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PULSIONALIDADE E CONSCINCIA (BEWUTSEIN) EM

NIETZSCHE
[Pulsionality and consciousness (Bewutsein) in Nietzsche]

Saulo Krieger1

Resumo: Este artigo pretende mostrar que a conscincia (Bewutsein) em Nietzsche, ao modo de um
conhecer o que se pensa, no uma conscincia de introspeco e de acesso direto a si mesma, mas de
transposies e expressividade. O filsofo chega a essa concepo ao rastrear os traos bsicos do ato de pensar
j num nvel infraconsciente, dos impulsos orgnicos. Mais precisamente, chega a um "pensamento pulsional" ao
deparar com uma linguagem entabulada pelos impulsos uma linguagem figurativa, metafrica e
transposicional.
Palavras-chave: conscincia; impulsos; linguagem; fisiopsicologia

Abstract: This article aims at showing that the consciousness (Bewutsein) in Nietzsche as a to know what he
thinks is not a consciousness of introspection and of direct access to itself, but a consciousness of transpositions
and expressivity. The philosopher reaches this conception considering how a conscious thinking could be
anticipated by an act of thinking disclosed already at the level of drives. He comes to this kind of pulsional
thinking finding a language shared by the drives a figurative, metaphorical, transpositional language.
Keywords: consciousness; drives;language; physiopsychology

177
I

No aforismo 354 dA gaia cincia, Nietzsche apresenta enfim o que seria um trao
definidor da conscincia,2 precisamente ao propor uma correlao entre inveno de signos
lingusticos e ao consciente. No se trata de uma conscincia aos moldes modernos, e isto
significa, uma conscincia una e idntica a si mesma, garante epistemolgico que teria por
garante um lao transcendente, dotada de clareza quanto sua ao, contedos e domnios,
identificada aos limites de um eu. Tampouco vem a ser uma faculdade da conscincia,
maneira de Kant, ou algo prximo ao eu de sua apercepo transcendental. Em sentido

1
Pesquisador doutorando pela UNIFESP (Universidade Federal de So Paulo). Desenvolve pesquisa em Histria
da Filosofia Contempornea sobre psicologia, teoria pulsional, conscincia (Bewutsein), conscincia moral
(Gewissen) e contedo dionisaco em Nietzsche. Possui graduao em Filosofia pela Universidade de So Paulo
(1998). Tem experincia na rea de Filosofia, com nfase em Histria da Filosofia (Contempornea).
2
Iniciamos deliberadamente fazendo referncia a um enfim. Como se ver, Nietzsche apresenta algo que
define a conscincia como no o fizera em ocorrncias anteriores, ou seja, nem na referncia que se tem em
Aurora ( 119), nem na tematizao da primeira edio dA gaia cincia ( 11). O presente artigo pretende
mostrar como o filsofo tinha uma razo muito forte em certa medida extratextual para vir a trazer um trao
definidor da conscincia apenas na segunda edio dA gaia cincia: precisava compreender em profundidade os
aspectos presentes nas interaes dos impulsos, para da ento conceber uma conscincia de provenincia
pulsional.

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contrrio isso, o aforismo 354 apresenta uma conscincia dessubtancializada,3,4

condicionada,5 desprovida de individualidade ou identificao inequvoca a um sujeito,6
carente de profundidade7 e, a depender do ponto de vista, de utilidade.8
No ser preciso ir muito longe para constatar que todas essas conotaes,
desconcertantes por certo, advm do modo pelo qual provm a conscincia no seio da espcie
humana. Tal provenincia, se por um lado lhe faz condicionada em vez de essencial,
compartilhada em vez de subjetiva, superficial em vez de profunda, por outro lado, lhe impe
a marca da necessidade: imanente em vez de transcendente, a dignidade que ainda se lhe pode
atribuir deriva de se ter feito necessria.9 O homem que necessitava saber ele mesmo o que
lhe faltava, saber como se sentia, saber o que pensava (FW/GC 354, traduo
ligeiramente modificada) precisou inventar signos que expressassem tal saber; estes, no era o
caso de serem tal qual ele se sentia, de refletir uma impresso de modo fiel e preciso, mas
precisavam ser compartilhveis. A inveno de signos e o tomar conscincia em paralelo a
esse ato inventivo algo que abordaremos mais adiante; em primeiro lugar, atentemos ao
saber o que pensa. Em sentido contrrio tendncia a se tomar como coincidentes saber
e pensar, e a se imputar clareza e acesso imediatos a saber o que se pensa, Nietzsche logo
178
acrescenta: o homem, como toda criatura viva, pensa continuamente, mas no sabe disso
(FW/GC 354).
Com um pensar continuamente identificado no a uma conscincia pensada como
intelecto, mas referido a um animal e o animal mais ameaado, devendo exprimir sua

3
A natureza da conscincia animal acarreta que o mundo de que podemos tomar conscincia, apenas um
mundo de superfcies e de signos (FW/GC 354).
4
Para citaes das obras de Nietzsche, sempre que possvel damos preferncia s tradues de Rubens
Rodrigues Torres Filho (Nietzsche, F. Obras incompletas, coleo Os pensadores). Nos demais casos,
adotamos as de Paulo Csar de Souza (Companhia das Letras). Para o caso dos fragmentos pstumos, traduo
do presente autor.
5
Posso passar suposio de que conscincia em geral s se desenvolveu sob a presso da necessidade de
comunicao (FW/GC 354).
6
Conscincia propriamente apenas uma rede de ligao entre homem e homem apenas como tal ela teve de
se desenvolver (FW/GC 354).
7
[...] que tudo o que se torna consciente justamente com isso se torna raso, ralo, relativamente estpido, geral,
signo, marca de rebanho [...] (FW/GC 354).
8
A questo da utilidade da conscincia, acionada como gnio da espcie pelo homem ante uma necessidade
que o ameaava, vem a ser o problema trazido pelo aforismo 354: Para que em geral conscincia, se no
principal ela suprflua? (FW/GC 354).
9
Por mais que tal necessidade no fale nem diga respeito ao ser humano considerado de um ponto de vista
fisiolgico ou zoolgico: O problema do ter-conscincia [...] s se apresenta a ns quando comeamos a
conceber em que medida poderamos passar sem ela: e nesse comeo do conceber que nos coloca a fisiologia e
a zoologia (FW/GC 354). Em fragmento pstumo do ano seguinte ao da segunda edio dA gaia cincia, a
prpria existncia da conscincia negada de certo ponto de vista: num nvel puramente emprico [blo
empirisch]: no existe nem esprito, nem razo, nem pensamento, nem conscincia, nem alma, nem vontade,
nem verdade: tudo so fices, que se fizeram necessrias (Nachlass/FP 14 [122], primavera de 1888).

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indigncia (FW/GC 354) , com o ser humano tomado no por um animal racional, mas
igualado a toda criatura viva (FW/GC 354), entrev-se a inteno de Nietzsche em
transpor o abismo entre e corpo e conscincia. Um abismo que a filosofia teria assimilado do
senso comum, esmerado em justific-lo, chegando a aprofund-lo. Em maior ou menor grau,
pode-se dizer que sempre se intuiu ou se concebeu uma lacuna entre corpo e conscincia,
entendidos como esferas distintas: o corpo a pertencer ao mbito da matria, esfera do que a
todo tempo muda e desconcerta, e isso pelo seu carter inconstante, contraditrio e fugaz. A
conscincia, e com ela o pensamento consciente, invariavelmente era o que tenta apreend-lo
e traz-lo estabilidade de um conceito e de um sentido. A alma platnica, se no era
separada do corpo, mas seu complemento, dignificava-se como causa primeira dos
movimentos corpreos, possibilitando a animao do vivente. A dignidade se corroborou
mesmo quando, com Aristteles, no se viu o corpo como obstculo, e sim forma do corpo
vivo, instrumento da alma racional, no passvel de existir fora do corpo. Ou ento, passando
da filosofia antiga moderna, tem-se a res cogitans, apartada da res extensa, em Descartes,
separao que se mantm mesmo sob o empirismo: com Locke, ainda que o entendimento se
d s sensaes como tbula rasa, a racionalidade abonada por uma auto-identidade, e vice-
179
versa.10 E prosseguindo, ainda em traos muito amplos, a questo metafsica da necessidade
de algo que existe, Kant a converte em minha possibilidade de conhec-lo, e ao problema dos
juzos sintticos a priori responde com o recurso a faculdades (Vermgen) este que
Nietzsche tanto ironiza.11
Contrapondo-se a essa tradio tradio no sentido de situar um ato consciente numa
sede e ponto fixo , Nietzsche traz o ato de pensar para o nvel do corpo, dissemina-o por esse
corpo, e, mais ainda, concebe-o no corpo dos organismos vivos. Para tanto, seu esforo de
reflexo inscreve-se no quadro do estabelecimento de uma nova psicologia, no assentada em

