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Eugenio Trías; Platón, La producción y el deseo

Diótima: sacerdotisa del amor, describe a Sócrates, el camino ascendente de Eros:


camino que conduce de los cuerpos bellos a las almas bellas, de las bellas virtudes, a las
bellas leyes, de éstas a las bellas ciencias, hasta alcanzar finalmente la ciencia de lo
bello.

“Es menester enamorarse primero de un solo cuerpo y engendrar en él bellos


discursos: comprender luego que la belleza que reside en cualquier cuerpo es
hermana de la que reside en el otro, y que si lo que se debe perseguir es la
belleza de la forma, es gran insensatez no considerar que es una sola e
idéntica cosa la belleza que hay en todos los cuerpos. Adquirido este
concepto, es menester haberse enamorado de todos los cuerpos bellos y
sosegar ese vehemente apego a uno solo, despreciándolo y considerándolo de
poca monta. Después de esto, tener por más valiosa la belleza de las almas
que la de los cuerpos, de tal modo que si alguien es discreto de alma, aunque
tenga poca lozanía, baste ello para amarle, mostrarse solícito, engendrar y
buscar palabras tales que puedan hacer mejores a los jóvenes, a fin de ser
obligado nuevamente a contemplar la belleza que hay en las normas de
conducta y en las leyes y a percibir que todo ello está unido por parentesco a
sí mismo, para considerar así que la belleza del cuerpo es algo de escasa
importancia. Después de las normas de conducta, es menester que el iniciador
conduzca a las ciencias para que el iniciado vea a su vez la belleza de
éstas….y su contemplación le haga engendrar magníficos discursos y
filosofía”.

Podría decirse que la posesión de la belleza a través de la contemplación constituye la


condición o el ingrediente necesario para que Eros alcance su verdadero objeto: el cual
no es simple satisfacción ni posesión.

Esa posesión, esa satisfacción apunta más allá de sí misma, y ese más allá constituye
una acción o proceso que en el texto citado aparece como fecundación, como
movimiento que conduce a engendrar o morir.

Engendrar o parir bellos discursos y pensamientos pero así mismo bellas normas y
bellas leyes, bellos hijos, bellas ciudades, bellos saberes.

El objeto de Eros no es, por tanto, la posesión de la belleza a través de la contemplación


sino la generación y el parto en la belleza.

Se trata de un acto en el que el sujeto, el alma, produce, fuera de sí mismo, un ser


distinto, una alteridad, en la cual se trasciende en tanto que sujeto, en tanto que
mismidad. La metáfora sexual destaca el pensamiento subterráneo que podía llegar a
inhibir la metáfora estrictamente visual. Se advierte entonces que el objeto que persigue
el alma no es sólo la contemplación de lo bello. O cómo esa contemplación se amplía o
se prolonga en un acto más íntimo y más completo, el cual da lugar a una producción, a
una génesis. O para hablar platónicamente: a una poiésis.

“Lo sexual” aparecería como algo que, con mucho, rebasa el marco estrecho del
contacto carnal. La concepción platónica de Eros entendería éste como principio de
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vida, como motor anímico. Pero lejos de definir Eros como simple deseo, Platón
superaría esta concepción. Eros no es deseo, no sólo es deseo. Eros no se halla, por lo
demás, satisfecho con la posesión o presencia de eso que le falta, belleza o bien. O esa
satisfacción no se cumple con la simple contemplación. El objeto de Eros lo que en
propiedad le define es la fecundación. Eros es, por consiguiente, instancia fértil,
productiva.

¿Qué es lo que explica ese carácter fértil, productivo, poiético de Eros? Se dice en el
texto que Eros persigue la posesión constante y permanente de lo bello y bueno. Dada
su naturaleza daimónica, medianera, supuesto el carácter imperfecto de un ser que ni es
inmortal como los dioses ni mortal como los hombres, sino que es genio o demonio,
similar en esto a semidioses o héroes inmortales, alcanza esa posesión constante y
permanente de otro modo que a través de una visión beatífica o de un eterno reposo
cabe la idea de lo bello. Y ese otro modo es la constante y permanente tendencia a la
producción. En virtud de esa fertilidad consigue reproducirse eternamente, de manera
que alcanza un término mediano entre el proceso errático de la generación y corrupción
propio del mundo sensible y el estado estático de la pura visión beatífica propia de los
inmortales. El alma, en tanto sujeto de erotismo, constituye, así, un principio que, al
igual que la idea, es eterno e inmutable, imperecedero, pero que, a diferencia de ésta,
alcanza esos atributos a través del perpetuo movimiento.

