dixit

KWAME
ANTHONY
APPIAH
Mi cosmopolitismo

+ "Las culturas slo importan

si Ies importan a las personas"
(entrevista de Dai *' tmper
Sachsej

Sss
 Katz Editores
Charlone 216
C1427BXF - Buenos Aires
Fernn Gonzlez, 59 Bajo A
28009 Madrid
www.katzeditores.com

(3 Centro de Cultura Contempornea de Barcelona

Montalegre, S
08001 Barcelona
www.cccb.org

Kwarae Anthony Appiah, 2008

Traduccin: Lilia Mosconi
Entrevista: Daniel Gamper Sachse

ISBN Argentina: 978-987-1283-79-8

ISBN Espaa: 978-84-96859-37-1
Depsito legal: B-35.721-2008

Diseo de coleccin: tholon kunst

Impreso en Espaa por Romany Valls S.A.

08786 Capellades
 ndice

9 M i cosm opolitism o

43 Las culturas slo im portan si les

im portan a las personas (entrevista
de Daniel G am per Sachse)
Mi cosmopolitismo*

M i madre naci en el oeste de Inglaterra, al pie

de las colinas Costwold, en el seno de una fam i
lia que poda trazar su rbol genealgico en un
radio de ochenta kilm etros remontndose
hasta principios del perodo norm ando, casi
un m ilenio atrs. M i padre naci en la capital
de la regin ashanti de Ghana, en una ciudad
donde sus ancestros ya se haban establecido
antes de los inicios del reino Asante, a principios
del siglo x v in . De m odo que cuando estas dos
personas nacidas en lugares tan distantes se
casaron en la dcada de 1950, en Inglaterra,
m uchas personas les advirtieron que un m atri
m onio m ixto sera difcil de sobrellevar. Y mis

* Esta conferencia tuvo lugar en el C entro de Cultura

Contem pornea de Barcelona ( c c c b ) el 26 de mayo
de 2008 .
padres pensaban lo m ism o. La cuestin es que
mi padre era metodista y m i m adre era anglica
na. Y eso s era un desafo. Despus de todo,
com o gustan de sealar los anglicanos, John
W esley -e l padre fundador del m etodism o-
hablaba de nuestro orgullo de no formar, ni
ahora ni en el futuro, una secta aparte, sino por
principio perm anecer lo que hemos sido siem
pre: autnticos m iem bros de la Iglesia de
Inglaterra. Wesley tam bin dijo, aun con m ayor
deliberacin: Si los metodistas abandonan la
Iglesia de Inglaterra, me temo que Dios abando
nar a los m etodistas.
De un m odo u otro, entonces, soy fruto de un
m atrim onio mixto. Bautizado metodista y
educado en escuelas anglicanas, asist a la escue
la dom inical de la iglesia no confesional a la que
concurra mi m adre. M i m adre fue feligresa e
integrante del consejo de St. George durante
m s de cincuenta aos: St. George era su iglesia.
Sin embargo, su funeral se celebr en la catedral
metodista -cu y o consejo haban integrado mi
padre y mi abuelo-, con el ministro de St. George
entre los clrigos oficiantes. As lo haba elegido
m i madre. Y si alguien le hubiera preguntado
cul haba sido su confesin a lo largo de todos
esos aos, ella habra respondido que perteneca
a la Iglesia de Cristo y que el resto no era ms
que una sarta de detalles indiferentes. Por m u
cho que se hablara del desafo que representaba
un casamiento m ixto, las cosas parecan ser
bastante distintas, al m enos en Ghana.
Soy hijo de mi m adre y tam bin de St. George.
Con m i m adre y en St. George me inici en el
cristianism o. Pero tam bin aprend otra cosa de
m is padres, algo que am bos ilustraron cuando
decidieron convertirse en m arido y m ujer: la
apertura hacia gente y culturas que se hallaban
ms all del mbito en el que ellos se haban
criado. Creo que m i m adre aprendi esta actitud
de sus padres, que tenan am igos en varios
continentes en una poca en que m uchos ingle
ses eran extremadamente provincianos. M i
padre la aprendi de su vida en Kumasi, ciudad
que, com o muchas otras viejas capitales, es
polglota y m ulticultural: un lugar abierto al
m undo. Pero tambin la aprendi de su educa
cin, porque, al igual que m uchos de quienes
tuvieron acceso a la rara oportunidad de recibir
educacin secundaria en los confines del im pe
rio britnico, mi padre se form en el estudio de
los clsicos. Am aba el latn. (Le habra encanta
do saber que dos de sus nietos han estudiado a
los clsicos en Cam bridge, y otro en Oxford.)
Junto a su cabecera, adems de la Biblia, estaban
las obras de Cicern y de M arco Aurelio, ambos
seguidores del tipo de estoicismo que ocupaba
un lugar central en la vida intelectual y m oral
de la lite rom ana del siglo i, cuando el cristia
nism o comenzaba a propagarse por el m undo
helnico y el im perio de Oriente. En el testa
mento espiritual que dej a sus hijos, mi padre
nos inst a recordar siem pre que ramos ciuda
danos del m undo : utiliz exactamente estas
palabras, que M arco Aurelio habra reconocido
y con las cuales habra estado de acuerdo.
Despus de todo, M arco Aurelio escribi:

Qu cercano es el parentesco entre un hom bre

y toda la raza hum ana, ya que no se trata de
una com unidad determ inada por un poco
de sangre o de simiente, sino por el espritu.

H oy quiero hablar de uno de los ideales filosfi

cos estoicos, una expresin de esa apertura hacia
los dems que aprend de m i familia, un ideal
que puede ayudar a guiar a la com unidad global
en los aos por venir, dado que resulta particu
larmente til cuando nos enfrentam os a conflic
tos basados en identidades religiosas, tnicas,
raciales y nacionales, tan caractersticos de
nuestro mundo. Por otra parte, su propio n om
bre llega a nosotros desde el Occidente clsico.
En efecto, el origen etim olgico del trmino
es griego, aunque el hom bre que lo acu p ro
vena, al igual que tantas de las tradiciones
occidentales, del Asia Menor. Si bien seguir
la huella de sus races occidentales, podemos
estar seguros de que este ideal, o algo que se le
asem eja mucho, se invent de manera indepen
diente en otros continentes y en otras pocas,
punto al que me propongo retornar al final de
esta exposicin.
El ideal al que me refiero, claro est, es el
cosm opolitism o, y la prim era figura de quien
sabemos que dijo ser un ciudadano del m undo
kosmou polites en griego, que es de donde
proviene nuestra palabra cosm opolita- fue un
hom bre llam ado Digenes. Digenes era filso
fo, y fund el m ovim iento filosfico que ms
tarde se llam ara cinism o. Naci en algn
m om ento de fines del siglo v a.C. en Snope,
sobre la costa m eridional del M ar Negro, en
territorio de la actual Turqua. Los cnicos
rechazaban la tradicin y las lealtades locales,
y en general se oponan a lo que el resto de la
gente consideraba conducta civilizada. Cuenta
la tradicin que Digenes viva desnudo en un
gran barril de arcilla, y haca lo que mi niera
inglesa habra llam ado sus necesidades en
pblico. Tambin haca en pblico lo que Hugh
Hefner habra llam ado sus necesidades. En
pocas palabras, era una especie de artista de
performance del siglo iv a.C. Y es de presum ir
que lo llam aban cnico - kynicos es la form a
adjetiva de perro en g rie go - porque viva
com o un perro: los cnicos no son sino los
filsofos perrunos. No es extrao, entonces,
que a Digenes lo echaran de Snope sin
ningn miram iento!
Para bien o para mal, no obstante, Digenes
tambin es la prim era persona de quien se sabe,
com o ya he sealado, que dijo ser un ciudada
no del m undo. Claro est que se trata de una
metfora, porque los ciudadanos form an parte
de un Estado, y no haba un Estado mundial
-kosm opolis- al que Digenes pudiera pertene
cer. As, al igual que quienquiera que adopte
esta metfora, Digenes debi aclarar qu
quera decir con ella.
Una cosa que Digenes no quera decir con su
m etfora es que fuera partidario de un gobierno
m undial nico. En una oportunidad conoci a
alguien que s lo era: Alejandro de M acedonia
-A lejan d ro M agn o-, quien, com o bien se sabe,
bregaba por un gobierno m undial ejercido por
Alejandro de M acedonia. Cuenta la leyenda
que Alejandro se encontr con Digenes un da
soleado. En esa ocasin, el filsofo no estaba en
su barril de arcilla sino en un agujero del suelo.
El m acedonio conquistador del m undo, quien
por haber sido discpulo de Aristteles haba
aprendido a respetar a los filsofos, le pregunt
si haba algo que pudiera hacer por l. Claro
-respon d i D igenes-, puedes apartarte del
sol. Es obvio que Digenes no era adm irador
de Alejandro, ni apoyaba -p o d em o s supon er-
su proyecto de dom inar el m undo. (Esto debi
m olestar a Alejandro, de quien se cree que dijo:
Si no hubiera sido Alejandro, me habra gusta
do ser Digenes )
Y he aqu la prim era nocin que me propongo
tom ar de Digenes a la hora de interpretar la
metfora de la ciudadana global: que no haya
un gobierno m undial, ni siquiera ejercido
por un discpulo de Aristteles. Lo que Digenes
quera decir es que podem os considerarnos
conciudadanos, incluso si no som os - y no
querem os ser- m iem bros de una com unidad
m undial nica, sometidos a un gobierno nico.
Tambin podem os tom ar de Digenes la idea
segn la cual debemos preocuparnos por la
suerte que corren todos nuestros congneres,
y no slo los integrantes de nuestra com unidad
poltica. As como debera im portarnos la suerte
que corren todos los conciudadanos de nuestra
com unidad, tambin debera im portarnos la
suerte de nuestros conciudadanos del mundo,
nuestros congneres. M s aun - y sta es una
tercera nocin de D igenes- podem os adoptar
ideas provenientes de todo el m undo, y no slo
las de nuestra sociedad. Vale la pena escuchar
a los dems, porque posiblemente tengan algo
que ensearnos; vale la pena que los dems nos
escuchen, porque posiblem ente tengan algo que
aprender. Sospecho que no hemos encontrado
escritos de Digenes porque, al igual que
Scrates, este filsofo crea que la conversacin
-q u e avanza en ambas direcciones y nos perm ite
aprender adems de en se ar- era una m anera
m ejor de com unicarse que la escritura de m en
sajes cuyos lectores no pudieran responder. Y he
aqu la ltima idea que me propongo tom ar de
Digenes: el valor del dilogo, de la conversa
cin, como medio fundam ental de com unica
cin entre los seres hum anos. Es as que yo, un
ciudadano estadounidense del siglo x x i, de
ancestros angloghaneses, quiero tom ar estas tres
ideas de un ciudadano de Snope que soaba
con la ciudadana global hace veinticuatro
siglos: i) que no necesitam os un gobierno m un
dial nico, pero 2) debem os preocuparnos por
la suerte de todos los seres hum anos, tanto los
de nuestra sociedad com o los de las otras, y 3)
que tenemos m ucho que ganar de las conversa
ciones que atraviesan las diferencias.
El cosm opolitism o de Digenes entr en la
historia intelectual de Occidente a travs de los
estoicos (Zenn de Citio, Chipre, a quien se ha
considerado tradicionalm ente el prim er estoico,
parece haber recibido influencias de Digenes).
Y encontram os el cosm opolitism o tal com o lo
entenda Digenes, con su apertura hacia los
extranjeros y su rechazo de un gobierno m un
dial, en los estoicos m s clebres: Cicern, en la
repblica rom ana del siglo 1 a.C., por ejemplo,
y M arco Aurelio, el em perador rom ano de la
segunda centuria que cit antes. Y nadie crey
tanto en un gobierno m undial com o estos dos
gobernantes rom anos del m undo. Pero M arco
Aurelio hablaba del cosm opolitism o para hacer
hincapi en la afinidad espiritual de todos los
seres hum anos, y no para argum entar en favor
de un im perio global. A travs de personajes
com o Cicern, Epicteto y M arco Aurelio,
el estoicismo ingres en la vida intelectual
del cristianism o... a pesar de que M arco Aurelio
se aboc enrgicamente a ejecutar cristianos
por considerarlos una amenaza para la rep
blica romana.
Los ecos de esos estoicos resuenan en el len
guaje del grecoparlante Sal de Tarso (otra
poblacin del Asia Menor, situada en la actual
Turqua m eridional). Sal era un rom ano hele-
n izado que pas a la historia com o san Pablo, el
primer gran arquitecto institucional de la Iglesia
cristiana. En su carta a los glatas escribi estas
clebres palabras:

