El tiempo de las tribus

La mirada transversal
sujetos / discursos / prcticas sociales

Coleccin dirigida por Albert Hernando y Grard Imbert

Esta coleccin pretende reunir diversas reflexiones sociales, tan-

to tericas como prcticas, sobre nuestra cotidianeidad. En las coin-
cidencias o confrontaciones de los temas y planteamientos se buscar
siempre un punto de vista crtico capaz de transcender los comparti-
mientos metodolgicos y los cnones de cualquier ndole moral, po-
ltico, esttico.
Nuestro inters es aprehender las mutaciones en el sentir colecti-
vo y la emergencia de nuevos discursos y prcticas sociales sobre los
que se funda la socialidad: cmo viven y discurren los sujetos socia-
les, su contribucin a la renovacin del tejido social, su capacidad de
resistir las agresiones del sistema, sus trnsitos en el espacio urbano,
el encuentro con el otro, la relacin con el ecosistema, la produccin
y uso de nuevos modelos de comunicacin y saber...
 Michel Maffesoli

EL TIEMPO
DE LAS TRIBUS
El declive del individualismo
en las sociedades de masas

Prlogo de Jess Ibez

V2>\
Traduccin del francs de Bernardo Moreno Carrillo

Diseo de la portada: Helena de la Guardia

Ttulo original de la obra: Le Temps des Tribus
Mridiens Klincksieck, 1988

de esta edicin:
ICARIA Editorial, S.A.
Comte d'Urgell, 53, pral. 1.a
08011 Barcelona

Primera edicin: junio 1990

ISBN: 84-7426-166-X
Depsito Legal: B. 14.631-1990

Impresin y encuademacin: Tesys, S.A.

Manso, 17-19 - 08015 Barcelona

Impreso en Espaa
Prohibida la reproduccin total o parcial
Para Raphale, Sarah Marie, Emmanuelle
 Prlogo

Omnis potestas a populo

Como no suelo leer revistas acadmicas, me entero de la apari-

cin de nuevos socilogos por los peridicos. Un socilogo no lo es
de verdad hasta que no traspasa la barrera de la prensa. Los socilo-
gos sedentarios escriben in absentia. Desde el pasado si son de de-
rechas. Desde el futuro si son de izquierdas. Sus escritos porque
no tienen nada que ver con ella se producen, circulan y se consu-
men fuera de la vida cotidiana y concreta. Los socilogos nmadas
escriben in praesentia. En el presente y sobre el presente. Por eso
sus discursos estn impregnados de, e impregnan a, la vida cotidiana.
Y salen en los peridicos.

Hace ya muchos aos, se me apareci, en un artculo de Eugenio

Tras en Tele-Express, Baudrillard. Hace algunos menos, se me apa-
reci, en una entrevista que le hacan en Le Monde, Maffesoli. Los
dos socilogos que ms me han ayudado a comprender el aqu y aho-
ra del mundo en el que vivo. Dos socilogos de la postmodernidad
situados en la zona fronteriza que separa y conecta modernidad
y postmodernidad. Baudrillard se sita ms bien del lado de all: por
eso ve de la postmodernidad lo que perdemos, su tono es ms bien
pesimista, maneja ms la negacin que la afirmacin (an est conta-
minado por la sospecha). Maffesoli se sita ms bien del lado de ac:

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por eso ve de la postmodernidad lo que ganamos, su tono es ms bien
optimista, maneja ms la afirmacin que la negacin.

La modernidad se despliega en un tiempo orientado: va a alguna

parte, en lnea continua de progreso segn las versiones burgue-
sas, en cascada discontinua de revoluciones segn las versiones pro-
letarias. La postmodernidad se refugia en el espacio (en un espacio
que es, segn Maffesoli, tiempo condensad): en el aqu y ahora, en
el presente, en los objetos ms que en los recuerdos o en los proyec-
tos. No va a ninguna parte en particular aunque puede ir a cualquier
parte.

Los conceptos que manejan los socilogos han sido construidos

para analizar la modernidad. La modernidad ha intentado construir
lo social como un orden. Sus ejes son Descartes (eje filosfico), Lute-
ro (eje religioso) y la Revolucin Francesa (eje poltico). Pero, cu-
les son los polos de agregacin de nuestra condicin postmoderna?
No los encontramos con los instrumentos metodolgicos diseados
para pensar la sociedad moderna. Para pensar la postmodernidad, hay
que inventar nuevos conceptos, un nuevo paradigma. En el sentido
etimolgico de in-venire, hacer venir lo que ya est presente. De
ah, la proposicin que hace Maffesoli de una sociologa vagabunda
que al mismo tiempo no sea sin objeto. Un paradigma dbil, hecho
de mini-conceptos o nociones. El paradigma de la modernidad era fuer-
te. El ser tema un fundamento, y la historia tema un sentido. Por eso
lo social constitua un orden. El paradigma de la postmodernidad es
dbil. El ser, como constata Vattimo, siguiendo a Heidegger, no tie-
ne fundamento y la historia no tiene sentido. De ah que Baudrillard
constate el fin de lo social. Pero, desde Freud y Le Bon hasta Canne-
ti, se ha percibido la existencia de un residuo de ese orden: la masa.
La masa es eso que no puede ser codificado por lo social. Una poten-
cia protoplasmtica que invade todos los rdenes de lo social.

Deca Wittgenstein que, para que la figuracin sea posible, lo fi-

gurante y lo figurado deben tener la misma forma. El pensamiento
lineal y arborescente vala para pensar la sociedad moderna. Slo un

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pensamiento en mosaico y rizomtico sirve para pensar la sociedad
postmoderna. Bion ha visto en los grupos un componente bsico y
uno de trabajo. El segundo es intencional y consciente, el primero es
trpico (en el sentido del tropismo vegetal) e inconsciente. El segun-
do se inscribe en el mbito del yo, el primero en el del ello. Para el
segundo cuentan las razones, para el primero los afectos. La razn
maneja una lgica binaria, que computa en trminos de S o no.
El afecto maneja una lgica no binaria, que computa en trminos de
Ms o menos. El corazn tiene sus razones, que la razn no co-
noce. Ya Klossowski enfrentaba con el Dios que es el amo de las dis-
yunciones al Anticristo que juega con las conjunciones: el paso de un
sujeto por todos los predicados posibles. Frente a la identidad del in-
dividuo, la serie indefinida y polimorfa de las identificaciones de la
persona.

Foucault ha sido el analista ms lcido de la construccin mo-

derna de lo social. Su visin es tan clara que Baudrillard sospech
de esa obscena claridad y afirm que lo que estaba analizando era
ya un cadver. De ah la consigna: Olvidar a Foucault!. Maffesoli
analiza precisamente esa zona oscura que dej de lado Foucault. Ese
residuo de la disolucin de lo social. En vez de la visin apolnea de
la polis, la tactilidad dionisaca de la thiasis. En vez de la abstraccin
inherente a la visin desde lejos, el contacto con lo concreto (lo con-
creto ms extremo, segn Benjamin). En vez de la geometra eucl-
dea, la topologa.

Un socilogo que intente analizar este tipo de realidad tiene que

ser un socilogo de la vida cotidiana. Slo la observacin de la vida
cotidiana le puede suministrar los materiales necesarios para inventar
para hacer venir lo que ya estaba los conceptos que le permitan
analizar esa realidad.
La vida cotidiana ha sido, en general, despreciada por los soci-
logos. Si se acercaran demasiado a ella podran contagiarse de senti-
do comn. Sus discursos podran desembocar en la sociologa
espontnea (a la que tanto tema Durkheim). Nihil in vulgus mdi-
co, deca Tcito. La multitud no tiene ninguna medida. Pero, c-

11
 p

mo medir lo inconmensurable? Julien Freund propone clasificar a la

multitud bajo la categora de los privativo. Y es curioso que utilice
la misma palabra (PRIVATIVO) que utilizan los gramticos cuando
hablan de oposiciones privativas. Oposiciones en las que hay un tr-
mino marcado. Un trmino marcado es el que no se deja encerrar en
una definicin. Como observa Garca Calvo, en la oposicin proleta-
rios/propietarios no hay trmino marcado. Ambos trminos desig-
nan funciones internas al orden capitalista. Por eso, el elan revolu-
cionario de los proletarios se agota en la reivindicacin de su revalo-
rizacin como fuera de trabajo. En cambio, en la oposicin
seores/pueblo, hay trmino marcado: pueblo. Pueblo designa
un exceso no semiotizable, no semantizable. No codificable por el
orden social. Una potencia revolucionaria. Se entiende el miedo de
los socilogos, servidores de los seores, a contaminarse del saber
popular.

Una coleccin que tiene por ttulo La mirada transversal slo po-
da empezar por este libro de Maffesoli, El tiempo de las tribus. El
espacio social, desde que es ocupado por un poder, queda estriado.
Sobre una cadena vertical fija se trenzan las filigranas de una trama
horizontal variable. La cadena de las filiaciones y la trama de las afi-
liaciones. La cadena de los organigramas y la trama de los sociogra-
mas. Frente a este orden, que clava cada persona y cada cosa en su
lugar, reivindica Guattari la transversalidad. La comunicacin en to-
das las direcciones y en todos los sentidos posibles. En la pgina 151
de El tiempo de las tribus hay una referencia explcita a la mirada
transversal. Mirada a los dispositivos transversales de comunicacin,
in-vento en el sentido de hacer venir lo que ya estaba, de lo que
Guattari reivindicaba.

El tiempo de las tribus inventa un camino ente el scilla descri-

to por Baudrillard el apocalptico (el fin de lo social) y el caribdis
descrito por Lipovetsky el integrado (el retorno de lo individual).
Individuo y sociedad son conceptos modernos. Son trminos que
designan entidades orientadas, finalizadas {natura naturat). A la po-
laridad individuo/sociedad opone la polaridad tribus/masas. Tribu

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y masa son trminos postmodernos que designan entidades no orien-
tadas, no finalizadas (natura naturans).

En cierto modo, como observa Grard Imbert en su resea del

libro para El Pas, la referencia a Lipovetsky est implcita en el sub-
ttulo (El declive del individualismo en la sociedad de masas). La
referencia a Baudrillard est explicitada en el texto mediante nume-
rosas citas.

Maffesoli construye una galaxia quizs nebulosa de mini-

conceptos: comunidad emocional, potencia subterrnea, socialidad,
tribalismo, policulturalismo, proxemia...

La expresin comunidad emocional la toma prestada de We-

ber. Los trminos proletariado y burguesa designan sujetos his-
tricos: los protagonistas de la guerra que es la modernidad. Definidos
por su orientacin al cumplimiento en funcin y/o un fin. Son con-
ceptos modernos, que se sitan en un paradigma poltico-econmico
de produccin. Maffesoli opone a ese paradigma un paradigma est-
tico. En el sentido etimolgico que se refiere a los rganos de los sen-
tidos. El trmino sentido es evacuado de un contexto racional a un
contexto emocional. Cuando hablamos del consenso que aglutina a
un grupo, nos solemos dejar contaminar y yo el primero por el
sentido moderno del trmino. Un tejido conversacional de razones.
Un consenso que slo atraviesa el grupo de trabajo de Bion. Olvi-
damos la etimologa de consenso: sentir conjuntamente. Desde el punto
de vista metodolgico, he opuesto en numerosas ocasiones al juego
de lenguaje pregunta/respuesta, que opera en los dispositivos moder-
nos de control, el juego de lenguaje conversacin que opera en los
dispositivos postmodernos de liberacin. Pero he dejado de lado
casi lo emocional puesto en el juego: lo ftico en la comunicacin.
Una conversacin es, a la vez, escena y fbrica de consenso (conjuga-
do, por supuesto con disenso). Pero exige la integracin de un com-
ponente racional (de trabajo) y un componente emocional
(bsico). Maturana ha enfatizado recientemente el contenido emo-
cional de la conversacin.

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 Frente al concepto arborescente de poder, el concepto rizom-
tico de potencia subterrnea. Este (mini)-concepto est construido
sobre la metfora imagen transportada del agujero negro. Un agu-
jero negro es una masa tan densa que su fuerza gravitacional impide
que nada, ni energa ni informacin, pueda salir de l. Ya Baudri-
llard haba hablado de implosin de las masas: lo que cancelaba la
esperanza marxista en la explosin de las masas. Pero un agujero ne-
gro es tambin la puerta a otro universo. La metfora resalta la
potencia crealiya_deiailcialidadi Se produce, a la vez, la destruccin
de un universo y la creacin de otro. La potencia reside en lo no-dicho,
en el secreto, en la duplicidad. En la condensacin de los simblico.
Ha dicho Spencer-Brown que el smbolo es elegante porque da a ele-
gir. La potencia de las masas es demonaca. Resistencia contra el po-
der de Dios. Frente a la transcendencia del poder, la transcendencia
inmanente de la potencia subterrnea. Para que los elementos de una
coleccin formen conjunto, se mantengan juntos, han de estar cerca-
dos por una frontera. Un elemento del conjunto (en los tres sistemas
de intercambio: el Oro, el Padre, la Lengua) se convierte en Otro, pa-
ra que los otros puedan jugar como unos. En el sistema poltico-
religioso, un punto fijo exterior a la sociedad hace el papel de fronte-
ra. Dios o el Estado. Pero tambin la coleccin puede ponerse a dis-
tancia de s misma. Entonces, la transcendencia es inmanente. Freud
llam a esto pnico. Trmino que implica al dios Pan, el dios de lo
extrao y/o insemiotizable. Ponindose a distancia de s misma, re-
flexionndose, la coleccin forma conjunto. Maffesoli. Resalta el papel
de la risa, como instrumento de la resistencia al poder. Desde elpun-
to de vista mecnico, resistencia es lo que se opone a la potencia (ley
de la palanca). Desde el punto de vista orgnico, potencia es lo que
resiste. Lgica inclusiva de la in-tensin frente a la lgica excluyente
de la ex-tensin. Pero mezcla, a mi juicio, dos modos de risa: el irni-
co y el humorstico. Frente al dictado de una ley (del poder) caben
distintas conductas. La conversa y la perversa tienen slo la potencia
de una respuesta. Una respuesta directa o inversa al dictado. Las res-
puestas son siempre serias. A tuertas o a derechas, refuerzan al Po-
der. La subversiva y la reversiva tienen la potencia de una pregunta.
Con las preguntas viene la risa. Respectivamente: una pregunta a la

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pregunta, la subversiva o irnica; una pregunta a la respuesta, la re-
versiva o humorstica. Subversivo o irnico es preguntar por los fun-
damentos de la ley para ponerlos de manifiesto (a quin y para qu
sirve: manifestar su valor de uso). Reversivo o humorstico es respon-
der tan estrechamente a la ley que estalle como en la huelga de celo
(la ley es injusta porque no ajusta a la realidad). En la pgina 101,
Maffesoli habla de la versatilidad de las masas, zig-zag que las obliga a
jugar las bolas del modo que les permita escapar a las balas. Es una
conducta reversiva a la que llama subversiva. Quizs los prefijos me-
ta y trans, que tanto utiliza, puedan recubrir estas nociones de sub-
versin irnica y reversin humorstica. Mediante estas conductas
anmalas, el pequeo mal. Entre A y no A, no hay trmino
medio. Para la lgica taosta o zen que Maffesoli cita, entre A
y no A estn A y no A y ni A ni no A. Por ejemplo, segn
Morin la jerarqua (A) se conjuga con la betarqua (no A), la poliar-
qua (A y no A), y la anarqua (ni A ni no A). Anarqua es, precisa-
mente, la potencia subterrnea que hace emerger las otras.

Cuando la sociedad ha terminado queda la socialidad. Lo mis-

mo que Julia Kristeva pone significancia frente a significacin, Maffe-
soli pone socialidad frente a sociedad. La sociedad est hecha de
individuos, la socialidad de personas. El individuo tiene una identidad.
La persona se identifica con un rol. Representa, es una mscara. Edipo:
histrico es el que no sabe si es hombre o mujer, fbico el que no sabe
si es padre o hijo, obsesivo el que no sabe si est vivo o muerto (indeci-
bilidad en alguna de las aristas del tringulo edpico). Al concepto ce-
rrado de identidad, opone Maffesoli la nocin abierta de identificacin.
El individuo se encierra en su identidad (se agota en su funcin), la per-
sona se identifica con sus simultneas o sucesivas mscaras sin agotarse
en ninguna de ellas. Cuando lo social se ha saturado nos queda la socia-
lidad. Germen, quizs, quizs no, de otra sociedad. Una forma social
que hace que el saber hacer y el saber decir no se reduzcan ni a una
accin individual ni a una estructura impuesta. Halbwachs la llam me-
moria colectiva, Mauus y Bourdieu habitus. La intersubjetivi-
dad crea algo cualitativamente diferente de los elementos que la
constituyen (una transcendencia inmanente).

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 En la tribu (entre parntesis: es una metfora) pasamos del or-
den arborescente (de la polis) al de la fusin rizomtica. En vez de
polis, thiasis (en la thiasis se aglutinaban los que rendan cul-
to a Dionisos). Hay una va-y-ven necesario entre las tribus y la masa.
La masa se difracta constantemente en tribus. La masa es una enti-
dad autosuficiente (sin fines). La tribu es una sedimentacin estads-
tica que se forma y se desforma en filigrana que la socialidad se
estructura mediante un dispositivo de doble articulacin. La organi-
zacin de la socialidad tiene forma de red. Una red conecta nudos.
Los nudos de la red seran las tribus. Hay, dentro de la masa, una
segunda articulacin que trabaja con el eje de seleccin y se produce
mediante la sedimentacin por azar de tribus, y una primera articula-
cin que trabaja con el eje de combinacin y se produce mediante la
conexin por necesidad de esas tribus. Es la institucionalizacin o cris-
talizacin. La modernidad acentuaba la primera articulacin, la post-
modernidad la segunda. Maffesoli confunde, a veces, a mi juicio la
sedimentacin propia de la segunda articulacin con la cristalizacin
propia de la primera.

Para entender la nocin de policulturalismo hay que referirse

a la relacin con el tercero, con el extranjero, con el diferente. Desde
la ptica moderna es el trmino a excluir: el grupo lucha contra los
intrusos de fuera y los desviantes de dentro. Es el supuesto
bsico de ataque-fuga de Bion. La modernidad es homogeneizante,
la postmodernidad heterogeneizante. La modernidad juega con atrac-
ciones, la postmodernidad con atracciones y repulsiones. La moder-
nidad elimina al otro, la postmodernidad lo asimila. La autonoma
se conjuga con la alonoma. Pasamos del monotesmo al politesmo,
de la concepcin absoluta de Newton a la relativa de Einstein. Lo que
exige tener en cuenta la organizacin de las diferencias. Es el rgimen
de castas, que analiza Bougl, la teora de los estados, que impera en
la Edad Media. La unidad mecnica es absoluta. Cuando la ideologa
dominante se ha expresado, sucesivamente en trminos religiosos, po-
lticos y publicitarios, ha predicado esta unidad mecnica: respectiva-
mente, todos hijos del mismo Dios, todos iguales ante la Ley, y todos
compran los mismos productos. En el politesmo, todos son iguales

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pero algunos son ms iguales que otros. Maffesoli, que est fascina-
do por el Oriente (Japn, Brasil), pone el ejemplo de la trinidad festi-
va en Brasil: fiestas monotestas, sagrada (Semana Santa) y profana
(da de la Patria), y fiesta politesta (Carnaval). Carnaval es la nica
fiesta verdaderamente popular. El policulturalismo, como forma so-
cial, se manifiesta en el mestizaje generalizado de las modas del vesti-
do, de la comida, de los espectculos... La pertenencia a varias clases
de orden permite una conectividad generalizada: en la cadena de las
filiaciones o de los organigramas todos convergemos en algn punto,
menor mayorante por arriba y mayor minorante por abajo. La perte-
nencia a varias clases de equivalencia es ms compleja: si queremos
salvar la identidad, la pertenencia mltiple es imposible. Las clases
han de estar ordenadas de algn modo. Mezcladas pero no confundi-
das. Para Maffesoli, la mafia es una metfora de lo social. El territo-
rio es, en general, respetado: la guerra entre familias slo sobreviene
cuando el equilibrio entre los territorios se rompe. El equilibrio entre
clases de orden es estable, entre clases de equivalencia inestable. El
orden postmoderno es plural y cambiante. La publicidad, por ejem-
plo, ha de producir la ordenacin (jerarquizacin), simulando que no
la produce.

Frente a la lejana de la visin ptica de la modernidad, la proxe-

mia del contacto tctil en la postmodernidad. El concepto de proxe-
mia ha sido construido por Palo Alto. Hay un lazo estrecho entre
el lugar y lo cotidiano. Espacio y socialidad. Las tribus puntan el
espacio a partir del sentimiento de pertenencia, en funcin de una
tica especfica y en el cuadro de una red de comunicacin. Pero,
cmo se conectan, de prximo en prximo, con lo lejano? Ms a
travs de un ajuste afectual a posteriori que de una regulacin racio-
nal a priori. Maffesoli parece utilizar una metfora fractal de lo so-
cial. Los objetos fractales son autosemejantes: tienen la misma forma
a todas las escalas. El utiliza a menudo la metfora de las muecas
rusas o de las pinturas en abismo (como el envase del pimentn
El Fnix: un ave fnix sostiene con sus garras un envase en el que
hay pintada un ave fnix que sostiene con sus garras un envase en el
que hay pintada...) La red de redes que describe es un objeto frac-

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tal. El espacio, en vez de ser lineal y extrnseco, como en la moderni-
dad, es areolario e intrnseco (el espacio de la intensin frente al
de la extensin). La lnea es una secuencia de puntos, el rea un en-
torno. La persona y la red son as las mscaras de cada persona se
ajustan entre s y a las mscaras de las otras personas del entorno con-
jugando atracciones y repulsiones, consenso y disenso (que, al fin y
al cabo, son dos modos de sentir). Los nudos de la red no son puntos
(individuos) sino reas (tribus). As se difunden, por ejemplo, los chis-
mes: de tribu a tribu, los individuos de la tribu ms que hablar son
hablados por la tribu. El comadreo es la metfora de la comunicacin.

Al presentarlo en el curso que sobre El sujeto europeo organiz

la Fundacin Pablo Iglesias, deca yo que Maffesoli no era un so-
cilogo ms, sino el socilogo. El discurso de la mayora de los soci-
logos es egocntrico. Lo que lo unifica es un punto de vista del sujeto.
La comunicacin entre ellos slo procede en el interior de una escue-
la. El discurso de Maffesoli es logocntrico. Lo que lo unifica es el
objeto. Pone el acento sobre el entorno. Y nos conecta con ese entor-
no. El discurso de los otros es un discurso de inventario. El de Maffe-
soli de invencin. Precisamente porque lo inventa, en el sentido de
hacer venir lo que ya estaba aqu, se refleja en l, en vez de refractar-
se en el entorno (el objeto).

Por eso, el socilogo que quiera comprender su aqu y ahora de-

be leer El tiempo de las tribus. As podr arrojar alguna luz sobre mu-
chos de los misterios de nuestro presente. Por qu el marxismo
real ha sucumbido a manos de dos fantasmas que crea conjurados:
la religin y el nacionalismo. Ha olvidado lo que religa y lo que es
comn (lo nacional en el sentido de Holderlin). Por qu el descr-
dito creciente de los partidos polticos: por qu cada vez ms pasan
de ellos. Estn en la modernidad ya saturada, no saben que el yo es
un artificio al servicio del ello, y hablan en nombre del yo y la leja-
na, en vez de hablar en nombre del ello y la proximidad. Por qu
interesan ms los chismes sobre Juan Guerra que los discursos de los
lderes polticos. Porque los primeros producen cohesin social y los
segundos no: los medios de comunicacin no son slo reservnos de

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chismes, supermercados en los que se nutre el comadreo (en la aldea
global el chismorreo sobre los famosos del arte o la poltica cum-
ple el mismo papel que cumpla en la aldea local el chismorreo so-
bre el cura o boticario).
Con los libros como ste, porque estn referidos a lo ldco (Maf-
fesoli asume la definicin que da Simmel de la socialidad como for-
ma ldica de la socializacin), la sociologa puede empezar a tomarse
en serio.

Jess Ibez

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 A modo de introduccin

1. Algunas precauciones para el uso

El ambiente: he aqu un trmino que aparecer a menudo a lo
largo de este libro; por eso, tal vez sea til decir algunas palabras so-
bre el ambiente que ha presidido en la elaboracin del mismo.
Yo empec una de mis obras anteriores ponindome bajo el pa-
trocinio de Savonarola. Hoy invocar, ms bien, la memoria de Ma-
quiavelo, haciendo referencia a lo que l llama el pensamiento de
la plaza pblica. Para aquellos que leen, o que saben leer, se ofrece
de este modo una reflexin de largo aliento que, a travs de las nocio-
nes de potencia, socialidad, cotidiano, imaginario, pretende mostrar-
se atenta a lo que funda en profundidad la vida corriente de nuestras
sociedades en este momento en que toca a su conclusin la era mo-
derna. Los jalones que se ponen ahora permiten orientar nuestros pa-
sos en la direccin de la cultura, que se debe entender en el sentido
fuerte del trmino y que actualmente est en trance de imponerse al
enfoque econmico-poltico. Se har aqu particular hincapi en los
mltiples rituales, la vida banal, la duplicidad, los juegos de la apa-
riencia, la sensibilidad colectiva, el destino; en una palabra, en la te-
mtica dionisaca, y si bien es verdad que todo ello ha sido objeto de
alguna que otra sonrisita capciosa, no es menos cierto que es utiliza-
do a menudo de diversas maneras en numerosos anlisis contempor-

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neos. Cosa normal, pues la historia del pensamiento muestra a las cla-
ras que, junto con determinados mimetismos intelectuales o autolegi-
timaciones apriorsticas, corren parejas legitimidades que se construyen
con el uso. Unos administran un saber capitalizado; otros, en el sen-
tido etimolgico del trmino, inventan, es decir, sacan a la luz lo
que ya existe pero que nosotros tenemos ciertas dificultades para dis-
cernir.
No existen razones, sin embargo, para mostrarse triunfalistas. Este
discernimiento no es nada fcil. Expresin de una prudencia sin duda
necesaria pero a menudo demasiado mortfera, el espritu de seriedad
domina de manera absoluta sobre nuestras disciplinas. No deja, por
lo dems, de ser interesante notar cmo a veces hace buenas migas
con la desenvoltura ms pretenciosa. Por cierto, existe una gran di-
ferencia entre lo que M. Weber llamara el pequeo engranaje de
un pensamiento tecnocrtico y el pasotismo o inhibicionismo que
redescuenta con beneficio lo que l (u otros) sembraron bastante tiem-
po atrs? En realidad, ambas cosas no hacen sino confortarse mutua-
mente, y el hecho de que sean ensalzadas por un pblico estulto merece
atencin. Se debe, entonces, como hacen algunos, vilipendiar una
poca ablica y un tanto ignara? No ser yo, por mi parte, quien cai-
ga en esta solucin facilona. Es normal que algunos representen el
papel de bufones ante periodistas apresurados. Despus de todo, esto
forma tambin parte del dato social. Pero se puede igualmente imagi-
nar que haya otros con otras ambiciones distintas: dirigirse a aqu-
llos que tienen ganas de pensar por s mismos y que hallan en
determinado libro, o en determinados anlisis, una ayuda o un tram-
poln que les permita epifanizar su propio pensamiento. Ingenuidad,
pretenciosidad? El tiempo lo dir. Slo algunos espritus avisados sa-
ben anticiprsele por poco.
Ya se habr adivinado que no es otra la ambicin de la presente
obra; a saber, dirigirse misteriosamente, sin falsa simplicidad ni in-
til complicacin, a la comunidad de espritus que, al margen de capi-
llas, camarillas y sistemas, pretende pensar esa hommerie de que
hablaba el sabio Montaigne y que es tambin su suerte y predicamen-
to. Espritus libres, por supuesto, pues, como se ver en las deriva-
ciones que siguen, es menester ser dueo de los propios movimientos

22
para que el pensamiento discurra de manera venturosa. Freischwe-
bende Intelligentsia. Es sta una perspectiva que puede ser poco tran-
quilizadora, pero que no carece de inters para quienes conceden a
dicha aventura la calidad que le es debida. En una palabra, yo no ten-
go ninguna gana de hacer uno de esos libros que, como deca G. Ba-
taille, invitan a la facilidad a aqullos que los leen... (uno de
esos libros que) agradan las ms de las veces a los espritus va-
gos e impotentes que quieren huir y dormir (Oeuvres Completes,
t. VIII, 583).
No se trata de ningn estado anmico, sino ms bien de precisio-
nes que no es intil ofrecer, pues aqu no se respetar la tradicional
compartimentacin disciplinaria; lo cual, naturalmente, no permitir
ya beneficiarse de esa tranquilidad intelectual que suele traer pareja.
Pero es precisamente el objeto abordado el que reclama esta trans-
gresin. En efecto, en la actualidad suele aceptarse la afirmacin de
que la existencia social, que aqu nos ocupa, se presta malamente a
la compartimentacin conceptual. Dejemos esto a los notarios del sa-
ber, que creen hacer ciencia por presidir la particin clasificada de
lo que supuestamente toca a cada cual. No tiene importancia que el
reparto se haga en funcin de las clases, de las categoras socio-
profesionales, de las opiniones polticas o de otras determinaciones
apriorsticas. Empleando un trmino un poco brbaro, que tratare-
mos constantemente de explicitar, o desplegar, intentaremos mante-
ner aqu una perspectiva holstica: eso que, dentro de una constante
reversibilidad, une la globalidad (social o natural) con los distintos
elementos (medio y personas) que la constituyen. Lo que, en el itine-
rario de la temtica que yo reivindico, equivale a unir los dos extre-
mos de la cadena: el de una ontologa existencial y el de la ms simple
de las trivialidades1. La primera iluminar, como si se tratara de un
rayo lser, las distintas manifestaciones de la segunda.

