa elabore doctrinas sobre ella; ya se
ha visto que casi cualquier ocasión de conflicto estimativo lo es de distanciamiento
teórico –en varios de grados de sofisticación de lo teórico– con respecto a la experiencia
propia.
En la historia europea y americana de los últimos trescientos años, la moral se ha
enseñado y divulgado como algo dado –no inventado ni construido– y como una clase
natural de articulaciones estimativas. No es, como he tratado de mostrar, ni lo uno ni lo
otro, pero eso no significa, desde luego, que los conceptos surgidos de esa concepción de
la moral hayan carecido de importancia. El uso de muchos de ellos ha sido y es asiduo en

176
el mundo moderno; muy raro sería encontrar a un adulto socializado que no estuviera en
condiciones de argumentar moralmente, de emplear un buen puñado de conceptos
morales y aun de dar alguna explicación sobre qué cosas son morales y cuáles no. Gran
parte de la educación de los europeos y americanos modernos ha sido una educación
moral. La moral es una institución social como lo son el boxeo, las casas de empeño, el
bachillerato y las sociedades gastronómicas. Pero a las instituciones sociales –incluidas las
más honorables y ejemplares– no es sensato creerles todo lo que dicen de sí mismas. Los
conceptos morales tienen vigencia, qué duda cabe, aunque la que tienen no es del tipo
que reclama la moral.
La moral sólo ha cobrado autonomía a partir de los relatos justificatorios que da de
sí misma, y no hay mejor síntoma de ello que el hecho de que casi todas las palabras que
se usan en sentido moral se usan también en otros, sin que sea posible siempre deslindar
el sentido propiamente moral evitando que se confunda con cualquiera de los demás. Lo
que en realidad se usa en muchos conceptos estimativos es una abigarrada mezcolanza
de sentidos morales y no morales, con una falta de disciplina que debería escandalizar a
quienes creen que la moral es una naturaleza paralela. Para ser una naturaleza, lo es de la
manera más desarreglada imaginable. La pretendida naturaleza paralela que debería ser la
moral es en puridad un amasijo de anomalías, y sólo constituye una naturaleza ordenada
–o está en vías de serlo– para la visión optimista de los autores de doctrinas morales y su
piadoso público. El papel de la moral deuterofisita en la cultura contemporánea se parece
al que tendría una religión cuyo culto y dogma fueran un completo desorden, cuyos
mandatos no fueran seguidos apenas por nadie y cuyos textos sagrados pudieran
interpretarse en multitud de sentidos caóticos, pero todo lo anterior con el extraño
añadido de que mucha gente dijera apreciar altamente dicha religión en su fuero interno y
sostuviera que todos deberíamos regirnos por lo que manda su atribulado clero. En
realidad el rey va desnudo, pero muchos súbditos se visten con prendas parecidas a las
que se atribuyen al rey. En la estimativa que verdaderamente se da, la moral aparece sólo
de manera fragmentaria: aquí una sortija cuya piedra no se sabe dónde está, ahí un
bolígrafo de propaganda con la tapa de una estilográfica de oro, allá un manto con la cola
tan larga que hay que usarlo de alfombra, acullá una corona de cartón.
Cualquiera que sea el mapa de lo estimativo con el que se cuente –y ya se ha
advertido contra la tentación de buscar un mapa que sea exacto–, la moral deuterofisita
ocupará en él un lugar seguramente muy pequeño. De entre las casi infinitas maneras de
estimar y despreciar, de admirar y espantarse, de tomar algo por imprescindible, por
obligado, por abominable, por intocable o por perfecto, de preferir y negligir, de

177
enorgullecerse y avergonzarse, de añorar y proyectar, de odiar, permitir, tolerar,
recomendar, transigir, desatender, quebrantar, indignarse o profesar devoción, las
prácticas propias de la moral deuterofisita son un rincón angostísimo y recóndito. Sólo
los azares de la historia han dado a la moral deuterofisita un protagonismo y una
importancia que probablemente no merezca. Y no porque sea despreciable o tenga que
abolirse; al contrario: poseer un conjunto de reglas, criterios, normas y principios sobre la
actuación altruista, transparente y generalizable es una gran suerte, y no cabe ninguna
duda de que las épocas que gozan de todo eso son más afortunadas que las que están
ayunas de bienes así. Pero lo anterior no es óbice para que la moral deuterofisita haya
estado poseída de una infatuación torpe y destemplada, como si el resto de lo estimativo
no fuese más que una serie de fenómenos sin importancia (es decir, sin importancia
propiamente moral) y pudieran dejarse a las preferencias privadas o tribales de personas
y grupos, a la inspiración arbitraria de escritores y artistas y a la libertad de cada cual,
una libertad sin más cortapisas que las estrictamente “morales”, es decir, las derivadas de
los posibles perjuicios que uno pudiera infligir a otros en el uso de su libertad.
La moral deuterofisita es un violentísimo empequeñecimiento de la estimativa. Que
no haya apenas palabras para designar aquello que se ha empequeñecido es, desde luego,
un síntoma elocuente del éxito que ha acompañado a la jibarización; una miniatura de
cabeza pasa por ser una cabeza de tamaño natural sólo allí donde nadie recuerda el
tamaño normal de las cosas. Conviene esforzarse en mostrar que la moral deuterofisita es
una rara metonimia y el efecto de procesos ciegos e inopinados, mostrando que el género
al que pertenece no es el de lo “normativo”, un género que parece cortado a su medida.
No es lo normativo y apenas es un género: es lo estimativo, un amasijo de géneros
formado por la acumulación de todo tipo (de todo género) de materiales, un témpano
insondable cuya punta, mínima aunque llena de presunción, es la moral deuterofisita.
Restablecer los fueros de lo estimativo constituye una tarea filosófica ineludible y
también una empresa cultural urgente, aunque quizá condenada al fracaso.
Se trata principalmente de denunciar que la moral deuterofisita fue la reducción de
algo muchísimo mayor y de comprender y dividir de otro modo esa inasible enormidad.
No es cuestión tan sólo de defender la estimativa contra la moral deuterofisita, sino sobre
todo de señalar que lo que importa de la estimativa y aquello de lo que la filosofía moral
tiene que hacerse cargo es de los desacuerdos, de las excepciones y las irregularidades,
de lo que no cuadra en las ideas que se tienen sobre la estimativa propia y ajena, de lo
que se aprecia, recomienda, aprueba, estima o aconseja fuera de los criterios habituales
de la estimación, el aprecio, la recomendación, la aprobación o el consejo, y también de

178
lo que irrumpe como un mal que no se adapta a las maneras establecidas del mal. Pero
no se trata solamente –aunque también se trata de ello, porque no carece de importancia–
de borrar los efectos de la reducción de la estimativa a moral deuterofisita. Los estragos
de esta moral, que reduce lo estimable a la coincidencia de ciertas normas con acciones
que las cumplen, son tan sólo un caso particular de otros vicios más antiguos: los
derivados de juzgar que lo bueno es esencialmente una adaptación, una correspondencia
o una coincidencia. Se trata de atender a lo contrario: al bien como algo que se sale de su
quicio, que no cuadra ni encaja, pero acaso baste con desatender la coincidencia, con
dejar de obsesionarse con ella y tomarla como un episodio más de la experiencia
estimativa. Que el bien –como la verdad– es una adaptación, una correspondencia o
ajuste, forma parte de aquellas ideas sobre el bien (y curiosamente también sobre el mal)
que más difíciles resultan de erradicar, no ya del sentido común, sino sobre todo de ese
otro sentido interior que queda cuando uno se libra de la comunicación ordinaria. Que el
adaptarse es bueno y que el bien es una adaptación (a una norma o a algo que aún no se
sabe lo que es, o a lo que quiere algún dios), esto es lo que apenas nadie podrá quitarle
de la cabeza a casi nadie que piense y hable sobre el bien, en la plaza pública o en el
retiro interior. Que la forma del bien es, por el contrario, la inadaptación constituye el
patrimonio de una herencia acaso muy antigua, pero reprimida, una herencia de ésas que
mucha gente se avergüenza de tener y de las que es dificilísimo hacerse cargo
debidamente.
Como ya se ha visto, son el desajuste y la anomalía lo que organiza dicha
experiencia, más que las normas y los criterios. “Moral” es un título de honor que se
aplica a lo más importante de la estimativa humana, y quizá no pase nada malo por
perder este hábito y eliminar la palabra, pero en caso de no hacerlo puede que el término
“moral” merezca estar sometido a un régimen de significado bipolar, semejante a lo que
ocurría en griego con el término phármakon o en latín con altus o con ualetudo, los
cuales podían adoptar significados opuestos en distintas circunstancias. Opuestos, eso sí,
en virtud de esquemas de pensamiento muy determinados, en los cuales tiene que regir
una polaridad terminante entre remedio y veneno, alto y profundo, o salud y
enfermedad. En este tipo de esquemas resulta claro que la palabra phármakon es la
cancelación de una oposición, como si fuera lícito prescindir del hecho de que el
phármakon cure o mate, algo que para los hablantes del griego (al menos por la época
que refleja el Fedro de Platón)7 no se consideraba pertinente, bastando con señalar aquel
campo al que apuntaba la palabra phármakon o dando si acaso un significado
“disyuntivo”: tal palabra se refiere a esto, o bien a esto otro8. De manera semejante,

179
“moral” podría designar “disyuntivamente” las regularidades y sus rupturas.
Si se piensa en la estimativa a partir de sus lugares de quiebra y si se toman en serio
los desacuerdos y las excepciones –es decir, los casos en los que un grupo o un mismo
individuo sostienen juicios contrarios sobre un mismo asunto o sobre asuntos
estrechamente vinculados entre sí, y las ocasiones en que la vigencia de una norma,
regla, criterio o principio tiene que ser suspendida porque se cree que resultaría
desaconsejable mantenerla en esas circunstancias particulares–, el panorama que se
divisa apenas tiene nada que ver con el que habían pintado los herederos del efecto
Maquiavelo y el efecto Mandeville. Los fundadores de la moral deuterofisita
descubrieron, como ya se ha expuesto, todo un “punto de vista”, pero sin duda hay más
lugares desde los que mirar la estimativa, al igual que puede verse un territorio desde las
alturas y desde los llanos, o una época histórica desde los momentos de conflicto y desde
los períodos de calma. En efecto, es esencial a la estimativa humana el componerse de
llanuras y de accidentes. Lo excepcional o accidental no podrían definirse sin presuponer
la existencia de lo normal, pero tampoco al revés (ya se ha visto cómo la formación de la
moral deuterofisita fue el resultado de cierto juego de conceptos prepósteros y
encabalgados). Y en realidad la moral deuterofisita también podría verse como un
sistema en el que lo que más importa son las anomalías. Esto, que puede parecer
disparatado o caprichoso, lo parecerá menos si se presta atención al hecho, casi trivial, de
que la moral deuterofisita está obsesionada –¿cómo no iba a estarlo?– por su propio
cumplimiento. Pero el concepto de cumplimiento no puede formarse sin el de frustración
o falta: se dice de algo que está cumplido o completo distinguiéndolo de modos
fragmentarios o malogrados de la misma cosa y se habla del cumplimiento de algo al
advertir su contraste con el incumplimiento de otras cosas; un mundo en el que todo
estuviese cumplido no permitiría captar cumplimiento alguno.
Sabemos lo que es la moral no porque triunfa, sino porque fracasa. Para que se
formara la moral deuterofisita fue preciso convencerse de que las maneras en que
Maquiavelo y Mandeville dieron cuenta de la acción humana eran buenas descripciones,
aunque la moral estaba obligada a convertirlas en malas. El triunfo de la moral es siempre
la derrota de fuerzas opuestas –fuerzas normalmente protofisitas9– que en ausencia de la
moral vencerían siempre de manera inexorable. Para la moral deuterofisita, todo lo que,
cayendo dentro de su jurisdicción, no está modelado por ella es un accidente o una
anomalía, algo que la moral está obligada a corregir, porque quien no está con ella está
contra ella. La moral deuterofisita es una manera de evitar incumplimientos, un
formidable procedimiento para enderezar la conducta indebida de personas, grupos e

180
instituciones, una portentosa maquinaria con la que derribar alturas y cubrir hondonadas,
procurando que el relieve del territorio sea lo más uniforme posible. Ahora bien: la moral
deuterofisita no sería nada sin este relieve. El día en que ella triunfase del todo, ya no
habría manera de apreciar su triunfo ni de reconocerlo, salvo echando mano de la
memoria y recordando cómo era el mundo cuando la moral no había triunfado todavía.
Pero si la moral tiene que ver sobre todo con el relieve, conviene reparar en que la
palabra misma “relieve” también es bipolar: denota altura tanto como llanura o
hundimiento (y es, por tanto, una palabra “disyuntiva”), pero denota sobre todo el hecho
de que algo sobresalga o no. Decir que la moral se ocupa, sobre todo, de lo normal es lo
mismo que decir que se ocupa sobre todo de lo anómalo. Una norma cumplida es lo
mismo que una anomalía corregida.
Así pues, la estimativa humana se halla organizada a base de anomalías, lo cual no
debería resultar muy costoso de reconocer para nadie, ni siquiera para los abogados más
concienzudos de la moral deuterofisita. Sin embargo, nadie ha afirmado nunca que lo
importante (lo relevante) en moral sea cualquier tipo de normas o normalidades, sino
precisamente un género particular de ellas o, lo que es lo mismo, cierto tipo de
incumplimientos, los incumplimientos de los que, de hacer caso a Maquiavelo y a
Mandeville, está llena la acción humana. Se trataría de mirar qué relación hay entre las
anomalías y las normalidades cuando se le quita importancia a la moral deuterofisita,
cuando se la mira como un episodio estimativo más y no el más destacable de todos. A
partir de ese momento empieza a ser fácil comprender que los bienes y los males más
destacados –o por lo menos muchísimos de ellos– tienen forma de anomalía. Esto no
significa ni mucho menos que todas las anomalías sean dignas de aprecio, al igual que la
moral deuterofisita tampoco sostenía que todas las normalidades fueran morales. Lo que
sí sostenía y sostiene la moral deuterofisita es que los bienes, los únicos bienes que
pueden interesar, tienen forma de norma, y una vez que este torvo y malencarado
supuesto pierda prestigio (en parte porque se comprenda que tiene una génesis azarosa y
que la historia intelectual europea podría haber discurrido de otro modo), será fácil
advertir que en realidad los bienes más destacables no se pueden comprender como el
cumplimiento de un mandato, el seguimiento de un principio o la aplicación de un criterio
o de una regla.
Las joyas de la corona estimativa pueden ser todo eso, pero describirlas así,
apreciarlas en virtud de eso, equivaldría a devaluarlas. En efecto, cuando algo se
considera singularmente apreciable es posible que se someta a ciertas regularidades, pero
sería inadecuado afirmar que debe su singularidad a ese sometimiento. Aquello que se

181
admira especialmente o a lo que se profesa singular devoción no es estimable por la
norma que cumple en caso de que la cumpla, sino más bien por las expectativas y
regularidades que rompe; más por no parecerse a lo normal y acostumbrado que por
pertenecer a algún hábito o regla. Lo bueno extraordinario y lo bueno típico o normal son
dos modalidades del bien, y no es ninguna extravagancia ni un capricho filosófico afirmar
que en la experiencia estimativa humana tiene más relieve lo primero que lo segundo.
Casi se trata de una tautología, dado lo que parece significar la palabra “relieve”.
“L’homme, comme être physique”, escribió Montesquieu al comienzo del Espíritu de las
leyes, “est, ainsi que les autres corps, gouverné par des lois invariables; comme être
intelligent, il viole sans cesse les lois que Dieu a établies, et change celles qu’il établit
luimême”10.
Ahora bien: algo muy parecido ocurre con los males desusadamente relevantes.
Cuando un mal resalta por su insoportable desmesura, cuando constituye un serio
candidato a la condición de mal descomunal o absoluto, es probable que haya una o
muchas normas, principios, criterios y reglas violadas por ese mal, pero lo que importa
sobre todo es que semejante violación resulta muy poco o nada elocuente en relación con
la condición desmesurada del mal: al contrario, se refiere a las maneras de medirlo
cuando lo esencial es que no es mensurable por ninguna escala y que se sale de todas
ellas. Cualquier regla, norma, criterio o principio tiene que esforzarse por anticipar sus
propios cumplimientos y sus propias infracciones y por prever con mayor o menor
clarividencia cómo serán, a qué obedecerán y a qué tendrán que oponerse. Pero los
bienes y los males extraordinarios se distinguen por no haber sido previstos ni como
cumplimiento ni como infracción, y es precisamente en esa imprevisión –más aún: en esa
imprevisibilidad; nadie podría haberlos anticipado tal como se presentaron– donde radica
su bondad o maldad particular. Lo más peculiar de los bienes extraordinarios radica en
que introducen el desacuerdo obligando a revisar el catálogo de bienes que hasta
entonces se aceptaba y dividiendo a las gentes en sus juicios, pues un bien excepcional
raras veces es apreciado de manera unánime.
La señal de las excepciones que importan radica, entonces, en el efecto que
producen en lo normal. Para saber lo que interesa sobre una anomalía lo mejor es mirar a
lo ordinario y ver la repercusión que en ello ha dejado lo anómalo. Una tendencia muy
arraigada de los animales humanos los lleva a querer naturalizar y allanar toda anomalía,
tratando de reducirla a lo normal o, cuando la anomalía se juzga valiosa, de ajustar lo
normal a ella. No es sensato creer que esta propensión vaya a desaparecer alguna vez,
aunque sí conviene oponerle resistencia mientras sea posible. Porque los lugares

182
decisivos de la experiencia estimativa no son las anomalías que se normalizaron, sino las
que siguieron siendo excepcionales o las que como tales se recuerdan. Puede ser que en
muchas formas de la experiencia humana haya que dar la mayor importancia a los
episodios de asimilación, a ciertas ocasiones en las que se aprendió de una irrupción con
la que no se contaba y se fue capaz de incorporarla a la trama de lo normal. Sin esta
capacidad de aprendizaje seríamos quizá seres torpes, opacos y hasta brutales, y no
sobreviviríamos mucho tiempo. Pero en la experiencia estimativa la asimilación importa
poco porque lo que más valor tiene y el lugar desde el que se estima todo lo demás es
aquello que no puede asimilarse. El principal efecto de lo anómalo sobre lo ordinario no
consiste en huellas o en transformaciones, sino precisamente en que no ha llegado a
haberlas. Llamamos lo normal a una esponjosa materia que se esfuerza en asimilar a
toda costa lo extraordinario, pero no lo llamamos normal porque logre asimilarlo muchas
veces, sino porque fracasa algunas. Los hitos de la memoria estimativa son siempre
cuerpos extraños que desgarran el tejido normal de la experiencia. Ésa es la genuina
forma –o falta de forma– del bien y del mal, y de igual modo que ella no se parece a
nada más, tampoco hay nada que logre parecerse a ella.
En la experiencia estimativa, como en cualquier otra forma de experiencia, no
importa sólo aquello que sobresale para mal o para bien, pero únicamente en relación con
lo que sobresale puede identificarse todo lo demás. Hay experiencia estimativa porque
hay cambios en aquello que se da por bueno y malo y porque el régimen normal de los
males y los bienes sufre desmesuras, excesos, quiebras y excepciones. La mudanza y la
excepción son los dos grandes lugares de la experiencia. Cambiar lo que había y salirse
de lo que hay son lo que permite que haya habido algo y que lo haya. Tanto la mudanza
como la excepción están destinadas a resolverse en normalidad –la mudanza es el prólogo
de algo destinado a perdurar mucho o poco– y así la normalidad y la norma están
condenadas a ser entendidas en virtud de otra cosa muy poco normal que se resolvió en
ellas (que se deshizo en ellas al consumarse). La permanencia y la regularidad son hijas
de la anomalía y acabarán produciendo anomalías nuevas; ése es su sino. Resulta natural
que toda estimativa aprecie sobremanera lo que perdura y lo que se somete a una sola
regla o a un único sistema de reglas. Pero toda estimativa vacilará siempre entre lo
normal y lo anómalo; cada vez que estime lo primero podrá recordársele que esa
normalidad constituye el fruto de viejas mudanzas y está definida como normal sólo en
virtud de ciertas excepciones, y cada vez que aprecie lo segundo habrá de saber que
semejante estimación será brevísima y se interrumpirá de muy mala manera. Lo esencial
de la estimativa es lo que menos perdura en ella, pero resulta muy raro que la esencia de

183
algo, si es que es esencia, sea tan efímera. En realidad, la experiencia estimativa se
compone de momentos decisivos que están a punto de concluir en normalidad y de
larguísimos trechos normales que ya han olvidado su dependencia de momentos
decisivos. Es corriente creer que la esencia de algo pertenece al corazón mismo de la
cosa o por lo menos a su interior y que es lo que más perdura de ella. Pero en la
estimativa de los animales racionales lo esencial se distingue por desaparecer en seguida y
por estar fuera del orden normal de las estimaciones.

184
Capítulo 17

Defensa de lo inestimable

Se define lo inestimable como aquello que nunca podría llegar a apreciarse como
corresponde1. Lo inestimable es constitutivamente excesivo y convierte en insuficiente a
toda estimación que de ello se haga; el aprecio que le corresponde no podrá tributársele
nunca, salvo sólo en parte, y a esa parte siempre le faltará mucho para poder
corresponder, esto es, para alcanzar cierto nivel que resulte suficiente, un nivel que debe
existir pero se ignora dónde está. Se tiene, pues, conocimiento de que hay algo que falta,
e incluso de que falta mucho, pero nada más puede decirse de ello, porque de poderse
decir ya se habría recorrido en cierto modo la distancia que queda por recorrer. Cualquier
estimación que se haga de lo inestimable será, así pues, inadecuada, aunque sea la más
generosa de todas las posibles. Esto es lo que quiere decir “inestimable”: no aquello al
lado de lo cual toda estimación sería excesiva –que habría sido quizá el significado
esperable de la palabra– sino aquello para lo que cualquier estimación es pequeña y casi
no llega a valer como estimación.
En la estimativa de los animales humanos el concepto de lo inestimable ha de
desempeñar sin duda ninguna algún papel, quizá misterioso y anómalo. Puede que ese
papel sea fundamental en cierto sentido de esta palabra –y eso es precisamente lo que
aquí se sostendrá–, pero de lo que no hay duda es de que las estimaciones habituales, las
que sí pueden llevarse a cabo y no se enfrentan a excesos ni a defectos insuperables,
dependen en cierto modo de la estimación que no puede darse. Cuando se estima algo
del modo ordinario y se le aplican los predicados habituales con que se forman juicios de
valor –ya sean predicados positivos o negativos, favorables o desfavorables–, esa
estimación se lleva a cabo mediante una ponderación más o menos cuidadosa entre cuyas
pesas y medidas las de lo inestimable son las más destacadas del sistema. Pero ocurre
que lo más importante del sistema no pertenece a él; está en sus márgenes o sus afueras
y no podría obtener nunca carta de naturaleza. Las estimaciones comunes, ordinarias,
normales y posibles dependen entonces de las descomunales, extraordinarias y
anormales, lo cual es otra manera de decir que las posibles dependen de las imposibles.
Desde luego, semejante dependencia no puede ser más paradójica. A la hora de estimar,
los ejemplos más poderosos son los de lo inestimable, y quizá en última instancia toda

185
valoración favorable se justifique en virtud de cierta semejanza con lo inestimable
positivo –con aquello que nunca se estimará lo bastante–, mientras que toda depreciación
acaso sea un intento de comparar aquello que quiere devaluarse con lo inestimable
negativo, con lo que, por mucho que se desprecie, hará pequeña cualquier abominación.
Pero lo inestimable es precisamente lo que no se parece a nada de lo estimable, y
esto quiere decir que la comparación no puede en rigor llevarse a cabo; lo inestimable no
puede ser en modo alguno la norma de lo estimable porque es lo menos normal que hay:
entre lo inestimable y lo que puede estimarse no hay comparación. Decir que entre dos
entidades no hay comparación posible es un caso muy destacado de preterición2: digo
que no son comparables cosas que de hecho sí que estoy comparando, aunque las juzgo
incomparables porque la comparación que me gustaría no me sale; los objetos se resisten
a ella y me desmentirían cada vez que intentase persuadir de que he tenido éxito. He
fracasado en la comparación que buscaba y concluyo que ninguna otra es una verdadera
comparación. Sin embargo, hay comparaciones que terminan en fracaso y esto no las
hace peores. Si comparo un pato con un águila en su aptitud para volar, en seguida diré
que son incomparables o que no hay comparación, pero lo único que significa esto es que
no lleva razón quien sostenga que dichas aves vuelan de manera parecida. El águila y el
pato son en realidad estrechamente comparables porque el resultado de su parangón
apenas lo pondrá nadie en tela de juicio; proporcionan una lección de disparidad y de
aproximación fracasada y sirven de escarmiento a quien crea que las semejanzas entre las
cosas son siempre indicio de que unas están cerca de otras. La semejanza es muy a
menudo mera condición necesaria de la más violenta disparidad.
Si no careciésemos de lo inestimable no podríamos estimar nada, porque a veces las
estimaciones exitosas parecen depender de las que no pueden ejercerse. Esto se advierte
muy bien cada vez que se comete hipérbole con el término. Se dice de tal o cual cosa o
persona que es inestimable, y con eso se quiere dar a entender que, aunque sí que pueda
ser estimado, se lo toma como si no pudiera serlo, como si la estimación que se está
ejerciendo estuviese condenada al fracaso y al defecto. Algo puede ser estimado con
plena justeza, pero se deplora que así sea porque dicho bien valdría mucho más (o
mucho menos) si la apreciación hubiera sido insuficiente. La estimativa humana parece
erigirse sobre el supuesto de que los objetos de deliberación y juicio reciben la valoración
que les corresponde cuando la estimación es adecuada, pero la creencia en la posibilidad
de una adecuación no existiría si no se supusiera que las estimaciones más importantes y
sobresalientes tienen que ser inadecuadas a la fuerza. Resulta, pues, que lo inestimable
no es comparable con nada, pero lo estimable goza de la condición que tiene por

186
compararse en vano con lo inestimable, con algo que sólo se estima (bien o mal) por
defecto, como si el canon al que algo ha de atenerse fuera más incierto y confuso que
aquello que ha de atenerse a él. Lo que más importa, lo decisivo de la estimativa es
entonces algo que no se estima lo bastante, como si lo que está mal estimado fuese la
norma de lo que se estima adecuadamente.
Importa mucho advertir que esta forma defectuosa de lo inestimable se asemeja
mucho a la que posee la memoria o, por mejor decir, lo memorable. La categoría de lo
memorable es, desde luego, estimativa, pues lo memorable es lo que merece ser
recordado, aquello a lo que se infligiría un daño y en cierto modo una injusticia si se lo
olvidase o si no se lo recordase adecuadamente. Conviene añadir, sin embargo, que sería
una equivocación situar lo memorable sólo en el pasado. Uno puede tener consciencia de
que algo que está viendo o haciendo –algo, por tanto, del todo presente– es ya
memorable; no sólo que lo será en el futuro cuando se haya convertido en pasado, sino
que es memorable ahora, es decir, ya ahora merece ser recordado. Pero que algo
merezca ser recordado ahora no significa tan sólo que hay que preservarlo del olvido que
puede llegar a sufrir el día de mañana (y este temor está unido al nacimiento mismo de la
historia), sino también que cualquier atención que se le dispense es pequeña porque
merecería ser recordado en la totalidad de sus detalles. Dejar de percibir alguno de ellos
es no estar a la altura del objeto, no corresponder a la suerte (buena o mala) de haberlo
conocido.
Memorable es aquello respecto de lo cual toda imperfección del recuerdo se juzga
como una desgracia que uno sufre y como una injusticia para con su objeto. Y debe
advertirse nuevamente que esto no es cosa exclusiva del pasado, sino que lo es también,
y quizá sobre todo, del presente y del futuro. El ansia de que ocurran hechos
memorables aún no vistos –hechos que uno ni siquiera acierta a imaginar– y el afán de
producirlos por cuenta propia son quizá las pasiones humanas que más relación guardan
con la memoria. Se supone que la memoria está sometida a un régimen normal dentro del
cual se recuerda adecuadamente aquello que es provechoso o que está próximo y otro
extraordinario en el que se recuerda aquello cuyo olvido no podría uno perdonarse.
Ciertamente el régimen normal de la memoria tiene también sus propios accidentes, y
muchos de ellos serán fastidiosos e incluso trágicos; hay fallos de memoria que pueden
acarrear perjuicios grandes, como ocurre si uno no recuerda el número de teléfono de los
bomberos en el momento en que se está empezando a quemar su casa. Semejante olvido
puede llegar a ser funesto, pero no por eso se dirá que el número de teléfono en cuestión
es memorable. Al olvidarlo me he hecho daño a mí mismo y quizá a otros, pero no a

187
aquello que he olvidado, que es lo que precisamente ocurre cuando se olvida lo
memorable. Los fallos en la memoria ordinaria son accidentes, pero los fallos de la
memoria que cabe llamar extraordinaria –la que atiende a objetos memorables– son
constitutivos de esa clase de memoria3. Lo raro de la memoria extraordinaria sería
recordar lo memorable de manera completa. En cierto modo, semejante cosa constituiría
una impiedad, aunque sería el cumplimiento de lo que la cosa merece y de aquello que le
corresponde. Quien recordase lo memorable y lo recordase del todo presumiría de haber
agotado el valor de la cosa y de haberse apoderado o apropiado completamente de él,
algo que no puede estar al alcance de la memoria de nadie; el recuerdo completo es, en
efecto, una apropiación, pero lo memorable no puede ser objeto de apropiación o por lo
menos de una apropiación completa4.
Este no poder agotarse de lo memorable se presenta tanto en objetos o episodios
cuyo recuerdo resulta grato como en aquellos que, aun siendo desagradables o incluso
espantosos, reclaman también un acto de memoria que no puede satisfacerse del todo.
Tal cosa puede resultar paradójica, pues lo espantoso y lo monstruoso pueden definirse,
según se ha visto ya, como lo que hace apartar violentamente la vista y con ella el
recuerdo. Lo espantoso vendría a ser entonces lo contrario de lo memorable, aunque
debe señalarse que, si eso es verdad, no lleva en modo alguno a incluir la memoria de lo
espantoso en la memoria ordinaria. Quizá sea cierto que lo espantoso es justamente lo
contrario de lo memorable, pero entonces se habrá de concluir que lo memorable guarda
relaciones muy estrechas con su contrario. Es verdad que lo espantoso mueve a torcer la
vista y a no querer mirar ni recordar, pero también lo es que la vista y el recuerdo están,
al mismo tiempo, inquietantemente solicitadas por lo espantoso. Lo están de un modo
muy sutil en el que es preciso detenerse un momento.
Piénsese en un caso muy elemental y hasta trivial de aparición de un objeto
repugnante o espantoso, un animal que suscite asco y miedo, por ejemplo. Sin duda
ninguna, los ojos rehuirán la visión de ese animal en la mayor parte de las ocasiones,
pero eso no significa que la memoria tenga que comportarse de la misma manera.
Muchas veces el recuerdo de lo espantoso buscará de manera mórbida la reactualización
de aquella aparición espantosa, y lo hará como una especie de sustituto catártico o
purgado de esa visión que no pudo soportarse. El recuerdo completo de lo espantoso se
tomaría como una liberación y será frecuente que quien lleva a cabo dicha remembranza
lamente no poder recordar del todo. Eso no significa que lo espantoso sea memorable,
pero sí que posee una estructura semejante a la de aquello que llamamos memorable.
Tanto en un caso como en el otro, el objeto reclama una rememoración completa y en

188
ambos casos esa rememoración es imposible5. Cuando se trata de lo que es memorable
en sentido estricto, el recuerdo completo sería una especie de profanación, pero algo muy
semejante sucede con su opuesto, porque el recuerdo completo de lo espantoso –un
recuerdo que se llevase a cabo sin insuficiencia alguna– resultaría quizá tan insoportable
como la visión misma que se rehuyó. En los dos casos se quiere algo que no puede
alcanzarse y que si se obtuviera provocaría el mayor de los arrepentimientos, pero tanto
en uno como en el otro caso el impulso de lograr el recuerdo completo es poderosísimo.
Sin estos desvaríos de la capacidad de recordar, la memoria no sería lo que es6.
La estructura de lo memorable se reproduce en lo inestimable. En ambos casos se da
una imposibilidad de saturación o de coincidencia entre lo exigido y deseado y lo que
puede lograrse, aunque eso no lleve a dejar de buscar la coincidencia. Y lo que menos
importa es que aquello que no puede estimarse o recordarse se identifique con el mal o
con el bien. Hay una raíz común del mal y del bien que puede hallarse en ciertos bienes y
males extraordinarios, incapaces de estimarse y recordarse como debieran. No se ha
señalado en las anteriores consideraciones que lo inestimable negativo –lo inestimable que
corresponde a lo “desestimable”, aunque esta denominación es inadecuada del todo7: se
trata más bien de lo despreciable8, y no en el sentido de aquello que puede no tomarse
en consideración, sino en el de aquello que siempre podrá ser objeto de un desprecio
mayor que el que hasta ahora se le ha dispensado–, que lo inestimable negativo, digo, se
distingue también por no poder ser estimado como debiera, aunque aquí “estimado”
valga en puridad por “desestimado”. Pero estimar significa propiamente ponderar y,
aunque se trata de un término inherentemente valorativo, es en su origen neutro en
cuanto al signo del valor. Hay que apresurarse a añadir que la expresión “neutro en
cuanto al signo del valor” es muy artificiosa y quizá desafortunada, porque ese signo es
algo que viene después y aparte de la condición “estimable” de algo, estimable en el
sentido de que reclama valoración, y una valoración muy intensa que repercutirá
seguramente en muchas otras. Algo es inestimable –en un sentido, por lo demás, del todo
literal– también cuando solicita una estimación tan negativa que excede la capacidad de
despreciar o desestimar. En realidad importa relativamente poco que aquello que no
pueda satisfacerse sea la estimación positiva o el desprecio; lo que importa es que el
objeto reclama una valoración –cualquiera que ésta sea– que excede las capacidades
habituales de valorar, de modo que la valoración que se termine haciendo será siempre
defectuosa y no corresponderá a lo exigido por el objeto. En los bienes y males
sobresalientes lo que importa no es que se trate precisamente de bienes o precisamente
de males, sino su condición excesiva, inasequible para la capacidad estimativa de que se

189
dispone y que se conoce. Resulta, pues, que la estimativa de los animales humanos se
distingue sobre todo por no poder satisfacer aquello que con más seriedad se propone; no
puede, en efecto, estimar lo inestimable, y esta resistencia a una estimación adecuada
toca por igual a bienes y males excepcionales: en lo inestimable –que es lo más
importante de la estimativa– la diferencia entre bienes y males importa menos que lo que
tienen en común.
Rasgo esencial de lo inestimable (tanto positivo como negativo) es que establece la
prohibición más tajante de asimilar los objetos inestimables a los de estimación ordinaria.
Si lo inestimable se normaliza y se reduce a un objeto o episodio más, se ha violentado
con ello su condición inestimable y no se le ha hecho justicia. En realidad no cabe justicia
con lo inestimable porque nunca se le llegará a tributar el aprecio o desprecio que
propiamente merece, pero esa injusticia es menor que la producida al rutinizarlo y
convertirlo en cosa ordinaria y perteneciente a las normalmente aptas para la estimación.
Esta prohibición de asimilar resulta muy clara cuando lo inestimable es un bien (sería una
profanación como también lo sería el recuerdo completo, aunque aquí sería una
profanación vil, que no podría tener como excusa el exceso de devoción), pero también
lo es cuando se trata de un mal, porque la asimilación de los males descomunales a los
ordinarios es, además de una falsificación que rebaja inadmisiblemente la cantidad de mal
poseída por aquello que se asimila, un daño que se le inflige a quien sufrió el mal y un
beneficio inmerecido que se regala a quien lo perpetró.
Algo semejante a lo anterior ocurre cada vez que alguien, con fortuna o sin ella,
intenta explicar cierto mal descomunal, normalmente tratando de desentrañar sus causas.
Cuando se dice que las causas de un mal excepcional fueron éstas o aquéllas, puede
sospecharse que por debajo de la explicación se esconde el propósito de exculpar o de
mitigar un tanto la magnitud del daño. Se supone –y no siempre supersticiosamente– que
un mal es tanto más espantoso cuanto más inexplicable sea, y que descubrir causas viene
a equivaler a descubrir excusas. Este beneficio de la causalidad, como lo ha llamado
Javier Muguerza9, trivializa el mal y lo devuelve a lo cotidiano y ordinario; por eso tiende
a verse a veces, con razón o sin ella, como una manifestación de impiedad, de una
impiedad muy parecida a aquélla en la que incurre quien explica o encuentra las causas
de algo tenido por admirable. Hay, como ya se vio en el capítulo 13, buenas razones para
este malestar, porque explicar algo entraña necesariamente una normalización de lo
explicado: explicar algo es hallarle un sitio en cierta serie de causas y efectos, de leyes y
casos o de fines y medios, una serie inexorable que es ciega a las diferencias individuales
y que convierte, no en vano, a lo explicado en parte indiscutible de la naturaleza. Pero

190
con la prohibición de asimilar se trata precisamente de impedir –aunque desde luego a la
desesperada– semejante naturalización de lo que en ningún caso debe naturalizarse10.
Puede verse ahora con claridad que la moral autónoma cortada por el patrón de una
segunda naturaleza, la moral surgida del efecto Maquiavelo y del efecto Mandeville, la
moral resultante de una formación azarosa que oculta sus azares y se presenta como si
fuese algo dado, constituye una infracción flagrante de esa prohibición de asimilar lo
inestimable a lo ordinario. La moral moderna ordena naturalizar toda excepción y, en
caso de que la naturalización no se logre, aconseja desatenderla del todo. La moral
deuterofisita es una camisa de fuerza aplicada a la estimativa humana para evitar que se
mueva por los impulsos que le son más propios. Pero lo cierto es que muchos de los
objetos (y también los sujetos) más dignos de aprecio y más valiosos, incluso los que son
valiosos y apreciables de un modo tan incondicionado que uno tiene la tentación de
colocar el correspondiente valor en las cercanías de lo moral, pertenecen más claramente
al género de lo inestimable –o sea, a ese género que no es propiamente un género– que a
la clase de lo moralmente pertinente. Lo más estimable de todo, lo que es tan estimable
que resulta ser inestimable, se sale fuera de los límites de la moral, ese triste y oscuro
rincón. Pero la importancia de las excepciones se advertirá con mucha mayor claridad si,
dejando de lado los bienes y su esperanza, se desciende a los infiernos de aquello a lo
que se llama el mal cuando del mal se habla en serio, los males que de puro abominables
y despreciables, resultan también, como ya se ha visto, inestimables.
La moral moderna surgió como una esfera más de valor, pero quiso ser la esfera de
valor hegemónica. No nació para ser un modo particular de la estimativa, sino la manera
seria de efectuar estimaciones. La moral no admitía autoridad por encima de ella –ése es
uno de los rasgos de su condición autónoma– y en ningún caso podría admitir que de
fuera llegasen bienes o males más destacables que los suyos11. Sin embargo, el mal que
verdaderamente importa se sale fuera del ámbito de lo moral; lo que importa del mal no
es nada que la moral deuterofisita esté en condiciones de proporcionar, y para el bien
sucede otro tanto. En caso de que tenga que seguir habiendo moral, habrá que hacer sitio
a otra esfera (o a más de una, o a algo que no será una esfera) de valoraciones
excepcionales. Pero entonces la moral deuterofisita se reducirá a algo en verdad muy
poco importante. Hay, sin embargo, como se ha mostrado ya, un punto de vista desde el
cual las anomalías de lo monstruoso y de lo prodigioso son precisamente lo que más
importa en la estimativa. Desde ese punto de vista miramos con frecuencia los humanos
nuestras acciones y, si tuviéramos que prescindir de él, no sería posible la comprensión
de nada. Ése es el punto de vista según el cual hay bienes que no admiten parangón y

191
que rompen el sistema de los bienes. Ese punto de vista puede coincidir con aquél según
el cual algunos males exceden también la medida de lo que cabe llamar “mal” de manera
regular o sistemática. Llamar bienes a algunas cosas implica hacerlas de menos; llamar
males a otras implica trivializarlas o reducirlas a los males ordinarios o cotidianos y al
lado de estas experiencias del mal y del bien radicales, todo lo demás es cosa sin mucho
interés, y sin mucho interés de un tipo que cabe caracterizar como propiamente moral.
La pertinencia de este último adjetivo se justifica porque las experiencias en cuestión
obligan a revisar de golpe aquello a lo que hasta entonces se le dispensaba interés o
atención moral. Sin duda ninguna, esto rompería la consideración de lo moral como una
segunda naturaleza y lo colocaría en un ámbito que no puede ser en ningún caso natural,
ni en sentido propio ni paralelo o figurado.
Pero el asunto de si cabe entender la moral de otra manera para que en ella tenga
sitio lo inestimable no es, como ya se ha visto, una cuestión demasiado importante. Si la
palabra “moral” ha de usarse para designar a lo que los tiempos modernos han entendido
por moral, entonces no servirá, desde luego, como nombre de lo que más importa en la
estimativa humana. Ahora bien: si la palabra “moral” es una especie de título de honor
que se le concede a lo estimativamente más decisivo, entonces hay excelentes motivos
para entender por moral algo muy distinto de lo ordinario: la moral sería otro nombre de
lo inestimable, esa especie que no es una especie. La moral deuterofisita ha dejado y
seguirá dejando una impronta tan fuerte en los modos de hablar, de pensar y de actuar
que sería muy ingenuo creer en que una cómoda estipulación sobre el uso de ciertas
palabras lograse contrarrestar la fuerza de esa impronta. Quizá la mejor manera de
servirse del término “moral” es una manera irónica, que no se comprometa con el sentido
habitual de la palabra y la deje continuamente entrecomillada, un uso parecido al de la
expresión “teoría moral” tal como antes apareció.
Si lo que importa de la estimativa es la anomalía, si las anomalías que interesan son
las memorables, si la anomalía es la forma del bien y del mal y lo memorable o
inestimable su materia, y si se acude ahora a la idea de la teoría moral como interrupción
que antes se expuso, se advertirá fácilmente que la teoría moral y la memoria de lo
inestimable poseen un aspecto muy semejante. En realidad la teoría es una memoria,
inevitablemente frustrada, de ciertas anomalías; es un tipo especial de memoria de
interrupciones. A primera vista, esos momentos de interrupción no corresponderán
necesariamente a episodios prodigiosos o monstruosos ni serán siempre momentos
inestimables, pero su relevancia para la teoría es semejante a la que lo inestimable tiene
para la vida. En la estimativa humana lo portentoso no termina nunca de estimarse,

192
mientras que en la teoría no termina nunca de recuperarse la interrupción de la visión
ordinaria. Por su parte, la prohibición de asimilación a lo ordinario tiene también su
parangón en la teoría: el pecado mortal del teórico (un pecado en el que no deja de caer
una vez y otra) es trivializar la interrupción reduciéndola a lo interrumpido por ella. El
teórico moral maneja, al igual que todos sus contemporáneos, un manual de instrucciones
para entender las acciones y las pasiones humanas pero, a diferencia de la mayor parte
de sus contemporáneos, logra ver esas acciones y pasiones como si el manual no
existiera, y procura dejar un registro, oral y casi siempre escrito (la teoría es antes que
nada una forma de escritura) de esas interrupciones en el uso del manual. Con ello el
teórico no hace nada muy distinto de lo que hacen sus contemporáneos cuando se
enfrentan a objetos inestimables, porque la teoría es una suerte de memoria de lo
anómalo, aunque una memoria ciertamente defectuosa. Todo aquel que trata con lo
inestimable ejecuta una actividad hasta cierto punto semejante a la del teórico. Es cierto:
reconocer algo como inestimable y pensar en ello o hablar de ello es como elaborar una
especie de teoría de la cosa inestimable. Al igual que hay doctrinas estimativas oficiales y
espontáneas, doctrinas formalmente elaboradas a cargo de profesionales del ramo y
doctrinas informales más o menos anónimas y constituidas por la coincidencia de
materiales variados, también la teoría moral puede ser más o menos oficial y más o
menos espontánea.
Estimar lo inestimable se parece mucho a entregarse a la teoría deteniendo la
práctica. Sin la posibilidad de este género de interrupciones es probable que la vida
humana no se distinguiera de la de los brutos, y resulta fácil de comprender que cada
cual procure, en la medida de sus fuerzas, perseverar en sus propias interrupciones y
alargarlas a la desesperada. El destino de lo inestimable es como el de la teoría: durar
poco y quedar fuera del orden de las cosas. Pero semejante destino puede adoptar dos
formas: de acuerdo con la primera se desvanecerá sin dejar rastro y conforme a la
segunda tratará inútilmente de perpetuarse y se empeñará en hacer de lo normal algo
también inestimable. Huelga decir que en las numerosas ocasiones en que sucede esto
último, el efecto no es el que se buscaba, sino su ruina o su caricatura, o quizá el
advenimiento de algo, más o menos digno de aprecio, que no estaba comprendido en las
expectativas ni en las intenciones de nadie. Es vocación de todo lo inestimable querer
normalizarse a cualquier precio, y el precio suele consistir, qué duda cabe, en dejar de ser
inestimable. La excepción normalizada es una de las figuras más frecuentes del bien y del
mal ordinarios, tanto que casi podría decirse que todas nuestras normas, hábitos y rutinas
tienen su origen en alguna anomalía. Retener el último momento de lo anómalo antes de

193
que terminase en normalidad es quizá el empeño más difícil de toda experiencia
estimativa. Quien se acostumbra a ver en cada norma, en cada regla y en cada criterio el
último momento de la anomalía precedente llevará mucho adelantado en el aprendizaje
del arte de lo inestimable, aunque esta habilidad no le servirá de gran cosa para
desempeñarse exitosamente en la vida: todo eso es, en efecto, muy bueno en la teoría
pero no sirve para la práctica (salvo si se quiere estropearla), ni sirve propiamente a nada.
Quien asiente a una norma pensando en la anomalía de la que surgió aceptará la
norma irónicamente y de manera poco ejemplar: sin duda ninguna, la exigencia de
respetar los derechos civiles de todos surgió en los tiempos modernos unida a la idea
republicana de que el servicio militar tenía que corresponder a la totalidad de los varones
aptos y no sólo a los privilegiados y a los mercenarios. A una nación de ciudadanos le iba
aparejado un ejército de ciudadanos, y la creencia en la igualdad era inseparable de la
tesis, tan radical como extravagante, de que a la guerra habían de ir todos, una tesis de
extrema izquierda que socavaba sañudamente los cimientos del orden tradicional12. Sin
esta quiebra de una normalidad tan arraigada no habría surgido la normalidad igualitaria
hoy imperante, o por lo menos su historia habría sido otra. Reconocer lo anterior no
resultará del agrado de apenas ningún defensor de la igualdad, pero no está escrito que la
experiencia estimativa vaya a ser siempre agradable para todos.
Si todo lo inestimable está destinado a rutinizarse, lo principal de la experiencia
estimativa consistirá en recorrer al revés ese camino disipatorio, procurando remontarse
de la norma a las anomalías que la precedieron. Semejante recorrido no es lo mejor que
cabe aconsejar desde el punto de vista moral: hace perder confianza en valores
acreditadísimos, los pone entre comillas sacándolos de su contexto y desnaturaliza la
trama normativa de la que forman parte. Fomenta también el desapacible convencimiento
de que todo lo que ahora se admira está destinado a olvidarse o a trivializarse más tarde o
más temprano e invita a creer que las huellas de los bienes más valiosos traicionan
siempre a aquello de lo que son huella. Es cierto que no todo resulta así de tenebroso,
pues también los males descomunales participan de la misma condición disipatoria: en
cuanto el mal absoluto trata de consolidarse en el mundo, la regularidad y el hábito lo
amansan en mayor o menor medida. La norma civiliza a la barbarie y convierte en rutina
a lo más venerable; ésa es su ambigua faz. Pertenece al destino de los animales humanos
pasar la mitad del tiempo normalizando sus excepciones y la otra mitad tratando
infructuosamente de recordarlas.

