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Luna, sol y brujas:

Estudios andinos e historiografía


de resistencia

Deborah A. Poole
Penelope Harvey

Desde hace algunos afios, antropólogos, historiadores y críticos lite-


rarios, americanos y europeos, son más .y más conscientes de la importancia
de comprender los discursos oposicionales de grupos minoritarios y pobla-
ciones colonizadas( 1). Dentro de este movimiento, los estudios sobre el papel
que jugaron las mujeres en la historia ocupan una posición privilegiada por
hacernos intuir la compleja relación entre opresión de clase y de género(2).
El punto central de estos estudios refleja una preocupación feminista por po-
ner en tela de juicio la imagen dominante de una pasividad femenina y por
buscar conscientemente ejemplos de una activa resistencia de las mujeres
contra la opresión o dominación en el pasado , a fin de comprender mejor los
problemas y potencialidades del quehacer político de la mujer actualmente .
El reciente libro de Irene Silverblatt Moon, Sun , and Witches: Gender /deolo-
gies and Class in Inca and Colonial Peru (Princeton University Press, 1987) es
la primera publicación importante en mostrar la significancia de estas cues-
tiones para los estudios andinos. Como tal, este estudio no sólo es importan-
te para una comprensión del papel de las mujeres en la historia andina, sino
que también proporciona nuevos modos de pensar acerca de cómo los pobla-
dores andinos, de ambos sexos, han formulado sus estrategias de resistencia
al colonialismo y la opresión económica.

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Crónicas Bibliográficas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

Luego de un esbozo de los temas principales del libro de Silverblatt,


abordaremos las cuestiones específicas de género e historia que su trabajo
plantea y las usaremos de base para discutir la compleja relación histórica
existente entre ideología y resistencia en los Andes. Examinamos partitular-
mente cómo los estudiosos andinos en general conceptualizan el pasado, có-
mo se usan estos conceptos para construir nuestros modelos de la sociedad
andina, tanto pasada como presente, y cómo afectan nuestra comprensión de
las estrategias andinas de resistencia política y cultluat

Silverblatt empieza su libro analizando la conexión entre jerarquía


política y relaciones. de género en la época preincaica. Ep esta sección, la
complementariedad y la interdependencia son resaltadas como los principios
esenciales que estructuran todas las relaciones sociales. Así nos enteramos de
que la división del trabajo en el ayllu precolonial estaba organizada en tomo
a la edad y género, en tanto que el matrimonio funcionaba como la "unidad
de iguales complementarios". En la esfera de la propiedad, los principios de
descendencia paralela (por ejemplo, madre a hija, padre a hijo) aseguraban
por igual a hombres y mujeres el acceso a los medios de subsistencia, y las
mujeres de los grupos de descendencia de alto rango compartían con sus con-
trapartes masculinas un acceso privilegiado a las tierras y la mano de obra de
la comunidad. Aunque las fuentes documentales muestran mujeres curacas
como casos excepcionales, es probable que mujeres de alto nivel "pudieran
ejercer, y lo hacían, los tipos de papeles que legitimaran sus privilegios eco-
nómicos en términos de ecuaciones políticoeconómicas andinas" (Silverblatt
1987: 18).
Estas relaciones de complementariedad e igualdad en el plano social
estaban reflejadas en una cosmología donde se percibía a los seres divinos di-
ferenciados por el género en dos esferas similarmente interdependientes. Así,
aunque los dioses masculinos eran generalmente considerados como deidades
fundadoras de ayllus y las cabezas masculinas de unidades domésticas como
sus descendientes, las mujeres presidían las organizaciones dedicadas a las
deidades femeninas y así controlaban las tierras y productos asignados a estos
dioses. Aún más, las fuerzas generadoras de deidades femeninas tales como la
Pachamama, de cuyo culto se encargaban las mujeres, se realizaban como un
potencial productivo (por ejemplo, social) sólo a través de la intervención de
deidades masculinas como lllapa, dios del trueno que desencadenaba las llu-
vias.
A continuación, Silverblatt discute la ideología del género y la conso-
lidación del poder estatal durante el lncanato. Aquí Silverblatt argumenta
que bajo el gobierno de los Incas las mujeres de los ayllus conquistados conti-
nuaron gozando en muchos aspectos de su posición como iguales complemen-
tarios de los hombres de su clase. Como ejemplos de esta complementariedad

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ele género dentro de la clase, Silverblatt menciona casos de mujeres que bajo
la dominación de los Incas mantuvieron control independiente de sus propias
tierras y animales; custodia del culto a las deidades femeninas y de las tierras
reservadas a ellas; y el derecho a ejercer el cargo político y religioso de cura-
ca . Privilegio y poder dentro de las clases nobles estaban similarmente dividi-
dos en dominios paralelos según el género. Efectivamente , las mujeres de la
élite incaica ejercían su dominación independientemente de sus contrapartes
masculinas, creando sus propias redes de poder a través de la recepción de re-
galos y la reciprocación de estos regalos con suntuosas fiestas .
Bajo el imperio de los Incas, las normas prevalecientes de igualdad del
género continuaron siendo, entonces , el marco principal que estructuraba las
rel aciones sociales entre hombres y mujeres de una misma clase. Esta reten-
ción del paralelismo dél género, sin embargo, cumplía una doble función. De
un lado, como lo sostiene convincentemente Silverblatt, los Incas fueron ca-
paces de transformar el idioma del paralelismo y complementariedad del
género en un esquema de rangos debido a que éste ya estaba aceptado como
un ideal cultural "panandino". Y de otro , fue precisamente este status "pa-
nandino" el que sirvió eficazmente para enmascarar la desigual distribución
de poder entre las diferentes clases dentro del imperio. Esta transformación
se logró también por otra construcción andina compartida , la que Silverblatt
-siguiendo a Zuidema- denomina la "jerarquía de conquista". Silverblatt
describe la jerarquía de conquista en los siguientes términos :

"Donde el parentesco todavía dominaba la trama de la vida, la jerar-


quía de conquista calificaba y clasificaba los grupos de descendencia
que constituían un ayllu. Los bloques de construcción de esta estruc-
tura de clasificación eran series de símbolos que se oponían: las fuer-
zas celestiales (varón/conquistador/foráneo/divino) eran yuxtapues-
tas con las fuerzas terrenales (mujer/conquistada/original/divina).
Esta dualidad simbólica podía ex tenderse hasta formar una estructu-
ra de rangos de tres pisos cuando los 'con9uistadores varones' produ-
cían un grupo de descendencia intermediario, simbolizado por sus
hijos de matrimonios secundarios con 'súbditos femeninos'. La jerar-
quía de conquista, entonces, marcaba una jerarquía de prestigio a
través de la cual un ayllu ordenaba sus grupos de parentesco constitu-
yentes" (Silvetblatt 1987: 68).