1. Reconocemos aqu un planteamiento que adoptaron pensadores como A. Schutz,

G. H. Mead y E. Goffman; sobre este tema remito a HANNERZ (U.), Explorer la
ville, Pars, Minuit, cap. VI, y sobre el vaivn en concreto, p. 277. Podemos citar asi-
mismo a BERGER (P.) y LUCKMAN (Th.), La Construction sociale de la ralit, M-
ridiens Klincksieck, 1968.

23
 Resulta obvio que, en la perspectiva de la separacin, que an
sigue jugando un papel dominante, este procedimiento es inquietan-
te, por preferirse enfoques ya monogrficos ya deliberadamente te-
ricos. Yo, sin embargo, dejar a un lado las delicias intelectuales de
cada una de estas actitudes, confiando en que el hecho de que ciertas
consideraciones inactuales puedan hallarse en perfecta adecuacin
con su tiempo. Por lo que aqu nos ocupa, permtaseme citar a Lvi-
Strauss, quien, con el acierto de todos sabido, mostr que no conve-
na exacerbar la divisin clsica entre magia y ciencia, y que la prime-
ra, al acentuar los datos sensibles, haba contribuido en no poca
medida al desarrollo de la segunda2. Por mi parte, yo intentar lle-
var hasta el lmite la lgica de semejante comparacin, o cuanto me-
nos aplicarla a otros tipos de polaridad parecidos. Me explicar al
respecto de una manera ms detallada en el captulo final, sealando
por ahora que late en ello una paradoja fecunda, adems de tilsima
a la hora de apreciar configuraciones sociales que se fundan cada vez
ms en la sinergia de lo que antes se tena tendencia a separar.
La antinomia entre el pensamiento erudito y el sentido comn
parece darse por descontada. Y, naturalmente, al primero le suele pa-
recer enfermo el segundo: cuando no se lo califica de falsa concien-
cia, el sentido comn es, en el mejor de los casos, dbil y titubeante.
El desprecio a las almas candidas es la piedra de toque de la actitud
intelectual. En otra ocasin ya me he pronunciado sobre tal fenme-
no, pero ahora quisiera mostrar que esto explica a menudo la incapa-
cidad que se puede tener a la hora de comprender lo que, a falta de
un trmino mejor, llamaremos la vida. Referirse a la vida en general
es una cosa sin duda muy arriesgada. Puede conducir, en particular,
a una ensoacin sin ningn horizonte; pero, en la medida en que sea-
mos capaces de lastrar esta puesta en perspectiva con los datos sen-
sibles evocados ms arriba, tendremos esperanzas de abordar la ribera
de esta existencia concreta, tan ajena a los raciocinios desencarnados.
Al mismo tiempo, es importante conservar la posibilidad de practicar
la navegacin de altura: es as como se inventan nuevas tierras. Lo

2. LEVI-STRAUSS (C), La Pense sauvage, Pars, Plon, 1962, pp. 59 sig.

24
cual resulta posible merced a la categora general. Tal es, pues, la apor-
tacin, o la apuesta, de la sinergia en cuestin: proponer una sociolo-
ga vagabunda que, al mismo tiempo, no carezca de objeto.
El movimiento reversible que va del formismo a la empatia pue-
de permitir igualmente dar cuenta del deslizamiento de importancia
que se est operando desde un orden social esencialmente mecanicis-
ta hacia una estructura compleja de predominio orgnico; estamos
asistiendo a la sustitucin de la Historia lineal por el mito redundan-
te. Se trata de una vuelta al vitalismo, cuyas distintas modulaciones
intentaremos mostrar. Los diferentes trminos evocados se encabal-
gan, por lo dems, los unos sobre los otros; la organicidad remite al
lan vital o a esa vida universal tan cara a Bergson, quien, no convie-
ne olvidarlo, propuso la intuicin directa para dar cuenta del mismo.
M. Scheler y G. Simmel compartieron asimismo esta visin de la uni-
dad de la vida3. Volver frecuentemente sobre semejante puesta en
perspectiva, pues adems de que sta permite comprender el panvita-
lismo oriental presente en numerosos pequeos grupos contempor-
neos, da igualmente cuenta de la emocin y de la dimensin afectual
que los estructuran como tales.
Se ve, pues, el gran inters que encierra la llamada de atencin
lanzada ms arriba: el hecho de que el dinamismo social no adopte
ya los mtodos propios de la Modernidad no significa que haya deja-
do de existir. Y, siguiendo el trayecto antropolgico que he indicado
antes, podemos estar asimismo en condiciones de mostrar que hay una
vida casi animal que recorre en profundidad las diversas manifesta-
ciones de la socialidad. De ah la insistencia en la religancia o reli-
giosidad, parte esencial del tribalismo que nos va a ocupar.
Sin acudir a ningn contenido doctrinal, se puede hablar a este
respecto de una verdadera sacralizacin de las relaciones sociales, de
eso que, a su manera, el positivista Durkheim llamara lo divino so-
cial. Es as como, por mi parte, yo entiendo la Potencia de la socia-
lidad, la cual, mediante la abstencin, el silencio y la astucia, se opone

3. SCHELER (M.), Nature et formes de la sympathie, contribution l'tude des

lois de a vie motionnelle, Pars, Payot, 1928, p. 117.

25
al Poder de lo econmico-poltico. Concluir esta primera aproxima-
cin con una iluminacin aportada por la cabala, para la cual, las po-
tencias (Sefirot) constituyen la divinidad. Segn G. Scholem, estas
potencias son los elementos primordiales en los que se funda todo
lo real; as, la vida se expande hacia el exterior y vivifica la crea-
cin permaneciendo al mismo tiempo en el interior de manera pro-
funda; y el ritmo secreto de su movimiento, de su pulso, es la ley de
la dinmica de la naturaleza4. Este pequeo aplogo permite resu-
mir lo que, a mi juicio, es el papel de la socialidad: ms ac o ms
all de las formas instituidas, que siempre existen y que a veces domi-
nan, existe una centralidad subterrnea informal, que garantiza el per-
durar de la vida en sociedad. Es hacia esta realidad hacia la que
conviene que volvamos nuestras miradas. No estamos acostumbra-
dos a ella, toda vez que nuestros instrumentos de anlisis estn un
poco anticuados; sin embargo, existen mltiples indicadores, que yo
intentar formalizar en este libro, en el sentido de que es este conti-
nente el que conviene explorar. Se trata de una verdadera apuesta pa-
ra las dcadas venideras. Ya lo sabemos: es siemprepostfestum cuando
se empieza a reconocer lo que es; con todo, es menester mostrarnos
lo suficientemente lcidos y lo suficientemente desprovistos de pre-
venciones intelectuales para que este plazo no resulte demasiado im-
portante.

2. Quomodo
En efecto, es preciso concordar, en la medida de lo posible, nues-
tras maneras de pensar con los objetos (re)nacientes que se pretende
acostar. Cabe hablar a este respecto de revolucin copernicana? Tal
vez. En cualquier caso, hay que hacer alarde de una buena dosis de
relativismo, aun cuando slo sea para mostrarnos receptivos a un nue-
vo estado de cosas5.

4. SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, cerf, 1985, pp. 59 sig.

5. Yo he dedicado un libro a este problema: MAFFESOLI (M.), La Connaissan-
ce ordinaire, Pars, Mridiens Klincksieck, 1985.

26
 En un primer planteamiento, y para ir a contrapelo de una acti-
tud harto extendida en la Modernidad, quizs haya que aceptar ser
deliberadamente intiles; prohibirse cualquier cortocircuito con la prc-
tica y negarse a participar en un conocimiento instrumental. Recuer-
do, a este respecto, el ejemplo, curiosamente olvidado, de los padres
fundadores de la sociologa, quienes, segn frase de ese gran historia-
dor de la disciplina que es R. Nisbet, no dejaron en ningn momen-
to de ser artistas. Y no conviene olvidar tampoco que las ideas que
pueden con posterioridad estructurarse como teora proceden ante todo
del mbito de la imaginacin, de la visin, de la intuicin6. Es un
consejo oportuno, pues es as como, a finales del siglo pasado, los
pensadores aludidos, en la actualidad autores cannicos, fueron ca-
paces de proponer sus pertinentes y plurales anlisis de lo social. Aun-
que slo fuera por la fuerza de las cosas, es decir, cuando nos vemos
confrontados a cualquier (re)novacin social, es de suma importan-
cia practicar cierto laisser aller terico, sin que por ello, segn he se-
alado anteriormente, se abdique del espritu o se favorezca la pereza
y la fatuidad intelectual. En la tradicin comprensiva, que yo hago
ma, se procede siempre mediante verdades aproximativas. Esto es tan-
to ms importante cuando se trata del mbito de la vida coriente. Aqu,
con ms razn que en otros mbitos, no tenemos por qu preocupar-
nos de lo que podra ser la verdad ltima. La verdad de una cosa es
relativa, tributaria de la situacin. Se trata de un situacionismo com-
plejo, pues el observador est a la vez, aunque slo sea parcialmente,
integrado en la situacin concreta que l describe. La competencia y
la apetencia corren parejas, y la hermenutica supone que se es de
eso mismo que se describe: se necesita una cierta comunidad de pers-
pectiva7. Los etnlogos y los antroplogos han insistido hasta la sa-
ciedad en este fenmeno; ya es hora de que lo aceptemos para las
realidades que nos tocan de cerca.
Pero como todo lo que acaba de nacer es frgil, incierto y apare-
ce plagado de imperfecciones, nuestro planteamiento ha de tener tam-

6. NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1981, p. 33.

7. Sobre este tema, a certain community of outlook, remito al libro de OUTH-
WAITE (W.), Understanding social Ufe, Londres, Alien and Unwin, 1975.

27
bien estas mismas cualidades. De ah la apariencia de ligereza. Un te-
rreno movedizo exige un procedimiento que sea consecuente con l,
por lo que no es ninguna vergenza practicar surfing sobre las olas
de la socialidad. Es, incluso, una cuestin de prudencia, que adems
no deja de revelarse eficaz. A este respecto, la utilizacin de la met-
fora es perfectamente pertinente. Adems de que sta posee sus pro-
pios ttulos de nobleza, y de que encontramos su utilizacin en las
producciones intelectuales de todos los perodos de efervescencia, per-
mite esas cristalizaciones especficas que son las verdades aproximati-
vas y momentneas. Se ha dicho que Beethoven sola buscar en la calle
los motivos de sus ms bellas citas; y qu buen resultado le dio! Por
qu no escribir nosotros tambin nuestras partituras a partir del mis-
mo mantillo?
Al igual que ocurre con la persona y sus mscaras en la teatrali-
dad cotidiana, la socialidad es estructuralmente astuta e inasible; de
ah la desazn de los universitarios, los hombres polticos o los perio-
distas, que la descubren en otras partes cuando crean haberla ya asi-
do. En una carrera casi desesperada, los ms honrados se deciden
entonces a cambiar de teora y a producir otro sistema explicativo y
completo para poder captarla de nuevo. No sera mejor, como he
dicho hace poco, serlo y practicar igualmente la astucia? En vez
de abordar de frente positivizndolo o criticndolo un dato so-
cial huidizo, utilizar una tctica hecha de matices y atacar de manera
sesgada. Tal es la prctica de la teologa apoftica, que no habla de
Dios sino mediante evitaciones. As, en vez de querer, de una ma-
nera ilusoria, aprehender firmemente un objeto, explicarlo y ago-
tarlo, es mejor contentarse con describir sus contornos, sus mo-
vimientos, sus vacilaciones, sus logros y sus diversos sobresaltos.
Pero como todo se interpenetra, esta astucia podr asimismo
aplicarse a los distintos instrumentos que se utilizan tradicional-
mente en nuestras disciplinas y conservar de ellos lo que tienen
de tiles, si bien procurando superar su rigidez. A este respecto,
me gustara hacer lo que hizo ese otro outsider que fue Goffman.
Este invent conceptos, si bien a veces prefiri utilizar palabras
antiguas prestndoles un sentido nuevo o hacindolas entrar en
combinaciones originales que rompieran con la pesadez de los

28
neologismos8. Preferir los miniconceptos o las nociones a las cer-
tidumbres establecidas, aun cuando esto pueda resultar chocante, tal
es, a mi juicio, la garanta de una actitud mental que pretenda situar-
se lo ms cerca posible de esa marcha llena de altibajos que es propia
de toda vida social.

3. Obertura
As queda, pues, esbozado a grandes rasgos el cuadro general en
el que se van a mover las diversas consideraciones sociolgicas siguien-
tes. El ambiente de una poca y, por consiguiente, el ambiente de una
investigacin. Esta se extiende a lo largo de varios aos. De manera
regular, los resultados provisionales fueron comprobados por va-
rios colegas y por varios jvenes investigadores tanto en Francia co-
mo en numerosas universidades extranjeras. Descansa en una paradoja
de base: el constante vaivn que se establece entre la masificacin cre-
ciente y el desarrollo de esos microgrupos que yo doy en llamar
tribus.
Se trata aqu de una tensin fundadora que, a mi juicio, caracte-
riza la socialidad de este fin de siglo. A diferencia del proletariado
o de otras clases, la masa, o el pueblo, no responde a una lgica de
la identidad; sin un objetivo preciso, no es el sujeto de una historia
en marcha. La metfora de la tribu permite, como tal, dar cuenta del
proceso de desindividualizacin, de la saturacin de la funcin que
le es inherente y de la acentuacin del rol que cada persona, tam-
bin en el sentido latino de la palabra, est llamada a desempear en
su seno. Se da por supuesto que, as como las masas se hallan en per-
petua ebullicin, las tribus que se cristalizan en ellas no son estables
y que las personas que componen estas tribus pueden moverse entre
una y otra.
Se puede dar una idea del deslizamiento que est producindose
en la actualidad y de la tensin que ste suscita bajo la forma del es-
quema siguiente:

8. HANNERZ (V.), op. cit., p. 263.

29
 Social Socialidad

Estructura mecnica Estructura compleja u orgnica

(Modernidad) (Post-Modernidad)

Organizacin econmico-Pol. Masas

(Versus)
Individuos Personas
(funcin) (rol)

Agrupamientos contractuales Tribus afectuales

(mbitos cultural, productivo, cultual, sexual, ideolgico)

Es en funcin de esta doble hiptesis (deslizamiento y tensin)

como, fiel a mi manera, har intervenir diversas lecturas tericas o
investigaciones empricas que me parecen tiles para nuestra reflexin*.
Como ya he indicado, no pretendo hacer aqu ninguna discrimina-
cin al respecto, por lo que, junto con las obras sociolgicas, filos-
ficas o antropolgicas, se cita con igual derecho la novela, la poesa
o la ancdota cotidiana. Lo esencial es hacer aparecer algunas formas
que, por irreales que puedan parecer, sean capaces de permitir la
comprensin, en el sentido ms fuerte del trmino, de esta multiplici-
dad de situaciones, de experiencias, de acciones lgicas y no-lgicas
que constituyen la socialidad.
Entre las formas analizadas figura, por supuesto, la del tribalis-
mo, la cual se halla en el centro de esta obra. Dicha forma va precedi-
da por las de la comunidad emocional, la potencia y la socialidad que

*Existe un aspecto exotrico y un aspecto esotrico en todo planteamiento. El apa-

rato crtico en su expresin.
Con el fin de no recargar el cuerpo del texto, este aparato, en el que se exponen
de manera ms pormenorizada mis consideraciones, ha quedado relegado al final de
la obra. Estas referencias, adems de los elementos ilustrativos que pretenden suminis-
trar, pueden permitir a los lectores abundar en sus propias investigaciones.

30
la funda; y va seguida por las del policulturalismo y la proxemia que
son sus consecuencias. Yo propongo, in fine, y para los particular-
mente interesados por l, un mtodo terico para poder guiarse a
travs de la jungla inducida por el tribalismo. No cabe duda de que,
en los asuntos abordados, hay una cierta monotona y tambin una
cierta redundancia, y ello en funcin del objeto estudiado. Al igual
que las imgenes obsesivas que se pueden descubrir en toda obra
literaria, potica, cinematogrfica, etctera, cada poca repite, de ma-
nera lancinante, mltiples variaciones alrededor de algunos temas co-
nocidos. As, en cada una de las formas abordadas se descubren las
mismas preocupaciones, siendo solamente la perspectiva la que cam-
bia. De este modo, espero poder dar cumplida cuenta del aspecto po-
cromtico del todo social. En una notoria acusacin contra la
maquinaria causal, G. Durand ha hablado de la teora del recital,
que sera la manera ms adecuada de plasmar la redundancia del re-
lato o recitacin mtica, as como de sus dobletes y de las variantes
que difunde9. Esta teora conviene perfectamente al conocimiento or-
dinario que elaboramos aqu, que se conforma con repetir y recitar
la eflorescencia y el abigarramiento repetitivo de un vitalismo que,
de manera cclica, lucha contra la angustia de la muerte repitiendo
lo mismo.
Pero esta teora del recital, en tanto que esttica, no est hecha
para quienes creen que es posible esclarecer la accin de los hombres,
y menos an para quienes, confundiendo al estudioso con el poltico,
piensan que es posible actuar. Es, ms bien, una determinada forma
de quietismo, que se conforma con reconocer lo que es y lo que acae-
ce; una especie de valoracin del primum vivere. Como ya he dicho
ms arriba, estas pginas estn forzosamente reservadas a los happy
few. Reconocer la nobleza de las masas y de las tribus es patrimonio
de una cierta aristocracia del espritu. Quiero precisar, no obstante,
que dicha aristocracia no se confunde necesariamente con una deter-

9. DURAND (G.), La Beaut comme prsence paracltique: essai sur les rsur-
fcaces d'un bassin smantique, en ranos, 1984, vol. 53, Insel Verlag, Frankfurt-Main,
B K , p. 128. Sobre el tema de las imgenes obsesivas utilizado ms arriba, cf. MAU-
ON (Ch.), Des mtaphores obsdanles au Mythe personnel, Pars, J. Corti, 1962.

31
minada capa social ni con un determinado gremio profesional (y me-
nos an de especialistas). Numerosos debates, coloquios y entrevistas
me han enseado que se encuentra equitativamente repartida entre un
gran nmero de estudiantes, trabajadores sociales, personal decisor,
periodistas y, naturalmente, todos los que son simplemente gente de
cultura. Es a todos stos a quienes me dirijo, hacindoles la adverten-
cia de que el presente libro no pretende ser sino una simple iniciacin
para penetrar lo que es. Si es ficcin, es decir, si va hasta el lmite
de una cierta lgica, no inventa ms que lo que existe; lo que, ob-
viamente, le prohibe proponer una solucin cualquiera para los tiem-
pos venideros. Por el contrario, al tratar de plantear diversas
cuestiones, que pretenden ser esenciales, propone un debate en el que
no tienen cabida las evasivas, las aprobaciones mediocres ni, por lti-
mo, pero no menos importanes, los silencios socarrones.
Hay pocas que viven en la efervescencia y que, por ello mismo,
tienen necesidad de impertinencias roborativas, a lo cual yo espero
tambin haber contribuido por mi parte. Son asimismo perodos en
los que las utopas se banalizan, se realizan, y en los que se multipli-
can los actos de soar despierto. Quin ha dicho que estos momen-
tos soaban a los siguientes? Tal vez menos como proyecciones que
como ficciones hechas de retazos dispersos, de constructos inacaba-
dos, de tentativas ms o menos logradas. Por supuesto, conviene ha-
cer una nueva interpretacin de estos sueos cotidianos. No es otra
la ambicin de este libro. Soadora sociologa!

32
 1

La comunidad emocional
Argumentos de una investigacin

1. El Aura esttica
Aunque adopte a veces una forma lancinante, ser menester vol-
ver regularmente sobre el problema del individualismo, aun cuando
slo fuera porque obnubila, de una manera ms o menos pertinente
por cierto, toda la reflexin contempornea. En cuanto tal, o bajo
na forma derivada cuando se habla de narcisismo, se halla en el me-
l o de numerosos libros, artculos y tesis, que lo abordan desde un
punto de vista psicolgico, por supuesto, pero tambin desde un pun-
to de vista histrico, sociolgico y poltico. Es, en cierto modo, un
paso obligado para quien pretende aportar su granito de arena al edi-
ficio del saber sobre la Modernidad. No es, en absoluto, intil. Cuando
ms problemas plantea el individualismo es cuando, por no haber ms
remedio, se convierte en el ssamo explicativo de innmeros artculos
periodsticos, discursos polticos o propuestas moralistas. Estos, sal-
tndose a la torera cualquier tipo de prudencias o de matizaciones sa-
bias, difunden por ello mismo un conjunto de pensamientos
convencionales, y un tanto catastrficos, sobre el repliegue en s mis-
a n , sobre el final de los grandes ideales colectivos o, entendido en
sa sentido ms lato, sobre el espacio pblico. Nos encontramos en-

33
tonces, confrontados con una especie de doxa, que tal vez no est des-
tinada a durar mucho tiempo, pero que goza de una amplia acepta-
cin y corre el riesgo, cuanto menos, de disfrazar o negar las nuevas
formas sociales que se elaboran en nuestros das. Y ello teniendo en
cuenta, sobre todo, que pueden tener expresiones muy vistosas, mien-
tras que otras se mantienen completamente soterradas. El aspecto es-
pectacular de las primeras servira, por cierto, a situarlas en las rbricas
de esas extravagancias inconsecuentes que se dan regularmente en los
perodos revueltos; lo cual facilita la propensin a la pereza, caracte-
rstica de toda doxa.
No tengo intencin de abordar aqu frontalmente el problema del
individualismo. Hablar por lo general a contrario a la hora de tratar
de enfocar dicho tema; pues lo esencial es apuntar, describir y anali-
zar las configuraciones sociales que parecen sobrepasarlo; a saber, la
masa indefinida, el pueblo sin identidad o el tribalismo en cuanto ne-
bulosa de pequeas entidades locales. Se trata, en realidad, de met-
foras que pretenden patentizar ante todo el aspecto confusional de
la socialidad. Siempre la figura emblemtica de Dinysos. A ttulo
de ficcin, propongo hacer como si la categora que nos ha servido
durante ms de dos siglos para analizar la sociedad estuviera comple-
tamente saturada. Se dice que la realidad supera a menudo la ficcin.
Tratemos, entonces, de estar a la altura de la primera. Tal vez haga
falta mostrar, como han hecho algunos novelistas, que el indivi-
duo no posee ya la sustancialidad que le han reconocido por lo gene-
ral los filsofos desde los tiempos de las Luces. Por supuesto, se
trata de una postura previa. Tal ser, en definitiva, la va que toma-
remos, ilustrndola con algunas citas, observaciones o ancdotas, que,
por impertinentes que parezcan, no carecern totalmente de fun-
damento.
El teatro de Becket nos indica el camino en tanto en cuanto que
destruye la ilusin de un individuo dueo de s y de su historia. De
una manera ms paroxstica y algo premonitoria, muestra la contin-
gencia, el aspecto efmero de todo individualismo, a la vez que subra-
ya la artificiosidad del proceso de individuacin y el hecho de que ste
conduce a una prisin. El individuo es un bunker anticuado y, como
tal, merece ser abandonado; tal es la leccin que nos ensea Beckett.

34
Es una postura que no carece de originalidad roborativa dentro del
consensuado prt penser moderno. Postura sta que ha debido hur-
tarse a numerosos turiferarios suyos, pero que no deja de hallarse en
perfecta congruencia con esa antigua tradicin sabia que hace de ca-
da individuo el simple punctum de una cadena ininterrumpida, o tam-
bin que le atribuye una multiplicidad de facetas que hacen de cada
cual un microcosmos, cristalizacin y expresin del macrocosmos ge-
neral. Reconocemos aqu la idea de persona, o mscara, que puede
ser cambiante y que, sobre todo, se integra en una variedad de esce-
nas y de situaciones que slo tienen valor por ser representadas en
grupo.
La multiplicidad del yo y el ambiente comunitario que induce ser-
virn de teln de fondo para nuestra reflexin. Yo he sugerido llamar
a esto paradigma esttico, en el sentido de experimentar o sentir
en comn. En efecto, mientras que la lgica individualista descansa
en una identidad separada y encerrada en s misma, la persona s-
lo vale en tanto en cuanto que se relaciona con los dems. Haciendo
la sociologa de algunos autores modernos (Faulkner, T. Mann), Gil-
bert Durand habla a este respecto de una potencia de impersonali-
dad que slo permite existir en el espritu de los dems10. Tal
perspectiva nos obliga a superar esa clsica dicotoma entre el sujeto
y el objeto que sirve de fundamento a toda la filosofa burguesa. El
acento se pone entonces en lo que une ms que en lo que separa. No
se trata ya de la historia que yo construyo contractualmente asociado
con otros individuos racionales, sino de un mito en el que participo.
Los hroes, los santos o las figuras emblemticas pueden existir; pero
son en cierto modo tipos ideales, formas vacas o matrices que per-
miten a cada cual reconocerse como tal y comulgar con los dems.
Dinysos, Don Juan, el santo cristiano o el hroe griego...; se podran
desgranar hasta el infinito las figuras mticas y los tipos sociales que
permiten una esttica comn y sirven de receptculo a la expresin

10. Cf. DURAND (G.), Le Retour des immortels, en Le temps de la reflexin,

Pars, Gallimard, 1982, pp. 207 y 219. Sobre el paradigma estnico, cf. mi artculo
ai G. Simmel, Pars, Mridiens Klincksieck, 1986, y tambin ADORNO (T.), Notes
str la Litlrature, Pars, Flammarion, 1984, p. 210, sobre el bunker del individualismo.