10
H que se considerar, no entanto, que a posio de Nietzsche de alguma forma antecipada pela de David
Hume, que aponta na mesma direo. Distanciando-se mesmo do tambm empirista John Locke, Hume concebe
que nossos si mesmos [selves] are nothing more but a bundle or collection of different perceptions, which
succeed each other with an inconceivable rapidity, and are in a perpetual flux and movement. The mind is a
theatre, where several perceptions successively make their appearance (HUME, D. A Treatise of Human
Nature. Oxford: Oxford University Press, 1978, p. 252). Assim, em Hume a mente como teatro de percepes
seria a introspeco que se poderia ter, sem uma apercepo transcendental, como conceber Kant. Com isso,
Hume de certo modo pe em questo o pressuposto da filosofia moderna, de que haveria um si mesmo (self) uno
de carter formal ou psicolgico , como ponto de partida metafsico a salvaguardar a racionalidade e o
conhecimento. Nietzsche, se vai bem nessa direo, confere a tal concepo uma dimenso corprea ou
fisiolgica, seja ela entendida como a grande razo do corpo (ZA/ZA, Dos desprezadores do corpo), seja em
sua verso plural e abstrata, dos impulsos que, provisrios e hierarquizados, configuram corpo e conscincia.
11
Cf. JGB/BM 11, alm de Nachlass/FP 30 [10], outono de 1884 incio de 1885, e 34 [183], abril-junho de
1885.

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bases idealistas ou metafsicas, porm calcada nos avanos da fisiologia e da neurologia de

seu tempo. certo que o filsofo no simplesmente adere a uma disciplina, seja ela a
psicologia, seja a fisiologia, acedendo a seus domnios estanques, previamente dados, ou aos
resultados que ela apresenta de forma bruta, no reflexiva. Isso significa que, s suas
formulaes, Nietzsche vai chegar no pelo puro e simples absorver dos avanos ocorridos
nas cincias em questo, nem mesmo por aderir nova psicologia francesa, cientfica e de
traos positivistas.
Na verdade, ele s assumir para si uma psicologia ao conceb-la em mtua
implicao, tenso e possibilidade de distanciamento crtico, com uma fisiologia o que
chamar de psicofisiologia (JGB/BM 23). Ele poder pensar sua psicofisiologia em
funo da dimenso filosfica que empresta a psicologia e fisiologia, procedendo a uma
morfologia de configuraes orgnicas que no so puramente fsicas e de ao mecnica,
assim como o psquico no ser puramente psquico, ao contrrio do que postulava a
psicologia de at ento.12 Na obra de Nietzsche, as formas que sero objeto da psicologia
como morfologia (JGB/BM 23), configuradas e em transformao no organismo humano,
vo se traduzir em suas noes de impulsos, instintos e afetos.13
180

12
Deve-se ter em mente que a psicologia proposta por Nietzsche, e sua contraface na fisiologia, ope-se
psicologia de cunho metafsico que se fazia at ento. A psicologia at agora existente (JGB/BM 47), alm
de presa a preconceitos e temores morais (JGB/BM 23), no poderia ser rainha das cincias ou caminho
para os problemas fundamentais (JGB/BM 23) tambm por uma questo metodolgica: seu mtodo, sendo
exclusivamente o da observao interior, vedava a ela a pretenso objetividade, presa que se fazia da
particularidade de seu campo de exame (seus prprios processos subjetivos) e de uma feio idealista, caudatria
da dualidade metafsica representada pela oposio entre seu objeto, espiritual, e seu no objeto, o corpreo e
material. Por isso, no Ecce homo Nietzsche pode perguntar: Quem, antes de mim, entre os filsofos, foi
psiclogo e no antes a anttese do psiclogo, trapaceiro superior, idealista? Antes de mim, a psicologia nem
mesmo existia (EH/EH, Por que sou um destino?, 6).
13
Para referir os modos pelos quais um organismo vivo interfere no meio que o cerca, reagindo a seus estmulos
e ameaas, Nietzsche lana mo dos termos impulsos (Triebe), instintos (Instinkte) e afetos (Affekte). A
recorrncia a um ou a outro estaria amparada no por referenciais extralingusticos, mas pela inteno de
diferentes conotaes: a expresso impulsos realaria seu carter ativo, de presso ou empuxo em certa
direo; instintos, estaria a pressupor o que nos impulsos h de memria, isto , o que j se cristalizou como
um modo certeiro de reagir a certos estmulos; com afetos, estar-se-ia realando sua dimenso axiolgica ou
avaliativa. Essa diferenciao algo a se ter em mente, mesmo considerando que o filsofo parece no se ater a
tais balizas terminolgicas. Patrick Wotling ressalta o que parece ser um descompromisso do filsofo com uma
terminologia fixa e faz ver que h bem outros termos com que Nietzsche se refere a instncias de origem
infraconsciente: alm de instinto, pulso e afeto, Wotling reconhece ainda apetites (Begierden), paixes
(Leidenschaften), pendor (Hang), inclinao (Neigung) e aspirao (Streben e Verlangen) cf. WOTLING, P.
Der Weg zu den Grundproblemen. In: Nietzsche-Studien 26 (1997), p. 12. No presente artigo, vamos nos valer
da denominao impulsos (Triebe), pois alm de ser, dentre as trs primeiras arroladas acima, a de carter
mais abrangente, a que Nietzsche comumente usa ao tratar especificamente de sua interrelao nos fragmentos
pstumos.

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II

Na literatura sobre os impulsos, no raro se costuma enfatizar o seu carter agencial14

de um modo que chega a obstruir seu poder explicativo, pois assume-se esse carter de um
impulso como o que impele como dimenso primordial ou nica. Num outro sentido,
costuma-se conferir demasiada nfase a seu carter disposicional, e j essa vertente no dar
conta do mpeto que vai animar um organismo vivo.15 De nossa parte, pretendemos tomar
distncia de ambas essas unilateralidades e insuficincias, no por um desejo de
contemporizar, mas por reconhecer que nos impulsos no h uma nica dimenso, como
nesses casos se parece pressupor, e sim duas, que vo suscitar, como veremos mais adiante,
uma terceira. Elas no podem ser pensadas nem se dar separadamente, pois para se exercer
cada qual pressupe a outra. A primeira delas a dimenso egosta, eminentemente
autocentrada, tambm referida por sua compulso autossatisfao e descarga. Segundo o
filsofo, os impulsos [...] querem a sua satisfao (Nachlass/FP 6 [144], outono de 1880) e,
181
talvez mais do que isso, os impulsos so eles prprios as fontes do prazer (Nachlass/FP 6
[59], outono de 1880). Quanto a esse prazer, chega a ser travestido, mas onipresente em se
tratando de impulsos: Nietzsche v os impulsos altrustas mesmo no egosmo rude dos
animais, e, que ningum se engane, o altrusmo seria um desdobramento, um gnero de
afirmao do prprio prazer (Nachlass/FP 6 [163], outono de 1880). E o prazer, sensao
agradvel como dimenso intrnseca aos impulsos, advm de sua ao de descarga: esses
impulsos descarregam-se pouco a pouco em nossos estmulos (Nachlass/FP 7 [15],
primavera-vero 1883). Quanto ao que propriamente descarregam e lhes dar satisfao e
prazer, trata-se de uma fora que lhes inerente e que armazenam (cf. Nachlass/FP 7 [239],
primavera-vero 1883). Por essa dimenso, os impulsos no conhecem ponto de vista a no
ser o seu prprio, e so obstinados por sua satisfao, pelo prazer que lhe proporciona sua
descarga.