194
195
Parte III
El bien y la fábrica del mundo

196
Capítulo 18

Orden, virtud y fortuna

En la tradición filosófica el pensamiento sobre el bien y el mal ha dependido siempre –


antes y después de que se inventase o formase la moral deuterofisita moderna– de la
creencia en un sistema ordenado de bienes, un sistema con defectos y con lugares vacíos
(llamados males) y con una suerte de clave de bóveda o elemento unificador: el bien de
bienes por relación con el cual todo lo debido, valioso o exigible goza de la condición que
tiene. En la mayor parte de las versiones de la moral moderna el único bien que interesa
es el que puede expresarse en normas, pero esas normas suelen estar jerarquizadas de tal
manera que la validez de una cualquiera de ellas se debe tan sólo a que se deriva de otras
que son del todo evidentes y cuya fuerza de obligación resulta racional o pasionalmente
irresistible. A veces se ha creído que lo ordenado por estas normas incondicionales
coincide con lo que tendría que querer una voluntad racional pura, y ello lleva en seguida
a atribuirle a dicha voluntad la condición de un bien irrestricto (el único, no en vano, de
dichos bienes según Kant, lo único “bueno sin restricción” en este mundo y fuera de él).
Sin embargo, aun estas versiones radicales y extremas de la moral moderna han pagado
su tributo a la idea del supremo bien humano tal como las tradiciones anteriores a la
modernidad lo habían concebido. Para Kant, como es harto sabido, la felicidad no era el
supremo bien pero sí que formaba parte de él: la felicidad merecida por el virtuoso, o si
se quiere la virtud recompensada por la felicidad o coaligada con ella, constituía el más
alto de los bienes, aquel que había de ser posible (o, si se quiere, no imposible) como
secuela de la vigencia de la ley moral. La moral kantiana concluía ordenando que las
leyes morales fueran pensadas como algo que tendría que convertirse en ley de la
naturaleza física o, lo que es lo mismo, exigiendo la edificación de todo un mundo moral
encima de las ruinas del existente; ese mundo moral sería, conforme a su propia idea, un
mundo racionalmente ordenado, y sólo él lo sería.
Pero antes de que surgiese la moral deuterofisita las doctrinas clásicas del bien ya
habían unido estrechamente el más alto de los bienes humanos a la idea de un mundo
racionalmente ordenado: la felicidad, beatitud o bienaventuranza era, en la mayor parte
de sus versiones, cierto reconocimiento del orden del mundo o cierta comunión con él.
Un mundo bien hecho o bien ordenado podía ser adecuadamente disfrutado por los

197
animales racionales mediante su comprensión o contemplación, y tal disfrute era, no en
vano, el mayor de los bienes propios de dicha clase de seres, aquél con el que éstos se
completaban o cumplían y una parte muy señalada, por tanto, de la bondad del mundo,
un ingrediente esencial de su razonabilidad y bienhechura. La moral deuterofisita había
heredado de las doctrinas antiguas y medievales de la felicidad una concepción de la
estimativa humana en la que cualquier bien (o cualquier norma) tomaba su valor (o su
validez) de su inserción en la trama de un mundo bien hecho, ya fuese éste el mundo por
descubrir o el mundo por edificar. Para aquilatar mejor la idea de la estimativa humana
que podría acompañar a la pérdida de confianza en la moral deuterofisita, es preciso
detenerse un poco en algunos episodios de la historia de la felicidad. Como se tratará de
mostrar, en el interior mismo de este concepto están presentes elementos que amenazan
con hacer saltar por los aires la idea de un orden racional del mundo y la del bien
humano como un reconocimiento de ese orden y una inserción en él. Es posible, según
se sugerirá, que en la historia del bien supremo no importe tanto el camino principal que
nace del orden y conduce nuevamente hacia él como los desvíos que apartan del destino
obligado. En efecto, en el concepto mismo de la felicidad están guardadas desde antiguo
las semillas de otra concepción del bien, aquélla según la cual sólo cabe llamar bienes a
ciertas anomalías del orden del mundo o a ciertas quiebras de su normalidad. Pero antes
de llegar a esas anomalías es preciso recorrer algunos trechos de la historia de la felicidad
en su curso regular y ordinario.
Conforme a una larga tradición, lo que se llama felicidad es el más alto de los bienes
que el hombre puede alcanzar, o por lo menos un ingrediente necesario del bien humano
más elevado1. Seguramente la historia conceptual de la felicidad es más fácil de contar
que la de otras nociones morales y metafísicas. Con lo anterior a esto colabora no poco
el que en la filosofía y la cultura de los últimos dos siglos el concepto de felicidad haya
estado ausente del catálogo de los lugares comunes de la época –esas ideas a las que con
tanta pedantería como exactitud se califica de emblemáticas– y muchas veces ni siquiera
al de las palabras que son dignas de tomarse del todo en serio. Si hubiese que contar la
historia de la felicidad en los últimos doscientos años, el esfuerzo quizá fuese grande,
pero estaría recompensado por la brevedad. Este concepto no ha formado parte
significativa de ningún sistema de filosofía académica, y su papel en la cultura literaria y
en el pensamiento extraoficial tampoco ha sido muy memorable. Hay razones para ello.
Por un lado, el pensamiento contemporáneo ha creído tener motivos suficientes para
verse a sí mismo como una filosofía del mal: el pensamiento que legítimamente debía
corresponder a una cultura de la frustración y el desengaño, cuando no del desastre y de

198
la catástrofe (aunque todas las épocas son malas por igual, la contemporánea se ha
distinguido por atribuirse a sí misma un comercio privilegiado con el mal). Pero por otro
lado –y esto quizá a la larga importe más– las elaboraciones contemporáneas de las
nociones tradicionales de la felicidad apenas han tenido ninguna enjundia especulativa.
De tener que encontrar un sucesor de la noción de felicidad, habría que acudir quizá al
bienestar o a la calidad de vida, dos conceptos que interesan mucho en la economía y en
la propaganda, pero que apenas han heredado nada de la riqueza y el espesor teorético de
la eudaimonía o la beatitudo2. A quien esté interesado por el sentido que tenía la palabra
“felicidad” cuando se usaba de manera consistente o a quien se le interrogue por su
decadencia o su desuso, no es probable que los términos “bienestar” o “calidad de vida”
vayan a interesarle gran cosa; o le sabrán a poco –a algo que apenas coincide con una
parte pequeñísima de la vieja felicidad– o los desechará del todo y los cederá
gustosamente a profesores de economía y a traficantes de ideología. Seguramente hay
muchos ingredientes de las formas clásicas de felicidad que nada tienen que ver con
ningún bienestar y que son contrarios a cualquier calidad de vida. El bienestar y la calidad
de vida mantienen con la felicidad una relación parecida a la que la racionalidad guarda
con la razón y las hamburguesas de McDonald’s con el hígado de pato; siempre hay
gustos para todo, pero no es fácil que un mismo paladar apetezca por igual los dos
manjares3.
Los usos contemporáneos de la noción de felicidad son casi siempre póstumos, de
manera parecida a lo que ocurre cuando por motivos suntuarios, piadosos u ornamentales
se saca del armario la vestimenta de un difunto y uno se la pone. Es cierto que a veces
los conceptos póstumos recobran inesperadamente su vigencia, pero tales episodios son
accidentes muy desdichados –motivados mayormente por la falta de líquido disponible–
y se procura que sean efímeros. Es como cuando uno se pone la ropa de un finado
porque no tiene otra; lo mejor será que se note poco y que sea la última vez. A los
conceptos póstumos pueden tocarles muy diversas clases de fortuna; no en vano, algunos
de ellos son capaces de mantenerse durante siglos. Cuando un concepto ha quedado
obsoleto o póstumo, es frecuente considerar todo su pasado como si fuese la víspera de
su desaparición4. Una vez fuera de uso, los conceptos parecen tener una historia sencilla
y lineal, consistente en la reiteración de unos pocos elementos constantes. Mientras los
conceptos se mantienen con vida, acaban por desmentir todas las historias que se
cuentan sobre ellos (y si las autorizan lo hacen por equivocación), porque de ordinario
cada nuevo uso de una palabra obliga a revisar lo que se sabía sobre sus usos anteriores.
Las palabras vivas responden a quienes hablan de ellas, mientras que las póstumas se

199
limitan a repetirse, encapsuladas e iguales a sí mismas5. En esto los conceptos recuerdan
a las personas; cuando alguien muere, es como si todos los momentos de su vida
empezasen a parecerse muchísimo unos a otros, algo que, por supuesto, no podría haber
ocurrido en vida, porque la vida de los conceptos se distingue por una pluralidad o
conflicto de interpretaciones que no decaerá hasta que el concepto muera.
En lo que toca a la felicidad, puede intentarse establecer no una constante, sino
quizá dos. Cabe afirmar que hay dos ingredientes esenciales en el concepto de la felicidad
desde que empezó a usarse hasta que se convirtió irremediablemente en moneda
desgastada. Por un lado, la felicidad parece exigir cierta conformidad: para ser feliz es
necesario conformarse, ceñirse o adaptarse a algo exterior a uno, y se llama felicidad a
esa conformidad o conveniencia. Lo exterior que hace feliz al feliz consiste, por su parte,
en cierto orden, que a veces es sin más el orden del mundo o el del ser. Nadie puede ser
en verdad feliz adaptándose a algo accidental, pasajero, adventicio o asistemático, porque
entonces la felicidad carecería del debido respaldo, y las garantías de la felicidad
conviene que sean lo más seguras posible. La felicidad es conformidad con un orden,
pero no con cualquiera; no, desde luego, con un orden local que sea una isla dentro de un
caos, ni tampoco con un orden borroso o incierto, sino con el orden verdadero de las
cosas captado en su mayor amplitud posible. La conformidad será, entonces, el hallazgo
del lugar o momento, del quicio preciso que a uno le corresponde en dicho orden. Es
probable que la idea misma de que las cosas o el ser tienen un orden propio,
independiente de la voluntad ordenada o desordenada de las mentes, no sea más que una
secuela de la necesidad de encontrar algo con lo que el feliz tenga que convenir o
conformarse. El mundo ordenado es aquello a lo que uno tiene que adaptarse para que
pueda ser llamado feliz y nace de la necesidad de una adaptación o ajuste perfecto,
surgida casi siempre de la experiencia de la desdicha como dislocación o desajuste.
Alguien amigo de la terminología podría llamar a esto la doctrina de la felicidad como
correspondencia.
Pero lo anterior es solamente la primera parte del ingrediente principal de la
felicidad, porque la otra es una cierta concordia interior, una conveniencia entre sí o
ajuste recíproco de las partes o momentos de uno, una concepción de la felicidad, podría
decirse, como coherencia. La idea de que la felicidad es concordia se funda en el temor a
la ruptura interior y en la sospecha de que la unidad de uno consigo mismo es
delicadamente frágil. Quien tienda a ver en el rompimiento del yo la mayor de las
desgracias será muy favorable a la doctrina de la felicidad como coherencia. Para que se
dé la felicidad es preciso que cada momento y cada parte del yo ocupe su sitio de manera

200
pacífica. Lo contrario de la felicidad es la contienda del yo contra sí mismo o guerra civil
interior, una figura de la desdicha tan poderosa y frecuente por lo menos como lo es la
del desquiciamiento o la ausencia de pertenencia al orden exterior de las cosas. En el
infeliz todo es sedición interna, turbación, descoyuntamiento y furia autodestructiva,
mientras que el hallazgo de la felicidad proporciona el apaciguamiento de las hostilidades
íntimas y la esperanza de que esa concordia será eterna o muy duradera.
Hay según esta concepción un orden interno del yo como lo hay en el mundo
exterior, y esos dos órdenes pueden romperse. El primero puede suspenderse e incluso
destruirse, a veces de manera definitiva; el segundo, por su parte, es irrompible, pero uno
puede desacoplarse de él, dejar de acatarlo y asimismo ignorarlo del todo. Es frecuente
que corran parejas las dos formas de desdicha, porque la sedición interior es una secuela
inmediata de la falta de ajuste con el orden de las cosas y también a la inversa. La
felicidad consistirá entonces en lograr al mismo tiempo esas dos formas de ajuste y en
cobrar consciencia de ese acoplamiento, apreciándolo y gozando de él, y teniendo
cualquier otro goce por algo inferior, por un vulgar y desordenado placer. Por felicidad
tiene que entenderse, si es que uno quiere usar la palabra o hacerse la ilusión de que la
usa con sentido, el logro simultáneo de una unión con el orden del mundo y una unión
con el orden interno propio. Como la felicidad es una y no dos, exige pensar que los dos
órdenes son el mismo, algo que sería poco verosímil de no darse esta exigencia. Para que
pueda pensarse la felicidad tienen que coincidir una coincidencia y la otra.
Pero conviene añadir ahora otros dos elementos que resultaron necesarios para que
el concepto de felicidad pudiera llegar a formarse. A diferencia de los anteriores, no son
componentes esenciales ni accidentales del concepto, sino amenazas que ponen en
peligro la existencia misma de la felicidad. Se trata de dos escándalos: el de la desdicha
del justo y el de la felicidad del malvado. Uno y otro escándalo tienen fácil escapatoria,
por lo menos en apariencia: si se dice del justo que es desdichado, esa atribución no es
verdadera ni puede serlo, y lo mismo ocurre con el malvado feliz, porque la felicidad es
la secuela o premio de la virtud, y de ninguna manera puede faltarle al bueno ni sobrarle
al malo. La doble coincidencia, consigo mismo y con el orden del mundo, que le
acontece al feliz, ha de guardar relaciones muy íntimas con la virtud, tanto que en
algunos casos se creerá que virtud y felicidad son dos nombres de lo mismo. Pero si esta
identificación de felicidad y virtud hubiera sido la regla general, entonces no tendríamos
dos conceptos sino uno y la historia de la estimativa humana sería muy distinta de lo que
es.
La formación del concepto de felicidad es el resultado de una solución moderada o

201
de compromiso al problema de los dos escándalos. La solución, francamente inestable,
en que se funda la acuñación del concepto, consiste en que el escándalo del malvado feliz
resulta inaceptable del todo, mientras que el caso del justo desdichado no podrá llegar a
eliminarse nunca. La felicidad está pensada para que el malvado no pueda ser feliz
jamás, pero no para que el justo y el virtuoso sean felices siempre. La aparente felicidad
del malvado no es felicidad; ésta es la solución estipulativa del primero de los escándalos.
Pero la cruz de la felicidad radica en que el virtuoso puede ser desdichado aunque no
deba, y de esta cruz penden las principales dificultades del concepto de felicidad. La
filosofía griega antigua echó mano de la fortuna para evitar este escándalo, mientras que
el cristianismo intentó salir airoso del trance acudiendo a la gracia. Gracia o fortuna son
lo que le falta a quien obra con justicia –o a quien parece hacerlo– para alcanzar la
felicidad o la bienaventuranza6. Resulta entonces que la felicidad es una doble
conformidad o ajuste, en el sentido que antes se veía, pero esa conformidad no coincide
sin más con la del virtuoso a su virtud.
Para comprender todo el significado de este arreglo de los dos escándalos es útil
pensar en lo que habría sido el compromiso contrario. Pues muy bien podría haber
ocurrido que la felicidad del malvado se declarase posible y que, sin más, se hubiese
decidido por estipulación que el justo es siempre feliz. El resultado habría sido una
felicidad que el justo obtiene siempre por su propia virtud y que el vicioso alcanza
algunas veces a causa de la fortuna o de un don especial. Aunque a primera vista una
idea así parece un tanto extravagante, no hay en realidad motivos para que resulte
ininteligible. Al contrario: un mundo en el que el justo recibiera siempre su recompensa
sería indudablemente un mundo justo, y sería además un mundo generoso y
magnificente en el que a veces se pasaría por alto que el malvado es malvado, se le
condonaría su vicio, se lo tomaría como si fuera un virtuoso –el virtuoso que podría
haber sido– y se consentiría su felicidad. No hay ninguna contradicción en imaginar una
felicidad así, pero lo cierto es que eso ya no sería la felicidad tal como la hemos
conocido, sino algo distinto de ella, algo que quizá hubiese resultado más duradero y más
resistente a las tormentas morales de los tiempos modernos, pero que no correspondería,
desde luego, a lo que por felicidad ha llegado a entenderse.
Aun no resultando contradictorio, es difícil imaginar que ese concepto nonato
hubiera podido gozar de mucho éxito. La razón estriba en que a partir del momento en
que se piensa que la felicidad sobreviene a la virtud y es su secuela segura, y se elimina,
por tanto, cualquier elemento de incertidumbre, de fortuna o de gracia, a partir de ese
mismo momento se pierde un ingrediente que quizá resulte esencial en el concepto de la

202
felicidad, a saber, la irrupción de lo novedoso y sorpresivo, el advenimiento de algo que
rompe expectativas y que no es sin más la confirmación de lo que se esperaba, el
surgimiento de algo que su poseedor no puede considerar propiamente como un producto
o una secuela de la actuación propia, sino más bien como cosa adventicia que llega de
lejos (aunque uno pueda acomodarse y adaptarse a ello, sin duda ninguna: de lo contrario
no habría felicidad), como algo que uno no fabrica, sino con lo que se encuentra. Resulta
entonces que ese acomodo al orden de las cosas y al orden propio ha de guardar una
relación importante con la actuación del feliz, pero no puede equivaler a la obra de éste ni
al resultado de sus obras, ni siquiera del conjunto de todas ellas. En la medida en que la
felicidad socrática o la estoica se identifiquen con la virtud, defenderán una concepción
de la felicidad muy vigorosa, pero algo disminuida al lado de, por ejemplo, la aristotélica.
Encontrar lo que uno no esperaba –aunque hubiese albergado enormes esperanzas de
felicidad y acumulado méritos sobresalientes para ella– o lo que muy bien podría haberse
roto por el camino o podría no haberse dado (pues en efecto la felicidad es un don)
constituye un ingrediente esencial de la felicidad, tanto que si se sacrifica se obtendrá una
felicidad alicorta y cercenada: la felicidad controlable, previsible y anticipable propia de
quien puede conocerla como el autor conoce su obra. Importa advertir que en una
concepción como ésa la felicidad del malvado se convierte en cosa inverosímil. Un
mundo en el que el supremo bien se reduzca a la secuela de la virtud quizá no deje
ningún sitio a la indulgencia, el perdón, la magnanimidad o el olvido; quien llevase a cabo
alguna de esas excepciones no sería probablemente un virtuoso.
La eliminación de la posibilidad de que sea feliz el malo resulta decisiva para
dignificar la felicidad afortunada del justo. Porque, si es imposible que el malo sea feliz,
entonces cualquiera que se descubriese dotado de felicidad adquiriría con ello la
certidumbre de que la suya es plenamente merecida. La felicidad es un regalo, pero un
regalo que, si se quiere, puede verse como una retribución. Quien pudiera ver su propia
dicha como indigna la vería como cosa que no le corresponde, como algo no sólo
tramposo, sino ajeno a él e inconveniente, casi como si correspondiera a otro y él la
hubiera robado. Viéndose feliz, el feliz ya sabría que ha sido virtuoso, de manera que
experimentaría propiamente la coincidencia –una coincidencia más– de virtud y fortuna,
cierta virtud afortunada a la que le ha tocado un premio que podría haber perdido y cierta
fortuna virtuosa que se niega a quienes no la merecen.
Una definición de la felicidad que fuera compatible con la felicidad del malvado no
podría aceptarse porque rompería un tabú de enorme envergadura. En la medida en que
se piense que al malvado le puede ir bien y que hay un tipo especial de felicidad que es la

203
suya –de modo que el malo es feliz a su manera y puede, por tanto, tributársele cierto
tipo especial de honores, circunstancia ésta por la que Maquiavelo y Mandeville estaban
muy interesados–, en la medida, pues, en que el malvado represente alguno de los tipos
posibles de cumplimiento de los fines humanos y su vida sea reconocible como ejemplar,
en esa medida el concepto mismo de la felicidad pasará a ser inmanejable. La muerte de
la felicidad sobreviene cuando resulta natural honrar al malvado y admirarlo. No en vano,
se había creído durante siglos con honda convicción que el vicioso no guardaba
coherencia en su conducta ni en sus pensamientos ni correspondía propiamente a ningún
lugar en el orden de las cosas, salvo quizá (y aquí ha de advertirse el tremendo peligro de
toda teodicea) a aquellos males que algún dios consiente para que pueda apreciarse el
bien. Pero a partir de cierto momento –un momento de la historia de la separación entre
hechos y valores o de la fundación de los unos y de los otros– comenzó a resultar del
todo natural la idea de que el malvado pudiese ser un hombre coherente y admirable a su
manera. El problema del malvado ya no era que careciese de lugar, sino precisamente lo
contrario: que lo poseía sin remedio y que el suyo era un lugar como cualquier otro. O, lo
que es peor todavía, que el desempeño correcto de algunas de las prácticas más
importantes y apreciadas de la vida civil, como el comercio, la industria y el crédito o
como la mismísima política, exigían que quien se dedicase a ellas se convirtiera en un
malvado y hacían de quien triunfara en ellas un malvado altamente honorable.
Pero eso significa que se deshace la idea misma de un orden moral del mundo –un
mundo bien dispuesto y bien hecho–, y que se deshace también la de una paz o
concordia interior que dote al yo de consistencia. Como el mundo ha quedado hecho
pedazos, la moral es sólo uno de ellos, de modo que quien aspire a la virtud no puede
aspirar al mismo tiempo a la integridad ni a la paz, sino más bien a lidiar
violentísimamente con sus propias pasiones e intereses, y a hacerlo de por vida. La
disolución del orden del bien y de su reflejo subjetivo hizo pedazos el mundo bien hecho
en el que los hombres europeos estaban acostumbrados a confiar, pero promovió en
seguida la formación de un orden autónomo paralelo y alternativo, un mundo bien hecho
que estaba por hacer y que había empezado a erigirse el mismo día en que el antiguo se
dio por cancelado. En ese día oscuro, tormentoso y agobiante aconteció precisamente la
invención de la moral moderna. La idea de felicidad de las doctrinas clásicas –
entendiendo ahora por clásicas las anteriores a la moral deuterofisita– se vino abajo en el
momento en que se vio que la acción y el juicio ya no podían confiar en un orden dado
del mundo.
Desde luego se podía seguir confiando en dicho orden, y quizá con más seguridad

204
que nunca, cuando de lo que se trataba era de conocer el mundo conforme a los cánones
de la filosofía natural y experimental, pero nunca cuando el mundo hubiera de tomarse
en sentido moral conforme al nuevo sentido que se le había encontrado a esta vieja
palabra. De acuerdo con este significado, el orden del mundo tenía que ser un diseño de
nueva planta producido por la propia moral y distinto del encontrado en los hechos. La
felicidad tenía que dejar de ser el reflejo subjetivo de un mundo bien construido para
convertirse en el reflejo objetivo de un yo rectamente autolegislado, pero, una vez
convertida en eso, ya no había muchos motivos para seguir llamándola felicidad. La
moral deuterofisita necesitaba sin duda ninguna una idea del mundo bien hecho, aunque
necesitaba más todavía que no se la confundiese con las tradicionales ni tampoco con el
mundo bien ordenado cuyo conocimiento correspondía a la ciencia. Sin una dislocación
severa del concepto de felicidad como la llevada a cabo por Kant no habría sido posible
llegar a pensar en el mundo bien hecho de la moral moderna, pero seguir pensando
después de Kant en la felicidad pasó a ser un obstáculo para concebir el mundo moral, e
incluso para tratar de imaginarlo. La confianza en el progreso, y en particular esa
confianza altiva y sangrienta a la que se llamó filosofía de la historia, dispensaba de
preocuparse por la felicidad; el mundo bien hecho apuntaba luminosamente en el
horizonte y nadie sensato querría designarlo con las mismas palabras que se empleaban
entre las tinieblas. La felicidad era como la escalera de mano que se tira de un puntapié
después de haber subido por ella y que en ese mismo momento se convierte en un objeto
inútil y quizá suntuario, una joya para los coleccionistas –pero sólo para ellos– y un
estorbo para las gentes prácticas. En el mundo bien hecho anhelado por el hombre
moderno apenas se hallaría nada de lo que pudiera haber hecho feliz a ninguno de sus
antecesores. El mundo feliz de la cultura moderna es un mundo en progreso continuo
hacia lo mejor, un mundo que cambia constantemente de rostro, que nunca puede
detener su marcha y que cumple su destino moral mediante la rivalidad, la guerra, la
astucia, el pillaje, la disciplina de los cuerpos y la doma de los espíritus. Ése es el mundo
que los modernos querían edificar y nada tiene de extraño que resultase disonante
llamarlo feliz.

205
Capítulo 19

Appetitus discendi incognitam

Como se ha visto, la felicidad era según sus concepciones clásicas la repercusión del
orden del mundo en el individuo humano y el ajuste de éste con dicho orden. Hay
muchas razones para que la doctrina clásica de la felicidad no sólo se fundase en lo
anterior, sino que adoptase precisamente la forma de una doctrina de la contemplación.
La figura de quien mantiene la mirada fija en algo y se deleita con ello sin desear otro
placer mayor es quizá la mejor representación que puede darse de un mundo apto para
ser disfrutado mediante su entendimiento y de un yo que alcanza su plenitud cuando se
adapta a sus alrededores; el ojo contemplador es seguramente el mejor órgano de la
adaptación y del ajuste. Tampoco tiene nada de extraño que la moral moderna se
desinterese del todo por la contemplación; en realidad tiene muy poco o nada que
contemplar porque todo lo deseable para ella está todavía por hacer y no podría
encontrarse en ningún lugar visible. Se contempla lo que uno ha encontrado y lo que, por
lo menos mientras dura la contemplación, pemanece igual a sí mismo, pero el mundo
bien hecho de la moral moderna no es un objeto de hallazgo y además exige acercarse a
él de manera progresiva e incesante, sin poder detener nunca la marcha y sin pararse en
ningún sitio. La única manera de contemplar que tiene el hombre moderno es hacerlo
mientras sigue andando, algo que quizá no sea lo más recomendable para una buena
contemplación. Es esencial al progreso el no poder ser contemplado porque cada
momento es distinto del siguiente, y el gozo que cada uno de ellos procura sólo se puede
experimentar acompasándose con su trepidante frenesí; un mundo en progreso no se
queda quieto nunca y nadie puede quedarse quieto dentro de él. Ajustarse o conformarse
al mundo bien hecho de la moral moderna es, así pues, renunciar a todo ajuste y toda
conformidad.
Cuando Aristóteles proclamó que el sumo bien es la unión del bien vivir y el bien
obrar estaba pensando sin duda, según se ha visto ya, en que la desdicha consiste en una
forma de desajuste, precisamente el que sobreviene si vive mal uno que obra bien: “Los
que van diciendo que quien sufre torturas o quien ha caído en infortunios muy grandes es
feliz con tal de que sea bueno”, dejó dicho Aristóteles, “hablan por hablar, a sabiendas o
no”1. El desafortunado es eso y poco más: un desdichado al que nadie querrá convertir

206
en objeto de honor. Lo será sin duda de compasión y podrá serlo de elogio si es un
hombre virtuoso –aunque lo más seguro es que no le resulte fácil adquirir virtud–, pero
elogio y honor son ciertamente movimientos del alma muy distintos. Nótese que para
Aristóteles la felicidad no es, distintamente a la virtud, objeto de elogio o alabanza
(épainos), sino de honor (timé)2, que es cosa “más grande y mejor”3. Las cosas dignas
de elogio lo son “por ser de cierta cualidad y por guardar cierta relación con algo”4, y así
se elogia al bueno y a la virtud “por sus acciones y sus obras”, y a quien es ágil o robusto
porque su constitución física es de cierta cualidad y por servir para lo bueno y lo noble5.
Pero la felicidad no tiene, literalmente, relación con nada distinto de sí misma ni sirve,
desde luego, para nada distinto de ella, y por eso no se la elogia –no se dice de ella que es
buena por esto o por lo otro–, “sino que se la exalta y bendice (makarízei) como a cosa
más divina y mejor”6. Y para Aristóteles habría resultado absurdo dispensar honores así
al hombre desventurado. Que el más infeliz de los hombres no sea sólo objeto de
compasión, sino que le correspondan en cierto modo atributos sagrados habría resultado
incomprensible para Aristóteles y quizá para cualquier griego: es cosa si acaso de
Jerusalén, pero no ciertamente de Atenas. Sin duda ninguna fue Aristóteles quien erigió
esa robusta institución cultural de la que está expulsado el malo y en la que al virtuoso,
sin embargo, no se lo admite siempre.
Para Aristóteles no es que la felicidad tenga que conformarse a nada, sino que ella
misma consiste en una conformidad y además exige una concordia nada menos que entre
todos los momentos de la vida humana o entre la mayor parte de ellos. Así ocurre por lo
menos antes de llegar al libro X de la Ética Nicomáquea, en el que de pronto pasa a ser
cierta contemplación, es decir, una operación consistente en adaptarse o ceñirse a algo
exterior perfecto, que hace perfecto a quien lo contempla. Semejante felicidad es la de
alguien que, al mirar la perfección, está tan fuertemente atraído por lo contemplado que
casi pasa a formar parte de ello. A lo mirado, que es perfecto, le ocurre el ser mirado por
un contemplador, de manera que éste es alguien que se ha acoplado o adaptado al mejor
orden o a lo mejor de ese orden. El mejor acoplamiento que puede caberle a un animal
humano7 es el de quien se relaciona con la perfección ocupando el mejor punto a su
alcance, a saber, un punto de vista. Resulta claro que, cuando pensaba en una felicidad
contemplativa, Aristóteles creía que el sabio teorético entregado a esta actividad u
operación autosuficiente lograba un ajuste suyo consigo mismo y con el orden de las
cosas netamente más perfecto y duradero que lo que podría corresponder a la felicidad
del valiente o a la felicidad del templado. No es que el feliz aristotélico se entregue a la
contemplación para encontrarse principalmente a sí mismo (eso sería demasiado

207
cartesiano y moderno), sino que aquello que el feliz contempla puede contemplarse
porque lo visto y quien lo ve tienen en común lo suficiente para que la visión sea
verdadera y no arbitraria. Esa actividad, “la única que parece ser amada por sí misma,
pues nada se extrae de ella salvo el contemplar”8 solicita ser ejercida de manera continua
y sin las interrupciones a que se prestan otras actividades, y lo que en ella actúa es “lo
más poderoso de todo lo que hay en nosotros y gira alrededor de lo más digno de
conocimiento”9, o sea que actúa el noûs o intelecto, algo que, por su parte, “parece
poseer la comprensión de lo valioso y lo divino”10. La felicidad es contemplación porque
la contemplación es lo que permite obtener la más alta de las adecuaciones o
conformidades. Pero la función del intelecto no es otra, y en caso de que los dioses se
preocupen de las cosas humanas (esto no lo pone en duda Aristóteles, que presume de
ser un reelaborador del parecer común), entonces “será razonable que celebren más lo
mejor y más congenial a ellos (y esto sería el intelecto) y que premien a quienes más lo
aman y más honores le dispensan”11.
Que entre el intelecto y lo divino tenga que haber una afinidad o congenialidad para
que se dé la visión del hombre feliz constituye un caso particular de una exigencia más
amplia, a saber, la de que sean afines o congeniales lo felizmente contemplado y quien
contempla felizmente, cualquier cosa que sea el objeto de la contemplación (divino o no)
y cualquiera que sea la facultad con que se lo contempla (el intelecto u otra). Tomás de
Aquino, alguien más cercano a nosotros que a Aristóteles si hay que hacer caso de la
cronología, advirtió muy perspicazmente cuán necesaria era dicha afinidad. Pero ni los
rasgos de lo divino aristotélico ni los de lo divino tomista serán aquí los temas principales
de atención; lo que verdaderamente importa es la semejanza, la familiaridad y la cercanía
que se da entre el contemplador y su visión. En la exposición tomista de la beatitudo
humana hay un punto en el que se suscita la cuestión de si aquello que contempla el
bienaventurado es completamente desconocido para él12. Dicha opinión está
representada por el pseudo Dionisio, quien afirmaba que el hombre se une a la divinidad
“como a cosa del todo desconocida”13. Esto es ciertamente inaceptable para el de
Aquino, que le opone la autoridad de la primera epístola de Juan: “cuando él apareciere,
seremos semejantes a él, porque lo veremos como él es”14. La beatitud que concibe
Tomás de Aquino es una en la que lo contemplado produce cierta semejanza en quien lo
contempla; el bienaventurado no está extrañado ni fuera de sitio –como tendría que
ocurrir de hacer caso a la teología negativa–, sino que la contemplación provoca
precisamente ese efecto de semejanza o de ajuste que resulta imprescindible para que
haya beatitud. A quien no ha visto todavía la cara de Dios (aunque haya poseído en alto

208
grado la virtud teologal de la esperanza) le resulta imposible cualquier anticipo de
semejante visión, pero cabría afirmar que el bienaventurado que contempla el rostro
divino lo contempla como algo familiar. Hasta cierto punto, podría decirse que lo
reconoce, en el sentido de lo déjà vu o de la agnición poética. El bienaventurado tiene la
visión de algo afín o semejante a él, de algo que no habría podido describir antes de verlo
pero que, una vez empezado a ver, se percibe como emparentado con uno. Al igual que
Aristóteles, Tomás tampoco puede admitir una bienaventuranza que consista en la
ruptura de toda expectativa y en la contemplación de algo totalmente desproporcionado
en relación con quien contempla; lo que el bienaventurado contempla no puede ser nunca
lo absolutamente otro.
El platónico Agustín de Hipona ya había señalado muy vigorosamente que, para
haber felicidad, ésta tiene que ser objeto de recuerdo o reminiscencia. No la amaríamos
ni aspiraríamos a ella si no la conociésemos; al oír el nombre de la felicidad,
“reconocemos todos apetecer la cosa misma significada”15, y esto no ocurriría “salvo que
la cosa misma cuyo nombre es ése se hallase contenida en la memoria”. Según esta
concepción, no se puede poseer la felicidad hasta que no se logre reconocerla como
justamente aquello que se buscaba. Agustín propone dos modos de búsqueda de la
felicidad: el primero es “por medio del recuerdo, como ocurre si me he olvidado de ella y
aún retengo el haberme olvidado”; el segundo, “por apetito de aprenderla como cosa
desconocida (appetitus discendi incognitam), ya porque nunca hubiese tenido noticia
suya, ya porque me hubiese olvidado de ella tanto que ni siquiera recordase haberme
olvidado”16. Ahora bien, semejante apetito pondría el afán de encontrar la felicidad a la
altura de la curiosidad vana, como si la felicidad nos resultase completamente ajena17.
Pero no es ése el anhelo de felicidad que poseemos. El anhelo de felicidad es el de cierto
tipo de reconocimiento o agnición, y conviene advertir que Agustín distingue entre dos
modos de reminiscencia. Una consiste en reconocer algo tan olvidado que ni siquiera
queda el recuerdo de ese olvido, de modo que con el reconocimiento se reconoce al
mismo tiempo la cosa olvidada y el olvido de la cosa. La otra consiste en reconocer algo
y en reconocerlo precisamente como el objeto de cierto olvido que se recordaba, aunque
se recordaba sin objeto. Podría parecer que Agustín está pensando en un imposible
conceptual cuando habla de recordar un olvido. Puedo recordar haberme olvidado de
algo o de alguien, pero esto sólo puedo hacerlo después de que el olvido desaparezca; lo
que no puedo es recordar que me he olvidado de fulano o de cierta cosa y seguir en el
olvido; esto último es una imposibilidad, que recuerda a la contradicción pragmática de
hacer esfuerzos por olvidarse de algo.