[ La "jerarquía de conquista" era entonces un sistema andino de valores


que utilizaba las oposiciones de género como idioma para categorizar a los
grupos de descendencia en una jerarquía de prestigio dentro de los ayllus lo-
cales, sin que este prestigio se manifestara en verdaderas diferencias de poder
al nivel local. Sin embargo, con el advenimiento del imperio de los Incas, la
nobleza incaica - -como una patrilínea que descendía del Sol (masculino)- se
asigna a sí roisma como gobernantes masculinos el poder atribuido en la jerar-
quía de prestigio tradicional a la esfera masculina como una entidad concep-
tual simbólica. Así , en la sociedad incaica sólo los hombres, como conquista-

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dores , podían contraer matrimonios secundarios con mujeres conquistadas y


fundar grupos de descendencia intermediaria; sólo los varones podían ser le-
gítimos fundadores de linajes basados en la conquista ; y sólo los varones co-
mo cabezas de linajes conquistadores (y así conceptualmente masculinos) po-
dían iniciar uniones exogámicas con personas conquistadas (y así conceptual-
mente femeninas) (Silverblatt 1987: 74-75).
Así como lo expresaba la ideología imperial incaica, el esquema de
rangos de la "jerarquía de conquista" , idealmente igualitario, tuvo el efecto
de minar la posibilidad de una efectiva igualdad política entre hombres y mu-
jeres . Según los términos de la jerarquía de conquista basados en el género , la
Coya - aunque era cabeza de una vasta red femenina , religiosa y política- no
podía iniciar una "jerarquía de conquista" ni podía contraer los múltiples
matrimonios necesarios para cimentar una jerarquía de grupos sociales funda-
da en la conquista y formada mediante una alianza matrimonial secundaria
(pág. 89). Mientras tanto, el Inca consolidaba su poder político a través de la
recepción y distribución de acllas, o vírgenes, extraídas de sus ayllus de naci-
miento para ponerlas a pleno servicio del Estado. Estas mujeres representa-
ban conceptualmente (es decir, en términos de los valores panandinos de la
jerarquía de conquista) la categoría de pueblo conquistado . Empero, impo-
niéndoles rigurosamente su virginidad y proclamándolas las mujeres más sa-
gradas del imperio, los supremos Incas simbólicamente las transformaron en
"sacrosantas".
Los Incas lograron entonces la hegemonía ideológica sobre los ayllus
conquistados contraponiendo las estructuras tradicionales de paralelismo de
género a las ambivalencias de rangos expresados según el género de la jerar-
quía de conquista. Los españoles, sin embargo, no tenían estructuras ideoló-
gicas compartidas en las cuales basarse a fin de legitimar su autoridad sobre
los pueblos andinos. Si bien comprendían y manipulaban las dualidades de la
estratificación noble y no noble impuesta con tanto éxito por los Incas, la
habilidad que tenían para incorporar idea$ andinas de rangos sociales en la
ideología que legitimaba el nuevo orden colonial , fue socavada por un orden
social en el que ni siquiera se mantenía la pretensión de igualdad sexual(3 ). A
este respecto, Silverblatt explica que las instituciones ibéricas de derechos de ·
propiedad , autoridad política y procedimientos jurídicos servían no sólo para
desemancipar a las mujeres como individuos, sino también para desmantelar
las sutiles construcciones ideológicas a través de las cuales los Incas habían
hecho pasar la conquista y la dominación social por "igualdad de género".
Este proceso fue fomentado por los múltiples modos como el imperio colo-
nial atacó las estructuras de la moralidad que vinculaban a las mujeres y hom-
bres andinos en relaciones de complementariedad, reciprocidad e interdepen-
dencia( 4 ).
Silverblatt dedica las últimas cincuenta páginas de su estudio a un
análisis de cómo las mujeres, en rechazo a su recientemente impuesta y degra-
dada posición en la sociedad colonial , encuentran modos de enfrentar y resis-

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tir a la dominación tanto de los hombres (indígenas y también foráneos)


como de la sociedad colonial española en general (págs. 159-21 O) . Ella exa-
mina brevemente cómo las mujeres de la élite incaica se aferraban a la memo-
ria del pasado de sus antepasadas, las maneras, posturas y vestidos tradiciona-
les. Estas mujeres también jugaron un papel importante en rebeliones organi-
zadas, como la dirigida por Túpac Amaru y su esposa Micaela Bastidas en
1780-1784. Aquí, sin embargo, Silverblatt señala las ambigüedades y limita-
ciones de la participación de la clase alta (o "noble") en las rebeliones cam-
pesinas, dando ejemplos de mujeres nobles abusivas, quienes, debido a su po-
lítica de expropiar las tierras y el trabajo de los menos privilegiados, fueron
el blanco preferido de las huestes rebeldes de Túpac Amaru (pág. 124 ).
De lejos, la contribución más original del estudio de Silverblatt resi-
de, sin embargo, en su análisis de los modos más sutiles de resistencia cultural
que asumieron las mujeres campesinas en sus ayllus locales. La autora mani-
fiesta que estas mujeres, que no tenían acceso al poder político legítimo, ex-
presaron su resistencia a la sociedad española en términos "políticos" en for-
ma menos abierta que sus contrapartes nobles. De este modo, una forma fa-
vorita de resistencia radicaba en la tenaz participación de las mujeres en prác-
ticas religiosas tradicionales y en la continuación y desarrollo de sus conoci-
mientos especializados de adivinación y curación. A través de estas prácticas,
las mujeres eran consideradas cada vez más como defensoras de las antiguas
tradiciones y la personificación de la "sanción moral" (pág. 187) en sus co-
munidades. Otra estrategia de resistencia femenina era escapar. Silverblatt
cita documentos en los que se señala que había mujeres que huían a las altas
punas, lejos de sus reducciones. Al fugarse, lograban evitar la "contamina-
ción" de la sociedad española -y en particular de los sacerdotes españoles-,
rehusando asistir a misa, participar en la confesión católica o aprender el dog-
ma católico. Algunas de estas mujeres elaboraron conscientemente una ideo-
logía religiosa en que la habilidad para servir a las huacas aumentaba con el
celibato. Siendo vírgenes, las mujeres podían esconderse mejor de un mundo
institucional colonial que, si bien estaba muy interesado en erradicar la reli-
gión tradicional, al mismo tiempo, irónicamente, permanecía ajeno a la exis-
tencia de las personas de más responsabilidad por el mantenimiento de la tra-
dición religiosa: aquellas mujeres solteras que, como categoría social, fueron
de poca importancia para los encuestadores y recolectores de tributos espa-
ñoles (págs. 205-206). Fue en las punas, entonces -según Silverblatt, concep-
tualmente un "dominio femenino"(5) -, que la religión nativa florece en res-
puesta desafiante a presiones coloniales hacia la conversión y asimilación.
Sin embargo, no todas las mujeres se libraron de ser detectadas; hubo
algunas que fueron descubiertas en el servicio de las huacas, por lo cual fue-
ron rápidamente clasificadas dentro de la categoría europea de "brujas". Sil-
verblatt sugiere que la concepción española de bruja estaba basada en una
cosmología maniquea en la que el mundo se dividía en las fuerzas absolutas
del "bien" y del "mal". Comparando esta cosmología occidental de opuestos