ya no hay judo ni pagano, esclavo ni hom bre

libre; varn ni mujer, porque todos ustedes no
son ms que uno en Cristo Jess {El libro del
pueblo de Dios, Carta a los Glatas 3:28).

Pablo llev a cabo gran parte de su labor evan-

gelizadora en el Asia M enor, su lugar de naci
miento. Y uno de los datos histricos que ms
me fascinan es el hecho de que Snope, la ciudad
natal de Digenes, estuviera en Galacia.
Entonces, cuando escriba estas palabras tan
cosmopolitas, san Pablo le hablaba al pueblo
de Digenes, al propio pueblo que dio al m undo
el prim er cosm opolita conocido por nosotros.
 Cuando la idea del cosm opolitism o fue reto
m ada por la Ilustracin europea, su esencia era
la m ism a: inters global por la hum anidad sin el
deseo de que existiera un gobierno mundial.
Entonces, el cosm opolitism o m oderno creci
con el nacionalism o, no com o alternativa sino
com o complemento.
Y en el centro no estaba slo la idea de univer
salidad -inters y preocupacin por toda la
hum anidad, es decir, por todos los conciudada
n o s-, sino tambin el valor que com portan las
diferentes form as hum anas de seguir adelante.
Es por ello que esta idea no se condice con un
gobierno mundial. Porque las diversas com uni
dades tienen derecho a vivir de acuerdo con sus
propias norm as. Porque los seres hum anos
pueden prosperar en m uchas form as diferentes
de sociedad. Porque hay num erossim os valores
segn los cuales vale la pena vivir, y nadie, ni
ninguna sociedad individual, est en condicio
nes de explorarlos a todos. Encontram os el
cosm opolitism o en Herder, el gran filsofo
del rom anticism o y el nacionalism o alemanes.
Herder crea que los pueblos de habla alemana
tenan derecho a vivir juntos en una sola com u
nidad poltica, pero tambin consideraba que
lo que era bueno para los alemanes era bueno
para todos los dems. Com o consecuencia,
a diferencia de m uchos alemanes de su tiempo,
crea en la autodeterm inacin poltica de todos
los pueblos eu rop eos... En realidad, de todos los
pueblos del m undo. Tambin encontramos
el cosm opolitism o en el plan de Im m anuel Kant
para lograr la paz perpetua, verdadero origen
de la idea de la Liga de Naciones, precursora de
las Naciones Unidas.
Entonces, el cosm opolitism o es universalista:
un cosm opolita cree que todos los seres hum a
nos somos im portantes y que tenemos la obliga
cin com partida de cuidarnos mutuamente. Sin
embargo, tambin acepta el am plio abanico de
la legtima diversidad hum ana. Y ese respeto
por la diversidad proviene de una nocin que
tambin se rem onta a Digenes: la tolerancia
ante las elecciones de otras personas en cuanto
a la form a de vida, y la hum ildad respecto del
conocimiento propio. La conversacin entre
diferentes identidades -en tre diferentes religio
nes, razas, etnias y nacionalidades- vale la pena
porque permite aprender de la gente que tiene
ideas diferentes, e incluso incom patibles con las
nuestras. Y tam bin vale la pena porque, si
aceptamos la idea de que vivim os en un m undo
con muchas personas diversas y nos propone
m os convivir con los dem s en respetuosa paz,
necesitaremos entendernos mutuam ente, inclu
so si no estamos de acuerdo.

La globalizacin ha dado a esta antigua idea una

relevancia que en verdad estaba ausente en
tiem pos de Digenes o de M arco Aurelio. En
efecto, hay dos condiciones obvias sin las cuales
no puede concretarse la ciudadana: el saber
sobre la vida de los otros ciudadanos, por una
parte, y el poder de influir en ellos, por otra. Y
Digenes no saba nada de la m ayora de la
gente - n o saba de los habitantes de China ni
del Japn, de Am rica del Sur, del frica ecuato
rial; ni siquiera de Europa occidental y septen
trio n al- y tam poco era probable que sus
acciones produjeran algn im pacto en la vida de
esas personas (al m enos hasta donde l saba).
La cuestin es que no resulta posible im buir de
significado real la idea de que som os ciudadanos
del m undo si no podem os influirnos m utua
mente ni sabemos nada unos de otros.
No obstante, como ya he dicho, no vivim os
en el m undo de Digenes. Slo en los ltimos
siglos, a medida que cada com unidad se im bri
caba en una red nica de com ercio y una cadena
global de inform acin, hem os llegado al punto
en el que cada uno de nosotros est en condicio
nes de im aginar sensatamente la posibilidad
de ponerse en contacto con cualquiera de
los otros siete m il millones de seres hum anos
y enviarle algo que valga la pena tener:
una radio, un antibitico, una buena idea.
Desafortunadam ente, tam bin podem os enviar,
tanto por negligencia com o por malicia, cosas
que hacen dao: un virus, un contaminante
ambiental, una m ala idea. Y las posibilidades
de beneficiar y de perjudicar se m ultiplican ms
all de toda m edida cuando se trata de polticas
que los gobiernos im plem entan en nuestro
nombre. Juntos podem os arruinar a los agricul
tores pobres si atiborram os sus mercados de
nuestros granos subsidiados, paralizar indus
trias mediante la im posicin de tarifas leoninas
y enviar armas que m atarn a miles de millares.
Juntos podem os elevar los niveles de vida m e
diante la adopcin de nuevas polticas com er
ciales y asistenciales, prevenir o tratar
enfermedades con vacunas y medicamentos,
tom ar medidas contra el cam bio climtico
global y alentar la resistencia a la tirana y el
inters por el valor de toda vida humana.
Adems, huelga decir que la red m undial de
inform acin - la radio, la televisin, los telfo-
nos, internet- no slo im plica la posibilidad
de influir en la vida de los habitantes de todas
partes, sino tam bin la de aprender sobre la vida
que se desarrolla en cualquier lugar. Cada perso
na de cuya existencia tenem os conocim iento
y en cuya vida podem os influir es alguien con
quien tenemos responsabilidades: hacer esta
asercin no es sino ratificar la propia idea
de m oralidad. El desafo, entonces, consiste en
tom ar mentes y corazones que a lo largo de
m ilenios se form aron insertos en com unidades
locales y equiparlos con ideas e instituciones
que nos perm itan vivir juntos com o la tribu
global en que hemos devenido.

En sntesis: la existencia de m edios globales

significa que ahora podem os saber ms unos de
otros, y los enlaces globales -econm icos, pol
ticos, militares, ecolgicos- significan que
podem os influirnos (y nos influiremos inevita
blemente) unos a otros. Com o consecuencia,
tenemos una real necesidad de desarrollar un
espritu cosm opolita. Ese espritu nos quiere
unidos en la especie, pero tam bin acepta que
hagam os diferentes elecciones -e n el marco de
una nacin o de una nacin a o tra - con respec
to a nuestra m anera de vivir. Es preciso advertir
 * 1 1 1 < < 11 i s i i K i p n l i t . i valora la diversidad cultural
l>ui lo 111n* tsii hace posible para la gente. En
'l K iia/on del cosm opolitism o m oderno est el
respeto por la diversidad de la cultura, no p or
que las culturas sean im portantes en s mismas,
sino porque las personas son importantes y la
cultura les im porta.
Com o consecuencia, all donde la cultura
perjudique a las personas - a los hombres, a las
mujeres y a los n i os-, el cosm opolita no tiene
por qu tolerarla. No tenemos por qu tratar el
genocidio o la violacin de los derechos hum a
nos como un aspecto ms de la pintoresca diver
sidad de la especie o com o una preferencia local
que casualmente tienen algunos totalitarios.