209
Pero queda todavía otra opción, que es en la que sin duda piensa el africano. Uno se
ha olvidado de algo y recuerda ese olvido; lo que recuerda, entonces, es cierta pérdida de
la que se siguió el no poder decir qué fue exactamente lo que se perdió. Se recuerda que
hubo pérdida sin recordar lo perdido; de ello sólo queda el nombre y queda también el
impulso de recuperarlo, con el convencimiento de que, una vez que se recupere, no
habrá ninguna duda sobre la identidad entre lo que se recupera y lo que se dejó de tener.
Es como la agnición de alguien de quien se recuerda el nombre y cuándo y cómo se
olvidó su semblante pero no el semblante mismo (y téngase en cuenta que la beatitud
consiste precisamente en la contemplación de cierto rostro) hasta que se lo vuelva a ver,
momento en el que ya no habrá duda de quién es. La felicidad constituye entonces una
forma del reconocimiento, pero debe advertirse que en su enunciación aristotélica el
reconocimiento se fundaba en algo incompatible con el tipo de agnición que aquí se da.
En efecto, los reconocimientos de que habla la Poética de Aristóteles lo son siempre de
personas que han mudado severamente de aspecto, por lo general a causa de la edad o
del paso del tiempo. La forma canónica de la agnición consiste en descubrir –y en
hacerlo de manera súbita, como si se tratara de una revelación– que cierto rostro
corresponde a la misma persona que en otro tiempo se conoció con otra faz; el
reconocimiento es una suerte de superposición de los dos rostros, el recordado y el
presente, haciéndolos coincidir en uno solo. Pero semejante cosa resultaría imposible en
la felicidad agustiniana, pues hay que suponer que aquello que el bienaventurado
contempla se mantiene inmutable y no puede sufrir envejecimiento ni deterioro. El rostro
de Dios tiene que ser siempre el mismo; no es él lo que ha cambiado, sino uno el que ha
experimentado un olvido culpable y un rememoramiento feliz18.
Este reconocimiento de lo familiar nunca está, sin embargo, libre de ambigüedades,
porque se trata de una familiaridad a la que puede costar trabajo acostumbrarse. Es como
quien se deslumbra por una luz demasiado poderosa, según le ocurría a alguien que casi
fue contemporáneo de Tomás. En efecto, en la séptima esfera del cielo, Beatriz le sonríe
a Dante y le advierte que si riese abiertamente no podría soportar la visión y quedaría
reducido a cenizas como Sémele cuando quiso contemplar directamente a Zeus. Si mi
belleza no se atemperase, le dice Beatriz, produciría tanto resplandor que perecerías
como cuando un rayo quema el ramaje:
se non mi temperasse, tanto splende,
che ’l tuo mortal podere, al suo fulgore,
sarebbe fronda che trono scoscende19

Y al final de ese mismo canto sobreviene el trueno ensordecedor, tan altisonante que

210
no se asemeja a nada de lo que hay en el mundo y resulta del todo ininteligible:
e fero un grido di sì alto suono,
che non potrebbe qui assomigliarsi;
né io lo ’ntesi, sì mi vince il tuono20

Ya en el octavo cielo, Dante ve de pronto la legión de los bienaventurados,


semejante a una multitud de estrellas luminosas, y en medio de ellas un sol que las
ilumina a todas, a semejanza de lo que, según la cosmología medieval, ocurre respecto
del sol con las estrellas; por entre esa viva luz aparecía la divina sustancia luciente, tan
clara que Dante no puede sostener la mirada:
vid’ i’ sopra migliaia di lucerne
un sol che tutte quante l’accendea,
come fa ’l nostro le viste superne;
e per la viva luce trasparea
la lucente sustanza tanto chiara
nel viso mio che non la sostenea21

La capacidad de contemplar sin deslumbramiento es entonces la más característica


del bienaventurado, y va ligada al cumplimiento de todos los demás deseos, según
revelación de Benito de Nursia en el séptimo cielo: tu alto deseo de ver mi rostro, Dante,
se cumplirá en la última esfera, que es donde se cumplen todos; allí, en la única parte en
donde todo está donde siempre ha estado, cada deseo es perfecto, maduro y entero:
Ond’ elli: Frate, il tuo alto disio
s’ adempierà in su l’ ultima spera,
ove s’ adempion tutti li altri e ’l mio.
Ivi è perfetta, matura e intera
ciascuna disïanza; in quella sola
è ogne parte là ove sempr’ era 22

Puede verse ahora que ese apetito de aprender la felicidad como algo ignoto y nunca
visto, que Agustín reprueba, se aviene estupendamente con la idea, inapropiada también
para Tomás de Aquino, de unirse a un dios que fuese “cosa absolutamente desconocida”,
a la manera del pseudo-Dionisio. Quien anhela la felicidad sabe que desea algo y que
desea algo perdido, pero no sabe exactamente qué es lo que desea, porque el saberlo con
claridad equivaldría a poseerlo y a haber vencido ya al olvido. El desasosiego de no
poder hallar lo perdido es expresión de una turbación generalizada. Nada tiene entonces
de raro que la infelicidad sea como una guerra y la bienaventuranza como la paz;
obtenida ya la felicidad, el hombre “permanece apaciguado con su deseo en calma”, dice

211
Tomás23. Y por su parte el deleite que constitutivamente debe acompañar a la beatitud
trae causa del aquietamiento o calma de cierto apetito. “En el hecho mismo de devolverle
a alguien lo merecido”, afirma el de Aquino, “la voluntad del merecedor se aquieta, y
esto es deleitarse”24. Resulta muy significativo, desde luego, que se diga “lo merecido”
(merces) y “el merecedor” (merens). En cierto modo, parece como si el bienaventurado
experimentase deleite –y la consiguiente calma de su turbación, la consiguiente
pacificación– porque recobra algo suyo que se le quitó y se le debía; no en otra cosa
consiste, en efecto, ser retribuido. Sin embargo, el dios cristiano no es de los que se
complacen quitándoles a los mortales lo que es suyo para después darles el placer de
devolvérselo. Quien alcanza la bienaventuranza se experimenta a sí mismo reintegrado,
es decir, restaurado en una condición perdida, y por tanto retribuido, aunque esa
retribución podría perfectamente no haberse dado, y en ningún caso habría resultado
exigible.
El deleite del bienaventurado no sólo proviene de que termina su desasosiego, sino
también de que no se podía contar en modo alguno con que fuese a terminar, por
muchos méritos que se hubiesen acumulado para ello. Casi podría decirse que Dios
multiplica la incertidumbre para poder acrecentar la fruición de quien alcanza la beatitud;
una felicidad probable o sujeta a revisión sería quizá más acorde con los criterios
ordinarios de la justicia, pero causaría sin duda ninguna menos deleite, o, por lo menos,
no causaría cierto tipo de placer que es el que parece convenir al supremo bien: el deleite
propio de quien experimenta su autorrecuperación cuando había olvidado en qué
consistía su integridad y cuando nada lo llevaba a poder hacerse a la idea de que iba a
obtener su reintegración. El deleite que proporciona la bienaventuranza es el debido a una
recuperación e incluye, aunque no se reduzca a él, el causado por el paso a la beatitud a
partir de un estado de miseria y caída. El bienaventurado lo es más por no haberlo sido
siempre y por no haber tenido seguridad ninguna en la recuperación de su olvidada
concordia primera, de su, por decirlo con fray Luis de León, origen primera
esclarecida. Al igual que el pecado original se convierte en una felix culpa, así también la
incertidumbre de la espera y la impredecibilidad del resultado son ingredientes de la
felicidad. La beatitud tiene que guardar alguna relación con la justicia, pero si no
guardase ninguna con la gracia –que es el nombre teológico de la fortuna–, entonces no
habría lugar a hablar de felicidad o beatitud.
La felicidad consiste en cierto tipo de paz, pero la paz es un término prepóstero que
no podría entenderse sin la guerra. El hombre, una vez lograda la beatitud, prosigue
pacífico en la satisfacción de su deseo; prosigue, por tanto, en un régimen de paz

212
perpetua en el que no sólo disfruta de la paz sino también de todos los demás bienes
deseables. Según se dice, Cicerón había escrito en el Hortensius que “es bienaventurado
el que tiene todo lo que desea, o a quien todo sucede a la medida de su deseo.” Agustín
hubo de corregir esta definición aclarando que “es bienaventurado el que tiene todo lo
que quiere y no hay nada que quiera mal”25, aunque Tomás de Aquino lleva a cabo una
glosa decisiva: si se trata “de lo que el hombre quiere según aprehensión de la razón,
entonces el tener todo aquello que se quiere no corresponde a la beatitud sino más bien a
la miseria, ya que lo que se tiene de este modo estorba al hombre para tener lo que
quiere por naturaleza”26. Sin embargo, si se trata simpliciter de todo lo que el hombre
quiere por su apetito natural, entonces sí es cierto que es feliz quien tiene todo cuanto
quiere, pues resulta que “nada hay que sacie el apetito natural del hombre salvo el bien
perfecto, que es la beatitud”27. En cierto modo el de Aquino cree que es innecesaria la
restricción de Agustín “…y nada quiere mal”, porque si el hombre alcanza todo cuanto
quiere, entonces tendrá que alcanzar, entre otras cosas, la beatitud. Ciertamente, decir
que alcanzará la beatitud entre otras cosas parece una manera inapropiada de hablar,
habida cuenta de que la beatitud no es un deseo cualquiera, sino la más alta de las cosas
deseables.
Pero basta con alcanzar la beatitud para que ya no haya nada que uno quiera mal, de
modo que entonces sí es cierto que el feliz tiene todo cuanto quiere, a la manera
ciceroniana que Agustín creía tener que corregir. El feliz no puede tener malos deseos,
porque todos sus deseos están en paz, y nuevamente esta paz será fuente de deleite y lo
será en medida importante por el recuerdo de las épocas de guerra civil entre deseos. El
desorden de los deseos y la incompatibilidad entre ellos resultan ser entonces una
circunstancia antecedente que hace a la beatitud más deleitable. Hay entre los deseos
desordenados y la búsqueda de la verdad una analogía cierta; así como la razón “concibe
no pocas veces como verdadero lo que en realidad le impide conocer la verdad”,
igualmente se desean cosas que impiden obtener todo cuanto naturalmente se apetece. La
satisfacción conjunta de todos los deseos es como el hallazgo conjunto de todas las
verdades: una y otro están impedidos por ciertos deseos y por ciertas cosas tenidas por
verdaderas. Pero esto ocurre tan sólo mientras el alma no obtiene la quietud de la
bienaventuranza. La beatitud “tiene por sí estabilidad y la tiene por siempre”28 y “no es
compatible con mal alguno”29; es un bien completo y “de ella no puede provenir mal
alguno a quien la posea”30. La doctrina tomista de la beatitudo versa, así pues, en
esencia sobre la contemplación como efecto de un orden interior recuperado y
reintegrado. El supremo bien humano es entonces un ajuste feliz con el objeto de cierta

213
visión perfecta, pero ese ajuste lo es al mismo tiempo con aquello que a uno le
correspondía ser. La visión perfecta es deleitable porque resulta familiar; una vez que se
obtiene, se disfruta de ella como de algo que muestra afinidad con uno aunque muy bien
podría haberle sido negada. Sin embargo se trata de una retribución justa que uno podría
no haber recibido: quien creyéndose justo se condena percibirá que su noción de la
justicia y la verdadera noción que está en poder de Dios no coinciden en absoluto, pero
quien goza de la beatitud gozará también advirtiendo que Dios le ha otorgado un sentido
de la virtud concorde con el suyo.
Si el rostro de Dios se viese como cosa del todo desconocida no se reconocería
como el rostro de Dios aunque se revelase patentemente que es suyo, y eso no sería
beatitud. Para Tomás de Aquino, al igual que para Agustín, el supremo bien humano
tiene que adoptar la forma de un reconocimiento porque de lo contrario habría otro bien
superior a él. En efecto, si veo a Dios y no lo reconozco puedo concebir todavía un bien
mayor, que es ver a Dios y además reconocerlo. Una creación en la que el mayor de los
bienes humanos fuera la visión de Dios como un desconocido (aunque la visión lo
mostrase inequívocamente como Dios) sería una creación imperfecta e implicaría un
desorden difícil de admitir. En ella, el mundo sería totalmente ajeno a la presencia de
Dios y a cualquier rastro suyo, tanto que quien lo viese al alcanzar la beatitud sería
incapaz de enlazarlo con ninguna idea que antes tuviera sobre él. Lo visto en la visión
beatífica trastornaría por completo cualquier noción que uno poseyese de Dios, de
manera que todas las que se pudieran haber formado en el mundo serían inadecuadas y
falsas por igual. Pero eso significaría que en el mundo no es posible formar noción alguna
de Dios (si siquiera aproximada) y si ese mundo se considera a pesar de ello un mundo
ordenado, entonces su orden presunto es una pura ilusión humana y un error. La
comparación entre un mundo ordenado sin ninguna huella de Dios y otro, ordenado
también, en el que pueda formarse alguna imagen suya –reconocible como tal al alcanzar
la beatitud– da como resultado que no se puede llamar propiamente orden a lo que reina
en el primero. Si la visión beatífica no tuviese nada de reconocimiento, acontecería
totalmente aparte del orden del mundo y a contrapelo suyo. Acontecería a pesar de
dicho orden, es decir, quebrantándolo o ignorándolo, de manera que el bien humano
supremo provendría de una quiebra del orden de los demás bienes, o de su ignorancia.
Pero esto equivale a decir que el orden en cuestión no sería tal: si el mayor de los bienes
no forma parte de la serie ordenada de ellos, entonces ésta no será propiamente una serie
ordenada.
Una beatitud como ésa consistiría, de hecho, en una suspensión o una excepción del

214
orden normal de las cosas o, lo que es lo mismo, del orden normal de los bienes. Podría
darse sólo en la medida en que ese orden fuera imperfecto, vale decir, en la medida en
que el mundo no estuviera ordenado del todo o padeciera desórdenes llamativos. Es
natural que la doctrina tomista se preocupe por mostrar que la beatitudo no puede ser
eso; en caso de que lo fuera, el resto de la fábrica del bien se vendría abajo con estrépito.
Pero es de la mayor importancia el que las doctrinas clásicas de la felicidad hayan temido
la amenaza de una confusión semejante, un error que para ellas es imperdonable. Desde
luego, la moral deuterofisita no podría mostrar nunca ningún interés por este asunto, que
según su punto de vista carecería de sentido y resultaría invisible. Pero puede que todo
ello sea muy distinto en una estimativa dentro de la cual no tengan validez ni el orden
deuterofisita ni el tradicional. Porque, allí donde no hay un mundo bien hecho
sistemáticamente ordenado, el bien más memorable que puede concebirse sí que
adoptará la forma de una visión que no sea el reconocimiento de nada, que carezca de
precedentes y que se salga del curso normal de las cosas. Lo decisivo de un bien así
radica en que siempre exigirá ser recordado sin que esa exigencia pueda satisfacerse en su
plenitud y en que cualquier parecido con otros bienes anteriormente estimados se juzgará
nimio y poco significativo31. Ese bien será descomunal precisamente porque todos sus
antecedentes y todas sus rememoraciones tendrán que fracasar, aunque estas últimas se
sigan intentando por siempre. Será descomunal e inestimable y no será, sin embargo, un
bien supremo porque los demás bienes no están en una relación reglada con él ni en rigor
se le parecen. Contrariamente al bien supremo tradicional, el bien descomunal no
consiste en ajuste alguno ni lo implica; más bien tiene la forma de la suspensión y del
desacoplamiento y es en esa forma en donde radica su condición memorable.
La felicidad de las doctrinas clásicas, ese resto anacrónico sin uso posible para la
moral deuterofisita, tiene sin embargo un régimen peculiar de pervivencia. Desde luego,
para una estimativa que desconfíe del mundo bien hecho resulta todo un tesoro, aunque
no por lo que afirma sino por lo que niega: no por ser la coronación del orden de los
bienes sino por su proverbial temor a que alguien pueda entenderla como cierta
interrupción o quiebra de ese orden. Allí donde la felicidad, la eudaimonía o la beatitudo
son antiguallas fuera de contexto, lo que importa de ellas ya no son los usos habituales
que recibieron mientras tuvieron vigencia; puede que importen más algunas amenazas y
algunos peligros que estaban agazapados por entre aquellos usos. Tras la aparición de la
moral moderna, la felicidad perdió casi todo contexto serio posible, y una de las secuelas
de que un concepto se descontextualice es que sus desvíos, sus malentendidos y sus
incorrecciones pueden cobrar más importancia que sus usos canónicos. La felicidad

215
como desacoplamiento memorable es un memorable desvío de la doctrina clásica del
supremo bien humano. Es un cuerpo extraño en nuestro esquema conceptual, como un
mueble de otra época dejado por los anteriores habitantes de la casa que ocupamos, un
objeto extemporáneo que se conserva porque han fracasado los intentos de deshacerse
de él o porque nadie se ha propuesto en serio su abandono. Quien guarda enseres viejos
en casa se expone a que le condicionen la elección de los nuevos que haya de comprar y
para que esto ocurra no es necesario mantener las antiguallas en su uso primitivo; basta
con no tirarlas y con que ocupen algún espacio. El principal servicio que la historia de las
ideas puede hacerle a la actualidad no es el de actualizar el pasado, pero tampoco el de
restituirle su verdadero contexto. Es, más bien, el de preservar lo que queda de pasado
de modo que puedan surgir descontextualizaciones insospechadas que sacudan la
tranquilidad del presente tanto como lo habrían hecho con la del pasado. Hay una forma
de pervivencia de los conceptos consistente en que, después de muchos siglos, se
vislumbra en cierta palabra anacrónica un uso posible que fue desechado, reprimido u
olvidado cuando la palabra era usual, o que ni siquiera llegó a concebirse pese a estar del
todo disponible. No está fuera de disputa que a eso haya de llamárselo pervivencia –ni
siquiera recuperación o rescate– aunque sí se trata sin lugar a dudas de episodios felices;
la mejor historia de las ideas es la que de cuando en cuando produce logros así, casi
siempre sin haberlos buscado. Puede que la felicidad sea uno de esos residuos felices,
pero en caso de que lo sea nadie debe esperar de ella que le ordene la vida ni el mundo.

216
Capítulo 20

Momentos sin tiempo

Quien lea el De uita beata de Séneca encontrará allí que la felicidad es “una vida que
conviene a su propia naturaleza”, y que eso sólo puede acontecer “si el alma está sana y
en posesión perpetua de su propia salud” y si además “es fuerte e impetuosa, si padece
con nobleza, si es cuidadosa con el cuerpo y con lo que a él pertenece y lo es sin
desazón, si atiende a las demás cosas que constituyen la vida y si aprovecha los regalos
de la fortuna sin ponerse a su servicio”1. Es también dicha uita beata –y lo es de un
modo que, como se verá, no puede dejar de suscitar perplejidad– apta temporibus, o
sea, adecuada a los tiempos o adaptada a ellos2. No faltará quien esté tentado de traducir
incluso, de la manera más literal, “apta para los tiempos”. Que la felicidad sea cosa
adaptable o ceñida a los tiempos significa en primer lugar que está acompasada al cambio
de las circunstancias y a toda novedad que pueda surgir, por inopinada que resulte. La
felicidad se adapta a lo que hay entre cesura y cesura, pero esto es otra manera de decir
que a lo que propiamente está adaptada es a lo que hay entre tiempo y tiempo, o sea, a la
ruptura de los tiempos entre sí, algo a lo que sólo cabe una adaptación dificilísima, casi
paradójica. La felicidad se ciñe entonces a la variación de los tiempos, pero sin variar con
ellos ni romperse; más que quebrarse con los tiempos, los une o los ata unos con otros de
modo que sean propiamente tiempos, es decir, muestras particulares de tiempo, el cual
podrá por tanto convertirse en especie (hasta entonces había sido un enorme y dilatado
particular: el tiempo, el único tiempo que cabía). Porque, si los tiempos son volubles y la
felicidad se ciñe a ellos, entonces la felicidad también será algo sobremanera tornadizo,
pero la felicidad se distingue precisamente por lo contrario, es decir, por no poder ser
inconstante3.
Parece, pues, que para que haya tiempos en cuanto muestras de tiempo, y no en
cuanto puro destrozo suyo, tiene que suponerse vigente cierta noción de la felicidad, una
noción que asegure que los distintos tiempos son todos de la misma jerarquía. El
desdichado no ve los tiempos como miembros de una sola especie, sino tan sólo como
trozos descoyuntados que no son partes de nada, y el verlos así es signo de desdicha,
elemento constituyente suyo o quizá su contenido mismo, mientras que el feliz los ve

217
como partes de un orden, como piezas bien dispuestas de una vida ordenada4. Esto no
significa en modo alguno que sólo el feliz pueda concebir la vida como una ordenación de
los tiempos ni que el orden sea lo que de hecho contempla el hombre dichoso; lo único
que quiere decir es algo mucho más modesto, a saber, que el tiempo no descoyuntado ha
de pensarse como aquello que concebiría la persona feliz si la hubiera. Porque la felicidad
no es el nombre de ninguna entidad a la que se pueda señalar con el dedo; la felicidad
está tan sólo en el pasado de alguien que ha muerto o en la perturbación, muchas veces
irónica, que produce la palabra misma cuando se la compara con el lugar y el momento
en que se la pronuncia. Hay, por tanto, propiamente tiempo porque cabe pensar en la
felicidad, pero como algo precario, incierto, fantasmal y propiamente imposible, o por lo
menos huidizo y traicioneramente breve.
La palabra “felicidad” nace puesta entre comillas, porque decir felicidad equivale a
decir algo semejante a “lo que sería la felicidad en caso de que existiese” o “aquello a lo
que se llamaría felicidad en caso de que fuera concebible del todo” o “aquello a lo que en
ciertos momentos, no se sabe por qué, da en llamarse felicidad”. Aquello, en suma, que
convertiría en tiempo a los tiempos, que es, si bien se mira, todo lo contrario de
adaptarse a ellos. Sin felicidad no habría un tiempo ordenado (y tampoco a la inversa),
pero ocurre que el tiempo se desordena en cuanto se lo mira con atención y entonces la
idea de felicidad se descompone con él. Se desintegra como lo hace la palabra
“hircocervo” o la palabra “flogisto” cuando pasan a ser nombres de errores o de
ilusiones; uno puede hablar del flogisto y del hircocervo todo el tiempo que quiera, pero
cada vez que lo haga se limitará a hablar de palabras mal pronunciadas, de signos que no
designan nada o, mejor dicho, que se equivocan al tratar de designar algo, que dejan la
designación a medio hacer y tienen que abandonarla. La palabra “felicidad” se usa sin
saber si designa algo o no; desde luego, no denota nada presente ni que pueda mostrarse
y siempre estará por ver si tiene algo que designar. Nunca puede hacerla suya quien la
pronuncia o, por lo menos, no puede hacerse propia en el momento mismo en que es
pronunciada. La idea de felicidad implica que los tiempos están rotos pero que van a
componerse o ya han empezado a hacerlo. Se empieza a pronunciar o a escribir la
palabra “felicidad” creyendo que los tiempos van a ordenarse y la palabra misma los
ordena durante un momento, pero en cuanto se termina de pronunciar o de escribir ya ha
dado tiempo a que vuelvan a descomponerse. La felicidad es el nombre de una
designación frustrada, aunque esto no constituye un argumento contra la palabra ni
contra su empleo; en realidad, casi todas las designaciones están frustradas o terminan
por malograrse alguna vez.

218
Un caso instructivo de entrecomillamiento irónico de la noción de felicidad puede
encontrarse en “De Vita Beata”, un poema muy conocido de Jaime Gil de Biedma.
Como todo el mundo sabe, Gil de Biedma es autor de un libro llamado Moralidades, y
algunos lectores de las memorias de Carlos Barral recordarán quizá que la primera
conversación entre los dos poetas trató de literatura los ratos en que llevó este último la
voz cantante “y de filosofía moral cuando era Jaime quien mandaba”5. Lo que Barral
recuerda sobre el asunto con más claridad es “una afirmación curiosa y significativa: que
la inteligencia moral era la última forma epistemológica que se sedimentaba y la capa
superior del conocimiento”. Otra muestra del interés de Jaime Gil por las cuestiones
estimativas puede hallarse en una entrevista de 1981, concedida a Arcadi Espada y
Ramón Santiago: “Lo fundamental”, dice allí, “es que la poesía intenta recrear una
realidad donde el divorcio, que es un divorcio sin concesiones a partir del siglo XVII,
entre las significaciones y los valores, por un lado, y las cosas y los hechos por otro, ha
desaparecido”. Y prosigue:
La poesía debe aspirar a dar una imagen del mundo que no sea una interpretación única de la realidad, en
que exista una identidad entre la cosa y su significación, entre el valor y el hecho. La poesía moderna tiene que
crear una identidad y, al tiempo, un mecanismo comunicativo con el lector que le permita tener la conciencia de
que esa identidad es subjetiva y precaria, que no se extiende más allá del poema6.

Lo señalado por estas palabras quizá equivalga a sostener que la identidad entre
cierta cosa y el valor que se le confiere –esto es, el que la cosa no pueda pensarse sin ese
valor y el que dicho valor tampoco pueda propiamente concebirse fuera de dicha cosa–
es un efecto poético capaz de subvertir lo que a partir del siglo XVIII constituye, según
Gil de Biedma, el supuesto de toda designación y de toda enunciación: que los hechos (o
las cosas) van por su lado y los valores (o las significaciones) por el suyo. Si la poesía
consiste en ese efecto estimativo de presentar los valores fundidos con los hechos y los
hechos con los valores, mostrando al mismo tiempo que tal cosa sólo ocurre dentro de
esa especie de paréntesis que es la poesía, puede ser útil ver qué ocurre cuando el poema
trata de un concepto estimativo, como ocurre en “De Vita Beata”:
En un viejo país ineficiente,
algo así como España entre dos guerras
civiles, en un pueblo junto al mar,
poseer una casa y poca hacienda
y memoria ninguna. No leer,
no sufrir, no escribir, no pagar cuentas,
y vivir como un noble arruinado
entre las ruinas de mi inteligencia7.

219
Estos versos deben de estar escritos entre 1961 y 1963 y su título no carece de
importancia. Se podía haber titulado “Verano” o “Jubilación” o “Fin de semana” (o quizá
“Un amigo de Llafranc va a prestarme su casa”), y entonces se leería, sin duda, de modo
distinto. Todos estos nombres son temporales, o tienen implicaciones temporales (el
título que efectivamente lleva el poema también las tiene, si se ha de hacer caso de
Séneca), pero hay una nota de cierta importancia para medir el intervalo de tiempo en
que ocurre la vita beata del autor. No hace falta que el pueblo marítimo esté en España,
aunque es esencial que esté en un país tan viejo y tan ineficiente como el mencionado y
que la beatitud acontezca entre dos guerras civiles, seguramente muy sangrientas8. Lo
anterior no quiere decir, desde luego, que el tiempo del poema abarque desde el final de
la primera guerra al comienzo de la segunda; basta con que se sitúe entre las dos y que
comprenda un período relativamente largo, lo bastante largo para que en él quepa el lento
habituamiento a cierto modo de vida. De ese modo de vida ha de señalarse que importan
muy poco el principio y el final: no sabemos muy bien cuándo empezó a vivir el poeta en
esa casa y ese pueblo, aunque sí sospechamos que se va a quedar a vivir allí ya para
siempre.
El comienzo coincide quizá con el momento en que su inteligencia se declaró en
ruina, pero las ruinas (o quizá habría que decir los arruinamientos) son procesos muchas
veces paulatinos. Cuando el techo de una vivienda se viene de pronto abajo, se dice que
hay que declararla en ruina, pero normalmente dicha ruina ya se ha visto venir antes en
forma de amenaza. Las de la inteligencia da la impresión de que pertenecen al tipo de
ruinas que se temen desde hace mucho y que basta con que se vean venir durante cierto
tiempo para que ya sean irreversibles del todo, aunque no se declaren de manera
explícita. Uno de los efectos de esta manera de ver las cosas –que es una manera de ver
el tiempo– estriba en llegar a creer que las cosas siempre fueron así, cosa que quizá
suceda cada vez que uno se habitúa a algo. Los hábitos no sólo señalan la expectativa de
que todo seguirá siendo igual; cada vez que lo logran (y lo logran cuando se consolidan, o
sea, cuando de verdad son hábitos) es porque al mismo tiempo hacen imaginar un pasado
que no fue; si estás habituado a algo lo estás como si lo hubieses estado desde siempre.
Esto le ocurre al habitante de la casa de Jaime Gil de Biedma; sin duda se mudó a vivir
allí en un momento dado, pero a él le parece –y ha de parecerle también a todo aquel que
vea inteligentemente lo que le pasa– como si siempre hubiera vivido en aquel lugar. Es
natural que en circunstancias así no se posea “memoria ninguna”9.
El poema parece estar escrito antes de que el habitante se haya mudado a esa casa y
como deseando ese momento o, dicho de un modo que quizá sea más exacto,

220
preconizándolo. En cierto modo se trata de una especie de programa: esto es lo que yo
sostengo que hay que hacer, esto es lo que propiamente quiero hacer, o lo que querría
hacer si me fuese posible. Quizá más que un programa es un plan apenas entrevisto y en
seguida desechado, aunque con visos de que vuelva a suscitarse. Pero veamos lo que
cabe hacer en una casa semejante. O, más bien, lo que no se hace en ella: leer, sufrir,
escribir y pagar cuentas, cuatro actividades que seguramente el habitante ejercía con
harta asiduidad antes de vivir en régimen de vita beata. Un lector atolondrado tenderá a
ver aquí a un señor que está harto de hacer determinadas cosas (esas cuatro y quizá
alguna otra más) y que es feliz viviendo al lado del mar sin tener que hacerlas, es decir,
habiéndose librado de ellas. Incluso un lector así se sorprenderá de que leer y escribir
estén en el mismo plano que sufrir y pagar cuentas, pero quizá a la voz que se expresa no
le gustase leer ni escribir, o le gustase pero sufriese a la larga con ello.
Esta lectura es incorrecta porque lo más destacado que le pasa al habitante es que no
se acuerda de cuando leía, escribía, sufría y pagaba cuentas (no añora, por tanto, el
placer, propio de los bienaventurados, de mirar de cuando en cuando al infierno). Y no es
que no se recuerde a sí mismo leyendo, escribiendo, sufriendo o pagando cuentas, sino
que se ha olvidado de lo que pasaba a su alrededor mientras él se dedicaba a tales
empeños. Algún goce experimentará, qué duda cabe, pero no parece que sea el placer de
la liberación. Hacer no hace este hombre propiamente nada, salvo disfrutar de haber
perdido la memoria de las cosas malas, lo que quizá equivalga a haber dejado incluso de
disfrutar. En efecto: si gozar implica tener conciencia de ello, entonces este hombre no
disfruta propiamente de nada, porque en la conciencia del disfrute está el que eso es
disfrute y no dolor –o sea, que en lugar de lo primero se pudo haber dado lo segundo–,
pero este señor ya no guarda memoria de daño ninguno. Vive, eso sí, como viven los
nobles arruinados: distintamente a los ricos (cuya ruina implica la desaparición o
aniquilación de la riqueza), los nobles poseen curiosas y paradójicas ruinas de nobleza.
Pero el poeta explicita en seguida los términos de la analogía: él vive, o se propone vivir,
entre las ruinas de su inteligencia. La memoria lo ha abandonado por completo, pero la
inteligencia ha dejado algo, ha dejado ruinas, piezas incompletas sacadas de su contexto.
No es una inteligencia pulverizada o aniquilada, sino una inteligencia que ha dejado
residuos (y esto lo escribe, si llevo razón, una inteligencia todavía no arruinada). Una
inteligencia puede ser feliz siempre que esté incompleta y hecha pedazos y con tal de que
le falte la memoria: eso es lo que parece proclamar el poema. Es decir, que lo malo de la
inteligencia es su estructura o arquitectura y su acompañamiento por la memoria (o acaso
es la memoria la que le da estructura, de modo que sin memoria la inteligencia es

221
propiamente un puñado de ruinas).
Por lo demás, la inteligencia del hombre feliz es como la del desdichado, sólo que la
del primero es ruinosa. En ella cabe encontrar (o en algún trozo de ella, mejor dicho) lo
mismo que en algún trozo de la inteligencia del desdichado. Pero lo que le pasa a éste es
que dicho trozo está articulado con otros, mientras que en el feliz de Gil de Biedma se ha
quedado suelto. El feliz entiende las cosas con claridad, pero no es capaz de juntar unas
con otras, porque las comprende separadas y no se acuerda (“memoria ninguna”) de lo
que ha comprendido otras veces. Es como si la memoria fuera la cola de contacto de la
inteligencia y cuando se deteriora o derrite el pegamento se va cada pieza por su lado y
muchas se caen y se rompen. Hay muchos lujos que una inteligencia así puede
permitirse, pero hay uno (en caso de que sea lujo) que desde luego le está vedado: no
puede ser una inteligencia práctica, y no puede serlo en ninguno de los sentidos que el
pensamiento europeo y americano ha dado a esta expresión durante siglos. El habitante
de la casa del poema de Jaime Gil de Biedma no debe de ser un hombre muy consistente
en sus preferencias, ni muy coherentemente autointeresado, ni tampoco un prudente
aristotélico o cristiano ni un moralista ilustrado o un artista de su propio yo. Sabe cosas
porque tiene fragmentos de sabiduría, pero no sabe lo que ha de hacer porque este tipo
de conocimiento no puede ser un saber fragmentario. Las ruinas de inteligencia,
acompañadas de desmemoria, no podrían dar de sí nunca una inteligencia práctica.
Acaso este hombre tiene la facultad de iniciar acciones, pero no la de terminarlas, ni
siquiera la de prolongarlas mínimamente; para obrar en sentido pleno, uno tiene que
acordarse de lo que quiere hacer. Las ruinas de inteligencia de Jaime Gil impiden la
actuación inteligente, pero impiden también la contemplación, si por tal hay que entender
una mirada sostenida. El inteligente ruinoso no puede contemplar nada. Puede, si acaso,
tener fogonazos de visión, cada uno de los cuales se agotará en sí mismo, y ello sin ser
consciente en absoluto de que hubo otro tiempo en que sí contemplaba. La felicidad del
habitante de la casa no es ni activa ni contemplativa; le basta con empezar a obrar o con
empezar a mirar, o sea con lo que nosotros llamamos empezar, que para él no es un
comienzo interrumpido porque no es ni siquiera un comienzo. Y cabe suponer, por
cierto, que lo que hoy está en ruinas fue en su día un edificio robusto y esplendoroso,
algo que ignora el habitante de la casa.
Una vez admitido que todo lo anterior es una especie de programa estimativo, uno
puede preguntarse si el autor se lo toma suficientemente en serio. La pregunta pertinente
quizá sea doble; por un lado: ¿de verdad cree usted que la felicidad es esto? y por otro:
¿de verdad le gustaría a usted vivir así? Me parece que lo que el poema hace es decir que

222
sí a las dos preguntas; en efecto, eso es lo que el poeta quiere para cuando sea feliz. El
lector se enfrenta ahora a una secuencia de movimientos. En el primero de ellos lo más
normal es que piense que el poeta no está hablando en serio, que la felicidad
(anacrónicamente llamada, además, vita beata, con sus connotaciones, en el castellano
contemporáneo, de levítica mojigatería) es cualquier cosa menos eso y que el poeta está
hablando en broma, quizá para poner en evidencia que la felicidad misma es un imposible
o algo que nunca se sabe lo que es. O que está hablando, mejor dicho, con ironía, es
decir, diciendo algo en cuya verdad literal no cree, pero que, al decirlo, posee efectos
saludables, bien de tipo cómico, bien de mostración de perfiles inéditos de las cosas, bien
de invención fantástica de aspectos alternativos de ellas. A los enunciados irónicos no se
los da por verdaderos, pero su principal resultado es que inducen a no dar tampoco por
verdaderos a otros que hasta entonces sí que se tenían por tales. Puede que éste sea, a
fin de cuentas, el efecto buscado: la felicidad no es, naturalmente, eso, pero tampoco es
nada de lo demás que se supone que es. El poema es irónico, aunque su ironía es de las
que se ponen en duda a sí mismas.
Supongamos, en efecto, que el lector se toma el poema irónicamente. Eso significará
que, según el lector, el poeta no se tomaba en serio lo de irse a vivir al lado del mar y
todo lo demás. Fue un propósito que el poeta no concibió de veras, salvo si acaso para
escribir un poema que tratase irónicamente de la felicidad o de la vita beata. Hay una
posibilidad muy seria de que la interpretación del poema tenga que detenerse aquí; esto
ocurrirá, desde luego, si el poema no gusta especialmente. En ese caso, uno da por buena
esa lectura y ya no hay más que leer: se trata de un juego irónico (ciertamente bien
pensado), y el lector tiene bastante con el descubrimiento de las reglas de ese juego. Pero
puede ser que el poema guste, lo que quiere decir que se leerá varias veces, quizá
también que se quedará en la memoria (si el lector no la ha perdido y todavía no es feliz),
y que ese concepto –irónico o no, ahora es lo de menos– de la felicidad se ha
incorporado al repertorio que el lector tiene de visiones o definiciones de dicha palabra.
Quien lee ya no está tan seguro como al principio de que la felicidad no puede ser en
modo alguno eso que allí se dice; lo más probable es que no lo sea, pero también es fácil
que le ronde durante mucho tiempo la sospecha de que sí, lo cual es mucho decir
tratándose de un concepto de los llamados morales. Lo anterior tiene una consecuencia
para la interpretación del poema, y es que al autor le tuvo que pasar algo muy parecido a
lo que le pasa al lector. El poeta quiso ensayar irónicamente con la felicidad, pero la
ironía le salió demasiado bien, de modo que a la larga tuvo que pensar que el programa
estimativo trazado resultaba, tomado en serio, mejor que cualquier alternativa. Ha de

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notarse, no hace falta aclararlo, que aquí lo de menos es que Jaime Gil de Biedma se
propusiera de hecho hacer todo esto; lo que importa es que el poema habla de alguien a
quien le pasa esto10.
La ironía que aquí está en juego es intermitente. Su secuencia es la de un vaivén
entre interpretación irónica e interpretación literal, aunque cada turno sea distinto de
todos los anteriores. Esta estructura alternante permite, por cierto, prescindir de por
dónde se empieza, es decir, de si la propia intención es irónica o no lo es. Tal cosa
importa muy poco porque los resultados vendrán a ser más o menos los mismos, con la
única diferencia de que la ironía estará en un caso en los turnos pares y en el otro en los
impares. Y el resultado verosímil de este ir y venir de la ironía a la seriedad y de la
seriedad a la ironía es que llega un momento en que una y otra terminan por aproximarse
tanto que llegan a confundirse. El creer en serio que la felicidad es tal o cual cosa no
parece ser ya lo mismo que al empezar la intermitencia irónica, como tampoco lo es el
jugar a imaginarse conceptos alternativos de la felicidad. El resultado es que, por lo
menos en lo que toca a la felicidad, la seriedad y la ficción andan muy próximas la una de
la otra. Tener un buen concepto de la felicidad es, entonces, haber logrado imaginar uno
que no se sepa si es bueno en el sentido serio de la palabra o sólo en el sentido de una
buena ficción.
Hay un matiz en “De Vita Beata” que se presta bien a este juego irónico y creo que
lo ejemplifica. Al lector que ve el título y que tiene la expectativa de que los versos que
vienen debajo van a tratar de la felicidad (entendida quizá de una manera más o menos
estoica y senequista), el que después la felicidad sea un asunto de vivir al lado del mar en
régimen de apartamiento le ha de parecer una buena confirmación de las expectativas.
También que el hombre feliz viva despreocupado de lo que atormenta a las demás
gentes. Para eso vendrá bien, por cierto, la “poca hacienda” de la que se habla. Cosas
que parecen, desde luego, muy estoicas y que invitan a ver estoicismo senequista en todo
lo demás, incluyendo lo que no tiene nada de estoico. Porque, desde luego, a Séneca le
habría repugnado el que alguien relacionase la felicidad con no se sabe qué ruinas de la
inteligencia. Lo que ocurre aquí es que el poema ha logrado crear una atmósfera en la
que el peculiar sacrificium intellectus del poeta parece casar sin dificultad con todo lo
demás. Pero no tendría por qué hacerlo, y además es bastante extraño que lo haga. La
noción de la felicidad que impregna, por así decir, la atmósfera del poema es una en la
que se da por de contado la identificación de felicidad, virtud y conocimiento, algo
completamente ajeno a lo que el poeta propone como felicidad. La tesis de que la
felicidad tiene que ver con el conocimiento no puede sostenerla nadie que abogue por

224
una inteligencia en ruinas y por la desaparición de la memoria, dos circunstancias que
desde luego tiran por tierra la posibilidad de virtud. El estoico de Gil de Biedma no podría
ser más heterodoxo; no es, de hecho, en modo alguno un estoico, aunque, al final, uno se
imagina mejor a este personaje que a los estoicos de verdad: es como si a partir de ahora
lo natural fuese que quien vive con poca hacienda en una casa al lado del mar sin leer,
escribir ni pagar deudas, viva también entre las ruinas de su inteligencia.
Contra la tradición estoica según la cual el aumento de conocimiento es aumento de
felicidad, el poeta parece creer con el libro de los Proverbios que quien acrecienta ciencia
acrecienta dolor. Rasgo muy notable de esta anormal felicidad lo es su cabal falta de
autoconsciencia; sólo puedo ser feliz si no sé que lo soy. Aquí no se trata tan sólo de que
la felicidad sea esencialmente un subproducto, sino –como dándole una vuelta más a esta
misma tuerca– que ni siquiera puede el feliz tener noción alguna de sí mismo como
alguien feliz. La felicidad sólo puede lograrse con la condición de que esa palabra
desaparezca del vocabulario de uno o que por lo menos su empleo no suscite ningún
interés, que se haya convertido en un término desgastado, trivial e indigno de toda
estimación. Como ya se ha visto, la ironía de Jaime Gil de Biedma estriba en afirmar
sobre la felicidad cosas que no se pueden sostener en serio, pero mostrando al mismo
tiempo que tampoco puede sostenerse nada de lo que hasta entonces se creía en serio
sobre el particular. Es una ironía contaminante que se hace hasta cierto punto verdad
porque acaba con cualquier otra verdad. La noción de felicidad que aquí se propone se
disuelve a sí misma, pero lo importante es que disuelve también cualquier otra que se
esgrima como alternativa.
Podría quizá encontrarse en “De Vita Beata” una negación de lo que a juicio de su
autor ocurre con las identidades entre hecho y valor propias de la poesía. Porque, según
Gil de Biedma, esa identidad es efímera y no trasciende nunca los límites del poema (o
por lo menos el lector tiene que quedar persuadido de que eso es así). El poema sería un
reducto o coto particular en el que las significaciones y las cosas no están divorciadas, un
contexto en el que, por ejemplo, un pueblo, el mar, una hacienda menguada y la falta de
memoria han de ir unidas de manera necesaria a cierta idea de la felicidad, sin que sea
posible romper ese vínculo dentro del poema y siendo necesario, en cambio, hacerlo en
cuanto se sale de él. Pero lo que en este poema se dice de la felicidad quizá implique
obrar de manera contraria, quebrando el vínculo dentro y restableciéndolo fuera. Porque,
en efecto, todo aquello de lo que el poema habla habiendo avisado de antemano de que
iba a tratar de la felicidad no está relacionado con ese valor más que irónicamente y en
una forma, por tanto, sobremanera precaria. En el interior del poema el vínculo entre

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hechos y valores –entre el contenido del poema y el título que le precede– tiene que
suponerse roto o pendiente de un hilo y, sin embargo, una vez terminada la lectura, el
lector advertirá que su noción de la felicidad ha quedado seriamente tocada por el
poema: hasta cierto punto se anuda fuera del poema el vínculo que dentro se había roto,
porque el lector ha pasado a creer que cada vez que a partir de entonces piense en la
felicidad va a hacerlo en virtud de unos vínculos tan precarios con las cosas como los
que dentro del poema se manifestaban. Gil de Biedma estaba empeñado en mostrar que
la poesía dice lo que en la vida no vale pero, como a menudo ocurre, la ironía es un
mecanismo que se escapa de las manos de quien lo maneja.
En unas anotaciones de Juan Benet sobre Baroja escritas apenas una década
después del poema de Jaime Gil puede hallarse lo que quizá sea una inversión de esta
ironía de la felicidad. No es verosímil encontrar en alguna parte de las obras de Baroja
una definición de la felicidad que el autor pudiera hacer suya, pero sí que puede hallar
algo muy parecido quien lea la magnífica “Barojiana” de Benet, publicada en 197211. En
un lugar de este escrito, mientras Benet cuenta cómo vivía Baroja por la época en que él
lo visitaba en Madrid, en su piso de Ruiz de Alarcón, 12, se refiere la inoportuna llegada
de cierto untuoso periodista que se propone entrevistar al viejo escritor. El visitante está
empeñado en que todo va bien en el mundo, en España y desde luego en la vida de su
entrevistado, y Baroja no hace más que llevarle la contraria; sin duda ninguna, este
hombre le resulta proverbialmente antipático y quizá despreciable. No importa que
Baroja le diga que padece insomnio, que la casa donde vive es fría, que el carbón está
caro, que ha perdido el interés por todo, que a su edad tiene que seguir escribiendo para
ganarse la vida y una porción de declaraciones caústicas y melancólicas; según su
visitante todo eso es signo de que a Baroja, en definitiva, le va muy bien en la vida.
“Pero a fin de cuentas en general se encuentra usted bien, ¿no es así?”, dice el periodista,
a quien Benet no llega a llamar nunca estúpido, mamarracho o cretino, que es lo que
habría hecho Baroja de tener que contar este sucedido o uno semejante. “No, señor”, le
replica Baroja, ya un poco alterado, “en general me encuentro mal, bastante mal”. Y
concluye: “Pero me da lo mismo encontrarme bien que encontrarme mal”12. Según
Benet, no cabe hallar mejor caracterización de la beatitud –Benet evita la palabra
“felicidad”– que ésta. En casa de Baroja “enseñaban que no había que prestar atención a
una serie de palabras altisonantes; sobre todo a aquellas que vienen a definir ciertos
objetivos que se reputan como primarios, como la felicidad, el éxito, la fortuna, el
poder”13. El lector quizá advierta cierto parecido de familia entre la caracterización de
Baroja y la de Gil de Biedma. Pero conviene ver todo esto un poco más despacio.