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morales y temor sexual con los valores andinos de complementariedad de gé-


nero e " interdependencia dialéctica" , Silverblatt añade a su lectura de los do-
cumentos coloniales una interpretación que muestra cómo la resistencia cul-
tural de las mujeres andinas llega a adquirir connotaciones políticas no por su
propia voluntad, sino más bien por los valores asignados a sus actos por los
hombres españoles que las juzgaron. Según la visión del mundo que tenía el
español , las mujeres que conservaban una religión "pagana" eran brujas y ,
como tales, necesariamente eran consortes del diablo, la encamación del mal
absoluto .
Esta implacable campaña contra los idólatras -hombres y mujeres
por igual- tenía, además, evidentes motivos políticos, por cuanto la conver-
sión y el reasentamiento en reducciones de nativos "paganos" recalcitrantes
facilitaban la recolección del tributo y la administración del trabajo. En este
contexto, la "brujería" andina, manifestada en el continuo culto a las deida-
des indígenas, llegó a considerarse como una forma de desafío no sólo contra
la Iglesia y dios, sino contra toda la sociedad colonial. En otras palabras, se
llegó a verla como una forma de subversión política, lo cual, en realidad, no
era la intención de esas pobres mujeres campesinas, cuyas prácticas rituales,
huidas a la puna y conocimientos en la curación fueron concebidos no como
formas de organización (o "resistencia") política consciente, sino como un
medio de restablecer algún grado de orden en un mundo que -citando a
Guarnan Poma- había sido "puesto al revés" por las contradicciones y bru-
talidades de la cultura colonial española (pág. 207).
Silverblatt sostiene que las mujeres indígenas sacaron partido de estas
ideas sobre brujería que les atribuían sus jueces (varones) españoles como un
modo de venganza. Así tenemos que en los testimonio.s de mujeres acusadas
de brujería -testimonios que frecuentemente se obtenían por tortura-, las
mujeres mismas confesaban que las huacas a las que servían estaban con el
"diablo" . Este "diablo", sin embargo, era descrito por las mujeres no como
una bestia con cuernos, sino como un español rico y bien vestido (o, a la in-
versa, como alguna manifestación de la naturaleza, como el amaru). Silver-
blatt menciona, además, casos de ritualistas andinas que se aprovechaban de
sus nuevas asignaciones como "brujas" para burlarse por igual de los hombres
y mujeres españoles, alimentando sus temores y fingiendo ceremonias de bru-
jería cuando se les pedía realizarlas para los patrones españoles (págs. 190,
194-195).

11
El libro de Silverblatt nos da un fascinante retrato de las maneras en
que las identidades sociales y estrategias de resistencia de las mujeres evolu-
cionaron en respuesta a diferentes formas de dominación. A través de sus nu-
merosos y bien documentados casos, vemos, por ejemplo, cómo bajo el impe-
rio de los Incas las mujeres nobles desarrollaron redes de poder social y reli-

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gioso estructuradas según las líneas de paralelismo y complementariedad de


género heredadas de prácticas tradicionales del ayllu . La naturaleza de la
autoridad incaica era tal que permitía que estas estructuras existan al mismo
tiempo que imponía límites al grado de poder que las mujeres podían lograr.
La fuerza ideológica del imperio de los Incas radicaba por tanto , según Silver-
blatt, en la habilidad que tenían para usar formas de organización indígenas
para mediar la contradicción entre el poder aparente de las organizaciones
autónomas de mujeres y el supremo poder de los hombres como gobernan-
tes, conquistadores y dadores de esposas.
Bajo el imperio español , la posibilidad de enmascarar la discrepancia
entre el poder aparente y el real de hombres y mujeres desaparece con la in-
troducción de instituciones económicas y jurídicas formadas según principios
culturales e instituciones sociales que representaban a las mujeres como cria-
turas inmaduras y dependientes. Como las mujeres ya no podían seguir en
sus organizaciones autónomas, y por tanto a medida que se iban dando cuen-
ta de las discrepancias del poder ejercido por hombres y mujeres en la socie-
dad colonial, desarrollaron nuevas formas de resistencia tanto individuales
como colectivas estructuradas en torno a esos mismos principios de igualdad
andina de género que la sociedad española tan descaradamente violaba . Estas
percepciones según género de las diferencias en el poder se vieron reforzadas
por el hecho de que el choque entre los valores andinos de complementarie-
dad de género y los valores hispánicos de desigualdad sexual fue más brutal
y personalmente experimentado por mujeres que vivían en reducciones con-
troladas por autoridades (varones) coloniales y curas de parroquia abusi-
vos(6 ).
Una diferencia entre el imperio de los Incas y el de los españoles, por
tanto, parecería ser la de hasta qué grado sus ideologías legitimadoras deja-
ban o no espacio para la percepción de diferencias de poder según las líneas
del género y la consiguiente elaboración -o frustración- de estrategias de
resistencia diferenciadas por género. Si hemos de seguir el razonamiento de
Silverblatt, parecería que los Incas tuvieron más éxito en enmascarar no sólo
los aspectos de desigualdad entre los sexos, sino también las contradicciones
inherentes a todas las organizaciones estatales. A diferencia de los españoles,
fueron capaces de inspirarse en principios de género y de prestigio comparti-
dos por todas las culturas andinas y elaborados en la organización social y
prácticas sociales de gente que vivía en sus ayllus locales. Tuvieron, en otras
palabras, recurso a lo que se ha llegado a denominar una "cosmología". A la
inversa, el hecho de que la autoridad colonial no estuviera basada en dichos
valores culturales compartidos y el hecho de que la resistencia política feme-
nina aparentemente emergiera durante la época colonial, parecería indicar la
naturaleza articulada -o "no cosmológica"- de la hegemonía ideológica co-
lonial.
Sin embargo, ¿hasta qué punto tenemos derecho a extender este dua-
lismo metodológico o historiográfico entre un pasado precolonial presumi-

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blemente coherente y un presente posconquista radicalmente menos deseable