14
A meno que aqui se faz a um debate sobre a natureza dos impulsos em Nietzsche, que ganhou corpo na
literatura anglo-saxnica, com Peter Poellner, Clark & Dudrick e Leslie P. Thiele propondo uma viso
predominantemente agencial. Cf. KATSAFANAS, P. Nietzsches Philosophical Psychology. In: <
http://people.bu.edu/pkatsa/ActivityPassivity.pdf>, pp. 4-7.
15
No mesmo debate, Cristopher Janaway, Christoph Cox, Hales & Welshon, Brian Leiter, Robert Schacht e John
Richardson, ibid., pp. 7-10.

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Ocorre que essa primeira dimenso seria bastante vaga se se tentasse, apenas por meio
dela, dar conta dos processos orgnicos; sem falar que facilmente se incorreria numa
entificao dos impulsos, na pressuposio de algum tipo de substrato. Mas uma vez que
no h substrato, alm de intrinsicamente prazerosos os impulsos so tambm intrinsicamente
plurais. Essa pluralidade nos d a chave para o que identificamos como sua segunda dimenso
a interacional. Ela deve entrar em linha de conta tanto quanto a dimenso de autossatisfao.
Se os impulsos no so unidades, mas aparentes estados simples (Nachlass/FP 12 [25],
vero 1883), deve-se ressaltar que eles efetivamente coincidem com sua prpria interao,
no sendo unidades pulsionais passveis de interagir ou no interagir. Ora, ser equacionados a
interaes que se do a todo tempo implica a negao de uma identidade que perdure no
tempo uma substancialidade. E se pensada de modo rigoroso e consequente, a no
incidncia em qualquer tipo de substancialidade s poder apontar para os interstcios, para os
reflexos a consistir em algo to pouco palpvel, alm de condicional e provisrio, quanto
atraes e repulsas. No mbito orgnico, sero elas o a se fazer mais prximo dos impulsos.
mediante essas mais elementares atraes e repulsas que um organismo a todo tempo se
autorregula e, com isso, mantm-se vivo.16 Assim, ao pensar os impulsos como reflexos, e
182
no como unidades17, como interstcios, e no como entes, pode-se entender sua interao no
como uma qualidade entre outras, mas como dimenso constitutiva a suscitar processos que se
fazem e desfazem. E no h que se pressupor entidades por trs deles, pois no haver nem
16
Sabemos que em Nietzsche no se trata, por parte de um organismo vivo e de suas estruturas, de meramente
se manter vivo. Tampouco a sobrevivncia h de ser vista como um princpio teleolgico. A reger tudo o que
vive e mesmo o mundo inorgnico encontra-se a noo hipottica que o filsofo acaba por formular como
vontade de potncia. No se tem a uma vontade que deve ser entendida no sentido tradicional, a pressupor
uma carncia de algo e de algo exterior a si , nem o caso de se apressar em identific-la a uma aspirao
poltica. Tendo em vista o escopo do presente artigo, deve-se lembrar que nossos impulsos so redutveis a
vontade de potncia (Nachlass/FP 40 [61], agosto-setembro de 1885) e que tanto nos impulsos como no factum
ltimo (idem) que vontade de potncia trata-se de uma potncia interior e inconsciente que se quer expandir
no por um sentimento de falta, mas por autoultrapassamento. Desse modo, assim como a ideia de vir-a-ser a
que faremos breve meno , a hiptese de vontade de potncia, se no aqui tematizadas, encontra-se num
pano de fundo, notadamente por redundar numa negao do princpio de identidade, que remonta a Aristteles:
se a luta grande e pequena gira sempre em torno da preponderncia, de crescimento e expanso (FW/GC
349), numa tendncia a ser mais ou a sentir-se como mais (JGB/BM 220), nada pode ser idntico a si
mesmo. Assim, como se ver, se todos os impulsos so animados por tal irresistvel movimento de crescimento,
a ideia de uma identificao a si, no tempo, e mediante a introspeco, faz-se impossibilitada.
17
A aparncia de estados simples de tal maneira enganadora que, mesmo algo que depreendemos ser to
puramente instintivo quando indecomponvel, como a sensao de fome, compe-se ela prpria de uma
sensao de desprazer e [de] um saber sobre o meio de dar cabo a ela (Nachlass/FP 12 [25], vero 1883). O
filsofo observa ainda que, sem que se saiba ou se perceba, pode-se formar uma sequncia de movimentos no
organismo que tenham por finalidade a eliminao da fome (idem; grifo nosso). Essa decomposio de uma
sensao que nos parece basilar e una serve aqui para sinalizar que a concepo de impulsos no pode ser
simplesmente equacionada a tendncias ou inclinaes que, cristalizadas, impelem um organismo. Na verdade,
so processos ainda mais profundos, mais plurais e mais interiores que os sentimentos de fome, dor, medo, ou o
prprio instinto de autoconservao ou de conservao da espcie (cf. Nachlass/FP 6 [123], outono de 1880).

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entidades nem um por trs. Em tal interao, se no h ordem que se possa vislumbrar,
haver sempre incontornvel necessidade.
Enfim, por essas duas dimenses j temos esboada a natureza dos impulsos que, se se
sentem e se se tocam, o aforismo 354 sugere que eles prprios pensam.18 Com base no pensar
que se d nessa esfera pulsional, em dado momento, e sob dadas condies, o que se entende
por conscincia vai se dar quando alguns impulsos assumem um grau de reflexividade a
mais, um saber acerca de suas aes: quando sabem o que pensam (cf. FW/GC 354).
Para tanto, esse saber implica que alguns impulsos assumam uma posio sobranceira, que
tenham privilegiada a sua perspectiva em detrimento das dos demais,19 que se faam
interpretao a cumular um processo de mltiplas interpretaes, conferindo ao organismo um
norte em meio ao mundo que o cerca. Se, com Nietzsche, tomarmos esse mundo por um vir-a-
ser, o organismo assim consciente ser uma configurao pulsional autointerpretante que, tal
como interpreta a si, interpreta esse vir-a-ser.

III

183
No entanto, para que alguns impulsos assumam tal posio sobranceira, a lhes conferir
um saber, o modo como interagem deve lhes proporcionar as pr-condies para isso; em
outras palavras, falamos aqui das condies orgnicas que a um s tempo vo possibilitar e
suscitar a conscincia o saber do pensar pulsional. Os impulsos continuamente pensam
medida que condicionam o que chamamos de primeira dimenso pulsional a da
autossatisfao segunda dimenso a da interao. Uma vez que assim condicionada pela
interao com os demais, a autossatisfao no poderia se dar de maneira cega, mas dela se
demanda reflexividade e o norte de tal reflexividade est no fato de a interao com alguns
impulsos se mostrar mais prazerosa que a interao com outros. Desvelar o quanto h de
reflexividade nesse prazer mais elementar foi algo que, como propomos, impeliu Nietzsche
em sua reflexo sobre as interaes pulsionais. Tendo em vista o que estaria em questo no

18
Em fragmento pstumo de 1885 ou seja, quando j compreendia a interao pulsional de maneira profunda
, Nietzsche chega a referir esse pensar disseminado pelo corpo como conscincias: O que h de notvel na
conscincia pensada como nica , precisamente, que ela se mantm fechada pluralidade incontvel das
vivncias dessas muitas conscincias (Nachlass/FP 37 [4], junho-julho de 1885).
19
Nietzsche faz meno a esse processo em Aurora, obra de 1881, quando ainda no compreendia uma srie de
suas implicaes e desdobramentos, como far depois. Mas tem-se ali observaes valiosas, como a que refere
s haver palavras [e conscincia] para graus superlativos de processos e impulsos (A/D 115, traduo
ligeiramente modificada), e outras, altamente figurativas, a descrever o modo como um impulso chega
conscincia: Esse impulso [ante um acontecimento] agarrou o incidente como uma presa: por que justamente
ele? Porque estava espreita, sedento e faminto (A/D 119).