¿Y qué es lo que se alcanza mediante esa unión sintética de Eros y productividad? Ni


más ni menos que la inmortalidad: algo medianero entre la eterna lozanía de los dioses y
el puro envejecer y renacer propio del devenir sensible. Eros, hijo de Poros
(abundancia, prodigalidad, recurso) y de Penia (indigencia, menesterosidad,
carencia), consigue, merced a la fertilidad, acceso al reino de los inmortales. Ella
asegura la perpetuación de las especies, mantiene por consiguiente un principio ideal de
permanencia en el seno del devenir, posibilita la encarnación del género o la idea
dentro del mundo. Hace, en suma, que la idea sea algo más que instancia trascendente;
sea también principio de inmanencia, sea género en sentido lato: fuente y principio del
que brotan constantemente descendientes.

Esa síntesis de visión y coito, de contemplación y orgasmo, de idea y fertilidad, puede


percibirse en un texto en el que se conjugan con desenvoltura ambos paradigmas
lingüísticos, pasándose sin transición del uno al otro con toda naturalidad, con obviedad.

Ambos, Eros y Poiesis, son términos medianeros entre el no ser (mundo sensible) y el
ser (mundo ideal). El impulso erótico conduce al alma de lo sensible a lo ideal. El
impulso poiético obliga a descender al alma de la contemplación al “reino de las
sombras”, de manera que implante en ese mundo los paradigmas contemplados en la
ascensión. La obra artística o técnica, lo que resulta de esa tecné, de esa acción
demiúrgica, es, pues, la obra en que ese proceso erótico poético se culmina. (….) El
artista es el hacedor de ese proyecto erótico- poiético. Y la ciudad es su obra.

Sólo esa proyección fecundante de Eros asegura el alma su inmortalidad, siendo


entonces locura (en el Fedro) o muerte (en el Fedón) no tanto instancias que posibilitan
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la purificación absoluta del alma, su espiritualización cumplida, sino medios que


cualifican el proceso productivo, de manera que la obra resultante sea buena o bella,
sea, pues, en cierto modo, artística.

El filósofo “tiene que morir”, “tiene que enloquecer”, pero no para perderse en la pura
trascendencia vacía de la contemplación de la idea, sino con vistas a volver a vivir, una
vez consumado el ascenso, en el mundo de los hombres, en la ciudad.

Todo ello permite hablar de una doble trascendencia de Eros:

1. Aquélla que conduce al alma, muerte o enajenación mediante, hasta la Belleza.


2. Aquélla que conduce al alma desde la cumbre de su ascensión al mundo de los
hombres, a la ciudad.

Se trataría de un doble éxtasis de Eros:

1. Éxtasis ascendente al que se podría denominar vía mística.


2. Éxtasis descendente al que se podría denominar vía cívica.

La tarea poiética implicaría esa doble determinación necesaria: el artista debería


recorrer ese doble camino para plasmar su obra ciudadana.
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El Banquete

Apolodoro, narrador de nuestra historia responde a una pregunta acerca de una reunión
que hubo en casa del ilustre poeta trágico Agatón. Apolodoro tiene la historia bastante
fresca pues hace apenas dos días –dice- un conocido le preguntó exactamente lo mismo
y él le narro toda la anécdota durante un amable paseo camino a Atenas. Apolodoro no
estuvo en la reunión, fue hace años, cuando él era todavía un niño. Pero Aristodemo,
uno de los “amantes” de Sócrates, se la contó. Aristodemo sí participó de la célebre
reunión.

Como dijimos, el Banquete (Symposion) es la única de las obras de Platón cuyo título
designa una ocasión. El resto de los diálogos lleva un título que, o bien hace referencia a
uno de sus personajes, o bien alude al tema de la conversación. Pero ¿qué es un
symposion? Sympósion significa literalmente “bebida en común”, y tenía lugar luego de
una “comida en común”. Luego de comer, los invitados se disponían a beber. Pero a
beber profesionalmente, por así decirlo. Se elegía un presidente (un “simposiarca”), que
decidía las medidas a tomar, la cantidad de agua que habría de mezclarse al vino, etc.
(…) Evidentemente el sympósion no transcurría en silencio: bromas, imitaciones,
parodias o un tema de conversación acompañaban al acto de beber.