Entonces, el cosm opolitism o es una tradicin

que enlaza dos corrientes: para sintetizarlo en
un eslogan, es universalidad ms diferencia. Ya
he dado a entender p o r qu los cosmopolitas
aceptan -e n realidad, celebran- el am plio aba
nico de la diversidad hum ana legtima. Pero
deseara explicitar ms esta nocin. Despus
de todo, por qu no deberam os hacer, en
nom bre del inters universal, lo que han hecho
los misioneros de tantas confesiones? Qu nos
im pide salir al m undo guiados por la verdad y
tam bin ayudar a otros a que vivan de acuerdo
con ella?
Una de las razones para no proceder de esta
m anera es que los cosm opolitas, por herencia de
nuestros antepasados griegos, adm itim os la
falibilidad del conocim iento hum ano. El cosm o
politism o parte de la doctrina filosfica del
falibilism o: el reconocim iento de que podemos
equivocarnos, aun cuando hayam os considera
do la prueba con el m ayor de los cuidados y
hayam os aplicado nuestras m s altas capacida
des mentales. Un falibilista sabe que no est
exento de cometer errores en su apreciacin de
las cosas. Se form a opiniones y las toma en
serio, pero siempre tiene en cuenta la posibili
dad de que a fin de cuentas no est en lo cierto.
Para decirlo con m ayor sencillez: si estoy equi
vocado con respecto a algo, quiz pueda apren
der de los dems, incluso si ellos se equivocan
con respecto a otra cosa.
Pero hay una segunda razn, que se arraiga
en una idea m oderna: la idea de que cada indi
viduo hum ano carga con la responsabilidad
definitiva de su propia vida. En parte, la digni
dad de cada ser hum ano reside exactamente
en su capacidad y su derecho de ejercer el auto
dom inio. Por esta razn, es im portante que los
seres hum anos vivan segn norm as en las que
creen, incluso si esas norm as son errneas.
Tal com o lo expres John Stuart M ili en Sobre
la libertad hace aproxim adam ente un siglo
y medio:

Si una persona posee una cuota razonable

de sentido com n y de experiencia, la m ejor
m anera de disponer de su existencia es la suya
propia, no porque sea la m ejor en s misma,
sino porque es su propia m anera.1

0 sea que lo m ejor es que los individuos

vivan segn ideales en los que ellos m ism os
creen. Si obligo a un hom bre a hacer algo que
yo considero correcto y l no - o im pido que
una m ujer haga lo que yo considero incorrecto
y ella n o - no m ejoro su vida, incluso si lo que
considero correcto o incorrecto es realmente cor
recto o incorrecto. Huelga decir que si la accin
incorrecta de alguien daar a otras personas,
quiz deba im pedir que su im pulsor la ponga
en prctica de todos m odos, porque el inters
universal que subyace al cosm opolitism o

1 John Stuart Mili, Sobre la libertad, M adrid, Hyspamrica,

1980, p. 74.
im plica que a m me im porta el bienestar de
toda vida hum ana. Pero si la persona en cues
tin es sensata y la accin incorrecta que se
propone llevar a cabo slo afecta a su propio
destino, el m odo correcto de expresar mi
preocupacin no consiste en im pedir su proce
der, sino en tratar de convencerla de que est
equivocada.
Aun as, puesto que el cosm opolitism o es
falibilista, la conversacin cosm opolita que
atraviesa fronteras culturales, polticas, sociales,
econm icas y religiosas no apunta a la conver
sin absoluta: su propsito es aprender adems
de ensear, y escuchar adems de hablar. Incluso
cuando intento persuadir a alguien de que lo
que considera correcto es incorrecto, tambin
escucho argum entos segn los cuales lo que yo
creo incorrecto es correcto.
Ahora bien, la conversacin global es una
m etfora: necesita interpretacin, al igual que
la m etfora de la ciudadana global. Ello es as,
claro est, porque no podem os, en sentido
literal, conversar con los otros siete mil millones
de extraos que habitan el planeta. Pero una
com unidad global de cosm opolitas consistir
de gente que aprende acerca de otros m odos de
vida, a travs de la antropologa y la historia, las
novelas, las pelculas y las noticias que aparecen
en los diarios, la radio y la televisin. De hecho,
mi prim era propuesta enteramente concreta y
prctica -prctica, al menos, para quienes viven
en una ciudad cosm opolita como B arcelona- es
hacer lo que la gente de todo el m undo ya hace
con el cine estadounidense: ver al m enos una
pelcula con subttulos al mes.

Quiz todo esto parezca completamente exento

de controversia, incluso banal, pero es induda
ble que los enem igos del cosm opolitism o
andan por todas partes. Dije ya que el cosm opo
litismo es universalidad ms diferencia, y ello
significa que los cosm opolitas se enfrentan con
dos clases de enemigos: los que niegan la legiti
m idad de la universalidad y los que niegan
la legitim idad de la diferencia. Los prim eros
suelen rechazar la exigencia de universalidad
en nom bre de la nacin:

El cosm opolitism o com o com prom iso tico

constituye un esfuerzo desm esurado por
extender nuestras realidades concretas para
que incluyan a algunos otros distantes y
generalizados que, se nos dice, son nuestros
vecinos globales,
escribi una vez un com entarista canadiense.
La idea puede parecer em otiva, pero no es algo
por lo que uno estara dispuesto a declarar
la guerra. 2 Sin em bargo, esta posicin da por
sentado que el inters universal nos exige arries
gar constantemente la vida por extraos de todo
el mundo, de la mism a manera en que -supone el
nacionalista- estamos dispuestos a arriesgar la
vida por nuestros conciudadanos. Tal objecin
malentiende el m ensaje del cosm opolitism o,
pues los cosm opolitas reconocen que la nacin
propia im pone ms exigencias que la com uni
dad hum ana, de la m ism a m anera en que la
fam ilia im pone ms exigencias que la nacin.
Decir que todos los seres hum anos son im p or
tantes no equivale a negar que algunas personas
nos im porten ms que otras. Algunos cristianos
estadounidenses envan dinero a sus correligio
narios que sufren en el sur de Sudn; a travs
de p e n Internacional, m uchos escritores hacen
cam paas por la libertad de otros escritores
encarcelados en diversas partes del m undo; las
mujeres suecas trabajan por los derechos hum a
nos de las mujeres sudasiticas; los indios del

2 Robert Sibley, Globalization and the m eaning o f Canadian

life, Canadian Review o f Books, 28, N 8 y 9, invierno de 2000.
Punyab se preocupan por la suerte que corren
los punyabes de Canad y Gran Bretaa. Poner
de relieve la universalidad no es sino decir que
todo ser hum ano cuenta con ciertos derechos
m nim os, m uchos de los cuales se expresan en
el vocabulario de los derechos hum anos, y que
tambin es obligacin de todo ser hum ano
hacer lo que en justicia le corresponde para
garantizar que todos obtengan lo que les otor
gan sus derechos. En la prctica, claro est,
no resulta fcil delim itar esa obligacin, pero
el cosm opolita insiste en que cada uno debe
preguntarse lo siguiente: Estoy haciendo lo que
en justicia me corresponde para garantizar
que todos tengan acceso a la existencia hum ana
digna que es derecho de todos? Un patriota
estar dispuesto a sobrepasar dicho deber m n i
m o en favor de sus com patriotas; el cosm opolita
no hace ms que insistir en que no es posible
hacer menos por el resto del gnero humano.
Pero hay otro tipo de enemigo al cual necesi
tamos responder: son los objetores que com par
ten nuestra creencia en la universalidad, pero
que no sienten aprecio por la diferencia. Aqu
me propongo analizar una de tales variedades
contra-cosm opolitas: la de los nuevos funda-
mentalistas que representan una de las am ena
zas ms serias para la convivencia cosm opolita
del presente, pues -debem os aceptarlo- creen
en la universalidad de su fe: nada los hara ms
felices que la conversin de toda la humanidad.
Tal com o seala el acadm ico francs Oliver
R oy en su excelente anlisis de este fenmeno, El
islam mundializado:

Claro est que el Islam es universal por defini

cin; sin embargo, una vez pasada la poca del
profeta y sus acom paantes (los Salaf), ha
estado siempre presente en determinadas
culturas. Esas culturas parecen ahora un mero
producto de la historia y el resultado de n u
merosas influencias e idiosincrasias. Para los
fundam entalistas (y tam bin para algunos
liberales), no hay nada de que enorgullecerse
en esas culturas porque all se ha alterado el
mensaje prstino del islam. La globalizacin es
una buena oportunidad para disociar el islam
de cualquier cultura dada y proporcionar un
m odelo que pueda funcionar ms all de
cualquier cultura.3

3 Olivier Roy, Globalized Islam: The search fo r a N ew Ummah,

Nueva York, Columbia University Press, 2004, p. 25 [trad.
esp.: E l islam mundializado. Los musulmanes en la era de la
globalizacin , Barcelona, Bellaterra, 2003].
Entonces, cmo deberam os, en principio,
distinguir entre las form as benignas y las form as
malignas del universalismo?
Podram os utilizar la tolerancia como par
metro. Sin embargo, hay una gran cantidad de
cosas que los hroes del islam radical estn
dispuestos a tolerar. No les im porta si com em os
kebab o albndigas o pollo kung pao, siempre
y cuando la carne sea halal; el hijab puede ser
de seda, de lino o de viscosa. Por otra parte, la
tolerancia cosm opolita tiene sus lmites. A veces
querremos intervenir en otros lugares porque
lo que ocurre all viola rotundamente nuestros
principios fundamentales. Tambin podem os
ver el error m oral. Y cuando ste alcanza sufi
ciente gravedad - e l genocidio es el caso ms
exento de controversia- no nos quedam os en la
conversacin, porque la tolerancia no im plica
que nada sea tolerable.
Entonces, tal com o dije al comienzo, los cos
m opolitas tambin creem os en la verdad uni
versal, aunque tenemos m enos certeza de
haberla encontrado. N o nos gua el escepticismo
en relacin con la propia idea de verdad, sino
la conviccin realista de que la verdad es m uy
difcil de encontrar. Sin embargo, hay una
verdad a la que nos atenemos con firmeza:
la verdad de que cada ser hum ano tiene
obligaciones con respecto a todos los dems.
Todos som os im portantes: sa es la idea central
que delim ita con nitidez el alcance de nuestra
tolerancia.
Para decir qu distingue en principio al cos
m opolita del contra-cosm opolita, sin duda
necesitamos trascender el discurso de la toleran
cia y la verdad. Uno de los com prom isos ms
distintivos del cosm opolitism o es el que se
adquiere con el pluralismo. Los cosmopolitas
pensam os que existen m uchos valores segn los
cuales merece la pena vivir y que no es posible
vivir de acuerdo con todos ellos. Com o conse
cuencia, abrigam os la esperanza y la expectativa
de que diversas personas y sociedades plasmen
valores diferentes. (Con la condicin de que se
trate de valores dignos.) Y, claro est, nuestro
falibilism o im plica que, a diferencia del funda-
mentalism o, aceptemos que nuestro saber es
im perfecto y provisorio, y est sujeto a revisin
a la luz de nueva evidencia.
En contraste, la concepcin neofundam enta-
lista de la umma admite variaciones locales,
pero slo en aspectos que carecen de im portan
cia. Estos contra-cosm opolitas, al igual que
m uchos cristianos fundamentalistas, creen
que hay una sola m anera correcta de vivir para
todos los seres hum anos, y que toda diferencia
debe reducirse a los detalles. Si nos preocupa
la hom ogeneidad global, deberamos temer
esta utopa, y no al m undo que en la actualidad
produce el capitalismo. Aun as, los universalis
mos en nom bre de la religin distan de ser los
nicos que invierten el credo cosmopolita.
En nom bre de la hum anidad universal podem os
ser el tipo de m arxista que, al igual que Pol Pot,
se propone erradicar toda religin, con la
m ism a facilidad con que podem os ser el gran
inquisidor que supervisa un auto de fe. Todos
estos hombres quieren a la hum anidad entera
de su lado para que sta pueda com partir
su visin. En verdad, soy un consejero fiable
para ustedes, dijo O sam a bin Laden en un
mensaje al pueblo estadounidense que emiti
en 2002:

Los invito a la felicidad de este m undo y del

ms all, y a escapar de su rida y m iserable
vida materialista, que carece de alma. Los
invito al islam, que llam a a seguir la senda
de Al solo, quien no tiene socios, la senda
que clama por la justicia y prohbe la opresin
y los crmenes.
nanse a nosotros, dice el contra-cosm opolita,
y todos seremos herm anas y hermanos. Pero
todos los contra-cosm opolitas se proponen
pisotear nuestras diferencias -pisotearnos hasta
la muerte, si es necesario- si no nos unim os
a ellos. Su lema bien podra ser aquel sardnico
dicho alemn:

Und willst du nicht mein Bruder sein,

So schlag ich D ir den Schdel ein.