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Supondremos en adelante algo que Baroja no dice pero que Benet se apresura a
apostillar, a saber, que la declaración barojiana es un intento de caracterización de la
felicidad (aunque seguramente a Baroja debía de darle igual saber qué es la felicidad o no
saberlo). En caso de que lo sea, sucede desde luego algo semejante a lo que pasa con el
poema de Gil de Biedma: la primera impresión es de ironía porque, literalmente, nadie
puede decir en serio que le dé igual que las cosas, en general, le vayan bien o mal y, a
continuación, llamar felicidad a eso. Merece la pena pararse un momento a pensar en lo
que ocurriría si Baroja o cualquiera proclamase de pronto que les da igual que a cierta
persona –o, por subir el nivel retórico, a la humanidad en su conjunto– le vaya mal o le
vaya bien. Sin duda ninguna, eso sería un enunciado cínico e inmoral, y no merecería
más reflexión que la necesaria para la condena, para el desprecio o para el pago con la
misma moneda. Pero no es esto, desde luego, lo que se ha dicho.
Baroja parece convencido de que, por lo menos en determinadas circunstancias,
resultaría grotesco –y quizá inmoral– usar con sentido la palabra “felicidad” u otra de
parecido significado. Una de las principales desgracias de la vida humana es, no en vano,
precisamente ésa: que algo tan quimérico, y si bien se mira tan atolondrado y necio como
la felicidad, algo que pertenece al vocabulario de los periodistas untuosos y de las
señoritas cursis (y acaso también de algunos tribunos sanguinarios), tenga vigencia como
aspiración y perturbe la vida de las gentes. De tenerse que usar esa palabra, sólo cabría
hacerlo, en la forma ya vista, entre comillas. En el poema de Gil de Biedma se sugiere
que, si felicidad es lo que allí se dice que es, entonces la palabra tiene que dejar de usarse
porque apenas corresponde a lo que allí se dice ni tampoco a ningún otro uso coherente.
Pero lo que se señala en la “Barojiana” de Benet es que, una vez eliminado del todo
cualquier uso razonable de la palabra “felicidad”, entonces sí que cabe llamar a algo
felicidad (o propiamente “beatitud”): a la eliminación misma de la palabra. Que a alguien
le dé igual estar bien que estar mal implica a fortiori que no tiene ningún interés en ser
feliz, y una felicidad en la que no está interesado su poseedor no puede recibir este
nombre. A quien dice no tener interés por la felicidad cabe replicarle que usa mal por lo
menos una de las palabras que usa. Sin embargo, cabe perseverar en ese vicio verbal y
persuadirse de que la distinción entre encontrarse uno bien y encontrarse mal carece
totalmente de interés y es algo que sólo aprovecha a los periodistas untuosos. Uno puede
desentenderse de las reglas de uso de ciertas palabras, con la condición, eso sí, de no
usarlas y de no prestarles ninguna atención al oírlas, tomándolas como sonidos
desgastados que significan mucho para cierta gente pero que pasan inadvertidas para
cualquier persona sensata. La conclusión de Benet es que a esto puede llamársele

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“beatitud” y que ésta es la única beatitud posible, una beatitud sin concepto o palabra que
pueda referirse propiamente a ella, porque en cuanto se trate de definir qué es la beatitud
o se fije el significado de este término habrá que hacerlo con arreglo al vocabulario
habitual de los bienes y los males, y eso llevará en seguida a decir que ser indiferente al
bien y al mal es lo mejor que hay o lo más deseable, algo que tira por tierra todos los
esfuerzos anteriores. Pero entonces la beatitud no es decible, sino sólo mostrable: es lo
que acontece cuando se niega la pertinencia de hablar de felicidad.
Tanto en la visión de Gil de Biedma como en la de Baroja y Benet el concepto de
felicidad desmonta implacablemente sus propios supuestos. O bien el hablar de la
felicidad lleva a no poder decir nada aceptable sobre ella (de manera que nunca puede
decirse que la felicidad sea algo) o bien la única felicidad posible es la que se sigue de
eliminar del todo el concepto (de modo que eso tampoco es felicidad). En cualquiera de
los dos casos lo que resulta es que el mayor de los bienes humanos no puede literalmente
concebirse y que la única manera de hacerlo es entre comillas, como algo que al decirlo
no se está diciendo del todo e incluso se está negando que se diga. Quien tome en serio a
Gil de Biedma y a Baroja y Benet no puede ya tomarse en serio la felicidad, y eso
equivale a tener que sostener que la idea misma de un bien humano sistemáticamente
ordenado es como el flogisto o como el hircocervo, vale decir, que la idea de que los
bienes humanos presentan una estructura coherente está destinada a autodestruirse en
cuanto termine de ser enunciada. Pero que la felicidad sea sólo ironía resulta una
conclusión tan inaceptable para las doctrinas premodernas del bien como para la propia
moral deuterofisita.
En realidad, la moral deuterofisita se funda en que la felicidad ha de ser sacrificada
y tal cosa exige, naturalmente, que haya algo que sacrificar. Según el programa radical, la
felicidad tiene que postergarse en relación con la virtud y según el moderado tiene que
sacrificarse en parte para producir una felicidad más segura y mejor; conforme al
primero, el bien supremo humano es, como ya se ha visto, la felicidad merecida y
conforme al segundo la mayor posible para el mayor número. Es cierto que una vez que
la moral deuterofisita echa a andar ya no necesita a la felicidad para nada, pero también
es verdad que sin ésta no habría podido inventar su propio vocabulario14. El concepto de
la felicidad es una escalera de mano con la que subir al promontorio donde la moral
moderna está encaramada y que puede tirarse a continuación, pero si la escalera está
hecha de madera carcomida puede que la ascensión no sea posible o por lo menos que
no resulte fácil. Sin la felicidad o con una que fuese sólo irónica, la moral moderna no
sólo habría perdido la posibilidad de concebir el más alto de los bienes, sino también la de

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ordenar las formas del bien en un sistema coherente. Con las ironías conviene tener
cuidado, sobre todo al deshacerse de ellas: uno cree haberle pegado un puntapié a una
escalera y quizá lo que ha pasado es que, de rebote, la escalera le ha pegado a uno un
golpe muy traicionero en la cabeza.
Es posible que el bien y el mal no sean lo que la moral deuterofisita dijo que son y,
por si faltaran razones para sospecharlo, la condición irónica de la felicidad invita a ello
con premura. Si la felicidad se desmonta a sí misma, entonces los bienes particulares ya
no son una parte, un aspecto o un modo de cierto sistema general del bien; si a ese
sistema se le quita la idea de felicidad no sólo se lo despoja de su parte más preciada,
sino también del criterio con que se jerarquizan los bienes y del principio con que se
ordenan. Gracias a la felicidad, en efecto, los bienes podían organizarse en una escala y
en toda una red de dependencias; cuanta más proximidad mostrase su concepto al de la
felicidad, más jerarquía habría de poseer y cuanto mayor fuera el alejamiento de ella
mayor razón habría para que esos bienes tan disminuidos pudieran llamarse males.
Conviene advertir que cuando Kant subordinó la felicidad a la dignidad de su
merecimiento –permitiendo con ello al programa deuterofisita radical gozar de una noción
del bien supremo impecablemente secularizada– no atacó en modo alguno la idea de que
todos los bienes han de estar referidos al mayor de todos ellos. Al contrario: la colocó en
el corazón mismo de la moral, todos cuyos mandatos tenían que apuntar en último
término hacia el soberano bien posible en el mundo.
Pero si la felicidad era una ironía, entonces lo será también todo aquello de lo que la
felicidad ha acabado formando parte, y el bien supremo de Kant no se librará de este
sino. A la idea de un mundo moralizado le tocará la misma suerte que a la felicidad, y
quizá también a la idea misma de un mundo ordenado, concebible y representable, lo que
casi equivale a la idea misma de un mundo. Es posible que el mundo bien hecho haya
pasado a la triste categoría de los conceptos grandilocuentes que sólo pueden emplearse
cuando se los pone en boca de otros o cuando se mira el resultado de su descomposición.
Un resultado de la historia del supremo bien es que la idea de un mundo bien hecho no
puede tomarse en serio: que se ha convertido en una broma y que no es serio seguir
hablando de ella como si no hubiera pasado nada. Uno habla de un mundo bien hecho,
pero a continuación no sólo tiene que arrepentirse, sino que no puede ser coherente con
sus anteriores palabras. Creyendo haber digerido la vieja felicidad, haberla asimilado y
haberla traducido a su propio voca bulario, puede que la moral moderna haya sido objeto
de unas cuantas burlas despiadadas por parte de esa astuta zorra irónica15.

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Capítulo 21

Lo nuevo y lo igual

La principal excepción, y quizá la única de envergadura, al justificado desinterés por la


felicidad que ha mostrado la filosofía contemporánea puede encontrarse en unos cuantos
momentos de la obra de Walter Benjamin. Como en seguida se verá, las iluminaciones de
Benjamin sobre la felicidad no son sencillas de glosar ni de entender. Nada tiene de
extraño que no hayan pasado a formar parte del canon de la filosofía moral del siglo XX;
hay, sin duda ninguna, muchas razones para que la historia disciplinar de la moral niegue
su hospitalidad a este tipo de discurso.
Gershom Scholem menciona tres lugares en los que Benjamin se refiere a “la
dialéctica entre lo nuevo y lo siempre igual”1. El primero es una recensión de 1929
titulada “El regreso del flâneur”2. El segundo es el escrito “Sobre la imagen de Proust”,
de 19333. El tercero es una carta a Adorno, de 9 de diciembre de 19384, donde expone
que dicha dialéctica debería ser la culminación del tercer capítulo de su proyectado libro
sobre Baudelaire. La reseña de 1929 defiende una vigorosa oposición entre vivencia y
experiencia5, en un contexto en el que Benjamin parece tomar partido por la segunda:
“La vivencia apetece lo que sólo ocurre una vez y lo sensacional; la experiencia lo que
siempre es igual a sí mismo.” El paseante baudeleriano parisino o berlinés es un ejemplo
de lo segundo, porque lleva a cabo un aprendizaje de lo que no cambia. “Aprender”, dice
Benjamin, “sólo puede hacerlo quien va en busca de lo duradero”, quien posee “una
soberana inclinación a lo que permanece” y, por añadidura, una “repugnancia
aristocrática contra los matices.” El paseante “recuerda como un niño y se aferra
fuertemente” a ese recuerdo “como la vejez a la sabiduría”, a un recuerdo único que
sustituye a la pluralidad y a lo singular: cierta reja en lugar de miles de ventanas, cierta
caja de cigarros en lugar de un millar de estancos, el rótulo de cinc de un tugurio, la gata
de una portera6. Nada se dice aquí sobre la felicidad, pero esa antinomia de vivencia y
experiencia, de lo efímero y lo duradero, tiene una estructura muy semejante a lo que en
el escrito sobre Proust de 1933 se llamará la “dialéctica de la felicidad”. La “voluntad de
felicidad” tiene doble filo, dice, porque hay una “forma hímnica” y una “forma elegíaca”
de la felicidad. La felicidad hímnica corresponde a “lo inaudito, lo nunca acontecido, la

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cima de la bienaventuranza”; la felicidad elegíaca a “la repetición eterna, la eterna
restauración de la felicidad originaria, primera”, una felicidad que cabría calificar de
“eleática” y que Proust metamorfosea en recuerdo7. Finalmente, en la carta a Adorno
anuncia Benjamin que la tercera parte de su libro sobre Baudelaire expondrá una
“caracterización filosófica de lo moderno” mediante el estudio de “la dialéctica de lo
nuevo y siempre idéntico”8.
Si hay que hacer caso de estas declaraciones, lo que se dibuja es el perfil de una
felicidad ambivalente, un concepto con dos rostros dotado de cierta “dialéctica”. Podría
pensarse que la felicidad es una articulación de vivencias y experiencias, de himnos y
elegías, de irrupciones y repeticiones, que comprende a cada uno de esos ingredientes
como momentos, unos momentos destinados quizá a cierta superación reintegradora.
Parece natural concebir una “dialéctica de la felicidad” en la que la vivencia de lo
novedoso y lo inaudito pase a ser absorbida por un recuerdo restaurador y en la que los
recuerdos puedan ser siempre materia de renovación. Aquello que sucede contra todo
pronóstico, que por su condición efímera se desintegra nada más ocurrir y que sólo
ocurre una vez, podría sin embargo, conforme a esa dialéctica, convertirse en materia
para la repetición rememorativa. Podría pasar a ser objeto de apropiación, reintegrarse y
convertirse en experiencia, cobrar los rasgos de lo duradero y estar disponible para su
feliz repetición siempre que hiciera falta: que todo lo que a uno le guste recordar esté
disponible para poder recordarlo a gusto cada vez que uno quiera. Y que, al igual que lo
efímero puede hacerse duradero y la vivencia experiencia, también quepa recorrer el
camino inverso. Que cada vez que uno repita sus recuerdos, éstos traigan alguna
novedad y no sean iguales a las anteriores repeticiones. Que la experiencia sea una caja
de sorpresas con un depósito inagotable de nuevas vivencias. Se trataría, qué duda cabe,
de una dialéctica feliz: poder repetir siempre los buenos momentos haciendo que cada
vez aporten una novedad.
Hay, sin embargo, buenas razones para afirmar que la idea de Benjamin no es tan
feliz como ésa. La dialéctica de la felicidad no tiene mucho que ver con tan dulces
ensoñaciones y sí, por el contrario, con lo que ocurre en el acto, desapacible, inoportuno
y violento, del despertar. En un fragmento de Los pasajes habló Benjamin, en efecto, del
despertar como “el giro dialéctico, copernicano, de la rememoración”9, pero despertarse
no es, desde luego, mantener el sueño sino interrumpirlo. Si cuando se recuerdan las
cosas es al despertar, entonces el recordar algo no consiste en insertarlo en su propio
contexto y recuperar al mismo tiempo el contexto y la cosa, sino más bien en encontrarse
con la cosa dislocada de su contexto, fuera del pasado en el que estaba. Si las cosas se

232
recuerdan al despertar, entonces no se recuerdan cuando su contexto es objeto de
recuperación, sino cuando se pierde definitivamente; en la trama presente de la vigilia lo
recordado no tiene sitio y tiene que ganárselo con violencia, mientras que la trama pasada
del sueño es precisamente lo que acaba de perderse y lo que acaba de expulsar al
recuerdo. Semejante recuerdo no es una recuperación, sino una invasión; no una visita,
sino un asalto; no repite ni restaura ninguna felicidad originaria ni tampoco proporciona la
cima inaudita de la bienaventuranza. Más que traer la felicidad o mostrarla, la niega y la
escatima. Antes de ese giro copernicano que también es dialéctico, se creía –dice otro
fragmento de Los pasajes– que lo “sido” del pasado era un punto fijo al que el presente
tenía que acercarse por medio de tanteos, como si el pasado estuviera quieto y tuviera
que ser objeto de una lenta y respetuosa aproximación. Pero el resultado del giro
copernicano consiste, mediante lo que Benjamin llama una “inversión” dialéctica, en que
ahora es “lo sido” quien ha de perpetrar un asalto o irrupción invasora, todo un accidente
inoportuno y violento en la conciencia que se ha despertado. El despertar es entonces el
“caso ejemplar del recuerdo”, vale decir, un caso en el que aquello que se recuerda se
hace pertenecer, como ya se ha visto, a un contexto irrecuperable desde el presente
despierto, como algo que irrumpe en el ahora, pero en lo que el ahora no podría nunca
irrumpir10. El recuerdo asalta como algo que es ajeno y que sin embargo entra a saco en
lo propio, y no lo asalta instándonos a que nos apropiemos de ello, sino colocándose
furtivamente entre lo propio sin serlo, y de un modo que impide su expulsión. Con tal
clase de recuerdos da igual querer ser hospitalario que no serlo, porque se trata de
huéspedes a la fuerza. Ésta es, no en vano, la vuelta del pasado y esto es lo inaudito.
Benjamin copió y glosó un par de veces sendos trozos de La vida de las formas, una
obra del historiador y crítico francés Henri Focillon. En el primer trozo, Focillon define
así el estilo clásico del arte: “Un breve minuto de plena posesión de las formas. Se
presenta como una rápida felicidad, como la akmé o florecimiento de los griegos: el fiel
de la balanza oscila sólo debilísimamente. Lo que espero no es verla oscilar de nuevo, ni
mucho menos el momento de la fijeza absoluta, sino, en el milagro de esta inmovilidad
vacilante, el temblor ligero, imperceptible, que me indique que vive”11. He aquí la otra
cita: “En el instante en que ella nace [la obra de arte], es un fenómeno de ruptura. Hay
una expresión corriente que nos lo hace sentir de manera muy viva: ‘hacer época’ (faire
date); eso no es intervenir pasivamente en la cronología, eso es violentar el momento”12.
En efecto, la irrupción violenta y efímera de lo novedoso no puede limitarse, si
verdaderamente ha sido una irrupción, a alterar la cronología. No sabemos lo que podría
venir después de dicha irrupción, pero lo que sí podemos imaginar es que, después de

233
ella, nada podría ser recordado tal como lo recordamos ahora; algunos hechos del pasado
alterarían completamente su forma y otros no podrían recordarse en absoluto. No
sabemos si esa irrupción sería propiamente recordable pero, en caso de serlo, quizá nos
quedaríamos sin la mayor parte de los recuerdos que tenemos ahora y habríamos de
adoptar otros que ahora no consideramos nuestros, ni consideramos cosa ocurrida.
Cuando Benjamin piensa en la irrupción de esta “rápida felicidad” piensa, desde
luego, en el advenimiento mesiánico. En el “Fragmento teológico-político” de 1920 o
192113, dejó dicho que el reino de Dios no es meta, sino final (no Ziel, sino Ende), y “el
orden de lo profano no puede construirse sobre el pensamiento del reino de Dios”. Nada
de esto parece en principio muy difícil de comprender: la irrupción mesiánica es un corte
o quebrantamiento general de los tiempos que no puede tomarse como aquello a lo que
los tiempos tienden o se acercan, porque los tiempos como tales no se acercan a ello –
más bien se alejan– y es la irrupción mesiánica la que sale al encuentro de ellos en el
momento menos pensado, en un momento que propiamente nadie podría pensar. Ahora
bien: si esto es así, entonces “la búsqueda de felicidad de la humanidad libre tiende
ciertamente a alejarse de aquella dirección mesiánica; pero al igual que una fuerza puede,
en su camino, favorecer a otra [que está] en el camino contrario, así el orden de lo
profano [puede favorecer, por su parte,] la venida del reino mesiánico”14. Es decir, que
cuanto más se esfuerce la humanidad en la conquista profana de su felicidad –y
seguramente no hay para la humanidad nada profano que no pueda ser objeto de
conquista–, más lejos se hallará del logro mesiánico de esa felicidad.
Benjamin cree que lo profano no es una “categoría del reino de Dios”, y
seguramente hace muy bien en creerlo, aunque también cree que es una categoría, y que
lo es mucho, “de la más silenciosa de sus aproximaciones”. Ello es así “porque en la
felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso, y sólo en la felicidad le está destinado hallar el
ocaso”. Pero mientras ocurre todo lo anterior, hay nada menos que una “intensidad
mesiánica inmediata del corazón, del hombre individual interior”, y esta interioridad tiene
como único camino el sufrimiento. Lo que probablemente quiso decir Benjamin con lo
anterior es que quien busca la felicidad mundana no puede querer al mismo tiempo el
advenimiento del Mesías –y en eso la felicidad y la redención son opuestas–, si bien,
extrañamente, “en la felicidad todo lo terreno aspira a su ocaso, y sólo en la felicidad le
está destinado hallar el ocaso”15. La dificultad de entender a Benjamin radica en que
aparentemente la felicidad profana y terrena no tiene nada que ver con ningún ocaso,
sino más bien con todo lo contrario, con la culminación y la sobreabundancia de los
dones de la tierra. Pero, de hecho, ocurre que la búsqueda de felicidad terrena prepara el

234
ocaso de lo terrenal, porque en la felicidad profana el cumplimiento y el ocaso son
propiamente lo mismo. El disfrute feliz de un bien terrenal es en realidad el consumo de
ese bien o su agotamiento; los bienes terrenos se consuman consumiéndose, esto es,
anulándose. La felicidad mundana es cosmofágica, conduce “a la eternidad de un ocaso”,
a estar consumiéndose por siempre y hacer eterna su caducidad. La felicidad mundana es
“el ritmo de esta mundanidad eternamente caduca”, el modo según el cual la caducidad
de las cosas va ordenándose y repitiéndose. Ahora bien, a mayor progreso de la
caducidad, más proximidad (“silenciosísima proximidad”) del Mesías. Ésta es quizá la
única forma de progreso que tiene valor para Benjamin (aunque dicho valor no pueda ser
más irónico): la del progreso constante en el desgaste y consunción del mundo16.
En el escrito sobre “Destino y carácter” se contiene una pista muy valiosa para
adivinar algunos de los ingredientes que Benjamin atribuía a la felicidad. Después de
sostener que la noción de carácter lleva inevitablemente a la de destino –un eco de la
sentencia de Heráclito: êthos ánthropoi daímon–, Benjamin apunta que los griegos
relacionaron muy perversamente el destino y la felicidad. Que alguien esté destinado a la
felicidad o que la felicidad de alguien sea obra de su destino (por ejemplo, de esa
manifestación del destino que es el carácter, y en este ejemplo está comprendida la
felicidad del virtuoso) no implica de ninguna manera que dicha felicidad sea la
confirmación de la inocencia del feliz. El destino va unido de manera inexorable a la
desdicha y a la culpa, y prueba de ello es que si alguien está destinado a la felicidad, ese
destino significa antes que nada que estará expuesto a la tentación de la peor de las
culpas, la hybris o infatuación desbocada que acompaña a la felicidad. Los dioses hacen
felices a los hombres para que tengan ocasión de ensoberbecerse y de caer así en la peor
de las culpas, y ésta es la relación entre la felicidad y el destino: allí donde hay destino,
no puede haber inocencia.
De lo antedicho podría deducirse que la felicidad es esencialmente una trampa del
destino, que es tan sólo una añagaza de los dioses griegos para volver contra los hombres
su infinita capacidad de ensoberbecerse; los hombres irían en busca de felicidad para
tener así algo de lo que infatuarse, y no hay duda de que la felicidad es lo mejor para
alguien propenso a la hybris. Si esto es así, la felicidad misma sería algo parasitario del
destino, una odiosa excrecencia suya. Pero a juicio de Benjamin la verdadera felicidad
está completamente aparte de toda noción de destino (y, debe añadir a continuación el
lector, de toda noción de carácter), porque “lo que la felicidad hace al feliz es justamente
sustraerlo al engranaje de los destinos y a la red de lo propio.” La felicidad sí que está
entonces del lado de la inocencia; “felicidad (Glück) y bienaventuranza (Seligkeit)

235
conducen, pues, al igual que la inocencia, fuera de la esfera del destino”. No en vano,
Hölderlin decía de los dioses bienaventurados que eran schicksallos, “carentes de
destino”17.
La felicidad consiste, por tanto, en no depender del destino, a semejanza de una
pieza que está suelta, desatada de un engranaje o descoyuntada de él, pero también en
sustraerse a cierta “red de lo propio”18. Soltarse de un engranaje no parece ser, sin
embargo, lo mismo que librarse de esa misteriosa “red de lo propio”, metáfora que
podría sugerir quizá una especie de tela de araña tejida a base de las secreciones del
propio yo, una suerte de exteriorización de materiales interiores que no es difícil asimilar
a la idea de carácter. La felicidad consistiría entonces en librarse de un férreo destino
exterior o de un enmarañado carácter interior: dejar de ser lo que uno tenía que ser por
estar donde está colocado y por estar hecho de lo que está hecho. Es, por tanto, un
descolocarse respecto del orden de las cosas y respecto del orden interior, dos órdenes
con forma de destino. Librarse del destino e ignorarlo, o, si se prefiere, que el destino no
sepa nada de uno ni de sus culpas, que uno no tenga nada por lo que estar destinado a
nada: eso es la inocencia y la felicidad.
Puede que la felicidad sea eso, pero entonces nada o muy poco parece tener que ver
con la manera clásica de concebir dicha noción. Se diría incluso que la niega
clamorosamente, pues la felicidad benjaminiana es justo lo contrario de aquel ajuste o
acoplamiento con el orden del mundo o del ser y de aquella buena disposición de las
partes y momentos del yo en que, según se ha visto, consistía la felicidad cuando este
concepto se usaba con sentido. Si la felicidad es romper amarras con el orden y destino
de las cosas y con uno mismo y si el feliz se convierte en un fragmento desacoplado, sin
tiempo ni lugar, entonces muy bien podría decirse que Benjamin ha vuelto
completamente del revés lo que la ortodoxia del pensamiento occidental ha venido
llamando felicidad. Cabría preguntarse entonces qué motivos tiene Benjamin, y cuáles
podrían tener sus lectores, para llamar felicidad justamente a algo contrario a lo que una
inmemorial tradición ha llamado así. Sin embargo, ya se ha visto que para Benjamin la
felicidad no es simplemente eso. Si bien se mira, la noción de felicidad que aparece en
“Destino y carácter” es un resultado, o mejor un momento suelto y efímero, de la
“dialéctica de la felicidad” que había aparecido en el escrito sobre Proust. Porque, si se
atiende ahora a la inocencia o carencia de culpa, no será difícil identificarla con la
felicidad originaria o “eleática” de la que se hacía mención en “Sobre la imagen de
Proust”. Resultará que por un lado el yo se sustrae al destino exterior y a las cadenas o
redes de su propio destino interior, pero por otro cada momento de felicidad le hace

236
recobrar un origen inocente. A primera vista, estos dos elementos actúan en direcciones
contrarias, pues en apariencia la restauración del origen es el restablecimiento de una
identidad perdida, nada que tenga que ver con abandonar las redes de lo propio. Sin
embargo, ocurre que las redes de lo propio son una hechura del destino y por tanto una
secuela de la culpa. Uno tiene carácter y destino porque se le pueden atribuir culpas; la
historia del carácter propio es la historia de las culpas que uno ha llegado a tener y de las
que ha logrado evitar que pudieran atribuírsele. Por tanto, la felicidad originaria es aquella
en la que uno no tiene todavía una identidad culpable, lo que probablemente equivalga a
decir que no tiene identidad en el sentido habitual del término.
El feliz está carente de destino, como los dioses de Hölderlin, y por eso mismo
carece de culpa. En definitiva, la identidad de alguien consigo mismo consiste en que son
una misma persona quien transgredió la ley, quien es culpable de ello, quien está
destinado a pagar la culpa correspondiente y quien debe esforzarse en no cometer nuevas
transgresiones. Pero si el feliz es inocente, ya no ha lugar a preguntarse si es el mismo:
¿el mismo que quién? La pregunta no es pertinente porque la respuesta no sería
significativa para nadie. Esas respuestas sólo tienen valor para alguien que tema que
cierta persona se está librando o queriendo librar de cierta culpa, del destino que le
corresponde: no creas que eres distinto y que por serlo vas a librarte: no, eres el
mismo19. Pero si no hay necesidad de atribuir culpa tampoco la hay de atribuir identidad.
Uno está libre de esa pregunta, y no es, naturalmente, que uno sea un ventajista, un
polizón o un aprovechado, es decir, un culpable que finge no serlo; lo único que le ocurre
es que es inocente, que está libre de juicio.
Se puede volver ahora a la dialéctica de la felicidad a partir de un texto muy difícil y
enigmático de Benjamin, la breve nota “Agesilaus Santander”, escrita en Ibiza en 193320.
No procede aquí dar cuenta de todas las dificultades y recovecos de este texto en sus dos
versiones, y me limitaré a discutir aquellos asuntos que atañen directamente al tema de la
felicidad y su dialéctica. El ángel que dejó fijada su imagen en la pared de la casa de
Agesilaus Santander, en Berlín, se parece, dice, “a todo aquello de lo que debí
separarme: personas y sobre todo cosas”21 y tiene el don de hacer transparentes las cosas
en un sentido especialísimo: viéndolas se ve al mismo tiempo quién es aquel para quien
tendrían que constituir un regalo o un don, a quien tendrían que estar, por tanto,
destinadas. El ángel regala ese don: el de ver las cosas como si fueran dones. Sin esa
visión transparente, que sólo él puede proporcionar, no se sabe qué son las cosas o, lo
que es lo mismo, para quién son. “Por eso soy superior a cualquiera en hacer regalos”22.
Efectivamente, Agesilaus Santander juega con ventaja, porque cada vez que tiene que

237
regalarle algo a alguien, tiene en efecto algo que regalarle, que siempre será el mejor
regalo. Las cosas, por su propia condición, están destinadas a cierta persona aunque esto
no lo sepa nunca el destinatario del don, para el cual la dádiva acontece siempre de
manera gratuita. Nótese que el obsequio y lo obsequiado estaban destinados
mutuamente, aunque el obsequiado ignorase su destino. Pero quien es experto en esa
clase de regalos se queda con las manos vacías en seguida, de manera que ya no tiene
propiamente qué regalar. Ironía notoria: quien podría otorgar dones no tiene nada que
dar.
El ángel le clava la vista a Agesilaus Santander y, pudiendo lanzarse sobre él, se
limita a mirarlo fijamente durante mucho tiempo y se marcha por donde ha venido, sin
dejar de mirarlo y sin necesidad de darse la vuelta. Lo que quiere el ángel es arrastrar a
Agesilaus Santander “por el camino al futuro por donde él vino”; quiere “la felicidad: el
conflicto en el que se une el éxtasis de lo único, de lo nuevo, de lo aún no vivido, con el
júbilo de lo reiterado, del volver a tener, de lo vivido.” Y el escrito agrega: “No tiene por
esto que esperar nada nuevo en ningún camino que no sea el del retorno, cuando se lleva
consigo un nuevo hombre”. Parece que la felicidad es un conflicto, y un conflicto en el
que se unen dos polos o dos series de elementos. Pero antes de examinar qué ocurre con
este conflicto y con la correspondiente unión, interesa cada serie por separado. En la
primera aparecen lo único, lo nuevo y lo aún no vivido. No se trata, ciertamente, de una
serie de tres elementos, sino de uno solo, dotado de tres atributos. Desde luego es algo
único en su especie, sin nada que se le iguale, como en la angelología cristiana23. Y
ciertamente es nuevo, pero lo es en un sentido reñido con un valor asociado a menudo a
lo nuevo: el de lo reciente; lo que quiera que sea no es reciente porque no se ha dado –
no está regalado– todavía. Es una novedad que envejece, que deja de ser nueva en
cuanto ocurre o propiamente es. Si algo es nuevo, lo será porque todavía no ha sido.
Bien: ése es el éxtasis que corresponde a la felicidad. Pero veamos ahora el tocante al
júbilo. Producirá júbilo lo ya vivido, algo, por tanto, perteneciente al pasado y que no es
en modo alguno nuevo. Eso vivido y pasado se reitera ahora, y quien lo tuvo (y quizá lo
perdió) lo vuelve a poseer ahora. Esta recuperación jubilosa tiene la estructura de un
regalo, y quizá de un regalo con el que no se contaba.
Corresponde ahora tratar de desentrañar qué significa el que en un conflicto se unan
el éxtasis y el júbilo. Que entre uno y otro ha de haber conflicto parece fuera de toda
duda: si el éxtasis sobreviene por la irrupción de la novedad y el júbilo por la
recuperación de lo ya ocurrido, si el éxtasis es cosa de la entrada en lo futuro y el júbilo
de la vuelta de lo pasado, y si el ángel quiere lo uno y lo otro, entonces tiene propósitos

238
contradictorios o por lo menos conflictivos, de manera que la felicidad será más que nada
la expresión de un conflicto o el nombre de una pugna entre opuestos, algo ciertamente
muy alejado de la idea clásica de la felicidad como concordia. Quizá fuese posible llamar
felicidad a algo semejante a esto –tomándola, por ejemplo, como una alternancia de
victorias de uno y otro bando–, pero lo que dice Benjamin es que en el conflicto “se
unen” los dos polos y que eso es la felicidad: no la unión que acontece después del
conflicto o por medio de él, sino el conflicto mismo en el cual se da la unión. Para
entender esta expresión ha de advertirse que el ángel ha emprendido un trayecto desde el
futuro hasta Agesilaus Santander mirándolo a éste de cara y buscando su mirada. El
ángel viene del futuro, y esto significa que viene de algún lugar en el que a Agesilaus
Santander le tocará estar en cierto momento, un momento para el que todavía falta
tiempo, mucho o poco. Si lo que se propone el ángel es llevar consigo al hombre hacia
ese lugar, entonces parece claro que lo que quiere es mostrarle algo que para el hombre
es único, nuevo y aún no vivido y llevarlo hacia ello. Pero semejante viaje equivale en
realidad a precipitar a Agesilaus Santander en su propio destino. Que alguien quiera
conducirlo a uno al futuro significa que quiere ahorrarle tiempo y transportarlo de
inmediato hacia algún lugar por el que uno tendría que llegar a pasar en algún momento,
y esta conducción equivale a adelantarse al destino y a anticiparlo. Si la felicidad
consistiera sólo en esto, no merecería propiamente el nombre de felicidad porque lo
único, lo nuevo y lo no vivido serían tan sólo el señuelo tras el que se escondería el
destino, y para mayor miseria un destino sufrido por adelantado.
Nótese, sin embargo, cuál es la manera –o más exactamente la postura– en la que el
ángel emprendería ese viaje al que quiere arrastrar al hombre. El ángel se sabe la ruta con
tanta pericia que para llegar al sitio de donde vino camina de espaldas. No es necesario
reparar en esto para darse cuenta de que el viaje del ángel con el hombre es un retroceso
pero, por si hiciera falta aclararlo, hay que imaginar al ángel yendo hacia atrás y
transportando al hombre consigo, es decir, transportándolo también hacia atrás. Lo más
natural sería quizá imaginar al hombre viajando hacia el futuro con la vista puesta en él,
aunque acompañado de un ángel que mira hacia atrás. Pero esta visión –la primera,
seguramente, que acude a la imaginación– tiene que corregirse en seguida, porque es
fruto de la misma ilusión que cree hallar la felicidad de lo nuevo donde no se encontrará
más que la desdicha del destino. Lo que en realidad quiere el ángel es arrastrar al hombre
de manera que el propio hombre vaya también de espaldas: que ese viaje no sea de
progreso sino de regreso y que, creyendo ir en busca de novedad, lo que halle sea
recuperación. O, si se prefiere, que la novedad proporcione la recuperación de lo pasado

239
y la recuperación irrumpa como una novedad. El ángel regresa del futuro del que partió,
pero en realidad ese futuro sólo era tal para el hombre; para el ángel que regresa es
propiamente pasado, porque lo que hace ahora el ángel es volver con la cabeza vuelta y
recuperar el punto y hora en que emprendió el viaje de ida con la mirada hacia delante.
Lo que quiere el ángel es que al hombre le ocurra lo mismo que a él: que regrese a
la novedad de lo pasado, o si se prefiere, que regrese a la inocencia de aquél a quien no
se le piden cuentas por sus culpas. Para el ángel el conflicto es francamente liviano y fácil
de resolver o de superar. Como Heráclito, podría decir que “camino arriba y abajo, uno y
el mismo”24. Es un ángel dialéctico que no falla en ninguna de sus superaciones, pero el
hombre quizá no sea como él, por mucho que él lo quiera. Al querer arrastrarlo, el ángel
le enseña al hombre lo que sería la felicidad. Para el hombre, sin embargo, el conflicto
no puede resolverse; los dos polos están ciertamente juntos y hasta unidos, y lo están
porque son inseparables, pero su unión es la de quienes tratan de destruirse sin cesar y
no terminan nunca de hacerlo. En el hombre no son felices ni la novedad ni la repetición:
la novedad porque es traidoramente fugaz y la repetición porque lo único que produce es
tedio o sujeción al destino. El ángel no logra darle al hombre lo que quisiera darle,
aunque quizá sí el regalo que le corresponde, que es el de hacerse ideas de la felicidad en
las que esté junto todo aquello que tendría que cohonestarse sin poder hacerlo. El ángel
muestra un futuro que no sea destino y un pasado que no sea culpa, pero pertenece al
destino y a la culpa humana el que futuro y pasado no sean lo que el ángel muestra. El
regalo del ángel es entonces una palabra que sólo significa la imposibilidad de su
significado.
La felicidad sería para Benjamin que de pronto el pasado fuese distinto de como fue,
eso que según una larguísima tradición occidental no está ni siquiera en poder de ningún
dios25. Benjamin parece creer que en algunas ocasiones la felicidad se muestra como
posible o incluso como presente –cada vez que el curso del destino se interrumpe y uno
se libra de él–, pero la felicidad es una interrupción rápidamente interrumpida. Para que
la felicidad permaneciera, ése tendría que ser su destino, aunque entonces ya no sería
felicidad. Que la felicidad parezca posible es, por tanto, sólo un error. Es la consecuencia
de no haber entendido (o, mejor dicho, de haber dejado de entender durante un
momento) cómo se mueven los hilos del destino del mundo. Allí donde hay mundo no
hay felicidad porque la felicidad no es más que un breve desacoplamiento, un incidente
pasajero que no afecta al curso normal de las cosas y que de hecho no llega a ocurrir del
todo. Cuando Aristóteles se hizo eco del dicho según el cual ni siquiera un dios puede
convertir lo pasado en cosa no ocurrida, difícilmente le podría haber entrado en la cabeza

240
la idea de que a la violación de esa imposibilidad pudiera llamársela felicidad algún día.
La felicidad de Benjamin es una ruptura del orden del mundo: del orden en su sentido
propio de disposición adecuada y concorde de sus partes y también en el sentido más
restringido de secuencia ordenada de los acontecimientos en el tiempo. Es la quiebra de
lo uno y de lo otro, y por tanto no es propiamente nada, porque no tiene lugar ni
momento en el orden de las cosas. Allí donde hay algo y cuando lo hay no hay felicidad,
y la felicidad no tiene allí ni tiene cuándo. El más alto de los bienes está reñido con el
orden del ser y una consecuencia de esta pelea es que nada de lo que hay (y, sobre todo,
nada de lo que puede haber) guarda ninguna relación ni semejanza con el bien que en
verdad interesa. Si la felicidad no tiene nada que ver con el mundo, entonces el mundo
tampoco tiene nada que ver con el bien, salvo quizá con bienes poco decisivos y
valiosos.

241
Capítulo 22

La construcción moral de la realidad

Durante un buen puñado de siglos, el espíritu europeo estuvo persuadido de que el orden
del ser y el del bien eran coincidentes en su extensión. Que algo tuviera ser o existencia
implicaba que de ese ser podían afirmarse ciertos atributos o predicados, los cuales le
corresponderían de manera adecuada si la afirmación resultaba verdadera, siendo la
existencia misma también un predicado, según una parte considerable de esta tradición.
Pero decir lo que algo es y decirlo con verdad era declarar al mismo tiempo la bondad de
ese ser, ya que la afirmación verdadera de los predicados de algo era lo mismo que la
inclusión de la entidad en cuestión en un orden bien constituido de géneros y especies. El
bien no añadía nada nuevo al ser; era tan sólo otra manera de designarlo. Para que una
entidad estuviese completamente desprovista de bondad resultaba necesario que no
existiera, es decir, que no fuera una entidad. Si se compara la verdad, aunque sea la más
humilde o la más funesta de todas, con una falsedad, habrá de proclamarse siempre que
lo verdadero es mejor que lo falso, y lo será por cierto en términos absolutos, ya que la
verdad es buena sin más y la falsedad (el decir de lo que es que no es o de lo que no es
que es) mala o carente de bien o, lo que es lo mismo, carente de ser. Y si fuese posible
comparar una entidad cualquiera con algo que no es (es decir, si la expresión “algo que
no es” no fuera contradictoria), entonces podría advertirse que cualquier entidad, aun la
más insignificante o despreciable y hasta la más depravada y maldita, es mejor que la
ausencia de entidad. El ser es mejor que la nada porque si en la nada hubiera algún bien
eso ya sería ser.
“La cosa, cualquiera que ella sea”, puede leerse en una de las obras canónicas de la
ontoteología clásica, “aun siendo inferior y hasta la más baja de la tierra, al ser una
naturaleza y una esencia es buena fuera de toda duda, ya que posee su propio modo y
especie en su propio género y orden.” La mayor parte de los lectores modernos
reprimirán con dificultad una mueca de fastidio, o quizá de indignación, ante estas
palabras de Agustín de Hipona en la Ciudad de Dios1. Resulta difícil encontrar una
expresión más elocuente de supuestos violentamente contrarios a los que el espíritu
moderno ha adoptado sobre el bien y el mal: la declaración no sólo es antipática,
desconsiderada, dogmática y conformista –todo lo que no debe tener una declaración si

242
quiere halagar a un número grande de oídos–, sino que se opone a lo que quizá
constituya uno de los principios esenciales de la concepción moderna del mundo. No
cabe ninguna duda de que es dificilísimo afirmar de pronto la existencia de semejante
“concepción moderna del mundo”, pero la lectura de una proclama como la agustiniana
invita a confiar en que sí: todos estamos en contra de eso y empezamos a estar en contra
a partir de cierto momento histórico; ese momento fue sin duda el inicio de la historia
moderna y todos los que están en contra son aquéllos a los que nos referimos cuando
hablamos enfáticamente de nosotros. Nosotros, los modernos, no creemos que algo sea
bueno por el solo hecho de ser o de existir. Para nosotros el orden del ser y el de la
bondad –y quien dice la bondad puede decir lo correcto, lo aceptable, lo debido o lo que
merece aprobación– son netamente distintos, aunque a veces puedan solaparse. De entre
lo que existe, algunas entidades son buenas (o aceptables, debidas, correctas o justas) y
otras no lo son, mientras que de entre lo que es bueno (o aceptable, debido, correcto o
justo), creemos que algo de todo eso existe en la realidad y mucho de ello no. Nada hay
de extraño en lo anterior para el espíritu moderno; lo raro sería lo contrario. Para
nosotros los modernos es casi ininteligible la pretensión de que cualquier entidad sea
mejor que la ausencia de ser; resulta obvio que muchas cosas que tienen existencia sería
mejor que no la tuvieran, y nadie se lamentaría por esa mutilación o reducción del orden
del ser. Los modernos miramos si algo existe o no y después juzgamos si es bueno o es
malo. O al revés: hacemos juicios de valor o de preferencias y después vemos si hay algo
en el mundo que satisface nuestros deseos. Pero en cualquiera de los dos casos la
cuestión del ser (lo que los modernos llamamos cuestiones fácticas o de hecho) y la del
bien (lo que nos gusta llamar juicios valorativos o normativos) son netamente distintas,
no se suscitan al mismo tiempo y no pueden en modo alguno confundirse.
Quien esté convencido de todos estos principios del espíritu moderno tenderá a creer
que la tesis agustiniana (y otras muchas que la precedieron y siguieron) es sencillamente
fruto del oscurantismo y del atraso. Al igual que las mejores mentes de la antigüedad
afirmaron tesis completamente erróneas sobre cuestiones astronómicas, geográficas,
biológicas o físicas –tesis que se han probado falsas gracias al progreso de las teorías, de
las observaciones y de la experimentación científica– también en lo tocante a la moral ha
realizado la humanidad un progreso cierto que nos coloca en un plano de neta
superioridad con respecto a Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona o Tomás de Aquino.
Se dirá, por ejemplo, que el estudio de las obras de estos autores resulta muy
recomendable para apreciar sus ocasionales aciertos –harto laudables y meritorios, si se
comparan con el atraso de la época– pero también para advertir sus yerros y captar sus

243
fuentes de error, así como para admirar más y valorar mejor el lento progreso de la
humanidad hacia la verdad, el bienestar y la justicia. Si se mira sin prejuicios, no tiene
nada de extraño que los antiguos creyeran tesis tan disparatadas sobre el bien y el mal; de
hecho, sostenían también creencias misóginas, esclavistas, antidemocráticas, intolerantes,
elitistas, retrógradas y muchos de ellos homófobas; no es extraño que quien se equivoca
en sus juicios de valor tenga igualmente una concepción inaceptable de lo que en general
significan el bien y el mal. La concepción de bienes y males propia de la ontoteología
clásica sería el resultado tenebroso de una lamentable –aunque a menudo culpable– falta
de ilustración.
Haríamos muy mal en fiarnos de esta manera whig, petulante y filistea de juzgar la
concepción del bien de la metafísica clásica. Como se tratará de mostrar, no es nada fácil
apartarse francamente de ese modo de ver las cosas y, de hecho, la moral deuterofisita
moderna no es más que una pequeñísima variación en el esquema conceptual de la vieja
ontoagatología2. Pero antes es preciso detenerse un poco en las ideas sobre el mal
propias de esta tradición de pensamiento. También en esto Agustín de Hipona es un
exponente inmejorable. Para Agustín fue una obsesión, según es conocido, el combate
con las doctrinas maniqueas que tanto le habían atraído en su juventud. Su afán de
doblegar al maniqueísmo –una doctrina que atribuía al mal realidad propia y que
consideraba el mundo como un combate entre el bien y el mal, entendidos como dos
principios reales y antagónicos– lo llevó a expresar de una manera singularmente vigorosa
algo que ya había estado presente en la filosofía antigua desde Platón y quizá desde
Parménides, a saber, que el mal no tiene entidad propia y que debe entenderse tan sólo
como una privación del bien. Así, cuando Agustín habla de la ceguera o de la sordera, las
toma no sólo como una privación del genuino bien del ojo y del oído (o, mejor dicho,
como una disminución muy grande de la plenitud de su ser) sino como una suerte de
manifestación indirecta del propio bien. Si vemos un ojo ciego, vemos con admirable
claridad que la perfección del ojo es la vista, y sin esto no sabríamos qué es la ceguera ni
nos parecería un mal. De la misma manera que el bien es la perfección de una entidad, el
mal es una privación suya, es decir, la posesión muy disminuida, quizá infinitesimal, de
las perfecciones propias de esa entidad. Agustín tenía muy buenas razones teológicas
para sostener esta noción del mal. Después del pecado original, la naturaleza que Dios
había creado en toda su plenitud y dotado de toda perfección, quedó severamente
disminuida en sus perfecciones. Pero esto no significa que dejase de ser naturaleza, ni
que cada entidad dejara de ser, por su parte, natura et essentia y pasase a carecer de
modus et species3. Lo que resulta de la caída no es un mundo pervertido en el que las