como un paradigma para explicar la lógica de la ·resistencia social? El aparen-
te fracaso de las mujeres para formular modos de resistencia bajo el imperio
de los Incas, ¿se explicaría acaso por la supuesta ausencia de las brutales y
violentas contradicciones de un gobierno colonial a las que las mujeres reac-
cionaron como mujeres? Por último, ¿deberíamos sólo considerar el hecho
de la resistencia cultural en la época colonial o deberíamos estar preparados
para tratar de juzgar la eficacia de dicha resistencia?
Es útil dejar de lado aquí temporalmente el· estudio de Silverblatt y
considerar en su lugar cómo estas cuestiones afectaron el campo de los estu-
dios andinos en su conjunto. Más específicamente, creemos que nuestra capa-
cidad como estudiosos andinos para aprovechar las pistas que nos brindan in-
vestigaciones como la de Silverblatt, depende de que primero reconsideremos
algunos de. los presupuestos metodológicos y teóricos fundamentales subya-
cen tes en la historiografía y antropología andinas. A este respecto, podría-
mos empezar reconsiderando el paradigma incaico/colonial y cómo nuestro
uso de este paradigma sobre el pasado tiñe nuestra comprensión de las estra-
tegias de otros pueblos para el futuro.
Los modos como construimos nuestras ideas acerca de la resistencia
social en gran parte están determinados por dos series de presupuestos:
1) nuestras propias creencias (bien fundadas) sobre la deseabilidad de un
cambio social, y 2) nuestra tendencia idealizan te (algo más cuestionable) de
mirar al pasado y a otras culturas en busca de modelos en los cuales basar este
cambio. Si bien estamos de pleno acuerdo con las aspiraciones políticas sub-
yacentes en tales creencias, quisiéramos sugerir que las consecuencias políti-
cas de su aplicación como representación histórica sean consideradas a la íuz
de las discrepancias que surjen cuando los valores oposicionales de lo que se
cree se hacc.n pasar por categorías empíricas de análisis social. Según los prin-
cipios de la historiografía linear y los escritos occidentales, cualquier entendi-
miento de la Historia debe necesariamente girar alrededor de una oposición
entre "el pasado" y "el presente". Esta oposición temporal podrá entonces
transformarse por asociación con declaraciones de valor en una oposición en-
tre las "cosmologías" coherentes de otras culturas y las "ideologías" contra-
dictorias de dominación y explotación de nuestra propia cultura(?).
En los estudios andinos -y aquí de nuevo nos referimos no sólo al
estudio de Silverblatt, sino a todo el campo en conjunto-, esta dicotomía
es frecuentemente establecida en términos de un pasado incaico (o preincai-
co) caracterizado por "cosmologías" sólidas, bien articuladas, versus una
época colonial caracterizada por las ''ideologías" contradictorias y la violen-
cia coercitiva que el Estado (y su élite dominante) imponía con distintos gra-
dos de éxito. Esta oposición metodológica proviene, en parte, de la naturale-
za de nuestras fuentes de trabajo. Las crónicas escritas basadas en la informa-
ción suministrada por informantes nativos de la élite cusqueña, a menudo re-
presentan el imperio incaico como un ejercicio de poder eficiente y muy be-

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nevolente, en el que tanto gobernantes como gobernados compartían los mis-


mos presupuestos sobre la naturaleza del universo y en el que las posibilidades
para una resistencia efectiva estaban por tanto fuertemente restringidas. Esta
apariencia de unidad orgánica se reforzaba a nivel económico por el hecho de
que los productos no eran enviados a otro continente como en la época colo-
nial. El tributo exigido de los ayllus era redistribuido dentro del imperio, si
bien por razones de prestigio y dominación , para beneficio de grupos locales
que así tendrían pocas razones para rebelarse . Por último, el impresionante
papel del espectáculo ritual y ceremonial en la consolidación del poder esta-
tal de los Incas contribuye a una visión de conjunto de un imperio donde las
autoridades gobernaban por medio de conceptos religiosos compartidos, don-
de la gente estaba ligada por las normas de una cultura englobante y en el
cual había por tanto muy poco espacio para una resistencia individual(8 ).
En contraste con esta sólida y conscientemente formulada ideología
que atribuimos a la autoridad incaica , la sociedad colonial es muy a menudo
representada como una sociedad estructurada alrededor de contradicciones
que permitían tanto al español como al indígena actuar como agentes sociales
libres e ir más allá de las normas de sus respectivas culturas. Tanto la propie-
dad privada como la economía extractiva reforzaban las posibilidades de resis-
tencia individual ocasionada por las contradicciones culturales de la conquis-
ta. Contribuían, además, a que la gente fuese consciente de su explotación
como productores individuales y les daban la tentadora posibilidad de contra-
rrestar tal explotación mediante el abuso de poder personal y por la acumula-
ción individual de tierras y dinero. La presencia de tantos "agentes libres" da
la impresión de un gobierno ineficiente y de un fracaso en lograr alguna for-
ma efectiva de hegemonía ideológica dentro de la sociedad colonial , especial-
mente cuando era puesta en oposición a la supuesta "coherencia", comporta-
miento normado y hegemonía "consensual" del Estado incaico .
Pero, ¿acaso este patrón de individuos motivados por la acumulación
y el prestigio no era también una forma de hegemonía ideológica o "consen-
so" por cuanto estaba dirigido por -Y era coherente con- la economía de
mercado y la sociedad estratificada que reproducía? ¿No deberíamos consi-
derar la posibilidad de que, aunque no se basaba en un consenso cultural
completo, era una forma de hegemonía igualmente eficiente a la del Estado
incaico con respecto a su habilidad para disipar el impacto subversivo de lar-
go alcance de muchas de estas formas de "resistencia" que estaban expresa-
das en términos de su propio discurso? En efecto, el Estado colonial era una
máquina extremadamente poderosa y aparentemente eficiente para estable-
cer la dominación económica que se había propuesto imponer, así como para
dictar unos valores culturales que continúan dominando la sociedad andina
hasta nuestros días.
No es entonces solamente el grado, sino también el tipo de hegemo-
nía; no sólo la posibilidad, sino también la eficacia de la resistencia, que ne-
cesitan ser discutidos. Un modo de enfocar esta compieja interacción entre

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hegemonía y resistencia es examinando un poco más cuidadosamente los di-


ferentes (y a veces complementarios) modos en que tanto el Estado como el
pueblo que decide resistirlo se apropian , construyen y hacen uso de estepa-
sado "andino" (es decir, precolonial).
Silverblatt describe cómo las mujeres nobles andinas, por ejemplo, re-
currían a los símbolos de su poder precolonial (como el atuendo, la postura
y el lenguaje) en un intento por perpetuar ese poder en el presente. Con
todo, esta desesperada invocación a su deslucida realeza precolonial era, des-
de muchos puntos de vista, no tanto una forma de resistencia "andina", y
mucho menos una forma de resistencia femenina, como una respuesta for-
mulada en términos del dominante discurso ibérico colonial sobre nobleza,
genealogía y raza. Fue de hecho a través de este discurso que los españoles
atrajeron con tanto éxito a la aristocracia nativa de ambos sexos, privándola
de una historia andina que podría haber proporcionado los términos para
una forma de resistencia realmente efectiva y con poderes culturizantes. Esta
identificación con el pasado también jugó un papel en la percepción de las
mujeres nobles de una identidad común con aquellos campesinos implicados
en rebeliones contra los conquistadores españoles. Sin embargo, el hecho de
que participaran como miembros de una "nobleza" cuyo status se formulaba
entonces en términos de un discurso más bien español que andino, de nuevo
puso límites efectivos al punto que los campesinos -que aún respetaban a
esa "nobleza"- podían convertir sus cortas rebeliones en verdadera subver-
sión . Tal identificación con el pasado incaico "real", entonces como hoy en
día, tiene el efecto ambivalente de dar la posibilidad de una base de identidad
desde donde organizar una efectiva movilización política, así como de soca-
var simultáneamente esa identidad a través del uso de símbolos vagos e imá-
genes idealizadas del pasado, imágenes que en la sociedad colonial se habían
convertido también en los signos dominantes de privilegio y diferencia(9).
Las mujeres campesinas mantenían una relación diferente con el pa-
sado. Esta relación era expresada por el activo papel que asumieron en el cui-
dado de cultos religiosos y huacas. Si bien las mujeres nobles tendían a optar
por estrategias de resistencia pública dirigida al mejoramiento de su propio
status (o "visibilidad") en la sociedad española, las mujeres campesinas fue-
ron capaces de actuar como eficaces especialistas rituales debido a su falta de
poder e invisibilidad con respecto a la sociedad española. Otra estrategia que
incrementaría esta invisibilidad aún más sería el huir a las punas y elegir el ce-
libato. Finalmente, la invisibilidad podía convertirse en una forma de resis-
tencia de mayor alcance, tal como ocurriera con aquellas mujeres acusadas de
ser "brujas". Estas mujeres, al darse cuenta del poder ideológico del que ha-
bían sido investidas por las creencias y temores españoles, pudieron volcar
ese poder en actos aislados de ridículo y amenaza dirigidos a determinados
individuos de la sociedad española.
Estas opciones de resistencia asequibles a las mujeres campesinas no
eran uniformes en motivos ni en efectos. Por ejemplo, la decisión de actuar