35
del nosotros. La multiplicidad de tal o cual emblema favorece in-
faliblemente la emergencia de un fuerte sentimiento colectivo. Esto
es algo que ha visto bastante bien P. Brown al analizar el culto de
los santos en la Antigedad tarda11. Al crear una cadena de inter-
mediarios, este culto permite desembocar en Dios. La persona es-
tallada y esas nudosidades especficas que son los santos: tales son
los elementos que forman la deidad y el colectivo eclesial que le sirve
de vector.
Se puede aplicar este anlisis a nuestro asunto: hay momentos
en los que lo divino social toma cuerpo a travs de una emocin
colectiva que se reconoce en tal o cual tipificacin. El proletariado
o el burgus pudieron ser sujetos histricos que tenan una tarea
que realizar. Y un determinado genio terico, artstico o poltico pu-
do ofrecer un mensaje cuyo contenido indicaba la direccin a seguir.
Tanto unos como otros no pasaban de ser entidades abstractas e inac-
cesibles que proponan un objetivo a realizar. Por el contrario, el ti-
po mtico tiene una simple funcin de agregacin; es puro
continente. No hace sino expresar, durante un momento determi-
nado, el genio colectivo. Tal es, pues, la diferencia que se puede esta-
blecer entre los perodos abstractivos o racionales y los perodos
empticos. Los primeros descansan en el principio de individucin
o de separacin, mientras que los segundos estn dominados por la
indiferenciacin o la prdida en un sujeto colectivo: eso que yo lla-
mar el neotribalismo.
Son numerosos los ejemplos de nuestra vida cotidiana que pue-
den ilustrar el ambiente emocional segregado por el desarrollo tribal;
se puede, por lo dems, notar que tales ejemplos han dejado de sor-
prender, pues han acabado formando parte integrante del paisaje ur-
bano. Las diversas apariencias punk, kiki, panimari, que
expresan a la perfeccin la uniformidad y la conformidad de los gru-
pos, son como otras tantas puntuaciones del espectculo permanente
que ofrecen las megalpolis contemporneas. La tendencia a la orien-
tacin de la existencia observable en las ciudades occidentales se puede

11. BROWN (P.), Le Cuite des Saints, Pars, Cerf, 1984, p. 72.

36
relacionar con el anlisis que hace Agustn Berque de las relaciones
de simpata entre el yo y el otro en Japn. La debilidad de la dis-
tincin, por no decir incluso la indistincin propiamente tal, entre
el yo y el otro, o entre el sujeto y el objeto, es una temtica que
merece ser estudiada detenidamente. La idea de la extensibilidad del
yo (un ego relativo y extensible) puede ser una palanca metodol-
gica absolutamente pertinente para la comprensin del mundo
contemporneo12. Huelga insistir en la fascinacin que ejerce hoy da
Japn, as como en su operatividad y rendimiento econmico y tec-
nolgico, a la hora de proclamar el hecho de que, si la distincin es
tal vez una nocin que se aplica a la Modernidad, dicha nocin es,
en cambio, completamente inadecuada para describir las diversas for-
mas de agregacin social que ven la luz. Estas poseen unos contornos
indefinidos: el sexo, la apariencia, los modos de vida y hasta la ideo-
loga se ven cada vez ms a menudo calificados en trminos (trans...,
neta...) que sobrepasan la lgica de la identidad y/o binaria. En
suma, pues, al prestar a estos trminos su acepcin ms fuerte, se puede
afirmar que asistimos tendencialmente a la sustitucin de un social
racionalizado por una socialidad de predominio emptico.
Esta la encontramos expresada en una sucesin de ambientes, de
sentimientos y de emociones. Es, por ejemplo, interesante notar que
lo que late en la nocin de Stimmung (atmsfera), tan caracterstica
dd romanticismo alemn, sirve cada vez ms, por una parte, para des-
cribir las relaciones reinantes en el interior de los microgrupos socia-
les, y, por la otra, para especificar la manera como estos grupos se
sitan en su entorno espacial (ecologa, habitat, barrio). Asimismo,
h utilizacin constante del trmino ingls feeling en el marco de las
relaciones interpersonales merece particular atencin; servir de cri-
terio para medir la calidad de los intercambios y para decidir acerca
de su prosecucin o del grado de su profundizacin. Ahora bien, si
os referimos a un modelo de organizacin racional, qu cosa hay
s inestable que el sentimiento?

12. BERQUE (A.), Vivre I"espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 54. Se en-
c a n a r un ejemplo del uniforme en VALENTE (F.), J^es Panimari, en Socits,
h , Masson, n. 10, sept. 1986.

37
 En efecto, parece necesario operar un cambio en nuestros mo-
dos de apreciacin de los reagrupamientos sociales. A este respecto,
se puede utilizar con provecho el anlisis socio-histrico que hace M.
Weber de la comunidad emocional (Gemeinde). El autor precisa
que se trata de una categora, es decir, de algo que nunca ha existi-
do como tal pero que puede servir de revelador de situaciones presen-
tes. Las grandes caractersticas atribuidas a estas comunidades emo-
cionales son el aspecto efmero, la composicin cambiante, la ins-
cripcin local, la ausencia de organizacin y la estructura cotidia-
na (Veraltaglichung). Weber muestra igualmente que, bajo distintas
apelaciones, estos reagrupamientos se encuentran en todas las religio-
nes y, en general, al lado de las rigidificaciones institucionales13. Es
la eterna historia del huevo y la gallina: resulta difcil establecer una
anterioridad; pero de su anlisis se desprende que la conexin entre
la emocin compartida y la comunalizacin abierta es precisamente
la causante de esta multiplicidad de grupos, que acaban constituyen-
do una forma de vnculo social, en definitiva bastante slido. Se trata
aqu de una modulacin que, cual un hilo rojo que recorriera el cuer-
po social, no es por ello menos permanente. Permanencia e inestabi-
lidad: tales son los dos polos alrededor de los cuales se articular lo
emocional.
Conviene precisar desde un principio que la emocin de la que
se trata aqu no puede asimilarse a ningn tipo de pathos.Mz parece
errneo interpretar los valores dionisacos, a los que remite esta te-
mtica, como si fuera la ltima manifestacin de un activismo colec-
tivo propio del burguesismo. Primero fue la marcha comn hacia el
Espritu, luego hacia el dominio concertado de la naturaleza y del de-
sarrollo tecnolgico, y, por ltimo, tendramos la instrumentacin
coordinada de los afectos sociales. Esta perspectiva es demasiado fi-
nalizada o dialctica. No cabe duda de que algunas realizaciones co-
mo, por ejemplo, el Club Mditerrane, militan en este sentido; pero
nuestro anlisis debe estar atento al hecho de que, de manera masiva,

13. WEBER (M.), Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, por ejemplo, pp.
475-478.

38
lo que predomina en la actitud grupal es el gasto, el azar, la desindivi-
dualizacin, lo cual no permite ver en la comunidad emocional una
nueva etapa de la pattica y lineal marcha histrica de la humanidad.
El filsofo italiano Mario Perniola llam mi atencin sobre este pun-
to en unas conversaciones mantenidas con l14. Y, a modo de pro-
longacin, desde un punto de vista sociolgico, de sus trabajos, yo
dira que la esttica del nosotros es una mezcla de indiferencia y
de energa puntual. De manera paradjica, encontramos aqu un cu-
rioso desdn hacia toda actitud proyectiva y una innegable intensidad
en el acto mismo. Es lo que caracteriza a la potencia impersonal de
la proxemia.
Por su parte, y a su manera, Durkheim hizo tambin hincapi
en este hecho. Y si, como suele ser habitual en l, se muestra bastante
prudente, no por ello deja de hablar de la naturaleza social de los
sentimientos y de subrayar con insistencia su eficacia. Nos indig-
namos en comn, escribe, y su descripcin remite a la proximidad
del barrio y a su misteriosa fuerza atractiva, que hace que algo to-
me cuerpo. Es en este marco en el que se expresa la pasin y se elabo-
ran las creencias comunes, o simplemente se busca la compaa de
los que piensan y de los que sienten como nosotros15. Estas obser-
vaciones, por banales que puedan parecer a algunos, pueden aplicar-
se no obstante a mltiples objetos, y enfatizan, sobre todo, el aspecto
imposible de sobrepasar del substrato cotidiano. Sirve de matriz a par-
tir de la cual se cristalizan todas la representaciones: intercambio de
sentimientos, tertulias de caf, creencias populares, visiones del mun-
do y dems parloteos sin transcendencia que constituyen la solidez de
la comunidad de destino. En efecto, en contra de lo que hasta hace
poco era de buen tono sostener, se puede estar de acuerdo con el he-
cho de que la razn ocupa muy poco lugar en la elaboracin y divul-
gacin de las opiniones. La difusin de stas, lo mismo para los

14. PERNIOLA (M.), Transiti, Bolonia, Cappeli, 1985 y, en francs, L'Instant

Eterna!, Pars, Librairie des Mridiens, 1982.
15. DURKHEIM (E.), De la divisin du travailsocial, Pars, Alean, 1926, p. 70.
El subrayado es mo.

39
primeros cristianos que para los obreros socialistas del siglo XIX, de-
be mucho ms a los mecanismos de contagio del sentimiento o de la
emocin vividos en comn. Ya sea en el marco de la red de las peque-
as clulas convivales, ya a travs del cabaret, tan querido de sus asi-
duos, la emocin colectiva es una cosa encarnada, una cosa que se
alimenta de ese conjunto de facetas que el sabio Montaigne llam la
hommerie; es decir, de una mezcla de grandezas y torpezas, de ideas
generosas y pensamientos mezquinos, de idealismo y arraigo munda-
no; en una palabra, el hombre.
Lo que no impide que sea precisamente esto lo que garantiza una
forma de solidaridad, una forma de continuidad a travs de las histo-
rias humanas. Anteriormente habl de comunidad de destino; pues
bien, sta puede a veces expresarse en el marco de un proyecto racio-
nal y/o poltico, mientras que otras veces adopta la va ms bo-
rrosa, y de trazado mucho ms indefinido, de la sensibilidad colecti-
va. En este caso se hace especial hincapi en el aspecto confusional
del grupo pequeo. Este, por concatenacin con otros grupos, garan-
tiza el perdurar de la especie. En el primer caso, esto produce lo que
Halbwachs llama la vista desde fuera, que es la historia; mientras
que en el segundo se elabora, vista desde dentro, una memoria
colectiva16.
Siguiendo con la paradoja, dicha memoria, por una parte, est
conectada con el espacio prximo; mientras que, por la otra, trans-
ciende al propio grupo y lo sita en una estela o linaje que se puede
entender ya stricto sensu ya en su perspectiva imaginaria. De todos
modos, llmesela como se quiera (emocin, sentimiento, mitologa o
ideologa), la sensibilidad colectiva, al superar la atomizacin indivi-
dual, crea las condiciones de posibilidad de una especie de aura que
va a especificar a tal o cual poca: as, el aura teolgica de la Edad
Media, el aura poltica del siglo XVIII o el aura progresista del siglo
XIX; y es posible que estemos asistiendo a la elaboracin de un aura

16. HALBWACHS (M.), La Mmoirecollective, Pars, P.U.F., 1986, p. 78; so-

bre la ideologa transindividual, cf. tambin FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pa-
rs, P.U.F., 1983, p. 204.

40
esttica, en la que se encontraran, en proporciones diversas, elemen-
tos que remiten a la pulsin comunitaria, a la propensin mstica o
a una perspectiva ecolgica. A pesar de lo que pueda parecer, existe
una slida unin entre estos trminos distintos. Cada cual dara cuenta,
a su manera particular, de la organicidad de las cosas, de ese gluti-
num mundi que hace que, pese o a causa de la diversidad, tome cuer-
po un conjunto.
Esta solidaridad orgnica no deja de expresarse de mltiples ma-
neras, y es ciertamente en este sentido como hay que interpretar el
resurgir del ocultismo, de los cultos sincrticos y, de una manera ms
comn, la importancia que ha vuelto a cobrar lo espiritual o la astro-
logia. Esta ltima, en particular, no es practicada ya nicamente por
seoritas soadoras. Numerosas investigaciones en curso dan fe de
su doble inscripcin cultural y natural. Gilbert Durand muestra, a es-
te respecto, que la astrologa centrada en el individuo es de origen re-
ciente, toda vez que la astrologa clsica tema como primera meta
el destino del grupo, de la ciudad terrenal17. La astrologa se inscri-
be en una perspectiva ecolgica figurada por las casas que predis-
ponen a cada hijo de vecino a vivir en un entorno natural y social.
Sin desarrollar a fondo esta cuestin, se puede afirmar que participa
claramente del aura esttica (aisthsis) que descansa en la unin, por
punteada que est, entre el macrocosmos y los microcosmos, y entre
cada uno de stos a su vez. De este ejemplo, as como de otros que
se le parecen, se puede afirmar que sirven de reveladores del clima
holstico que subyace al resurgir del solidarismo o de la organici-
dad de todas las cosas.
As, en contra de la connotacin que se les suele atribuir, la emo-
cin o la sensibilidad deben considerarse en cierto modo como una
mezcla de objetividad y de subjetividad. En mi reflexin sobre la im-
portancia de la proxemia (cf. cap. 6), propongo calificar esto de es-

17. DURAND (G.), La Foi du cordonnier, Pars, Denol, 1983, p. 222; cf. igual-
ente las tesis en curso sobre astrologa de Glowczewski y S. Joubert (Pars,
V.C.E.A.Q.). Se podra hablar asimismo de la transmigracin de las almas en la
cabala, que se inscribe en la perspectiva holstica aqu desarrollada; cf. a este respecto
SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, Cerf., 1985, pp. 215 y 253 sig.

41
piritualidad materialista. Es una expresin un tanto gtica, que remi-
te a sa que A. Berque, a propsito de la eficacia del medio, llama
la relacin trayectiva (subjetiva y objetiva). Ya es hora, en efecto,
de observar que la lgica binaria de la separacin que ha prevalecido
en todos los mbitos no puede seguir aplicndose como tal. El alma
y el cuerpo, el espritu y la materia, el imaginario y la economa, la
ideologa y la produccin la lista podra seguir alargndose ya
no se oponen de manera estricta. En efecto, estas entidades, junto con
las minsculas situaciones concretas que representan, se conjugan para
producir una vida cotidiana que se sustrae cada vez ms a la taxono-
ma simplificadora a la que nos haba acostumbrado cierto positivis-
mo reductor. Su sinergia produce una sociedad compleja, que, a su
vez, merece un anlisis complejo. Lo multidimensional y lo insepa-
rable, por retomar una expresin de Morin18, nos introducen en un
rizo sin fin que va a tornar obsoleta la tranquila y aburridsima con-
tabilidad de los notarios del saber.
Es en funcin de las precauciones y de las precisiones aportadas
como se puede atribuir a la metfora de la sensibilidad o de la emo-
cin colectiva una funcin de conocimiento. Es una palanca metodo-
lgica que nos introduce en el corazn de la organicidad caracterstica
de las ciudades contemporneas. Es as como cobra todo su sentido
el siguiente aplogo: Imaginad por un instante que el Padre eterno
quisiera llevarse con l al cielo una casa de aples. Para su gran asom-
bro, descubrira cmo, poco a poco, todas las casas de aples, co-
mo si se tratara de una nica y gran empavesada, saldran volando
detrs de la primera, una tras otra, casas, cuerdas de tender, cancio-
nes de mujeres y gritos de chavales19. Es sta la emocin que arga-

18. BERQUE (A.), Expressing Korean Mediatice, Coloquio The conditions and
visions ofKorea's becoming and advanced country, Sel, sept. 1986. Conviene remitir
aqu de nuevo al notable anlisis de E. Morin, el cual debera inquietar a los ms ho-
nestos de sus detractores: La Mthode, 3, La Connaissance de la connaissance/l, Pa-
rs, Seuil, 1986; sobre la nocin de medio, cf. BERNARD-BECHARIES (J.F.), en
Revue Frangaise du marketing, 1980/1, cuaderno 80.
19. Citada por MEDAN (A.), Arcanes de Naples, Pars, Ed. des Autres, 1979,
p. 202.

42
masa a un conjunto. Este puede constar de una pluralidad de elemen-
tos: siempre hay un ambiente especfico que los torna solidarios entre
s. Dicha experiencia es vivida ante todo como tal, aspecto ste que
conviene que el estudioso tenga bien presente. Resumiendo, pues, se
puede decir que lo que caracteriza a la esttica del sentimiento no es
en modo alguno una experiencia individualista o interior, sino, por
el contrario, una cosa que, por su misma esencia, es apertura a los
dems, al Otro. Apertura que connota el espacio, lo local, la proxe-
mia en que se juega el comn destino. Es lo que permite establecer
un vnculo estrecho entre, de un lado, la matriz o el aura esttica y,
del otro, la experiencia tica.

2. La experiencia tica
Ya he sealado, sobre todo al hablar del inmoralismo tico, que
este trmino no tiene nada que ver con ningn tipo de moralismo, tan
estimado en los tiempos que corren. Volver ulteriormente sobre esta
cuestin. No obstante, preciso por el momento que, a una moral im-
puesta desde arriba y abstracta, yo opongo una tica que mana de
un grupo determinado y que es fundamentalmente emptica (Einfh-
ung) o proxmica. La historia puede promover una moral (una pol-
tica), mientras que el espacio puede favorecer, por su parte, una esttica
y segregar una tica.
Ya hemos visto cmo la comunidad emocional es inestable, abier-
ta, lo que puede tornarla en numerosos puntos anmica respecto a
la moral establecida. Al mismo tiempo, no deja de suscitar un estric-
to conformismo entre sus propios miembros. Existe una ley del me-
dio (en la acepcin ambiental de la palabra), a la que resulta bastante
difcil sustraerse. Se conocen sus aspectos paroxsticos: la mafia, el
mundo del hampa; pero se olvida con mucha frecuencia que reina una
conformidad parecida en el medio de los negocios, en el medio inte-
lectual, y as sucesivamente. Obviamente, en estos diferentes medios,
como quiera que el grado de pertenencia se halla diferenciado, la fi-
delidad a las reglas, a menudo tcitas, del grupo est de por s sujeta
a mltiples variaciones. Sea como fuere, es importante, de una mane-

43
ra no normativa, apreciar sus efectos, su fuerza compulsiva y tal vez
tambin su dimensin prospectiva. En efecto, a partir de la doxa in-
dividualista de que he hablado antes, la persistencia de un ethos de
grupo aparece muy a menudo considerada como un arcasmo en vas
de extincin. Se dira que, en la actualidad, est producindose una
evolucin al respecto. As, desde pequeos agrupamientos producti-
vos, cuyo emblema sera el Silicon Valley, hasta eso que yo llamo el
grupismo en el seno de la empresa japonesa, nos percatamos de que
la tendencia comunitaria puede correr pareja con la alta operatividad
tecnolgica o econmica. Tomando buena nota de diversos estudios
en este sentido, A. Berque puntualiza que el grupismo difiere de la
gregaridad en cuanto que cada uno de los miembros del grupo, cons-
cientemente o no, se esfuerza ante todo por servir al inters del grupo
en vez de buscar en l simplemente refugio20. El trmino grupis-
mo, pese a no resultar particularmente eufnico en nuestra lengua,
posee empero el mrito de subrayar esa fuerza del proceso de identifi-
cacin que permite la solicitud que conforta lo que es comn a todos.
Tal vez sea prematuro extrapolar la significacin de algunos ejem-
plos an aislados o de una situacin particular, como es la de Japn;
con todo, si no valen ms, no valen tampoco menos que esos otros
ejemplos que fomentan el narcisismo contemporneo. Y, lo que es
ms, ataen a la esfera de la economa, fetiche donde los haya, al me-
nos todava en nuestros das, de la ideologa dominante. Por mi par-
te, veo en ellos una ilustracin cada vez ms holstica, que est en acto
de disearse bajo nuestras miradas: forzando las puertas de la pr-
vacy, el sentimiento se asienta, o en ciertos pases conforta su presen-
cia, en el espacio pblico, produciendo as una forma de solidaridad
que ya no se puede ignorar. Por supuesto, es menester darse cuenta
de que sta reinviste, con el desarrollo tecnolgico sobreaadido, la
forma comunitaria que se crea superada.
Podemos preguntarnos acerca de la comunidad, de la nostalgia
que le sirve de fundamento o de las utilizaciones polticas de que han
podido ser susceptibles. Por mi parte, vuelvo a repetir que se trata

20. BERQUE (A.), Vivre l'espaceau Japn, P.U.F., Pars, 1982, p. 167 y 169.

44
de una forma en el sentido que he dado antes a este trmino21, al
margen de que sta haya existido con anterioridad o no; es menester
que, a la manera de un teln de fondo, esta idea permita hacer resal-
tar tal o cual realizacin social, que puede ser imperfecta, e incluso
puntual, pero que no por ello deja de expresar la cristalizacin parti-
cular de sentimientos comunes. Desde esta perspectiva formista, la
comunidad se caracterizar menos por un proyecto (pro-jectum) orien-
tado hacia el futuro que por la realizacin in actu de la pulsin por
estar-juntos. Haciendo referencia a expresiones de la vida corriente,
se puede decir que cosas como darse calor, darse codazos, rozarse mu-
tuamente..., pueden ser tal vez el fundamento ms simple de la tica
comunitaria. Algunos psiclogos han afirmado que existe una tenden-
cia glischromorphe en las relaciones humanas. Sin pretender enjui-
ciarla en modo alguno, me parece que es esta viscosidad lo que se
expresa en el estar-juntos comunitario. As, e insisto en ello para evi-
tar toda derivacin moralizante, es por la fuerza de las cosas, porque
existe proximidad (promiscuidad) y porque se comparte un mismo te-
rritorio (sea ste real o simblico) por lo que vemos nacer la idea co-
munitaria y tica que es su corolario.
No est de ms recordar que encontramos este ideal comunitario
en la ideologa populista y, ms tarde, en la anarquista, cuya base es
precisamente la asamblea proxmica. Para estos anarquistas, y en par-
ticular para los rusos Bakunin y Herzen, la comunidad aldeana (pbch-
tchina o mir) constituye la base misma del socialismo en marcha.
Completada por las asociaciones de artesanos (artels), prepara una
civilizacin fundada sobre el solidarismo22. El inters de esta visin
romntica supera la habitual dicotoma propia del burguesismo del
momento, tanto en su versin capitalista como en su versin marxis-
ta. En efecto, el devenir humano aparece considerado como un todo.

21. En el momento de terminarse este libro, acaba de aparecer un anlisis agudo

y desenmohecedor: NANCY (J.L.), La Communaut dsoeuvre, Pars, C. Bourgeois,
M6; sobre el formismo, cf. mi libro, MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordi-
wmre, Pars, Librairie des Mridiens, 1985.
22. Cf. el notorio y erudito anlisis, en este sentido, de SOUVARINE (B.), Stali-
me, Apergu historique du bolchvisme, Pars, G. Lebovici, 1985, p. 44.

45
Es esto lo que presta a la obchtchina su aspecto prospectivo. Note-
mos, asimismo, que esta forma social pudo, con razn, parangonar-
se con el fourierismo y, ms en concreto, con el falansterio. F. Venturi,
en su libro ya clsico sobre el populismo ruso del siglo XIX, no deja,
por su parte, de hacer este parangn. Y, lo que atae ms de cerca
a nuestro asunto, seala la conexin que existe entre estas formas so-
ciales y la investigacin de una moralidad diferente; si bien lo hace
no sin algunas reticencias: para l, sobre todo en lo que se refiere al
falansterio, esta investigacin pertenece ms bien al gnero de las ra-
rezas23. Pero lo que no ha visto el estimable historiador italiano es
que, ms all de su aparente funcionalidad, todo conjunto social en-
traa un fuerte componente de sentimientos vividos en comn. Y son
stos los que suscitan esa investigacin de una moralidad diferente
que yo he preferido llamar aqu experiencia tica.
Abundando en la oposicin clsica, se puede decir que la socie-
dad se halla orientada hacia la historia que est por hacer, mientras
que, por su parte, la comunidad agota su energa en su propia crea-
cin (o, eventualmente, recreacin). Es esto lo que permite establecer
un nexo de unin entre la tica comunitaria y la solidaridad. Uno de
los aspectos particularmente llamativos de este nexo de unin es el
desarrollo del ritual. Como se sabe, ste no est, propiamente hablan-
do, finalizado, es decir, orientado hacia una meta; es, por el contra-
rio, repetitivo y, por ello mismo, tranquilizador. Su nica funcin
consiste en confortar el sentimiento que tiene de s mismo un grupo
dado. Es bastante ilustrador, a este respecto, el ejemplo de las fiestas
corrobori que ofrece Durkheim. El ritual proclama el retorno de
lo mismo. Ms concretamente, a travs de la multiplicidad de los ges-
tos rutinarios o cotidianos, el ritual recuerda a la comunidad que for-
ma cuerpo. Sin necesidad ninguna de verbalizarse, sirve de anamnesis
de la solidaridad y, como indica L. V. Thomas, implica la moviliza-
cin de la comunidad. Como he dicho yo tambin un poco antes,
la comunidad agota su energa en su propia creacin. El ritual, por

23. VENTURI (F.), LesIntellectuels, lepeuple et la rvolution, Pars, Gallimard,

1972, p. 230.