244
cosas hayan dejado de ser lo que son o estén confundidas o desordenadas; el orden de
las cosas se ha conservado para que puedan volver a su plenitud en la consumación de
los tiempos, pero se ha conservado, por así decir, dejando a cada entidad singular en un
estado defectuoso o de deterioro. El mal no aniquila la perfección de la cosa:
simplemente la reduce, aunque la reducción puede resultar severísima. El mal es una
suerte de desgaste, pero no puede llegar a ser tan destructivo que haga perder a la cosa
su forma o especie, es decir, su lugar en el orden de las cosas. El mal quita, deteriora y
daña, pero no desfigura ni deforma: esto es propiamente lo que significa privación.
Podría parecer que una metafísica de la privación será siempre menos pesimista o más
clemente que una metafísica de la destrucción o de la aniquilación, pero tal cosa sería un
error. En realidad basta con que las perfecciones de una entidad estén disminuidas,
aunque no necesariamente de manera violenta, para que la entidad correspondiente sea
un trozo del mal. No es que Agustín quiera encerrar al mal en unos confines lo más
angostos posible proclamando que todo lo demás es bueno, sino más bien al contrario: el
mal es insoportablemente ubicuo porque está allí donde el ser de las cosas sufre alguna
privación, por pequeña que sea, es decir, el mal está presente por doquier aunque no
haya propiamente nada que esté presente, salvo el bien mismo disminuido y frustrado.
En el mundo de la ontoagatología clásica cada entidad tenía su propio grado de
perfección (o de privación, si se prefiere). Todas las entidades eran buenas, pero no
había dos que tuvieran justamente el mismo grado de bondad, de modo que el juzgar o
estimar consistía en acertar con la medida exacta de bien propia de cada entidad o, si se
quiere, con el puesto que ocupaba en la jerarquía de los entes. Para establecer cuánta
bondad tenía algo era necesario comparar la cosa con lo que ella verdaderamente es, con
su idea o forma, o con lo que sería si cumpliera plenamente su finalidad, o con lo que era
originariamente, en la mente de Dios, o en el mundo anterior a la caída. Juzgar sobre el
bien de algo implicaba poder recordar o conocer –de manera imperfecta y defectuosa,
claro está– la perfección y plenitud de la entidad de que se tratase, el original del que lo
percibido y juzgado es una copia más o menos fiel.
La metafísica clásica creyó casi siempre en la existencia de un mundo máximamente
verdadero, bueno y bello, distinto del familiar y acostumbrado. Ese mundo podía ser el
de las ideas o formas, o el que precedió a la caída y sobrevendrá con la consumación de
los tiempos, o el de las esferas supracelestes donde los movimientos son perfectos, pero
en cualquiera de los casos ese mundo superior es la sede de la verdad, la bondad y la
belleza –la sede, por tanto, del genuino ser– y debe distinguirse del ámbito en el que se
mueve la experiencia ordinaria de los mortales, un ámbito en el que los entes no alcanzan

245
su perfección, aunque participen de ella, tiendan a ella o la imiten. Pero la metafísica
clásica fue, por lo general, hostil a la creencia de que este ámbito ordinario de experiencia
constituía un completo caos, un desorden disparatado y absurdo o un pozo sin fondo
rebosante de podredumbre óntica. Un absoluto desorden en el que a ninguna entidad le
correspondiese ningún predicado esencial, un precipicio vertiginoso sin géneros ni
especies, sin primeros principios del conocimiento y sin ninguna sombra, huella o signo
de la perfección, es del todo inconcebible y carecería de ser. No constituiría, desde luego,
un mundo, lo que para la metafísica clásica es cosa de capital importancia, ya que,
aunque caído, imperfecto y frustrado, el ámbito común de la vida mortal es precisamente
un mundo, otro mundo distinto del verdadero, pero mundo como él.
Con frecuencia se cree que la idea moderna del mundo es el resultado del
desencantamiento de la visión tradicional, una visión constituida por la metafísica clásica,
por ciertas creencias religiosas, por residuos y reactualizaciones mitológicas y por
fantasías de pintores y poetas. La física matemática, la circunnavegación del globo, el
liberalismo político, la secularización del cristianismo, el racionalización formal del
derecho, la administración burocrática, y finalmente la democracia de masas, la guerra
nuclear, la telecomunicación planetaria y la ingeniería genética serían el resultado de una
mudanza radical en la imagen que se tiene del mundo de la experiencia ordinaria, un
mundo que a juicio de millones de almas modernas es el único que hay. Para construir la
imagen de un mundo así fue necesario, según se dice, eliminar toda jerarquía metafísica
y toda escala de perfecciones. Los entes ya no gozan de cierto grado de proximidad a su
genuina plenitud ni sufren cierto grado de privación; su ser no está determinado por su
semejanza o diferencia con réplicas existentes en otro mundo ni por lo que les falta para
alcanzar la perfección. Los únicos predicados verdaderamente relevantes de cualquier
entidad son los proporcionados por determinaciones cuantitativas de tipo aritmético o
geométrico, las únicas que deben descubrirse si se quiere conocer el mundo en su
verdadero ser y manipularlo con verdadero aprovechamiento. En este mundo
desencantado ya no es cierto que todo lo que hay sea bueno, bello y verdadero en modos
distintos; todo lo que hay en este mundo lo hay por igual y nada tiene más ni menos ser
que ninguna otra cosa. Para cada cosa, el ser es lo mismo que para cualquier otra. Esta
imagen del mundo es indiferente a la bondad, la belleza y la verdad, las cuales pasan a
ser impresiones subjetivas que se tienen acerca de un mundo homogéneo.
En un mundo como éste, resulta claro que el ser no implica el bien ni el bien el ser, y
que el conocer cómo es el mundo y el juzgar si está bien o mal han de ser operaciones
netamente diferenciadas. Lo que parece claro –o por lo menos así ha parecido muchas

246
veces– es que el mundo de los modernos no necesita de otro mundo paralelo, es el único
mundo, y de ahí su soberbia y su melancolía. La modernidad no necesita mundos aparte
del único que hay, salvo en la imaginación de los poetas, en el delirio de los
esquizofrénicos y en los turbios intereses de unos cuantos sacerdotes oscurantistas y su
resentida parroquia. Creer en otros mundos será lícito o tolerable cuando no quede más
remedio (a causa de tendencias irracionales de la naturaleza humana, que el progreso irá
domeñando y educando poco a poco hasta que resulten insignificantes) o siempre que se
trate de ideas inofensivas que no dañen a nadie más que a su poseedor y que no sean un
insulto para el decoro público, para la ilustración y para el provecho social. Esta
concepción tiene sus detractores –gentes para quienes ese tipo de creencias son las
responsables de los peores males que la humanidad ha sufrido y puede sufrir– y también
sus abogados, convencidos de que basta ser consecuentes del todo con estas creencias
para que se terminen por erradicar todos los males, de cualquier especie que sean.
Pero, como en seguida se verá y ya se ha anticipado, no es necesario pronunciarse
sobre si esta concepción es digna de celebración o de lamento, porque en realidad una
concepción así no tuvo vigencia nunca. La moral deuterofisita moderna surgió también
del contraste entre dos mundos y de la forja de un mundo perfecto, no deteriorado,
plenamente racional y sometido a un orden exhaustivo. Este mundo o naturaleza paralela
no residía, sin embargo, como ocurrió en la metafísica clásica, más allá del mundo físico
de la experiencia ordinaria, sino más acá, en la interioridad subjetiva, en sus razones o en
sus pasiones. El verdadero mundo, el mundo tal como tiene que ser, puede colocarse en
el reino de las ideas o en los cielos, en la mente de un dios, en el comienzo de los
tiempos o en su final, y también en el interior del yo. Las diferencias entre unos lugares y
otros no son cosa baladí, pero importan más las semejanzas entre ellos; todos se
conciben como perfectos, como distintos del mundo físico familiar y opuestos a él, y
como el origen o el destino –o ambas cosas– del imperfecto mundo ordinario. Nos
ocuparemos ahora de la versión moderna de ese Mundo Bien Hecho, que es el mundo
moral de la interioridad.
El orden racional de la naturaleza física moderna es un orden de hechos que se
impone a las criaturas humanas como a cualquier otro cuerpo sometido a leyes naturales.
En ese mundo matematizado no hay diferencias esenciales entre el cuerpo de los seres
racionales y cualquier otro trozo de materia que estuviera dotado de las mismas
propiedades físicas. Sin embargo, el descubrimiento de que el mundo es así, el hallazgo
de que el libro de la naturaleza está escrito en caracteres matemáticos y el propósito de
sacar partido de ese conocimiento para aumentar la capacidad de intervenir en el mundo

247
físico y transformarlo no lo han llevado a cabo entidades físicas cualesquiera: de las
matemáticas no se ocupan los cuerpos, sino las mentes. Por la misma época en que la
física matemática daba los primeros pasos en su esforzada empresa de conocimiento y de
control del mundo, el espíritu europeo se agitaba angustiado por peligros desconocidos.
La traducción y difusión de los textos principales del escepticismo antiguo, unida a las
perplejidades suscitadas por la ruptura de la unidad confesional de Europa y por el
descubrimiento en las Indias Occidentales de modos de vida del todo inopinados, hizo
que las fuentes de certeza racional de las que había bebido secularmente el conocimiento
del mundo amenazasen con secarse. Es verdad que quedaba expedita la vía fideísta
consistente en entregarse exclusivamente a la certeza de la fe despreciando las insidias
seductoras del conocimiento racional –la puta razón a cuyas solicitudes Martín Lutero
presumía de haber permanecido sordo– y quizá habría sido ése el destino del espíritu
europeo de no haberse inventado un procedimiento ingenioso y atractivo para vencer
racionalmente al escepticismo en su mismo terreno y arrebatándole sus armas. Cuando
Descartes fundamentó los nuevos conocimientos de la física matemática y los viejos de
la metafísica (desprovistos ya éstos de la noción tradicional del bien y reducidos a la
demostración de la existencia de Dios y de la inmortalidad del alma), lo hizo en el más
puro estilo escéptico y acentuando hasta la exageración los motivos de duda que los
partidarios antiguos y modernos del escepticismo habían encontrado para desconfiar de la
validez del conocimiento. Como es bien sabido, la duda cartesiana se disuelve
precisamente radicalizándose al máximo. Cuando del edificio del conocimiento no queda
nada en pie, se descubre que esa destrucción se funda precisamente en un yo que no
puede dudar de que la destrucción es obra suya y que tiene de esa destrucción y de sí
mismo una idea insuperablemente clara y segura. La claridad y distinción con que el yo
advierte que piensa será precisamente el criterio con el que se mida el resto de las ideas
de ese yo, el resto de los pensamientos que el yo forma en su interior sobre sí mismo,
sobre Dios y sobre el mundo externo. Basta con retirarse a profundizar en la propia
interioridad para descubrir ideas tan claras y distintas que no pueden pensarse como
falsas y que se imponen con la mayor de las evidencias, y esas ideas resultan ser
admirablemente aptas para entender la física matemática y perfeccionarla. Al enemigo
escéptico se lo doblega con una victoria mucho más despiadada de lo que nadie hubiera
podido imaginar, y se lo vence precisamente con el arsenal escéptico.
Descartes concluyó con toda naturalidad que podemos estar seguros del orden
racional del mundo externo porque nuestra interioridad está ordenada de tal suerte que
basta con someterse a su propia disciplina para que el conocimiento de lo exterior caiga

248
como un fruto maduro. El mundo exterior es una colosal maquinaria en la que todas las
piezas encajan conforme a leyes sabias e inexorables, pero esto lo sabemos gracias tan
sólo a que nuestro interior es un prodigioso anudamiento de claridades, un orden de
razones que se articulan ágilmente y conduce de unas a otras con facilidad y sin
violencia. Sin el orden de la interioridad, el del mundo externo seguiría existiendo, pero
no sabríamos nada de él, o por lo menos no podríamos estar seguros de lo que
creyéramos. Una vez descubierto el orden de la interioridad como fundamento de
certeza, puede discutirse si las ideas de que se compone son innatas o adquiridas, si están
producidas por la propia mente a partir de la reflexión sobre sí misma o si lo que hacen
es ordenar impresiones del mundo exterior obtenidas mediante los sentidos. Puede
disputarse hasta los menores detalles sobre la trama que forman esas ideas y sobre sus
relaciones con las cosas a que se refieren, pero lo que no está en tela de juicio es que
esas ideas están en el interior de uno (aunque a veces las posea también Dios, un dios
con disfraz de geómetra o de ingeniero, sospechosamente cortado por el mismo patrón
del yo pensante) y que configuran una totalidad armoniosa y bien ordenada, todo un
mundo de ideas con una hechura semejante a la del mundo exterior.
El mundo de ideas forjado por las doctrinas modernas del conocimiento es una
especie de duplicación o de reflejo interior del mundo exterior. En la metafísica clásica
había un mundo exterior perfecto compuesto de las cosas tal como verdaderamente son;
en la epistemología moderna hay un mundo interior compuesto de réplicas de las cosas
hechas a nuestra medida. Quizá no pueda decirse que este mundo interior es perfecto,
pero sí que presta servicios francamente admirables; dado el tipo de seres que somos, la
interioridad que tenemos es lo mejor a lo que podríamos aspirar. Ha de advertirse que el
desafío escéptico desempeñó en la edificación de este orden de la interioridad un papel
hasta cierto punto semejante al del efecto Maquiavelo y el efecto Mandeville en la
formación de la idea moderna de la moral. El orden de la interioridad se descubre cuando
las fuentes habituales de certeza han caído en el descrédito y cuando además hay formas
de conocimiento rigurosamente nuevas, para las que los modos clásicos de conocer
resultan inapropiados. Por su parte, la moral moderna surge, según se ha visto, como una
contrafigura de lo que Maquiavelo y Mandeville recomendaban para la actuación
humana. El orden de la interioridad es lo que resulta de la duda escéptica vuelta contra
ella misma, de tomar como paradigma de la certeza aquel estado mental que se posee
cuando se acaba de superar la duda. La moral moderna, por su parte, es lo que resulta de
dar por buenas las definiciones de lo que Maquiavelo y Mandeville consideraron
relevante en la actuación humana y descubrir a continuación que si se toma como objeto

249
de la moral lo que ellos tomaron como objeto de la antimoral, si se abandona todo lo
demás y si se sostiene sobre tales asuntos lo contrario de lo que creyeron estos dos
autores, entonces resulta un orden de ideas mucho más robusto, coherente y claro de lo
que la filosofía tradicional había enseñado al respecto. Pero falta por ver todavía cómo
del orden de la interioridad propio de la doctrina moderna del conocimiento pudo surgir el
diseño del mundo de la moral deuterofisita.
Según ha quedado dicho, el mundo interior del individuo moderno se constituyó
como una suerte de reflejo o copia del mundo exterior. Las ideas se entendían como
representaciones de las cosas, justamente al contrario de lo que ocurría en algunas
versiones de la ontoteología clásica, como la platónica, donde las cosas eran copia de las
ideas. La flecha de la representación iba, así pues, de las ideas a las cosas en el esquema
clásico y de las cosas a las ideas en el moderno, si bien la palabra “idea” había cambiado
de significado lo bastante para permitir dicha inversión con toda naturalidad. Sin
embargo, el mundo interior moderno aspiró pronto a que la flecha de sus
representaciones pudiera apuntar en los dos sentidos. También se ha visto ya que el
orden de la interioridad es un todo bien ordenado –nada menos que todo un mundo–
aunque, según las versiones, puede estar constituido por ciertos efectos o huellas que
dejan las cosas exteriores en la mente o por resultados de la actividad espontánea y
soberana de esa mente. Tanto una versión como la otra, tanto la del Filaletes lockeano de
los Nouveaux Essais de Leibniz como la del Teófilo por cuya boca habla el autor de la
obra, corresponden fielmente a un orden de la interioridad: en lo que no discrepan
Teófilo y Filaletes es en que los dos hablan del mismo mundo, aunque uno diga tenerlo
metido en su integridad dentro de un alma sin ventanas y el otro esté convencido de que
su mente estaba vacía antes de que los objetos exteriores empezasen a dejar sus reflejos
en ella.
Debe advertirse que esta noción de un orden de la interioridad apto para ser
entendido como un sistema a la vez espontáneo y receptivo, se presta admirablemente a
servir de armazón a un orden moral que suceda al viejo esquema de lo bueno convertible
con el ser. En cualquiera de las versiones de la teoría moderna del conocimiento, la
interioridad es un mundo paralelo que representa el mundo exterior; sólo falta un paso
para concebir un mundo interior de ideas, un mundo paralelo al exterior y concebido con
vistas a que éste lo copie o lo represente. Basta con recuperar el esquema clásico en el
que las ideas no copian a las cosas, sino al revés, sin que esta recuperación afecte al
ámbito donde la flecha apunta en sentido inverso. La solución es sobria y sencilla: se
llamará conocimiento al conjunto de las ideas que representan debida o adecuadamente

250
las cosas y se llamará moral al conjunto de las ideas que deberían ser copiadas o
representadas por las cosas. En uno y otro caso se trata de órdenes de la interioridad;
ambos son internos, pero por fuerza son órdenes distintos. Una vez definida la relación
de la interioridad con la exterioridad como una relación consistente en copias o
representaciones, no queda más remedio que admitir las dos direcciones en que esas
copias pueden darse: necesariamente dos y nada más que dos. El conocimiento es el
orden interior de las ideas formadas; la moral el de las formantes. Que las ideas formadas
constituyen todo un mundo, un orden total y autosubsistente, o que lo constituyen las
ideas formantes, parece un uso metafórico o figurado de la palabra “mundo”. El mundo
literal parece ser siempre el exterior, al igual que en la metafísica clásica se creía que el
mundo de verdad era el de las ideas, siendo el de las cosas algo puramente vicario o
delegado, como el uso metafórico de una palabra con respecto a su uso literal. Mundo en
sentido propio lo es el mundo real; lo demás son metáforas más o menos aceptables, al
igual que el gato es cierto felino y además hay un gato metafórico con el que se levantan
los coches en los talleres, y otro en el que se guardaba el dinero, y otro que es el natural
de Madrid. La división de lo literal y lo metafórico resulta aquí esencial para determinar
cuál es la jerarquía de los mundos; la decisión de qué ha de tomarse como literal y qué
como metafórico es lo que importa para decidir qué es lo que propiamente hay; sin
embargo, la moral moderna es inherentemente contrafáctica o contraóntica, y lo es por
razones históricas bien precisas, pues se formó como una alternativa a ciertos esquemas
sobre cómo actúan de hecho los seres humanos.
La moral deuterofisita es un mundo metafórico que debe convertirse en un mundo
literal. Está constituida, por lo menos en su programa radical, como un mundo perfecto,
un mundo puramente concebido que, en su concepto, ha de resultar intachable; si se
acepta la crítica a un elemento del mundo paralelo de la moral, eso basta para
desacreditarlo como parte de ese mundo, porque en dicho mundo está todo lo que debe
ser y sólo lo que debe ser4. La moral deuterofisita ha trasladado al interior del yo lo que
la metafísica tradicional tenía colocado en los cielos, en el principio de los tiempos o en la
consumación de éstos. En realidad, la idea de que la moralización del mundo advendrá al
final de los tiempos o se desarrollará paulatinamente tendiendo a una realización final,
aun sin estar presente en todas las versiones de la moral deuterofisita, es una querencia
casi constante en ella. No en vano, la moral moderna fue inventada por gentes ávidas de
encontrar sustitutos secularizados del reino de Dios en la tierra y de la resurrección de la
carne. Si a la moral deuterofisita se le resta la filosofía progresista de la historia seguirá
conservando su coherencia, pero perderá la mayor parte de su fuerza y casi todos los

251
motivos que la hicieron atractiva a ojos de muchas gentes. Para la moral deuterofisita, el
mundo físico muestra todo el orden racional que la interioridad cognoscente es capaz de
reflejar y está llamado a mostrar todo el orden racional que la interioridad moral sea
capaz de proyectarle. La moral deuterofisita no habita un único mundo; se mueve entre
el que hay y el que debe haber ahí fuera y emprende sus viajes a través de mundos
interiores; por lo menos a través de dos mundos interiores: uno reflejo y el otro
reflejante. Seguramente esos cuatro mundos están bien hechos, pero lo que importa a la
moral deuterofisita es que el mundo moral interior no es bueno, sino perfecto, y que una
especie que lleva en sus adentros un mundo así está obligada a convertir el mundo
exterior en un espejo de esa perfecta interioridad.

252
Capítulo 23

La verdad como coincidencia


y como desajuste

La tarea de la moral moderna consiste en hacer que el turbio y desarreglado mundo


exterior –un mundo que está bien hecho para quien lo conoce pero no para quien lo
juzga– pase a reflejar la límpida interioridad humana, ese manojo de leyes racionales
aptas para mover a la acción o de pasiones apacibles capaces de poner a la razón a su
servicio. Ningún moderno habría podido sobrevivir en el mundo si ese mundo fuera el
único; para el hombre moderno, tener un solo mundo es como no tener ninguno. El
conocimiento y la moral –quizá las dos instituciones más prestigiosas en el Occidente de
los últimos siglos– constituyen sendas maneras de hacer coincidir entre sí los mundos
divididos de la modernidad. Cuando las ideas que se for-man en el interior humano se
acoplan o coinciden con lo que ocurre de hecho en el mundo exterior, el hombre
moderno suele decir que eso es la verdad, y, cuando los hechos del mundo se adaptan a
las normas imparciales, altruistas, transparentes y universales que uno tiene en su interior,
a ese acoplamiento se lo suele llamar justicia. Pero la justicia es, como se tratará de
mostrar, una suerte de verdad a la inversa. Quien quiera saber algo de las relaciones entre
el bien y el mundo no podrá despreocuparse de la cuestión de la verdad, y convendrá
que desconfíe de algunos prejuicios muy nocivos que el pensamiento contemporáneo ha
puesto en circulación con éxito.
Se admite de ordinario que un juicio es verdadero cuando lo afirmado por él ocurre
realmente en el mundo. Sea o no verdadero lo que acaba de decirse, es menester
detenerse un momento en dos de las expresiones recién empleadas: “de ordinario” y
“realmente”. Si alguien dice que de ordinario pasa esto o lo otro, resulta muy
aconsejable mirar el contexto de la expresión y preguntarse cuál es la carga valorativa que
lleva incorporada esta locución adverbial. “De ordinario” puede usarse en sentido
favorable, como apoyo de la aserción que viene después o en la que esta locución está
incrustada, y también en sentido peyorativo, dando a entender que la afirmación en
cuestión merece revisarse. Todo depende de si se cree que lo ordinario es bueno o es
malo y de las creencias que se les supongan sobre el particular a los destinatarios de la
expresión correspondiente. Quien esté convencido de que las opiniones co-munes que se

253
comparten sobre cierto tipo de asuntos o las costumbres vigentes son en general
correctas y quien crea que regirse por la opinión común es un buen procedimiento para
resolver dudas y eliminar perplejidades, tenderá a usar la expresión “de ordinario” como
una locución de autoridad, mientras que los adversarios del común parecer o quienes
desconfíen del valor que tienen las creencias habituales sobre determinadas cuestiones
pronunciarán esa expresión en sentido censorio, y casi siempre como prólogo de un juicio
propio adverso a lo que se tiene por común y habitual. Una misma persona podrá
pronunciar, sin duda, la locución “de ordinario” dándole alternativamente, incluso dentro
de una misma conversación, uno y otro sentido, aunque es cierto que quien propende a
tener la mayor estima por lo ordinario hasta tanto no se le den argumentos en contra (y a
veces aun contra los mejores argumentos) suele estar reñido con quien cree que todo lo
ordinario es sospechoso o digno de desprecio (incluso si las razones que se le dan en
contra son impecables). Además la expresión “de ordinario” se usa suponiendo que se
entiende cuál es el ámbito en el que lo ordinario resulta serlo. Si digo que de ordinario se
come a las dos y media de la tarde, hay que suponer que no me refiero a lo que es
habitual en Alemania o en Inglaterra, y ni siquiera en Italia o Portugal. “De ordinario”
lleva incorporada la referencia a un contexto tácito, que normalmente no hace falta
explicitar.
Pero no resulta nada fácil determinar cuál es el contexto tácito al que se refiere la
expresión “se admite de ordinario…”, usada al comierzo del párrafo anterior. Podría
pensarse que la admisión en cuestión se produce de manera habitual y común entre los
lectores de libros de filosofía de comienzos del siglo XXI, o entre las personas adultas de
cualquier tiempo y lugar, o que es frecuente entre los europeos y americanos
relativamente cultos, o entre gentes de clase media, o quizá que es una constante de la
tradición filosófica occidental, desde no se sabe qué momento remoto. Quizá la
especificación del contexto en que lo ordinario es ordinario tiene mucho que ver con el
valor favorable o desfavorable que se le dé a la expresión, y también a la inversa. A poco
que se piense vendrán fácilmente a la cabeza ejemplos en los que la estimación reduce o
ensancha el ámbito de lo ordinario, y también casos en que la ampliación o reducción de
ese ámbito hace mudar de valoración. En el caso que ahora interesa las palabras objeto
de examen pueden usarse de más de una manera, y conviene prestar cierta atención a
ello. La manera más sencilla de entender la admisión ordinaria de que nos ocupamos
consiste en suponer que se da por buena la concepción referida de la verdad y que, en
apoyo de sus bondades, se aduce la aceptación generalizada de esa concepción, una
aceptación que probablemente se atribuya a muchos filósofos contemporáneos distintos

254
del que habla, al sentido común de las personas ilustradas de hoy día, a muchas mentes
de otras épocas y en general a las personas sensatas o a la mayor parte de quienes se han
parado a pensar sin prejuicios sobre cuestiones así. Si se le da crédito a esta
interpretación, se tendrá la expectativa de que en seguida viene una defensa de esa
concepción de la verdad contra todos sus atacantes.
Cabe, sin embargo, una segunda interpretación, en la que el autor de las palabras
mencionadas se dispone a iniciar un combate contra el parecer ordinario en lo tocante a
la verdad. En este segundo caso, el contexto tácito estará formado probablemente por
colegas dogmáticos, adocenados y perezosos, por la opinión mostrenca de gente poco
cultivada, manipulada o confundida y quizá también por lo que fue el parecer unánime en
épocas muy rancias y atrasadas. Quien quiera defender la concepción de la verdad que se
menciona defenderá al mismo tiempo la conveniencia de hacer caso de las creencias
ordinarias y tenderá a sostener que éstas son las naturales y esperables en cualquier
persona normalmente constituida, mientras que aquéllos para quienes la verdad no es lo
que ahí se dice darán por sentado que las opiniones mayoritarias no son siempre fiables
(un motivo para sospechar que no lo son a menudo, o casi nunca) y añadirán quizá que
tampoco está tan claro que tanta gente y tan variada haya pensado eso sobre la verdad (a
pesar de que lo parezca).
En breve habrá ocasión de volver a lo anterior, pero ahora es imprescindible
preguntarse por el sentido que posee la palabra “realmente” para quien dice que una
proposición o juicio es verdadera cuando lo que afirma el juicio ocurre realmente en el
mundo. Hay muchas razones para creer que no pasa nada significativo si se suprime el
adverbio “realmente” en esa afirmación. Quizá se trate tan sólo de una expresión enfática
o redundante, como si las palabras “ocurre” y “en el mundo” se escribiesen en cursiva o
en negrita o se pronunciasen alzando la voz o haciendo más lenta la pronunciación, con
interés en que no pasaran inadvertidas. Quítese, pues, “realmente” y nos entenderemos
todos mejor, además de ganar tiempo y espacio. Pero, aparte de que el tiempo y el
espacio ganados es francamente poco, todo lo anterior apoya justo lo contrario de lo que
afirma. En efecto, si esa palabra cumple tan sólo la función de advertir y de llamar la
atención, el eliminarla resultará tan inaceptable como quitar avisos de peligro en una
carretera con el argumento de que el peligro es siempre más claro que cualquiera de sus
señales. Para la compulsión eliminativa casi todo es eliminable salvo ella misma, pero el
problema de la verdad surge precisamente a partir de señales de aviso, a partir del acto
de detener o demorar la atención en algo que muy bien podría pasar inadvertido. Si se
elimina el adverbio “realmente”, que sin duda no añade nada muy sustantivo a la

255
proposición en la que está, el problema de la verdad no estaría en condiciones de suscitar
interés; se resolvería de una manera totalmente satisfactoria para todos, tan satisfactoria
que todo el mundo quedaría convencido de que en realidad no habría merecido la pena
ocuparse de este asunto. Es cierto que para muchos profesores de filosofía ése es
precisamente el paradigma de solución de un problema filosófico: un estado en el que se
crea con tranquilidad que habría sido mucho mejor para todos no tener que ocuparse del
problema en cuestión. Todas estas personas suelen ser profesionales muy concienzudos y
exitosos, pero lo que hacen no tiene apenas nada que ver con la filosofía porque los
problemas filosóficos suelen surgir de expresiones superfluas, complicaciones
innecesarias, lujos gratuitos y devaneos irresponsables, precisamente todo aquello que
evitaría un buen administrador de su tiempo y un inspector conceptual mínimamente
severo.
La mayor parte de las cuestiones en torno a la verdad se suscitan en cuanto se
piensa un poco por qué es necesario añadir “realmente” a “lo que afirma el juicio ocurre
en el mundo”. Porque muy bien podría suceder que un juicio afirmase algo y lo afirmado
ocurriese en el mundo, pero ocurriese de manera desvaída, incierta, vaga, parcial o
dudosa, o que ocurriera en el mundo, pero en esa parte suya constituida por las fantasías,
delirios, deseos o esperanzas de ciertos animales superiores, o que ocurriese en el mundo
pero de manera vicaria, a saber, en los mecanismos de percepción de esos animales, y
quizá sólo en tales mecanismos. “Realmente” es un aviso para no despeñarse por
ninguno de estos traicioneros precipicios y una advertencia de que, si uno no extrema la
disciplina más de lo acostumbrado, lo normal será precipitarse por alguno de ellos. Es un
recordatorio de todas las víctimas, algunas culpables pero muchas inocentes, que ha
causado el exceso de confianza en el orden de la interioridad.
Si lo anterior es cierto, entonces no está claro del todo que esta concepción de la
verdad sea tan de sentido común y tan ordinaria como se decía. A menudo, desde luego,
el acuerdo con el sentido común se esgrime como razón en pro de una doctrina
filosófica; la condición intuitiva de éstas vendría a ser una virtud de las más destacables y
aun podría decidir en casos difíciles sobre la tesis filosófica que uno debería aprobar.
Pero la idea misma de un sentido común o de una conciencia ordinaria es ajena al sentido
común y a la conciencia ordinaria. A semejanza de términos como “payo” o “gentil”, el
sentido común tiene que caracterizarse desde fuera de él; del mismo modo que los payos
son quienes no son gitanos mirados desde el punto de vista de éstos –y nadie podrá
nunca definirse como payo salvo que esté hablando de gitanos o con ellos–, así el sentido
común tiene que definirse a partir de sus excepciones1. La filosofía no es la única de

256
entre ellas: seguramente, la idea del sentido común surgió por contraposición a la locura y
la extravagancia y para impugnar éstas. Pero lo cierto es que, una vez formada dicha
categoría, los filósofos han hecho un uso muy asiduo de ella, bien para vituperarla como
aquello de lo que la filosofía ha de separarse, bien para proponerla como aquello que los
filósofos deben imitar o restablecer. Cuando se da esta segunda circunstancia hay que
temer casi siempre que el filósofo está inventando un sentido común en beneficio propio.
El pecado de soberbia menos venial del filósofo es suponer que quienes están fuera o por
debajo de las maneras filosóficas de pensar constituyen un grupo homogéneo y uniforme
en sus creencias. No es que sean aquellos que no piensan como nosotros (con
independencia de lo que efectivamente crean), sino aquellos que piensan de determinado
modo que nosotros debemos imitar o rehuir.
Por algún motivo enigmático y quizá supersticioso los filósofos tienden a creer que el
sentido común es espontáneamente realista. Se supone que las personas sin
conocimientos filosóficos no sólo creen en la existencia del mundo exterior, sino que
además opinan que el conocimiento que poseen de las distintas partes del mismo lo es de
esas partes propiamente (y no, por ejemplo, de ideas, imágenes o datos sensoriales), que
dichas partes del mundo son, desde luego, independientes de la mente y que el decir la
verdad sobre algo significa que las cosas son en sí mismas como se dice que son, y
seguirían siendo así con independencia de lo que uno creyera o dijera. Pueden
multiplicarse las dudas sobre si las personas llamadas ordinarias creen todo lo anterior o
no, pero lo cierto es que eso es lo que cree sobre las personas ordinarias la mayor parte
de los filósofos, ya sea para alabarlo, ya para vituperarlo. Y cabe sospechar que la
atribución de un realismo espontáneo al “sentido común” forma parte de toda una
estrategia para pasarle al adversario la carga de la prueba. Comoquiera que, de oficio y
por defecto, todo el mundo es realista, se necesitan muy robustos y poderosos
argumentos para mudar semejante estado de cosas; hacen falta quizá argumentos
nuevos, pues si los hasta ahora disponibles hubieran sido de buena calidad, entonces el
sentido común no sería como es.
Pero todo lo anterior interesa principalmente en relación con la verdad en moral, es
decir, con aquello en lo que consista la verdad de los juicios morales (y, en general, de los
juicios estimativos) o, si se quiere, la validez objetiva, y no meramente intramuros de
cada persona, de las normas moralmente válidas. Si bien se mira, la moral deuterofisita
moderna ha sido constitutivamente idealista, y no es fácil interpretarla en términos
favorables al realismo2. Su noción de la verdad no es, en efecto, la de un ajuste o
correspondencia con el mundo tal como éste es (con el mundo físico o primera

257
naturaleza) porque a la moral deuterofisita no le interesa la verdad sin más, sino lo que
tiene que ser verdad; su asunto no son los hechos que se dan, sino los que deberían
darse o sería bueno que se diesen, de manera que los ajustes y correspondencias de que
se ocupa la moral apuntan bien a los hechos que se darían en un mundo moralizado.
Esta variante de la doctrina de la verdad como correspondencia no es una herejía ni una
rareza; es simplemente una de las dos mitades de la versión moderna de dicha doctrina.
La versión habitual de la verdad como una correspondencia con lo que realmente se da
es retrospectiva: se piensa que los juicios vienen después de los hechos, que éstos quedan
atrás, disponibles para poder ser consultados, y que, para ver si un juicio es verdadero,
hay que volverse de espaldas y cotejar los hechos con el juicio que se tiene delante. Pero
en la otra mitad de los casos la correspondencia es prospectiva y lo que hace es cotejar el
juicio con su realización futura en el mundo. Algo será moralmente verdadero cuando sea
digno de ocurrir en un mundo moralizado; de ser moralmente falso, el mundo moralizado
rechazará ese juicio y no consentirá que se produzca el hecho correspondiente. El juicio
no se compara con lo que tiene detrás, sino con lo que le espera delante, de modo que
para rechazar algo se dirá que eso en un mundo moral no podría ocurrir nunca, esto es,
que si ocurre es porque este mundo está mal hecho, pero en un mundo bien hecho eso
no podría ser verdad.
Quien crea que esta concepción no es muy sólida ni muy científica hará bien en
abandonar igualmente la doctrina retrospectiva de la verdad como correspondencia
porque en realidad no tiene mucha importancia el que los hechos se coloquen detrás o se
coloquen delante. En ambos casos se cree que los hechos configuran un mundo (el
mundo es el conjunto de todos los hechos), que puede determinarse el ajuste o desajuste
entre los juicios y los hechos y que, para que haya verdad, el ajuste tiene que darse
realmente. Sin duda, el sentido del adverbio “realmente” es distinto en la doctrina
prospectiva, pero puede que no tan distinto como a primera vista parece. “Realmente” es
un aviso para exigir que lo que dice el juicio ocurra de verdad y no se quede en una
ilusión, una fantasía, un mero dato sensorial o un delirio. Pero hay que advertir que esto
vale también –y vale literalmente– para la moral deuterofisita, la cual impone desde luego
la exigencia de que lo moralmente mandado no se quede en buenos deseos, en
esperanzas piadosas o en cumplimientos a medias. Las obligaciones morales tienen que
cumplirse de verdad, tienen que obedecerse realmente, y es preciso avisar sobre esto
cuantas veces haga falta, sin temor a la redundancia, porque hay muchas veces en que
parece que las obligaciones se han cumplido y en realidad están sin cumplir. En esa
compulsión repetitiva y en ese temor a que creamos estar en un mundo moral sin estar

258
realmente en él, en esa sospecha sobre el bajo nivel de nuestras exigencias, radica la
relación entre la moral y la verdad.
Cabe replicar que lo anterior no es lo que habitualmente se entiende por realismo
moral, y la réplica es del todo oportuna. El realismo moral, tal como esta expresión se
emplea en la filosofía contemporánea y en particular en la académica angloparlante, es un
conjunto de doctrinas según las cuales la validez o corrección de los juicios de valor y de
las normas morales ha de estar respaldada por el mundo, entendiéndose aquí por mundo
no el moral que debe ser sino el que efectivamente hay, es decir el mundo físico de la
primera naturaleza. Para los realistas morales la validez normativa no se inventa, sino que
se descubre. Aunque ese descubrimiento sea distinto, desde luego, de los científicos y
geográficos, es análogo a ellos en que el descubrir la validez normativa de algo equivale a
reconocer que el mundo exterior nos fuerza a admitirlo y prestarle acatamiento, de
manera semejante a lo que ocurre cuando nuestras facultades perceptivas nos obligan a
admitir algo como un hecho. Muy bien puede uno negarse a acatar lo que el mundo nos
obliga a acatar moral y cognoscitivamente, pero los realistas creen que esto no es más
que un acto de autoengaño, tan censurable si afecta a un ámbito como si afecta al otro:
negarse a aceptar que la violación es mala sería como negarse a admitir que la nieve es
blanca. El realismo moral constituye una expresión de la tendencia, poderosa a veces en
la cultura moderna, a unificar la imagen del mundo y someter todo lo que se tiene por
válido, sean las leyes de Mendel o la regla de la mayoría, a una única jurisdicción. Pero
la cruz más pesada con que ha de cargar el realista moral es que su realismo resulta muy
poco acorde con el sentido común prevaleciente. En efecto, la idea de que la verdad de
las leyes científicas es análoga a la de la ley moral constituye una idea contraintuitiva y
forzada, propia de filósofos académicos con aficiones científicas (o con prejuicios
cientificistas) pero sin mucho trato con las otras parcelas de la cultura contemporánea y
con el sentir de la gente corriente. Tal cosa quizá no sea un vicio, pero sí ha de
parecérselo a quien defienda el realismo precisamente por sus buenas relaciones con el
sentido común. De hecho, uno de los acuerdos tácitos de la cultura moderna es que la
imagen científica del mundo, aun siendo en cierto modo emblemática –es decir, la
principal enseña o estandarte de los tiempos modernos–, no tiene una validez irrestricta
en todos los asuntos de la vida humana, y ha de coexistir con la esfera moral, con la
estética, con la política o con la erótica3. La ciencia moderna, al igual que la moral, fue el
resultado de una división de esferas de validez y no es fácil que siga habiendo moral si no
está en una esfera propia. Esto no es asunto de juicios de valor, sino de hechos históricos
muy tercos, difíciles de volver del revés.