Y si no quieres ser mi hermano,

a golpes te parto el crneo.

Para los contra-cosm opolitas, entonces, el un i

versalism o se expresa en la uniform idad. Los
cosm opolitas podem os com placernos en acatar
la regla de oro, que nos im pone hacer a los
dems lo que querram os que ellos nos hicieran,
pero consideramos la posibilidad de que los
dems no quieran que les hagam os lo que
nosotros querram os que nos hicieran. Ello no
significa forzosamente que se haya zanjado
la cuestin, pero se trata de algo que creemos
necesario tom ar en cuenta. Nuestra nocin de
la tolerancia im plica interactuar sobre la base
del respeto con quienes perciben el m undo de
otra manera. Los cosm opolitas creemos que
podem os aprender algo incluso de aquellos con
quienes no estamos de acuerdo. Creemos que
todos tienen derecho a vivir su propia vida.
En algunos de los pronunciam ientos emitidos
por los yihades radicales encontramos que es
precisamente esa conversacin entre diferencias
lo que ha de evitarse. Un buen ejemplo es este
mensaje del Dr. Zawahir, socio de Osama
bin Laden desde hace m ucho tiempo, que fue
traducido de una grabacin emitida el 11 de
febrero de 2005 y difundido en internet por sus
admiradores:

La sharia revelada por Al es la sharia que

debe seguirse. Respecto de tal cuestin, nadie
est en condiciones de colocarse en una p osi
cin irresoluta o fluctuante; es una cuestin
que slo puede tratarse con seriedad, porque
no admite bromas. O bien usted cree en Al,
y entonces tiene que acatar Sus leyes,
o bien no es creyente, y entonces es intil
debatir con usted los detalles de Sus leyes.
La irresolucin que aspira a difundir el secula-
rismo occidental no puede ser aceptada por
una mente correcta que se respete a s misma.
Porque si Al es el Gobernante, l tiene dere
 cho a gobernar; esto es obvio y no presenta
dudas [...].
Y as es, que si usted no es creyente, enton
ces, lgicamente, es intil debatir con usted
los detalles de Sus leyes.

N o cabe duda de que, en este caso, el tem or a

la conversacin est im pulsado por la inquietud
de que los intercambios con personas de ideas
diferentes lleven a los creyentes por el mal
cam ino. N o hay curiosidad respecto de quien
no es creyente : quienes no creemos en Al no
som os sino la encarnacin del error.
Sin embargo, huelga decir que m uchos m usul
manes -incluid os num erosos acadmicos reli
g io so s- han debatido la naturaleza de la sharia,
la ley religiosa islmica. A lo largo de los dos
ltimos siglos se han odo las voces de destaca
dos acadmicos islmicos seriamente com pro
m etidos con ideas ajenas al islam. En el siglo
x ix , tanto Sayyid Ahm ad Khan, en la India,
com o M uham m adAbduh, en Egipto, intenta
ron delinear visiones m usulm anas de la m oder
nidad. En pocas ms recientes, M ahm ud
M uham m ad Taha, en Sudn, Tariq Ram adn,
en Europa, y Khaled Abou El-Fadl, en los
Estados Unidos, desarrollaron sus perspectivas
en dilogo con el m undo no m usulm n. El
pensamiento de estos m usulm anes es absoluta
mente diverso, pero todos ellos ponen
a prueba - y con un conocim iento m ucho
m ayor del corpus m usulm n ms antiguo que
al-Zaw ahir- las concepciones fundamentalistas
de la sharia.4 Ahm ed al-Tayeb, presidente de
Al-Azhar, la universidad m usulm ana m s anti
gua (en realidad, la universidad ms antigua),
invit al arzobispo de Canterbury a hablar
desde su plpito. Y dijo:

Dios cre pueblos diversos. Si hubiera querido

crear una sola um m a, lo habra hecho, pero
eligi hacerlas diferentes hasta el da de la
resurreccin. Todo m usulm n debe com pren
der a fondo este principio. Las relaciones
basadas en el conflicto son infructuosas.5

4 Sobre Sayyid Ahm ad Khan, vase el ensayo de Javed Majeed

en Islam and modernity: M uslim intellectual respond,
Londres, I. B. Tauris, 2000; sobre Taha, vase el ensayo de
Moham ed M ahm oud; hay referencias a M uham m ad
Abduh en todo el libro. Y vase Tariq Ram adan, Western
Muslims and thefuture o f Islam, Nueva York, Oxford
University Press, 2003; Khaled A bou El Fadl, The place o f
tolerance in Islam, Boston, Beacon Press, 2002.
5 Vase la entrevista realizada por Al Malky en Egypt Today,
26, N 2, febrero de 2005.
M ientras estos pensadores crean que hay cosas
por debatir, el silogism o de al-Zaw ahir decreta
r que no son creyentes.
En m i opinin, no tiene sentido que quienes
no som os m usulm anes determ inem os cul es
el islam de verdad y cul es el falso; de la mism a
m anera que no corresponde a al-Zawahir
juzgar si, por ejemplo, la contracepcin o
la pena capital son coherentes con el cristianis
mo. Corresponde a quienes quieren navegar
bajo las banderas del cristianism o o del islam
determ inar (y explicar, si as lo desean) qu
significan sus estandartes. Esa lucha es de ellos.
Pero entre quienes se autodenom inan musul
manes hay exponentes ms tolerantes y ha
habido tiempos de m ayor tolerancia. Podemos
observar el hecho histrico de las sociedades
que se autodenom inaban musulmanas y practi
caban la tolerancia (incluida, en el perodo ms
tem prano, la propia sociedad del Profeta). As,
resulta alentador, al m enos para un cosm opoli
ta, or tantas voces m usulm anas que defienden
la tolerancia basndose en las tradiciones inter
pretativas del islam.
El fundam entalism o religioso m oderno - y a
sea cristiano, m usulm n, judo, budista o hin-
d - es exactamente eso: m oderno. Y cada una
de estas tradiciones mundiales acarrea versiones
extremadamente anticosm opolitas, del m ism o
m odo en que ocurre con el m arxism o, la gran
ideologa secular m oderna. Pero todas ellas han
existido en form as cosmopolitas: falibilistas,
pluralistas, com prom etidas con la conversacin
que atraviesa las diferencias y con el reconoci
m iento de la responsabilidad ltima que tienen
los individuos con su propia vida.
La com patibilidad del islam con el cosm opoli
tismo no resulta ms sorprendente que la del
catolicismo con el cosm opolitism o. Despus de
todo, ambos se inspiran en las mismas races
filosficas y religiosas, y el cristianism o se inici
com o una religin cosm opolita en parte a causa
de su herencia estoica, tal como seal al princi
pio. Igualmente obvio es el papel que desem pe
aron las tradiciones filosficas griegas en la
configuracin de las tradiciones filosficas del
islam. Sin embargo, com o tambin dije ya, no
hay razn para pensar que el im pulso hacia el
cosm opolitism o slo proviene del m undo hel
nico o de Occidente: en ltim a instancia, tal
com o nos lo recuerda el trabajo ms reciente de
Am artya Sen, uno de los lderes ms cosm opoli
tas de la historia fue el em perador m ongol del
siglo x v i Jalaluddin M uham m ad Akbar, deseen-
diente de Tim ar (o Tamerln), el conquistador
de Asia central del siglo x iv , y tambin (segn
se dice) de Gengis Kan, el em perador m ongol
del siglo x m . En m i opinin, el cosm opolitism o
es un tem peram ento que puede encontrarse
en todos los continentes: no lo aprend en
Inglaterra ni en los Estados Unidos, sino
en Ghana, mi tierra natal.
"Las culturas slo importan
si les importan a las personas"
(entrevista de Daniel G am per Sachse)*

A pesar de que Kwame Anthony Appiah (1954)

es un reconocido filsofo acadmico, y de que
son num erosas sus obras en ese mbito, tambin
se ha preocupado por la divulgacin de sus
investigaciones. Este em peo divulgativo queda
ejem plificado por Cosmopolitismo. La tica en
un mundo de extraos (Katz, 2007), un libro en
el que sin caer en la ortodoxia bienpensante de
la socialdem ocracia el autor intenta dibujar los
rasgos norm ativos del pensam iento cosm opolita
a partir de una com prensin cabal de la diversi
dad, el respeto m utuo y la libertad para todos.
Con este libro, Appiah se aplica a s m ism o lo
que predica, a saber, que los intelectuales (ya sea
en su sentido clsico y poltico com o intelectua

* Realizada en el C entro de C ultura C ontem pornea

de Barcelona (c c c b ) el 26 de mayo de 2008.
les com prom etidos, o en un sentido ms difu-
m inado que los ve com o acadmicos o como
gente de letras con ciertas obligaciones sociales)
son los que deben identificar qu polticas cos
m opolitas pueden ser aplicadas por las institu
ciones existentes, qu ideas concretas pueden ser
desplegadas para favorecer la cosm opolitizacin
de las costumbres. En obras ms acadmicas
com o La tica de la identidad (Katz, 2007),
Appiah constata la irreductible com plejidad de
la vida m oral para reflexionar sobre las posibili
dades de acom odar la diversidad desde princi
pios liberales. Para hacer frente a la diversidad
social no sirven recetas prefijadas ni modelos
fijos, sino atender a los casos concretos sin
perder de vista la im portancia de la identidad
para los individuos. Slo un liberalism o con
sensibilidad com unitarista y al m ism o tiempo
alejado de esencialismos identitarios puede
ofrecer propuestas de arreglos institucionales
adecuados a la com pleja realidad del m undo
globalizado. En esto consiste, a grandes rasgos,
el proyecto filosfico de este filsofo nacido en
Londres, educado a caballo entre frica y
Europa, y afincado en N ueva Jersey.
Kwame A nthony Appiah es profesor en el
Departam ento de Filosofa y en el University
Center for Hum an Vales de Princeton
University.