46
su misma repetitividad, es el ndice ms seguro de este agotamiento;
pero, por ello mismo, asegura el perdurar del grupo. Esta paradoja
la ha visto bastante bien el antroplogo de la muerte a propsito del
ritual funerario, el cual sita en un puesto de honor al ideal comuni-
tario, que reconciliara al hombre con la muerte, y tambin con la vi-
da24. Como pienso explicar ms adelante, hay pocas en las que la
comunidad de destino se experimenta con particular acuidad, siendo
entonces cuando, por condensacin progresiva, se dirige la atencin
a lo que une. Unin pura, en cierto modo, sin contenido preciso; y
unin para afrontar juntos, de una manera casi animal, la presencia
de la muerte, la presencia en la muerte. La Historia, la poltica y la
moral la superan en el drama (dramein), que evoluciona en funcin
de los problemas que se plantean, y tambin los resuelve, o intenta
resolverlos. El destino, la esttica y la tica, en cambio, la agotan en
un trgico que descansa en el instante eterno y segrega por ello mis-
mo una solidarida que le es propia.
Vivir la propia muerte cotidiana: tal podra ser el resultado de
un sentimiento colectivo que ocupa un lugar privilegiado en la vida
social. Esta sensibilidad comn favorece un ethos centrado en la pro-
ximidad; es decir, hablando con mayor sencillez, una manera de ser
que puede ser alternativa tanto en lo que atae a la produccin como
al reparto de los bienes (econmicos o simblicos). En su anlisis de
las muchedumbres, a veces algo somero pero asimismo rico en intui-
ciones fulgurantes, G. Le Bon seala que las reglas derivadas de la
equidad terica no podran conducir a las muchedumbres ms que
en general, toda vez que la impresin juega un papel nada desdea-
ble25. Lo que equivale a decir que la justicia propiamente tal est
subordinada a la experiencia prxima, y que la justicia abstracta y
eterna est relativizada por el sentimiento (sea ste de odio o de amor)

24. THOMAS (L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, 1985, pp. 16 y 277. Se pue-
de notar igualmente que NANCY (J.L.), op. cit., pp. 42 sig., establece una aproxima-
cin entre comunidad y muerte. Sobre el aspecto cclico y trgico del ritual, remito a
Hbro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979.
25. LE BON (G.), Psychologie desFoules, Pars, Retz, prl. de A. Akoun, 1975,
H2-

47
vivido en un territorio dado. Son numerosos los sucesos, ya hablen
de carniceras o de generosidades, que ilustran ampliamente esta te-
mtica general. El tendero doctrinalmente racista proteger al moro
de la esquina, mientras que determindo pequeo burgus obsesiona-
do por la seguridad ciudadana no denunciar al pequeo ratero del
barrio, y as sucesivamente. La ley del silencio no es solamente una
especialidad mafiosa, cosa que los policas que realizan investigacio-
nes en un determinado pueblo o barrio saben de sobra. Ahora bien,
el denominador comn de estas actitudes (que merecen un desarrollo
especfico) es precisamente la solidaridad surgida de un sentimiento
compartido.
Ensanchando un poco el territorio, encontramos, con la ayuda
de los medios de comunicacin, reacciones similares a nivel de la al-
dea global. No es una ley de justicia abstracta la que favorece el de-
sarrollo de las casas de comida para necesitados, de la ayuda directa
a parados por parte de grupos de amigos, o de otras manifestaciones
caritativas. Se puede incluso afirmar que, desde una perspectiva li-
neal y racional de la justicia, estos ejemplos son un tanto anacrni-
cos, por no decir incluso reaccionarios. Estas reacciones, de carcter
artesanal y puntual, que no abordan el fondo del problema, pueden
servir de fcil coartada y reducirse a la pobre funcin de tapagujeros.
Esto es sin duda cierto; pero no por ello deja de funcionar perfecta-
mente y de movilizar las emociones colectivas. Podemos cuestionar
la significacin o la recuperacin polticas de estas manifestaciones,
como tambin podemos, y ello es el objeto de estas observaciones,
subrayar, por una parte, que ya no se espera que sea nicamente el
Estado mastodntico y burocrtico quien se ocupe de ciertos proble-
mas cuyos efectos sentimos palpablemente en nuestra proximidad, y,
por la otra, que la sinergia de estas acciones, por mediacin de la ima-
gen televisual, puede tener un resultado nada despreciable. Tanto en
uno como en otro caso, lo que yo veo muy cerca de m o la realidad
lejana acercada por la imagen resuenan con fuerza en cada uno de
nosotros, constituyendo as una emocin colectiva. Se trata de un me-
canismo que dista mucho de ser secundario, y descubrimos aqu de
nuevo la idea holstica (global) que gua nuestras consideraciones: la
sensibilidad comn que se halla en la base de los ejemplos aducidos

48
proviene del hecho de que participamos, o correspondemos, en el senti-
do fuerte y tal vez algo mstico de estos trminos, en un ethos comn.
Para formular una ley sociolgica, yo considero como un leitmotiv
que lo que est privilegiado es menos eso a lo que cada cual va a adherir
voluntariamente (perspectiva contractual y mecnica) que eso que es emo-
cionalmente comn a todos (perspectiva sensible y orgnica).
Es sta la experiencia tica que haba evacuado la racionalizacin
de la existencia. Y es esto tambin una cosa que la renovacin del or-
den moral plasma de manera bastante errnea, pues pretende racio-
nalizar y unlversalizar reacciones o situaciones puntuales, y presentarlas
como algo nuevo a priori; mientras que lo que constituye realmente
su fuerza es el hecho de hallarse completamente ligadas a una sensibi-
lidad local, siendo slo a posteriori como se encadenan formando un
efecto de estructura global. El ideal comunitario de barrio o de pue-
blo acta ms por contaminacin sobre el imaginario colectivo que
por persuasin acerca de una razn social. Tomando prestado un tr-
mino que fuera empleado por W. Benjamn en su reflexin sobre la
obra de arte, yo dira que nos hallamos en presencia de un aura espe-
cfica, que, en un movimiento defeed-back, ha salido del cuerpo so-
cial y lo determina a su vez. Lo cual resumira yo de la manera
siguiente: la sensibilidad colectiva salida de la forma esttica desem-
boca en una relacin tica.
Es conveniente insistir en ello, aun cuando slo fuera para relati-
vizar los ucases positivistas que no quieren ver en el imaginario colec-
tivo ms que a una gach de lujo, que se puede mandar a paseo en
tiempos de crisis. De hecho, se puede decir que ste adopta las for-
nas ms diversas; a veces se manifiesta de manera macroscpica e
informa los grandes movimientos de masa, las distintas cruzadas, las
revueltas puntuales, o las revoluciones polticas y econmicas. A ve-
ees, por el contrario, se cristaliza de una manera microscpica e irri-
ga en profundidad la vida de una multiplicidad de grupos sociales.
Y otras veces, en fin, se da una continuacin entre este ltimo proce-
(esotrico) y las manifestaciones generales (exotricas) indicadas
tu. primer lugar. Sea como fuere, se trata de un aura cuyo orbe, ms
o menos extendido, sirve de matriz a esa realidad siempre sorpren-
dente que es la socialidad.

49
 Es desde esta perspectiva como hay que apreciar el ethos de la
comunidad. Lo que llamo aqu aura nos evita pronunciarnos sobre
su existencia o inexistencia. Este aura parece funcionar como si tal
existiera. Es en este sentido como hay que entender el tipo-ideal de
la comunidad emocional (M. Weber), la categora orgistico-
exttica (K. Manheim) o eso que yo he dado en llamar la forma dio-
nisaca. Cada uno de estos ejemplos caricaturiza, en el sentido ms
simple del trmino, esa salida de s o xtasis que se halla en la lgica
del acto social26. Resulta que dicho xtasis es mucho ms eficaz
cuando atae a pequeos grupos, tornndose por ello mismo ms per-
ceptible para el observador social. Es para dar cuenta de este conjun-
to complejo por lo que propongo emplear, de manera metafrica, los
trminos tribu o tribalismo. Sin acompaarlos cada vez de co-
millas, pretendo, de este modo, insistir en el aspecto cohesivo del
compartimiento sentimental de valores, lugares o ideales, que estn
a su vez completamente circunscritos (localismo) y que encontramos,
bajo modulaciones diversas, en numerosas experiencias sociales. Es
este constante vaivn entre lo esttico (espacial) y lo dinmico (acon-
tecer), lo anecdtico y lo ontolgico, o lo ordinario y lo antropolgi-
co, lo que hace del anlisis de la sensibilidad colectiva un instrumento
de primer orden. Para ilustrar esta observacin epistemolgica, me
limitar a dar un slo ejemplo: el del pueblo judo.
Sin poder, ni querer, analizarlo especficamente, y contentndo-
me con indicarlo a modo de pista de investigacin, se puede afirmar
que es un ejemplo particularmente representativo de la antinomia que
acabo de indicar. Por una parte, es un pueblo que ha vivido intensa-
mente el sentimiento colectivo de la tribu, lo que no le ha impedido
asegurar a lo largo de los siglos la permanencia de valores generales

26. Pese a lo que pueda parecer a ciertas mentes apresuradas, la temtica orgistico-
exttica es una constante en la tradicin sociolgica; podemos sealar a WEBER (M.),
Economie et Socit, op. cit., p. 565, MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars,
Rivire, 196, p. 154, y, por supuesto, hay que citar a DURKHEIM (E.), Les Formes
lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968. Remito igualmente a mi pequeo
ensayo sinttico, L'Ombre deDinysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pa-
rs, Librairie des Mridiens, 1985, 2. a ed.

50
y (sin dar a este trmino un sentido peyorativo) cosmopolitas. Una
religin tribal que le ha permitido resistir a la asimilacin, unos mo-
dos de vida tribales que fundan verdaderamente la comunidad de des-
tino y, por supuesto, una sexualidad tribal que garantiza su perdurar
a travs de las mltiples carniceras y vicisitudes de que ha sido vcti-
ma u objeto. Circulacin de la palabra, circulacin de bienes, circu-
lacin de sexo: he aqu los tres pivotes antropolgicos alrededor de
los cuales se articula, en general, la vida social. Y, para el caso que
nos ocupa, poseen concretamente un fuerte componente tribal. Va-
rios historiadores y socilogos han hecho hincapi en la vitalidad, en
numerosos pases, del ghetto, del shetl, de la sinagoga, de su am-
biente y fuerte cohesin. Y, como si se tratara de un conservatorio
de energa, es a partir de estos lugares como se elabora una buena parte
de lo que ser la civilizacin de la ciudad de la Edad Media, de la me-
trpolis de la Edad moderna y, tal vez tambin, de la megalpolis de
nuestros das. As, el ethos de la Gemeinschaft, o de la tribu, punta
regularmente el devenir civilizacional de Occidente27. He dicho antes
pista de investigacin; en efecto, son numerosos los mbitos el in-
telectual, el econmico, el espiritual que han sido influidos, de ma-
nera prospectiva, por lo que surge del caldo de cultivo emocional de
las comunidades judas.
No se puede expresar mejor la realizacin de ese universal con-
creto que fue uno de los temas palpitantes de la filosofa del siglo
XDC. Extrapolando, por modo heurstico, el ejemplo que acabamos
de aducir, es posible afirmar que, paradjicamente, se trata de unos
valores tribales que caracterizan en determinados momentos una poca
determinada. En efecto, estos valores pueden cristalizar, en modo ma-
yor, lo que con posterioridad se difractar en el conjunto del cuerpo
social. El momento tribal puede compararse con el perodo de gesta-
cin: algo se est cociendo, probando o experimentando antes de
que dicho algo emprenda el vuelo hacia una mayor expansin. En es-

27. Hay que citar, por supuesto, el libro clsico de WIRTH (L.), Le Ghetto, Pa-
m, Champ Urbain, 1980. Sobre la metrpolis del imperio austro-hngaro, cf. JOHN-
SION (W.M.), l'Esprit viennois, Pars, P.U.F., 1985; y sobre los trabajos de la Escuela
t Chicago, cf. HANNERZ (U.), Explorer la ville, Pars, Minuit, pp. 62-67 y 91.

51
te sentido, la vida cotidiana podra ser, segn expresin de W. Benja-
mn, el concreto ms extremo. Este escorzo permite comprender
que la vivencia y la experiencia compartidas pueden servir de fuego
purificador del proceso alqumico que permite que se lleve a cabo la
transmutacin. El cero o el casi cero se convierte en una totalidad.
Los rituales minsculos se invierten hasta convertirse en base de la
socialidad. Multum in parvo. Por supuesto, es difcil prever cul es
la partcula minscula que se convertir en entidad macroscpica, dada
la importancia del desecho; pero no reside ah la cuestin: basta, co-
mo he dicho antes, con indicar la forma en que se inicia el creci-
miento de los valores sociales.
Se puede afirmar, pues, que la tica es en cierto modo la arga-
masa que va a permitir tomar conjuntamente los diversos elementos
de un conjunto dado. No obstante, si se ha comprendido bien lo que
acabo de exponer, es menester dar a este trmino su sentido ms sim-
ple: no el de cualquier teorizacin apriorstica, sino eso que, da a da,
sirve de crisol a las emociones y a los sentimientos colectivos. Lo que
hace que, mal que bien, y sobre un territorio dado, se ajusten los unos
a los otros, y a su vez stos ltimos al entorno natural. Este acomodo
es, por supuesto, relativo, elaborado en la dicha y en la desdicha, y
surgido de relaciones a menudo conflictivas; puede mostrarse flexi-
ble, si bien presenta una asombrosa longevidad. Es, sin ningn gne-
ro de duda, la expresin ms cabal del querer-vivir social. Es, pues,
menester detenerse, aunque slo sea un instante, en algunas manifes-
taciones de esta tica corriente, pues, en cuanto expresin de la sensi-
bilidad colectiva, nos introduce de lleno en la vida de esas tribus que
constituyen, en masa, la sociedad contempornea.

3. La costumbre
De Aristteles a Mauss, pasando por Santo Toms de Aquino,
existe una larga lista de autores que se han planteado la importancia
del habitus (exis); se trata de un trmino que ha acabado pasando a
la doxa sociolgica28. Afortunadamente, pues es una temtica de pri-

28. Cf., por ejemplo, el artculo de RIST (G.), La Notion mdivale 'habitus

52
mera importancia: remite a lo banal, a la vida de todos los das, en
una palabra, a la costumbre, que, segn G. Simmel, es una de las
formas ms tpicas de la vida social. Cuando se conoce la importan-
cia que ste sola dar a la forma, independientemente de la mayor
o menor eficacia que le prestara, es fcil imaginar que no se trata de
una palabra vana. Algo ms adelante, ste precisa: la costumbre de-
termina la vida social al igual que lo hara una potencia ideal29. Nos
vemos remitidos a una accin duradera que inscribe hondamente en
los seres y las cosas la manera como se dejan ver; se trata prctica-
mente de un cdigo gentico que limita y delimita, mucho ms de lo
que pueda hacer la situacin econmica y poltica, la manera de estar
con los dems. En este sentido, la costumbre es ciertamente, segn
la esttica (el sentir en comn) y la tica (la ligazn colectiva), una
buena manera de caracterizar la vida cotidiana de los grupos contem-
porneos.
Dar un sentido ms puro a las palabras de la tribu. Permtase-
me hacer ma esta preocupacin mallarmeana; as, al igual que a los
otros miniconceptos empleados anteriormente, pretendo dar a la
palabra costumbre su acepcin ms amplia, y la ms prxima a su
etimologa igualmente (consuetudo): el conjunto de los usos comunes
que permite que un conjunto social se reconozca por lo que es. Se tra-
ta aqu de un lazo misterioso, que slo raramente y de manera acce-
soria se halla formalizado y verbalizado como tal (en los tratados del
saber-vivir y consuetudinarios, por ejemplo). Ello no impide que obre,
o acte, en profundidad a toda la sociedad. La costumbre es, en
este sentido, lo no dicho, el residuo que funda el estar-juntos. Yo
he propuesto llamar esto la centralidad subterrnea o la potencia
social (versus el poder), idea que se encuentra tambin en Goffman
{La vida subterrnea) y, ms lejos, en Halbwachs (La Sociedad siien-

im la sociologie de P. Bourdieu, en Revue europenne des sciences sociales, XXII,

B H , 67, pp. 210-212, y MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit., p.
214 y notas 60 y 61.
29. SIMMEL (G.), Problmes de sociologie des religions, en Archives des sciences
mntltsdes religions, Pars, C.N.R.S., 1974, n. 17, pp. 17 y 21.

53
ciosa)30. Lo que pretenden subrayar estas expresiones es que una bue-
na parte de la existencia social escapa al orden de la racionalidad ins-
trumental, no se deja finalizar ni puede reducirse a una simple lgica
de dominio. La duplicidad, la astucia, el querer-vivir..., se expresan
a travs de una multiplicidad de rituales, de situaciones, de gestuali-
dad y de experiencias que delimitan un espacio de libertad. A fuerza
de querer ver a toda costa una vida alienada, o una existencia perfec-
ta y autntica, olvida a menudo, con la tenacidad que le es propia,
que la cotidianidad se funda en una serie de libertades intersticiales
y relativas. Al igual que ocurre en el terreno de la economa, pode-
mos estar de acuerdo en que existe una socialidad negra o sumergida
cuyas distintas y minsculas manifestaciones se pueden rastrear con
cierta facilidad.
Hago ma la puesta en perspectiva de Durkheim y de su escuela
en el sentido de privilegiar la sacralizacin de las relaciones sociales.
Por mi parte, como ya he afirmado en diversas ocasiones y no me
cansar de repetirlo, considero que todo conjunto dado, desde el
microgrupo hasta la estructuracin esttica, es una expresin de lo
divino social o de una transcendencia especfica, aun cuando fuere
inmanente. Pero ya se sabe que, segn han mostrado numerosos his-
toriadores de las religiones, lo sagrado es una cosa misteriosa, espan-
tosa e inquietante, que conviene domar o con la que conviene pactar,
y no es otra la funcin que tienen las costumbres. Estas son a la vida
cotidiana lo que el ritual a la vida religiosa stricto sensu3i. Es curio-
so observar cmo, sobre todo en la religin popular, resulta bastante
difcil la que fuera tarea constante de jerarqua eclesistica tra-
zar una lnea divisoria entre costumbres y rituales cannicamente san-
cionados. Se puede afirmar, pues, que, as como el ritual torna visible

30. Ya he desarrollado esta idea de centralidad subterrnea en mis libros ante-

riormente citados; con respecto a HALBWACHS (M.), cf. La mmoire collective, op.
cit. pp. 130-138; y sobre el anlisis, en este sentido, de los libros de Goffmann, cf. HAN-
NERZ (U.), Explorer la ville, op. cit., pp. 271 sig.
31. Sobre lo tremendum, cf. OTTO (R.), Le Sacre, Pars, Payot, 1921; en lo que
atae a la religin popular, cf. MESLIN (M.), Le phnomne religieux populaire,
en Les Religions populaires, Presses Universit Laval, Quebec, 1972.

54
a la iglesia, as tambin la costumbre hace que una comunidad exista
como tal. Adems, en un momento en el que la particin no estaba
an completamente consumada, y en esto coincido con lo que dice
P. Brown, fue intercambiando consuetudinariamente reliquias como
se constituyeron en redes las distintas iglesias. Estas reliquias sirven
de argamasa al interior de una pequea comunidad, permiten que las
comunidades se unan y, por ello mismo, transforman la distancia
respecto de lo sagrado en profundo gozo de proximidad32.
Toda organizacin en statu nascendi ofrece un espectculo fasci-
nante al socilogo, ya que las relaciones interindividuales no estn to-
dava fijadas, y las estructuras sociales tienen an la flexibilidad de
la juventud. Al mismo tiempo, es intil buscar puntos de compara-
cin para poder formalizar lo que se observa. A este respecto, el an-
lisis del historiador de la civilizacin cristiana a partir de los
microgrupos locales es sumamente pertinente. Aunque slo sea a mo-
do de hiptesis de trabajo, es ciertamente posible aplicar el doble pro-
ceso de religancia social y de pacto con lo sagrado, propios de las
primeras comunidades cristianas, a las distintas tribus: las cuales se
hacen y se deshacen in praesenti. Por ms de un concepto, esta apro-
ximacin es sumamente esclarecedora: organizacin, convocatoria al-
rededor de un hroe epnimo, rol de la imagen, sensibilidad comn,
etctera; pero lo que funda el conjunto es la inscripcin local, la es-
pacializacin y los mecanismos de solidaridad que son sus corolarios.
Es, por lo dems, precisamente esto lo que caracteriza la que he lla-
mado ms arriba la sacralizacin de las relaciones sociales: el meca-
mano complejo de dones y contradones que se establece entre distintas
personas, de una parte, y entre el conjunto as constituido y un medio
dado, de la otra. Intercambios reales o intercambios simblicos,
la distincin no tiene mucha importancia; en efecto, la comunicacin,
en su sentido ms amplio, no deja de tomar los caminos ms diversos.

32. BROWN (P.), Le cuite des Saints, trad. A. Rouselle, Pars, Cerf, 1984, p.
110. Sobre la religancia contempornea, sin compartir la mayora de sus anlisis pc-
Mtas ni de sus esperanzas, remito al libro, bien informado, de BOLLE DE BAL
0X La Tentation communautaire, lesparadoxes de la retiance et de la contre culture,
nadas, Univ. de Bruselas, 1985.

55
 El trmino proxemia, propuesto por la Escuela de Palo Alto,
parece dar plena cuenta de los dos elementos, cultural y natural, de
la comunicacin en cuestin. A. Berque, por su parte, subraya el as-
pecto trayectivo (objetivo y subjetivo) de dicha relacin. Tal vez
convendra recurrir simplemente a la vieja nocin espacial de barrio
y a su connotacin afectiva33. Es ste un trmino obsoleto, pero que
resurge insistentemente en la actualidad en los escritos de numerosos
observadores sociales seal de que se halla ya presente en numero-
sas cabezas. Este barrio puede adoptar modulaciones harto dife-
rentes: puede estar delimitado por un conjunto de calles, designar una
zona libidinalmente investida (barrio caliente, del vicio, etc.), ha-
cer referencia a un conjunto comercial o a un punto nodal de trans-
portes pblicos, poco importa en concreto; en todos los casos, se trata
de un espacio pblico que conjuga una cierta funcionalidad con una
carga simblica innegable. Profundamente inscrito en el imaginario
colectivo, no est empero constituido ms que por una encrucijada
de situaciones, momentos, espacios y hombres sin atributos: y, por
cierto, las ms de las veces se dice bajo la forma de los estereotipos
ms banales. La plazoleta, la calle, el estanco de la esquina, el despa-
cho de las apuestas mutuas, el quiosco de la prensa, etctera; he aqu,
segn los centros de inters o de necesidad, otras tantas puntuaciones
triviales de la socialidad. Es, no obstante, esta puntuacin la que sus-
cita el aura especfica de tal o cual barrio. Este trmino lo empleo aqu
adrede por cuanto que plasma convenientemente el movimiento com-
plejo de una atmsfera segregada por lugares o por actividades, y que
les imprime a su vez una coloracin y un olor particulares. Tal vez
se trate de esa espiritualidad materialista a la que se refiere potica-

33. La Escuela de Palo Alto es actualmente bien conocida en Francia; en general,

las obras de Bateson y de Watzlawic se encuentran traducidas al francs en las edicio-
nes del Seuil. Cf. el digest que propone de estos autores WINKIN (Y.) en La Nouvelle
Communication, Pars, Seuil, 1982; el trmino trayectivo es utilizado por A. Berque
en su artculo Expressing Korean Mediance..., op. ci. Sobre el barrio, cf. NOSCHIS
(K.), La Signification affective du quartier, Pars, Librairie des Mridiens, 1983, y PE-
LLETIER (F.), Lecture anthropologique du quartier, en Espace et socit, Pars,
Anthropos, 1975, n. 15.

56
mente E. Morin cuando habla de un determinado barrio de Nueva
York que rezuma genialidad pese a basarse en la ausencia de geniali-
dad por parte de los individuos. Y, extendindola a la ciudad ente-
ra, sta se convierte en una obra maestra, toda vez que las vidas en
ella son lamentables. Pero, prosigue, ... si te dejas poseer por la
ciudad, si conectas con su flujo de energa, si las fuerzas de muerte
que se esconden en ella para machacarte despiertan en ti ganas de vi-
vir, entonces Nueva York conseguir psicodelizarte34.
Esta metfora expresa perfectamente el vaivn constante entre
el estereotipo consuetudinario y el arquetipo fundador. Es, a mi jui-
cio, este proceso de constante reversibilidad el que constituye lo que
Gilbert Durand ha llamado el trayecto antropolgico; concretamen-
te, la estrecha conexin que existe entre las grandes obras de la cultu-
ra y la cultura vivida da a da constituye el fundamento mismo de
toda vida sociedal*. Esta cultura, o cultivo, puede asombrar a
ms de uno: est hecha del conjunto de esas naderas que, por se-
dimentacin, crean un sistema significante. Es imposible establecer
una lista exhaustiva de las mismas, lista que, de por s, constituira
un programa de investigacin sumamente pertinente para los tiempos
que corren; en ella tendra cabida desde el hecho culinario hasta el
imaginario de los electrodomsticos, sin olvidar la publicidad, el tu-
rismo de masas, el resurgimiento y la multiplicacin de las ocasiones
festivas35. Como se ve, se trata de cosas que dan cumplida cuenta de
una sensibilidad colectiva que tiene bastante poco que ver con el do-
minio econmico-poltico que ha caracterizado a la Modernidad. Es-
ta sensibilidad no se inscribe ya en una racionalidad orientada y

34. MORIN (E.) y APPEL (K.), New York, Pars, Galile, 1984, p. 64. Sobre
d trayecto antropolgico, pienso, naturalmente, en el libro clsico de DURAND (G.),
Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Pars, Bordas, 1969.
* N. del T.: barbarismo que traduce el no menos brbaro trmino francs soci-
tal. Se encontrar su definicin al final de la tercera seccin del captulo cuarto.
35. El Centre d'Etudes sur l'Actuel et le Quotidien de la Sorbona (Pars V) se
est especializando en este tipo de investigaciones. A ttulo de ejemplo, remito a los
omeros de la revista Socits, Pars, Masson, n. 8 (Turismo), n. 7 (cocina), as co-
mo al artculo de STROHL (H.), L'lectromnager, en Socits, n. 9.

57
finalizada (la Zweckrationalitat weberiana), sino que se vive en el pre-
sente y se inscribe en un espacio dado. Hic et nunc. Y, de este modo,
hace cultura en trminos cotidianos, a la vez que permite la emer-
gencia de verdaderos valores, a menudo asombrosos o chocantes, pe-
ro en todo caso ilustrativos de una dinmica innegable (tal vez
convenga relacionar esto con lo que M. Weber llama la Wertratio-
nalitat).
En dicha comprensin de la costumbre como hecho cultural lo
que puede permitir apreciar la vitalidad de las tribus metropolitanas,
pues stas segregan ese aura (la cultura informal) en la que, volens
nolens, todos y cada uno de nosotros nos hallamos inmersos. Son nu-
merosos los ejemplos que podramos aducir en este sentido. Todos
ellos tienen como denominador comn el remitir a la proxemia. As,
en el sentido ms simple del trmino, tenemos esas redes de amistad
que no tienen otro objetivo que el de reunirse sin objeto ni proyecto
especficos, y que cada vez cuadriculan ms la vida cotidiana de los
grandes conjuntos. Ciertas investigaciones ponen de manifiesto que
tales redes tornan obsoleta la estructura asociativa36. Y, sin embar-
go, sta ltima pretenda serflexibley hallarse cercana a los usuarios,
conectando directamente con sus problemas...; lo que ocurre es que
estaba demasiado finalizada y organizada, descansando la mayora
de las veces en una ideologa poltica o religiosa en el sentido abstrac-
to, o lejano, del trmino. En las redes de amistad, la religando se vive
por s misma, sin ningn tipo de proyecciones. Adems, dichas redes
pueden ser sumamente puntuales. Gracias a la tecnologa, en el caso,
por ejemplo, de los reagrupamientos creados por el Minitel, es en el
marco efmero de tal o cual ocasin concreta como se reencuentra un
determinado nmero de personas. Esta ocasin puede suscitar o no
relaciones continuas. En cualquier caso, lo que s hace efectivamente
es crear de esta guisa cadenas de amistad que, segn el modelo for-
mal de las redes analizadas por la sociologa americana, permitan una

36. Cf. KAUFMANN (J.C.), Le Repli domestique, ed. Mridiens-Klincksieck,

1988. Sobre las redes y su formalizacin, cf. HANNERZ (U.), Explorer la ville, op.
cit., pp. 210-252.

58
multiplicacin de las relaciones nicamente mediante el juego de la
proxemia: tal persona me presenta a tal otra, que a su vez conoce a
otra, etctera.
Semejante tipo de concatenacin proxmica, sin proyecto, no pue-
de por menos que dar origen a efectos secundarios. As, por ejemplo,
a la ayuda mutua, entendiendo por sta el resultado de una sabidura
ancestral, la sabidura popular, en la que no es de buen tono creer,
segn ella, y en todos los sentidos del trmino, que la vida es dura
para los pobres..., el dinero es duro de ganar y, por lo tanto, los que
viven cerca deben prestarse mutua ayuda y asistencia37. As resume
E. Poulat el sustrato popular de la ideologa democristiana. Por
ms de un concepto, es un modelo que merece atencin, pues, ms
all de la democracia cristiana stricto sensu, se puede percibir aqu
un eco de lo que fue la doctrina social tomista durante muchos siglos,
la cual tuvo un claro efecto en la formacin de una simblica comn.
As, junto a un anlisis socio-histrico, se puede asimismo acentuar
la dimensin socio-antropolgica, y subrayar igualmente la ntima re-
lacin que existe entre la proxemia y la solidaridad. En cierto modo,
existe ayuda mutua por la fuerza de las cosas; no se trata de puro de-
sinters: el apoyo prestado puede siempre redescontarse el da en el
que yo pueda tener necesidad de l. De cualquier modo, al realizar
estas prestaciones todos se hallan insertados en un proceso de corres-
pondencia o participacin que favorece particularmente al cuerpo co-
lectivo.
Esta estrecha relacin es igualmente discreta. En efecto, es con
palabras encubiertas como solemos hablar de nuestras dichas y desdi-
chas personales, familiares o profesionales; oralidad que funciona CO-
BO un rumor que, para el caso, tiene una funcin intrnseca: delimita
d territorio en que se efecta el compartimiento. El extranjero o el
extrao no recibe parte alguna, y, si fuera necesario, se recuerda asi-
mismo a la prensa, a la autoridad pblica, y a los curiosos en general
que los trapos sucios se lavan en familia. Es un reflejo de supervi-

37. POULAT (E.), Catholicisme, Dmocratie et socialisme (le mouvement cat-

hobque et Mgr Bernigni, de la naissance du socialisme a la victoire du fascisme), Pars,
Caaerman, 1977, p. 58.