259
El realismo moral, fundado en una analogía entre la verdad del conocimiento y la
validez normativa, puede tener la tentación de ir más allá de la analogía y querer
convertir la validez moral en una forma de la verdad como correspondencia con el
mundo, y también la de reducir la analogía a la mera proclamación de que la validez
moral es objetiva y no se reduce a lo que se quiere hacer de ella en cada circunstancia,
que se impone por sí, muchas veces contra los deseos de las personas, y que uno se
encuentra a menudo con sus mandatos como se enfrenta a hechos con los que no
contaba y que tiene que admitir. Cuando el realismo moral cae en esta segunda tentación
se torna una doctrina plausible y sensata a la que, sin embargo, no se ve con claridad por
qué llamarla realismo ni en qué sentido afirma que las relaciones de la moral con el
mundo físico son especialmente estrechas. Cuando, por el contrario, cae en la primera
tentación, el realismo moral se convierte en una amenaza que, por lo menos a primera
vista, no es para tomar a broma. El programa realista consistiría en hallar una serie de
normas o de juicios de valor debidamente asentados en hechos y, por tanto, de validez
garantizada. En caso de que este realismo prospere, la discusión moral habrá terminado o
se reducirá al adecuado descubrimiento de hechos; después ya no habrá más disputas
morales y si las hay serán ridículas o despreciables, como lo sería el discutir si la nieve es
blanca o si los huracanes son realmente peligrosos o meras discusiones de detalle. Por
regla general, el realista moral es alguien tan convencido de ciertas ideas o intuiciones
sobre lo que está bien y mal o sobre lo que debe hacerse y evitarse que desea
fervientemente elevarlas a la categoría de la verdad objetiva, de una verdad lo más
parecida posible a la que reina en lo que llama “la ciencia”. Afortunadamente esta versión
cruda y malencarada del realismo moral se queda en un mero programa y sus amenazas
no se cumplen, aunque no por ello dejan de proferirse.
Pero la verdad propia de la moral deuterofisita es la correspondencia con un mundo
bien hecho que no coincide, naturalmente, con el mundo físico. Quien quiera librarse
para siempre de la doctrina de la verdad como correspondencia hará bien en abjurar de la
moral deuterofisita y su mundo ideal destinado a realizarse. Es posible, no obstante, que
algunos deuterofisitas melancólicos desconfíen de la posibilidad de realizar
verdaderamente la moral y crean que el mundo bien hecho está destinado a no salir
nunca del orden de la interioridad. Para esta clase de modernos desengañados, el mundo
moral puede prestar excelentes servicios cada vez que se quiera criticar o execrar algún
trozo del mundo realmente existente; más aún: si no existiera el mundo moral en el orden
de la interioridad, entonces no cabría someter nada a juicio y habría que limitarse a dar
por buena la realidad tal como es, en todos sus detalles y manifestaciones. Estos

260
deuterofisitas no son irrealistas; se limitan a creer que es muy difícil o quiza imposible
realizar la moral de verdad, y se ocupan sobre todo de señalar el error y de criticarlo con
la mayor constancia posible. Desde luego sus críticas tienen que llevarse a cabo desde el
mundo bien hecho, por contraste con él y en nombre suyo, por lo menos si quieren ser
críticas realmente morales, morales de verdad, y no simples opiniones o expresiones de
mera preferencia. No hay que confundir, sin embargo, a estos deuterofisitas melancólicos
con los verdaderos idealistas morales. Tanto en la moral como en el conocimiento la
cuestión del realismo surge a propósito de la atención compulsiva que se dispensa a
locuciones como “de verdad” y adverbios como “realmente”. El deuterofisita
desengañado sostiene que la moral debe realizarse en el mundo –o la teoría en la
práctica, como se dice a veces–, pero tiende a creer que tal cosa no ocurre de verdad casi
nunca; es, podría decirse, un realista insatisfecho o pesimista, como lo sería un realista
cognoscitivo que desconfiase de las capacidades humanas para conocer el mundo como
realmente es. Contra lo que pudiera parecer, ninguno de estos dos realistas frustrados
tiene nada de escéptico, salvo quizá algunos gestos melancólicos. El uno está persuadido
de que el mundo es como es, independientemente de que lo conozcamos o no, y el otro
cree con firmeza que el mundo debe ser de cierto modo, independientemente de que se
satisfagan o no sus pretensiones. Sólo se distinguen de los realistas habituales en el
pesimismo, y comparten desde luego la creencia en un mundo bien hecho al que debe
ajustarse el orden de la interioridad.
Pero pensemos ahora en un personaje distinto: en un idealista cognoscitivo a quien le
basta con que su interioridad haya elaborado adecuadamente cierta creencia conforme a
las leyes propias del orden interior del yo para que dicha creencia se tome sin más como
verdadera. Este idealista se opone a quien cree que no basta con esa elaboración
adecuada de puertas adentro y que el mundo exterior tiene que respaldar la creencia
correspondiente4. En puridad, la concepción realista de la verdad está montada
precisamente en contra del primero de estos personajes. El filósofo norteamericano
Donald Davidson definió muy bien el espíritu de lo que él llamaba y suele llamarse
antirrealismo: el antirrealismo, dice Davidson, “es una manifestación del impulso,
irreprimible en la filosofía occidental, de asegurarse de que todo lo que es real puede ser
conocido: el antirrealismo trata de lograr esto negándole la existencia a todo aquello que,
según él, está más allá de donde llega el conocimiento humano”5. Se podría ahora tratar
de imaginar a qué tipo humano corresponde el antirrealismo en la moral. Si el
antirrealismo cognoscitivo sostiene que todo lo real puede conocerse y que nada que no
pueda ser conocido es real, no resulta difícil pensar en alguien propenso a sostener que

261
todo lo bueno puede ser apreciado y que nada que no pueda apreciarse o estimarse es
bueno. Otra versión de este antirrealismo moral sería la de quien dijera que todo lo
normativamente exigible puede ser reconocido y obedecido y que, si algo no puede
obedecerse, entonces no es normativamente exigible. Lo cierto es que estas dos últimas
tesis están muy cerca del principio “si debo, entonces puedo”, un principio sin el cual la
moral deuterofisita nunca habría llegado a erigirse. Puede que el antirrealismo moral sea
esto, pero de ser así quizá muchos piensen que resulta inevitable ser antirrealista.
Lo que aquí se suscita es el problema de si puede haber bienes o deberes de los que
nunca lleguemos a enterarnos, bienes o deberes que sobrepasen las capacidades humanas
de reconocer algo como un deber o un bien y de actuar consecuentemente con ello. Esto
último necesita, desde luego, de cierta aclaración, puesto que muy bien pudiera ocurrir
que entrara dentro de nuestras capacidades el reconocer o acatar algo como un bien o un
deber y, sin embargo, excediese a dichas capacidades el actuar en consecuencia. La
respuesta del antirrealista sería quizá que si en verdad se da ese desajuste y no se trata
meramente de un caso de incontinencia, entonces el deber o bien en cuestión no se
reconoce en puridad, sino tan sólo de manera ficticia o hipotética: lo que sería bueno o
sería un deber en caso de que estuviéramos hechos de otra manera. Pero, si se admite
este modo de razonar, entonces ya no hay forma de salir del antirrealismo, porque
cualquier bien o deber que nos sobrepasara podría ser declarado a continuación un bien o
deber meramente aparente. Sin embargo, la cuestión que se ventila aquí es la de un
supuesto sobrepasamiento de nuestras capacidades estimativas por bienes que no se
estimarían como tales. Lo que hace el antirrealista es precisamente negar que dicho
sobrepasamiento pueda darse, pero importa señalar que esta tesis antirrealista no es ni
mucho menos incompatible con las dos formas de realismo moral que antes se han
señalado. No lo es con el realismo moral de la primera naturaleza porque el partidario de
esta doctrina creerá por regla general que nuestra mente está perfectamente preparada
para el conocimiento de verdades morales objetivas y que los hechos morales no son de
condición huidiza ni andan escondidos o inaccesibles, sino que su conocimiento es fácil
para la conciencia ordinaria a poca ilustración que tenga, y será tanto más fácil cuanto
más se hagan sentir los adelantos del progreso moral. El realista moral no cree que los
hechos vayan a darle sorpresas ni vayan a desbaratar sus convicciones; al contrario,
piensa que las robustecerán y las harán intocables. Y, por su parte, parece claro que el
realismo moral de la segunda naturaleza tampoco tiene grandes objeciones que oponer al
antirrealista del que hace un momento hablábamos. Al contrario: quien crea en un mundo
moral bien hecho en el que ciertos juicios tienen que ser verdaderos creerá también, por

262
regla general, que ese mundo está sacado del orden moral de nuestra interioridad y
coincide con él, pues de lo contrario no tendríamos ningún derecho a llamar moral a un
mundo así.
Todo lo anterior lleva a la conclusión de que lo que importa no es la disputa entre el
realismo y el antirrealismo moral (una disputa que a menudo se limita a un ejercicio
escolástico sin mucha enjundia filosófica), sino otra distinta. La disputa que
verdaderamente interesa es la que enfrenta al antirrealista (o idealista) tal como antes ha
sido descrito con su más genuino rival, un oponente al que quizá no quede más remedio
que calificar de antiidealista o anti-antirrealista6. Lo que sostiene este oponente es que no
podemos estar en absoluto seguros de que los bienes (y también los males) no
sobrepasen nuestras capacidades estimativas y lo que seguramente sospecha es que esos
sobrepasamientos son más frecuentes de lo que suele creerse. El antiidealista cree que
hay más bienes y más males de los que él y sus contemporáneos (e incluso sus
congéneres) están dispuestos a admitir y de los que pueden soñar sus filosofías, aunque
no sea capaz desde luego de señalar qué bienes y qué males son ésos. O dicho de otro
modo: cree que la bondad y la maldad de las cosas no siempre se ciñen a nuestras
nociones del bien y del mal, de modo que para apreciar debidamente ciertos bienes o
para advertir ciertos males necesitaríamos capacidades que no tenemos y que no somos
capaces de imaginar adecuadamente. Esta manera de exponer la tesis del
sobrepasamiento parecerá a muchas gentes toda una provocación. En efecto, parece
afirmar la existencia –quizá en cierto lugar inaccesible– de unos bienes y males
misteriosos que nadie va a conocer ni estimar nunca adecuadamente y que exigirían de
nosotros cualidades imposibles o inverosimiles. O por lo menos parece negar la
posibilidad de desembarazarse de esa hipótesis.
Sin embargo, esta hipótesis es necesaria en determinados momentos de la
experiencia estimativa humana y, lo que es más, no cabe prescindir de ella si dicha
experiencia ha de ser valiosa y memorable. Los individuos y las comunidades suelen
tener su repertorio de bienes y males, así como ideas más o menos claras y normalmente
tácitas sobre lo que podría llegar a incorporarse a dicho repertorio. La novedad en la
experiencia estimativa consiste en hacer reformas en el repertorio, aunque esta clase de
catálogos suelen estar protegidos contra cambios demasiado severos. La experiencia
estimativa humana contiene expectativas sobre lo que podría pasarle, y semejantes
expectativas son, por regla general, profecías que se cumplen a sí mismas. Pero a veces
sobrevienen quiebras de esa experiencia producidas fuera de toda expectativa. Muchos
juicios sobre acciones, personas, creencias o acontecimientos –así como los

263
compromisos que con tales juicios se adquieren– habrían parecido del todo inverosímiles
en momentos anteriores de la vida de quien los profiere, tanto que a veces son casi
ironías del destino. No son pocas, ni siempre misteriosas o extravagantes, las mudanzas
estimativas que, antes de producidas, habrían merecido en quien las ejecuta el juicio más
desfavorable. Supongamos además que se nos pide que imaginemos mudanzas radicales
de nuestra estimativa futura, cambios que ahora no seríamos capaces de acometer pero
que quizá puedan darse alguna vez y que en caso de producirse se llevarían por delante
toda la regularidad de nuestra estimativa. Estos usos de la imaginación no son nada
sencillos y resultan poco gratificantes, porque exigen imaginarse a uno mismo apreciando
cosas que juzga despreciables o, lo que es peor, despreciando aquello que más admira.
Pero todavía cabe pedirle más a la imaginación, aunque ella no pueda responder
tampoco aquí a lo que se le demanda. Se le puede solicitar que piense en bienes (o en
males) que hoy ni siquiera se está en condiciones de imaginar ni de concebir, bienes y
males que sobrepasen las capacidades presentes de aprecio y censura estimativa, o tan
sutiles y difíciles de advertir que no lleguen a ser percibidos por las capacidades de que se
dispone. Por definición no cabe concebir bienes y males así antes de experimentarlos, si
bien no resulta inconcebible llegarlos a experimentar y tener que variar entonces la idea
que se tiene de lo concebible; si esto no se diera alguna vez, la experiencia estimativa
sería una rutina muy mostrenca. No cabe decir, desde luego, qué bienes o qué males
están fuera de nuestra capacidad de reconocimiento, pero sí que puede darse alguna vez
la irrupción de bienes o males así; negar la verosimilitud o la posibilidad de que ocurra tal
cosa equivale a presumir de tener la estimativa propia sometida a un control que quizá no
pueda llegar a estar nunca en las manos de nadie. Pero una vez que se admita lo anterior
es difícil negarse a nuevas y poco cómodas concesiones. Admitamos, en efecto, que a
veces pueden darse alteraciones radicales en la escala de los bienes y los males,
mudanzas que no sólo hacen variar la lista de lo que uno tiene por malo y por bueno,
sino también el sentido que ha de dársele al bien y al mal. Y convengamos también en
que el experimentar dichas alteraciones suele pertenecer, aunque de manera excepcional
y anómala, a la experiencia estimativa humana. Postulemos incluso que mucha gente está
en condiciones de contar tres o cuatro irrupciones semejantes de la novedad estimativa
acaecidas en su vida. Si se admite todo esto, resultará muy arbitrario y caprichoso
dictaminar acto seguido que cada persona experimenta precisamente las irrupciones
novedosas que le corresponde experimentar –ni una más ni una menos– y que esas
irrupciones estaban en la lógica de su estimativa, tanto como lo estaban los momentos de
orden y de funcionamiento regular. Eso es tanto como recuperar a última hora el

264
antirrealismo y afirmar de pronto que está en nuestras capacidades el poder ser superadas
algunas veces, tres quizá o acaso cuatro.
Pero no es esto de lo que se estaba hablando. Porque, para tomarse en serio lo que
significa una irrupción de bienes o males con los que no cabía contar, no basta con
pensar en las irrupciones conocidas; es preciso tener en cuenta que algunas no se han
dado y que otras no se darán nunca, aunque esto resulte paradójico porque entonces no
habría nada que tener propiamente en cuenta. Con las palabras “algunas” y “otras”, lo
único que se quiere decir es que no se sabe nada del aspecto que habrían llegado a tener
esas irrupciones, de cómo habrían podido ser. Lo que importa es afirmar que nuestro
saber sobre irrupciones es francamente modesto y que son pocas las que conocemos y
también las que podemos imaginar. A continuación de “son pocas”, es fácil añadir “en
comparación con las que podrían darse”, y quizá no haya que hacer ascos al añadido,
siempre que este “podrían” se refiera a un poder que nos sobrepasa y no a una
posibilidad presente en nuestro repertorio modal. Hablar de pronto de un poder que nos
sobrepasa puede parecer extravagante o muy poco ilustrado (y hasta místico), pero estas
acusaciones son hijas, en realidad, de la confianza en que no hay nada importante que no
tenga a nuestras capacidades por medida. Pertenece, sin embargo, a la experiencia más
vieja del bien y del mal que uno no decide sobre lo que es malo y lo que es bueno, o por
lo menos que no decide siempre. Hay muchos más males y bienes que los
experimentados, y tal cosa es imprescindible para que haya males y bienes que realmente
se experimenten. Pero si ha de haber irrupciones así, es preciso afirmar que no todas
ellas pueden anticiparse ni de todas ellas cabe afirmar nada muy preciso antes de que se
produzcan. El pensar en bienes y males que no lleguen a conocerse es en realidad una
extensión de la idea según la cual ciertos bienes y males son inestimables.
Si alguien afirma que a los individuos, a las colectividades y a la humanidad les
quedarán siempre bienes y males por experimentar y bienes y males sin estimar
adecuadamente, la afirmación resultará extraña, aunque quien la niegue tiene que
comprometerse del todo con la tesis de que la experiencia del bien y del mal puede
agotarse alguna vez, una tesis inverosímil y desmesurada. Seguramente la muerte
individual consiste entre otras cosas en una especie de agotamiento de la experiencia del
bien y del mal –todos gozaremos de un bien y padeceremos un mal que serán
respectivamente los últimos de su clase– y, por su parte, el pensar en la extinción de la
humanidad lleva a imaginar al mismo tiempo una suerte de cancelación de toda
experiencia, estimativa y de cualquier otro tipo. Sin embargo, tanto la muerte individual
como la de la especie son episodios de amputación, truncamiento o cercenamiento, y no

265
de cumplimiento ni de plenitud. Son amputaciones (y aun cuando estén anunciadas
siguen siéndolo) porque producen en la experiencia un corte súbito por medio del cual el
individuo o la humanidad quedan arrancados de lo que va a venir después. Al muerto o a
la humanidad extinta ya no le queda nada por experimentar, ciertamente, e incluso puede
decirse que lo ha experimentado todo, pero afirmar tal cosa es el resultado de ver la
muerte o la extinción como algo ya ocurrido que clausura la experiencia pasada y la
convierte en una totalidad, y quizá en una totalidad ordenada. Ahora bien: el pensar la
muerte individual o colectiva como una amputación lleva a colocarse en el momento
mismo de la extinción y a concebir ésta como separación con respecto a lo que está sin
experimentar o por experimentar. Decir que a alguien o a la humanidad no le quedaba
nada por experimentar en el momento de la muerte equivale casi a dar ésta por buena o a
decir que ha llegado a la hora apropiada. Implica que lo sabemos todo sobre aquello que
podría haber venido después, lo cual no habría sido más que repetición de lo conocido.
No parece, sin embargo, que todas las muertes individuales se ajusten a un esquema tan
halagüeño, ni que la extinción de la especie pueda pensarse en términos tan
tranquilizadores.
La muerte es amputación y no cumplimiento, y lo que hacen las amputaciones es
cortar la irrupción de toda novedad. Las amputaciones no truncan propiamente lo que
vino antes que ellas, sino lo que ya no va a venir después. El agonizante ve el relámpago,
pero ya no oirá el trueno ni verá el amanecer del día siguiente, porque todo eso es lo que
se le ha sustraído: true-nos, amaneceres e irrupciones de todas clases, que el muerto ya
no podrá contar. La interrupción sustrae experiencias, se las lleva consigo y las deja sin
experimentar. Las experiencias que faltan son las que quedan. Es del todo habitual en
castellano, y no sólo en tono coloquial, usar de manera intercambiable los verbos “faltar”
y “quedar”; puede decirse que faltan veinte minutos para el final de la clase y también
que quedan veinte minutos, y se dice lo mismo en los dos casos. Lo que queda es lo que
falta por consumir o por usar o experimentar. Lo que queda de whisky en el vaso es lo
que me falta por beber, y una vez terminado el vaso ya no faltará ni quedará nada. Pero
no es fácil representar la experiencia estimativa humana como si fuera una hora de clase
o un vaso de whisky, porque a esa experiencia siempre le quedará algo, y eso que le
quede no siempre podrá describirse como una forma de lo ya experimentado. El creer
que hay sin experimentar o por experimentar implica creer también que no se tiene una
idea suficientemente clara de ellos. La ausencia de dicha idea no debe conducir, sin
embargo, a dejar de contar con episodios así. Cuando a un objeto no le corresponde ni
puede corresponderle ninguna idea clara, puede dejar de prestársele toda atención, pero

266
eso es el producto de un dogma cartesiano; en realidad, hay objetos inherentemente
confusos y de los que sólo caben nociones negativas que no dejan de solicitar una
atención destacada, incluso obsesiva, aunque semejante atención no pueda encontrar
nunca algo en lo que quedar satisfecha. De los males y bienes no experimentados y que
sobrepasan nuestras capacidades no cabe, desde luego, formar una idea mínimamente
clara, pero esta imposibilidad se debe a la condición excedente o supernumeraria de
dichos males o bienes; lo más que puede decirse es que, en caso de irrumpir, no
podremos sustraernos a ellos y que algunos de ellos probable-mente obligarán a revisar el
orden habitual de nuestros bienes y males o a romperlo.
La moral deuterofisita y las doctrinas clásicas de la felicidad son maneras de
concebir el bien como un ajuste y el bien supremo como un ajuste perfecto. El modelo
de la primera y de las segundas es el de la verdad como adecuación, un modelo que, de
igual forma que puede aplicarse al ajuste cognoscitivo del yo con el mundo, vale también
para la coincidencia moral del mundo con el yo. Realistas y antirrealistas han
proporcionado distintas versiones del conocimiento y la moral como coincidencia, pero lo
primero que se piensa cuando se le pierde el respeto a la moral deuterofisita y a la idea
misma de un mundo bien hecho es que la estimativa humana está gobernada por la regla
del desajuste y no por la de la adecuación. Ya se ha vis-to que los males y los bienes
relevantes constituyen fracasos del ajuste a los esquemas estimativos comunes, y de la
verdad puede decirse algo muy semejante. La verdad, o por lo menos las verdades que
no son triviales y que poseen relevancia, son antes que cualquier otra cosa faltas de
coincidencia entre lo que uno creía y aquello que tiene que pasar a creer, o entre lo que
uno tiene que creer y lo que le gustaría, o entre lo que cree de manera caprichosa y
precipitada y lo que ha de creer de manera sensata, o entre lo que cree por rutina y lo
que comprende con lucidez, o entre lo que cree quien está equivocado y lo que cree
quien no lo está. No cabe ninguna duda de que existe también la verdad sin quiebras, sin
negaciones, sin alternativas y sin amenazas, la aceptada siempre, por todos y en todas
partes; no hay duda de que la verdad también es eso, pero tam-poco la hay de que esas
verdades no tienen demasiado interés desde el punto de vista de la verdad. Puede que
para la vida resulten muy útiles y hasta sagradas, pero sólo se las llamará verdades
cuando se tema que no lo sean, cuando haya alguien empeñado en que no lo son o
cuando se recuerde el momento en que todavía no se aceptaban. La verdad es lo que
surge después de estar engañado o de haber fracasado en su logro. No es, por tanto, el
nombre de nuestras certidumbres más seguras, sino el de lo que ha de venir cuando
algunas de ellas –quizá sacrosantas e irrenunciables ahora– tengan que abandonarse sin

267
piedad.
Para algunas gentes, el descubrir la verdad de cierta cosa y abandonar el error
correspondiente no sólo es motivo de gozo, sino también señal de progreso. Se supone
que si alguien descubre una nueva verdad ya está más cerca que antes de la verdad
general de las cosas, porque tiene las verdades que tenía más una nueva. Pero esta
creencia es fruto de una superstición muy pueril, porque no hay nada en la naturaleza de
la verdad que la convierta en una potencia inmunizadora. Nadie adquiriría ciertas
verdades sin cometer al mismo tiempo errores imperdonables y sonrojantes. No se sabe
de ninguna verdad a la que sólo pueda llegarse sin cometer ningún error y que sólo pueda
producir consecuencias verdaderas, pero ésta es, de hecho, la extraña creencia que suele
tenerse sobre la verdad. A cualquiera de nuestras verdades más queridas está pegado un
enorme enjambre de errores, y no de errores que sólo se revelarán como tales en un día
lejano, sino de errores crasos y crudos, tan poco presentables que si se mostrasen nos
desacreditarían por completo. Para confiar del todo en las verdades que tenemos es
mejor no preguntar por los errores que las rodean. La verdad de algo no es un trozo de
ningún mundo bien hecho; es sólo el fracaso de otras maneras de pronunciarse sobre
trozos del mundo, y nada hay en la verdad que le asegure el éxito de por vida. Un dogma
muy acreditado sobre la verdad manda creer que si algo es verdadero lo es por formar
parte del sistema de todas las verdades y por tener su sitio en él. Probablemente sea
necesario aprobar un dogma así para desempeñarse con provecho en la vida, pero se
trata de un error manifiesto, un error de la misma familia que aquél según el cual algo es
bueno cuando forma parte de un mundo bien hecho, habido o por haber, y malo cuando
es un defecto de dicho mundo.

268
Capítulo 24

El mundo mal hecho

Según he tratado de argumentar, en el trasfondo de la moral moderna y de las doctrinas


que la precedieron hay cierta idea del mundo sin la cual habrían resultado imposibles las
nociones del bien y del mal que el pensamiento occidental ha ido formando y
destruyendo. El mundo es un supuesto de todos los objetos, pero a veces pasa a tomarse
como un objeto más. En distintas maneras el juicio estimativo versa sobre bienes y males
(o sobre lo bueno y lo malo en sus múltiples variedades, así sustantivas como adjetivas y
adverbiales), pero hay ocasiones en las que entre la materia de semejante modo del
juzgar puede hallarse también el mundo mismo, esa elusiva materia de esperanzas y
temores tan familiar como desmesurada. El mundo no es sólo una creencia en la que se
está; a veces se convierte en una idea que se tiene. Que el mundo sea bueno o malo, un
bien o un mal (quizá el bien o el mal), o que esté bien o mal hecho, son afirmaciones que
se profieren a menudo, pero resultan un tanto extrañas si se las compara con el resto de
los usos que se hace de los conceptos estimativos.
El mundo es un objeto de juicio, pero quizá sea un objeto anómalo. Es el conjunto
de todas las cosas (o acaso de todos los hechos), pero su bondad no es la de todas las
cosas. Nada puede ser una cosa y estar fuera del mundo, pero sí puede haber cosas
malas en un mundo bueno, y también al revés. El mundo no es exhaustivamente bueno
ni exhaustivamente malo. Quien sostiene que el mundo está bien hecho (o quien
experimenta esa sensación o impresión) puede reconocer males en él, y no sólo puede,
sino que tiene inevitablemente que hacerlo, y también encontrará bienes quien crea que el
mundo está mal. Nada más decir que el mundo está bien hecho, uno encuentra motivos
para pensar seriamente lo contrario, y nada más afirmar que está mal, uno se da cuenta
de que quizá tenga que desdecirse de ello más tarde o más temprano, o por lo menos
hacer como si nunca lo hubiera dicho o pensado en serio. La mayor parte de los juicios
estimativos tienden a perpetuarse y ayudan a buscar razones para su fortalecimiento,
pero esto no parece ocurrirles a los que tienen el mundo por objeto. El mundo es un
concepto estimativamente anómalo porque, nada más ser objeto de juicio, dicho juicio
parece disolverse, como si nadie pudiese proclamarlo sin arrepentirse a continuación.
La respuesta a la pregunta por si el mundo es bueno no está determinada del todo

269
por las demás estimaciones que puedan hacerse sobre trozos del mundo. Cuando se
suscita esta cuestión nadie espera en realidad convencer de nada a quien no lo estuviera
de antemano. Es como preguntar si la botella está medio llena o medio vacía. El
partidario de la bondad del mundo admitirá desde luego la existencia del mal, y la
explicará, por cierto, en términos parecidos a aquéllos con los que la teodicea justifica a
Dios por los males del mundo. Su mundo es un mundo bueno con vetas de mal; a veces
las vetas son extensas y profundas, pero ése es el precio que hay que pagar por la
preponderancia de la bondad. Por su parte, el defensor de que el mundo está mal hecho
razonará justamente al revés: el mundo en general es un disparate, aunque no falten islas
u oasis de bien; la bondad existe, aunque como excepción o anomalía. ¿Se puede elegir
entonces –cabe preguntarse–, entre ver el mundo como algo bueno con partes malas y
como algo malo con partes buenas? Desde luego, ni el meliorista ni el peyorista son
normalmente gente dada a medir bienes y males, y la pregunta no puede contestarse
diciendo “calculemus!”. En cierto modo se parece a la que suscitan los dibujos que
pueden representar según como se los mire a una vieja cascarrabias y una joven
seductora o a dos rostros y una vasija. Por supuesto que podemos mirar el mundo de las
dos maneras, pero lo que importa es que, distintamente a los dibujos de los pasatiempos,
hay contextos en que una de las maneras de mirar es obligatoria y la otra tiene que
sacrificarse.
La elección entre las dos visiones del mundo que se han mencionado no puede dejar
a nadie indiferente. Pero sobre todo hay una enorme diferencia entre lo que le ocurre a
uno después de haberse tomado en serio una concepción y después de experimentar la
otra. La experiencia de haber pensado o sentido que el mundo está bien hecho forma
parte seguramente del repertorio de experiencias aconsejables para los individuos
humanos maduros, tanto que quien no la ha tenido nunca quizá sea una persona
malograda o frustrada. Lo notable aquí es que esa experiencia tiende por sí misma a
perpetuarse o por lo menos a prolongarse mucho; cuando se interrumpe es porque
aparece algo que se empeña en interrumpirla y en mostrar que a la larga el mundo no
está tan bien hecho como la experiencia quería. En cierto modo, la experiencia de
satisfacción con el mundo queda “refutada” por experiencias posteriores que le dicen a
uno: “en realidad no tenía usted tantas razones para experimentar lo que estaba
experimentando”, algo muy semejante a decir “se equivocaba usted del todo cuando
creía que el mundo estaba bien hecho”. El convencimiento de que el mundo está mal
hecho resultaría imposible sin la previa experiencia de que está bien, o, por lo menos, sin
la previa expectativa de semejante experiencia. Siento que el mundo está mal hecho

270
cuando no encuentro razones para ver que es bueno y, sobre todo, cuando juzgo que he
estado equivocado cada vez que creía que estaba bien y descubro que yerra quien cree
que está bien. La idea de que el mundo está mal hecho puede surgir, entonces, como una
suerte de “crítica” a la idea de que es bueno, es decir, como una crisis o rompimiento de
dicha idea.
Es característico de la experiencia de la bienhechura del mundo el que, si se la
intenta alargar, perderá en seguida su valor. Puedo, a pesar de todo, seguir creyendo que
el mundo está bien hecho, pero tenderé a verlo como algo que me cuesta muchísimo
trabajo mantener contra viento y marea, y quizá termine viendo mi creencia como un
fruto del autoengaño. Si se intenta retrasar el final de experiencias así, perderán todo
valor, porque su valor está precisamente en su brevedad. Pero hay otro elemento de
interés en este asunto. Un rasgo que distingue al rigorista moral es la proclividad a
considerarse culpable, en determinadas circunstancias, por haber experimentado el
sentimiento de que el mundo está bien hecho. En todas las épocas hay individuos y
corporaciones especializadas en provocar el sentimiento de culpa de las personas y a
veces esas gentes son poderosísimas; no en vano, en ciertos ambientes es sólito afear a
cualquiera –con preferencia a alguien no demasiado feliz– el disfrute de bienes de los que
otros han carecido o carecen. Como el mundo es siempre de condición miserable, nunca
faltará ocasión de exigirle a cualquiera que pida toda clase de disculpas por no pertenecer
a los más desgraciados de los hombres. En los ambientes en que estos usos tienen
preponderancia, es frecuente que las gentes desarrollen técnicas hipócritas y fariseas de
simulación del sentimiento de culpa; los golpes de pecho y otras penitencias de esta clase
de personas llaman la atención por su histrionismo, pero semejantes hábitos se
consolidan muy a menudo y a fuerza de perdurar se vuelven veraces. Si me paso
demasiado tiempo fingiendo sentimiento de culpa por tener calefacción en casa, acabaré
sufriéndolo de veras. La generación masiva de sentimiento de culpa entre las personas es
propia de una de las peores especies de individuos que ha producido el género humano.
Estos amantes compulsivos de la culpa y la penitencia, abundantes en ciertas ideologías
políticas y corrientes religiosas, estarían dispuestos a dar cualquier cosa para evitar que la
miseria desapareciese del mundo. Viven de ella y sacan de ella su propia virtud y la
potestad de conferírsela a otros y, sobre todo, de denegársela1. El amante de la culpa
adora la existencia de males que poder echar en cara del prójimo y lo peor es que a esta
ominosa clase de personas nunca le faltarán argumentos para mostrar que han
sorprendido a cualquiera en la más espantable de las faltas. Desde antiguo es sabido que
la naturaleza y la razón humanas son sensibles, y hasta hipersensibles, a las imputaciones

271
más variadas de responsabilidad.
Pero veamos ahora el caso de la petición de responsabilidades por haber
experimentado un sentimiento de aprobación del mundo. Si damos por de contado, como
creo debe hacerse, que los sentimientos de satisfacción con el mundo son efímeros, lo
más esperable en un momento aleatorio de la vida de una persona es encontrarla con la
vaga y tácita disposición a afirmar que no es verdad que el mundo sea bueno.
Supongamos además que, por algún motivo, uno ejercita la disposición en cuestión y
explicita la impresión correspondiente. En un momento así no será difícil que llegue
alguien a recordarte, con intención probablemente farisea, que no siempre has pensado ni
dicho lo que ahora piensas y dices, y que en cierta ocasión llegaste a expresar tu
impresión de que el mundo sí estaba bien hecho. Imaginemos que la acusación es justa.
Cabe la posibilidad, y con ella cuenta el repartidor de culpas, de que uno se avergüence
francamente de su proceder pasado. Y puede contarse con ella porque, en efecto, no es
necesario que alguien vaya buscando la exaltación en otros de dicho sentimiento para que
éste se desencadene; en algunas ocasiones puedo sentir vergüenza por haber visto el
mundo con ojos demasiado favorables y también puedo llegar a sentirla por no haberla
sentido en su momento ni tampoco después. Este sentimiento de vergüenza se
desencadena típicamente en tesituras en las que uno no puede hacer suyas razones que
tuvo en un momento dado; se trata sin duda de una vergüenza un tanto enrevesada si se
la compara con la que siento por haber roto un jarrón sin querer2. Quizá forme también
parte de la decencia de las personas y de la dignidad de su experiencia el avergonzarse
por haber experimentado satisfacción con el mundo. Esto no significa, sin embargo, que
dicho sentimiento deba fomentarse, porque en realidad carece de razones. En ocasiones
así la vergüenza se desencadena porque la circunstancia es hasta cierto punto semejante
a la de muchos casos en que uno se ruboriza de manera justificada: casos en los que a
uno se le atribuyen –y se le atribuyen con verdad– acciones o pasiones con cuyo agente
o paciente no quisiera identificarse. Pertenece a la buena elaboración de la vergüenza el
aprender a domeñar la que se siente en semejantes casos aun sin extirparla del todo, pues
alguien que careciera por entero de estas debilidades estaría expuesto quizá a taras
estimativas que no le gustaría padecer.
Es tarea imposible pronunciarse de manera fundada en pro de una de las dos
visiones: o un buen mundo con su parte mala o uno malo con su parte buena. Alguien
podría alegar que son visiones equivalentes y que la elección es cosa de preferencia
subjetiva, como quien cuenta los cajones de un aparador empezando por arriba o por
abajo. Pero éste no es el mismo caso, como ya se ha visto. La orientación que puede

272
dársele a quien vaya buscando una buena elección entre la botella medio llena y medio
vacía es que no desperdicie las ocasiones de ver el mundo como algo bien hecho; esas
ocasiones se dan de cuando de cuando, aunque son muy breves y terminan en el
momento menos pensado. En los sueños agradables sucede a veces que uno se da cuenta
de que aquello es un sueño y de que está próximo el momento de despertarse; quien
sueña –y en ese momento ya no puede decirse del todo que esté soñando– hará todos los
esfuerzos posibles para retrasar el despertar, pero ninguno de ellos le servirá de nada.
Algo muy semejante sucede con el sentimiento o juicio de que el mundo está bien hecho;
uno quisiera seguir teniéndolo durante todo el tiempo, pero el sentimiento o juicio se
empeña en desvanecerse. Con semejantes momentos lo único que puede hacerse es no
desconfiar de que vuelvan (aunque no procurarlos a propio intento, porque la empresa
fracasaría) y recordar los que uno disfrutó (aunque ese recuerdo será seguramente
agridulce).
Conviene distinguir entre el sentimiento o juicio de que el mundo está mal hecho y el
correspondiente a la idea de que no es verdad que esté bien. El primero de ellos tiene
unas propiedades semejantes al de que el mundo es bueno, aunque sólo sea su condición
efímera y transitoria. El sentimiento de que el mundo está, en un sentido radical, mal
hecho tiende a disiparse porque su mantenimiento sería incompatible con la actuación
humana ordinaria; su consolidación es poco verosímil porque nadie sabría vivir así
mucho tiempo. Como en el caso del sentimiento anterior, resulta muy recomendable que
los individuos humanos hayan tenido alguna vez este sentimiento o juicio. Quien nunca lo
haya experimentado será un individuo disminuido y carecerá seguramente de toda
lucidez; el sentimiento de que el mundo está mal hecho forma parte también, al igual que
su opuesto, de las experiencias humanas indispensables. El principal dato de experiencia
en relación con todo lo anterior era que la consideración del mundo como algo que está
bien hecho se hallaba condenada a la provisionalidad más perentoria. En caso de que uno
tuviera esa experiencia, debería prepararse para dejar de tenerla. O, dicho de otro modo,
la representación del mundo como algo que está bien hecho es una representación que en
cierto modo tiene que cancelarse a sí misma porque lleva puesta una etiqueta con fecha
de caducidad. Consiste en representar algo diciendo al mismo tiempo que la
representación no es buena, en un mecanismo parecido al de la ironía (y quizá también al
de la tolerancia)3, que es sólo provisional y desde luego defectuosa. La lección que se
extrae de lo anterior es que, cualquiera que sea la representación del mundo que uno
haga, esa representación tiene que quedar truncada, y esto ocurrirá si uno se representa
el mundo como algo ordenado, razonable y bueno igual que si se lo representa como el

273
lugar de todas las tinieblas. Resulta entonces que una representación completa y cabal del
mundo sólo puede hacerse de manera estimativa, dando el mundo por bueno o dándolo
por malo mientras se lo representa, pero semejantes construcciones estimativas tienen
que quedar a la fuerza inacabadas porque se interrumpen a sí mismas, y en esto el
mundo bien hecho se parece muchísimo al mal hecho.
Cosa distinta es, sin embargo, pensar que no es verdad que el mundo esté bien. Este
juicio ya no es efímero y perecedero como lo son los dos anteriores, sino que,
adecuadamente asentado, puede durar una vida entera. Un juicio así es en cierto modo el
punto de equilibrio en que termina el vaivén entre los sentimientos de aprobación y
desaprobación del mundo. Cuando se apaga el sentimiento de que el mundo está bien
hecho, lo que sobreviene no es normalmente el contrario, sino esta percepción
desengañada y melancólica. A quien no ha experimentado nunca la bondad del mundo le
faltan seguramente recursos para juzgar el mundo como algo que no es verdad que esté
bien hecho, y también a quien no ha experimentado nunca su maldad. Porque, si bien se
mira, ésta es también la resolución o conclusión de la experiencia de un mundo malo, y lo
es por el propio carácter provisional y precario de dicha experiencia. La sensación de que
el mundo está mal hecho ha de ser por fuerza breve porque tomada en serio –y no hay
manera de no tomar en serio ciertas cosas; tenerlas es tomarlas en serio– resulta
insoportable, pero no equivale ni mucho menos a la de que no es cierto que el mundo
esté bien hecho.
Una añeja doctrina del significado de los términos morales proclama que dichos
términos son en última instancia cierta expresión de sentimientos o estados del ánimo.
Esta doctrina apenas hay nadie ya que la defienda, salvo precisamente para usos como
éstos de “bueno” y “malo” en relación con el mundo y cosas parecidas. Lo que la
doctrina enseña es francamente sencillo: que si digo que el mundo está mal hecho lo que
quiero decir en realidad es que estoy triste, melancólico o en horas bajas, mientras que si
digo que el mundo está bien hecho semejante cosa es una abreviatura (o una perífrasis
larga) de que estoy contento, jocundo, pletórico, inmoderadamente optimista o algo por
el estilo. Puede que todo esto sea cierto, pero en caso de que lo sea no hay ningún
motivo para aplicárselo en exclusiva a usos de “bueno” como éste y no al de “ésta sí que
es una buena manzana” o “Baldomera sí que es una buena persona”. O somos
emotivistas o no lo somos, pero es un poco raro serlo sólo en los casos difíciles. Alguien
podría replicar que, cuando digo que eso de que el mundo está bien hecho no es verdad,
no hablo en puridad del mundo mismo, sino probablemente de mí, o acaso de mi mundo.
Sin embargo, ninguna de las dos afirmaciones es cierta al pie de la letra. Quien se expresa

274
de esta manera no pretende, desde luego, contar hechos que le hayan ocurrido a él, ni se
refiere tampoco a un mundo privativo suyo. Ésta es una nueva forma de resucitar la
objeción emotivista, y la manera de hacerle frente es la misma que acaba de esbozarse:
en la medida en que sea verdad que al decir cosas así hablo de mí mismo en lugar de
hablar del mundo, también hablaré de mí mismo y no de las cosas en los usos más
triviales del término “bueno” (usos que el esquema emotivista consideraría meramente
fácticos, semejantes a “un buen gorro de dormir” o “una buena estilográfica”). Según
esta doctrina, habría que admitir la extravagante idea de que si digo que éste es un buen
abrecartas no estoy hablando propiamente de ningún abrecartas sino de mí (aunque
desde luego en mi relación con los abrecartas).
Pero si el mundo no fuera un objeto de estimación, seguramente ningún otro objeto
lo sería, ni siquiera los abrecartas o los gorros de dormir. Cualquier juicio estimativo y
seguramente también cualquier deliberación acaba entablando tarde o temprano
relaciones muy estrechas (aunque no siempre fáciles y a veces tormentosas) con los
juicios que se llevan a cabo sobre la bienhechura o maldad del mundo. Y no porque el
mundo funde los juicios estimativos ni funde propiamente nada. Para la tradición
ontoteológica occidental y para su revisión ilustrada, el que algo sea bueno, estimable o
valioso depende de su adecuada inserción en el orden de las cosas: en el ya existente o en
uno por venir. Quítese la idea de un mundo que está bien ordenado o que puede y debe
llegar a estarlo y se habrá perdido del todo la gramática que permite hablar de bienes y
males. La fábrica del bien es la misma que la del mundo, ya sea éste el mundo
encontrado o el que está por encontrar. Es posible seguir creyendo, qué duda cabe, en el
mundo de la ontoteología o en el de la ilustración, pero una creencia y la otra están
seriamente reñidas con la experiencia del mundo mal hecho tal como antes se ha
expuesto, y también –lo que es más importante– con la de que el mundo no está bien
hecho. Mantener el bien de la ontoteología o la moral deuterofisita después de la
experiencia de la malhechura del mundo es mantener lo uno o lo otro a pesar de dicha
experiencia, cancelándola u olvidándola. Pero tomar en serio dicha experiencia obliga a
otra metafísica moral, si cabe llamar así a lo que se cree sobre el lugar de los bienes y los
males en la fábrica del mundo.
La experiencia del mundo mal hecho, que es el episodio capital de toda experiencia
estimativa, hunde sus raíces en ciertos males inasimilables, males desmesurados que no
pueden integrarse ni siquiera en un sistema coherente de prohibiciones. Afirmar de cierto
mal descomunal que debería estar prohibido o que constituye una infracción del buen
proceder de las cosas o de las personas sería pecar por defecto y expresarse de manera

275
casi frívola. Por supuesto que los males descomunales son una infracción –aunque la
norma infringida tenga que instituirse ad hoc y ex post factum–, pero afirmar eso es
quedarse irresponsablemente corto, porque tal cosa podría afirmarse de cualquier mal
ordinario. Lo característico del mal descomunal es que, cualesquiera que sean los otros
males y bienes del mundo presente o venidero, hace imposible pensar consistentemente
en un mundo bien hecho, en un mundo que absorba ese mal, lo atempere, lo haga
desaparecer o lo redima. Ese mundo bien hecho del que el mal descomunal hubiese
desaparecido pasaría a ser un mundo mal hecho por la sencilla razón de que estaría mal
concebido: se habría formado sin atender a elementos que exigen atención y
malentendiendo cosas esenciales. El mal descomunal no es una privación ni es la “partera
del bien”, como la ontoteología y la ilustración habrían podido pretender4. Su esencia es
infecciosa y contaminante; no puede dejar como estaba lo que tiene a su alrededor, y ni
siquiera lo que tiene lejos, en el espacio o en el tiempo. No es tampoco, por las razones
vistas, una infracción. Sin duda ninguna, los males descomunales se olvidan y se
trivializan porque de lo contrario apenas podría hacerse otra cosa que pensar en ellos. Si
hubiese que hacerse cargo constantemente de su desmesura, resultaría un mundo
insoportablemente espantoso, un mundo desaforado y descomunalmente malo. Pero lo
que resulta del mal descomunal no es eso, sino tan sólo la negación de que el mundo esté
bien hecho. El mal descomunal no está siempre presente, pero sí que puede comparecer
de manera vicaria, en forma de memoria más o menos intensa. Ahora bien: basta con
una memoria puramente intelectual y libresca del mal descomunal para que la
bienhechura del mundo tenga que ser cancelada. El agente de esa cancelación es la
memoria del mal descomunal (la memoria de dicho mal, pues su experiencia directa, que
necesariamente es efímera, lleva a algo más: lleva de manera directa al mundo mal
hecho), pero conviene advertir que semejante mal descomunal no es patrimonio
exclusivo de ciertos episodios históricos del siglo XX que fueron los que suscitaron el que
este género de cuestiones reclamase oportunidad.
En realidad, el mal descomunal es frecuente, existía bastante antes de que se
produjese lo que llamamos Auschwitz; la principal novedad de Auschwitz no son los
acontecimientos mismos, sino más bien su elaboración: no tanto lo ocurrido cuanto su
percepción como algo insoportable, a semejanza –sólo que a la inversa– de lo que ocurrió
según Kant con la revolución francesa, en la que lo esencial resultaba ser el entusiasmo
suscitado, más que la fuente de semejante entusiasmo. Antes del siglo XX se habían
producido muchos horrores a los cuales sería impío declarar más soportables que
Auschwitz, pero ninguno se percibió como algo rigurosamente descomunal o que

276
quebrase toda la experiencia anterior5. Al contrario: los grandes males de la historia
universal han solido elaborarse en forma épica y han proporcionado un caudal inagotable
de gloria a tronos y civilizaciones. La estructura estimativa profunda del mal descomunal
y de su elaboración consiste en que la experiencia de un mal así repercute negando toda
plausibilidad al juicio de que el mundo está bien hecho. Ése es el verdadero lugar del mal
descomunal en el mundo, un lugar ubicuo que se lleva por delante la concepción o
representación del mundo como algo bueno: el mal descomunal acaba diseminándose y
dejando huella en todas partes.
El mundo es un objeto de estimación, aunque lo sea muy anómalo. Constituye, de
hecho, un objeto estimativo sin el cual probablemente no podría estimarse ningún otro
bien. Esta afirmación es literalmente cierta tanto para la moral moderna como para las
doctrinas tradicionales del bien, puesto que en la una y en las otras cualquier mandato y
cualquier juicio de valor dependen de un mundo bien hecho en el que todos los mandatos
se cumplen o en el que todos los entes alcanzan su plenitud. Pero el juicio y la
experiencia de que no es verdad que el mundo esté bien hecho repercuten también en
todos los rincones de la estimativa. No en vano, la posibilidad misma de la estimativa
humana radica en este juicio y en esta experiencia. Hay en general bienes y males porque
no es verdad que el mundo esté bien hecho, y es la suspensión de la aceptación
estimativa del mundo como totalidad buena lo que precisamente permite descubrir
fragmentos de bien. Ciertas excepciones salen a veces al paso a contrapelo de esa
ordenada ausencia de bien que recibe el nombre de mundo, y a esas excepciones se las
llama bienes. Contrariamente a lo que supusieron la moral moderna y las doctrinas
clásicas del bien, los bienes son raros, efímeros, desordenados, incompletos y precarios
porque no están dentro del mundo –ni del presente ni de otro que esté por venir– sino en
sus bordes, en sus desperfectos y en sus inconsecuencias. Los bienes que importan no
forman un sistema ni un género; a algo se lo llama en serio “bien” cuando se lo saca del
género a que pertenece y se niega la conveniencia de formar uno nuevo con ese bien y
con otros o, lo que es lo mismo, cuando se juzga que es inestimable. Otro tanto ocurre,
según se ha visto ya, con los males verdaderamente dignos de ser tomados en serio. A
esos episodios descomunales los llamamos bienes cuando se nos muestran como una
anomalía en la fábrica del mundo y los llamamos males cuando proporcionan
confirmación de que no puede ser verdad que el mundo sea bueno. Ésa es en rigor la
diferencia entre el bien y el mal, una diferencia que para mostrarse necesita suponer todo
un mundo, si bien un mundo imposible de representar adecuadamente, truncado e
incompleto. El pensamiento occidental ha creído de ordinario que para que hubiera

277
bienes y males había que concebir al mismo tiempo un mundo y concebirlo bien. Este
viejo dogma está muy cerca de la verdad, pero lo que importa es la distancia (corta
aunque decisiva) que lo separa de ella. No habría bienes ni males ni habría posibilidad de
estimarlos (ni de verlos como inestimables) sin un mundo que concebir. Pero el bien y el
mal no dependen de que ese mundo se conciba bien. Tampoco en puridad de que se
conciba mal. Se muestran, por el contrario, al dejar de concebirlo bien y en el momento
mismo en que la representación del mundo como algo bien ordenado tiene que
abandonarse.