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como especialistas rituales para sus comunidades, fue simplemente un efecto


involuntario de una invisibilidad social ocasionada por el hecho de que eran
los hombres campesinos quienes estaban ya sea físicamente ausentes de sus
comunidades por obligaciones de trabajo y de mita o bajo el constante escru-
tinio de funcionarios coloniales y , por tanto, ya no podían cumplir con estas
funciones religiosas locales. Según lo señala Silverblatt, tales actos no pueden
ser considerados, por tanto, como decisiones conscientes de resistencia a la
autoridad española según líneas de género . Ni tampoco, como sugerimos,
pueden ser considerados modos de resistencia específicamente femeninos
dado que igual número, si no más, de hombres fueron procesados por idola-
tría . Lo que distingue a las mujeres en los procesos de extirpación era la fre-
cuencia con que su idolatría era clasificada (por otros) como brujería
(Mannarelli 1985: 142 ).
Las huidas a la puna y la celebración de la castidad eran actos cons-
cientes de resistencia individual, empero actos que por su propia naturaleza
era difícil que condujeran a una resistencia organizada contra las injusticias
de la sociedad colonial en conjunto. Asimismo, las actividades curativas y ri-
tuales -que luego serían calificadas de "brujería"- al inicio no eran más que
la continuación de prácticas tradicionales. Fue sólo cuando los españoles les
atribuyeron a estas practicantes poder "diabólico" que estas actividades se
transformaron en actos de "resistencia", si bien inconscientes(IO). Además,
fue sólo cuando las mujeres mismas llegaron a comprender la naturaleza de
este poder que tuvieron la posibilidad de usarlo eventualmente para desarro-
llar estrategias más intencionadas y conscientes de resistencia social y polí-
tica .
No obstante , esta posibilidad nunca llegó a materializarse. Igual que
otras formas de resistencia de las mujeres que Silverblatt describe, ésta per-
maneció circunscrita a los términos de su habilidad para proporcionar una
base para formas de resistencia de mayor alcance, ya fueran individuales o
colectivas. Cada una de las formas de resistencia que Silverblatt examina es
así una táctica de sobrevivencia formulada por las mujeres en respuesta a los
horrores del momento y no una estrategia conscientemente articulada, orien-
tada hacia la subversión del orden colonial. La única manera como las activi-
dades de las mujeres constituyeron (y constituyen) una estrategia acumulati-
va eficaz fue a través del conservadurismo cultural y ritual mediante el cual la
identidad de la comunidad se mantenía como la base de una posible movili-
zación futura.
Pero, como en el caso de la resistencia de las mujeres nobles, esta base
de identidad también peligraba por el empleo de formas de resistencia que
dependían de la constante remisión a una (re )construcción española del pasa-
do de ellas, pasado que los españoles mismos habían dotado de poder al re-
presentar las prácticas religiosas tradicionales como "malas" y subversivas.
Dado que, como idolatrías, estas prácticas religiosas tradicionales estaban de-
finidas en términos temporales (es decir, por su asociación con un pasado

No.1,Julio 1988 287


Crónicas Bibliográficas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

precolonial), el pasado mismo sólo se volvía subversivo por su asociación con


"lo malo" (idolatría, paganismo) en el discurso dominante de la sociedad co-
lonial. Si entonces las formas de "brujería" y práctica ritual realizadas por las
mujeres fueron de hecho eventualmente elaboradas como actos conscientes
de resistencia, su impacto como "resistencia" solamente habría servido para
reforzar, en la mente de las practicantes mismas, este modelo hegemónico del
pasado construido como malo por los extirpadores, sacerdotes y autoridades
españolas, a quienes estos actos estaban destinados a resistir.
La hegemonía ideológica española, por tanto, funcionaba en parte a
través de una apropiación o re-representación del pasado de los nativos y a
través de la asignación a dicho pasado de un valor moralmente negativo. Ade-
más, los supuestos historiográficos mediante los cuales los españoles se apro-
piaron del pasado diferían radicalmente de los de los Incas y, por lo tanto,
pusieron límites diferentes a cómo se podía usar el pasado para la resistencia.
En vez de basarse en la variedad y distinta "otredad" de las diversas historias
locales de los numerosos pueblos conquistados incorporándolos en masa en
una única Historia centralizada ("genealogía sagrada" o "jerarquía de con-
quista"), como lo hicieron los Incas, el sistema colonial español legitimó su
poder colocando la historia española (o cristiana) en oposición excluyente a
-,-y en activa confrontación con- el poder moral y cualitativamente diferente
del pasado o pasados andinos. Los españoles trajeron con ellos una visión del
pasado que implicaba una dicotomía temporal entre lo cristiano y lo precris-
tiano. Siendo una estructura basada en oposiciones, esta dicotomía historio-
gráfica fue reforzada por los valores de lo bueno (es decir, cristiano) y lo
malo (esto es pagano, no cristiano o precristiano) asignados a estos dos pe-
ríodos. Además, como los españoles reescribían el pasado incaico y la reli-
gión incaica para que sirvieran a sus propósitos de evangelización y control,
lo hicieron en términos de esta recurrentemente dicotomizada, y por tanto
totalizan te, cosmología cristiana, cuyos juicios de valor sobre el pasado pron-
to se incrustaron en todo aspecto de la vida colonial, tanto "conformista"
como "resistente", "indígena" como "española". Así, mientras que los usos
del pasado estaban limitados en tiempo de los Incas por su vinculación con la
realidad del poder de la nobleza cusqueña, en la época colonial estaban limi-
tados por el hecho de que el pasado, como opuesto al presente, llegó a tener
un valor negativo moralmente. Por consiguiente, todos los actos de oposición
llegaron a tener una connotación similarmente negativa lo mismo en la mente
del conquistador conformista como en la del conquistado resistente.
Los usos del pasado en las estrategias de resistencia andinas son por
tanto más complicados de lo que generalmente reconocen nuestros estudios
sobre los ·Andes. Y así también es el uso que nosotros, como estudiosos andi-
nos, hacemos del pasado en nuestros propios escritos y pensamientos. Señala-
ríamos entonces que en los estudios andinos en general hay una tendencia
simplemente a revertir -y así reproducir- la lógica moral dualista del para-
digma historiográfico espaflol, asignando un valor inequívocamente positivo