59
venda que corre parejo con la accin delincuente, pero que puede apli-
carse igualmente a las acciones o a los momentos felices. De hecho,
bajo sus diversas modulaciones, la palabra consuetudinaria, o el se-
creto compartido, es la principal argamasa de toda socialidad. G. Sim-
mel lo ha mostrado perfectamente, de una manera paroxstica, con
respecto a las sociedades secretas; pero lo descubrimos tambin en las
investigaciones que ataen a la medicina tradicional, que muestran
que el cuerpo individual no puede curarse ms que merced al cuerpo
colectivo38. Se trata en este caso de una metfora muy interesante,
pues esta medicina, como se sabe, considera a cada cuerpo como un
todo que hay que tratar como tal; pero conviene igualmente observar
que esta visin global se halla a menudo redoblada por el hecho de
que el cuerpo individual total es tributario de ese todo que es la co-
munidad. Esta notacin permite dar todo su sentido al trmino ayu-
da mutua; no remite nicamente a esas acciones mecnicas que son
las relaciones de buena vecindad. En efecto, la ayuda mutua, tal y
como la entendemos aqu, se inscribe en una perspectiva orgnica en
la que todos los elementos confortan, mediante su sinergia, al con-
junto de la vida. As, la ayuda mutua sera la respuesta animal o no
consciente del querer-vivir social: una especie de vitalismo que sa-
be, con un saber incorporado, que la unicidades la mejor respuesta
al imperio de la muerte, algo as como lanzar un desafo. Dejemos,
a este respecto, que se exprese libremente la palabra del poeta:

Formar una sola cosa con los seres vivientes! Ante estas
palabras... laimplacable Fatalidad abdica, la muerte aban-
dona el crculo de las criaturas y el mundo, curado de la se-
paracin y el envejecimiento, irradia una belleza
acrecentada. (Hlderlin, Hyperiri).

38. Cf., en este sentido, el ejemplo africano en DE DOSNY (E.), Les Yeux de
ma chvre, Pars, Plon, 1981, pp. 81 y 111.
Sobre el rumor y su funcin, cf. la investigacin de REUMAUX (F.), LaRumeur,
Tesis de Estado en curso, Pars V.
El articulo de SIMMEL (G.), Les socits secretes, en Nouvelle Revue dePsycha-
nalyse, Pars, Gallimard, 1977.

60
 Este sentimiento colectivo de fuerza comn y esta sensibilidad
mstica fundadora del perdurar se sirven de vectores bastante trivia-
les. Aunque no es el caso ponernos a analizarlos aqu, se puede decir
que son todos los lugares de la charla o, ms generalmente, de la con-
vivialidad: cabarets, cafs y otros espacios pblicos que son regio-
nes abiertas; es decir, lugares en que es posible dirigirse a los dems
y, por ello mismo, dirigirse a la alteridad en general. Hemos partido
de la idea de sacralidad de las relaciones sociales; pues bien, como
mejor se expresa esta idea es en la circulacin de la palabra que, por
lo general, acompaa a la circulacin de la comida y de la bebida.
No olvidemos que la eucarista cristiana, que pone de manifiesto la
unin de los fieles y la unin con Dios, no es ms que una de las for-
mas logradas de la comensalidad que se da en todas las religiones del
mundo. As, aparece como estilizado el hecho de que, en el caf, en
el transcurso de una colacin, al dirigirme al prjimo es a la deidad
a quien me dirijo. Abocamos, as, a la constatacin, tantas veces ex-
presada, que une lo divino con el conjunto social y con la proximidad
o projimidad39. La comensalidad, bajo sus distintas formas, no es si-
no la visibilizacin de esta unin compleja. No est de ms, con to-
do, recordar que lo divino surge de las realidades cotidianas, y se
elabora poco a poco en el compartimiento de gestos simples y rutina-
rios. Es en este sentido en el que el habitus o la costumbre sirven para
concretar, para actualizar, la dimensin tica de toda socialidad.
Conviene retener que la costumbre, en cuanto expresin de la sen-
sibilidad colectiva, permite stricto sensu un xtasis en clave cotidia-
na. La francachela, la charla, la conversacin anodina, que puntan
la vida de todos los das, hacen salir de s, y, por ello mismo, crean
ese aura especfica que sirve de argamasa al tribalismo. Como se ve,

39. Est por hacer, en este sentido, un amplio estudio sobre los lugares pblicos.
Sobre los bares se estn realizando actualmente investigaciones en el C.E.A.Q. Sin
embargo, podemos remitir, a este respecto, a BOUGLE (C), Essais sur le rgime des
caaes, Pars, P.U.F., 1969, p. 47, as como a HANNERZ (U.), Explorer la Ville, op.
OL. pp. 249 sig., y a LACROSSE (J.M.) et al., Normes spatiales et Interactions,
Recherches sociotogiques, Lovaina, vol. VI, n. 3, 1975, p. 336, donde se trata en
particular del bar como regin abierta.

61
no conviene reducir el xtasis a unas cuantas situaciones paroxsticas
particularmente tipificadas. Lo dionisaco remite, por supuesto, a la
promiscuidad sexual y a otras efervescencias afectuales o festivas; pe-
ro permite igualmente comprender la elaboracin de las opiniones co-
munes, as como de las creencias colectivas o de la doxa comn; en
una palabra, esos marcos colectivos de la memoria, por utilizar la
expresin de M. Halbwachs, que permiten poner de manifiesto las vi-
vencias o las corrientes de experiencia40. Junto a un saber pura-
mente intelectual existe un conocimiento que integra tambin una
dimensin sensible, un conocimiento que, de acuerdo con la etimolo-
ga francesa de la palabra (con-naissance), permite nacer-con. Este
conocimiento encarnado, o co-nacimiento, echa sus races en un cor-
pus de costumbres que merecen, como tales, un anlisis especfico.
Esto permitira apreciar cual es la modulacin contempornea del pa-
labreo, cuyos diversos rituales desempeaban un papel muy impor-
tante en el equilibrio social de la aldea y de la comunidad tradicionales.
No es imposible imaginar que, correlativamente al desarrollo tecno-
lgico del crecimiento de las tribus urbanas, favorezca un palabreo
informatizado que reactualice los rituales del agora antigua; en cu-
yo caso ya no estaramos confrontados, como ocurri en su nacimien-
to, con los peligros de la computadora macroscpica y desconectada
de las realidades prximas, sino, por el contrario, gracias al micro
o a la televisin por cable, nos veramos remitidos a la difraccin
hasta el infinito de una oralidad cada vez ms esparcida. El xito del
Minitel ha de interpretarse en este sentido, y en numerosos terrenos,
como es la educacin, el tiempo libre, el trabajo asociado o la cul-
tura, la comunicacin prxima inducida por este proceso se estruc-
tura en forma de red, con todos los efectos sociales que cabe ima-
ginar41 .

40. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, op. cit., pp. 51 sig.

41. Podemos remitir aqu al informe elaborado por DE CERTEAU (M.) y GIARD
(L.), L'Ordinaire de la communication, Pars, 1984 (Informe del Ministerio de Cultu-
ra francs); cf. igualmente, en un mbito ms especializado, la tesis de DELMAS (P.),
L'Elve Terminal, enjeuxsociauxetfinalitdes nouvelles techologiesducatives, Uni-
versidad de Pars VIII, 1986, as como la investigacin en curso de MORICOT (C),
La Televisin cablee, C.E.A.Q., Pars V.

62
 En un principio, el crecimiento y la multiplicacin de los medios
de comunicacin de masas sin duda han provocado la desintegracin
de la cultura burguesa fundada en la universalidad y la valorizacin
de algunos objetos y actitudes privilegiados. Pero podemos pregun-
tarnos ahora si la prosecucin de este crecimiento, y la banalizacin
que induce, no conducir, a travs de estos mismos medios, a lo que
ms se acerca a la vida banal. En este sentido, reinvestiran una cierta
cultura tradicional en la que la oralidad es un vector esencial. En este
orden de cosas, los medios de comunicacin contemporneos, que ya
no sirven solamente para visualizar las grandes obras de la cultura,
sino, sobre todo, para poner en imagen la vida de todos los das, de-
sempearan ese papel asignado a las diversas formas de la palabra
pblica; es decir, asegurar mediante el mito la cohesin de un con-
junto social dado. Como se sabe, este mito puede ser de distantes cla-
ses; personalmente, considero que existe una funcin mtica que recorre
transversalmente el conjunto de la vida social. Tanto un evento pol-
tico como un pequeo hecho anodino, o la vida de una estrella del
espectculo como la de un gur local, pueden en un momento dado
tomar una dimensin mtica. Al plantearse precisamente el problema
de los medios de masas (o media), F. Dumont no deja de subrayar,
aunque de manera matizada, que stos, independientemente de su con-
tenido, sirven principalmente para alimentar, como antao, los chis-
mes y las conversaciones corrientes...; lo que se deca antes del cura
o del notario, se dice ahora de tal o cual estrella del mundo del cine
o de la poltica42. Salta a la vista, o al odo, el aspecto juicioso de
esta observacin por poco que sepamos escuchar las conversaciones
de las oficinas, las fbricas, los centros de enseanza, o tambin las
famosas tertulias de caf, tan instructivas para el observador social.
Yo incluso tendra tendencia a mostrarme un poco ms radical al res-
pecto y afirmara que est en la lgica de los media el no ser ms que

42. DUMONT (F.) trata acerca de la nocin de cultura popular en Cultures po-
pulares etsocits contemporaines, Presses de l'Universit du Qubec, Qubec, 1982,
p. 39. Del mismo autor se puede leer con provecho L'Anthropologie en l'absence de
fhome, Pars, P.U.F., 1981.

63
un simple pretexto para la comunicacin, como pudieron serlo la dia-
triba filosfica en la Antigedad, el sermn religioso en la Edad Me-
dia o el discurso poltico en la era moderna.
Bajo estas diversas formas, el contenido dista mucho de ser des-
deable para algunos; pero es por confortar el sentimiento de partici-
par en un grupo ms amplio, de salir de s, por lo que vale para la
mayora. En este sentido, se est ms atento al continente, el cual sir-
ve de teln de fondo, crea ambiente y, por ello mismo, une. En todos
los casos, lo que est en cuestin es, ante todo, lo que permite la ex-
presin de una emocin comn, lo que hace que nos reconozcamos
en comunin con otros. Quin sabe si la multiplicacin de las televi-
siones o de las radios locales no acabe favoreciendo precisamente di-
cha sensibilidad. Es, en cualquier caso, una hiptesis vlida que no
priva por completo de fundamento a la importancia que se pueda con-
ceder a la costumbre. Al tornar visible lo prximo, la costumbre se-
grega ligazn para una comunidad dada. Los barrios, o los
inmuebles con cable van a vivir sin duda unos valores a la postre
poco alejados de los que animaran a las tribus o a los clanes que cons-
tituan a las sociedades tradicionales.
Sobre la base de lo anteriormente dicho, y dando al trmino co-
municacin su sentido ms fuerte, es decir, lo que estructura la reali-
dad social y no lo que se da por aadidura, se puede ver en la
costumbre una de sus modulaciones particulares. Modulacin que tiene
poca importancia cuando, como consecuencia de la saturacin de las
organizaciones y de las representaciones sociales impuestas desde arri-
ba, son los valores proxmicos los que reaparecen en la palestra. Se
puede afirmar incluso que, en esta fase del movimiento de columpio,
el aspecto comunicacional destaca tanto ms cuanto que, sin tomar
como pretexto ningn tipo de finalizacin, es vivido por s mismo.
Existe una relacin directa entre una acentuacin de la comunicacin,
que no tiene como objetivo ms que la comunicacin como tal, y la
superacin de la actitud crtica, que, por su parte, est ligada a una
orientacin ms instrumental, ms mecanicista y ms operacional de
la sociedad. Con el predominio de la actividad comunicacional, el mun-
do es aceptado tal y como es: lo que remite a lo que he propuesto
en otra parte que llamemos el dato social. De ah surge la ligazn

64
que se puede establecer entre la costumbre y la comunicacin. El mun-
do aceptado tal y como es equivale, por supuesto, al dato natural
con el que vamos a enfrentarnos, el cual se inscribe en un proceso de
reversibilidad, como es el caso de la perspectiva ecolgica; pero equi-
vale tambin al dato social con el que cada cual va a contar estruc-
turalmente: de ah el compromiso orgnico de unos hacia otros. Es,
en definitiva, lo que yo llamo aqu con el nombre de tribalismo. Y
esto, a su vez, nos remite a la temtica general de la costumbre, en
la que cuenta menos el individuo que la persona, la cual debe desem-
pear su papel en una escena global, y esto en funcin de reglas muy
precisas. Se trata aqu de una regresin? Tal vez, si consideramos
la autonoma individual como el horizonte insuperable de toda vida
en sociedad. Pero, adems del hecho de que la antropologa nos mues-
tra que se trata en este caso de un valor que no es general ni en el
tiempo ni en el espacio, podemos aceptar el hecho de que el princi-
pium individuationis est vindose cada vez ms contestado, tambin
en el seno del mundo occidental: es un aspecto claramente percepti-
ble a travs de ese barmetro que es la sensibilidad de los poetas o
de los novelistas (cf., por ejemplo, el teatro de S. Becket) o, ms em-
pricamente, a travs de la multiplicacin de las actitudes grupales que
salpican la vida de nuestras sociedades. Por ltimo, y esto merece
particular atencin, nos encontramos con que ciertos pases que
no han hecho del individualismo el fundamento de su desarrollo
estn conociendo en nuestros das una vitalidad innegable, adems
de ejercer una fascinacin que tiene todos los visos de durar largo
tiempo. Japn es uno de tales pases, y, por paradjico que pueda
parecemos, cabe citar tambin a Brasil. Tanto un pas como otro se
pueden tomar como prototipos cuyo aura es esencialmente ritulica,
cuya estructura de base es la tribu (o el reagrupamiento orgnico,
para no escandalizar) y que son, el primero en acto y el segun-
do en potencia, polos de atraccin del imaginario colectivo; y ello
desde un punto de vista a la vez existencial, econmico, cultural y
cultual.
No se trata aqu de presentarlos como modelos acabados, sino
de indicar que, como alternativa al principio de autonoma, sean cua-
les sean los nombres con que se les quiera ornar (autogestin, auto-

65
poiesis, etc.), existe un principio de alonoma*, que descansa en el ajus-
te, acomodo o articulacin orgnicos con la alteridad social y
natural43. Este principio contraviene al modelo activista que mode-
lara la Modernidad. En la hiptesis presentada aqu, es un principio
esencialmente consuetudinario y recrea, de una manera prospectiva,
los valores tradicionales que habamos credo ya superados. De he-
cho, tras el perodo de desencanto del mundo (Entzauberung, se-
gn Weber), yo postulo que estamos asistiendo a un verdadero
reencantamiento del mundo, cuya lgica voy a intentar rastrear aqu.
Digamos, resumiendo, que, ante unas masas que se difractan en tri-
bus, o ante tribus que se agregan en masas, dicho reencantamiento
tiene como principal argamasa una emocin o una sensibilidad vivi-
das en comn. Pienso, en el umbral de estas consideraciones, en las
meditaciones profticas de Hlderlin en las mrgenes apacibles del Nc-
kar, en las que ligaba el sentimiento de lo que es comn, lo nacio-
nal** que sirve de argamasa a la comunidad, con las sombras de
los dioses antiguos, que, tal y como fueron, vienen a visitar de nuevo
la tierra.... Al volver sobre este apacible camino, lo encontr sumer-
gido por estos dioses. Fue asimismo en la soledad del sendero de Eze
en la que ese otro loco que fue Nietzsche experiment la irrupcin
dionisaca. Su visin no resulta menos premonitoria:

Hoy solitarios, vosotros que vivs separados seris un da

un pueblo. Los que se han designado a s mismos formarn
un da un pueblo designado, y ser de este pueblo del que
nazca la existencia que supere al hombre.

Por nuestra parte, el Philosophenweg que vamos a tomar pasar

por las playas superpobladas de las pagas extraordinarias, por los
grandes almacenes agitados por la furia consumidora, por las gran-

43. A. Berque analiza este principio de alonoma en Japn en Vivre l'espace au

Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 52. Sobre la primaca del ritual consuetudinario en Bra-
sil, cf. DA MATA (R.), Carnaval et bandit, Pars, Seuil, 1983.
* La ley viene del exterior.
** Lo que designa el sustrato popular.

66
des convocatorias deportivas dominadas por inquietantes freneses,
o por las muchedumbres anodinas que callejean sin una finalidad con-
creta. Por diversos conceptos, se dira que Dinysos hubiera sumer-
gido todos estos lugares. Las tribus que l impulsa presentan una turbia
ambigedad: sin desdear, antes al contrario, una tecnologa de las
ms sofisticadas, se nos antojan un tanto brbaras. Tal vez sea ste
el signo anunciador de la posmodernidad. Sea como fuere, el princi-
pio de realidad, por una parte, nos invita a tomarlos en considera-
cin habida cuenta de que estn ah y no se pueden obviar, y, por
la otra, nos recuerda que, en innmeras ocasiones, fue la barbarie la
que acab regenerando a civilizaciones tocadas de muerte.

67
 2

La potencia subterrnea

1. Aspectos del vitalismo

Hay una observacin del sentido comn de Emile Durkheim que,
pese a su banalidad, merece nuestra atencin: Si la existencia perdu-
ra es porque, en general, los hombres la prefieren a la muerte44.
No es ste el momento de detenernos sobre la incapacidad de nu-
merosos intelectuales para comprender este potente querer vivir (la
potencia) que, a pesar de las diversas imposiciones, o tal vez gracias
a ellas, sigue irrigando el cuerpo social; en cambio, s cabe preguntar-
se, ya que no por qu, al menos qu es lo que hace que no podamos
seguir ignorando esta pregunta. Permaneceremos en el orden de las
banalidades, aunque slo sea para irritar a esos pedantes de la uni-
versidad que juegan a aprendices de cientfico para olvidar la incre-
ble vulgaridad de su pensamiento. Ciertos historiadores de arte hacen
hincapi en que existen perodos en que dominan las artes tctiles,
y otros en que prevalecen las artes pticas, o tambin un arte que
debe ser visto de cerca y otro que exige una perspectiva para ser
apreciado debidamente. Fue apoyndose en dicha dicotoma como W.

44. DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F.,
1968.

69
Worringer elabor su clebre oposicin entre la abstraccin y la em-
patia {Einfhlung); en una palabra, todo lo que se refiere a la empa-
tia remite a la intuicin para lo que respecta a las representaciones,
y a lo orgnico para lo que es del orden de la estructuracin. Asimis-
mo, y a partir de la idea del Kunstwollen, este autor hace referencia
al pueblo y a la fuerza colectiva que lo anima; en definitiva, a ese vi-
talismo que merece aqu nuestra atencin particular45.
Es evidente que hay que considerar esta clasificacin de una ma-
nera arquetpica; es decir, slo existente bajo una forma pura: se tra-
ta de una irrealidad que tiene como nica funcin la de servir de
revelador de situaciones corrientes, que, por su parte, son bien
reales.
As, para contestar a la pregunta que acabamos de plantear, es
posible que, tras un perodo en el que prevaleci la perspectiva o pe-
rodo ptico, que se podra llamar tambin, haciendo referencia a
su etimologa, con el nombre de perodo terico (theorein), estemos
a punto de entrar en una poca tctil, en la que slo importa la
proxemia. En trminos ms sociolgicos, se puede decir que descu-
brimos aqu un deslizamiento de lo global hacia lo local, o un paso
del proletariado, sujeto histrico activo, al pueblo, en modo alguno
responsable del porvenir; lo que nos obliga a contemplar la satura-
cin de la cuestin del poder (es decir, de lo poltico) en su funcin
proyectiva, as como la emergencia de la cuestin de la potencia, que
mueve en profundidad a la multiplicidad de las comunidades disper-
sas o estalladas, si bien ligadas unas a otras en una arquitectnica di-
ferenciada que se expresa en lo que he dado en llamar la armona
conflictual46. Es en esta perspectiva esquemtica en la que convie-
ne apreciar la readopcin del vitalismo; a saber, el hecho de que haya
vida en vez de nada. Hartos ya de tanta separacin, de tanta alie-
nacin, y de la actitud crtica que le sirve de expresin, es ahora im-

45. Cf. los desarrollos con relacin a la historia del arte en WORRINGER (W.),
Abstraction et Einfhlung, trad. fr. Klincksieck, Pars, 1978, prlogo de Dora Vallier,
pp. 13-14.
46. Cf. MAFFESOLI (M.), Essais sur la violence, 2.a ed., Lb. des Mridiens,
Pars, 1984.

70
portante analizar la afirmacin de la vida, el querer vivir en socie-
dad, que, aunque sea de una manera relativista, sirve de soporte a
la vida cotidiana vista de cerca.
Retomando el esquema que he propuesto en otro lugar para la
figura emblemtica de Dinysos, me parece que el rol de la poten-
cia no deja nunca de estar presente. No obstante, su accin es ya
secreta ya discreta ya ostensiva. Cuando no se expresa en esas formas
de efervescencia que son las revueltas, las fiestas, los levantamientos
y otros momentos calientes de las historias humanas, se concentra en
forma hiper en el secreto de las sectas y las vanguardias, sean stas
las que sean, o en forma hipo en las comunidades, las redes, las tri-
bus; en una palabra, en las menudencias de la vida corriente, que son
vividas por s mismas y no en funcin de cualquier finalidad47. Se tra-
ta aqu de la tradicin mstica o gnstica, en cuanto que se opone a
la rama crtica o racionalista; pero de la gnosis antigua a la gnosis
de Princeton, pasando por la mstica de Bhme y de Loisy48, o de los
desbocamientos de los sentidos y de las costumbres a las medicinas
suaves y a las contemporneas exploraciones astrolgicas, estamos en
el fondo ante un mismo hilo rojo ininterrumpido: el de la potencia;
si bien podramos calificar de dionisaca la actitud espiritual, mien-
tras que la perspectiva ms sensual remitira por su parte a lo dioni-
saco, actitudes estas dos que descansaran, no obstante, sobre el
primado de la experiencia, sobre un vitalismo profundo y sobre una
visin ms o menos explcita de la organicidad de los diversos elemen-
tos del cosmos. Numerosos problemas relacionados con la saturacin
de lo poltico, el trastueque de los valores, el fracaso del mito progre-
sista, el resurgir de lo cualitativo, la importancia que se puede atri-
buir al hedonismo, el perdurar del prurito religioso, la fuerza

47. He empleado este movimiento pendular entre lo hiper y lo hipo, tomado

de la endocrinologa de Brown Sequart, en mi libro L'Ombre de Dinysos, Lib. des
Mridiens, Pars, 1982. Debo esto a DURAND (G.), sobre todo en su articulo La no-
a de Limite, en ranos, 1980, Jahrbuch ed Insel, Frankfurt am Main, 1981, pp.
35-79.
48. Cf., por ejemplo, FAIVRE (A.), Echartshausen et la thosophie chrtiene,
Kfincksieck, Pars, 1969, p. 14; o el estudio sobre Loisy de POULAT (E.), Critique
el Mystique, Le Centurin, Pars, 1984.

71
compulsiva de la imagen, que creamos totalmente evacuada y que cada
vez se impone con mayor contundencia en nuestra vida cotidiana (pu-
blicidad, televisin), todos estos problemas tienen como teln de fon-
do eso que se puede llamar la potencia irreprimible. Se trata de una
fuerza bastante difcil de explicar, pero cuyos efectos se pueden cons-
tatar en las diversas manifestaciones de la socialidad: astucia, actitud
de reserva, escepticismo, irona y jocosidades trgicas en el seno de
un mundo supuestamente en crisis cuando, en realidad, la crisis la tie-
nen los poderes en lo que tienen de imposicin vertical, de abstracto.
Es esta oposicin entre el poder extrnseco y la potencia intrnseca lo
que tenemos que pensar con rigor, y que es la traduccin sociolgica
de la dicotoma esttica (ptica-tctil) apuntada ms arriba. Con re-
lacin a este movimiento pendular que permite comprender el resur-
gimiento y el desgaste de los problemas en el ciclo en espiral del retorno
de lo mismo, nos podemos remitir a un autor cannico, Clestin Bou-
gl, quien, sin dejar de mostrarse hombre de su tiempo (el principio
de este siglo racionalista) y de su medio (la escuela positivista france-
sa), no dej de subrayar las cualidades presentes en lo que no es la
estricta tradicin occidental. As, en su anlisis matizado del rgimen
de castas, sobre el que tendremos ocasin de volver, tras sealar que
la tierra de las castas podra ser la cuna del mito de Dinysos (p.
156), muestra a las claras que existe una oscilacin entre la existen-
cia llena de realidad del mundo griego (y, podramos aadir noso-
tros, de sus herederos) y el hecho de que esta existencia no sea ms
que una ilusin decepcionante para el hind (p. 154). Sin embar-
go, esta concepcin escptica se expresa asimismo dentro de un hli-
to de sensualidad, y a veces tambin de brutalidad (p. 155); por
eso, ms all de las observaciones de rigor, no puede por menos de
afirmar que un no-activismo (que no pasividad) puede ser dinmico.
No podemos detenernos aqu sobre esta cuestin, lo que no nos impi-
de reconocer una vez ms, junto con Bougl, que a la razn ordena-
dora puede oponerse la imaginacin amplificadora (p. 191), y que
cada una de sus especificidades puede tener su propia fecundidad49.

49. Cf. BOUGLE (C), Essais sur le Rgime des costes, 4. a ed., Prlogo de L.
Dumont, P.U.F., Pars, 1969. Remito igualmente a DANIELOU (A.), Shiva et Dinysos.

72
 Podemos ciertamente extrapolar esta idea y superar el marco es-
trecho de las razas para darle la dimensin socio-antropolgica que
nos interesa aqu. Es posible que la potencia actualmente en accin
no sea ajena a la fascinacin que ejercen, sin ningn gnero de duda,
el pensamiento y los modos de vida orientales. No es que se les con-
voque para hacerles jugar el papel monopolista que caracteriz al mo-
delo europeo, y que todava sigue caracterizando al american way of
Ufe, sino para que, segn modalidades diferenciadas, puedan entrar
(ya han entrado de hecho) en una composicin intercultural que no
podr por menos de reactivar el debate sobre tradicin y moderni-
dad. A este respecto, es un ndice sumamente esciarecedor el lugar
que ocupa Japn en el imaginario contemporneo; a mi juicio, sus
excelentes resultados industriales, as como su dinamismo conquista-
dor, son incomprensibles si no se tiene en cuenta la fuerte carga tradi-
cional y la dimensin ritual que atraviesan de una a otra parte las
diferentes modulaciones de su vida colectiva, cuya importancia todos
conocemos. El traje de tres prendas hace buenas migas con el kimono
en el guardarropa del manager eficiente. Una vez ms, podemos re-
petir que estamos aqu en presencia de un arraigo dinmico50.
As, en el momento en que es de buen tono lamentarse (o ale-
grarse, lo que viene a ser lo mismo) por el fin de lo social, es necesa-
rio, con sentido comn y lucidez, recordar que el fin de una cierta
forma social, la evidente saturacin de lo poltico, puede permitir so-
bre todo la reaparicin de un instinto vital, que, por su parte, dista
mucho de apagarse. El catastrofismo ambiente sigue siendo de hecho
demasiado dialctico (hegeliano), lineal (positivista) o tambin cris-
tiano (parusa) para apreciar las mltiples explosiones de vitalismo que
caracterizan a todos esos grupos o tribus en constante fermenta-
cin que toman a su cargo, lo ms cerca posible de s mismos, mlti-
ples aspectos de su existencia colectiva. Esto es puro politesmo. Pero
esto es una cosa que, como suele suceder demasiadas veces, los in-

50. Es el ttulo que he dado a mi tesis de tercer ciclo, Grenoble, 1973, cuyas
partes esenciales reaparecen en MAFFESOLI (M.), Lgica de la dominacin, Ed. 62,
1977.