278
Capítulo 25

Defectos de fábrica

Los bienes no son partes del buen orden de las cosas, sino al contrario: el bien es un
desperfecto de la fábrica del mundo. No sólo la experiencia del bien puede darse en un
mundo que no sea bueno, sino que el rasgo más característico de aquello a lo que
llamamos bienes es el de no poder pertenecer a un mundo bien hecho. Se capta lo
esencial del bien cuando se comprende que los bienes son ínsulas extrañas en medio de
un océano de mal o de sorda indiferencia estimativa; más que una manifestación de
ningún orden, el bien es una rareza que surge no se sabe cómo y que llama la atención
por su contraste con aquello que lo rodea. Pero la aparición del bien, su hallazgo o su
logro producen a menudo la impresión de una restauración del orden perdido del mundo,
como si se hubiera dejado de pensar que el mundo estuviera bien hecho pero después
surgiesen elementos que animasen a creer de nuevo en ello. La aparición del bien es la
promesa de una restauración del bien perdido y aun de una redención de los males
pasados, aunque esa impresión –que seguramente es inevitable y pertenece a la condición
misma del bien– resulta ser tan breve como engañosa. El advenimiento de un bien suele
llevar también dentro de sí una pro-mesa de eternidad: esto que ahora surge no podrá
desaparecer nunca porque merece formar parte de la fábrica del mundo. Pero semejante
supuesto es una ilusión cruel, tan despiadada como inevitable en la estimativa humana.
Los bienes no redimen ni restauran nada, ni se quedan en el mundo como
disonancias eternas; se limitan a irrumpir, a perdurar más o menos y a anunciar su
desaparición o marcharse sin previo aviso. Su modo de existir es múltiple, porque son
bienes mientras duran, mientras se los espera y mientras se los recuerda, y también
mientras se los imagina o concibe sin haber existido nunca. Pero el conjunto de todas sus
maneras de ser tiene principio y fin. Pertenece a la condición del bien el estar
severamente limitado, y no sólo en el tiempo, sino también en su extensión a trozos de
mundo distintos del suyo. Contrariamente a ciertas formas del mal, que contaminan sus
alrededores y repercuten en lugares remotos, el bien suele ser desesperadamente local. A
su lado pueden surgir, de hecho, los males más espantosos y los más extraños a toda
bondad; de hecho, los bienes y los males se entreveran y muchas veces se confunden. El
bien es raro y fugitivo, pero a veces deja huellas de su desaparición. Las deja, sobre

279
todo, en forma de ambigüedad o ambivalencia. Algo que fue bueno de manera fugaz o
que ni siquiera llegó a serlo (o que lo es ocasionalmente, en un breve fogonazo) muestra
el rostro de lo ambiguo, de aquello que puede persuadir de su bondad pero acaba
haciendo deseable –de manera equivocada y a menudo mórbida– precisamente lo que no
tiene de bueno, que es casi todo. Las chispas de bien, que pueden suscitarse entre los
males más terribles, prometen salvar lo que tienen a su alrededor, y con ello al mundo en
el que surgen. Pero esa ilusión no sólo es perecedera, sino también muy dañina. Con
frecuencia los males se burlan de los hombres y los maltratan haciéndoles creer en un
bien más prolongado, más frecuente y más fiable del que hay y puede haber.
Que el bien sea una excepción o una anomalía de la fábrica del mundo implica quizá
que el concepto de mundo no puede emplearse con tanta facilidad como se cree. Porque,
si bien se mira, la idea misma de mundo exige en cierto modo el supuesto de que el
mundo está o puede estar bien hecho, o por lo menos que alguien lo haya concebido así
alguna vez y haya tenido cierto éxito en su concepción: el suficiente para que mereciera
la pena tratar de refutarla. Pensar que hay mundo (más bien que un desordenado surtido
de impresiones falsas y alucinaciones caprichosas, un amasijo que apenas se deja
describir y que varía de persona en persona, de lugar en lugar y de instante en instante)
exige pensar a la vez que aquello en que se piensa tiene orden y concierto y que
corresponde de manera adecuada a una totalidad de objetos y de acontecimientos
razonablemente ordenados y concertados. Pensar que hay mundo es haber empezado a
pensar que el mundo está bien hecho, aunque uno pueda, desde luego, abandonar ese
pensamiento sin terminar de aceptarlo. Cuando uno se representa o se figura el mundo y
su representación es buena, eso significa que el mundo la autoriza o la aprueba como
buena, lo cual casi equivale a que la admite en su seno como una parte más de su orden
bien concertado.
Esto último suscita, sin embargo, una objeción muy sencilla y a la vez muy sólida:
¿es que el valor de lo representado tiene siempre que transferirse a la representación? ¿es
que acaso no cabe una buena representación de un mundo malo (igual que una mala de
un mundo bueno)? ¿es que Aristóteles estaba completamente despistado cuando escribió
la Poética y ahora nos damos cuenta de que todas las figuras de algo que sea malo tienen
que ser malas figuras? La objeción no sólo tiene de su parte a Aristóteles y al sentido
común; su mejor baza proviene de que quien experimenta la malhechura del mundo o no
acierta a encontrar su bienhechura suele estar convencido de que semejante experiencia
no es un mero estado de ánimo sino toda una pintura de las cosas, y una pintura mejor
que otras alternativas (mejor, por ejemplo, que otra en la que el mundo resultase estar

280
bien hecho, la cual no sería buena, ciertamente). Lo que ocurre es que las buenas
representaciones de un mundo que no es bueno no son buenas porque encajen con él,
sino al contrario: porque constituyen anomalías de su malhechura. Al mundo no le gusta
que lo pinten como algo mal hecho y procura evitar contratiempos así. Prefiere, desde
luego, oír cantar sus alabanzas, aunque en realidad tales alabanzas suelen dar motivos
adicionales para persuadirse de que el mundo es bastante lamentable.
El mundo no está bien hecho, pero eso no significa en manera alguna que esté
desordenado. Su orden no es el que establecería un gobernante sabio, benévolo, discreto
y previsor, sino el que impondría un mandatario ventajista que ha logrado el poder de
manera poco honrosa, que teme perderlo en seguida y que se atiene a los productos más
arbitrarios de su voluntad, unos decretos de los que el orden, desde luego, no estará
ausente, porque es propio de los malos gobernantes ahormar personas y cosas para que
quepan en sus caprichos, a menudo muy geométricos y sistemáticos y no poco
ordenados. El orden del mundo se parece a lo que sería el resultado de una larga historia
de infeliz gobernación en la que se hubieran sucedido innumerables versiones del orden:
órdenes pueriles, vesánicos, delirantes o autistas, pero también atolondradamente
bienintencionados y sanguinariamente virtuosos. Los restos de todo eso no configuran un
caos, sino cierta forma de orden, una forma, desde luego, ominosísima.
No ha sido posible en el pensamiento occidental concebir el bien ni estimarlo sin el
supuesto de que forma parte de un mundo bien hecho. Sin embargo, la estructura de la
experiencia estimativa parece obligar a eliminar dicho supuesto, por lo menos en el caso,
quizá no obligatorio, de querer seguir teniendo una concepción del bien. Los bienes son
anomalías y no forman parte de ninguna regla sistemática. A lo sumo se agrupan en
constelaciones más o menos dichosas y más o menos raras; irrumpen en la experiencia
ordinaria y a menudo se entremezclan con los males, pero casi podría decirse que no son
de este mundo. El bien es una anomalía y no tiene un orden al que pertenecer, pero va
buscando desaforadamente la inauguración de un orden nuevo en el que perpetuarse.
Ésta es la vocación y el destino de la mayor parte de los bienes, una cruz con la que
tienen que cargar inexorablemente y en la que está escrita su condena. Pensar de algo
que es un bien es casi lo mismo que desear que se extienda y que perdure, que deje de
ser fugaz y azaroso y que –puesto que indudablemente lo merece– adquiera la
consistencia de lo robusto y lo resistente, de lo regular y lo necesario. Todos los bienes
fomentan afanes de perpetuación o por lo menos de conservación segura.
La moral deuterofisita y las construcciones estimativas que le precedieron –aunque
aquélla de manera destacadísima– son estrategias de perpetuación del bien. Pertenece a

281
la naturaleza de la estimativa humana el querer hacer de los bienes un ingrediente
necesario de la fábrica del mundo (de éste o de otro), pero a ese deseo debería irle unida
la conciencia de que en él se encuentra precisamente la ruina del bien. No es nada difícil
para el entendimiento, la imaginación ni la voluntad formar robustos sistemas de bienes
(lo difícil sería más bien resistirse a esa tendencia), sistemas que no dejen ningún cabo
suelto y procuren abarcar la totalidad de lo que se considera relevante en la vida humana
o en el mundo. La moral deuterofisita es uno de los muchos sistemas posibles que se han
erigido para reducir el bien a una regla permanente. Su miseria es la misma que la de
todo intento de asegurarse del bien: construir sistemas es fácil, pero cosa muy distinta es
que lo que ellos sistematicen sea el mismo bien que se quería preservar a toda costa. Al
dejar de ser anómalo, el bien pierde lo que le hacía ser estimable; sería incorrecto decir
que se desnaturaliza, porque lo que le ocurre es justamente lo contrario: que se integra en
la naturaleza ordinaria de las cosas o trata de fundar una naturaleza paralela. En la
condición del bien está el querer hacerse mundo, un querer inevitable que no pocas veces
se sale con la suya. En ese tránsito los bienes dejan de ser lo que eran, aunque es verdad
que en lo que eran ya estaba comprendida la vocación de mundanizarse y hacerse
naturaleza. El destino del bien, como ya se ha visto, es naturalizarse o desaparecer.
La moral deuterofisita es una estrategia de perpetuación del bien porque para los
creyentes en ella sería un escándalo admitir que los actos sobresalientes de altruismo, de
entrega al beneficio público y de servicio apasionado a la causa de la verdad, de la
igualdad o de la justicia tienen que ser rarezas excepcionales, sólo posibles a
contracorriente del orden del mundo. Que esas excepciones dejen de serlo y pasen a ser
norma ordenada o naturaleza paralela es precisamente el propósito de la moral
deuterofisita. En esto la moral moderna no es más que una de las muchas formas
posibles bajo las que cabe concebir el destino normalizador del bien. Sería muy arduo,
además de despiadado, extirpar de la condición humana la tendencia a preservar el bien y
a inventar estructuras que traten de convertirlo en norma y de perpetuarlo. La
experiencia enseña que de los intentos de normalización del bien han surgido ventajas
muy apreciables como el seguro obligatorio de enfermedad, los derechos civiles de los
negros o la escolarización general, atrocidades siniestras como los campos de
concentración soviéticos, la revolución cultural china o la reforma agraria de Pol Pot, y
resultados inquietantemente ambiguos como la generalización de la televisión, el turismo
o la internet. Pertenece a la experiencia estimativa humana que el tránsito de las
excepciones a las normas produzca glorias, crímenes y ambivalencias, y sobre todo que
no se sepa asegurar las primeras, evitar los segundos y enderezar las terceras. Los

282
animales humanos seguirán creyendo por siempre que las aberraciones y las
ambigüedades son sólo accidentes desgraciados, padecidos por haberse desviado de la
actuación justa –de la línea recta que señala el rumbo de la conversión de las buenas
excepciones en buenas normas– y se resistirán candorosamente a admitir que quizá no
haya ventajas sin crímenes ni glorias sin horrores. Semejante resistencia irá produciendo,
como es natural, nuevas ambigüedades, nuevos crímenes y nuevas deliciosas ventajas,
algunas de ellas tan gloriosas que taparán el lado oscuro de las ambigüedades y harán
olvidar los crímenes, los disculparán o los justificarán; ésta es, guste o no, la costumbre
inmemorial y no hay motivos para pensar que vaya a mudarse. Esconder con el mayor
cuidado el lado siniestro y odioso del bien constituye el principal imperativo de la
civilización, un imperativo que en general se cumple ejemplarmente; el día en que la
transparencia sustituya del todo al disimulo, la humanidad tendrá un trago muy amargo
que beber. Un trago quizá mortal.
Puede verse ahora con cierta claridad que la moral deuterofisita es sólo una de las
formas que adopta la normalización mundana del bien. Antes de que aquélla surgiera, la
ontoteología clásica había desarrollado ya mecanismos muy sutiles y admirables para
asegurarse de que el bien –y en particular el bien supremo humano– tuviera un lugar en
el orden del mundo. Que es concebible un bien máximo al que puede designarse con el
nombre de felicidad, que ese bien constituye la cúspide de un sistema ordenado de bienes
entre los que se encuentran todos los objetos de aprecio, de elogio y de honor (de tal
suerte que cada uno de dichos objetos se manifiesta como un bien en cuanto resulta ser
un componente del bien máximo) y que semejante bien resulta de la coherencia entre los
demás bienes y aun consiste en ella fueron creencias indiscutibles durante siglos y
todavía perviven en confusa mixtura con las propias de la moral deuterofisita. La idea
misma de un bien máximo, sumo o supremo lleva incluida la creencia en el carácter
perdurable de dicho bien, en la posibilidad de una victoria sobre lo efímero y tornadizo y
en la redención, absorción o compensación de los males padecidos. Quítese el concepto
de la felicidad y lo que se obtendrá será un repertorio de bienes desordenado y confuso,
un amasijo de objetos a los que se llama bienes por motivos incompatibles entre sí, a
veces injustificados y desde luego diversos, objetos tan disímiles y variopintos que
convertirán al bien en un desdichado concepto equívoco.
Tanto la moral deuterofisita como lo que queda de las doctrinas tradicionales sobre
la felicidad o la vita beata engañan sobre el bien –y al mismo tiempo sobre el mal–, pero
también muestran alguna de sus señas más destacables. Engañan desde luego al hacer
creer que la forma del bien es la norma o el orden (y la del mal la infracción o el

283
quebrantamiento), pero prestan un alto servicio al poner de manifiesto que el destino del
bien está en querer normalizarse y el del mal en tratar de convertirse en mero
incumplimiento de normas. Lo que llamamos bienes son en puridad las excepciones, las
anomalías o las rarezas de un mundo que no está bien hecho, y no se comprenderían
como bienes sin la previa experiencia de que la bienhechura del mundo no es cierta; si el
mundo estuviera bien hecho no tendríamos bienes, porque no habría nada a lo que
designar de ese modo. Los bienes son flores raras de un páramo inhóspito, y para cobrar
la figura del bien necesitan destacarse de un fondo descolorido, sucio y mal pintado. El
bien es, como ya se ha visto, una anomalía que resulta de la excepción en la ausencia de
bienes y dicha ausencia es, por su parte, el resultado de males sobresalientes que no han
sido capaces de cancelarse. Pero hay en el pensamiento de las épocas más variadas –y
no faltará quien se atreva a añadir que la hay en la condición humana– una resistencia
invencible a pensar en el bien como excepción o anomalía. La experiencia del bien, y con
ella su pensamiento, es efímera y fugaz, aunque apenas nunca se la reconocerá como tal.
Para edificar una doctrina del bien, y en particular una doctrina moral, es preciso
olvidarse de que los bienes son excepciones y persuadirse de que existen maneras –o
tienen que existir– de estar en posesión del bien y de acoplarlo a la armazón del mundo.
Ya se ha visto que la moral se funda en el olvido de su propia formación, pero ese olvido
no es ni mucho menos el único; para la fabricación de cualquier doctrina sistemática de
los bienes y los males es preciso anular toda la experiencia que se posee de los unos y de
los otros: hacer como si nunca se hubiera tenido noticia de que los bienes que más
importan son materia de disonancia, no recordar los instantes en que ciertos males
hicieron desmoronarse los cimientos mismos de la comprensión de las cosas y proclamar
que el bien anidará en la tierra o anunciar que lo ha hecho ya, sosteniendo con todo
convencimiento que el destino del bien es instalarse en la fábrica del mundo y el del mal
reducirse a desperfectos de fábrica. La experiencia enseña que al bien pueden acontecerle
dos destinos: el de desaparecer pronto y el de perdurar transfigurado en normalidad, y
que, de sucederle lo segundo, lo normal apenas guardará, salvo por azar, mucha huella
del bien. Pero esto último también tiene que olvidarse, desde luego, para creer que la
norma es la forma del bien y la infracción la forma del mal.
Tanto la moral deuterofisita como la doctrina antigua y moderna de la felicidad se
fundan en este olvido. Son casos de autoengaño sobre lo que uno ya sabe y de
resistencia al aprendizaje muy representativos de lo que ocurre en otros muchos ámbitos.
Seguramente el mundo no está hecho para que nadie sobreviva en él sin una dosis muy
cuantiosa de olvido y sin tener que desaprender la mayor parte de lo que le ha sido

284
enseñado; sería muy farisaico rasgarse las vestiduras por esto y presumir de estar libre de
culpa. Es probable que el mantenimiento del orden público, del decoro civil y del
progreso social exijan de consuno el olvido y el autoengaño sobre la composición de la
fábrica del bien y sobre cómo llegó ésta a levantarse. Pero no está nada claro que la
filosofía guarde relaciones muy estrechas con los tres valores recién mencionados, ni en
realidad con ninguno de los que los hombres más aprecian en su vida común. La filosofía
se distingue por socavar los cimientos de las convicciones más profundas, y no sólo de
las que son antipáticas ni de las que gustaría ver desprestigiadas. De ordinario se cree que
la filosofía es un medio para fortalecer lo que uno cree y desacreditar lo que repudia,
pero todo el mundo sabe que ésa es una concepción ventajista y que apenas puede
hallarse una muestra de buena filosofía que satisfaga propósitos tan benévolos. Si la
filosofía se distingue por algo es por estropearlo todo, incluso cosas que se tienen por
sagradas, y especialmente estas últimas.
Al descubrir que la historia de la moral moderna está falseada –necesariamente ha de
estarlo mientras siga habiendo moral– y que la idea de un bien máximo o supremo se
disuelve a sí misma y al disolverse descoyunta el sistema de los bienes, al descubrir esto
y tener que invalidar después uno y otro descubrimiento y al pensar lo que implican el
descubrimiento y su invalidación, la filosofía hace con la moral y con el bien lo único que
está en su mano hacer: sacarlos fuera del lugar en el que cómodamente reposan,
suspender su régimen normal, mirar qué pasa cuando se produce esa interrupción, ver
cómo termina y contarlo todo de la manera más exacta posible. La teoría es el relato de
una interrupción, y la teoría moral son las observaciones que cabe anotar sobre las
interrupciones del régimen normal de la moral, de los males y de los bienes. Sin duda
ninguna, la fábrica del bien trabaja normalmente a pleno rendimiento, pero a veces puede
sufrir sabotajes que la paralicen durante un rato. Son esos ratos los que permiten
examinarla por dentro, aunque las naves se queden a oscuras y haya que entrar con
linternas casi apagadas, procurando no llamar la atención. La teoría moral es el informe
que puede escribirse de ese tipo de entradas furtivas. Teorizar sobre el bien es referir lo
que se entrevió en momentos excepcionales, momentos en los que el bien estaba a punto
de extinguirse o a punto de transformarse en norma, y lo más natural es que esos relatos
sean balbucientes, titubeantes y un tanto fragmentarios. Innumerables veces se ha
llamado teoría a la visión de un mundo en orden, un mundo en el que cada cosa está en
su sitio y que exige perentoriamente ser celebrado y glorificado. Pero la teoría no es algo
que se lleve a cabo para mayor gloria del mundo.
En realidad, la teoría del bien y del mal es como la de cualquier otra cosa, y lo mejor

285
que puede recomendársele a quien desee desempeñarse bien con las cosas es que se
dedique a ellas y prescinda de su teoría. El bien es un desorden que se escapa sin dejar
huella o que cristaliza en macizas estructuras normativas. La gramática y los hábitos de
los mortales racionales están concebidos para seguir reconociendo bienes allí donde éstos
se han extinguido y allí donde han cristalizado en otra cosa (a veces apreciable y a veces
no, esto es asunto del azar). Ver bajo la especie del bien todo lo realmente visible es una
tendencia humana muy anterior al primero de los filósofos que se atrevió a defender este
género de tesis, y probablemente sea una tendencia digna de preservarse. Pero quizá la
teoría sea una ocupación esencialmente inhumana. La teoría no consiste en entender el
mundo, sino en ciertas secuelas que resultan de no entenderlo y de perseverar hasta el
final en dicha falta de entendimiento. También en dar razón de esa empresa frustrada de
la manera más exacta posible y con la menor solemnidad, la mayor modestia, el mejor
humor y el menor patetismo de que uno sea capaz.

286
Prólogo

1 Terminada ya la escritura de este libro, he leído con aprovechamiento Ciencia del bien y del mal, de Javier
Echeverría (Barcelona, Herder, 2007), cuyo original tuvo su autor la amabilidad de enviarme y muchas de cuyas
preocupaciones comparto, empezando, claro está, por la que le da título.
2 Por algún extraño motivo la cultura contemporánea ha cobrado una afición tan inmoderada a los retos que
nada tiene ni puede tener la menor importancia si no adopta la forma, literal o figurada, de un desafío. Merecería
la pena algún esfuerzo para combatir esta agotadora moda, aunque el empeño excede con mucho las fuerzas de
un individuo particular. Por mi parte me he ocupado del asunto en mi escrito “Sobre la naturaleza de los retos y
desafíos y su inmerecido prestigio en la filosofía moral”, en Retos pendientes en ética y política, editado por José
Rubio Carracedo, José M.ª Rosales y Manuel Toscano Méndez, Madrid, Trotta, 2002, pp. 331-342.

Capítulo 1 – Lo inventado y lo dado

1 Inuenire es hallar algo que le sale a uno al paso o que iba buscando, y tiene prácticamente el mismo valor
que reperire, aunque el primero de los términos era más popular y el segundo no perduró en la baja latinidad.
Véase el Dictionnaire étymologique de la langue latine. Histoire des mots, de A. Ernout y A. Meillet, 4.ª edición,
París, Klincksieck, 1967, s. v. Resulta curioso que la pervivencia de reperire sea también anómala: desde luego,
“repertorio” no denota nada que tenga ver con encontrar o hallar algo. Quien hable de un repertorio de
invenciones o un repertorio de hallazgos no tendrá, desde luego, ninguna conciencia de estar diciendo lo mismo
en ambos casos, ni tampoco de cometer redundancia.
2 Fingere es originariamente modelar alguna sustancia plástica, dándole figura. No en vano, el fingir y la
figura comparten raíz. El término latino figura pasó relativamente pronto a ser casi sinónimo de forma, y a servir
como traducción de la palabra griega eídolon y sobre todo de skhêma. “Fictor cum dicit fingo figuram imponit”,
dice Varrón en De lingua latina, 6, 78. Véase el ya citado Dictionnaire étymologique, de Ernout y Meillet, s. v. Es
imprescindible sobre este asunto Figura, de Erich Auerbach, traducción de Yolanda García y Julio A. Pardos, con
estudio preliminar de José Manuel Cuesta Abad, Madrid, Trotta, 1998.
3 Por prejuicios fáciles de explicar, la historia de los progresos de la invención se ha contado habitualmente
como la historia de los triunfos del método. Hay, sin embargo, toda una historia paralela, que es la de la fortuna.
El lugar clásico de la vindicación de esta última es la obra de Robert K. Merton y Elinor G. Barber, esperada
durante decenios, y aparecida primeramente en italiano, Viaggi e avventure della serendipity. Saggio di semantica
sociologica e sociologia della scienza, Milán, Il Mulino, 2002. Puede verse sobre este y otros aspectos de la
sociología de la ciencia de Merton la tesis doctoral de Ana Fernández Zubieta, Génesis y desarrollo
interdisciplinar del programa mertoniano para la ciencia, Universidad Carlos III de Madrid, 2003.
4 La bibliografía contemporánea sobre invenciones es tan copiosa y variada que sería una temeridad
presumir de saber cuándo surgió la invención de la invención. Una candidatura sólida –y anterior a la proclama
foucaultiana de que el hombre es una invención reciente– la constituye el libro de Jean Starobinski, L’invention de
la liberté. 1700-1789, Ginebra, Skira, 1964, aunque quizá el hito decisivo fue, casi veinte años después, la
compilación de Eric Hobsbawm y Terence Ranger, The Invention of Tradition, Cambridge, Cambridge University
Press, 1983 (con ecos en todas partes, incluso muy pronto en España a cargo de Jon Juaristi: El linaje de Aitor.
La invención de la tradición vasca, Madrid, Taurus, 1987). El amante de las invenciones tiene lectura para una
temporada si reúne, por ejemplo, los escritos póstumos de Michel de Certeau, L’invention du quotidien (dos
volúmenes, el segundo de ellos con Luce Giard y Pierre Mayol; París, Gallimard, 1990 y 1994), La invención de
la literatura, por Florence Dupont (de 1994, traducción de Juan A. Matesanz, Madrid, Debate, 2001), La

287
invención del color, por Philip Ball (de 2003, traducción de José Adrián Vitier, México, Turner/Fondo de Cultura
Económica, 2005), La invención del arte. Una historia cultural, por Larry Shiner (también de 2003, traducción
de Eduardo Hyde y Elisenda Julibert, Barcelona, Paidós, 2004), y La invención de Irlanda, por Declan Kiberd (de
1996, traducción de Gerardo Gamborini, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2005). Desde luego, la lista se podría
alargar mucho, y alguna invención más aparecerá en páginas venideras. En los asuntos que más atañen a este
libro el clásico es sin duda The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy, de J. B.
Schneewind (Cambridge, Cambridge University Press, 1997), aunque quizá el pionero del fervor inventivo en
materia moral fue Ethics: Inventing Right and Wrong, de J. L. Mackie (Nueva York, Viking Press, 1977). No
siempre, sin embargo, la invención va seguida de genitivo objetivo, y para eso está La invención de Caín, de Félix
de Azúa (Madrid, Alfaguara, 1999). Claro que entonces la invención probablemente más antigua sería una muy
parecida a la de la moral: la de Morel, por Bioy Casares en 1940.
5 Puede verse sobre lo anterior mi artículo “El uso público de las humanidades”, en el volumen colectivo Del
pensar y su memoria. Ensayos en homenaje al profesor Emilio Lledó, compilado por Luis Vega, Eloy Rada y
Salvador Mas, Madrid, Uned, 2001, pp. 519-546.
6 Sin duda, el ingeniero ha quedado fuera del pacto cultural porque ya no es necesario tener gente con
inventiva técnica. La máquina de inventar se mueve por sí sola; es automática del todo. Un reparto parecido al
que promovió Rorty en Contingencia, ironía y solidaridad. Véase mi nota “La goma de borrar y el cortaplumas.
Algunas dificultades de la noción de privacidad en la filosofía política de Richard Rorty”, comunicación
presentada a la IX Semana de Ética y Filosofía Política, Valencia, 1992.
7 “Como si el mundo hubiese permanecido hasta él ignorante de lo que sea el deber o hubiera estado sumido
en un continuo error a este respecto”, agregaba Kant después de hacerse la interrogación retórica que se acaba de
reproducir (traducción de Roberto R. Aramayo, Madrid, Alianza, 2000, p. 59; edición de la Academia, vol. V, p.
8). [La cursiva es mía, A. V.]
8 Aunque ciertamente los efectos sociales de la filosofía no dependen de quienes cultivan esta disciplina.
Véase mi artículo “Defensio Philosophiae contra Apologistas”, en J. A. Estrada, J. A. Pérez Tapias, eds., ¿Para
qué filosofía?, Granada, Universidad de Granada, 1996, pp. 149-161.

Capítulo 2 – El efecto Maquiavelo

1 No hay ninguna razón en contra de castellanizar el apellido Mandeville conforme al precedente de su


homónimo el viajero inglés del siglo XIV Jehan de Mandeville o sir John Mandeville, conocido siempre en España
como Juan de Mandavila. El transcribir nombres propios y apellidos según sus lenguas de origen es una
costumbre tan discutible como reciente, que a veces encubre la ignorancia de la propia lengua y no siempre es
garantía de conocimiento de las ajenas. Alternaré en lo sucesivo el uso tradicional y el habitual.
2 Stoicorum Veterum Fragmenta, recopilados por J. von Arnim, vol. III, fr. 1 (Diog. Laërt., VII, 84),
Leipzig, Teubner, 1905, p. 3. Existe una reimpresión reciente con traducción al italiano y aparato crítico de
Roberto Radice, e introducción de Giovanni Reale, Milán, Bompiani, 2002.
3 Véase la clásica obra de Friedrich Meinecke, La idea de la razón de Estado en la Edad Moderna,
traducción de Felipe González Vicén, con estudio preliminar de Luis Díez del Corral, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1983, pp. 48-50.
4 Doctor sceleris es expresión que recoge Isaiah Berlin en “La originalidad de Maquiavelo”, Contra la
corriente. Ensayos sobre historia de las ideas, traducción de H. Rodríguez Toro, México, Fondo de Cultura
Económica, 1983, pp. 85-143. “Sceleratum Satanae organum” es expresión de 1592 del jesuita Antonio
Possevino, citada, como otras del mismo jaez, por Francisco Javier Conde, El saber político en Maquiavelo,
Madrid, Ministerio de Justicia/CSIC, 1948. “Peste del Renacimiento” lo llamó Menéndez Pelayo en los

288
Heterodoxos, 5.ª edición de la Bac, Madrid, 1998, vol. 1.º, p. 791.
5 Sobre la variedad de interpretaciones y lecturas de las obras de Maquiavelo es imprescindible el libro de
Claude Lefort, Le travail de l’oeuvre Machiavel, París, Gallimard, 1972.
6 Un buen ensayo sobre Botero, con amplios apéndices documentales, se encontrará en los Escritos sobre el
Renacimiento, de Federico Chabod, México, Fondo de Cultura Económica, 1990, pp. 228-408. Los avatares de la
formación de la idea de una razón de Estado cristiana están muy bien expuestos en la obra clásica de Francisco
Murillo Ferrol, Saavedra Fajardo y la política del Barroco, Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1957.
7 “La originalidad de Maquiavelo”, cit.
8 Ob. cit., p. 105.
9 Ob. cit., pp. 115-116. Es posible que la encrucijada en la que se separan los mandatos de la religión
cristiana y los no menos exigentes del vivere libero republicano y pagano no fuese alcanzada por los europeos ni
los americanos de los siglos posteriores; la mayor parte de los republicanos modernos fueron cristianos radicales
más amantes del retorno a la pureza evangélica que a la antigüedad pagana de la pólis o la ciuitas y el
republicanismo moderno quizá sea tanto o más savonaroliano que maquiaveliano. Aparte del imprescindible The
Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, de J. C. A. Pocock,
Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 1971 (hay traducción castellana de Eloy García, Madrid,
Tecnos, 2002), no deben dejar de leerse los ensayos recogidos en el segundo volumen (Renaissance Virtues) de
las Visions of Politics, de Quentin Skinner, Cambridge, Cambridge University Press, 2002, y en particular el
quinto y el sexto (“Republican Virtues in an Age of Princes” y “Machiavelli on Virtù and the Maintenance of
Liberty”).
10 N. Machiavelli, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, seguiti dalle Considerazioni intorno ai
Discorsi del Machiavelli di Francesco Guicciardini, edición de Corrado Vivanti, Turín, Einaudi, 2000, III, 41, p.
323. “[P]ues en las deliberaciones en que está en juego la salvación de la patria”, reza la traducción castellana de
Ana Martínez Arancón, Madrid, Alianza, 1987, p. 411, “no se debe guardar ninguna consideración a lo justo o lo
injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso, sino que dejando de lado cualquier otro respecto, se ha
de seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga su libertad.”
11 III, 40, p. 322. “[N]o me parece loable el fraude que rompe la fe y los pactos”, traducción citada, p. 409.
12 Ibíd. “Aunque el fraude es siempre detestable en cualquier acción, sin embargo en la guerra es un recurso
digno de alabanza y de gloria.” Es muy provechoso el comentario sobre estos pasajes de Harvey C. Mansfield en
su obra Machiavelli’s New Modes and Orders. A Study of the “Discourses on Livy”, Chicago, The University of
Chicago Press, 2001, pp. 424-427. Hay que advertir que, cuando Maquiavelo censura el defraudar a quienes
confían en uno, lo hace probablemente porque considera un acto de bajeza y poca virilidad (algo, por tanto,
contrario a cualquier código de virtù) el suscitar expectativas de conducta franca y veraz para después
defraudarlas. Lo mejor y más virtuoso será no fomentar nunca expectativas así y presentarse siempre como
alguien que se conducirá con el adversario como los adversarios suelen conducirse entre sí, y no de otra extraña
manera.
13 Véase el ensayo de Rafael del Águila, “Modelos y estrategias del poder en Maquiavelo”, en R. R.
Aramayo, J. L. Villacañas Berlanga, eds., La herencia de Maquiavelo. Modernidad y voluntad de poder, México,
Fondo de Cultura Económica, 1999, pp. 209-239. Del mismo autor puede verse La senda del mal. Política y
razón de Estado, Madrid, Taurus, 2000. Acabado de escribir el presente libro, he tenido ocasión de leer con
provecho La república de Maquiavelo, del propio Rafael del Águila y Sandra Chaparro, Madrid, Tecnos, 2006.
14 Del mismo año de la obra de Botero son los Politicorum sive civilis doctrinae libri sex, de Justo Lipsio,
tan influyentes en la Monarquía Católica a partir de su traducción en 1604 por Bernardino de Mendoza (hay una
edición reciente de esta traducción, con prólogo y notas de Javier Peña y Modesto Santos, Madrid, Tecnos,
1997). Quien leyera las Políticas de Lipsio o, unas décadas después, la Política o razón de estado sacada de

289
Aristóteles, de Pérez de Mesa, o las Introducciones a la política o la Razón de estado del rey católico don
Fernando, de Saavedra Fajardo, o la celebérrima Idea de un príncipe político cristiano representada en cien
empresas, del mismo, sabía con toda certeza que “política” tenía un significado escurridizo, como si fuese el
nombre de algo propenso al descarrío que convenía tener atado y que, una vez sometido a la religión, podía
ponerse al servicio de ésta y del príncipe católico. No puede ser más elocuente el que “razón de Estado” y
“política” se convirtieran pronto, con la mayor naturalidad, en términos intercambiables.
15 Cuando Gracián promete en la introducción de El héroe una “razón de Estado de ti mismo”, la promesa
era francamente audaz, pues extender a la conducta individual ordinaria la “política y reglas con que se dirigen y
gobiernan las cosas pertenecientes al interés y utilidad de la república” (que es como el Diccionario de
Autoridades definirá en el siglo siguiente la razón de Estado), implicaba sin duda ninguna suponer que la esfera
política podía adueñarse sin ningún reparo de la moral. Nótese, sin embargo, que Gracián está pensando en la
cristianísima versión de Botero, cuya traducción de los Diez libros de la Razón de Estado le resultaba familiar.
Véase la edición de El héroe y el Oráculo manual y arte de prudencia, por Antonio Bernat Vistarini y Abraham
Madroñal, Madrid, Castalia, 2003, p. 67. Debe verse sobre este asunto el estudio de Elena Cantarino, De la razón
de Estado a la razón de estado del individuo. Tratados político-morales de Baltasar Gracián (1637-1647),
Valencia, Universidad de Valencia, 1996.

Capítulo 3 – El efecto Mandeville

1 Federico II de Prusia, Antimaquiavelo o refutación del “Príncipe” de Maquiavelo, traducción,


introducción y notas por Roberto R. Aramayo, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1995, p. 104, cfr.
pp. 16-17. Esta afirmación le habría sido, creo, de cierto provecho a Albert O. Hirschman en su ya clásico Las
pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, traducción de J. Solé
Solé, Barcelona, Península, 1999. Lo más interesante de la crítica de Federico a Maquiavelo es la acusación de
sostener una psicología extravagante y poco realista, como si el interés estuviera en condiciones de sobreponerse
a las pasiones y de regirlas, a semejanza de lo que hacen con la materia física la ley de la gravitación de Newton o
los vórtices de Descartes. Pero Maquiavelo –como Adam Smith conforme a la interpretación de Hirschman– sí
que creía que hay un impulso pasional netamente dominante, y estaba, desde luego, muy lejos de la concepción
atribuida por Hirschman a Montesquieu y a Steuart, según la cual el interés suaviza y civiliza las pasiones. El
llamado Capitolo dell’ambizione es quizá uno de los tratamientos más completos de esa “mente humana
insaciable, altiva/ falsa y cambiante, y sobre toda cosa/ maligna, injusta, impetuosa y fiera” (vv. 55-57 del
“Capítulo de la Ambición”, Antología de Maquiavelo, editada por Miguel Ángel Granada, Barcelona, Península,
1987, p. 225).
2 G. Botero, Aggiunte fatte alla sua ragione si stato, Venecia, 1606, pp. 67 y ss., cit. por F. Meinecke, La
idea de la razón de Estado en la edad moderna, cit., pp. 70-71.
3 La Rochefoucauld, Réflexions morales, máximas 39 y 40, en Moralistes du XVIIe siècle, édition établie
sous la direction de Jean Lafond, París, 1992, p. 138. Resulta más que probable que el concepto moderno de
interés, tal como aparece, por ejemplo, en las caracterizaciones de la razón de Estado que acaban de citarse, tenga
su origen en el vocabulario estrictamente económico y sus elaboraciones teóricas más precisas en las condenas
morales de la usura. Véase, por ejemplo, Usura: del uso económico de la religión en la historia, de Bartolomé
Clavero, Madrid, Tecnos, 1984.
4 El título original de la Fábula de 1705 fue The Grumbling Hive: or, Knaves Turn’d Honest (o sea, El panal
rumoroso, o los bribones que se vuelven honrados), y a ella se añadieron una “Investigación sobre el origen de la
virtud moral”, unas “Observaciones”, un “Ensayo sobre la caridad”, una “Investigación sobre la naturaleza de la
caridad”, una “Reivindicación” y seis “Diálogos”. Todo ello se encontrará en la traducción castellana de José

290
Ferrater Mora, La fábula de las abejas, o Los vicios privados hacen la prosperidad pública, editada por el Fondo
de Cultura Económica (México, 1982), que recoge también el valioso comentario de F. B. Kaye. Ni que decir
tiene que la historia de la recepción e interpretación de Mandeville no es tan enrevesada ni tan tormentosa como la
de Maquiavelo, ni ha dado lugar a obras tan notables en la historiografía de las ideas.
5 La fábula de las abejas, cit., p. 21.
6 En realidad, el mecanismo puede que sea un poco más perverso: el lector avisado se ríe del lector incauto
que esperaba otra cosa, tanto como de los personajes escarnecidos. He expuesto algunas ideas que completan lo
anterior en “La burla según Kant”, capítulo 3.º de Apología del arrepentido y otros ensayos de teoría moral,
Madrid, Mínimo Tránsito/Antonio Machado Libros, 2006.
7 Una buena exposición se encontrará en la Poétique de l’ironie, de Pierre Schoentjes, París, Seuil, 2001, pp.
48-74.
8 Véase sobre el conflicto trágico en Antígona el capítulo 4.º de Rocío Orsi, El saber del error. Filosofía y
tragedia en Sófocles, Madrid, Plaza y Valdés, 2008.
9 La cuestión de la vigencia o desmantelamiento de la dicotomía entre hechos y valores es uno de los pocos
asuntos de interés (el otro es el de las pasiones, denominadas emotions o “emociones”, a la manera psicologista)
que la filosofía académica anglosajona de los últimos años ha tratado en materia de moral. En varias obras de
Hilary Putnam puede encontrarse su tesis, al mismo tiempo profunda y clara, sobre la dependencia mutua de
hechos y valores. Véanse por ejemplo los escritos recogidos en Realism with a Human Face, edición de James
Conant, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1992, y El desplome de la dicotomía hecho-valor
y otros ensayos, traducción de Francesc Forn i Argimon, Barcelona, Paidós, 2004. Me he ocupado de este género
de cuestiones en mi artículo “Entre Leviatán y Cosmópolis. Kant, Hobbes, la dicotomía hecho/valor y los efectos
no intencionados de las teorías políticas”, recogido en el volumen colectivo La paz y el ideal cosmopolita de la
Ilustración. A propósito del bicentenario de “Hacia la paz perpetua” de Kant, compilado por Roberto R.
Aramayo, Javier Muguerza y Concha Roldán, Madrid, Tecnos, 1996, pp. 275-324.

Capítulo 4 – La inversión del mal

1 De una manera más general, podría afirmarse que el lugar de este primer elemento de la moral moderna no
ha de ser ocupado por el altruismo, sino por la imparcialidad, una actitud más elaborada y abstracta que el
altruismo y que se aplica a contextos más amplios. Es posible que así sea, pero lo cierto es que históricamente el
altruismo vino antes, aunque en realidad lo que precedió a todo lo demás fue el egoísmo: basta con atender a la
palabra “desinterés”, que no es otra cosa que el interés a la inversa. Dos de las obras más representativas (aunque
no de las más apasionantes) de la filosofía moral y política contemporánea, The Possibility of Altruism, de
Thomas Nagel, y la edición ampliada de Justice as Fairness, de John Rawls (a las que hay que añadir Equality
and Partiality, del primero) se han dedicado, no por casualidad, al examen de estas cuestiones. En enorme
medida, y seguramente en exceso, la filosofía moral de finales del siglo XX ha sido una meditación en torno a la
imparcialidad, de igual modo que la del siglo XVIII lo fue en torno al altruismo. Las tres obras mencionadas
pueden encontrarse en traducción castellana, respectivamente de Ariel Dilon (México, Fondo de Cultura
Económica, 2004), de Andrés de Francisco (Barcelona, Paidós, 2002) y de Francisco Álvarez (Barcelona,
Paidós, 1996). De la última me he ocupado en mi nota “Thomas Nagel, de la mente a la política”, Revista de
Libros, 11 (1997), pp. 18-19.
2 La tesis de que la epistemología es el producto de tomar demasiado en serio el desafío escéptico ha sido
desarrollada, a mi modo de ver convincentemente, por Michael Williams, Unnatural Doubts. Epistemological
Realism and the Basis of Scepticism, Princeton (Nueva Jersey), Princeton University Press, 1996. El caso de la
moral es, si no estoy equivocado, asombrosamente análogo.