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pensar que haveria entre os impulsos e o saber a franquear uma conscincia pulsional,
passaremos a analisar em primeiro lugar os fragmentos do perodo 1880, preparatrios a
Aurora e tambm Gaia cincia.20 Em Aurora, especificamente, no se tem uma abordagem
verticalizada como as dA gaia cincia, mas uma referncia transversal conscincia como
problema para ns aqui, de tanto mais interesse por se colocar na interrelao entre
processos fisiolgicos e linguagem.
Nos fragmentos de 1880 a questo pulsional aparece pelo filtro de quatro tendncias: a
primeira delas, a maneira limitada pela qual se compreende sua interao. Isso quer dizer que
a percepo recproca mais elementar que poderia haver entre eles alguns seriam percebidos
como agradveis, outros como desagradveis no se daria de forma intrnseca aos impulsos
em sua condio de processos, mas em consequncia do excesso (sobremedida) e obstruo
em sua interrelao (Nachlass/FP 6 [110], outono de 1880); isso implica que o modo como
avaliam dependeria de circunstncias externas, como a referida obstruo no caso de uma
interao que seja excessivamente buscada pelos demais impulsos. Nesse perodo de sua
produo, a capacidade de avaliar tanto no lhes seria inerente que o filsofo chega a afirmar
todos os nossos impulsos so coloridos por nossas avaliaes de valor (Nachlass/FP 5 [1],
184
novembro de 1882 fevereiro de 1883). Nessa mesma direo, reconhece que entre os
impulsos h de incio medo e desconfiana que se convertem em transparncia (Nachlass/FP 6
[297], outono de 1880, itlico nosso).
Como no caso das demais tendncias, que veremos em seguida, no se trata de uma
concepo equivocada, da qual se veio a abrir mo. O problema estaria na formulao pela
qual, de modo latente, manifesta-se uma compreenso dos processos pulsionais mais como
entes individuais e menos como interstcios interacionais. Haveria a um resqucio de
substancialidade, uma propenso a atribuir aos impulsos algo de unidade ltima e
indecomponvel. Tal resqucio, na verdade uma insidiosa propenso, redunda numa
compreenso insuficiente do modo como interagem. A insuficincia se revela tambm no que
pudemos isolar como segunda tendncia quanto compreenso das interaes pulsionais. Se
ela observada nos fragmentos pstumos do perodo, revela-se sobretudo no texto da prpria
A gaia cincia: trata-se da relao de funo. Tambm referida como de instrumentalizao,
ferramenta e tirania, ser a modalidade por excelncia no perodo 1880-1882: tal como se ter

20
Deve-se ressaltar a proximidade cronolgica entre as duas obras: num primeiro momento, e at agosto de
1881, Nietzsche intencionava publicar os quatro primeiro livros dA gaia cincia (que constituem a primeira
edio da obra, de 1882) a compor um segundo volume de Aurora. A esse respeito, cf. SALAQUARDA, J. A
ltima fase de surgimento de A gaia cincia. In: Cadernos Nietzsche 6 (1999), pp. 75-93.

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com a conscincia no aforismo 11, o intelecto (ou a razo) seria ferramenta de nossos
impulsos, que o tiranizam (Nachlass/FP 6 [31] e 6 [130], outono de 1880, 11 [115],
primavera-vero de 1881, 3 [1], vero-outono de 1882). Na primeira edio dA gaia cincia,
essa modalidade revela-se incontornvel economia da espcie: muitas hecatombes
humanas ocorreram, at esses impulsos chegarem a apreender sua coexistncia e a sentir que
eram todos funes de uma fora organizadora dentro de um ser humano (FW/GC 113); e
para o caso das clulas: virtuoso que uma clula se transforme numa funo de outra clula
mais forte? Ela tem de faz-lo. E mau que a mais forte a assimile? Ela tem de faz-lo
tambm (FW/GC 118) isso para no falar do tratamento dado a conscincia, no aforismo
11, como se ver mais adiante.
A referida insuficincia dessa ideia de funo e suas variantes, bem como das outras
tendncias de que se trata aqui, diz respeito precisamente questo de conferir ao intelecto
humano uma procedncia alternativa concepo tradicional. O que se intentava era uma
alternativa crena numa conscincia como que inoculada por Deus, na qual vicejariam
intelecto, moral, capacidade de escolha, a enobrecer o homem ante os outros animais.
Descartada essa opo transcendente,21 para a opo imanente era o caso de entender de que
185
modo um conjunto de interaes em nvel orgnico assentaria as condies para a
conscincia. Era preciso entender como, ao modo de um dispositivo natural e animal, a
conscincia na verdade um saber os impulsos pensavam teria sido suscitada para
restabelecer um equilbrio orgnico ameaado. Para tal propsito, a modalidade de interao
pulsional como funo, se na verdade jamais ser abandonada, revelou-se lacunar. Cumpria
detalh-la, compreender as implicaes de um impulso discriminar e valorar os demais
impulsos, e entender de que modo concordariam em atuar em funo de um impulso mais
irresistvel e mais forte.22
A dificuldade, ou melhor, a insuficincia dessa modalidade de interao condiciona as
outras duas tendncias que se pode constatar: a terceira versa sobre a insistncia com que
aparece, de diferentes perspectivas, a ideia de uma depurao pulsional ou de uma inflexo

21
Os fragmentos em questo direta ou indiretamente preparam A gaia cincia. E nessa obra uma concepo
transcendente de conscincia e, com isso, de intelecto faz-se francamente impossibilitada, at pelo anncio da
morte de Deus, no aforismo 125, e sua antecipao na denncia da persistncia de suas sombras, nos aforismos
108 e 109.
22
Deve-se ter em mente que os impulsos no deixam de ser ativos, muito menos so aniquilados, mas sim so
mobilizados, atuando em funo de outros impulsos, que se mostraram mais fortes e irresistveis: na verdade
todos os nossos impulsos so ativos, mas encontram-se entre si em tal ordenamento e adaptao, de carter
mesmo estatal, que seu resultado no produz nenhum fantasma (Nachlass/FP 11 [119], primavera-outono de
1881).

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intelectual assumida por alguns impulsos: os impulsos incompreensveis poderiam ser

racionalizados por nossas intenes (Nachlass/FP 5 [1], novembro de 1882 vero de 1883),
tanto que a sublimao de todos os impulsos se impunha como tarefa (Nachlass/FP 6 [67],
outono de 1880). A capacidade de gozo estaria resguardada, uma vez que os impulsos
modificados querem sua satisfao (Nachlass/FP 6 [144], outono de 1880) e que nosso
saber seria uma forma atenuada de nossa vida pulsional (6 [64], outono de 1880). Somam-se
a esse quadro uma comparao do impulso cientfico ao da caa (Nachlass/FP 6 [374], do
outono de 1880) e uma tentativa de pensar uma probidade (Redlichkeit) entre os impulsos
resultante de um trabalho intelectual (6 [274], do outono de 1880). Mesmo nesse ltimo caso,
no se tem evidenciada uma passagem do pulsional ao intelectual, e a modificao dos
impulsos revela-se um horizonte do que se quer compreender, e no a prpria compreenso.
Depreende-se que tambm a se tem os impulsos como identidades a subsistir no tempo, razo
pela qual haveriam de se depurar por si ss, tornando-se assim impulsos morais,
intelectuais, de natureza lgica, sem que o filsofo pudesse explicitar como tal se daria.
Por fim, a quarta tendncia: em pstumos de 1880 Nietzsche mostra interesse pela
relao entre impulsos e palavras, o que no nem acaso nem novidade: j no ensaio Sobre
186
verdade e mentira no sentido extramoral, de 1873, tem-se sua clebre exposio sobre a
relao entre impulsos nervosos e linguagem, e sua originalidade est em pens-la sob a
forma de saltos metafricos, ou seja, de transposies.23 Anos depois, no perodo que