Daniel Gamper [DG]: Una de las ideas propias

del cosm opolitism o es que nuestras obligacio
nes se extienden ms all de las personas que
nos rodean. Com o usted m ism o escribe,1 en eso
consiste la m oralidad m ism a. Se halla esta idea
en otras tradiciones, adems de la cristiana
u occidental?

Kwame Anthony Appiah [KA]: Pienso que

la conversacin entre culturas diversas debera
iniciarse con el m enor nm ero posible de pre
supuestos. No creo que una precondicin
de la conversacin cosm opolita sea que todos
los que deseen participar tengan que aceptar
algn postulado terico sobre cualquier asunto.
Slo se les debe presuponer la disposicin a
participar en la conversacin. Si m e pregunta
si pienso que existen exigencias m orales univer-

i Cada una de las personas que conocemos y en quienes

podem os influir es alguien ante quien tenem os
responsabilidades: decir esto no es m s que afirm ar la idea
de m oralidad propiam ente dicha, Kwame A nthony Appiah,
Cosmopolitismo. La tica en un m undo de extraos, Buenos
Aires, Katz, 2007, p. 15.
salmente vlidas, la respuesta es s. Pero tambin
hay una cuestin etnogrfica: estas exigencias
m orales, se hallan im plcitam ente en todas las
tradiciones del mundo? N o las conozco todas,
ni siquiera puedo afirm arlo de las que conozco,
a lo que debo aadir que m i propio falibilismo
es un elemento m uy im portante en mi modelo.
Sin embargo, reconozco en muchas de las tradi
ciones que conocem os elementos que me pare
cen comunes, por lo m enos en un determinado
nivel de abstraccin. En algunos casos, y por
razones histricas, esto no me parece en m odo
alguno sorprendente. As, no es extrao que
encontremos ideas similares en todas las religio
nes abrahmicas, pues todas derivan de races
judas o, en el caso del islam, judeocristianas.
Esto se debe a que los intelectuales de estas
tradiciones religiosas los filsofos rabes,
cristianos y ju d o s- dialogan desde hace m ile
nios, y no slo lo hacen sobre los textos religio
sos, sino tambin sobre la herencia clsica de
los presocrticos, Platn, Aristteles, los estoi
cos, etc. La historia dem uestra que los descubri
mientos no son independientes, pues hay
mltiples conexiones entre estas tradiciones
religiosas. Los casos interesantes se dan cuando
hay m enos razones para creer que haya vnculos
histricos, com o es el caso, por ejemplo, con el
budism o o el confucianism o. N o puedo decir
que conozca lo bastante estos asuntos para
poder hablar con un m nim o de autoridad,
pero, con todo, cuando leemos las Analectas
de Confucio o cuando escucho a los budistas,
observo que suelen referirse a ideas que me
resultan del todo reconocibles, ideas sobre
el respeto a la hum anidad de las otras personas,
por ejemplo. No son palabras huecas, y creo que
podem os afirm ar que cuando hablan de hum a
nidad se refieren a lo m ism o que nosotros.
De m odo que estoy bastante seguro de que hay
aspectos tericos comunes. Pero hay aun ms
puntos de encuentro si prestam os atencin a
asuntos prcticos y concretos. Si uno entra en
un pueblo cualquiera del planeta y golpea a un
nio sin razn aparente, la gente se preguntar
qu est sucediendo y es probable que intenten
detenerlo. Si uno entra en una casa y empieza
a com er sin pedir perm iso o intenta robar las
mujeres, los m aridos o los nios, encontrar
resistencia. El rechazo no se articular sim ple
mente diciendo que no les gusta lo que esa
persona est haciendo, sino que se utilizar
algn tipo de vocabulario m oral. As, los ele
m entos comunes se dan sobre todo en el caso
de los juicios particulares vinculados con una
configuracin particular de actos, juicios que
estn cerca de ser universales. Es cierto que estos
juicios se articulan m ediante vocabularios dife
rentes, pero stos pueden ajustarse mutuamente.
Es cierto que no podem os esperar alcanzar un
acuerdo sobre todas las cosas, pues ni siquiera
lo conseguimos con nuestros compaeros de
trabajo, por ejemplo, de m odo que tampoco
debe sorprendernos que no podam os alcanzar
un acuerdo entre los miles de millones de habi
tantes de la Tierra. Sin embargo, si reunimos
todos estos rasgos comunes, creo que tenemos
buenas razones para esperar que lograremos
alcanzar un acuerdo sobre muchas cosas.
Cuando menos, el grado de acuerdo que nos
perm ita seguir com partiendo el planeta y resol
ver nuestros problemas.

DG: En el contexto global actual se suele

hablar de cosm opolitizacin, com o Ulrich Beck,
o sostener, con Rawls, que la diversidad es un
hecho. Usted lo suscribe, pero aade que ade
ms tenemos que interesarnos por las prcticas
y las creencias de las personas y que podem os
aprender muchas cosas de las diferencias. De
m odo que usted no slo dice que la diversidad
existe, sino que aade que la diversidad es
buena. Esto puede resultar problem tico. Qu
tiene de bueno la diversidad? Acaso no es bue
no que en ocasiones las com unidades se cierren
para m antener cierta hom ogeneidad y fuerza
interior?

K A : Algunas personas piensan que la diversidad

tiene un valor intrnseco. Yo no. H ay tipos
de diversidad que son claram ente objetables.
El m ero hecho de que una cosa sea diferente
de lo que yo hago o digo no le da valor, pues
puede ser que esa otra cosa sea terrible, y sea por
tanto aconsejable detener a las personas que
hacen esas cosas. La diversidad es algo que se da
si la gente disfruta de cierta libertad para confi
gurar sus propias vidas. Los valores fundam en
tales que im portan son ticos y tienen que ver
con la idea de que la gente debera ser libre de
configurar sus propias vidas. Se trata de la liber
tad para desarrollar las concepciones bajo las
que se quiere vivir la propia vida. Ciertamente,
estas concepciones se dan en el m arco de una
determ inada tradicin, ya sea com o aceptacin
o com o reaccin a sta, y me parece im portante
destacar que hay m otivos para creer que si las
personas viven en libertad y ejercen su creativi-
dad hum ana lo que producirn son form as de
diversidad, un m undo no homogneo. La diver
sidad es un signo de que las cosas van bien.
Adems, en la vida cultural m oderna desde la
Ilustracin, tendemos a valorar la diversidad,
la generacin de nuevas form as de experiencia,
en especial de nuevas form as estticas. Esto es
as, y aunque no hubiera un ministerio de cultu
ra, la gente seguira creando espontneamente
nuevas form as culturales. Se le da un valor a esta
diversidad, pues es expresin de la creatividad de
las personas libres. Lgicam ente, podra darse
el caso de que el resultado de la creacin libre
fuera homogneo, pero lo que se constata es que
las personas estn interesadas en la diferencia
cin, no necesariamente tica, pero s esttica.
Por lo que se refiere a las cuestiones epistmicas,
metafsicas u ontolgicas, creo que el falibilista
tiene m otivos para alentar a la gente a probar y a
experim entar con ideas diferentes, pues es bas
tante im probable que ya hayamos descubierto
toda la verdad. Se trata aqu del argumento de
John Stuart M ili que Karl Popper aplic a la
filosofa de la ciencia: necesitamos teoras y
com unidades que com pitan entre ellas para
producir conocim ientos nuevos. Cuando M ili
present este argum ento no estaba pensando
slo en la ciencia, sino tam bin en la vida moral,
com o lo dem uestra que hablara de experim en
tos vitales. Cada uno de nosotros vive en
un determ inado m arco cultural y el abanico
de ideas de las que disponem os depende de las
que producen el resto de las personas que se
hallan en ese marco, lo cual presupone que
podem os aprender los unos de los otros. Sin
embargo, hay que decir que m uchas formas
de diversidad no son deseables. M e alegro, por
ejem plo, de que haya cada vez m enos culturas
en las que las mujeres son consideradas inferio
res a los hombres. sa es una buena reduccin
de la diversidad que deseara que llegara hasta
sus ltimas consecuencias, porque las formas
de desigualdad de gnero que existen son malas
para las personas, no slo para las mujeres, sino
tam bin para los hombres. Desde el punto de
vista tico, la diversidad me interesa porque
es el resultado de la gente viviendo libremente.
Las culturas slo im portan si les im portan a las
personas. Las form as culturales que no interesan
a las personas pueden ser intelectualmente
interesantes y tal vez habra que recordarlas,
pero no se pierde nada si desaparecen. N o me
im portara que se dejara de hablar de diversidad
si no fuera porque m uchos de los que se oponen
a la diversidad se oponen tambin a la libertad.
Las presiones sobre la diversidad son signos de
falta de libertad. Que en un determinado terri
torio existan veinte o treinta lenguas no es ni
bueno ni malo. Lo que debe preocuparnos
es que una lengua desaparezca porque la gente
que la habla est siendo maltratada. La gente
debe tener derecho a seguir hablando o no una
lengua. No se trata de que la gente mantenga
el m undo diverso para que yo me complazca
en observarlo. Tam poco creo en el principio
de que cuantas m s especies haya mejor, pero si
veo que en un territorio las especies desparecen
porque estn siendo elim inadas, podra decir
que me preocupa la biodiversidad, pero no
porque valoro la diversidad de especies, sino
porque se atenta contra el libre desarrollo
de algunas especies.

DG: La cuestin de la tolerancia es im portante

en este contexto. En Cosmopolitismo usted
vincula el relativismo, la tolerancia y el silencio
y afirm a que no vale la pena hablar sobre
algunos asuntos pues es im posible alcanzar
un acuerdo sobre ellos. Dado que el concepto
de tolerancia no es lo bastante am bicioso, parece
que usted prefiere utilizar el de respeto. Quin
decide lo que merece respeto?, cmo lo decide?,
cules son los lmites de lo tolerable?