Es justamente esa su condición dionisíaca lo que determina que el sympósion no sea


simplemente un acontecimiento social. Eso lo diferencia cabalmente de nuestros
banquetes. El sympósion, aunque no parezca, era una institución religiosa. Era un rito
social. Luego de comer y antes de comenzar a beber, era de fuerza mayor cumplir
ciertas normas rituales claramente estipuladas. En primer lugar, se efectuaba una
libación de vino puro en honor de “la buena divinidad”, Luego se despejaban y
limpiaban las mesas y los esclavos alcanzaban agua a los invitados para que se lavaran
las manos; y les proporcionaban una corona a cada uno. Después, servían tres libaciones
dedicadas respectivamente a Zeus Olímpico y a los demás dioses olímpicos, a los
héroes y a Zéus Salvador. Finalmente, se entonaba una suerte de Te Deum.

Revestido de este carácter cultual, el sympósion no dejó nunca de tener un hálito de


nobleza ceremonial. Era el símbolo de toda una cultura y de una determinada relación
con la divinidad.

(…) Hablamos, pues, de una reunión social, esencialmente impregnada de motivos


cultuales y, en particular, de una actividad profundamente elitista de un grupo política y
socialmente privilegiado. (…) Precisamente, al tener la autoridad de decidir en qué
proporción el vino sería rebajado con agua (y la cantidad de brindis a realizar), la figura
del simposiarca estaba originalmente pensada para moderar el aspecto dionisíaco de la
reunión, para lograr un equilibrio justo entre el control y la pasión desenfrenada. Pero,
en la práctica, las más de las veces la cosa se descontrolaba. En especial, no era raro que
el sympósion terminara con una juerga nocturna que ganaba las calles a altas horas de la
noche. Esta suerte de procesión, similar – no casualmente- a las procesiones mitológicas
del dios del vino y sus acólitos, era el kómos.
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¿Se ajusta nuestra obra a estas características generales de lo que era un sympósion? No.
Al llegar la hora de comenzar a beber, y tras haber respetado los procedimientos
cultuales de rigor, los invitados deciden beber sólo en la medida en que tengan ganas de
hacerlo. No habrá una competencia, regulada por un simposiarca, para ver quién pueda
aguantar más vino. Hay pues, cierta ironía en el título de la obra: se nos invita a asistir a
un simposio que no es tal. Esta clara afrenta al dios del vino termina con una doble
venganza de Dionisio. Primero, la llegada de Alcibíades y sus acompañantes; un primer
kómos que irrumpe en la sala y quiebra el ambiente de moderación en el que se venía
desarrollando la reunión. Y luego un segundo kómos, mucho más salvaje que el
anterior, convierte la reunión en un pandemonio.

Pero antes del desorden total, los invitados han decidido pasar la ocasión componiendo
elogios en honor del dios Eros. De ahí, el subtítulo de la pieza: Banquete o sobre Eros.
Erixímaco, suerte de simposiarca no declarado, propone la competencia: se verá quién
hace el más bello elogio de Eros. Si bien, pues, no será este un simposion normal, sí
habrá una competencia.

1) Fedro y su discurso

Considera que Eros es el más antiguo de los dioses, por ende ha de ser el más venerable.
Prueba de esto es que es responsable de los mayores bienes para el ser humano. Causa
un doble efecto sobre la naturaleza humana, dos caras de un mismo sentimiento.
Produce el sentimiento de vergüenza en el amante y genera el afán de honor que lo
mueve a realizar proezas, cuando es observado por su amado. Es decir, Eros excita a la
virtud, la excelencia (areté).