23
certo que a relao entre retrica e filosofia, do incio do percurso intelectual de Nietzsche, converteu-se
num prolfico interesse pelas relaes entre linguagem e pensamento, entre signos e conscincia sempre com a
precedncia dos primeiros sobre os segundos, bem entendido. Tambm certo que tal interesse no chegava a
ser uma novidade. O filsofo idealista Friedrich Schelling (1754-1854) j descrevia a evoluo orgnica da
linguagem em paralelo com a evoluo da conscincia. E Eduard von Hartmann (1842-1906), seguindo
Schelling, concebe uma estreita ligao entre linguagem e instinto. Se uma peculiaridade de Nietzsche deve ser
reconhecida na precedncia que confere linguagem em relao ao pensamento, sua originalidade est no
carter mesmo da linguagem que prope. Desta, o tropo por excelncia vem a ser a metfora, em seu carter de
deslocamento. Pelo padro metafrico, figurativo, encriptado que o filsofo atribui a toda linguagem, a relao
entre estmulos nervosos, linguagem e pensamento ser pautada por vrias transposies, segundo a clebre
formulao do ensaio de 1873, Sobre verdade e mentira no sentido extramoral. De modo menos evidente e
tambm mais intermitente, a relao entre construo retrica e pensamento far-se- indelvel em sua filosofia:
ao pensar o espiritual como linguagem de sinais do corpo (Nachlass/FP 7 [126], primavera-vero 1883); em seu
conceito de interpretao ao modo de um processo infinito franqueado por cada nova percepo, experincia e
pensamento (cf. FW/GC 374); estreitamente afinado a este encontra-se a ideia de pensamentos serem apenas
imagens, como as palavras so apenas sinais de pensamentos (Nachlass/FP 24 [16], inverno 1883-1884); e do
pensamento ao prprio conceito de realidade, Nietzsche o faz coincidir com o de aparncia (cf. Nachlass/FP 40
[53], agosto-setembro 1885 e FW/GC 54), uma e outra sendo formas de uma atividade interpretativa . Da
realidade como aparncia atividade pulsional, o que se tem so transposies interpretativas, ou seja,
metforas, e o mesmo se pode observar quanto prpria ideia de conscincia: o homem cada vez mais
consciente de si no aquele que seria capaz de refletir seus processos com transparncia e neutralidade, mas
sim o homem inventor de signos (FW/GC 354). Tais signos no refletem uma realidade, nem interior
nem exterior, mas so uma transposio de sempre outros processos, a qual interessa ao inventor de signos e
condicionada por sua perspectiva.

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imediatamente precede as abordagens da conscincia de Aurora e da primeira edio dA gaia

cincia, do-se outras tentativas de reformular a relao entre fisiologia24 e linguagem. Ali, j
sem o pendor marcadamente ctico do ensaio de 1873, Nietzsche incide numa tentativa de
correspondncia, ainda que no fosse biunvoca, entre palavras e pensamentos (cf.
Nachlass/FP 6 [362], outono de 1880). O padro lingustico chega a render formulaes
elaboradas como as palavras so como que um teclado dos impulsos, dos quais os
pensamentos (em palavras) so acordes (Nachlass/FP 6 [264], outono de 1880); tambm
enseja interrogaes e dvidas, como quando o filsofo se pergunta de que modo uma
imagem de pensamento corresponderia a palavras, j que parece no haver alavanca [Hebel] a
acion-las (Nachlass/FP 6 [361], outono de 1880). Assim, se o padro lingustico desde cedo
se mostrou baliza recorrente para Nietzsche pensar o fisiolgico, no ser em 1880 que tal
padro prover uma possibilidade de mediar impulsos e conscincia.
Esboadas essas quatro tendncias, mais sugestivas do que efetivas, o modo como o
filsofo expressa a relao da conscincia com os impulsos em Aurora inscreve-se
precisamente no mbito dessa quarta e ltima de uma mediao, ela prpria de carter
lingustico, entre fisiologia e linguagem. Considerando o enquadramento prprio a uma obra
187
dotada de um escopo e tambm as especificidades de Aurora, seu objeto ali no seria, de
modo central, as relaes entre impulsos e palavras, que ali so referidas de modo transversal.
Para fazer ver que no temos os acessos que pensamos ter, e que assim no sabemos o que
pensamos saber no terreno da moral, em Aurora Nietzsche lana mo de recursos altamente
metafricos, referindo o corpo, em seus processos fisiolgicos, como texto do qual a
conscincia seria ainda outro texto:
que tambm nossos juzos e valoraes morais so apenas imagens e
fantasias sobre um processo fisiolgico de ns desconhecido, uma
espcie de linguagem adquirida para designar certos estmulos nervosos?
Que tudo isso a que chamamos conscincia um comentrio, mais ou
menos fantstico, sobre um texto no sabido, no sabvel, porm
sentido? (D/A 119).

Acrescente-se, por fim, que na obra no era inteno de Nietzsche propor algo como
uma teoria da conscincia. No obstante, a conscincia assim pensada, ao modo de um
comentrio, permite-nos duas inferncias. A primeira vem corroborar uma de nossas

24
Sobre o extraordinrio avano das cincias biolgicas no sculo XIX e a ascenso da biologia como um dos
discursos dominantes na segunda metade do sculo, em cujo contexto insere-se o interesse de Nietzsche pela
fisiologia, embriologia e outras cincias biolgicas, cf. MOORE, G. Nietzsche, Biology and Metaphor.
Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 1-17 e MOORE G. Introduction, in BROBJER, T. &
MOORE G (org.) Nietzsche and Science. Aldershot: Ashgate, 2004, pp. 1-17.

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tnicas, a saber: era o caso conceber uma conscincia sem lastro transcendente ou divino, e
sim de algum modo advinda dos impulsos. Ocorre que os processos de interao pulsional
ainda no estavam compreendidos faltava-lhe uma alavanca (Hebel), para recorrer a termo
usado pelo prprio filsofo (Nachlass/FP 6 [361], outono de 1880). Como segunda inferncia,
tem-se outra de nossas tnicas: na interao pulsional, esta que de algum modo suscitaria um
grau a mais de reflexividade, intenta-se reconhecer um padro retrico, e metafrico, a
envolver transposies. As transposies ficam tanto mais evidenciadas uma vez que o
comentrio da conscincia no ter compromisso em espelhar os processos fisiolgicos,
j que comentar no reproduzir tal e qual. Embora familiar e cara ao filsofo, a ideia de uma
relao entre fisiologia e transposies lingusticas mostrava-se tateante; por isso, em Aurora
Nietzsche veria a conscincia atravs de uma mediao metafrica que muito mais sugere do
que d conta da provenincia do pensar consciente.
Na Gaia cincia primeira edio (1882), onde se tem a primeira abordagem
verticalizada da conscincia, em seu aforismo 11, vigora o que j referimos como modalidade
por excelncia da interao pulsional no perodo: impulsos como funes de outros impulsos,
como vimos esboado em pstumos da srie 6 de 1880 e na prpria Gaia cincia (FW/GC
188
113, 116, 118, alm do 11). Com esse padro de interao, a relao da conscincia com os
impulsos s poderia ser a da tirania da primeira pelos segundos, com estes fazendo da
conscincia uma ferramenta deles prprios. Essa ideia pode pautar uma leitura convincente do
aforismo 11, que, a despeito de seu ttulo A conscincia, traria uma conscincia bem pouco
consciente e muito mais pulsional. E pela provocadora adoo de um ponto de vista dos
impulsos, ficaria evidente o quanto uma conscincia tida por autnoma, plena e acabada, com
livre e transparente acesso a seus fundamentos e contedos, na verdade suscitada e
condicionada por impulsos ali referidos pela variante instintos , no que a ao pulsional
e instintiva25 determinar at mesmo o modo como a conscincia se equivoca e se ilude, como
se concebe e se inflaciona.
Mas alm dessa leitura, num mbito mais amplo o aforismo 11 cumpre uma funo
num fluxo argumentativo que alinhava os primeiros aforismos da obra: se por um lado se tem

25
NA gaia cincia, Nietzsche usa tanto o termo impulsos (Triebe) como instintos (Instinkte). Ainda que no
se possa dizer que esteja se valendo de uma designao rgida, as ocorrncias permitem supor que esteja a usar
instintos em referncia a um conjunto de impulsos de estimulao j cristalizada pela ao da memria e por
sua recorrncia: precisamente no aforismo 1 os dois termos tm ocorrncia prxima, segundo a qual um instinto
envolveria impulsos: nada, neles, mais antigo, mais forte, mais inexorvel, mais insupervel que esse instinto
[da conservao da espcie]. [...] pois mantm [a pessoa mais nociva] impulsos sem os quais a humanidade teria
h muito se estiolado ou corrompido (FW/GC 1; itlicos nossos).