288 Revista Andina, año 6


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al pasado precolonial, en términos de su uso como el opuesto que define un


período colonial de valor negativo y en los de su uso por la población andina
misma como una base eficaz o dadora de poder desde la cual "resistir'' ese
orden colonial.
Silverblatt examina cómo los españoles trajeron al Nuevo Mundo los
valores absolutos del bien y el mal característicos de las cosmologías mani-
queas europeas. Según estos valores, las brujas, huacas y el pasado (pagano)
estaban definidos como "malo", definición que las mujeres mismas llegan a
aceptar cuando, como sugiere Sílverblatt, empiezan a desarrollar sus prácti-
cas rituales y de curación como formas de resistencia conscientemente arti-
culadas, cuyo significado potencialmente subversivo radicaba en su asocia-
ción con el pasado. Dado que esta declaración de valor acerca del pasado era
en sí derivada de las historiografías morales de la cultura europea (española) ,
hemos tratado de sugerir que la naturaleza misma de la "resistencia" resul-
tante debe ser radicalmente repensada y reexaminada .
La tendencia en los estudios andinos a construir la oposición entre
pasado y presente en términos de una dicotomía similar (aunque invertida)
de valores positivos y negativos conduce a una visión idealizada -y quizás si-
milarmente no subversiva- de la historia . En esta perspectiva de la historia ,
la cultura española representa la destrucción de un pasado andino necesaria-
mente positivo y la ruptura de las "cosmologías dialécticas", de la división
"complementaria" del trabajo y de las "armoniosas" relaciones entre hom-
bres y mujeres, Incas y no Incas, conquistadores y conquistados. Sin embar-
go , ¿por qué es que las cosmologías de los pueblos anteriores a la conquista ,
no europeos, tan a menudo son descritas como "dialéctic~s", "armoniosas",
"complementarias", mientras que las cosmologías de _Europa son considera-
das simplemente "dualistas"? Un universo moral maniqueo donde los valores
opuestos de "bueno" y "malo" coexisten y en virtud de su calidad de opues-
tos se definen el uno al otro, ¿no es acaso también "complementario", "dia-
léctico", "armonioso"? O, yendo aún más lejos, ¿acaso es posible concebir
una cosmología, sociedad o formación social que no sea "dialéctica" ni "ar-
moniosa" cuando es considerada como una unidad orgánica, autoreproduc-
tora?
Nuestra presteza para definir siempre las "armoniosas" cosmologías
del Otro en virtud de su oposición a las "ideologías" tan obviamente contra-
dictorias (y por tanto supuestamente no armoniosas) de las sociedades euro-
peas y de las derivadas de ellas, es en sí indicativa de la naturaleza autorefor-
zante, recurrentemente "dialéctica" de nuestro propio pensamiento dualista.
Tal es el peso también de esta metodología dualista que las categorías defini-
das sólo por el uso de la oposición a menudo tienden a asumir un carácter
internamente homogéneo, ya que sociedades definidas como un todo son
contrastadas con otras sociedades de este tipo . Así, por ejemplo, tenemos que
formas tradicionales de antropología han sido atacadas por definir a las lla-
madas culturas "primitivas" que residen fuera de Europa sólo en base a su

No. 1,Julio 1988 289


Crónicas Bibliográficas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

carácter como una "otredad" ahistórica, "no occidental". Fue en virtud de


estas asignaciones homogéneas negativas que la antropología (como discipli-
na originalmente colonialista) tuvo éxito encubriendo las singulares cualida-
des de un grupo de "otros" (colonizados), de hecho extremadamente hetero-
géneos e históricamente diversificados, capaces de elaborar sus propias repre-
sentaciones y sus propias historias())). Esta metodología, sin embargo, tam-
bién puede ser invertida para que Europa misma sea empleada como una uni-
dad cultural homogénea con que definir la naturaleza de una cultura no euro-
pea. Así , por ejemplo , en el análisis de Silverblatt podríamos cuestionar las
suposiciones de que las nociones europeas sobre brujería y mujeres eran de
manera uniforme las mismas cuando, de hecho, la cultura católica ibérica
difería en muchos aspectos de la del norte de Europa, países en ese entonces
recientemente protestantes, de los que se deriva la mayor parte de la litera-
tura citada sobre la brujería europea. Estudios recientes sobre brujería en Es-
paña y México colonial han mostrado que los temores sexuales y religiosos
proyectados sobre las mujeres como resultado de su asociación con prácticas
de brujería eran mucho menos fuertes en España que en estos países del nor-
te de Europa (Behar 1987a y 1987b ).
Dadas las dificultades para determinar siquiera las ideas que profesa-
ba la élite masculina dominante sobre las brujas y mujeres del Perú colonial,
¿qué podemos decir realmente sobre el significado que tales categorías tenían
para las mujeres campesinas, analfabetas, en gran parte silenciosas , a quienes
estaban destinadas? ¿Eran las decisiones de las mujeres acusadas de asumir
estas categorías "estrategias de resistencia" destinadas para aumentar su visi-
bilidad en la sociedad española? Y si así fuera, ¿estaba dirigida esta visibili-
dad a -según propone Silverblatt- aumentar su poder para resistir, enfrentar
a los españoles en su propio terreno? ¿O, a la inversa, la aceptación de esta
visibilidad a la larga sin sentido para ellas en los términos españoles de una
declaración en el confesionario o los tribunales podía servir de contraparti-
da para aumentar la invisibilidad (no calificada) personal en otras esferas de
la vida social?
Un argumento a favor de este último caso se puede encontrar exami-
nando las formas como las mujeres de la cultura andina convirtieron las cua-
lidades "visibles" (asignadas) de pasividad y docilidad en atributos tácticos
que permitían su continua invisibilidad en otras formas, más violentas, de
resistencia social. Archivos criminales de las épocas colonial y republicana,
por ejemplo, contienen numerosos expedientes que relatan crímenes de vio-
lencia cometidos por mujeres en defensa de su persona o sus familias. En mu-
chos casos, los procedimientos a través de los cuales las mujeres eran juzga-
das por crímenes violentos eran diferentes a los aplicados a los hombres acu-
sados de los mismos crímenes porque, como expresara un juez a principios
de nuestro siglo en su absolución de las mujeres miembros de una conocida
pandilla de abigeos, "su condición misma de mujeres hace inverosímil su par-
ticipación en una aventura de por sí peligrosa"(l2). Un rechazo similar de