(…) El valiente por naturaleza es siempre valiente; no solo cuando cae bajo los ojos del
amado. Eros produce hasta en el más cobarde un valor similar al del valiente por
naturaleza. Ahora bien, la mayor virtud que puede inspirar Eros es el autosacrificio.
Tres ejemplos cita Fedro: Alcestis, Orfeo y Aquileo. La primera y el último llevaron su
acción hasta las últimas consecuencias. Orfeo no. Y esto le valió el castigo de los
divino. Es decir: los dioses secundan esa entrega que debe haber en el eros y castigan su
ausencia. El caso de Aquileo es especial. Aquileo no es un amante, sino un “amado”.
Esto, en primer lugar, contradice lo afirmado poco antes – que sólo el amante es capaz
de entregar la vida por su amado- pero viene a confirmar la idea antes sugerida de que,
en verdad, la naturaleza es superior a Eros. De modo que este primer elogio de Eros
ubica sus virtudes por debajo de las virtudes que se tienen por naturaleza. Por ello los
dioses admiran más el sacrificio de Aquileo que el de Alcestis, pues aquel es un
“amado”, es decir, alguien no inspirado y, por ende, alguien cuya excelencia la tiene por
naturaleza y no por inspiración divina. El amante cuenta con la ayuda del dios; el
amado, no. Por eso, su acción es más meritoria. Esto lleva a concluir que, aunque en
cierta forma el amante es superior al amado (pues está en contacto con lo divino), al fin
y al cabo es el amado quien, con sus acciones naturalmente virtuosas, vale más. El
discurso de Fedro, como los que vendrán, no es sino el reflejo de su condición. Fedro no
ama, es amado. Pretende elogiar a Eros, pero termina por elogiarse a sí mismo.
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Sócrates volverá luego sobre un punto de este discurso: el autosacrificio de los


enamorados. Dará, empero, una interpretación menos romántica, aunque más
metafísica.

2) Pausanias y su discurso

Fedro había exaltado al dios por las virtudes y excelencias que infunde. Pero es claro
para cualquiera que no siempre sus efectos son del todo buenos ni deseables. No todo
eros conduce a la virtud. Hay dos tipos de eros. Este es el punto de partida de Pausanias.
Sus razones son de índole mitológica. Hay dos Afroditas. Una es la Afrodita de que nos
habla Homero: nacida de Zeus y Dione. Otra, la Afrodita celeste, nacida de los
testículos de Urano. La una, nacida de padre y madre, es “vulgar”, “común”, “popular”.
La otra, carente de madre, es la diosa celeste, pues es hija del Cielo (Urano). Pero,
afirma Pausanias, no hay Afrodita sin Eros. Por tanto, habrá también dos Eros. El Eros
que acompaña a la Afrodita vulgar busca satisfacción tanto en los hombres como en las
mujeres; se preocupa por el cuerpo y no por el alma, busca sus víctimas entre aquellos
jóvenes menos inteligentes. En cambio, el dios que acompaña a la Afrodita celeste es
noble: no obra al azar, saciándose con lo primero que encuentra a su paso, sino por
reglas. Prefiere la belleza del alma, y por ende, a los muchachos que han alcanzado una
edad en la que la inteligencia ha comenzado ya a florecer.

Evidentemente Pausanias cree ser un amante “celeste”. Los amantes de este tipo –dice-
se imponen la regla de no buscar muchachos imberbes. (…) Si todos los amantes se
comportasen así –se lamenta- no habría razón para recusar la práctica de la pederastia.
Sin embargo, podríamos observar nosotros, si lo que se persigue es la inteligencia
(porque importa más el alma que el cuerpo), no queda claro por qué el amante celeste
no busca la compañía de hombres adultos en los que el nous haya alcanzado ya su pleno
desarrollo. Podemos suponer una razón tácita: para Pausanias la relación erótica implica
necesariamente una relación entre maestro y discípulo. Por ello da por supuesto que el
amante está interesado en educar a un jovencito. Por ello prefiere a los jóvenes antes
que a los adultos. De cualquier forma, no es claro qué papel necesario juega el sexo en
esta relación entre maestro y discípulo. Por su parte, el discurso de Diótima y el relato
de Alcibíades mostrarán que ninguno.

3) Erixímaco y su discurso

Erixímaco enfoca su encomio desde el punto de vista de su oficio. Subordina el poder


del dios al arte. Y, ante todo, al arte médica, el arte por excelencia, que es capaz de
dominar y encauzar los impulsos eróticos. Porque Pausanias tiene razón: hay dos eros;
pero se equivoca al no advertir en ellos dos fenómenos constitutivos de toda naturaleza,
de todo ser vivo, dos fenómenos cósmicos, en suma. En este sentido, si bien en
apariencia acepta la distinción trazada por Pausanias, Erixímaco habla del Eros cósmico
de las antiguas cosmogonías al que se ha referido Fedro. (…) Su elogio de Eros es, en
verdad, un elogio de su oficio, puesto que la medicina está en cierto por encima de la
acción de Eros, pues puede manipular y controlar esa magnífica potencia cósmica.
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Erixímaco habla de una doble naturaleza del Eros, no de dos Eros. Eros presenta dos
aspectos: uno positivo y otro negativo. (…) De hecho el médico no prescribe la
abolición del eros malo, sino sólo el que sea usado según sabia medida, para evitar sus
efectos indeseables sin dejar de disfrutar de sus placeres.