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as equvocas justificaes e malversaes de juzos pelos homens de seu tempo, e se por outro
lado se tem um mal-estar reinante, no cerne de tais atitudes, inscientes dos pesos atribudos
(FW/GC 2) e vulgares no clculo de vantagens (FW/GC 3), haveria uma conscincia
tambm ela insciente e, se a conscincia dos homens de seu tempo, vulgar. Uma conscincia
equivocada a seu prprio respeito, a fantasiar motivos e explicaes seria o cerne psquico dos
autoenganos, das explicaes inconvincentes, de um mal-estar a assolar uma poca. Assim, o
aforismo 11 realizaria perfeio a funo de cumular o movimento dos aforismos anteriores,
tanto mais que sucedido pela abordagem do objetivo da cincia e sua relao com o que
chamamos de mal-estar (FW/GC 12).
Por essa leitura ter-se-ia ento uma conscincia inconsciente, no sentido de
insciente, como seria a conscincia prevalecente em seu tempo. Porm esse no saber, que
permeia a abordagem, parece admitir um duplo registro. No obstante intitulado A
conscincia, o aforismo 11 decepciona quem vai at ele em busca de um trao definidor da
conscincia. Como estamos a ressaltar, este s poderia ser encontrado pelo veio das interaes
pulsionais. E, como provvel, s seria identificvel luz de um padro retrico, que ali no
trazido. Assim, se a modalidade de interao pulsional como funo permite que se pense a
189
relao dos impulsos com a conscincia, mostrando o quanto so invasivos e o quanto pautam
a percepo que ela tem de si prpria, as interaes pulsionais ali no permitem dar conta do
trnsito entre impulsos e a conscincia, entre a tarefa desta, de incorporar o saber (FW/GC
11), e o que vem a ser esse saber em relao a impulsos, que to-somente incorporam.
O que parece ser uma dificuldade a perpassar o aforismo 11 pode ser visto como
consequncia tambm de outras abordagens do esplio, e que no versam exatamente sobre a
conscincia, mas sobre sua contraface na constituio do sujeito. Em fragmento do outono de
1881, Nietzsche desvela mesmo nos movimentos do protoplasma um princpio que via de
regra se atribua exclusivamente razo consciente: o princpio de identidade, na verdade o
que ele chama de erro do igual. O erro adviria das crenas bsicas na existncia de um
persistente, igual a si mesmo e incondicionado externamente quele que o percebe. O
semelhante, persistente e externo quele que percebe acaba por compor a crena no igual, que
tambm um juzo, a redundar no princpio de identidade, que, acrescentaramos, pressupe o
princpio de no contradio. Assim, o que at ento se tinha pela quintessncia de uma
racionalidade e, com isso, de uma conscincia desperta, trazido para o nvel de estmulos
[Reize] orgnicos outra forma de se referir aos impulsos , que chega a tais princpios por
um interesse animal, que o faz condicionar e abreviar suas percepes: trata-se sempre de

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realar de outro estmulo ou percepo somente o que lhe convm ou o que lhe ameaa. Essa
atitude assim consciente e desperta ser trazida ao mbito da animalidade ainda uma vez,
quando o filsofo observa que um sentimento de prazer e de desprazer no se relacionaria
com um conhecimento que se tem agora mas sim a um conhecimento de perodos
anteriores, mais primitivos e mais longos, da humanidade e da animalidade. Estamos sob a lei
do passado, isto , de suas hipteses e avaliaes de valor. Assim, os princpios racionais
mais bsicos no seriam exclusividade do que se entende por conscincia, e o conhecimento
que se tem agora advm de hipteses e avaliaes que remontam mesmo animalidade. Disso
se conclui que as mais nobres atribuies de um pensar consciente, como o ato de valorar, o
conhecer e os princpios do pensamento lgico no lhe so exclusividade. Ora, se no lhe so
exclusivas j no se tem um trao definidor para pensar e referir caracterstica to marcante do
gnero humano quanto o pensar consciente.26 Nos fragmentos dessa srie, a conscincia no
legitimada nem mesmo pelo que lhe seria uma funo: a autoconservao da espcie no seria
sua funo e propsito no gnero humano, uma vez que, associando-a a um sentimento de
unidade ou seja, a uma subjetividade , tal sentimento no seria necessrio para que se
tivesse a representao do estranho, do maior e mais forte, necessria autoconservao e
190
presente j nos organismos inferiores portanto, antes de surgir o sentimento de unidade da
conscincia (FP/Nachlass 11 [316], outono de 1881).
As ponderaes desses fragmentos, Nietzsche no as usa de pronto na obra publicada.
Mas certamente as tem no horizonte por ocasio das duas abordagens da conscincia dA gaia
cincia que vimos at aqui e, de outra maneira, na tematizao do aforismo 354, que ainda
veremos. De um modo ou de outro, elas sinalizam a dificuldade em se encontrar um trao
definidor para a conscincia: ao conter um prottipo da formulao de juzo, por mais que se
baseie em generalizao e crenas equivocadas ou justamente por isto , de tal maneira
aproximam impulsos orgnicos e conscincia, que se faz possvel pensar a inutilidade dessa
ltima: O problema da conscincia s nos aparece quando comeamos a entender em que
medida poderamos passar sem ela; e agora a fisiologia e a zoologia nos colocam nesse
comeo de entendimento (FW/GC 354) e arremata: para que conscincia quando, no
principal, suprflua? (FW/GC 354). Ora, se mostrar o quanto de conscincia de

26
Isso algo que tanto mais se deve ressaltar, uma vez que, em outros contextos, movido por intenes
diferentes, o filsofo atribuir precisamente conscincia tal carter falseador e de abreviao. o que se tem
nas prprias abordagens da conscincia nA gaia cincia: [...] a humanidade pereceria por seus juzos
equivocados e seu fantasiar de olhos abertos, por sua credulidade e improfundidade, em suma, por sua
conscincia (FW/GC 11). E [...] a todo tornar-se consciente est relacionada uma grande, radical corrupo,
falsificao, superficializao e generalizao (FW/GC 354).

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atividade desperta, racional e consciente existe j nos estmulos orgnicos (cf. Nachlass/FP
11 [268], outono de 1881) dificulta pensar um trao definidor da conscincia no caso humano,
para tanto faltava encontrar um elo que desse conta da aproximao entre impulsos orgnicos
e conscincia, sem reduzir esta ltima aos primeiros. Nas formas assumidas pelas interaes
pulsionais, para alm das generalizaes e crenas aqui j assinaladas, tratava-se de encontrar
os parmetros que teriam suscitado a conscincia. Isso permitiria identificar no pulsional a
atividade consciente, mas de modo a prover a conscincia dos desdobramentos que a
distanciam do meramente pulsional. Em outras palavras, tratava-se de prover um continuum
entre impulsos e conscincia, e, no entanto, porque tal continuum nada tem de um
reducionismo, um ponto de inflexo passvel de diferenciar os impulsos dotados de uma
reflexividade consciente.
Nietzsche sabe que a questo no ser puramente orgnica, nem depender
exclusivamente de uma psicofisiologia dos impulsos. Para que alguns dos impulsos se
tornem conscientes, como se tem no aforismo 354 dA gaia cincia (edio de 1887), bem
como no 268 de Para alm de bem e mal (1886), no raro considerado preparatrio
abordagem do 354, far-se- necessrio um fator externo e determinante: no caso do 354, uma
191
necessidade premente e reiterada o aforismo marcado em grande parte pela ideia de
necessidade, e nisso uma conscincia suprflua revelar-se- conscincia que se fez necessria;
no caso do aforismo 268 de Para alm de bem e mal, sobre o surgimento da conscincia do
ponto de vista da linguagem, tem-se o primado de uma ameaa. Nos dois casos, portanto, tem-
se uma violncia externa a suscitar um saber o que sente e o que pensa, e com isso um grau
de reflexividade a mais que veio a ser a conscincia. Porm tal no teria sido possvel, e o
ser humano sucumbiria necessidade ou violncia, se nas interaes pulsionais j no
houvesse uma pr-disposio para que de algum modo se unissem frente ameaa. O que em
seu organismo havia de comunalidade entre os impulsos, que se transpusesse a uma
comunalidade entre seus pares. Da a linguagem entre os impulsos se converter em linguagem
verbalmente articulada e entenda-se, um estrato pulsional a propiciar a converso de uma
necessidade em possibilidade.