K A : En este caso hay que distinguir las ideas con

las que me acerco a la conversacin cosm opolita
y las opiniones que pueden considerarse como
precondiciones de esta conversacin. N o tengo
ninguna teora al respecto, pero s opiniones.
Creo que las personas tienen derecho a ser
respetadas m ientras no se com porten de
m anera intolerable, pues entonces tal vez haya
que castigarlas o excluirlas. Se suele necesitar un
castigo, pues los actos intolerables suelen im pli
car un dao, de m odo que hay que detener esos
actos. Pero tambin hay muchas razones para la
tolerancia. Una es el falibilismo. Soportar a las
personas con las que no se est de acuerdo es
una buena m anera de asegurarse de que uno
tiene o no razn, de poner a prueba las propias
opiniones despus de confrontarlas con el m a
yor abanico posible de opiniones divergentes.
Esto im plica la conversacin con personas que
piensan cosas que considero incorrectas, sin que
se d necesariamente la esperanza o la intencin
de persuadirlas. No creo que sea razonable
esperar que el acuerdo sea la finalidad de este
tipo de interaccin. Esto se debe a un hecho
sociopsicolgico segn el cual es ms fcil com
partir espacio social con personas con las que
se conversa aun cuando haya un desacuerdo
con ellas. En parte, porque la conversacin nos
recordar que estamos de acuerdo sobre muchas
cosas aunque no necesariamente sobre las ms
importantes, y en parte porque aunque no es
verdad que com prenderlo todo es perdonarlo
todo, es ms fcil reaccionar ante una persona
que hace cosas que uno considera que estn mal
si se entienden sus m otivos, si estos m otivos
no resultan completamente ininteligibles. Y, en
parte, tambin porque este tipo de conversacin
es en s m ism a un reconocim iento de la hum a
nidad de la otra persona. Recordando, eso s,
que en algunos casos habr que evitar el contac
to con las personas cuyas opiniones llevadas
a la prctica resultan intolerables. Los amish,
por ejemplo, suelen castigar dejando de hablar
con la persona castigada, hasta que se reform a
o hasta que la com unidad as lo decide.

DG: En su obra se aprecia, tal vez errneamente,

cierta tendencia pragm atista, pues usted no
acenta la im portancia de lograr un acuerdo
sobre lo que nos separa, sino que se inclina por
la im portancia de encontrar m aneras de coexis
tir pacficamente. Sostiene usted que en las
conversaciones hay que evitar discutir sobre la
base de nuestras creencias y hacerlo, en cambio,
sobre las razones que tenem os para apoyar los
principios de justicia segn los cuales regulamos
nuestra coexistencia. Sorprende que en este
contexto no cite a Rorty.

K A : He escrito sobre R orty y l m ism o rese

am bos libros, Cosmopolitismo y La tica de la
identidad. Tampoco he escrito m ucho sobre
Rawls. Los he ledo a am bos y los conoca perso
nalmente. Sus puntos de partida son tan dife
rentes de los m os que para referirm e a ellos
debera haber necesitado m ucho ms aparato
terico. La dificultad con R orty es que no com
parto su escepticismo respecto de la metafsica.
N o tengo problem as con la verdad, ni con m a
ysculas ni con minsculas. Creo que podem os
m antener la idea de un m undo determinado, un
m undo que existe con sus propiedades indepen
dientemente de nosotros. La idea del m undo no
me preocupa, pero s la extrem a dificultad de
conocerlo. Desde un punto de vista naturalista,
resulta fascinante ver que, a pesar de que nues
tros sistemas nerviosos fueron diseados para
perm itirnos sobrevivir, sabemos muchsimas
cosas del m undo que no contribuyen directa
mente a nuestra supervivencia. Por ejemplo,
nuestra supervivencia no requiere que sepamos
la distancia que nos separa de las estrellas, pero
sin embargo la conocemos. Gran parte de los
argumentos de R orty pretendan desestabilizar
las certezas de las personas y eso me parece bien.
Le objeto, sin embargo, su afirm acin de que
abandonemos nuestro deseo de disponer de una
imagen de la realidad. Es ciertamente difcil
conocer la realidad, pero, no obstante, vale la
pena probarlo. Desde el punto de vista poltico,
uno de sus argum entos era que la preocupacin
por nuestros conciudadanos ms desfavorecidos
no debe fundarse en los derechos hum anos,
sino en el argum ento de que ningn norteam e
ricano debera vivir de esa manera. Es cierto que
si el argumento se lim ita a los m iem bros de una
determinada com unidad podem os utilizar sus
estndares, sus leyes, para llegar a la conclusin
de que hay unas exigencias de respeto. Pero, de
nuevo, quiero m antener la idea de que hay cosas
que no se les pueden hacer a las personas en
tanto que seres hum anos, no slo por el hecho
de que sean conciudadanos. Otro aspecto
en el que no estoy de acuerdo con R orty es que
a l slo le interesaban los argumentos que
tienen una contrapartida prctica. Puede suce
der que el cosm opolitism o parezca pragmtico,
porque defiendo una prctica que debe estar tan
libre de presupuestos com o sea posible, pero eso
no significa que no crea que valga la pena tener
opiniones discrepantes que pueden enconar
la discusin, sino que dada nuestra situacin
en trm inos de dilogo transcultural y a travs
de las identidades, no es productivo insistir en
los fundam entos que cada uno aporta. Quiero
distinguir m uy claramente entre m i doctrina
com prehensiva, com o la llam a Rawls, y las
aportaciones que hago en las conversaciones
con otras personas, aportaciones que sern las
que servirn de algo en la conversacin. Esto
suena a pragmtico y en cierta m edida lo es en
relacin con el proyecto de la conversacin, pero
no requiere abstinencia m etafsica de m i parte,
com o lo dem uestra que tam bin haya trabajado,
por ejem plo en m i segundo libro For truth in
semantics,2 sobre estas cuestiones metafsicas.
Pienso que la verdad es una nocin im prescin
dible para entender cm o funciona el lenguaje.
R orty crea que eso era un error. Sin embargo,

2 Kwame Anthony Appiah, For truth in semantics, Oxford,

Blackwells, 1986.
me parece correcta su crtica al lenguaje como
reflejo de la realidad en Philosophy and the
mirror o f nature.3 Otro aspecto de su pensam ien
to que considero discutible es su insistencia
en seguir hablando de un nosotros occidental.
Creo que ese nosotros occidental no existe,
que no es posible identificar un nosotros trans
versal a todos los contextos de lo que llam am os
Occidente y que, por tanto, no tiene sentido
hablar de l. Tambin creo que su equiparacin
entre filosofa y poesa tiene algo de arbitrario.

DG: Dice que considera im portante mantener

un concepto de realidad. A qu atribuye el
desprestigio del realism o metafsico?

KA: M uchos filsofos han deseado abandonar

el realismo metafsico. Creo que una de las
razones por la que se socava el realismo meta-
fsico es porque creen que si se socava la con
fianza de la gente en una realidad independiente
en el mbito de la ciencia, esto permite, por
contraste, elevar el estatus y la realidad de lo

3 Richard Rorty, Philosophy and the mirror o f nature,

Princeton, Princeton University Press, 1979 [trad. esp.:
Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza, M adrid,
Ctedra, 1989].
tico. Lo norm al en nuestro m undo contem po
rneo es considerar obvio que la ciencia es
objetiva y que la tica es arbitraria y no tiene
ningn vnculo con la realidad. Si se devalan
las exigencias de la ciencia cuestionando el
realismo metafsico, esto, p or com paracin, har
que la m oralidad no sea tan relativa. El proble
m a de aplicar la verdad a la ciencia es que en
tonces se cree que la ciencia tiene todas las
respuestas, pero no es as. N i siquiera los cient
ficos consideran que las tienen todas, pues de
ser as dejaran de trabajar. En el m bito moral,
sea cual sea el concepto de realidad m oral que se
tenga, est claro que no puede operar de la
m ism a m anera en que operan los objetos o
la realidad en la ciencia. Los m otivos tienen que
ver con la inaccesibilidad de las historias causa
les que se dan en nuestras interacciones con la
realidad m oral, mientras que la historia causal
de nuestras interacciones con los objetos que
nos rodean explica por qu tengo las percepcio
nes que tengo. No creo que existan historias
semejantes para explicar la crueldad o la am abi
lidad. M e parece una m ala idea elevar el rango
de lo tico socavando el de los hechos. Si se le
hubiera preguntado a R orty si ste era el motivo
por el que no suscriba el realismo metafsico
supongo que habra dicho que no. Sin embargo,
en su obra, o en la de H ilary Putnam , tambin
opera esta motivacin.

DG: Pero Putnam , con todo, mantiene un

concepto fuerte de verdad.

K A : Cierto, pero tam bin sigue esta corriente de

m ejorar el aspecto de la m oralidad en tanto que
desmejora el de la ciencia vinculndola a con
textos sociales. Creo que hay razones suficientes
para mantener cierto realismo en nuestro dis
curso norm ativo. N o es necesario reducir el
realismo en otros m bitos para alcanzar algo de
realismo en las discusiones m orales. sta es una
de las cuestiones filosficas ms importantes del
m om ento y yo me encuentro en la parte ms
anticuada, la de los realistas, pues no creo que
sea necesario abandonar la idea de una realidad
independiente.

DG: Parece obvio que su libro La tica de

la identidad es una elaboracin de los cabos
sueltos en el pensam iento de M ili. Se aprovecha
usted de la, digam os as, inconsistencia de sus
brillantes escritos para seguir pensndolo,
no es as?
K A : Es cierto. Si M ili hubiera sido consistente
sera m ucho m enos interesante. Se intenta, una
vez tras otra, hacer lecturas utilitaristas de Sobre
la libertad, lo que me parece una de las mayores
prdidas de tiempo posibles. El genio del libro
reside en que apela a ideas m orales que no son
sistemticas pero que sin em bargo son m uy
poderosas y elegantes. Si hubiera sido dem asia
do utilitarista no habra logrado un libro as,
pues habra tenido que responder cuestiones
propias del utilitarismo. Puede ser que gran
parte de esto se deba a que lo escribiera con su
amante, pero, en cualquier caso, el hecho de que
no sea un libro utilitarista es lo que lo convierte
en un gran libro.

DG: En el captulo cuarto de su libro La tica

de la identidad usted contrapone la diversidad y
la autonom a y concluye, en cierto m odo, que la
autonom a es el principio que nos puede indicar
el lmite de la diversidad perm isible. Esto es, son
admisibles las sectas o las com unidades en las
que los individuos disfrutan de un cierto m ar
gen de autonoma. Lo interpretara as?

K A : En cierto m odo s. En este libro sigo

una serie de cuestiones y dejo de lado otras.
Creo que la vida m oral es com pleja de m odo
irreductible y, por tanto, no pienso que la nica
cosa que tenemos que considerar cuando pensa
m os en qu form as de diversidad debemos
tolerar o celebrar sea la autonom a. Pero
en la esfera poltica, en la del Estado, gran parte
de las respuestas correctas provienen de m irar
las cosas desde el punto de vista de la autono
m a. Cuanto ms poltico sea el anlisis, cuanto
ms concreto, ms difcil es responder a las
preguntas prcticas. Pongamos por caso que
estamos en la posicin del gobierno canadiense
y que tenemos poblacin inuit en el norte,
en un territorio autnom o, y que en estas
comunidades algunos m iem bros son tratados
de m odos que no se hallan en consonancia con
los derechos reconocidos en la Constitucin
canadiense. Es difcil saber cules deben ser
las medidas correctas. En la prctica puedo
apoyar polticas difciles de describir en trm i
nos filosficos. Son cuestiones de la poltica
real en las que tom ar decisiones es extrem ada
mente complejo.