La naturaleza de los cuerpos contiene ese doble Eros (…). Cada uno de los opuestos
(seco y húmedo, por ejemplo) tiende –desea, ama- a su opuesto. Por ejemplo, un cuerpo
deshidratado (seco) necesita agua (tiende a lo húmedo). Pero hay dos tendencias o
deseos corporales: una conduce a la discordia; la otra, a la armonía. Estos son los
elementos eróticos del cuerpo. (…) Ser médico es, pues, conocer los deseos eróticos del
cuerpo y poder armonizarlo en un sano equilibrio.

4) Aristófanes y su discurso

Originariamente los seres humanos eran hombres, mujeres o andróginos. El género


masculino descendía del Sol; el femenino, de la Tierra y el andrógino, de la Luna. La
forma de estos seres primigenios era circular. Cada ser tenía dos pares de brazos, dos
pares de piernas, dos rostros mirando en direcciones opuestas, dos órganos genitales,
etc. Contaban con una fuerza extraordinaria y, por ende, eran arrogantes y soberbios.
Eran tan arrogantes que un día intentaron derrocara los dioses. Zeus, muy enojado,
analizó el asunto; y, luego de una penosa meditación, decidió cortarlos a la mitad. De
este modo, pensaba, serían menos fuertes y más numerosos, con lo cual los dioses
obtendrían el doble de sacrificios en su honor. Cortados a la mitad los soberbios
asaltantes, cada mitad de ser humano buscaba la otra mitad de sí mismo. Pero cuando
las mitades se encontraban, ambas morían de hambre e inercia, pues, en su
desesperación por volver a constituir una unidad, simplemente permanecían abrazadas
olvidándose de toda otra necesidad. Zeus, entonces, mudó sus genitales – que hasta
entonces estaban detrás- hacia delante para que en aquellos nostálgicos abrazos las
mitades pudieran asegurar la pervivencia de la especie a la vez que encontrar el sosiego
necesario como para que cada uno pudiera volver a ocuparse de sus cosas por un
tiempo.

Eros no es el deseo sexual, sino que cala más hondo que el sexo. En los términos de la
fábula contada por el poeta: sería un error pensar que Eros surge recién cuando Zeus
muda los genitales hacia el frente y no inmediatamente después de la mutilación. El
segundo artilugio de Zeus explica por qué asociamos a Eros con el deseo sexual.
Veremos reaparecer esta idea en el discurso de Sócrates, pero volviendo a Aristófanes,
el que confundamos lo erótico con el sexo es producto de la segunda artimaña de Zeus.
Y esa confusión oscurece el hecho fundamental: eros es el anhelo de recuperar la propia
identidad.

5) Agatón y su discurso
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Eros es el más feliz por ser el más bello y el más virtuoso. Es el más bello por ser el más
joven, por ser delicado y por su agraciada forma de ser. Es el más virtuoso porque es
justo, moderado, valiente y sabio. Esta es la naturaleza del dios. Una vez definida la
naturaleza Agatón se ocupa de los dones que ofrece a los seres humanos enumerándolos
en un párrafo final a toda orquesta.

Eros es un placer, y es el placer más poderoso, por ende a de “dominar” a los demás
placeres.

6) Sócrates

Sócrates pregunta a Diotima cuáles son sus padres. Eros es hijo de Poros (Recurso,
camino) y Penia (pobreza). La naturaleza de Eros consiste, así, en una tensión entre
opuestos. No hay un eros bueno y otro malo, como quería el racionalismo de Pausanias.
No hay siquiera una doble naturaleza del eros, como pontificaba Erixímaco. Hay un
único Eros y está internamente desgarrado por la tensión intrínseca de su genealogía.
Todo lo que gana lo pierde. Pero se las ingenia para ganarlo de nuevo. Y, así, en el
transcurso de un solo día puede morir mil veces; y mil veces resucitar. Este nuevo Eros
no es ni sabio ni ignorante. Es filósofo. Es consciente de no ser sabio, lo cual lo lleva a
desear la sabiduría en tanto en cuanto es una de las cosas más bellas. Pues el objeto del
eros es la belleza, según ha dicho Agatón. Pero si Agatón acertaba al establecer esa
relación entre el eros y lo bello, al decir que Eros era bello y sabio, se contradecía
confundiendo el objeto con el sujeto de eros. El Eros de Diotima y Sócrates, en cambio,
es amante de lo bello.