73
telectuales, y ms concretamente los socilogos, slo lo comprende-
rn post festum...
Arriesguemos algunas metforas: a la manera del fnix antiguo,
el declive de una forma conjura siempre la eclosin de otra. Por su
parte, la imaginacin amplificadora, a la que se ha hecho antes men-
cin, puede permitirnos ver con claridad que la muerte de la monova-
lencia histrica o poltica puede ser la ocasin de investir de nuevo
la matriz natural. Ya he indicado anteriormente el proceso: desliza-
miento de la economa omnipresente a la ecologa generalizada, o tam-
bin, en la formulacin de la escuela de Francfort, paso de la
naturaleza como objeto (gegenstand) a la naturaleza como pareja {ge-
genspieler). A este respecto, los movimientos ecologistas (ya se estruc-
turen o no en partidos), la moda de los alimentos biolgicos o
macrobiticos y los diversos naturalismos en boga son indicadores par-
ticularmente instructivos. Y no se trata de ningn rodeo intil en el
marco de nuestra reflexin, sino ms bien de un parmetro de gran
importancia que suele hurtarse a los voceros del catastrofismo, salvo
en los casos en que lo reducen a su dimensin poltica. Se puede pen-
sar en E. Jnger y en su fascinacin por los minerales, o hacer refe-
rencia igualmente a ese poeta que es J. Lacarrire, cuando subraya
con especial fuerza y belleza el resurgir de la Gran Diosa Tierra:

Yo he encontrado siempre un cierto parecido entre los mi-

tos y los corales: sobre un tronco comn y vivo que... se mi-
neraliza con los siglos..., brotan floraciones vivas,
ramificaciones de tentculos..., en una palabra, varicosida-
des orales y efmeras que prolongan sin cesar la pulsin abis-
mal delphylum (J. Lacarrire, L'Etgrec, Plon, Pars, 1976,
p. 148).

El conjunto de este bello libro, que se podra comparar con el

Coloso de Marussi de H. Miller, se mueve en el mismo tono; en l
se da cuenta de un reencantamiento del mundo mostrndose la estre-
cha relacin existente entre la arborescencia pese a ser mineral
de la naturaleza y la explosin de la vida, cuyo ndice es el mito. El
Phylum mencionado nos recuerda, con plena consciencia, que, si las

74
civilizaciones son mortales o todava efmeras, el sustrato en el que
echan sus races es, por su parte, invariante, al menos con respecto
al socilogo. No est de ms acordarse de esta banalidad, que nues-
tro ombliguismo tiende a hacernos olvidar.
Slo as ser posible comprender lo que yo doy en llamar el per-
durar sociedal, expresin un tanto brbara por la que entiendo la
capacidad de resistencia de las masas. Esta capacidad no es forzosa-
mente consciente: est incorporada; mineral en cierto modo, sobrevi-
ve a las peripecias polticas. Yo me aventurara incluso a decir que
existe en el pueblo un saber de fuente segura o una direccin ase-
gurada, a la manera heideggeriana, que hacen de l una entidad na-
tural que supera con creces sus diversas modulaciones histricas o
sociales. Es sta una entidad un tanto mstica; pero slo de esta ma-
nera nos puede permitir explicar el hecho de que, a pesar y a travs
de las carniceras y las guerras, de las migraciones y las desaparicio-
nes, de los esplendores y las decadencias, el animal humano siga pros-
perando. Ahora que hemos perdido el miedo a las invectivas y a los
procesos de intencin, y que los terrorismos tericos no paralizan ya
las aventuras del pensamiento (ni los pensamientos aventureros), no
est de ms que los socilogos analicen con rigor aquella perspectiva
global y holstica que se proclam en el acto fundacional de nuestra
disciplina. El reconocimiento de un vitalismo irreprimible puede ser
de este nmero. No se trata de hacer aqu una lista exhaustiva de las
investigaciones en este sentido51; bstenos con indicar que, siguien-
do la estela del tema goetheano del Natur-Got o Dios-Naturaleza, es-
te vitalismo sigui estando presente en la psicologa de las
profundidades, cuya importancia fue capital para nuestro siglo XX.
Es algo que se descubre a las claras en el pensamiento de C. G.
Jung, cuya fecundidad se vuelve a reconocer en nuestros das; no obs-
tante, y en las lindes del movimiento freudiano, el principio organi-
zador de la vida se halla tambin en el centro mismo de la obra de
Groddeck. As, segn uno de sus comentadores, ste siempre habra

51. La tesis de Estado en curso de Tufan Orel (Universidad de Compigne) sobre

d vitalismo aportar ciertamente notables esclarecimientos.

75
manifestado un gran inters por la physis; es decir, por el crecimien-
to espontneo, o el cumplimiento efectuado de un devenir, tanto en
la naturaleza como en el ser humano52. Si he citado a Groddeck en
la tradicin psicoanaltica es porque, de un lado, se inspira en Nietz-
sche, cuya actualidad nunca se apreciar lo suficiente, pero tambin
porque el adagio en el que se inspir: Natura sanat, medicus curat,
se halla en la base misma de los movimientos alternativos que, desde
todos los rincones del globo, estn a punto de trastocar por completo
la configuracin social. Y tambin a esto tenemos que estar atentos
si queremos calibrar debidamente la pertinencia de lo que he llamado
la potencia. Cabe imaginar que este logro en el seno del dato natu-
ral, a saber, la arborescencia o crecimiento siempre continuados, no
carecer de efecto en el dato social. Al redescubrir las virtudes de una
naturaleza-madre, lo que se reinviste es el sentido de la globalidad.
Se da reversibilidad, pero no dominio unilateral. Es esto lo que per-
mite decir que todos los grupos para los que la naturaleza est consi-
derada como una compaera son fuerzas alternativas que a la vez
rubrican el declive de cierto tipo de sociedad, si bien apelan al mismo
tiempo a un renacimiento irresistible.
Este, naturalmente, que nosotros vemos in statu nascendi, es com-
pletamente cahotique (escabroso), desordenado y efervescente. Pero
sabemos, desde Durkheim, que la efervescencia es el indicio ms se-
guro de lo que es prospectivo, de lo que est llamado a durar y, a
veces tambin, a institucionalizarse. El hormigueo es para Bachelard
una imagen primera; recuerda adems este autor que, en el siglo
XVIII, la palabra caos se escriba en francs cahot (escabrosidad, sa-
cudida...). Aproximacin bastante ilustrativa cuando se sabe que el
caos es eso mismo sobre lo que se erige el cosmos y posteriormente
ese microcosmos que es el dato social. El hormigueo es signo de ani-
malizacin, pero tambin de animacin53. G. Durand lo ilustra abun-

52. Cf. LALIVE D'EPINAY (M.), Groddeck, Ed. Universitaires, Pars, 1984,
p. 24. Cf. pp. 125-134, para la buena bibliografa suministrada.
53. Cf. el anlisis de DURAND (G.), Les Structures anthropoogiques de l'ima-
ginaire, Pars, Bordas, 1969, pp. 76 sig., y las citas que hace de BACHELARD (G.),
La Terre et les rveries du repos, Corti, Pars, 1948, pp. 56, 60 y 270.

76
dantemente. El hormigueo que se puede observar actualmente y que
tiene una fuerte connotacin natural puede entenderse como expre-
sin de la potencia o del querer vivir, que son causa y efecto del phylum
vital. Como dice el psicoanalista alemn: Kot is nicht Tot, es ist An-
fang von allem.
Precisando un poco ms, digamos que, si existe declive de las
grandes estructuras institucionales y activistas desde los partidos
polticos, como mediacin necesaria, hasta el proletariado en
cuanto sujeto histrico, existe, en cambio, desarrollo de lo que
podemos llamar de una manera muy general con el nombre de
comunidades de base; ahora bien, stas descansan esencialmente
en una realidad proxmica cuya forma acabada es la naturaleza.
Con mucha acuidad, G. Simmel muestra que el apego sentimental
a la naturaleza y la fascinacin de la potencia suelen acabar trans-
formndose en religin. Existe, stricto sensu, comunin en la belleza
y la grandeza54. La religin es aqu el elemento que liga; y liga por-
que se da el codo a codo, porque existe fsicamente proximidad.
As, a diferencia de la extensin de la historia, que descansa en
conjuntos vastos y cada vez ms impersonales, la naturaleza favorece
la in-tensin (in-tendere), con el investimiento, el entusiasmo y el
calor que ello entraa. La referencia, tal vez algo desenvuelta, a la
naturaleza y a la religin que sta segrega tiene por nica ambicin
el indicar que, ms all del corte arbitrario entre vida fsica y vida
psquica, y, por consiguiente, entre ciencias de la naturaleza y
ciencias del espritu, cortes impuestos por el siglo XIX, estamos
volviendo a descubrir una perspectiva global, que es a todas luces pros-
pectiva.
Son numerosos los cientficos (fsicos, astrofsicos, bilogos) que
trabajan activamente en favor de tal revisin. Algunos incluso, co-
mo, por ejemplo, el premio Nobel F. Capra o el bilogo R. Sheldra-
ke, hacen referencia al Tao y al pensamiento hind para desplegar
sus hiptesis. Por su lado, el fsico J. E. Charron pretende mostrar

54. Cf. SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religions, trad. fr. en
Archives de sociologie des religions, CNRS, Pars, n. 17, 1964, p. .15.

77
que el espritu es inseparable de las investigaciones en el campo de
la fsica. Por falta de competencia, no me es obviamente posible en-
trar en este debate. En cambio, s puedo a mi vez utilizar, de manera
metafrica, sus diferentes anlisis para ilustrar mejor la pista del vi-
talismo o de la potencia que se manifiestan en el campo social; sobre
todo, en lo que se refiere a los agujeros negros, esas estrellas que,
por densificacin vertiginosa, mueren para nuestro espacio-tiempo pa-
ra nacer en un nuevo espacio-tiempo, lo que l llama espacio-
tiempo complejo55. Acudiendo a una imagen, y como respuesta a
los que se preguntan sobre el declive de los modos clsicos de las es-
tructuraciones sociales, podemos sugerir que es la densidad de la so-
cialidad, eso que acabo de llamar su in-tensin (in-tendere), la que
la hace acceder a otro espacio-tiempo, en la que se mueve a sus an-
chas. Dicha densidad existe siempre: la experiencia en sus diversas di-
mensiones, la vivencia en toda su concrecin, el sentimiento y la pasin
que, en contra de lo que se suele admitir, constituyen lo esencial de
todas las agregaciones sociales. En general, esta densidad encuentra
dnde expresarse a travs de las delegaciones, de las representaciones
que puntan las historias humanas (asambleas generales, consejos, de-
mocracias directas, parlamentos en sus inicios, etctera); pero, con
el tiempo, y en virtud de la rigidificacin ineluctable de las insti-
tuciones, asistimos a una separacin creciente, que puede conducir
al divorcio. Es entonces cuando la densidad se exila a otro espacio-
tiempo en espera de encontrar nuevas formas de expresin. En efec-
to, adoptando el trmino que E. Bloch aplicara a otros fenmenos,
existe muy a menudo no contemporaneidad entre una institucin
y su soporte popular. As, en nuestros pases democrticos, lo que al-
gunas bellas almas llaman el desarrollo del antiparlamentarismo no
es quiz ms que un cansancio respecto de la libido dominandi que
anima a la vida pblica, o tambin una saturacin del juego poltico,
que no se considera ms que por eso por lo que es todava interesan-
te; a saber, por sus actuaciones teatrales.

55. Cf. CHARON (J.E.), L'Esprit, cet inconnu, AlbinMichel, Pars, pp. 65-78
y 83.

78
 No obstante, dejando a un lado a los que viven de sus juegos pue-
riles, es de todo punto necesario preguntarse por la importancia de esos
agujeros negros de la socialidad. Esto tiene al menos el mrito de
obligarnos a volver nuestras miradas hacia esta fase, demasiadas veces
ignorada, de nuestra disciplina. Pasemos de la arquitectura celeste a la
que constituye nuestras ciudades. Reflexionando sobre el intervalo, G.
Dorfls, que se inspira en numerosos estticos, declara que no existe ar-
quitectura sin espacio interior. Por cierto, l ampla el debate al mos-
trar que esta espacialidad interior posee un importante arraigo
antropolgico (gruta, nicho, abrigo) y psicoltico (seno materno, tero,
aparato digestivo). La reflexin sobre el laberinto, que ha sido parti-
cularmente bien ilustrada por los surrealistas y los situacionistas, o tam-
bin los huecos de los que habla G. Durand, todo ello subraya el hecho
de que se necesita el interior para que haya una construccin
cualquiera56. Lo que se dice de la arquitectura se puede extrapolar a la
arquitectnica de la socialidad. Se trata en este caso de la hiptesis cen-
tral de mi investigacin desde hace ya varios aos; a saber, de la necesi-
dad de una centralidad subterrnea. El que los arquitectos o los urbanistas
contemporneos hayan redescubierto la necesidad del espacio perdido,
del agora, del paso subterrneo, de los prticos, de los patios, etctera,
no es sino la transcripcin constructivista de esta imperiosa necesidad
de huecos. Ya lo he sugerido antes: el mundo (mundus), antes de ser
lo que sabemos que es, fue ese agujero al que se arrojaban a las vcti-
mas sacrificadas a los dioses, a los nios rechazados por sus padres y
las inmundicias57; en una palabra, a todas las cosas que prestan senti-
do a la ciudad.

56. Cf. DORFLES (G.), L'Intervalleperdu, trad. fr. Librairie des Mridiens, Pars,
1984, pp. 71 sig.; cf. tambin DURAND (G.), Les Structures anthropologiques de l'ima-
gmaire, op. cit., p. 55. Sobre el situacionismo y el laberinto, cf. Internationale situa-
tionisme, Van Gennep, Amsterdam, 1972.
Yo tambin he dirigido personalmente una pequea monografa sobre el laberinto
en Genova, Doct. Polycop. U.E.R. d'urbanisation, Universidad de Grenoble, 1973.
Cf. igualmente la importancia de las grutas para explicar la vitalidad napolitana:
MEDAM (A.), Arcanes deNaples, Ed. Autres, Pars, 1979, p. 46, y MATTEUDI (J.F.),
La Cit des cataphiles, Librairie des Mridiens, 1983.
57. Cf. MAFFESOLI (M), La Conqute du prsent, donde se encontrar una

79
 Un hecho (que parece ftil a los urbanistas de la actualidad pero
que no careci de efectos con posterioridad) que aliment innumera-
bles debates con mis grenobleses (como es el caso de C. Verdillon)
merece ser destacado a este respecto. Cuando la municipalidad de Gre-
noble decidi construir la Villeneuve o villa nueva, laboratorio de
una nueva manera de vivir la ciudad, o de vivir en ciudad, pidi a
los urbanistas que previeran largas crujas que unieran los aparta-
mentos con los ascensores, as como galeras que permitieran a la
gente poder encontrarse. Se convirtieron en lugar de fuertes corrien-
tes de aire, de carreras a pie y de pnico mortal. Asimismo, de acuer-
do con la ley, se previeron metros cuadrados sociales. De este modo,
adems de los equipamientos socio-educativos, se dej una habita-
cin libre en el extremo de cada cruja. Se la destinaba a reuniones,
asociaciones o talleres. En realidad, estas habitaciones fueron ocupa-
das rpidamente, de manera informal, para actividades anodinas o
contrarias a la moral clsica. En cualquier caso, fueron lugares en los
que se pensaba mediante proyeccin o construccin fantasma-
grica que ocurran cosas inauditas, si bien completamente necesa-
rias a toda vida de grupo. Mundus est immundus. As, los metros
cuadrados sociales eran lo inmundo que permita la comunicacin,
la diatriba o la vida por poderes. Lgicamente, aquello dur muy po-
co, y se pusieron candados a aquellos lugares de libertad, que fueron
puestos a disposicin de los animadores sociales. Triste final donde
los haya!
Sin embargo, ms all de esta noticia anecdtica, lo que preten-
do dejar aqu bien claro es que siempre hay, por tomar la expresin
de Simmel, un comportamiento secreto del grupo respecto del exte-
rior58. Es ste, segn las pocas ms o menos afirmado, el que est
en el origen del perdurar de la sociedad y que, ms all de cualquier
declive puntual, garantiza la peremnidad del phylum. Repitindolo

sociologa de la vida cotidiana, P.U.F., Pars, 1979, cap. III, L'espace de la sociali-
t, pp. 61-74.
58. SIMMEL (G.), La socit secrete, en Nouvelle Revue depsychanalyse, Ga-
Uimard, n. 14, 1976, p. 281.

80
una vez ms, se trata naturalmente de un tipo ideal que no existe bajo
su forma pura y que raramente se presenta como tal por parte de los
propios protagonistas, cosa bastante normal por cierto; y, sin embar-
go, es sin duda alguna este secreto el que permite medir la vitalidad
de un conjunto social. En efecto, es preservando las etapas de una
revolucin, los motivos de una conspiracin o, ms simplemente, la
resistencia pasiva o la conspicua actitud de reserva respecto de cual-
quier poder establecido (poltico, administrativo, simblico) como se
crea una comunidad. Explosiva o silenciosa, se trata de una violencia
cuyos aspectos fundadores no se han destacado lo suficiente. Es igual-
mente de la potencia de lo que se trata aqu.
Resumiendo estas pocas observaciones, se puede decir que el vi-
talismo, que nunca deja de asombrarnos y que, en cualquier caso,
es la condicin de posibilidad para comprender la potencia de la vida
sin atributos, no puede comprenderse ms que abandonando la acti-
tud enjuiciadora (o normativa), que es en general la que caracteriza
al detentador del saber y del poder. Al hablar acerca de la versatili-
dad de la muchedumbre, Julien Freund propone clasificarla bajo la
categora de lo privativo; es decir, que sta no sera ni negativa ni
positiva, sino que podra ser al mismo tiempo socialista y naciona-
lista59. Yo traducira esto a mi lenguaje diciendo que la muchedum-
bre se halla en hueco, que es la vacuidad propiamente tal, y que en
esto mismo reside su potencia. Al rechazar la lgica de la identidad,
que transforma al pueblo en proletariado (en sujeto de la Histo-
ria), la muchedumbre puede ser, de manera secuencial o simultnea,
la muchedumbre de los bobalicones o de los rebeldes, la muchedum-
bre racista o llena de generosidad, la muchedumbre ilusionada o tra-
pacera. Filosficamente se trata de una incompletud que, como tal,
es rica en porvenir. Slo la imperfeccin es signo de vida, mientras
que la perfeccin es sinnimo de muerte. Es por su abigarramiento,
su efervescencia y su aspecto desordenado y estocstico, por no decir
tambin por su ingenuidad enternecedora, por lo que nos interesa aqu
el vitalismo popular. Es por ser esa nada que presta fondo al todo

59. FREUND (J.), Sociologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, p. 214.

81
por lo que, de manera relativista, se puede ver en l la alternativa al
declive; pero al mismo tiempo es anunciador de una muerte: de la
muerte de la Modernidad.

2. Lo divino social
Cabe preguntarse por otro aspecto de la potencia popular: por
lo divino social, trmino mediante el cual E. Durkheim designaba
esa fuerza agregativa que se halla en la base de cualquier tipo de so-
ciedad o de asociacin. Se la podra denominar tambin con el trmi-
no de religin, empleando este trmino para designar lo que nos
une a una comunidad; se trata menos de un contenido, que es del or-
den de la fe, que de un continente, es decir, de algo que es matriz co-
mn o que sirve de soporte al estar juntos. Permtaseme adoptar
a este respecto una definicin de Simmel: El mundo religioso echa
sus races en la complejidad espiritual de la relacin entre el indivi-
duo y sus semejantes o grupo de semejantes...; estas relaciones cons-
tituyen los ms puros fenmenos religiosos en el sentido convencional
del trmino60.
No se trata de hacer aqu sociologa de la religin; por cierto,
los especialistas de este mbito se muestran ms bien reticentes en cuan-
to oyen hablar de resurgimientos de lo religioso. Por mi parte, me
guardar bien de entrometerme en su temtica propia, limitndome
tan slo a permanecer en un terreno vago, borroso; en la nebulosa
del sentimiento religioso. Y de manera deliberada, por lo dems, pues
ello nos permitir estar atentos al desarrollo religioso stricto sensu (en
concreto a sus manifestaciones no institucionales), as como a la im-
portancia concedida a lo imaginario y a lo simblico, cosas todas ellas
que incitan a los espritus apresurados o prevenidos a hablar de la vuel-
ta del irracionalismo.
Se puede afirmar, en primer lugar, que existe una relacin indu-
dable entre la vuelta de lo natural (del naturalismo) y el reencanta-

60. SIMMEL (G.), Problmes de la sociologie des religiones, en Archives de

sociologie des religions, CNRS, Pars, n. 17, 1964, p. 24.

82
miento del mundo que se observa en la actualidad. Ms all de las
demistificaciones y de las desmitologizaciones, que han tenido adep-
tos en el seno mismo de las reflexiones teolgicas, ese husmeador
social que es el socilogo no puede por menos de considerar todos
esos mltiples elementos que privilegian a la suerte, el destino, los as-
tros, la magia, el tarot, los horscopos, los cultos a la naturaleza, et-
ctera. Es asimismo cierto que el desarrollo de los juegos de azar, tal
y como se conoce en muchos pases europeos, de los juegos populares
(loto, primitiva, quinielas, lotera nacional) siguiendo la moda de los
casinos, participa de este mismo proceso. Se trata aqu de pistas que
mereceran investigaciones precisas. No vale, a este respecto, poner-
nos a chillar como ratas. Recordemos, en efecto, un postulado
esencial de la sociologa para E. Durkheim: Una institucin huma-
na no puede descansar en el error y en la mentira; de lo contrario,
sera incapaz de durar. Si no estuviera fundada en la naturaleza de
las cosas, habra encontrado [...] resistencias sobre las que no habra
podido triunfar61. Esta sabia observacin se puede aplicar tambin
a nuestro asunto. El sentido comn, la constatacin emprica, los ar-
tculos periodsticos..., todo el mundo est de acuerdo sobre la multi-
plicacin de los fenmenos religiosos. Conviene abordarlos, pues, sin
exagerar forzosamente su alcance, pero tampoco sin descalificarlos
a priori.
En primersimo lugar, porque esto remite a actitudes ampliamente
extendidas en todos los medios. Con relacin al populacho, esto
se entiende fcilmente; pero, aun cuando se practique con discrecin,
no es incongruente, entre la inelligentsia, ponerse a hablar del pro-
pio horscopo, o llevar en el cuello, o alrededor de la mueca, un amu-
leto cualquiera. En cuanto a las dems capas sociales, numerosos
estudios actualmente en curso pondrn de manifiesto estos fenme-
nos. Permtaseme sealar, a ttulo de ancdota lo siguiente: hace unos
das, en el transcurso de una cena en la que se haban dado cita varios
miembros de la alta funcin pblica (ms algunos personajes de ador-

61. DURKHEIM (E.), Les Formes elementares de la vie religieuse, 5.a ed.,P.U.F.,
Pars, 1968, p. 3.

83
no, como eran un obispo, un universitario y una astrloga) tuve oca-
sin, por una parte, de departir largamente con esta astrloga famo-
sa, la cual me enumer todos los hombres polticos, de todas las
convicciones o partidos, que eran clientes suyos, y, por la otra, de
or las confidencias de un prefecto, hombre racionalista donde los ha-
ya, quien me habl del escalofro mgico, verdadera droga semanal,
que le produca escuchar los nmeros premiados de la loto. Natu-
ralmente, para limitar el compromiso total, es su chfer el encargado
de ir a comprar el boleto fatdico. Todo esto puede ser todo lo anec-
dtico que se quiera, pero se trata de hechos bien candentes, aun cuan-
do minsculos, que, mediante sucesivas sedimentaciones, constituyen
lo esencial de la existencia individual y colectiva a la vez. Lo que, en
cualquier caso, ponen muy bien de manifiesto es la existencia de una
relacin con el entorno natural o csmico muy distinta a la que nos
tena acostumbrados un pensamiento puramente racionalista. Y, ob-
viamente, esta otra relacin no puede por menos de tener consecuen-
cias palpables en nuestras relaciones con los dems (familia, oficina,
fbrica, calle), y ello es tan cierto que es la manera como es vivido
y representado el ser/estar (ah-arrojado) en el mundo lo que de-
termina su puesta en escena; queriendo decir con ello la gestin de
las situaciones que, cada vez ms, constituyen la concatenacin exis-
tencial. Si se puede, pues, hablar de reencantamiento del mundo, es
porque esto se da por supuesto. Este naturalismo o connivencia me-
recen que se les preste especial atencin; es eso que permite hablar
de dato social o tambin, segn la expresin de Schtz, de Taken
for Granted (dado por supuesto)62. Participamos, mal que bien, y
somos de un mundo miserable e imperfecto, aunque, al fin y a la pos-
tre, preferible a nada. Visin trgica donde las haya, que supone
menos el cambio (reforma, revolucin) que la aceptacin de lo que
hay, del statu quo. Fatalismo, dirn algunos; y en parte llevan razn;

62. Sobre el dato social, cf. MAFFESOLI (M.), La Vileme totalitaire, P.U.F.,
Pars, 1979.
Cf. las obras de SCHUTZ (A.), Collected Papers, vols. 1,2 y 3, ed. Martinus Nij-
hoff, Amsterdam.

84
pero al contrario que el activismo (anglosajn?), que pone en liza
a individuos opuestos, este fatalismo (mediterrneo?), mediante una
integracin en la matriz natural, refuerza el espritu colectivo. Preci-
so al respecto que, si lo divino humano o social (a partir de Feuer-
bach, y luego a travs de Comte o de Durkheim) es una preocupacin
del pensamiento social, se puede no obstante establecer un paralelis-
mo con cierta tradicin mstica, segn la cual a lo que hay que llegar
es a la prdida en el gran todo. Dicha actitud remite, por una par-
te, al naturalismo de que se ha hablado anteriormente, mientras que,
por la otra, sirve de fundamento a la constitucin de pequeos gru-
pos (comunin, fusin ertica o sublimada, sectas, congregaciones,
etc.), que no dejan de tener relacin con lo que se puede observar en
nuestros das63. No hay que olvidar (la expresin teolgica da perfecta
cuenta de este proceso) que la comunin de los santos descansa esen-
cialmente en la idea de participacin, de correspondencia, de analo-
ga, nociones stas que parecen perfectamente pertinentes para analizar
los movimientos sociales, que no se dejan ya reducir a sus dimensio-
nes racionales o funcionalistas. Ese gran socilogo que fue Roger Bas-
tide, cuyos anlisis vuelven a jugar un papel capital, habl de la religin
en trminos de evolucin arborescente64. Aqu tambin, adems de
la imagen naturalista que est en causa, nos vemos remitidos a la idea
de elementos ligados orgnicamente (ramas que forman un rbol), de
anillos y de concatenacin, as como de comunidades que se imbrican
unas a otras en un conjunto ms vasto. Es la antigua figura bblica
de la Jerusaln mtica, en la que todo junto forma cuerpo, y que
prefigura por ello mismo la convivialidad el paraso por venir. Se
puede, a partir de estas someras observaciones, extrapolar y estable-
cer una relacin con la potencia popular? Creo que es ste un proceso
legtimo, y ello tanto ms cuanto que la caracterstica esencial de

63. Sobre este tema, cf. las investigaciones de ZYLBERBERG (J.), y MONTMINY
(J.P.), L'esprit, le pouvoir et les femmes..., en Recherches sociographiques, Que-
bec, XXII.l, enero-abril 1981.
64. BASTIDE (R.), Elments de sociologie religieuse, p. 197, citado por LALI-
VE D'EPINAY (C), R. Bastide et la sociologie des confins, en L'Anne sociologi-
que, vol. 25, 1974, p. 19.