DG: La palabra identidad se halla en el ttulo

de su libro filosficam ente m s ambicioso. Qu
es la identidad?
K A : Es una pregunta difcil pero debera poder
responderla, pues he desarrollado una teora
de la identidad. Para empezar, debo decir que
m i acercamiento a la identidad es nominalista.
Por tanto, no creo que haya que explicar las
identidades, sino el m odo en que las etiquetas
de la identidad operan en nuestras vidas m ora
les. Esto no explica lo que significa para cada
identidad poseer esa identidad, pero s explica
cm o operan en el m undo las ideas sobre esa
identidad. Para que exista una identidad social
tiene que haber una etiqueta o varias, y tambin
deben darse tres condiciones. En prim er lugar,
a) hay personas a las que se les adscribe la eti
queta y otras a las que no. La atribucin de la
etiqueta no tiene que ser necesariamente indis
cutible, pero s tiene que haber casos claros de a
quien se le puede atribuir y a quien no, aunque
no estn claros los lmites de esta designacin.
Tienen que existir prcticas de adscripcin de la
etiqueta, aunque estas prcticas no sean coheren
tes. La segunda condicin, b) es que para que
haya una identidad social relevante esta etiqueta
tiene que estar presente en el pensam iento de las
personas a las que se les atribuye. Tienen que
pensar: dado que soy un X tengo que hacer esto
y aquello. La etiqueta debe ser una razn para
hacer determinadas cosas: dado que soy un X
debo preocuparm e por otros X, dado que soy
un X no debera hacer cosas que no les gustan
a otros X, dado que soy un m usulm n debo
intentar ir a La Meca. A esta segunda condicin
la llam o identificacin, pues aqu la identidad
se halla en la vida psicolgica, m oral o tica de
una persona de un m odo que la hace identifi
carse con la etiqueta. Esta identificacin im plica
norm as de identificacin: nociones sobre cm o
deberan com portarse y ser los X, norm as que,
ciertamente, no es necesario que sean indiscuti
bles, no slo entre los que son X sino tambin
entre los que no lo son. As pues, debe haber
prcticas de adscripcin, prcticas de identifica
cin y norm as de identificacin. La tercera
condicin, c) es que para que haya una identidad
social tiene que haber com portam ientos de las
personas en relacin con los X una vez que se
los identifica com o portadores de esa etiqueta.
Por ejemplo, tratarlo m ejor por el hecho de ser
otro X, o tratarlo peor por no ser un X. Esto es
m uy abstracto, pero la abstraccin es necesaria
cuando se trata de las identidades. Esta abstrac
cin nos perm ite sealar lo que tienen en co
m n las identidades de gnero, de nacionalidad,
de religin, de orientacin sexual, de tribus
africanas, de profesiones, de filsofos, novelistas,
etc. Si se hace en trm inos de etiquetas es porque
con m ucha frecuencia la discusin sobre la
adscripcin im plica que no hay ninguna res
puesta independiente a la pregunta sobre si
alguien es realmente un X. Es im posible tom ar
partido en esta discusin desde el exterior, de
m anera objetiva. Por ejem plo, es Barack
O bam a afroam ericano? M uchos dicen que s,
y m uchos dicen que no. N o existe un hecho ms
all que nos perm ita responder a la pregunta.

DG: Tambin podram os preguntarle a l, no?

K A : Podemos preguntarle, pero dado que

las identidades operan de m odo dialgico, com o
dice Charles Taylor, no se le puede dar a nadie
la ltim a palabra para decidir cul es su identi
dad. Es posible que exista un principio liberal
que asume que las personas se hallan en una
posicin especial cuando se trata de determinar
cul es su propia identidad. Se puede pensar,
en concreto, que en lo relativo a las norm as de
identificacin son los X y no los otros los que
tienen que decidir cm o deberan com portarse
los X, pero, siguiendo con el ejem plo que le
propona, no se le puede dejar decidir a Barack
O bam a sobre su identidad pues hay otros afroa
m ericanos que tam bin se hallan en posicin de
hacerlo y que, en el caso de que l form e parte
de esa identidad, sentirn que tienen obligacio
nes con l segn su propia com prensin de lo
que es ser afroam ericano. Esto conlleva que ellos
tam bin tienen derecho a decidir si form a parte
o no de esta identidad. Sin duda, preguntarle es
una buena cosa y lo recomiendo, pero lo que
im porta ms que nada, dado que se trata de un
poltico, es elucidar qu significa para l ser o no
ser afroam ericano, qu norm as de identificacin
acepta, pues eso nos perm itir com prender
m ejor cm o se com portar. Aunque dijera que
no lo es, cosa inconcebible, eso no significara
que otras personas s lo incluiran en esa identi
dad. Recuerdo que cuando estaba en H arvard,
haba unos jvenes en H arvard Square vestidos
a la m anera ortodoxa juda que se acercaban a
las personas y les preguntaban si eran judos,
pues pretendan reconvertir a judos seculariza
dos. Pero haba que ser judo para que ellos se
interesaran en ti. Lo interesante es que muchas
personas eran judos a ojos de estos jvenes
pero no desde su propia perspectiva. M e parece
que si decimos que unos estaban en lo correcto
y que los otros se equivocaban no estamos
entendiendo lo que sucede, pues la judeidad
es una de las identidades ms discutidas en la
actualidad y los lmites de lo que significa ser
jud o tambin. Sin duda, se puede adoptar una
lnea dura dentro del debate, pero com o obser
vadores tenemos que lim itarnos a sealar los
elementos del debate. Lo m ism o se puede decir
de la orientacin sexual. Por ejem plo, los acti
vistas gay quieren que los hom osexuales se
com porten de determinadas maneras, otros
dicen que no son gay sino queer. De lo que se
trata aqu es de las discusiones sociales a partir
de las que se crean las identidades. Un realista
dira que tiene que haber una respuesta directa
y clara a esta cuestin, pero de esta m anera no
capta el m odo en que operan las identidades.

DG: H ay cierto eclecticismo en su pensamiento,

si observam os que por una parte se inclina por
el realismo y por otra parte, cuando se trata de
la identidad, por el nom inalism o.

KA: S, esto es importante. El asunto en cuestin

es el que nos debe inclinar a adoptar una expli
cacin nom inalista o realista del mismo. No
adopto una postura exclusivamente nom inalista
o realista sobre todos los asuntos.
DG: En el debate entre liberales y comunitaris-
tas, dnde se sita usted? Son tiles an estas
etiquetas?

KA: S, son tiles, pero m i proyecto durante

los ltimos quince aos ha consistido en
m antener el liberalism o acom odndolo a ideas
comunitaristas. M e siento profundamente
com prom etido con el individualism o moral,
creo que a fin de cuentas lo que im porta es lo
que le im porta a cada persona, pero las com uni
dades en las que viven y las identidades que los
constituyen son tan centrales para su bienestar
que estamos obligados a preocuparnos por ellas
para tom ar en consideracin a los individuos. Si
uno se rem onta a los debates pensando en estos
trm inos, resulta difcil decidir en qu bando
hay que colocar a algunos pensadores. Dnde
situar a Charles Taylor, por ejemplo? Se supone
que es un com unitarista, pero no est claro.

DG: El caso de Kym licka tam bin es difcil.

KA: Creo que los instintos tericos de Kym licka

son liberales e individualistas, pero al m ism o
tiem po quiere hacer m uchas concesiones
porque es un buen tipo, lo que lo lleva
a construir defensas liberales e individualistas
de reivindicaciones com unitaristas. Me parece
que lo que bsicamente est haciendo, a una
escala mayor, se parece a m i proyecto. A saber,
m ostrar que la tradicin liberal dispone
de recursos m uy poderosos para tratar los pro
blem as que los com unitaristas decan que
no podan ser tratados por los liberales.
M e resulta indiferente cm o llam am os al resul
tado de todo esto, en este caso no me im portan
las etiquetas. M ili es un autor tradicionalm ente
liberal, pero pienso que a partir de su pensa
m iento se pueden reconocer m uchos de los
problem as sealados por los com unitaristas, de
m odo que stos pueden articularse dentro
del m arco del liberalism o clsico. M i propia
com prensin del asunto es que las form ulacio
nes del liberalism o que son inconsistentes
con cualquier exigencia com unitarista no cons
tituyen la m ejor parte de la tradicin liberal,
que puede reconocer estas exigencias porque
la identidad social y las culturas son im portan
tes para las personas.

DG: En el tercer captulo de La tica de la identi

dad, usted habla de cm o el Estado debe rela
cionarse con las personas en tanto que creyentes
y dice que el respeto igual no im plica necesaria
mente respetar las creencias de todos, pero s
que habra que intentar evitar las ofensas por
m otivos religiosos. Cm o es eso posible?, no
da esto una excusa a los religiosos para conside
rarse ofendidos?, quin debe acomodarse: las
instituciones o los ciudadanos religiosos?, hay
que equilibrar la acomodacin?