Eros nace el día en que los olímpicos celebran el nacimiento de Afrodita, la diosa de la
belleza. Esa es la explicación mítica de que Eros sea siempre Eros de lo bello. Ahora
bien, algo importante es que esa Afrodita es, evidentemente, la hija de Zeus y Dione. El
Eros del que hablaremos no será el Eros celeste de Pausanias. No porque Diotima
rechace la idea de un Eros celeste, sino porque rechaza la distinción misma de
Pausanias. No hay dos Eros, sino uno. En principio, el eros de Diotima es el eros vulgar
de Pausanias: un impulso físico que el ser humano comparte con las bestias. Ahora bien,
este impulso, en principio caótico, puede ser educado.

Eros es deseo de lo bueno y de lo bello; es deseo de poseer lo bueno y lo bello y, lo que


es más importante, deseo de poseerlo para siempre. Esta exigencia de “eternidad” nos
conducirá a la siguiente parte del discurso.

¿Cómo podemos poseer lo bueno para siempre? O lo que es lo mismo: ¿cómo podemos
satisfacer nuestro eros? Este nuevo planteo lleva ahora a corregir la propuesta de Platón:
eros no es “deseo de belleza”. Es deseo de engendrar en lo bello. Sólo al crear algo
nuevo, distinto de nosotros, pero generado por nosotros, satisfacemos nuestras ansias de
poseer lo bueno para siempre.

¿Cómo podemos poseer lo bueno para siempre? O, lo que es lo mismo: ¿cómo


podemos satisfacer nuestro eros? Este nuevo planteo lleva ahora a corregir la propuesta
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de Agatón: Eros no es lisa y llanamente deseo de belleza. Es deseo de engendrar en lo


bello. Sólo al crear algo nuevo, distinto de nosotros, pero generado por nosotros,
satisfacemos nuestra ansía de poseer lo bueno para siempre. Pues desear poseer lo
bueno “para siempre” puede parecer en primera instancia “desear ser felices”. Pero, en
realidad, es desear ser inmortal.

7) Alcibíades y su discurso

Sacando a Pericles, Alcibíades fue el hombre más importante de la política griega; y, si


se tiene en cuenta el papel que le tocó jugar en la Guerra del Peloponeso, fue incluso el
hombre más importante de Atenas.

Alcibíades está enamorado de Sócrates. No sólo eso, está despechado. Sócrates lo ha


rechazado, o al menos, eso siente Alcibíades. Pero –o, quizás, justamente por eso-
Alcibíades todavía lo desea. Con maestría, Platón hace interpretar a Alcibíades el muy
antiguo juego del odi et amo, del “no quiero contigo ni sin ti”: “A menudo vería con
agrado que desapareciera de entre los mortales… Pero, a la vez sé bien que si eso
sucediera, sufriría mucho más. De manera que no sé qué hacer con esta persona”.

El Alcibíades platónico sufre, olvida, se arrepiente pero –he aquí el conflicto- no puede
cambiar. Sabe lo que hay que hacer, sabe qué lo hace infeliz, pero el gran estratega, el
caudillo del pueblo, no tiene fuerza de voluntad. Precisamente, esta es una de las
funciones del discurso de Alcibíades: presentar un ejemplo de alguien que no logra
franquear los esfuerzos de la iniciación erótica. No es tan fácil renunciar a la fama para
ocuparse de la propia alma.

Con Alcibíades, no tenemos ya una teoría sobre Eros sino el testimonio de un


enamorado. Este “enamoramiento, que a diferencia del Eros de Diótima, no tiene por fin
último la belleza única que resplandece en todo lo bello, sino una de sus
manifestaciones –un ser de carne y hueso-, Platón lo presenta como una suerte de
obsesión, de violenta pasión arraigada en un deseo de posesión.