290 Revista Andina, año 6


- - - - - - - - - - - - - - - - - - - Poo/e, Harvey: Luna, sol y brujas

parte de la élite dominante a aceptar (o ver) a las mujeres de otra forma que
no sea la de pasivas, no violentas y sumisas, se puede observar en cómo con-
tribuye a la tan comentada predominancia de las mujeres dentro del movi-
miento Sendero Luminoso , en el que más de la mitad de los atentados vio-
lentos han sido ejecutados por mujeres que actuaban solas o en compañía
de hombres y en el cual muchas de las posiciones de liderazgo parece que
están a cargo de mujeres . Aunque muchos observadores han tratado esta ca-
racterística de Sendero como un fenómeno sin precedentes en la sociedad
peruana, si miramos en retrospectiva el importante papel jugado por las mu-
jeres -aunque a menudo entre bastidores-, podemos comenzar a entender
cómo las mujeres andinas han usado la invisibilidad (o pasividad , que viene
a ser lo mismo) con que las mujeres en general están inscritas dentro de un
orden social más amplio para promover la causa de más formas de resistencia
social y política en el largo plazo(l 3 ).
Las cuestiones subyacentes a una comprensión histórica y antropoló-
gica de la resistencia son por tanto complejas y múltiples . La resistencia pue-
de ser consciente o inconsciente, intencional o involuntaria , estratégica o
táctica, individual o colectiva, visible o invisible. Tal como Silverblatt lo de-
muestra convincentemente en su estudio sobre la resistencia de las mujeres
en la época colonial,los términos en que esta resistencia es articulada depen-
den frecuentemente no tanto de la cultura indígena o nativa como de las ca-
lificaciones visibles y del vocabulario social que la sociedad dominante define
y a través de los cuales grupos subalternos pueden encontrar una voz dentro
de ese orden dominante. Ser bruja, adorar al diablo , ser idólatra , ser "andi-
na": éstas son actitudes de resistencia cuyo status de resistencia llegó a de-
pender más y más de los modos como la sociedad española (masculina) defi-
nía dichas prácticas como negativas, subversivas, amenazadoras y destructivas
del "mayor bien social". El punto crítico en el estudio del desarrollo de la re- .
sistencia contra el orden colonial, entonces, no es necesariamente el de defi-
nir la transición de medios de resistencia individuales a colectivos. Más bien
es el de aislar ese momento cuando la población colonizada misma llega a ser
capaz de articular sus propias prácticas como "resistencia" y no simplemente
como una "continuación de la tradición". Si hemos de ver la resistencia como
una práctica que daba autoridad, entonces las diferencias de intencionalidad
son cruciales. Necesitamos distinguir el acto de mantener una huaca por ser
una poderosa garantía de reproducción social local, del acto de mantener una
huaca porque es algo que uno "no debe hacer". Sin embargo, este punto,
esta transición, sigue siendo un área extremadamente confusa y problemática
de nuestros análisis de las prácticas sociales e históricas andinas, en gran parte
porque nosotros continuamos idealizando aquel pasado que la "tradición" su-
puestamente perpetúa( 14 ). ·
Los problemas que tenemos al abordar la historia de la resistencia ra-
dican en esta romantización del pasado y en su recíproco menosprecio de
aquellas contradicciones del presente de donde las formas campesinas de re-

No. 1, Julio 1988 291


Crónicas B i b l i o g r á f i c a s - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

sistencia sacan sus fuerzas . Dada la naturaleza misma de la economía campe-


sina y su articulación parcial , siempre ambivalente, con la economía capita-
lista , los medios de "resistencia" que los campesinos tienen más a la mano a
menudo son las tácticas de sabotaje individuales , dispersas: el incumplimien-
to, el robo, la mentira y el rechazo. Estas tácticas son intencionales y tienen
objetivos. Sin embargo, al mismo tiempo son, como si fuera por definición ,
no colectivas y no organizacionales. Como tales, su eficacia como forma de
resistencia otorgadora de poder depende de los modos acumulativos en que
las prácticas individuales afectaban el orden social más amplio y del grado en
que sus practicantes son capaces de relacionar sus propios actos de sabotaje
personal con los de otros miembros de su clase social. Su intersección con la
tradición (y cultura tradicional) no es , entonces, la construcción de una nue-
va Tradición unificada o Pasado resucitado. Es la construcción de una red
descentrada de actos aislados designados para contravenir o infringir aquella
versión de la "tradición" que la sociedad colonial (y la historia colonial) ha
definido para ellos.
La naturaleza dispersa de estas tácticas campesinas de oposición re-
fleja hasta cierto punto las actitudes del campesinado hacia la totalidad del
sistema social, pues los objetivos económicos y sociales usuales del campesi-
nado son hacer funcionar el sistema "con las mínimas desventajas para ellos"
(Hobsbawm 1973: 7). En otras palabras, los campesinos visualizan su exis-
tencia misma en la sociedad, su papel mismo como miembros de un "contra-
to social", como uno de subterfugio y de tratar de sacar el mayor provecho
posible de un sistema que no les permitirá obtener nada si siguen las reglas.
Para citar a otro estudioso de la resistencia campesina, el campesinado ha "en
gran parte creado y reconocido su versión del contrato [social] sólo en el con-
texto de su violación" (Scott 1985 : 345).
El estudio de Silverblatt, al describir la práctica de los actores más in-
visibles, más oprimidos, de la cultura colonial andina -las mujeres oprimidas
por la sociedad colonial, por las nuevas formas de relaciones sociales indíge-
nas promovidas por el colonialismo y por los hombres en general-, tiene un
inmenso valor pues nos ayuda a comprender la naturaleza de esta "viola-
ción " . Si hemos de comprender la naturaleza de la resistencia campesina y la
versión de .ellos del contrato social que resisten, entonces es de estos actores,
los menos "visibles", que deberíamos ocuparnos. Sin embargo, sus formas de
resistencia no siempre estarán de acuerdo con nuestras categorías historiográ-
ficas e ideas de poder social, y es posible que tal vez las comprendamos mejor
abandonando, o por lo menos repensando, muchos de nuestros conceptos de
otorgación de poder, intención y "resistencia". Esperarnos haber señalado al-
gunas de estas discrepancias en el trabajo de Silverblatt, para así relevar mejor
su contribución -y la de las mujeres que ella estudia- a la formación de una
historiografía de resistencia verdaderamente andina .

292 Revista Andina, año 6


- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Poole, Harvey: Luna, sol y brujas

NOTAS

(1) Trabajos representativos sobre este tema son los de Comaroff 1985, Isaacman 1976,
Lan 1985, Ranger 1985, Said 1978 y 1985, Taussig 1987 , Wachtel 1971.
(2) La literatura sobre historia de mujeres y teoría feminista es extensa. Entre las prin-
cipales obras que consideramos cruciales para el desarrollo del campo de la antropo-
logía e historia feministas , están las de Leacock y Etienne 1980, Nash 1975 , Reiter
1975 , Rowbotham 1974, Sanday 1981 y Strathern y MacCormack (eds.) 1980.
(3) Según la legislación española, todas las mujeres estaban clasificadas jurídicamente
como menores de edad y no podían disponer libremente de su propiedad. Las muje-
res andinas perdieron entonces el control no sólo de sus derechos personales de pro-
piedad de la tierra , sino también de las tierras anteriormente destinadas a mantener
a las divinidades femeninas. Esta pérdida de control tuvo el efecto adicional de soca-
var las organizaciones femeninas basadas en el mantenimiento de estas tierras y sus
cultos. La Corona , asimismo, se apropió de la tierra de los ayllus y los miembros de
éstos tuvieron entonces que afrontar la nueva y severa tasación con sus propias po-
sesiones, las que en el Estado incaico estaban reservadas para su propia subsistencia .
Además, como lo documenta ampliamente Silverblatt, el peso del tributo recaía
cada vez más en las mujeres (págs. 125-147). Las leyes españolas también suponían
la desemancipación política de la mujer (págs. 148-158). La mujer podía acceder al
cargo de curaca sólo si su padre no dejaba herederos masculinos y aun así, una vez
que se casaba perdía el derecho de gobernar autónomamente . La legislación españo-