IV

Tal converso, se aparenta ser um feito descomunal do gnero humano e de fato o ,

a ponto de o filsofo o designar por gnio da espcie (FW/GC 354) seria impossvel do

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ponto de vista pulsional se os impulsos tivessem o lastro de alguma substancialidade, unidade,

de uma fixidez ainda que residual e despercebidamente pressuposta. Isso porque tal lastro
implicaria uma condio esttica e imobilizadora, que seria um empecilho a uma
possibilidade de transfigurao. E sem possibilidade de transfigurao de transmutao de
formas tampouco poderia haver o que seria a um s tempo um continumm e ponto de
inflexo entre impulsos que apenas pensam e os capazes de saber o que pensam que
sero os impulsos conscientes. Ocorre que, da parte de Nietzsche, se pensar os impulsos foi
sempre algo que se pretendeu movimento contrrio ao do apego fixidez, vimos acima que
tal apego reincidia de forma insidiosa, por mais que a inteno fosse se contrapor a ele. E
tanto mais que a tendncia a atribuir fixidez ao que no a possui expressa-se em diversos
correlatos que se imiscuem no esforo de reflexo. Talvez o correlato mais evidente seja a
relao causal. A causalidade uma forma de relao que bem se presta a unidades fixas e a
um modo de interao mecnico e irrefletido. Resqucios dessa relao podem ser
encontrados na interao pulsional referida no fragmento 6 [110], do outono de 1880: ali,
como vimos, os impulsos chegariam a tomar outros por agradveis somente proporo que
houvesse sobremedida e obstruo na relao entre eles. Desse modo, a valorao e a
192
hierarquia entre eles seriam fatores no inerentes e constitutivos, mas sim a posteriori
(Nachlass/FP 6 [204], outono de 1880). Em pstumo do ano seguinte, ao tratar do que refere
como acontecimento altamente complexo de prazer e desprazer, Nietzsche faz meno a
um montante de avaliaes de valores e erros que estariam presentes nesse acontecimento
(Nachlass/FP 11[334], outono de 1881) de fato esto nele presentes, mas tal constatao
demandaria uma explicitao, que no caso no formulada. O filsofo aponta uma direo,
sem se debruar sobre ela como vir a fazer depois.
Outro correlato da atribuio de fixidez a insidiosa presuno de unidade, que se
pronuncia nas frequentes menes a um processo de modificao ou depurao pulsional
(FP/Nachlass 6 [64], [67], 6 [144], [32] e 6 [274] e 6 [370] do outono de 1880, 11 [124],
outono de 1881). Pelo modo como era pensado e referido, tal processo se daria nos impulsos
tomados individualmente. Da mesma forma, impulsos como unidades ltimas e
indecomponveis so algo que se depreende da referncia a impulsos sem pensamento e
impulsos com pensamento (Nachlass/FP 6 [265], outono de 1880). Isso tambm se aplica s
tentativas de, de algum modo, faz-los corresponder a palavras (Nachlass/FP 6 [264] E [362],
outono de 1880). E mesmo a relao de interao restringindo-se a funo, tal como se
apresenta na primeira edio dA gaia cincia, faz-se tributria de uma concepo dos

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impulsos como unidades: pela reincidncia em unidades que se submeteriam a outras

unidades, fazendo-se funo das mais fortes, a Nietzsche no era possvel adentrar os
meandros desse processo, como viria fazer precisamente entre 1884 e 1886.27
Assim, o que em 1880-1882 se pode ter por tentativas passa por reelaboraes,
convertendo-se em vias efetivas para se pensar um continuum entre corpo sob a forma dos
impulsos e conscincia. de modo sintomtico que j em 1883 eles so pensados em sua
maior complexidade: sendo-lhes pouco a pouco vedada a unidade, passam a ser entendidos
como rgos mais elevados, no sentido de aes, impresses e estados conjuntos de
sensaes que crescem juntos, organizando-se, nutrindo-se (Nachlass/FP 7 [198], primavera-
vero de 1883). Nessa mesma direo, Nietzsche reconhece que todos os impulsos, de
anseio, de repulsa etc. no so unidades, mas aparentes estados simples (Nachlass/FP 12
[25], vero de 1883; itlico nosso). E a compreenso dos impulsos em paulatina depurao
faz reconhecer os impulsos j no ao modo de mal disfaradas entidades, mas ao que vai
pautar aes e movimentos nas estruturas orgnicas, histolgicas, citolgicas. Nessa medida,
os impulsos j no sero materialmente identificados e obstruo ou atrao por outros
impulsos (cf. Nachlass/FP 6 [110], outono de 1880), mas sero equacionados a um decidir
193
sobre o emprego de sua fora (cf. Nachlass/FP 7 [239], primavera-vero de 1883) e tambm a
um sentir: Cada um desses impulsos se sentir, em vista de cada outro, obstrudo ou
incitado, adulado (Nachlass/FP 1 [58], outono de 1885 primavera de 1886; itlico nosso).
medida que a depurao pulsional faz migrar o olhar do filsofo das manifestaes externas
ao que seria sempre mais interior, os impulsos passam a ser pensados como intrinsicamente
valorativos. E identific-los ao ato de valorar no empenhar seu prazer e sua dor como
dependentes da fruio ou da obstruo por outros impulsos, mas como a atuar eles prprios
ao modo de um sistema de juzos de prazer e de dor (Nachlass/FP 25 [460], primavera de
1884). Desse modo, os impulsos no sero identificados nem mesmo a uma decomposio
das atividades orgnicas, mas aos interstcios que as impelem, que as sustentam ou podem
evit-las, que as fazem arranjar-se e ordenar-se em atividades superiores e inferiores, a um
obedecer que, incessantemente repetido, no cego, muito menos mecnico, um obedecer
selecionador, esperto, ponderado, ele prprio relutante (Nachlass/FP 37 [4], junho-julho
1885; traduo modificada).

27
Sobre o processo de depurao pulsional pela via do reconhecimento de sua natureza lingustica no perodo
1884-1886, cf. WOTLING, P. What Language Do Drives Speak?. In: BRANCO, M. J. M. & CONSTNCIO,
J. (org.) Nietzsche on Instinct and Language. Berlin/Boston: De Gruyter, 2011.