K A : Es cierto que si nos preocupam os por las

ofensas, se crea un riesgo m oral, pues supone
casi una invitacin a las personas a dem ostrar
que se han ofendido cuando no es cierto. Pero
eso no me parece un problem a. Lo que im porta
no es si las personas se han ofendido realmente,
sino si tienen derecho a estar ofendidas y esto, a
su vez, depende de si en efecto las hemos respe
tado. N o depende de si ellas creen o no que
las hemos respetado, sino de si nosotros, o las
instituciones del Estado, hem os hecho todo lo
posible para acom odarlas de m odo tal que ellas
no puedan decir: si no hubiram os sido, por
ejemplo, sijs, ustedes habran hecho otra cosa
por nosotros, o si no hubiram os sido m usul
manes habran hecho otra cosa. Pensemos por
ejem plo en la obligatoriedad de que las personas
con velo se lo saquen para las fotografas del
perm iso de conducir. En el caso de que haya
alguien que por m otivos religiosos se niegue a
esta obligacin, dem ostrarem os que lo estamos
tratando con respeto si le decim os: entendemos
que requerirle que se fotografe sin el velo atenta
contra algo en lo que usted cree, y entendemos
que esto le im pone a usted una carga, e intenta
rem os encontrar maneras para que la carga no
sea tan pesada para usted. Por ejemplo, si no
son m uchos aquellos que se ven afectados por
esta m edida, podem os tal vez concederles algu
nas ventajas fiscales m nim as.
De esta m anera se indica que las instituciones
advierten que se trata de una im posicin a
algunas personas y que, no obstante, esta im po
sicin debe ser firm e. Tam bin se le podra decir
que se investigar lo ms rpidam ente posible
hasta lograr sistemas de bioidentificacin a
partir de las retinas, de m odo que bastara una
foto de los ojos de la persona para identificarla.
As se deja bien claro que no se desea ofender
a nadie. Lo que hay que explicitar es que lo
im portante es solucionar un problem a y que no
hay intencin de ofender. H ay casos de acom o
daciones especiales para los sijs en relacin con
los cascos de motocicleta. El hecho de no llevar
casco no supone slo un riesgo para el afectado,
sino que tambin hay externalidades que pue
den suponer un increm ento de las plizas ase
guradoras de todo el m undo: el que no quiere
llevar casco est im poniendo una externalidad
a los otros. Pero cuando los sijs lo piden, se
les debera decir: No tenemos nada en contra
de vuestros turbantes, querem os reducir los
riesgos de los conductores de motocicletas y los
cascos form an parte de esta poltica. Es as
com o habra que argumentar. Es decir que si
alguien simplemente dice que se siente ofendi
do, hay que preguntarle por qu? Qu hemos
hecho que te ha ofendido? Si dicen no nos
gusta lo que habis hecho, esto slo les da
derecho a ofenderse si lo que hemos hecho
pretenda ofenderlo. Si usted encuentra otra
m anera de hacer lo que le pedim os que haga,
una manera que sea consistente con su m anera
de hacer las cosas, el signo de nuestro respeto
por usted es que intentarem os hacerlo de la
m anera que nos propone. En m i libro discuto el
ejem plo de si est perm itido hacer transfusiones
de sangre a personas inconscientes, algo a lo que
se opone una parte de los testigos de Jehov.
Creo que el gobierno tiene derecho a dictar una
ley al respecto y la m anera ms sensible de hacer
esa ley es que si no se tiene ninguna razn por la
que una persona no pueda querer una transfu
sin hay que hacrsela si de este m odo se le salva
la vida. En algunos casos, por tanto, se les har a
algunos testigos de Jehov una cosa a la que se
oponen fuertemente, pero no ser porque exista
la intencin de ofenderlos. Deberan, por ejem
plo, estar dispuestos a llevar algn tipo de iden
tificacin que indicara su negativa a recibir una
transfusin de sangre, y se la respetar, aunque
se piense que se trata de algo estpido pues
puede llevarlos a la m uerte en situaciones en
que podran salvarse. Los respetamos lo bastante
com o para perm itirles hacer esto, pero no per
m itim os que lo hagan con sus hijos, porque
stos tienen derecho a la proteccin, aunque ste
es un asunto diferente. Si alguien autnom a
mente decide someterse a determ inados riesgos
- p o r ejemplo, esquiarno podem os ms que
respetarlo. Pero no podem os poner en riesgo
la salud de todo el m undo para evitar que unos
pocos testigos de Jehov no reciban transfusio
nes indeseadas de sangre. Esto son slo ejem
plos. El principio general de lo que llam o
neutralidad com o respeto igual es que hay que
asegurarse de que nadie pueda decir: si no
hubiram os sido X os habrais acom odado
a nosotros. Hay que pensar en cosas de im por
tancia comparable para otras personas de la
com unidad y preguntarse si se actuara de m a
nera distinta en el caso de que fuera la m ayora
la que tuviera esa preocupacin. En ocasiones, la
razn para inclinar la balanza de la acom oda
cin en un sentido u otro depende de la m ayo
ra, com o lo demuestra, por ejemplo, el hecho
de que son pocos los instrum entos cotidianos
preparados para zurdos. Si la proporcin fuera
de 45 por ciento de zurdos y 55 por ciento de
diestros, probablemente haram os un esfuerzo
m ayor para que el m undo fuera ms equitativo
en este sentido, pero no es as. M i pareja
es zurdo y por eso me preocupan las personas
zurdas, pero no creo que sea razonable decir
que hay un prejuicio m asivo contra los zurdos
o que los zurdos tienen derecho a quejarse por
el m odo en que el m undo est organizado. No
est organizado para hacerles la vida incm oda,
sino que est organizado para la com odidad
de la mayora. Pero cualquier persona razonable
estara de acuerdo en que si las proporciones
se m odificaran tam bin podra m odificarse
el m odo en que organizam os la vida. Se trata
de una cuestin poltica, pues si las personas
sienten que las instituciones tom an en conside
racin los intereses de los que dicen verse p er
judicados, es ms probable que acepten
las decisiones institucionales. Hay un aspecto
poltico-psicolgico general, que, adems, habla
en favor de las prcticas dem ocrticas, y es que
si las personas sienten que el proceso por el que
se consigue un resultado es justo, lo aceptarn
aunque vaya en contra de sus intereses. Si las
personas sienten que han estado implicadas
en el proceso de decisin, tienden a estar ms
inclinadas a aceptar los resultados.

DG: En qu m edida es im portante para su

m odo de pensam iento el acercamiento contex-
tual a los problem as filosficos?

K A : Creo que hay m odelos m uy distintos

de pensam iento m oral, uno es el que ejemplifica
la tradicin del common law, la tradicin
interpretativa juda de la Halakhah o la sharia
m usulm ana. Estas tradiciones estn relativa
mente poco dispuestas a trabajar siguiendo
principios bsicos prefijados, y tienden a estruc
turarse a partir de casos concretos, utilizndolos
com o analogas para resolver los casos nuevos
que eventualmente se presentan. Es lo que los
juristas llaman pensar a partir del precedente.
En esta tradicin, los principios surgen a partir
de la reflexin sobre los casos. Una de las razo
nes para discutir sobre casos reales es que
se puede pensar m ediante un m odelo que ha
demostrado ser m uy til en la aplicacin a
cuestiones norm ativas, por lo m enos en estas
tres tradiciones legales y cuasi legales tan distin
tas. Otra razn es que ste es el m odo en que las
personas piensan en concreto sobre la m orali
dad. La historia de la filosofa m oral es la histo
ria de la refutacin de las afirm aciones generales
sobre los asuntos m orales controvertidos.
Cualquier filsofo puede m ostrar un caso en el
que un principio general resulta problemtico
en su aplicacin concreta. Se necesita algn tipo
de teora metatica para entender por qu esto
es as. La ma es que las cuestiones son irreducti
blemente complejas, que las cosas importantes
no pueden ser m edidas con algoritm os. Incluso
cuando se analiza un ejem plo del m undo real
-e l caso de la regulacin del velo, sin ir ms
le jo s- se com prueba que hay m uchos factores
importantes que no pueden ser ignorados. Tal
vez no puedan solucionarse, pero en ellos se
m anifestar de qu m anera operan valores
com o respeto, responsabilidad o autonom a. De
este m odo podrem os ver cul es su significado
en la vida real. Un problem a que tiene Rawls,
por ejemplo, es que los principios que se afir
m an en un nivel altsim o de abstraccin carecen
de concrecin. Es m uy difcil saber si son co
rrectos o incorrectos. ste no es slo un proble
m a de la filosofa m oral sino tambin de otras
ram as, com o la filosofa del lenguaje. Creo que
nuestras mentes trabajan m ejor con casos parti
culares que con universales. Creo que, cuando
m enos, hay que poner a prueba las afirmaciones
generales en contraste con la realidad. De este
m odo es ms fcil decir algo que suene correcto
en el nivel general de la teora. Hace muchos
aos, por ejemplo, fui a un sim posio sobre la
inm igracin en los Estados U nidos en el que se
hablaba de todo lo que se deba exigir a los que
entraran al pas. Pero no se tom en considera
cin que con todas estas exigencias lo que
hacan era alargar el tiem po en que las parejas
casadas deberan estar separadas o en que los
nios no veran a sus padres. Hay que pensar en
lo que afectar a las vidas reales de las personas.
Finalm ente se trata de una cuestin prctica. La
m oralidad tiene que operar en la prctica, no en
la teora. Es m ejor cometer errores tericos que
prcticos. Si se comete un error terico pero se
rene a una fam ilia que est separada, no pasa
nada. Si, en cambio, el m bito terico parece
correcto pero el resultado prctico es que una
pareja recin casada est obligada a separarse,
entonces est mal. Si lo que se desea, como
es mi caso, es introducir a los no filsofos en
la filosofa, el m odo en que la gente entiende
estos asuntos es a travs de los casos reales.
Uno dira que as no se los introduce en
los principios o en los valores, pero no es as,
pues si de lo que se trata es de explicitar lo
que requieren estos valores, entonces hay que
presentarles casos concretos. En m i libro ms
reciente, Experiments in ethics,4 sostengo
que la form a de filosofa m oral analtica que
se ha desarrollado intentando generar princi
pios generales a partir de casos particulares
produce un tipo de m oralidad que no ayuda
en m odo alguno a que la gente viva sus vidas.
No se puede vivir la vida siguiendo los princi
pios de Francs Kam m . Lo que escribe esta
filsofa no tiene nada que ver con la vida m oral,
pues ella no tiene ninguna intencin de ayudar
nos en nuestra vida concreta, sino que slo
pretende describir la realidad moral. Creo

4 Kwame Anthony Appiah, Experim ents in ethics, Cambridge,

MA/Londres, Harvard University Press, 2008 [traduccin
espaola de prxim a aparicin en Katz editores].
que la idea de que nuestras vidas nos vienen
al encuentro com o enigm as es terrible. La vida
nos viene al encuentro de otra manera. Piense
en el ejem plo estndar con el que se introducen
algunas cuestiones ticas solicitndoles a las
personas que decidan si desviaran un tren que
est a punto de matar a cinco personas hacia
una va en la que slo m atar a una. No es
as com o la vida m oral nos viene al encuentro,
no nos encontram os ante opciones claramente
definidas que pueden ser calculadas con algorit
mos. En una situacin real com o sta, uno
se preguntar antes a quin debo creer?, pues
alguien nos ha dado esta inform acin, o uno
se preguntar puedo hacer otra cosa?. Hay
que analizar la situacin y reconocer en qu
consiste antes de pensar en las cosas en las que
el ejem plo quiere hacernos pensar. Una vez
analizada la pregunta, la respuesta es obvia,
pero en realidad no es as com o las cosas suce
den. La respuesta que se debe dar a este tipo
de preguntas es: por qu tengo que tom ar esto
com o una situacin m oral?. Los abogados
dicen que esto es rechazar la hiptesis, y sostie
nen que es un mal hbito, pero eso es porque
estn intentando educar a futuros juristas.
Si, en cambio, se quiere preparar a la gente para
la vida, rechazar este tipo de hiptesis es un
m uy buen hbito. De lo que se trata es de aplicar
un mtodo para pensar las cosas en su totalidad.
Si alguien me ofrece un principio, lo que tengo
que hacer es buscar un caso lo bastante com ple
jo para ver si el principio es aceptable. Si no lo
es, tal vez podem os rechazarlo.