No. 1, Julio 1988 293


Crónicas Bibliográficas _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ __

la obligaba, además, a las parejas recién casadas a un patrón de residencia patrilocal,


y las mujeres que se casaban fuera de sus ayllus perdían entonces forzosamente el
derecho a la propiedad de tierras heredadas de sus madres dentro de un patrón tra-
dicional de descendencia paralela (pág. 132).
(4) Citando el emotivo testimonio del cronista indígena Felipe Guarnan Poma de Ayala,
entre otras fuentes, Silverblatt (págs. 138-147) relata cómo en la época colonial los
hombres vendían a sus mujeres como prostitutas a fin de evitar el servicio o cumplir
con sus obligaciones tributarias; cómo la borrachera y la violencia física aparecieron
como una respuesta a la ruptura del balance tradicional de obligaciones laborales y
sociales específicas según género; y, finalmente, cómo las autoridades masculinas
indígenas imitaban a sus superiores españoles en la expropiación de tierras y propie-
dades que legalmente pertenecían a las mujeres en sus aylJus.
(5) Los datos etnográficos de otras áreas de los Andes sugieren que quizás la puna,
como zona "salvaje" o "incivilizada" más allá del poblado, sea simbólica no tanto
de "lo femenino" per se, sino del Estado insocial de personas solas, solteras de am-
bos sexos (Harris 1980).
Puede ser por tanto que la huida de tales mujeres a la puna resaltara su status de vír-
genes solteras, más bien que cualquier opción particularmente femenina para la re-
sistencia.
(6) Vale la pena recordar que la población indígena en su conjunto (con algunas excep-
ciones, como, notablemente, la de curacas varones) estaba clasificada jurídicamente
como menores de edad: niños inmaduros y dependientes. Las mujeres estaban en-
tonces en doble desventaja jurídica.
(7) Augé (1977) muestra los modos como la etnografía ha sido (mal) usada en la recien-
te filosofía, psicología y antropología francesas para construir versiones idealizadas
de un Otro Occidente. De Certeau (1975) analiza cómo tales oposiciones son inhe-
rentes a la manera misma en que escribimos (y pensamos) la historia.

(8) A pesar de esta visión de una hegemonía política basada en un consenso cultural muy
difundido, tenemos de todos modos una amplia evidencia de conflictos interétnicos
y de oposición política organizada dentro del Estado incaico. Esta oposición se pa-
tentiza por, entre otros casos, los Huancas, Canaris y los diversos mitimaes a quienes
los Incas reubicaron para sofocar rebeliones . Lamentablemente, no tenemos mucha
información sobre cómo estaba articulada esta resistencia en términos ideológicos a
nivel local ya sea individual o colectivo. De todos modos, el estudio de estos casos
se vería comprometido no sólo por la naturaleza de las fuentes, sino también por
nuestros propios ideales sobre cómo el imperio incaico y su "cosmología"funciona-
ron como un "todo" cultural englobante.
(9) Por lo que se refiere. a .esto, los usos que las mujeres nobles hacían del pasado refle-
jaban el patrón d.e selección que caracterizaba la mayor parte de sus otras estrategias
de resistencia individual. Así, Silverblatt describe cómo las mujeres nobles escogie-
ron resistir a una cultura española dominada por hombres a través de estrategias for-
muladas en términos de un discurso aprendido de la propia sociedad colonial domi-
nante: ellas hacían lo que los hombres hacían. Acumularon tierras, dinero y otras
propiedades y, por consiguiente, oprimían tanto al campesino hombre como mujer,
explotando su trabajo y apropiándose de sus tierras. El resultado de su resistencia

294 Revista Andina, año 6


- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - Poole, Harvey: Luna, sol y brujas

fue, por tanto , promover su propia posición como miembros de una clase privilegia-
da y sin hacer nada para alterar la posición de la mujer en la sociedad ni poner en
duda los principios de autoridad colonial. Estas mismas mujeres también intentaron
eludir las leyes españolas que las privaban del derecho a disponer de su propiedad
pasando esta propiedad a un pariente femenino a través de afines masculinos (Sil-
verblatt 1987: 121 ). Sin embargo, tales estrategias eran de uso limitado ya que en
el fondo reforzaban de nuevo la dependencia de las mujeres hacia los hombres.
(1 O) Cario Ginzburg (1966) documenta un proceso similar de internalización que tuvo
lugar , en los siglos XVI y XVII, en los procesos por brujería en Italia. Ahí también
las mujeres acusadas de brujería eventualmente llegaron a identificarse como " bru-
jas" y a los cultos de fertilidad que practicaban, como " brujería", precisamente por
los juicios y la represión a que fueron sometidas por los funcionarios de la Iglesia.
(11) Véanse , por ejemplo, los primeros trabajos sobre este tema por Tala! Asad (1975) ,
Jean Copans ( 1979) y Edward W. Said ( 1978).
(12) "Causa criminal contra Asunción Cjusco, Tomás y Carlos Jauja, Ariaco Montañez y
Adrián Huayhua, por robo de cien pacochas a Pedro Soto y Remigio Totocayo" ;
Archivo Departamental del Cusco , Corte Superior de Justicia del Cusco , Causas Cri-
minales, Leg. 97, 1927, fs . 75.
(13) Este uso de la "invisibilidad" por parte de las mujeres de ningún modo es exclusivo
del caso andino. La situación de opresión de las mujeres en, por ejemplo, las socie-
dades coloniales de Argelia y Viet Nam fue un instrumento eficaz para determinar
su habilidad para realjzar maniobras particularmente difíciles contra los franceses y
americanos , respectivamente (véase, por ejemplo, la película de Julio Pontecorvo,
"La Batalla de Argel" (1966)) .
(I 4) Esta dinámica ha sido tratada en su complejidad en la literatura de la resistencia de
los esclavos norteamericanos (Blassingame 1972, Raboteau 1978). Agradecemos a
Rory Miller por señalar las semejanzas entre el caso andino y el norteamericano con
respecto a este aspecto de la resistencia.

Traducción de Shella camplon

Deborah A. Poole
Department of Anthropology
The University of Michigan
1054 L.S.A. Bldg.
Ann Arbor, MI 48109
U.S.A.

Penelope Harvey
Centre for Latin American Studies
The University of Liverpool
P.O. Box 147
Liverpool L69 3BX
Inglaterra

No. 1, Julio 1988 295


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