85
la religin, que puede modularse de manera diferente, sigue siendo
no obstante intangible: se trata siempre de transcendencia. Ya se si-
te sta en un ms all o bien sea una transcendencia inmanente
(el grupo, la comunidad que transciende a los individuos), la cosa si-
gue siendo fundamentalmente la misma. Ahora bien, nuestra hipte-
sis, contrariamente a quienes se lamentan del final de los grandes
valores colectivos y de la reduccin al individuo, cosa que ponen en
paralelismo abusivamente con la importancia dada a la vida coti-
diana, consiste precisamente en que el hecho nuevo que se destaca (y
que se desarrolla) resulta ser la multiplicacin de los pequeos grupos
de redes existenciales; una especie de tribalismo que descansa a la vez
en el espritu de religin (re-ligar) y en el localismo (proxemia, natu-
raleza). Quin sabe si, ahora que se acaba la civilizacin individualis-
ta inaugurada por la Revolucin francesa, no estemos asistiendo a lo
que no pasara de un intento abortado (Robespierre); a saber, a aque-
lla religin civil que Rousseau deseaba con toda su alma. Esta hi-
ptesis no carece, ni mucho menos, de fundamento, si se tiene sobre
todo en cuenta que, como observa E. Poulat, no dej de preocupar,
a lo largo de todo el siglo XIX, a pensadores de la talla de Pierre Le-
roux, Comte por supuesto, Loisy o tambin Ballanche, quien
pensaba que la humanidad sera llamada a formar una cuarta per-
sona en los cielos65. Inspirndonos en un trmino aplicado a
Lammenais, podemos decir que esta perspectiva demotesta*
puede permitir comprender la potencia del tribalismo, o la po-
tencia de la socialidad, incomprensible para los analistas econmico-
polticos.
Como se sabe, a Durkheim le preocup constantemente el lazo
religioso. Cmo se sostiene una sociedad a la que nada transciende
pero que transciende a todos sus miembros: esta bella frmula de
Poulat (ibid., p. 241) resume a la perfeccin la temtica de la transce-
dencia inmanente. La causalidad o el utilitarismo no pueden explicar

65. POULAT (E.), Critique et mystique, Ed. du Centurin, Pars, 1984, pp. 219
y 230, y las referencias a Ballanche, Essais de Palingnsie sacale, y a Lammenais,
Paroles d'un croyant, nota 26.
* El pueblo es dios, o tambin lo divino social.

86
por s solos la propensin a asociarse. A pesar de los egosmos y de
los intereses particulares, existe una argamasa que asegura el perdu-
rar. Tal vez haya que buscar su fuente en el sentimiento compartido.
Segn las pocas, este sentimiento apuntar a ideales lejanos y, por
consiguiente, de dbil intensidad, o a objetivos ms potentes por es-
tar ms prximos. En este ltimo caso no podr estar unificado, y
menos an racionalizado; y su estallido no har sino poner an ms
de manifiesto la coloracin religiosa. As, la religin civil, que re-
sulta difcil aplicar a toda una nacin, puede ser vivida perfectamen-
te, a nivel local, por una multiplicidad de ciudades o polis (ejemplo
griego), o de agrupamientos particulares. En cuyo caso, la solidari-
dad que engendra adopta un sentido concreto. Es en este sentido co-
mo una cierta indiferenciacin consecutiva a la mundializacin y a
la uniformizacin de los modos de vida, y a veces tambin del pensa-
miento, puede ir pareja con la acentuacin de valores particulares,
que, stos s, son investidos, con intensidad, por algunos. As, pode-
mos asistir a una mass-mediacion creciente, a un vestir estandarizado
o a unfastfood invasor y, al mismo tiempo, al desarrollo de una co-
municacin local (radios libres, TV por cable), al xito de un tipo de
ropa determinado, de productos o platos locales, todos ellos momen-
tos concretos, en que cada cual se reapodera de su propia existencia.
Es precisamente esto lo que pone de manifiesto que el avance tecno-
lgico no consigue neutralizar la potencia de la ligazn (de la religin),
sirvindole a veces incluso de ayuda.
Es porque existe saturacin de los fenmenos de abstraccin, de
los valores impuestos desde arriba, de las grandes maquinarias eco-
nmicas o ideolgicas por lo que se puede observar, sin que stos se
pongan en tela de juicio (lo que equivaldra a atribuirles demasiada
importancia), un recentrarse en objetivos al alcance de la mano, en
sentimientos realmente compartidos, cosas todas stas que constitu-
yen un mundo (hecho de costumbres, de rituales) aceptado como tal
taken for granted).
Es precisamente esta proximidad la que confiere su sentido ple-
no a eso que se llama lo divino social. Este no tiene nada que ver
con ningn dogma ni inscripcin institucional; reinviste ms bien la
fibra pagana que, por mucho que pueda disgustarla los historiadores,

87
no ha llegado a desaparecer nunca por completo en las masas popula-
res. Al igual que ocurre con los dioses lares, causa y efecto de la reu-
nin familiar, lo divino de que se trata aqu permite en las inhumanas
y fras metrpolis recrear cenculos en los que se est caliente y espa-
cio de socialidad. El desarrollo vertiginoso de las grandes metrpolis
(megalpolis sera la palabra justa) que nos anuncian los demgrafos
no puede sino favorecer esta creacin de aldeas en la ciudad, por
parafrasear un ttulo conocido. El sueo de Alphonse Aliis se ha rea-
lizado: las grandes ciudades se han convertido en campos en los que
los barrios, los ghettos, las parroquias, los territorios y las diversas
tribus que los habitan han sustituido a los pueblos, aldeas, munici-
pios y partidos judiciales de antao. Pero como es necesario reunirse
alrededor de una figura tutelar, el santo patrn que se venera y feste-
ja es sustituido por el gur, la celebridad local, el equipo de ftbol
o la secta de dimensiones modestas. El hecho de estar calientes es
una manera de aclimatarse o de domesticar un entorno que, sin ello,
sera amenazador. Varias investigaciones empricas realizadas en me-
dios urbanos han puesto de manifiesto estos fenmenos. En su anli-
sis de los cambios sociales consecutivos a las migraciones urbanas de
una ciudad de Zambia, Bennetta Jules-Rosette llama la atencin so-
bre el hecho de que existen habitantes que siempre han participado
activamente en la reorganizacin y el crecimiento de la comunidad.
Y, precisa la autora: The most distinctive characteristic shared by
many of these residents is their membership in indigenous African
churches. Es, por cierto, esta participacin la que hace que estos sub-
grupos sean los ms visibles de la comunidad66. As, el cambio urba-
no es quiz correlativo con una descristianizacin galopante; pero no
deja de propiciar un sincretismo religioso, de efectos an incalculados.
En un texto de una asombrosa actualidad sobre la concepcin
social de la religin, Durkheim, para quien la religin es el ms pri-

56. JULES-ROSETTE (B.), Symbols ofchange: Urban transition in a Zambian

community, Ablex Publishing, Nueva Jersey, 1981, p. 2. Sobre la importancia de las
religiones sincretistas en las grandes aglomeraciones urbanas, como Recite, cf. Motta
(R.), Cidade e devogao, Recife, 1980.

88
mitivo de todos los fenmenos sociales, tras constatar el final de los
viejos ideales o divinidades, no puede por menos de resaltar que es
menester sentir por debajo del fro moral que reina en la superficie
de nuestra vida colectiva, las fuentes de calor de que nuestras socie-
dades son portadoras, fuentes de calor que l sita en las clases po-
pulares67. Se trata de un diagnstico que se inscribe precisamente en
la misma lnea de nuestra argumentacin (diagnstico que es compar-
tido cada vez ms por numerosos investigadores): la deshumanizacin
real de la vida urbana segrega convocatorias especficas para compartir
la pasin, los sentimientos. No lo olvidemos: los valores dionisacos,
que parecen gozar de actualidad, ataen al sexo, pero tambin a los
sentimientos religiosos, ambas cosas modulaciones de la pasin.
Es porque lo divino social posee en modo menor una funcin
de adaptacin, o de conservacin en cierto modo, por lo que lo redes-
cubrimos en modo mayor en las explosiones de rebelda. En otro lu-
gar ya he abordado este tema, junto con la nocin de revolucin
ourobora68, al mostrar que ha existido siempre una fuerte carga re-
ligiosa en los fenmenos revolucionarios, los cuales han sido califica-
dos con posterioridad como nicamente polticos. En el caso de la
Revolucin francesa esto resulta evidente, como fue tambin el caso
durante los distintos 48 europeos, toda vez que H. de Man ha mos-
trado cmo la propia revolucin bolchevique no se libr de lo mis-
mo. La Guerra de los campesinos puede considerarse como el
paradigma de lo que venimos diciendo, y el bellsimo libro de E. Bloch
sobre la misma se nos antoja un anlisis insoslayable. Por cierto, a
este respecto Manheim no dud en hablar de energas orgistico-
extticas, que tenan sus races en planos [...] profundos y vitales
del alma69. Y, por qu bamos a hacer referencia a estos momen-
tos de efervescencia sino para indicar que existe un constante vaivn

67. MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, Ed. Rivire, Pars, 1956, pp. 157 sig.
Sobre la temtica explosin-distensin, cf. DURKHEIM (E.), Les Formes elementa-
res de la vie religieuse, Pars, P.U.F., 1968.
68. Para ser ms precisos, en la gradacin de las relaciones, de toda vida social,
de toda sociabilidad y de toda socialidad.
69. LE BON (G.), Psychologie des Foules, Retz, Pars, 1975, p. 73.

89
entre explosiones y distensiones, y que este proceso es causa y efecto
del vnculo religioso; es decir, del hecho de compartir la pasin? En
efecto, la religin as entendida es la matriz de toda vida social70.
Es como el crisol en que se realizan las diversas modulaciones
del estar juntos. Los ideales pueden, en efecto, envejecer, y los valo-
res colectivos saturarse, toda vez que el sentimiento religioso segrega
siempre y de nuevo esa transcendencia inmanente que permite ex-
plicar el perdurar de las sociedades a travs de las historias humanas.
Es sin ningn gnero de duda en este sentido como se revela un ele-
mento de esa misteriosa Potencia que nos preocupa aqu.
He hablado antes de actitud exttica, que conviene entender, stric-
to sensu, como salida de s. En efecto, el perdurar del que se acaba
de hablar descansa esencialmente en el hecho de que existe masa, o
pueblo. G. Le Bon no duda en hablar de la moralizacin del indivi-
duo por la muchedumbre, y aduce algunos ejemplos en este
sentido71. Es algo que comprendieron bastante bien los telogos ca-
tlicos, para quienes la fe era secundaria respecto a la expresin de
dicha fe en el marco de la Iglesia. Por emplear un lenguaje de mora-
lista, dir que, para ellos, el fuero externo (o fuero eclesistico) era
ms importante que el fuero interno. Y, empleando ahora un len-
guaje que me es ms familiar, y que he teorizado anteriormente a pro-
psito de lo que he llamado el inmoralismo tico, dir que, sean
cuales sean la situacin y la calificacin moral, que, como se sabe,
son efmeras y localizadas, la verdadera argamasa de la sociedad es el
compartir sentimientos; ello puede conducir a un levantamiento pol-

70. DURKHEIM (E.), La Conception sociale de la religin, dans le sentiment re-

ligieux a l'heure actuelle, Pars, Vrin, 1919, pp. 104 sig., citado por POULAT (E.),
Critique et mystique, op. cit., p. 240. Varios estudios en curso del C.E.A.Q. pretenden
patentizar esta convivialidad (darse calor) en el seno de las sectas urbanas. Cf. tam-
bin la siguiente definicin: Nosotros llamamos elementos religiosos a los elementos
emocionales que forman el aspecto interno y externo de las relaciones sociales, SIM-
MEL (G.), Problmes de la sociologie des religions, op. cit., p. 22.
71. MAFFESOLI (M.), La violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, cap. II, pp.
70-115, y BLOCH (E.), Thomas Mnzer, thologien de la rvolution, Julliard, Pars,
1964.

90
tico, a una revuelta puntual, a la lucha por el pan, a una huelga por
solidaridad, como puede tambin expresarse en la fiesta o en la bana-
lidad corriente. En todos estos casos constituye un ethos, que hace
que, contra vientos y mareas, y a travs de matanzas y genocidios,
el pueblo se mantenga tal y como es, y sobreviva a las peripecias pol-
ticas. Este demotesmo est aqu exagerado (caricaturizado); pero
es, a mi juicio, conveniente para comprender debidamente la extraor-
dinaria resistencia a las imposiciones multiformes que constituyen la
vida en sociedad. Llevando an ms adelante nuestra hiptesis, po-
demos, a partir de lo que se acaba de decir, proponer un cambio m-
nimo en el adagio clsico y sustituir el deo por el populo. As, para
el socilogo que se esfuerza por comprender el vitalismo de la sociali-
dad, el ssamo podra ser: Omnis potestas a populo. En efecto, y
es aqu donde la socio-antropologa puede tener una dimensin pros-
pectiva, por no decir incluso proftica, es posible que la estructura-
cin social en una multiplicidad de pequeos grupos que se acoplan
unos con otros permita eludir, o al menos relativizar, las instancias
de poder. Es sta la gran leccin del politesmo, sobre la que tantos
anlisis se han realizado, pero que todava nos propone una nueva
pista de investigacin sumamente fecunda. Para ser ms precisos, po-
demos imaginar un poder en vas de mundializacin, bi- o tricfalo,
disputndose y repartindose las zonas de influencia econmico-
simblicas, jugando a la intimidacin atmica y, ms ac o al lado,
podemos imaginar tambin la proliferacin de agrupamientos de in-
ters diversos, la creacin de baronas especficas y la multiplicacin
de teoras e ideologas opuestas entre s. Por un lado, la homogenei-
dad y, por el otro, la heterogeneizacin. O tambin, repitiendo una
vieja imagen: la dicotoma en el plano universal entre un pas legal
y un pas real. Esta perspectiva es rechazada actualmente por la ma-
yora de los politistas y de los observadores sociales, en concreto por
contravenir a sus esquemas de anlisis surgidos de los pensamientos
positivistas o dialcticos del siglo pasado. Pero si estamos en condi-
ciones de interpretar ndices (index: el dedo que seala) tales como
el masivo descompromiso poltico o sindical, el atractivo cada vez ma-
yor que ejerce el presente, el hecho de considerar el juego poltico co-
mo lo que en realidad es (actividad teatral o variets de mayor o menor

91
inters), la inversin en nuevas aventuras econmicas, intelectuales,
espirituales o existenciales, todo ello debera incitarnos a pensar que
la socialidad que est emergiendo no debe nada al viejo mundo (que
es an el nuestro) poltico-social.
La ciencia ficcin es, a este respecto, un ejemplo instructivo: en
ella encontramos, bajo un ropaje tecnolgico-gtico, la heterogenei-
zacin y la insolencia con relacin a los conformismos de los que aca-
bamos de hablar72.
A travs de esta autonomizacin respecto de los poderes de arri-
ba se puede expresar la divinidad social. En efecto, evitando plantearse
la cuestin de lo que debe ser la sociedad futura, se sacrifica a dio-
ses locales (amor, comercio, violencia, territorio, fiesta, actividades
industriosas, alimentacin, belleza, etc.) que pueden haber cambiado
de nombre desde los tiempos de la antigedad grecorromana pero cu-
ya carga emblemtica sigue siendo idntica a s misma. Es precisa-
mente en este sentido como se opera la reapropiacin de la existencia
real que est en la base de eso que he dado en llamar la potencia
popular. Con gran confianza en s mismos y una buena dosis de tes-
tarudez, de una manera tal vez algo animal es decir, expresando
ms un instinto vital que una facultad crtica, los grupos, las pe-
queas comunidades y las redes de afinidad o de vecindad se preocu-
pan de las relaciones sociales prximas, y lo mismo ocurre respecto
del entorno natural. As, aunque se pueda parecer alienado por el le-
jano orden econmico-poltico, se garantiza la propia soberana so-
bre la existencia prxima. En esto desemboca lo divino social, que
es al mismo tiempo el secreto del perdurar: es en lo secreto, en lo pr-
ximo, en lo insignificante (lo que se hurta a la finalidad macroscpi-
ca) donde se ejerce el dominio de la socialidad. Se puede afirmar
incluso que los poderes no pueden ejercerse ms que en tanto en cuanto
que no se distancien demasiado de esta soberam'a. A este soberano

72. Cf., a este respecto, la excelente obra de THOMAS (L.V.), Fantasmes au quo-
tidien, Pars, Mridiens, 1984, as como la investigacin en curso en el C.E.A.Q. (Pa-
rs V) y la de V. GAUDIN-GAGNAC sobre este mismo tema. Cf. tambin MAFFESOLI
(M.), La conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979, Le fantastique au jour le jour,
pp. 85-91.

92
se le puede enfocar, y comprender, desde la perspectiva contractual
de J. J. Rousseau, lo que le presta una dimensin unanimista y algo
idlica73.
Lo podemos contemplar tambin como algo que es una armo-
na conflitual o, por efecto de una accin-retroaccin, como un con-
junto que, mal que bien, ajusta los elementos naturales, sociales y
biolgicos que lo componen y, por ello mismo, garantiza su estabili-
dad. La teora de los sistemas y la reflexin de E. Morin muestran
con rigor la actualidad y pertinencia de dicha perspectiva. As, aun-
que para muchos se trate de una figura de estilo, la aproximacin que
se puede establecer entre el pueblo y el soberano est perfectamente
fundada. Por lo dems, ya sea mediante el levantamiento, la accin
violenta, la va democrtica, el silencio y la abstencin, el desconoci-
miento despreciativo, o el humor y la irona, son mltiples las mane-
ras que tiene el pueblo de expresar su potencia soberana. Y todo el
arte del poltico consiste en obrar de manera que estas expresiones no
revistan demasiada amplitud.
El poder abstracto puede triunfar de manera puntual. Y es cierto
que se puede plantear la pregunta de La Botie, qu es lo que funda
la servidumbre voluntaria? La respuesta la encontramos sin ningu-
na duda en esta autoconfianza incorporada por la que el cuerpo so-
cial sabe que, a largo plazo, el Prncipe, sea cual sea su forma
(aristocracia, tirana, democracia, etctera), es siempre tributario del
veredicto popular. Si el poder es cosa de individuos, o de una serie
de individuos, la potencia es patrimonio del phylum y se inscribe en
la continuidad. Es en este sentido como lo ltimo es una caractersti-
ca de lo que podramos llamar lo divino social. Todo se resume en
una cuestin de anterioridad. Hablar de potencia, de soberana o de
lo divino a propsito del pueblo equivale a reconocer, tomando de
nuevo una expresin de Durkheim, que el derecho surge de las cos-
tumbres, es decir, de la vida como tal74, o tambin que son las cos-

73. DURKHEIM (E.), Montesquieu et Rousseau, prcurseurs de la sociologie,

Lib. Marcel Rivire, Pars, 1966, pp. 40 y 108.
74. Cf., por ejemplo, la presentacin que hace del problema FREUND (J.), So-
ciologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, p. 31.

93
tumbres las que hacen la verdadera constitucin de los Estados. Es-
ta prioridad vitalista en la pluma de este vitalista donde los haya me-
rece ser subrayada; fue ciertamente dicha reflexin la que le permiti
destacar la importancia del vnculo religioso en la estructuracin so-
cial. Se trata, obviamente, de una idea general que exige ser actuali-
zada; pero reconocer que la ntima relacin entre el vitalismo
(naturalismo) y lo religioso constituye una verdadera vis a tergo que
empuja a los pueblos y les garantiza perennidad y potencia, es algo
de suma transcendencia en un momento en el que la comunicacin,
el ocio, el arte y la vida cotidiana de las masas imponen una nueva
configuracin social.

3. La actitud de reserva popular

Cuando consideramos las historias humanas solemos decir que
lo poltico, en cuanto ajustamiento de los individuos y de los grupos
entre s, es una estructura insuperable. Y sobre este punto no pode-
mos sino estar de acuerdo con Julien Freund cuando habla de Esen-
cia de lo Poltico. Ello no obsta para que sta, adems de ser
permanente, sea igualmente movediza. Existen, en efecto, distintas
modulaciones de lo poltico. Segn las situaciones y los valores que
predominan durante cierto tiempo, el orden poltico tiene mayor o
menor importancia en el juego social. Naturalmente, esta importan-
cia depende, en gran parte, de la actitud de los gobernantes. Reto-
mando una expresin aplicada al pensamiento sociolgico de Pareto,
se puede decir que, mientras exista un vnculo fisiolgico entre los
gobernantes y las masas seguir ejercindose una cierta reversibilidad;
habr, ya que no consenso, s al menos intercambio y legitimacin75.
Se trata de un fenmeno que no es excepcional: desde las jefaturas
antiguas hasta cierto paternalismo patronal, pasando por la ecuani-

75. Sobre la relacin entre lite y masa, cf. el anlisis de ALBERTONI (E.A.),
Les mases danslepense des doctrinaires des lites, (Mosca-Pareto-Michels), en: Doc-
trine de la classe politique et thorie des lites. Pars, Mridiens Klincksieck, 1987.

94
midad de los Antoninos o por cierto populismo eclesistico, existe un
determinado tipo de poder que descansa ante todo en la realidad de
los deberes que incumben a los jefes76. Estos son responsables de su
autoridad y deben responder igualmente de las hambrunas o cats-
trofes naturales que del desorden econmico o social. La funcin sim-
blica que ejercen cesa, o se ve fisurada, en cuanto deja de funcionar
el equilibrio del que son garantes.
No es posible desarrollar aqu esta pista de investigacin. La in-
dico nicamente para que sirva de revelador de esa forma de la po-
tencia popular que es la actitud reservada y distante. En efecto, es
al dejar de existir el orden de la reversibilidad (y el anlisis de este
acabamiento no puede, obviamente, reducirse a consideraciones mo-
ralistas) cuando vemos desarrollarse actitudes de repliegue.
Para comprender esto, conviene referirnos una vez ms a esa me-
tfora de los agujeros negros que muchos de nosotros (Baudrillard,
Hillman, Maffesoli) hemos tomado prestada a la astrofsica. Como
es sabido, en un libro, no de vulgarizacin sino de divulgacin, el f-
sico J. Charron ha mostrado claramente que se trata de una estrella
cuya densidad creciente da origen a otro espacio77. Un nuevo uni-
verso, dice l en concreto. Procediendo por analoga (prctica que
algunos rechazan pero que no deja, sin embargo, de tener inters pa-
ra nuestras disciplinas), podemos lanzar la hiptesis de que, en deter-
minados perodos, al no entrar ya la masa en interaccin con los
gobernantes, o tambin al disociarse la potencia por completo del po-
der, asistimos a la muerte del universo poltico y a la entrada en el
orden de la socialidad. Creo, adems, que se trata de un movimiento
pendular que procede por saturacin: por una parte, predomina la
participacin ya directa ya por delegacin; por la otra, se impone la
acentuacin de valores ms cotidianos. En este ltimo caso, se puede
decir que la socialidad es el conservatorio de las energas que, en el

76. Sobre esta temtica, cf., a ttulo de ejemplo, el anlisis de POULZT (E.), so-
bre la iglesia, Catholicisme, dmocratie et socialisme, Castermann, 1977, p. 121, o el
de RENN (E.), Marc-Aurle, Pars, 1984, cap. II, p. 40.
77. CHARRON (J.E.), L'esprit cet inconnu, Albin-Michel, Pars, 1977, p. 216.

95
orden de lo poltico, tenan tendencia a extenderse al dominio pblico.
Es, por cierto, bastante interesante notar que, en general, esta
retencin respecto a la inversin pblica corre pareja con un gasto
en el orden existencia! (goce, hedonismo, carpe diem, cuerpo, sol);
mientras que en el burguesismo es ms bien lo contrario lo que se puede
observar: encogimiento, economa de (y en) la existencia, y gasto ener-
gtico en el dominio pblico (economa, servicio pblico, grandes ideo-
logas motivadoras...) el cual s triunfa.
Sea como fuere, lo cierto es que es en funcin de este teln de
fondo como conviene apreciar toda una serie de hechos que destacan
el desinters creciente respecto de una cosa pblica general y abstrac-
ta. La mayora silenciosa, que en realidad no es ms que un con-
glomerado de grupos y de redes yuxtapuestos o secantes, no puede
seguir definindose mediante los retos comunes abstractos y decidi-
dos fuera de ella. No puede seguir caracterizndose a partir de un ob-
jetivo a realizar; es decir, ser el proletariado, agente de una sociedad
venidera, o ser el objeto de un estigma estructural y congnito: el po-
pulacho atrasado y/o infantil que hay que conducir o proteger. Entre
estos dos polos se mueven numerosas ideologas y acciones que toda-
va siguen adoptando muchos polticos (conservadores, revoluciona-
rios, reformistas), administradores del Estado, trabajadores sociales
y responsables econmicos. En realidad, el debate se sita ya en otra
parte. As, prosiguiendo con la hiptesis de la saturacin del orden
poltico, se puede explicar la actitud de la masa que tanto inquieta
a los analistas y comentadores polticos por el hecho de que, de ma-
nera latente, se da una cierta reticencia antropolgica hacia todos los
poderes, que no deja de expresarse puntualmente con mayor o menor
eficacia, segn el tiempo y el lugar. De manera paroxstica, es decir,
para comprender bien este fenmeno, podemos hacer referencia a esos
pases como es el caso de la Sicilia tal y como aparece en el Gato-
pardo de Lampedusa que han sabido conservar su originalidad a
causa o gracias a las mltiples invasiones que los dejaron sumergi-
dos. Por haber sabido doblar el espinazo y actuar con astucia, han
mantenido vivas sus particularidades. O consideremos tambin este
anlisis de Bougl a propsito de la India: Todas las clases de auto-
ridad se han ensayado sobre estas masas inmensas; stas han visto [...]

96
sucederse los imperios y multiplicarse los principados. Lo que es in-
dudable es que todos los gobiernos [...] parecen haber descansado siem-
pre en la superficie del mundo hind. No lo han alcanzado [...] en
sus profundidades. Y la actualidad de este texto resulta an mayor
cuando el socilogo explica la imposibilidad de dominar el pas real
por el hecho de que existen compartimentos de castas. He aqu una
observacin muy sabrosa: los hindes parecen, por este motivo, he-
chos para ser subyugados por todo el mundo, sin dejarse asimilar ni
unificar por nadie78; pero, aun a riesgo de que Bougl se pueda asus-
tar dentro de su tumba, podemos, de manera heurstica, extrapolar
esta observacin y afirmar que la no domesticacin de las masas,
o su baluarte ms slido ante las distintas dominaciones, descansan
ante todo en el pluralismo. En el ejemplo de la India, ste podra ser
el sistema de castas; en el de Sicilia, la fuerza del localismo, y de los
distintos pases y familias que la componen; mientras que en el
caso de nuestras sociedades podran ser las distintas redes, grupos de
afinidad y de inters, y dems lazos de vecindad que estructuran nues-
tras megalopolis. Sea como fuere, lo que est en juego es la potencia
contra el poder, aun cuando aqulla no pueda avanzar ms que dis-
frazada para no verse aplastada por ste. Haciendo referencia a los
ejemplos histricos, que se podran multiplicar a placer, se puede de-
cir no obstante que lo que actualmente no est ms que punteado,
lo que se puede ver in statu nascendi, seguir afirmndose en las d-
cadas venideras. Cada vez que hay resurgimiento de ese politesmo
de los valores de que hablara M. Weber y que, a parte de algunos
investigadores lo suficientemente audaces como para hacer frente a
los conformismos ambientes79, parece inquietar a tantas almas bellas,
asistimos a la relativizacin de las estructuras y de las instituciones
unificantes. No es motivo suficiente para asustarse, sino ms bien al
contrario, pues la efervescencia inducida por este politesmo es, en
general, claro indicio de un dinamismo renovado en todos los mbi-

78. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, 4. a ed., Pars, P.U.F., 1969,
p. 140. Sobre la Sicilia, cf. mi anlisis, MAFFESOLI (M.), Logique de la domination,
rA r -F., Pars, 1976, pp. 85 sig.
79. Cf., por ejemplo, AUGE (M.), Legnie dupaganisme, Gallimard, Pars, 1983.