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Com essa reelaborada concepo dos impulsos, por certo eles continuam a ser fontes
de prazer ou impulso para algo bom (Nachlass/FP 26 [72], vero-outono de 1884), nesta
que aqui isolamos como primeira dimenso, assim como mais e mais vo apontar para as
interaes as quais chamamos aqui de sua segunda dimenso. Porm, a essas duas
dimenses vem se acrescentar uma terceira, que agora desvelamos: medida que de fontes
de prazer eles so capazes de adiar esse prazer, fazendo-se promessas de prazer (cf. 7 [239],
primavera-vero 1883), e medida que em vez de coincidir com sua prazerosa descarga,
podem t-la no horizonte, fazendo-se impulsos para algo bom, de algum ponto de vista
(Nachlass/FP 26 [72], vero-outono de 1884, itlico nosso), a segunda dimenso efetivamente
condiciona a primeira. A resultante que se ter da no redundar em nenhuma delas: nem
interao, muito menos uma prazerosa descarga. Trata-se de terceira dimenso, que se
pronuncia de forma bastante clara na identificao dos impulsos a avaliaes de valor (cf.
Nachlass/FP 25 [460], primavera de 1884). E ns a tomamos por terceira dimenso uma vez
que, para efeito de uma anlise dos impulsos, o ato de avaliar no coincide com interagir e
muito menos com uma fonte de prazer.
Mas o que assim chamamos terceira dimenso pulsional no se evidencia como mero
194
exerccio de abstrao. Ela realmente um estado engendrado pela suspenso das outras duas
dimenses. instaurada mediante o retardo da descarga pulsional, por um lado, e a
antecipao das interaes possveis, por outro. A terceira dimenso um domnio em que,
no seio mesmo das satisfaes e interaes pulsionais, satisfaes e interaes se fazem,
porque suspensas, abstradas. medida que abstradas, so substitudas pelos traos comuns a
grupos de impulsos e a interaes possveis que sero evitadas, aguardadas ou postergadas.
Com isso, toda e qualquer interao pulsional j no se daria por impulsos em si, mas pelo
que neles possa haver de compartilhvel e compreensvel: relaes de fora numa hierarquia,
de comando e obedincia, de luta e colaborao.28 Na terceira dimenso pulsional, os
impulsos convertem-se nos valores que lhes so atribudos por outros impulsos, e nessa
medida so uma transposio de si prprios na percepo dos demais. Em outras palavras,
tem-se uma fixao de hierarquias pulsionais e sua colocao em outro plano, no qual as

28
Nietzsche recorrer metfora das foras para dar conta do aspecto quantitativo do que se nos d como
realidade. Deve-se atentar para o fato de com foras o filsofo ter em vista menos a acepo de violncia, e
mais a de organizao entre os impulsos. Tal conotao quantitativa, ainda que propriamente ausente nas
conotaes de impulsos, afetos e instintos, faz-se sentir nas interaes entre eles, uma vez que a presso de maior
ou menor fora vem a ser um padro de comunicao: pela maior ou menor fora, os impulsos entendem se o
caso de pressionar, resistir, evitar ou aderir, se o caso de comandar ou obedecer (cf. Nachlass/FP 34 [123],
abril-junho de 1885).

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interaes no propriamente se do, mas so valoradas por antecipao. E se toda interao

pulsional converte-se em fixao e transposio de traos compartilhveis, antecipa-se na
esfera dos impulsos o fix-las [das impresses de nossos sentidos] e como que coloc-las
fora de ns (FW/GC 354) afinal de contas, a impresso provocada por outros impulsos
ser algo transposto para a valorao desses impulsos, que vai sempre antecip-los e
condicion-los.
desse modo que a terceira dimenso pulsional deixou o homem na antessala da
atribuio de signos, pela qual nele se engendrou a conscincia. Pela terceira dimenso
pulsional os impulsos valoram os demais e, ao faz-lo, alm de os transpor, abreviam-nos em
forma de traos que se mostram relevantes, simplificando-os. Mas deve-se observar que tal
esforo no apenas de transposio, abreviao e simplificao, porm todo ele uma
inveno assim como a linguagem humana transpe, abrevia, simplifica, e o faz como
inveno. Desse modo, entre os impulsos ter-se-ia uma comunicao, uma pr-linguagem a
propiciar uma linguagem que se fez verbal, acionada como gnio da espcie por ocasio de
uma reiterada necessidade. Com a linguagem verbalmente articulada, a transposio, se j
havia entre os impulsos, multiplicada de maneira exponencial: se j os impulsos no
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interagiam de modo puro e simples, em contato direto, ingnuo, no caso do animal humano
multiplica-se o processo de expropriao: mais ele inventa signos, mais fenmenos ele pode
abarcar sua volta, e com isso mais ele depura, faz assumir ares etreos, a configurao
pulsional que o constitui.
Se a psicologia como perscrutao da morfologia dos impulsos (cf. JGB/BM 23) se
fez via para a concepo, por Nietzsche, da conscincia, vimos que a linguagem desde sempre
se lhe ofereceu como padro de decifrao. Esse padro, se no fortuito, tampouco deixa de
ser condicionado por sua formao de fillogo, sendo assumidamente hipottico. Na verdade,
por mais que se mostre fecundo, ele s pode mesmo ser hipottico, at pela concepo de
linguagem por Nietzsche metafrica, figurativa, transposicional. Se o nico acesso possvel
se d por uma linguagem encriptada, e no pela expresso transparente, a introspeco, mais
do que dificultada, na verdade perde todo o sentido. Proceder introspeco demandaria
linguagem, e uma linguagem da qual se imagina transparecer, em vez de transpor e inventar.
Mas para Nietzsche, o maior problema no est em a linguagem no transparecer, embora
acreditar-se transparente lhe seja uma iluso a mais. O problema que a linguagem, se
converteu necessidade em possibilidade, se num primeiro momento foi inventiva, logo se
aferrou a seu generalizar, vulgarizar, simplificar, tornar compartilhvel, expropriando de si as

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vivncias, a todo tempo tornadas comuns. A linguagem, quando pura e simplesmente

repetida, entendida como idntica a si mesma, a referir coisas e coisas idnticas, atua no
sentido contrrio a um saber o que pensa. Nesse sentido ela apenas pensa, com o agravante
de se imaginar um saber privilegiado tem-se a a conscincia intermitente, do aforismo 11,
ou a conscincia como doena, do aforismo 354, que se limita a replicar signos, sem invent-
los, e isto significa, sem se fazer consciente deles, de sua prpria ao e de si mesma.
medida que expropriadas por um quase automatismo lingustico, as vivncias
pulsionais remeteriam a um problemtico si mesmo para Nietzsche.29 Neste, uma tradio
moderna aprendeu a encontrar os ecos de uma conscincia identificada a um sujeito com
acesso direto e privilegiado a si e, a partir da, a um mundo refletido pela chave de sua
subjetividade. Pois para Nietzsche um si mesmo seria uma fico reguladora obviamente
no verdadeira, mas uma miragem conveniente a nortear nossa relao com o mundo. De
modo mais rigoroso, porm, um si mesmo seria uma contradio em termos: o mesmo
seria uma crena a pautar um si que no se repete, mas a todo tempo se transfigura. Est
claro que este no seria regido por uma identificao que j no cabe quando ser
substitudo por um vir-a-ser , e por isso um si no poderia residir numa autoidentificao
196
por parte da conscincia ou do intelecto. Intersticial, o si estaria, tal como se tem ao nvel
dos impulsos, nas interaes: nas interaes de uma provisria configurao pulsional com o
meio que a cerca. E o mesmo seria ali uma valorao conveniente imputada prpria
configurao, ao modo da terceira dimenso dos impulsos.
Se o sucedneo de um si mesmo da tradio um si que a todo tempo se
transfigura, o acesso a ele questo que, em Nietzsche, no se pode colocar, pois tambm tal
acesso pressuporia um si identificado a um si mesmo. Uma descabida tentativa de acesso
valer-se-ia de padres lingusticos comunalmente ratificados, e o externamente mediado s
faria expropriar mais e mais a aparente introspeco, sempre trazida aos referenciais comuns e
superfcie. Para um si que a todo tempo transfigura o seu mesmo, o que se pode ter a
expressividade. Algo prximo do que o prprio filsofo, em sua obra, vivenciou. Por sua
experimentao com o pensar, pelas hipteses deliberadas e pela inventividade formal e
lingustica, Nietzsche acima de tudo expressou sua transfiguradora configurao pulsional.
No como tentativa de acess-la ou por receio de desencontr-la, mas, em consonncia com

29
Para uma abordagem alternativa de um si mesmo em Nietzsche altamente contextualizada e que no o
descarta de modo terminante, cf. EMDEN C. Nietzsche on Language, Consciousness, and the Body. Urbana e
Chicago: University of Illinois Press, 2005, pp. 112-123.

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ela, procurou sempre se retomar revigorado e mais potente como algum que no se
identifica ao que j foi, mas se torna o que se .

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