291
3 En La Religión dentro de los límites de la mera razón, traducción de Felipe Martínez Marzoa, Madrid,
Alianza, 1969, p. 46: “[E]l hombre (incluso el mejor) es malo solamente por cuanto invierte el orden moral de los
motivos al acogerlos en su máxima: ciertamente acoge en ella la ley moral junto a la del amor a sí mismo; pero
dado que echa de ver que no pueden mantenerse una al lado de la otra, sino que una tiene que ser subordinada a la
otra como a su condición suprema, hace de los motivos del amor a sí mismo y de las inclinaciones de éste la
condición del seguimiento de la ley moral, cuando es más bien esta última la que, como condición suprema de la
satisfacción de lo primero, debería ser acogida como motivo único en la máxima universal del albedrío.”
Agradezco a la profesora María José Callejo una sustanciosa e iluminadora conversación sobre este pasaje de
Kant.
4 Federico el Grande, Antimaquiavelo, cit., p. 93.
5 Los trabajos de Martha C. Nussbaum en los años ochenta y primeros noventa del siglo XX mostraron, sin
embargo, que en la antigüedad hay toda una tradición alternativa –no la de los filósofos, pero sí la de los poetas
trágicos– en la que la excelencia humana es intrínsecamente conflictiva. Véase sobre todo La fragilidad del bien.
Fortuna y ética en la tragedia y la filosofía griega, traducción de Antonio Ballesteros, Madrid, Visor Dis, 1995.
Me he ocupado de esta obra, la más importante de la primera etapa de Nussbaum, en “La otra genealogía de la
moral”, La balsa de la Medusa, 38/39 (1996), pp. 183-190. Es imprescindible sobre esto el libro ya citado de
Rocío Orsi, El saber del error. Filosofía y tragedia en Sófocles.
6 La vieja práctica consistente en trazar de manera artificiosa los límites de los distritos para favorecer la
probabilidad de cierto resultado electoral.
7 Javier Muguerza me ha sugerido la conveniencia de añadir a los efectos Maquiavelo y Mandeville un
tercero, el efecto Kant, con el que la moral moderna se independizaría de la religión de manera semejante a como
con los dos anteriores lo hizo de la política y de la economía. En verdad es tentador añadir la religión a los
adversarios de la moral gracias a los cuales ésta se constituye como algo autosubsistente. Lo cierto es, por lo
menos, que al igual que la moral moderna se esforzó desde el principio en doblegar y reducir a su dominio las
esferas política y económica gracias a cuya oposición se había constituido –y así las empresas de moralizar la
política y la economía son irrenunciables para cualquier moralista que se precie–, también la moralización de la
religión es un programa típicamente moderno que habría resultado inconcebible antes de que la moral cobrase
autonomía por medio de los efectos que hemos señalado. En puridad, semejante moralización de la religión no
sólo es una empresa kantiana, sino que con ella puede definirse también cualquier otra de las ideas de religión
natural que proliferaron en la Ilustración.
8 “El alma conduce, sin duda, todo lo que se encuentra en el cielo, la tierra y el mar con sus movimientos,
cuyos nombres son querer, analizar, cuidar, aconsejar, opinar correcta, equivocadamente, cuando se alegra, sufre
dolor, se atreve, teme, odia, ama, y todos los que son movimientos relacionados con éstos o primeros agentes”,
Leyes, X, 896e-897a, traducción de Francisco Lisi, Madrid, Gredos, 1999. La enrevesada expresión “actitudes
proposicionales” es frecuente en la filosofía académica anglosajona desde Russell, pero además de artificiosa es
opaca; apenas nadie sabrá lo que significa como no conozca muchas más cosas que la expresión ni siquiera
insinúa. Que una creencia o un deseo sea una “actitud proposicional” quiere decir, someramente expuesto, que los
verbos de creencia o de deseo rigen, aunque no siempre, proposiciones subordinadas sustantivas (“cree que las
liebres son reptiles” o “desea que el marido de su amiga se rompa un brazo”), de modo que tales verbos expresan
en realidad cierta actitud con respecto a las proposiciones regidas por ellos.
9 Un clásico sobre este asunto es Remedio en el mal. Crítica y legitimación del artificio en la era de las
luces, de Jean Starobinski, traducción de J. L. Arántegui, Madrid, Visor Dis, 2000.
10 Seguramente es David Gauthier el heredero contemporáneo más destacado del programa moderado de la
moral moderna. Véase su obra esencial, La moral por acuerdo, traducción de Alcira Bixio, Barcelona, Gedisa,
1994.

292
11 El Mefistófeles del Fausto de Goethe: “Una parte de aquella fuerza que quiere siempre el mal y siempre
crea el bien” (vv. 11614-11615), expresión que Max Weber volvió del revés: “Die Kraft, die stets das Gute will
und stets das Böse schaft”, cfr. José María González García, Las huellas de Fausto. La herencia de Goethe en la
sociología de Max Weber, Madrid, Tecnos, 1992, p. 166.
12 Los conceptos de racionalidad formal y material son francamente difíciles de definir con precisión. Véase
sobre todo Economía y sociedad, traducción de J. Medina Echavarría, J. Roura Parella, E. Ímaz, E. García
Máynez y J. Ferrater Mora, México, Fondo de Cultura Económica, 1964, pp. 64 y ss. y 80 y ss. Por mi parte he
tratado de dar una definición de una y otra noción en “Cómo encajar acciones en contextos. Sobre la
‘comprensión explicativa’ en la filosofía de la ciencia social de Max Weber”, en A. Estany, D. Quesada, eds.,
Actas del II Congreso de la Sociedad de Lógica, Metodología y Filosofía de la Ciencia en España, Bellaterra,
Universidad Autónoma de Barcelona, 1997, pp. 374-377.
13 J. G. A. Pocock ha estudiado en varios ensayos la decisiva importancia de las manners (en oposición
algunas veces y en alianza otras con las leyes) en la formación de la idea moderna de virtud. Las “maneras” de la
virtud, resultantes casi siempre del dulce y honrado comercio, son decisivas, desde luego, en los dos programas
de la moral moderna, aunque lo sean de modo distinto. Es cosa cierta que el poder civilizador y amanerador del
comercio está en el corazón mismo del programa moderado, pero eso no implica que el radical se funde siempre
en una austeridad clasicista adversa a todo tráfico de riquezas econoómicas y de delicadezas sociales. Puede que
la filosofía práctica de Kant sugiera aquí y allá una contención tan espartana en la vida del virtuoso y un aprecio
tan desmesurado por la veracidad de su palabra y por la severidad de su ley que cualquier pulimiento del trato y
las costumbres resulte ensombrecido y postizo, cuando no sospechoso. Pero lo cierto es que semejante forma de
virtud es tan sólo una de las caras de la moneda kantiana; la otra, no siempre bien acoplada con la anterior,
corresponde a una “historia filosófica” en la que el progreso material guía al moral o lo arrastra astutamente. Las
tormentosas relaciones entre la moral y la historia kantianas son ejemplo de una tensión entre escasez y
prosperidad y entre leyes y modales de cuya administración –más generosa o más austera, más normativa o más
consuetudinaria– surge la virtud moderna en sus distintas y no siempre armoniosas variedades. Los mencionados
análisis del historiador y teórico neozelandés pueden encontrarse, por ejemplo, en los dos últimos ensayos de los
reunidos por Julio A. Pardos en su edición de J. G. A. Pocock, Historia e Ilustración. Doce estudios, Madrid,
Marcial Pons, 2002: los titulados “Virtudes, derechos y manners: un modelo para historiadores del pensamiento
político” y “Los límites políticos de la economía premoderna”, pero también en los restantes de esta compilación.
Véase asimismo la obra ya citada de A. O. Hirschman y el muy recomendable libro de Fernando Díez, Utilidad,
deseo y virtud: la formación de la idea moderna del trabajo, Barcelona, Península, 2001.

Capítulo 5 – Géneros artificiales y metonimias disciplinares

1 Puede pasarse ahora por alto la distinción tradicional entre géneros y especies, que ya aparece en
Aristóteles (y aun en el propio Platón) y que fue objeto de atención filosófica más escrupulosa a partir de la
Isagogé o “Introducción” de Porfirio a las Categorías de Aristóteles. De este último texto, decisivo en la historia
de la filosofía (y aun en la de la cultura sin más) habrá ocasión de ocuparse más veces en este capítulo. Hay una
reciente edición, con traducción castellana y la latina de Boecio, más introducción, notas y apéndices, por Juan
José García Norro y Rogelio Rovira, Barcelona, Ánthropos, 2003. Se consultará con provecho la introducción de
Alain de Libera a la edición trilingüe francesa (suya y de Alain-Philippe Segonds), París, Vrin, 1998, y el extenso
comentario de Jonathan Barnes a la preparada por él (Oxford, Clarendon Press, 2003).
2 Se suele preferir “clase natural” como traducción de natural kind, que es el término habitual en la filosofía
analítica. La bibliografía sobre los géneros o clases naturales es copiosísima, sobre todo en la filosofía académica
anglosajona de los últimos cuarenta años.

293
3 En realidad, Aristóteles afirmó que todos los géneros, si es que en verdad son géneros, tenían que ser así:
“Pues el género”, se dice en el libro VI de los Tópicos, 142 b 27-29, “quiere significar la esencia y de lo que se
dice en la definición es lo primero que se supone (tò dè génos boúletai tò tí esti semaínein, kaì prôton
hypotíthetai tôn en tôi horismôi legoménon)”. La determinación del género aparece también en Segundos
analíticos, 98 a 1-24. Sobre estos últimos, que no se encuentran entre los textos más fáciles ni más elegantes del
Filósofo, se manejará con provecho el comentario del ya mencionado Jonathan Barnes en el volumen
correspondiente de la Clarendon Aristotle Series: Aristotle, Posterior Analytics, segunda edición, Oxford,
Clarendon Press, 1993. Un estudio muy completo, sobre estas cuestiones aunque fastidioso por su jerga, es el de
David Charles, Aristotle on Meaning and Essence, Oxford, Clarendon Press, 2002. La obra clásica de Saul
Kripke –sus conferencias de Princeton de 1970– puede encontrarse en traducción castellana de Margarita Valdés:
El nombrar y la necesidad, 2.ª edición revisada, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1995 (el
asunto de las clases naturales aparece en la tercera conferencia). Otra presentación de las tesis de Kripke se
encontrará en su ensayo “Identidad y necesidad”, recogido en la compilación de Luis M. Valdés Villanueva, La
búsqueda del significado. Lecturas de filosofía del lenguaje, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 98-130. Otro texto casi
igualmente decisivo en la tradición analítica es “The Meaning of ‘Meaning’”, de Hilary Putnam, un artículo de
1975 (hay traducción castellana de Juan José Acero: “El significado de ‘significado’”, en la compilación recién
citada de Luis M. Valdés, pp. 131-194). Los lectores que quieran iniciarse en estas cuestiones, y muchos de los
iniciados, no se arrepentirán de leer Kant y el ornitorrinco, de Umberto Eco, traducción de Helena Lozano,
Barcelona, Lumen, 1999.
4 Ha de advertirse, dicho sea de paso, que la cuestión de si algo es o no es un género natural se solapa
notablemente –tanto que casi equivale a ella– con la de si el género se establece de manera constativa o
performativa. Tanto que quienes crean que esta última oposición puede debilitarse o desconstruirse tenderán por
su parte a pensar que en definitiva lo moral es tan natural o poco natural como cualquier otra cosa.
5 La diferencia en número o numérica es, en la lógica tradicional, aquella que distingue a dos particulares de
una misma especie no divisible en otras especies, de una species ultima o specialissima (así, este hombre
respecto de aquel otro), mientras que la diferencia específica distingue a una especie del género próximo al que
pertenece (el hombre respecto del animal). Véase el apartado IV de la Isagogé de Porfirio (pp. 24-36 de la citada
edición de García Norro y Rovira).
6 Puede verse sobre esto “La naturaleza por duplicado”, ensayo 1.º de mi libro La moral como anomalía,
Barcelona, Herder, 2007.
7 Se ocupó de estas metonimias Fernando Lázaro Carreter en El dardo en la palabra, Barcelona, Galaxia
Gutenberg, 1997, pp. 364-367. Lázaro menciona “climatología”, “geografía”, “anatomía” y “etimología”; “no
deben de ser muchos más”, añade (pp. 364-365), “los casos en que el nombre de una ciencia designa también el
objeto por ella estudiado”.
8 En un memorable artículo, “La moda del archisílabo” (El País, 21 de septiembre de 1995), Aurelio Arteta
propuso este término para designar los términos artificial e innecesariamente alargados, concebidos para darles a
las palabras –o a quien las pronuncia– un plus de importancia o de seriedad. “Si al desgraciado circo del chiste le
crecían los enanos, en nuestro circo verbal nos crecen a ojos vistas las palabras”, dice Arteta, y “por alguna regla
que al psicólogo del lenguaje le tocaría desvelar, el blablablá ya no lo parece tanto cuando se torna en
blablablabla.” Así se dirá ejercitar, y no ejercer, complementar por completar, problemática por problema,
finalidad por fin, credibilidad por crédito, peligrosidad por peligro, fundamentar por fundar, utilización por uso,
ejemplarizante por ejemplar o generalizado por general, y también, por cierto, ética en lugar de moral. Arteta ha
vuelto sobre la cuestión y ha proporcionado nueva copia de ejemplos en “Arrecian los archisílabos”, El País, 10
de agosto de 2005.
9 En realidad, “fisonomía” es también una etimología popular, que forma esta palabra en lugar de

294
“fisiognomía”, como si se tratase de una “ley (nómos) de la naturaleza” cuando en realidad no es más que un
“discernimiento” (gnóme), el propio del buen discernidor (gnómon). “Fisiognómica” y “fisiognomónica” han sido
los vocablos cultos tradicionales, y de la vacilación entre la adaptación correcta y la etimología popular da fe la
variedad en las lenguas: physionomie en francés, fisionomia en italiano, physiognomy en inglés o Physiognomik en
alemán. Véase la Historia de la Fisiognómica. El rostro y el carácter, de Julio Caro Baroja, Madrid, Istmo, 1988.
Belén Altuna prepara un ambicioso y muy prometedor estudio sobre el rostro y la moral, del que puede verse un
anticipo en su ensayo “Las preguntas morales del rostro”, presentado al encuentro “Moral, ciencia y sociedad en
la Europa del siglo XXI” que se celebró en San Sebastián en marzo de 2005. El texto está recogido en el deuvedé
de dicho encuentro, compilado por Roberto R. Aramayo y Txetxu Ausín (Madrid, CSIC, 2005).
10 El origen de la idea de Estado guarda, si bien se mira, una relación muy estrecha con este procedimiento
metonímico de formación de conceptos. Dos estudios de Quentin Skinner resultan muy iluminadores sobre el
particular: “From the State of the Princes to the Person of the State” (revisión de un texto de 1989) y “Hobbes
and the Purely Artificial Person of the State” (revisión de otro texto de 1999), que se encontrarán
respectivamente en los volúmenes 2.º (pp. 368-413) y 3.º (pp. 177-208) del ya citado Visions of Politics.
11 El uso en que acabo de incurrir –que no había sido deliberado– de la palabra “jurisdicción” es una
catacresis mediante cambio de disciplina u oficio. “Jurisdicción” no es meramente “competencia”; es la
competencia legítima y oficialmente acreditada como consecuencia de un reparto reglado.
12 Aunque desconozco este uso, “patología” puede designar además al paciente de una enfermedad, según
Lázaro, El dardo en la palabra, cit., p. 410.
13 De manera parecida a como “las libertades” son siempre más apreciables que la libertad. Es difícil
averiguar cuál es la razón de esta preferencia por el plural. Quizá tenga que ver –aunque se trata de una humilde
conjetura– con el supuesto de que si algo es bueno tiene que comprender dentro de sí diversas opciones que se
acomoden a las preferencias de cada persona o grupo. Se trataría en ese caso de la concepción del bien como un
menú o, mejor dicho, del bien a la carta, algo muy de moda y muy respetuoso con las identidades.
14 Según he oído sostener a Javier Echeverría, “tecnología” se distingue de “técnica” en que designa,
además de a la técnica misma, al discurrir o discutir sobre ella. Pero la tecnología, para él, no equivale sin más a
la suma de la técnica por un lado y el discurso sobre la técnica por otro (como quien dice los dinosaurios y el
discurso sobre ellos), sino que comprende a las dos cosas como unidad, ya que el discurso sobre la técnica no
sería ajeno a la técnica misma. La propuesta de Echeverría es ingeniosa, aunque me parece que racionaliza lo que
se acuñó de otro modo, haciendo de la casualidad virtud.
15 Dejo de lado, por no tratarse estrictamente de metonimias disciplinares, casos tan frecuentes como los del
desastre ecológico o la catástrofe humanitaria. El primero de ellos parece muy próximo a la metonimia disciplinar,
aunque lo que propiamente mienta ahí “ecológico”, más que algo relacionado con la disciplina de la ecología, es
“que cae dentro del conjunto de intereses propio de los ecologistas”, de la misma manera que una catástrofe es
“humanitaria” cuando afecta sobre todo a bienes de cuyo cuidado o recuperación se ocupan las organizaciones
humanitarias, o quizá cuando se cree que recibirá muestras de solidaridad procedentes, sobre todo, de personas
con talante o hábitos humanitarios.
16 Son muy apropiadas a este respecto las nociones de “posterioridad anterior” y “anterioridad posterior”, tal
como las ha usado José Luis Pardo, La regla del juego. Sobre la dificultad de aprender filosofía, Barcelona,
Galaxia Gutenberg, 2004.
17 Es imprescindible sobre este asunto el opúsculo de Reinhart Koselleck, historia/Historia, traducción e
introducción de Antonio Gómez Ramos, Madrid, Trotta, 2004. Véase también la Reivindicación del centauro.
Actualidad de la filosofía de la historia, del propio Gómez Ramos, Madrid, Akal, 2003.
18 No poseo conocimientos suficientes para estar seguro de que el caso de la economía sea otra metonimia
disciplinar, aunque muchas veces parecen animar a ello los análisis de Deirdre N. McCloskey en The Rhetoric of

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Economics, 2.ª ed., Madison, The University of Wisconsin Press, 1998.

Capítulo 6 – La autonomía de la doctrina moral

1 Mi artículo “¿Es posible lograr un equilibrio reflexivo en torno a la noción de autonomía?”, en el libro
colectivo, compilado por Roberto R. Aramayo, por Javier Muguerza y por mí, El individuo y la historia.
Antinomias de la herencia moderna, Barcelona, Paidós, 1995, contiene una discusión de estos sentidos de la
autonomía individual. Es muy fructífera la exposición del concepto de autonomía (en sus relaciones con el de
autenticidad) que lleva a cabo Carlos Thiebaut en su Vindicación del ciudadano, Barcelona, Paidós, 1998, pp. 83-
97. Puede verse una crítica del argumento de Thiebaut por Benjamín Alcalá en La balsa de la Medusa, 45-46
(1998), pp. 216-225. No debe dejar de leerse el texto de Gerard Vilar, “Autonomía y teorías del bien”, capítulo 11
de su libro La razón insatisfecha, Barcelona, Crítica, 1999. Sigue siendo muy recomendable, de Gerald Dworkin,
su Theory and Practice of Autonomy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
2 Más adelante se verá que esto no es del todo cierto. Lo que probablemente quiso decir Kant es que uno es
autónomo aunque no ejerza su autonomía. Lo esencial de la autonomía kantiana es que ha de ser atribuida a las
personas aunque su comportamiento no anime mucho a hacerlo. Quien obra de manera heterónoma no es por ello
alguien heterónomo. Al contrario: se le imputa su falta de autonomía por ser precisamente una falta, vale decir,
un desajuste con respecto a lo que él es en verdad, o sea, un ser autónomo. Como ha dicho Carlos Thiebaut en el
texto a que se refiere la nota anterior, la autonomía es “presuntiva”. Una muy oportuna desconstrucción de la
oposición entre lo autónomo y lo heterónomo es la que ha llevado a cabo Carmen González Marín en “Autonomía
y heteronomía”, Isegoría, 30 (2004), pp. 203-217. Piénsese, dice, en el caso de don Quijote como paradigma de
sujeto heterónomo (el loco es, sin duda, la heteronomía colmada) que, sin embargo, “en el fondo representa muy
bien la unidad interna y la falta de fracturas que parece tan deseable desde la postulación de la autonomía” (p.
213). La heteronomía pasa a ser una especie de ironía de la autonomía, pero algo muy semejante es lo que le
ocurre, según González Marín, al veraz incondicionado kantiano, una suerte de loco quijotesco “incapacitado para
percibir conflictos de valores o entre principios […], un miope moral, un ciego ético” (ibíd.). En efecto, lo
heterónomo es para la moral moderna una enfermedad o un vicio –algo que desvía de la verdadera naturaleza de
las cosas–, pero conviene advertir que la propia moral también se concibe a sí misma como un desvío con
respecto al tipo de conducta que de hecho predomina entre los mortales, y como un desvío ciertamente radical.
El resultado es que tanto la autonomía como la heteronomía son máximamente “naturales” y máximamente
“antinaturales”, en dos sentidos de un término y del otro que, aun queriendo ser opuestos, mantienen un grado
inquietante de analogía.
3 La mentira es, no en vano, una de las grandes cuestiones morales de todos los tiempos. Debe leerse sobre
el particular el libro de Carmen González Marín, De la mentira, Madrid, La balsa de la Medusa/Antonio Machado
Libros, 2002.
4 Recogido ahora en sus Collected Papers, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1999.
Hay traducción castellana de este artículo, por Miguel Ángel Rodilla: “La independencia de la teoría moral”, en
Justicia como equidad, Madrid, Tecnos, 1987.
5 El lector encontrará una buena exposición de los problemas conceptuales suscitados por los términos
“moral” y “ética” y de las relaciones entre la moral vivida (o ethica utens) y la moral pensada (o ethica docens) –
o, si se quiere, entre la moral y su doctrina– en la Ética de José Luis L. Aranguren, vol. 2.º de sus Obras
completas, Madrid, Trotta, 1994, pp. 160-502.
6 O quizá no lo sea tanto. Muy a menudo los cultivadores de una disciplina se vuelven locos probando que la
suya es reductible a otra más amplia o más “científica”. Esto, que es muy frecuente entre filósofos y otras gentes
de humanidades, suele ser indicio de procesos de arrepentimiento o de transfuguismo disciplinar. Lo que sí resulta

296
rarísimo es encontrarse con alguien empeñado en mostrar que su disciplina puede reducirse a otra con menos
prestigio social o poder académico, o menos adelantada y, por emplear la horrísona expresión de moda, menos
puntera. Que cierta rama de la filosofía es reductible a una ciencia o a la intersección entre varias o que alguna de
las disciplinas humanísticas debe subsumirse en alguna ciencia natural son consignas muy habituales, y lo son
sobre todo entre los cultivadores de las disciplinas aspirantes al alto honor de poder ser reducidas. Si uno cultiva
una disciplina tenida por rancia y obsoleta hará bien en tratar de mostrar que ese saber puede convertirse en una
parte de cierta disciplina más científica o más de moda, o por lo menos esto es lo que habrá de proclamar cuando
rellene formularios para solicitar fondos de I + D + i. Declararse, por ejemplo, cultivador de la retórica no es
demasiado recomendable, pero si se razona que esta disciplina debe tomarse toda ella como una aplicación o
extensión de la ciencia cognitiva, entonces las cosas cambian considerablemente, igual que si alguien dedicado a
la heráldica presenta sus quehaceres como una rama de la semiótica o un especialista en Porfirio se proclama
cultivador de los estudios de género.
7 La enunciación más conocida de la idea de que la naturaleza imita al arte es la de Oscar Wilde en “La
decadencia de la mentira”, que se encontrará en sus Intenciones, traducción y notas de Ricardo Baeza e
introducción de Salvador Clotas, Madrid, Taurus, 2000, pp. 11-48.
8 Es el “espejo de la naturaleza” que hizo célebre Richard Rorty en su libro del mismo título. Leibniz dijo,
como se sabe, que cada mónada es un espejo del resto del universo (y algunas hasta de ellas mismas). El caso de
Leibniz es el de una generalización total de la metáfora del espejo, que la destruye, pues si todo son espejos en el
mundo entonces ya no se sabe lo que distingue a un espejo de otra cosa ni lo que significa propiamente que algo
sea un espejo.
9 Según la ha expuesto Robert B. Brandom, La articulación de las razones. Una introducción al
inferencialismo, traducción de Eduardo de Bustos y Eulalia Pérez Sedeño, Madrid, Siglo XXI, 2002.
10 “[En las tradiciones] la indagación intelectual […] forma parte de la elaboración de un modo de vida social
y moral del cual la indagación intelectual misma [es] un elemento integrante, y en cada tradición las formas de esa
vida [están] encarnadas (embodied) con grados de imperfección mayores o menores en instituciones sociales y
políticas que también extraen su vida de otras fuentes.” La cita es de Alasdair MacIntyre (Whose Justice? Which
Rationality?, Notre Dame (Indiana), University of Notre Dame Press, 1988, p. 349), pero muy bien podría
deberse a una amplísima gama de filósofos morales, epistemólogos y filósofos o sociólogos de la ciencia, no
todos ellos de filiación relativista, neoaristotélica o comunitarista.
11 Me he ocupado de estas cuestiones en mi tesis doctoral El mito del contexto. Tres argumentos sobre el
ideal contextualista en la filosofía moral contemporánea, Universidad Autónoma de Madrid, 1994, y en Contra el
relativismo, Madrid, La balsa de la Medusa/Visor Dis, 1999.
12 Véase Charles Sanders Peirce, “Cómo esclarecer nuestras ideas”, en El hombre, un signo. El
pragmatismo de Peirce, edición de José Vericat, Barcelona, Crítica, 1988, p. 210.

Capítulo 7 – Unas cuantas dudas para quien no crea


que la naturaleza imite al arte

1 Parecería que puede cumplirse la segunda condición sin la primera. Lo que le ocurriría entonces a este
individuo es que sabría distinguir una a una las motivaciones que son morales de las que no lo son, pero sin ser
capaz de conectar las primeras entre sí. Creo, empero, que esto es conceptualmente imposible. Sabe, por
ejemplo, que no hay que robar con independencia de lo que digan los Mandamientos o el Código Penal o el código
genético y sabe también que no hay que cometer adulterio con independencia… de lo que digan los
Mandamientos o el Código Penal o el código genético. Con esto creo que ya se ha establecido una conexión muy
apropiada entre las dos motivaciones. Después se podrá llamar al conjunto resultante “la moral” o como se

297
prefiera.
2 La moral autónoma muestra, en efecto, propiedades semejantes a las de los procesos que suelen llamarse
de “dependencia de la senda”. Véase sobre esta noción el libro de Juan Antonio Rivera, El gobierno de la fortuna,
Barcelona, Crítica, 2000. En cierto modo se opera aquí una “síntesis de la fatalidad”, según expresión de Rafael
Sánchez Ferlosio, en “Cuando la flecha está en el arco, tiene que partir” (José María González García y Carlos
Thiebaut, eds., Convicciones políticas, responsabilidades éticas, Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 245-278,
recogido también en R. Sánchez Ferlosio, Ensayos y artículos, vol. II, Barcelona, Destino, 1992, pp. 475-513).
Sobre los temas de este último escrito, puede ver el lector mi ensayo “El sujeto construido”, en el volumen
compilado por Manuel Cruz, Tiempo de subjetividad, Barcelona, Paidós, 1996, pp. 199-220.
3 Véase el magnífico libro de J. B. Schneewind, ya citado aquí con otro propósito, The Invention of
Autonomy. Será también muy provechosa la lectura de un artículo del mismo autor, “De l’historiographie de la
philosophie morale”, en Yves-Charles Zarka, ed., Comment écrire l’histoire de la philosophie?, París, Puf, 2001,
pp. 171-184. En la excelente tesis doctoral de la profesora Marta García Alonso, Una comprensión teocéntrica de
la realidad: Juan Calvino (Madrid, Facultad de Filosofía de la Uned, 2004) se encontrará una versión de la
historia de la autonomía moderna alternativa a las concepciones tradicionales, tan proclives a ver en la Reforma la
matriz del yo autónomo.
4 La palabra “doctrina” es anómala en castellano por lo que hace a su papel en el mapa de los conocimientos
y de las prácticas. Una doctrina no suele ser exclusivamente teórica, ni tampoco exclusivamente práctica. Suele
ser más bien una combinación de ambos ingredientes, aunque eso no significa que consista en un conjunto de
afirmaciones de hecho de las que se sigan normas o valoraciones. Puede consistir, por ejemplo, en un conjunto
de mandatos unido a cierta interpretación sobre el significado de dichos mandatos, y entonces ya no será, desde
luego, una colección de deberes derivados de hechos. “Doctrina” tiene, salvo en el campo del derecho, cierto
sabor arcaizante que la convierte quizá en una palabra atractiva, salvo, desde luego, para paladares estragados por
la ingesta masiva de actualidad.
5 Sólo semejante, pues en este segundo campo las exigencias eran sin duda más severas. Mientras la
filosofía natural se profesionalizaba a marchas forzadas y se convertía en una disciplina ascética (abandonando
como alma que lleva el diablo el espíritu dilettante y casi recreativo de los primeros tiempos de la Royal Society
londinense), los cultivadores de las ciencias morales pertenecían todavía a la plácida y nada profesional república
de las letras, esa comunidad universal de hombres discretos, benéficos e ingeniosos que, no en vano, proporcionó
a Kant el apacible modelo del “uso público de la razón”.
6 Recuérdese lo que dice Hume al respecto: “[E]stoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto
subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud ni
está basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razón.” Tratado de la naturaleza humana,
libro III, parte 1.ª, sección III, traducción de Félix Duque, Madrid, Editora Nacional, 1977, p. 690.
7 Un clásico sobre estas cuestiones es La razón sin esperanza (Siete trabajos y un problema de ética), de
Javier Muguerza, Madrid, Taurus, 1977.
8 Esto no significa, por cierto, que todos los radicales sean más rigoristas que todos los moderados; como
suele ocurrir en casos así, unos llevan la fama y otros cardan la lana. El radical es rigorista por definición, pero
muchos moderados superan en rigorismo a algunos radicales. Quien haya leído la Autobiografía de Mill sabe de
sobra que el utilitarista consecuente puede alcanzar unos grados de terrorismo moral muy superiores a los de
cualquier kantiano. Desde luego, la obsesión por el altruismo como paradigma de la conducta moral es quizá
mayor entre los moderados que entre los radicales.

Capítulo 8 – Metonimias y anomalías

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1 […] tò autò dé estin he kat’enérgeian epistéme tôi prágmati, Acerca del alma, III, 431 a 1, traducción de
Tomás Calvo Martínez, Madrid, Gredos, 1978.
2 […] epì mèn gàr tôn áneu hy´les tò autó esti tò nooûn kaì tò nooúmenon, he gàr epistéme he theoretikè kaì
tò hoútos epistetòn tò autó estin, III, 430 a 3-5, también según la traducción de Tomás Calvo.
3 F. Nietzsche, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne, en Sämtliche Werke, eds. Giorgio
Colli y Mazzino Montinari, Múnich-Berlín, Deutscher Taschenbuch Verlag-Walter de Gruyter, 1980, vol. 1.º, p.
881. Estas palabras se refieren a la metáfora, pero Nietzsche también prestó atención a la metonimia, y lo hizo en
unos términos de inconfundible sabor nominalista: “los abstracta”, dice en unas notas de 1872, “provocan la
ilusión de que ellos son la esencia, es decir, la causa de las propiedades, mientras que sólo a consecuencia de esas
propiedades reciben de nosotros una existencia figurada. Es muy instructivo en Platón el tránsito del eíde a las
idéai: aquí tenemos la metonimia, la sustitución radical de la causa y del efecto” (“Descripción de la retórica
antigua. Semestre de invierno de 1872”, en Escritos sobre retórica, edición de Luis Enrique de Santiago Guervós,
Madrid, Trotta, 2000, p. 110). En el mismo texto, identifica Nietzsche literalidad o ausencia de figuración con
“naturalidad”: “No hay ninguna ‘naturalidad’ no retórica del lenguaje a la que se pueda apelar: el lenguaje mismo es
el resultado de artes puramente retóricas”. Y un par de páginas más adelante: “Los tropos no se añaden
ocasionalmente a las palabras, sino que constituyen su naturaleza más propia. No se puede hablar en absoluto de
una ‘significación propia’ que es transpuesta a otra cosa sólo en determinados casos” (ob. cit., pp. 91 y 93). Son
imprescindibles sobre este asunto los capítulos 5.º y 6.º de la primera parte de Alegorías de la lectura. Lenguaje
figurado en Rousseau, Nietzsche, Rilke y Proust, de Paul de Man, traducción de Enrique Lynch, Barcelona,
Lumen, 1990, pp. 126-157.
4 Bernard Lamy, La rhétorique ou l’art de parler, libro II, capítulo 3.º, edición crítica de Benoît
Timmermans, París, Puf, 1998, p. 163.
5 Retórica a Herenio, IV, 32, 43, según la traducción castellana de Salvador Núñez, Madrid, Gredos, 1997,
p. 276. Cfr. el Manual de retórica literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura, de Heinrich Lausberg,
traducción de José Pérez Riesco, Madrid, Gredos, 1967, § 565.
6 Tralata dico, ut saepe iam, quae per similitudinem ab alia re aut suauitatis aut inopiae causa
transferuntur, mutata, in quibus pro uerbo proprio subicitur aliud, quod idem significet, sumptum ex re aliqua
consequenti. Cicerón, Orator ad M. Brutum, XVII, 92-93, ed. A. Yon (Les Belles Lettres), cfr. Lausberg, ob. cit.,
§ 566.
7 Pierre Fontanier, Les figures du discours, con introducción de Gérard Genette, París, Flammarion, 1977,
pp. 214-215. Lo que más llama la atención de estas metonimias es que apenas son distinguibles de las normales.
8 Capítulo 1.º de la 3.ª parte de Les figures du discours, cit., p. 213.
9 Las corporaciones colegiales reciben a veces el nombre de “claustro” mediante otra metonimia de
estructura nada sencilla. Por su frecuente uso de términos medievales cuyo sentido originario apenas resulta
transparente, el lenguaje académico es muy pródigo, de hecho, en catacresis de metonimia. Un caso muy
semejante al de “colegio” es el de “facultad” (según pervive, por ejemplo, en el inglés faculty), que designaba al
conjunto de los doctores facultados para una de las cinco enseñanzas de la universidad tradicional: la inferior, o de
Artes, y las superiores, de Teología, Cánones, Leyes y Medicina.
10 Desde luego, tanto “muerto” como “fósil” y “ciego” son usos metafóricos que, por su parte, no están
muertos ni son fósiles o ciegos, como si el nombre de estos tropos expresara el temor supersticioso a poseer la
misma condición de aquello que designa.
11 Orator ad M. Brutum, loc. cit.
12 “Métaphores forcées”, llama Fontanier a las catacresis de metáfora (Les figures du discours, p. 217 de la
edición mencionada). Resulta tentador afirmar que la palabra “tropo” se usa de manera literal, propia o natural

299
cuando se refiere a los tropos llamados vivos, y que llamar tropo a un tropo muerto es incurrir en uso figurado de
la palabra. Quien cayese en esta tentación no andaría muy desacertado, pues pensar un tropo muerto como tropo
es tratarlo como si estuviese vivo, y sacarlo por tanto del régimen normal de uso que le corresponde. Porque
ciertamente la palabra “tropo” designa palabras sacadas fuera de su régimen normal, y sólo violentando su uso
puede empleársela para designar palabras normales (que, a su vez, son sacadas fuera de la norma, por lo menos
mientras dure su consideración como tropos, antes de que sean devueltas a su empleo “muerto”).
13 “Esta licencia”, dice Rafael Sánchez Ferlosio, “o autodispensa ocasional de las reglas de juego del tráfico
lingüístico, o, mejor todavía, este recurso eventual a reglas de emergencia, que, como tales, se encuentran a otro
nivel de convención y de legalidad (al igual que esos dispositivos de seguridad, igualmente reglamentados en las
constituciones del Estado moderno, que se llaman expresamente ‘estados de excepción’), tiene incluso en la
emisión oral de la palabra su propio signo indicador, que consiste en una no por leve menos inequívoca inflexión
en el tono de voz, acompañada casi siempre de una pausa de valor relativo doble, que precede inmediatamente a la
palabra metafórica, como indicando el cambio de nivel significante a que el oyente tiene que atenerse para la
correcta interpretación del texto”. (“Sobre la transposición”, Ensayos y artículos, vol. II, Barcelona, Destino,
1992, p. 49).
14 Contra el parecer de Fontanier, quien sí aduce el nombre aile como ejemplo de catacresis de metáfora
(Les figures du discours, p. 216 de la edición citada). Ha de advertirse que el empleo de “facción” que acabo de
hacer –tomándolo sin más como equivalente a cierta parcialidad de un grupo más amplio– es una sinécdoque, y
que el sentido propio de esta palabra es, según la Academia, el de “bando, pandilla, parcialidad o partido violentos
o desaforados en sus procederes o en sus designios” (Diccionario de la lengua española, 21.ª edición). Si no
estoy engañado, “facción” ha pasado a ampliar su uso hasta referirse a cualquier sector (o “corriente”, otra
metáfora) de un grupo más amplio; de otro modo resultaría llamativa (cosa que no creo que ocurra) una
expresión como “facción moderada”. El originario sentido restringido sí que pervive, en cambio, en el adjetivo
“faccioso”, al que la Academia define con razón como “inquieto, revoltoso, perturbador de la quietud pública”.
Sobre catacresis y tropos vivos, véase Michele Prandi, Gramática filosófica de los tropos. Configuración formal
e interpretación discursiva de los conflictos conceptuales, traducción de M.ª del Camino Girón y Marta
Tordesillas, Madrid, Visor Dis, 1995, capítulo 3.º.
15 Tanto que, de tener que escribirlo, muchos hablantes pondrán seguramente entre comillas “macho” y
“hembra” referidos a enchufes y en la expresión oral es probable que acompañen la emisión de alguna señal que
marque anomalía, extrañeza, impropiedad o acaso picardía.
16 “Sobre la transposición”, cit. Hay un excelente comentario de este texto, por José Luis Pardo: “El
concepto vivo o ¿dónde están las llaves? Ensayo sobre la falta de contextos”, Archipiélago, 31 (1997), pp. 40-49.
17 El tigre que, en efecto, podía verse en Madrid, en la primera jaula a mano izquierda según se entraba a la
Casa de Fieras del Retiro (en la misma fila, por tanto, que concluía, ya casi en la verja de Menéndez Pelayo, con
el ancianísimo elefante, el discreto y avisado Perico, superviviente de la Guerra de la Independencia y quizá de
sobresaltos más antiguos), hasta que una reforma modernizadora desmanteló, calculo que en 1971 o 1972, aquel
espléndido jardín de olores indescriptibles, y levantó en sustitución suya el muy didáctico, higiénico y absurdo
parque zoológico que hoy pervive en los extremos de la Casa de Campo, un lugar tan desabrido y tan a trasmano
que su visita es totalmente excusable y que no creo pueda suscitar en nadie destello alguno de inteligencia.
18 Salvo mejor parecer, el gato del mecánico es –como el macho y la hembra del enchufe– un ejemplo de
catacresis viva, que designa algo carente de otra designación y que, sin embargo, no pierde la condición figurada.
19 Con “deslizamiento de referencia”, según expresión de Michel Le Guern, La metáfora y la metonimia,
traducción de A. Gálvez-Cañero, Madrid, Cátedra, 1990, p. 17.
20 Como bien saben los lectores de Derrida. Véase sobre todo “La mitología blanca. La metáfora en el texto
filosófico”, en Márgenes de la filosofía, traducción de Carmen González Marín, Madrid, Cátedra, 1998, pp. 247-

300
311.
21 El lector que simpatice poco con Derrida podrá acercarse con provecho a lo que ha expuesto y mostrado
Blumenberg sobre la metafórica “de fondo” a lo largo de toda su obra. Véase una presentación muy esclarecedora
en sus Paradigmas para una metaforología, traducción y estudio introductorio de Jorge Pérez de Tudela, Madrid,
Trotta, 2003.

Capítulo 9 – Plantas que aprenden botánica

1 Sobre el concepto de “historia natural” y su disolución, véase Wolf Lepenies, Das Ende der
Naturgeschichte, Fráncfort del Meno, Suhrkamp, 1976. En la segunda parte de sus Juegos de duelo. La historia
según Walter Benjamin, Madrid, Abada, 2004, José Manuel Cuesta Abad ha examinado cuidadosamente algunos
avatares de este concepto, a partir sobre todo del uso que Adorno hizo de él en “Die Idee der Naturgeschichte”,
Gesammelte Schriften, I. Philosophische Frühschriften, edición de R. Tiedemann, Fráncfort del Meno,
Suhrkamp, 1973, pp. 345-365.
2 Es necesario comprenderlo como profecía por lo menos mientras dura el acto de leer tomado en serio.
Entre el lector de ficción que confunde ésta con la realidad y el que lee por puro entretenimiento o evasión y sin
incurrir por tanto en confusión alguna hay una tercera clase de lectores para los cuales la ficción es algo
completamente serio mientras dura la lectura o mientras ésta se recrea, algo dotado del tipo especial de seriedad
que corresponde a lo que se sabe tiene que cancelarse o suspenderse. Al lado de este tercer tipo, que es el
verdadero lector de ficciones, los otros dos son ineptos por igual, aunque siempre tenga más grandeza quien
confunde las fantasías con la realidad que quien las emplea para matar el tiempo.
3 Podría usarse el cultismo “trasunción”, que tendría en su favor la existencia, amplísimamente aceptada, del
término “trasunto”. Y efectivamente la metalepsis consiste, según se verá en seguida, en sustituir la mención de
una cosa por la de su trasunto, copia o imitación, con todos los ecos miméticos que esta palabra tiene.
4 Véanse los dos ejemplos que proporciona José Antonio Mayoral en su sistematización de la doctrina
retórica clásica española (Figuras retóricas, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 248-249). Son éste de Garcilaso: “La
sombra se veía/ venir corriendo apriesa/ ya por la falda espesa/ del altísimo monte”, y este otro de Quevedo:
“¿Qué te han hecho, mortal, de estas montañas/ las escondidas y ásperas entrañas?/ ¿Qué fatigas la tierra?/ Deja
en paz los secretos de la sierra/ a quien defiende apenas negra hondura”.
5 Fontanier, ob. cit., p. 128.
6 Gérard Genette, Metalepsis. De la figura a la ficción, traducción de Luciano Padilla, México, Fondo de
Cultura Económica, 2004, p. 31.
7 Y a fin de cuentas, dice Genette, cada vez que decimos que tal hombre “es un auténtico Don Juan” nos
metemos de lleno en la antimetalepsis (ob. cit., p. 154).
8 Fontanier, loc. cit.
9 El 18 de floreal del año II (7 de mayo de 1794), Robespierre dirigió a la Convención el discurso que se ha
transmitido bajo el título “Sobre las relaciones de las ideas religiosas y morales con los principios republicanos y
sobre las fiestas nacionales” (se encontrará en Maximiliano Robespierre, Discursos e informes en la Convención,
traducción, introducción y cuadro cronológico de Agustín García Tirado, Madrid, Ciencia Nueva, 1968). En la
propuesta de disposición con que acaba dicho discurso se proclama que “el pueblo francés reconoce la existencia
del Ser supremo y de la inmortalidad del alma” y se establece una prolija serie de fiestas que la República habrá de
celebrar: “Al Ser Supremo y a la Naturaleza. Al Género humano. Al Pueblo francés. A los Bienhechores de la
humanidad. A los Mártires de la libertad. A la Libertad y a la Igualdad. A la República. A la Libertad del Mundo. Al
amor a la Patria. Al odio a los tiranos y a los traidores. A la Verdad. A la Justicia. Al Pudor. A la Gloria y a la

301
Inmortalidad. A la Amistad. A la Frugalidad. A la Buena fe. Al Desinterés. Al Estoicismo. Al Amor. A la Fe
conyugal. Al Amor paternal. A la Ternura maternal. A la Piedad filial. A la Infancia. A la Juventud. A la Vejez. A la
Desgracia. A la Agricultura. A la Industria. A nuestros Progenitores. A la Posteridad. A la Felicidad” (pp. 204-205
de la citada edición). En el mismo discurso, el Incorruptible había pontificado que “el verdadero ministro del Ser
supremo es la Naturaleza; su templo, el universo; su culto, la virtud; sus fiestas, el júbilo de un gran pueblo
reunido bajo sus ojos para estrechar los dulces nudos de la fraternidad universal y para ofrecerle el homenaje de
los corazones puros y sensibles” (p. 195). Esta proclama de Robespierre, inmejorable como expresión del
programa radical de la moral moderna, es la antístrofa de los episodios del 20 de brumario del año II (10 de
noviembre de 1793), cuando, en lo que había sido Notre Dame, y evitándose el uso de estatuas para rehuir la
idolatría, la Razón fue erigida como objeto de culto, representada por la joven mademoiselle Maillard. “La
Raison”, dice sin respeto ninguno Michelet, “vêtue de blanc avec un manteau d’azur, sort du temple de la
Philosophie, vient s’asseoir sur un siège de simple verdure. Les jeunes filles lui chantent son hymne; elle traverse