97
tos de la vida social, ya sea en la economa, la vida espiritual e inte-
lectual o, naturalmente, en las nuevas formas de socialidad. Y es cu-
rioso observar cmo, por regla general, el distanciamiento respecto
de lo poltico sirve de revelador del dinamismo de que acabamos de
hablar. Este distanciamiento, o retirada, es en realidad la reactiva-
cin del instinto vital de conservacin, de conservarse en el ser. Es
la figura demonaca que encontramos en todos los mitos y en todas
las religiones; el Satn de la tradicin bblica que dice no a la sumi-
sin. Pero si es puntualmente destructora, la figura satnica no deja
por ello de poseer una funcin fundadora. Y en este sentido remite
directamente a la potencia popular. Ya he dicho en otra parte que
existe una sabidura demonaca siempre actuante en el cuerpo so-
cial, a la que, sin ningn miedo a equivocarnos, podemos atribuir parte
de esta facultad de retiro, de no pertenencia estructural. Podemos se-
alar que, incluso en el siglo XIX, en el momento en que se origina
y organiza el movimiento obrero, ste se expresa a travs de una mul-
tiplicidad de tendencias: comunista, anarquista, cooperativista, uto-
pista, cada cual dividida a su vez hasta el infinito. Qu viene a decir
esto sino que ninguna instancia poltica puede pretender detentar el
monopolio? Como ha observado atinadamente E. Poulat, las ma-
sas populares guardan, ms o menos, una parte en reserva, con lo que
no hacen sino devolver la moneda a las clases superiores80; y yo aa-
dira: aun cuando algunos miembros de estas clases pretendan hablar
en nombre del pueblo o, lo que viene a ser lo mismo, a dirigirlo. En
los que no son del pueblo no se llega nunca a confiar por comple-
to, pues se sabe, con memoria inmemorial, que quienes, animados por
la libido dominandi, se apoyan en el pueblo para llegar al poder no
hacen sino, en nombre de razones unas ms vlidas que las otras, prac-
ticar una real politik que slo guarda relaciones muy remotas con las
aspiraciones populares.
Podramos alargarnos hasta el infinito con este tema; bstenos

80. POULAT (E.), Eglisecontre bourgeoisie, Casterman, 1977, p. 131. Sobre es-
ta actitud de reserva, cf. MAFFESOLI (M.), Essaissur la violence bale etfondatri-
ce, Mridiens, Pars, 1984, cap. III, p. 139. Sobre la Sabidura demonaca, cf. mi
artculo Perrance et la conqute du monde, bid., p. 157.

98
sealar que la actitud reservada es mucho ms tenaz que las adhesio-
nes puntuales, o superficiales, a un determinado partido o a una de-
terminada poltica. Por mi parte, yo veo en ello una estructura
antropolgica que, a travs del silencio, la astucia, la lucha, la pasivi-
dad, el humor o la irrisin, sabe resistir con eficacia a las ideologas,
enseanzas o pretensiones de quienes intentan ya dominar ya realizar
la felicidad del pueblo, lo que para el caso no representa gran dife-
rencia. Esta actitud de reserva no quiere decir que no se preste ningu-
na atencin al juego (de lo) poltico, sino todo lo contrario, pues se
considera a ste como tal. En otro lugar he propuesto llamar a esto
la poltica del Bel Canto: lo que importa no es tanto el contenido
como la manera, bella, de interpretar la cancin. Todos sabemos
que, para los partidos polticos, tiene cada vez ms importancia ha-
cer tragar el mensaje, y menos afinar este ltimo; no vamos a alar-
garnos aqu sobre este problema, pero es muy posible que se trate
simplemente de una expresin del relativismo popular. Como respuesta
al descompromiso y a la marcha atrs, se cuida la imagen. Hay ma-
yor tendencia a dirigirse a la pasin que a la razn, y, con ocasin
de las grandes convocatorias, el espectculo de variedades o show es
ms importante que el discurso de la personalidad poltica, la cual a
menudo tiene que conformarse con jugar un papel de estrella ame-
ricana.
Si se tiene esto bien presente se podr comprender entonces que
es posible hacer como si, sin por ello dejar de pensar en la accin
y en la sinceridad del vendedor de sopa poltica. En mi libro sobre
la vida cotidiana he mostrado la importancia de la categora de la du-
plicidad: ese trivial doble juego que informa en profundidad a todas
nuestras existencias (La Conqutedu Prsent, pp. 138-148). Es en es-
te marco en el que se pueden apreciar las actitudes del como si en
cuanto manifestaciones de Potencia. La duplicidad es lo que permite
existir; recordemos al respecto el famoso aforismo de Nietzsche:

Todo lo que es profundo ama el disfraz...; todo lo que es

profundo tiene necesidad de un disfraz. Yo dira an ms:
alrededor de todo espritu profundo crece y se desarrolla sin
cesar un disfraz.

99
 Este aforismo no se aplica solamente al genio solitario; es tam-
bin aplicable al genius colectivo. Y dar cuenta de ello equivale a in-
troducir en sociologa un vitalismo ontolgico. As, tenemos la
trapacera campesina, la guasa obrera o, de manera ms general, la
multiplicidad de los sistemas D, cosas todas ellas que, sin llegar a
verbalizarla, manifiestan una desconfianza estructural respecto a lo
que est instituido a la vez que afirman el aspecto irreprimible de la
vida. Pero como no es posible expresar abiertamente esta desconfian-
za y este querer vivir, se utiliza el procedimiento perverso (per via
= camino desviado) del consentimiento aparente.
Se trata de una vieja estructura antropolgica; a saber, la de la
magia, que se descubre an en los rituales y en las prcticas supersti-
ciosas que se resisten a morir. Se participa y al mismo tiempo se guar-
dan las distancias. Es esto lo que hace que tales rituales resuman
tcnicamente la ambivalencia del hombre: sapiens y demens a la vez.
Aplicndola a otro objeto, E. Morin habla de participacin estti-
ca81 para resaltar este doble juego. Y se puede pensar que, por ejem-
plo, la aficin enfermiza del pblico a los seriales televisivos tipo
Dallas, es la expresin clara de este ludismo profundamente incorpo-
rado. Si dicha actitud esttica se ejerce respecto de esos poderes sim-
blicos que son la televisin, el arte o la escuela, no hay razn alguna
para que no se aplique tambin al mbito de lo poltico, aunque slo
sea en funcin de lo que hemos dicho anteriormente acerca de su de-
venir espectacular o teatral. El voto a un determinado diputado o par-
tido puede correr parejo con la profunda conviccin de que nada
cambiar con relacin a la crisis econmica, a eso que se ha dado
en llamar la inseguridad o al desarrollo del paro. Pero al hacer co-
mo si, participamos mgicamente en un juego colectivo que nos re-
cuerda que esa cosa que es la comunidad ha podido, puede o podr
existir. Esto tiene que ver a la vez con el esteticismo y la irrisin, con
la participacin y la reticencia. Es, sobre todo, la afirmacin mtica
de que el pueblo es fuente de poder. Este juego, o este sentimiento

81. MORIN (E.), L'Esprit du temps, Le Livre de Poche, 1984, p. 87. Sobre la
televisin, cf. WOLTON (D.), La folie du logis, Gallimard, Pars, 1983.

100
esttico, es puesto en escena colectivamente tanto para s mismo co-
mo para el poder que lo orquesta. Esto permite al mismo tiempo re-
cordar a este ltimo que se trata de un juego, y que existen lmites
que no se deben franquear. Eso que se llama la versatilidad de las masas
(un voto a la izquierda, otro voto a la derecha) puede interpretarse
en este sentido, y no deja de expresarse en ocasiones de manera paro-
xstica. Todos los pensadores polticos se han preguntado acerca de
este fenmeno. Esta versatilidad, verdadera espada de Damocles, es
la que lleva constantemente la batuta, ya que obsesiona a las mentes
de los polticos, que van a determinar su estrategia o su tctica en fun-
cin de ella; y es, tambin, una de las modulaciones de la Potencia,
la cual, stricto sensu, determina al Poder. Hay una observacin sin-
gular de Montesquieu que resume esto a la perfeccin: El pueblo tiene
siempre demasiada accin o demasiado poca. Unas veces, con cien
mil brazos trastorna todo; y otras, con cien mil pies no anda sino co-
mo los insectos (Sobre el espritu de las leyes, 1.a parte, libro II, cap.
II). As pues, pasividad y actividad, y ello de una manera que se hur-
ta a numerosos razonamientos lgicos. Desde una perspectiva pura-
mente racional, no se puede confiar en dicha versatilidad. Apoyndose
en algunos ejemplos histricos, J. Freund pone bien de manifiesto es-
ta ambivalencia, particularmente observable en situaciones paroxsti-
cas: guerras, alborotos, luchas de faccin, revoluciones82. En
realidad, desde la perspectiva que yo he desarrollado aqu, lo que po-
dramos llamar el proceder estocstico de la masa es la expresin de
un verdadero instinto vital: a imagen y semejanza de los combatien-
tes en el campo de batalla, sus zigzags le permiten esquivar las balas
de los poderes.
Haciendo referencia a una figura emblemtica particularmente
viva en Italia, podemos comparar la versatilidad del pueblo con Poli-
chinela, que resume en su figura la unidad de los contrarios: Mi des-
tino es el de ser una veleta; servidor y rebelde, cretino y genial, valiente
y cobarde. Ciertas versiones de su mito hacen de l incluso un her-
mafrodita; y tambin el hijo de un grande de este mundo y/o un hijo
de la plebe. Lo que es indudable es que encarna a la perfeccin la du-

82. FREUND (J.), Sociologie du conflit, P.U.F., Pars, 1983, pp. 212 sig.

101
plicidad absoluta (doble, duple), que permite eludir las diversas im-
posiciones o recuperaciones polticas. Por supuesto, no es accidental
que fuera el aples populoso y vivo la ciudad que eligi este perso-
naje como lugar de residencia83.
Constatamos, por lo dems, cmo su perpetua ambigedad se
expresa a travs del escarnio respecto de los poderes o de todas las
formas instituidas, polticas, por descontado, pero tambin familia-
res, econmicas y sociales. Extrapolando un poco, se puede decir que
en esta actitud no cabe el ataque frontal a los poderes de arriba, asunto
ms propio de las organizaciones polticas, sino ms bien la astucia
o el rodeo. Digamos, empleando una expresin situacionista, que, en
vez de luchar contra la alienacin con medios alienados (burocra-
cia, partidos, militancia, hipoteca del goce), se practica la burla, la
irona, la risa, cosas todas ellas que, de manera subterrnea, contra-
vienen a la normalizacin o a la domesticacin, cometido propio de
todos los garantes del Orden decidido desde el exterior y, por ende,
abstracto. Por lo que respecta a nuestras sociedades, esta domestica-
cin de las costumbres aboca a lo que he dado en llamar la asepsia
social (La violence totalitaire, pp. 146-167), que tiene como conse-
cuencia la crisis tica o la desestructuracin social que conocemos en
la actualidad.
Pero la irona impide precisamente que esta domesticacin sea
total. Desde la risa dionisaca de las bacantes contra el sabio gestor
Penteo hasta la sonrisa dolorosa del bravo soldado Schweik, reactua-
lizado en la Checoslovaquia contempornea, existe una lista intermi-
nable de las actitudes de espritu que testimonian la no adhesin. Esto
resulta particularmente irritante para los poderes que pretenden, na-
turalmente, dominar los cuerpos, pero que saben perfectamente que,
para que su dominio se inscriba en la larga duracin, es menester que
ste vaya acompaado de la sujecin de los espritus. La actitud de
reserva propia de la irona, aun cuando sea de una manera menor,
introduce un fallo en la lgica de la dominacin. Las ocurrencias, los

83. Cf. las observaciones y las referencias sobre Polichinela en MEDAN (A.), Ar-
carles de Naples, Ed. des Autres, Pars, 1979, pp. 84 y 118 sig.

102
chismes, los panfletos, las canciones y dems juegos de palabras po-
pulares, as como los arranques de eso que se ha dado en llamar la
opinin pblica, estn ah para medir la evolucin de esta falla. Y,
que yo sepa, no existe ninguna poca ni ningn pas en el que, en un
plazo ms o menos largo, este mecanismo de defensa no haya dado
algn resultado positivo; como hemos podido ver estos ltimos aos,
en Francia o en Estados Unidos por ejemplo, podr ser mediante el
estallido de escndalos de inevitables repercusiones polticas; pero tam-
bin puede tomar la forma de una descalificacin que vaya royendo
progresivamente la legitimidad del poder establecido. Sealemos, de
pasada, que, como fue el caso de la Francia de finales del siglo XVIII
o de la Rusia de principios del XX, este clima de irona subversiva
suele preceder a los grandes levantamientos revolucionarios.
En su excelente libro sobre la formacin de la sociedad brasile-
a, Gilberto Freyre suministra numerosos ejemplos de lo que l llama
la malicia popular; as, en un pas en el que el color de la piel revis-
te una gran importancia, los apodos y los juegos de palabras ponen
de manifiesto los rasgos negroides de las grandes familias aristocr-
ticas, as como toda una serie de rasgos que tienen relacin con el
alcoholismo, la avaricia y la erotomana de las mismas84. No es se-
guro que se trate en este caso de reacciones moralistas, sino ms bien
de una manera, por simblica que sea, de relativizar el poder; sobre
todo, en el ltimo ejemplo, al hacerse hincapi en todo lo que, a pe-
sar de s mismas o de sus ideologas esgrimidas, deben las clases
dominantes a las torpezas o a las debilidades de la humana naturaleza.
Con lo cual volvemos a encontrarnos con una de las hiptesis que
estn en la base de esta reflexin previa sobre la Potencia popular;
a saber, la de un vitalismo o un desarrollo natural, que no hace sino
traducir en el plano social toda la dinmica de la physis. La risa y
la irona son explosin de vida, incluso y sobre todo cuando sta est

84. Cf. FREYRE (G.), Matres et esclaves, donde se habla de la formacin de

la sociedad brasilea, trad. fr. Gallimard, Pars, Nueva Ed. 1974. por ej. p. 253.
Sobre el rer subversivo, remito a mi libro MAFFESOLI (M.), Essais sur la vio-
lence bale et fondatrice, Librairie des Mridiens, Pars, 2. a ed., 1984, p. 78.

103
explotada y dominada. La burla pone de manifiesto que, hasta en las
condiciones ms difciles, puede uno, en contra o al lado de quienes
son los responsables de ello, apropiarse de su existencia, y tratar, de
una manera relativa, de gozar de ella: perspectiva trgica donde las
haya, que pretende menos cambiar el mundo que acomodarse a l o
torearlo; tanto es as que, si no se cambia la muerte (forma paro-
xstica de la alienacin), s es posible acostumbrarse a ella, ser astuto
con ella o dulcificarla.
La irona y el humor desembocan, pues, de manera natural en
la dimensin festiva, cuyo aspecto trgico, no hay que olvidarlo, tie-
ne suma importancia. Se puede decir, empleando la terminologa de
G. Bataille, que el gasto resume a la vez el vitalismo natural del
pueblo y el aspecto irrisorio del poder (cf. los mecanismos de inver-
siones, fiestas de los locos, etctera). Ahora bien, el gasto no es
ms que una manera paroxstica de expresar la irona, la risa o el hu-
mor, y ello de una manera casi institucional. Al mismo tiempo, es causa
y efecto de esa energa social que no se agota en los juegos y arcanos
del poder. Platn, que no se interesaba ms que por las almas de li-
te, se preocupaba poco del hombre ordinario e incluso pensaba que,
para no exponer al pueblo a las tentaciones del poder, le haca falta
un hedonismo inteligente, que era la mejor regla practicable de
una vida satisfactoria85. Esta leccin fue escuchada por numerosos
tiranos y poderes diversos, que no dejaron de suministrar al popula-
cho su quantum de juegos para mantenerlo tranquilo. Y hay autores
que, no sin razn, afirman que sigue siendo se el papel que se le atri-
buye a los distintos espectculos, deportes y dems emisiones televisi-
vas de gran audiencia: el de calmantes. En el estado de totalitarismo
suave que conocemos, los concursos televisivos han ocupado el lugar
de los sangrientos juegos circenses. Esta temtica no es falsa, si bien
no tiene en cuenta la ambivalencia estructural de la existencia huma-
na, que es a la vez esto y aquello. El todo o nada que ha prevalecido

85. Cf. el anlisis de DODDS (E.R.), Les grecs et l'irrationnel, Flammarion, Pa-
rs, 1959, cap. VII; Platn, el alma irracional, p. 209 ms la cita de Platn en nota
11, p. 224. Para un anlisis del tiempo libre contemporneo, cf. J. DUMAZEDIER.

104
en la perspectiva crtica, surgida de la Ilustracin y que an sigue do-
minando en nuestras disciplinas, no est en condiciones de compren-
der el conflicto de los valores que zarandea en profundidad a toda
existencia social. Podemos, no obstante, estar convencidos de que la
fecundidad de la sociologa se halla en esa va. A este respecto, es in-
teresante citar un bellsimo anlisis del socilogo H. Lefbvre, repre-
sentante emrito de esa perspectiva crtica, pero que no puede por
menos de subrayar la doble dimensin de lo cotidiano: vulgaridad
y profundidad. Con un lenguaje algo anticuado, y rebajando un po-
co sus constataciones, se ve obligado a reconocer que en las cotidia-
nidades, las alienaciones, los fetichismos, las reificaciones... producen
todos sus efectos. Al mismo tiempo, las necesidades, al convertirse
(hasta cierto punto) en deseo, se encuentran con los bienes y se los
apropian86. Al hacer esta cita, pretendo ante todo acentuar el hecho
de que es imposible reducir la polisemia de la existencia social, pues
su Potencia descansa precisamente en el hecho de que cada uno de
sus actos es a la vez expresin de cierta alienacin y de cierta resisten-
cia. Es una mezcolanza de banalidad y excepcin, de morosidad y ex-
citacin, de efervescencia y distensin. Y esto resulta particularmente
sensible en lo ldico, que puede ser a la vez mercanca y lugar de
un sentimiento colectivo real de reapropiacin de la existencia. En cada
uno de mis libros anteriores he tratado de explicarme sobre este fen-
meno. Me parece que es una de las caractersticas esenciales del pue-
blo; caracterstica ms o menos evidente, pero que traduce, mucho
ms all de la separacin heredada del judeocristianismo (bien-mal,
Dios-Satn, verdadero-falso), el hecho de que existe una organicidad
de las cosas, y de que, de una manera diferencial, todo concurre a
su unicidad. Junto a los festivales de la cultura tradicional, no deja
de ser instructiva la multiplicacin de las verbenas pueblerinas, de las
convocatorias folklricas o, mejor an, de las reuniones festivas alre-
dedor de los productos agroalimentarios de tal o cual comarca. En
efecto, la celebracin del vino, de la miel, de las nueces, de la aceitu-

86. LEFBVRE (H.), Critique de la vie quotidienne, t, II, l'Arche diteur, Pars,
1961, pp. 70-71. Estos pasajes son sintomticos del engorro que siente el autor ante
d hecho de que lo real no cuadre con sus aprioris.

105
na, etctera, durante la temporada turstica a la vez que es sumamen-
te comercial estrecha los vnculos colectivos al mostrar lo que stos
deben a la naturaleza y a sus productos. En el Quebec francfono,
la sociedad de los Festivales populares ha puntuado de esta forma el
ao con toda una serie de convocatorias que, a travs del pato, el fai-
sn, el aciano, la manzana... reinterpretan el ciclo natural a la vez
que confortan el sentimiento colectivo que tiene el Quebec de s mismo.
Vemos, as pues, en qu puede ser indicio de resistencia y de Po-
tencia un gasto, por comercializado que est el mismo, o recupera-
do, como les gusta decir a algunos espritus tristes. Gozar el da de
hoy, tener sentido del presente, aprovecharse de este presente, tomar
la vida por el lado bueno, esto es lo que cualquier analista que no est
demasiado desconectado de la existencia corriente puede observar en
todas las situaciones y ocasiones que puntan la vida de las socieda-
des. Los miembros de las clases populares han sido, desde siempre,
unos epicreos de la vida cotidiana. Observacin harto pertinente
de R. Hoggart, que suministra en su libro mltiples ejemplos en este
sentido. Y subraya tambin que dicho epicureismo est directamente
relacionado con la desconfianza que se muestra hacia esos polticos
que pretenden hacer la felicidad del pueblo; sus acciones se acogen
en general con consciencia del carcter ilusorio de sus promesas, cons-
ciencia que suele ir acompaada de una buena dosis de escepticismo
e irona. Se puede morir uno de la noche a la maana; por eso,
en contra de los que piensan siempre en el maana o en funcin del
maana, existe un claro empeo por afirmar los derechos, por preca-
rios que puedan ser, del presente. Es una filosofa, nacida de las du-
ras realidades de la vida, que sirve de soporte a la actitud de reserva
y al hedonismo populares87.

87. HOGGART (R.), La Culture du pauvre, trad. fr. Ed. de Minuit, 1970, p.
183. Nunca insistiremos lo bastante en el inters de este libro, producido por un autor
surgido del mismo medio que describe.

106
 3

La socialidad contra lo social

1. Ms all de lo poltico
Por regla general, suele ser in absentia como el intelectual abor-
da un asunto, hace su investigacin y propone su diagnstico. As,
en nuestras disciplinas existe una desconfianza ms arraigada respec-
to del sentido comn popular (la peor de las metafsicas, como lo
llamara Engels). Una desconfianza, por cierto muy poco original, que
se enraiza en lo ms profundo de la memoria colectiva del clrigo,
en el sentido etimolgico de esta palabra. Y ello obedece a dos razo-
nes esencialmente. Por una parte, porque el pueblo se preocupa sin
vergenza, es decir, sin hipocresa ni prurito de legitimacin, de lo
que es la materialidad de su vida; de todo cuanto est cerca, se podra
decir, en oposicin al ideal o al aplazamiento del goce. Por la otra,
porque se hurta al gran fantasma de la cifra, de la medida, del con-
cepto, que desde siempre ha caracterizado al procedimiento terico.
Esta inquietud podramos resumirla en la famosa frmula de Tcito:
Nihil in vulgo modicum (la multitud no tiene ninguna medida,
Anales I, 29), o tambin en esta fuerte expresin de Cicern: imma-
nius belua (el animal ms monstruoso, La Repblica III, 45). Se
podran multiplicar a placer las observaciones en este sentido con re-
lacin a la masa; todas le reprochan, de una manera ms o menos
eufemstica, su monstruosidad, y sobre todo el hecho de no dejarse
encerrar fcilmente en una definicin.

107
 En esta estela ciceroniana se puede situar el temor de un Durk-
heim con respecto a la Sociologa espontnea, o tambin el despre-
cio de P. Bourdieu hacia la lengua franca cultural o el batiburrillo
de nociones que sera el saber popular88. Todo lo que es del orden
de lo heterogneo y de la complejidad repugna a los gestores del sa-
ber, de la misma manera que inquieta a los gestores del poder. Si pen-
samos en Platn, y en su preocupacin por aconsejar al Prncipe,
comprenderemos que vienen de muy lejos las ntimas relaciones entre
el saber y el poder.
Sin embargo, con la Modernidad se inaugura un fenmeno de
carcter especfico. La Revolucin francesa hace intervenir una trans-
formacin radical en la vida poltica, as como en el papel que est
llamado el intelectual a jugar en ella. Recordemos el anlisis de Nis-
bet, y sa su famosa frmula que reza: la poltica se ha vuelto hoy
en da un modo de vida intelectual y moral89. Podramos detener-
nos largo y tendido sobre este hecho. En cualquier caso, es precisa-
mente esto lo que subyace a todo el pensamiento poltico y social de
los siglos XIX y XX. Pero es tambin al mismo tiempo lo que explica
la casi imposibilidad en que nos encontramos actualmente para com-
prender eso que supera al horizonte poltico. Para el protagonista de
las ciencias sociales, el pueblo o la masa es objeto y mbito reserva-
dos. Es esto lo que le da razn de ser y justificacin; pero al mismo
tiempo resulta sumamente delicado hablar de ello con serenidad. Abun-
dan los aprioris dogmticos y los prts penser que, en funcin de

88. YAVETZ (Z.), La Plebe et leprince (foule et vie politique sous le hau-empire
romain), Pars, Maspro, 1983. Cf. las numerosas citas sobre la desconfianza hacia
la masa. Por ejemplo, p. 25. Cf. asimismo DE CERTEAU (M.), Art de/aire, Pars,
10-18, p. 116 y BOURDIEU (P.), Esquisses d'une thorie de lapratique, Ginebra, Droz,
1972, p. 202. A la vez que acepto esta idea del pueblo como mito, pienso que hay
que prestarle el sentido que le da SOREL. Cf. ZYLBERBERG (J.), Fragment d'un
discours critique sur le nationalisme, en Anthropologie et socit, vol. 2, n. 1. DU-
MONT (F.), Sur la gense de la notion de culture populaire, en Cultures populaires
et socits contemporaines, Presses Universitaires Qubec, 1982, p. 33.
89. NISBET (R.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 54. Cf. igual-
mente RENAUD (G.), A l'ombre du Rationalisme (La socit qubecoise de sa dpen-
dance sa quotidiennet), Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 182.

108
una lgica del deber ser, tratan de hacer del populacho un sujeto
de la historia u otra entidad recomendable y civilizada. Del des-
precio a la idealizacin abstracta no hay ms que un paso, rpida-
mente franqueado, y esto considerando, sobre todo, que no se trata
de un movimiento irreversible: si el sujeto no resulta ser un buen
sujeto, se vuelve a la apreciacin inicial. Es sta una sociologa que
no puede reconocer ms que un ente social siempre reconducido al
orden del Estado.
De hecho, lo popular propiamente como en su ambigedad y
monstruosidad, no puede ser concebido ms que de manera peyorati-
va por el intelectual poltico, el cual pasa todo lo que encuentra por
la criba del proyecto (pro-jectum). En el mejor de los casos, este ente
popular (pensamiento, religin, manera de ser) ser considerado co-
mo signo de una impotencia para ser otra cosa, impotencia que por
lo tanto conviene corregir90; cuando, en realidad, nosotros podramos
tratar de aplicarnos a nosotros mismos esta crtica, y ver si lo que nos
caracteriza no es precisamente esta impotencia para comprender esa
otra cosa que es el pueblo: masa informe, a la vez populachera e idea-
lista, generosa y mezquina, en una palabra, una mezcla contradicto-
ria que, como todo lo que est vivo, descansa en la tensin paradjica.
No se puede contemplar esta ambigedad tal y como es? Es decir,
una masa algo catica, indeterminada, que de manera casi intencio-
nal tiene como nico proyecto el de perdurar en su ser. Lo que,
habida cuenta de la imposicin natural y social, no es parva cosa.
Invirtiendo ahora nuestra mirada, y parafraseando a Maquiave-
lo, podramos decir: tomar en cuenta el pensamiento de la plaza p-
blica ms bien que el de palacio. Preocupacin sta que nunca se ha
perdido: desde el cnico de la antigedad hasta el populista del siglo
XIX, nunca han faltado filsofos e historiadores en esta estela. A ve-
ces incluso se ha reclamado el primado del punto de vista de la al-
dea sobre el de la intelligentsia91; pero esto constituye una verdadera

90. Cf. BROWN (P.), Le Cuite des Saints. Ed. du Cerf, 1983, pp. 32 sig., donde
muestra cmo la religin popular est analizada a partir de dicha perspectiva.
91. VENTURI (F.), Les Intellectuels, lepeuple et la rvolution (Histoire du po-
pulisme russe au XlXe scle), Pars, Gallimard, 1972, t. 1, p. 50.

109
urgencia en esta poca actual en que las aldeas se multiplican en
nuestras megalpolis. Y no se trata de ningn estado del alma, voto
piadoso o propuesta sin consistencia, sino ms bien de una necesidad
que se corresponde con el espritu del tiempo; el cual podra resumir-
se de la siguiente manera: es a partir de lo local, del territorio y
de la proxemia como se determina la vida de nuestras sociedades, es
decir, todo lo que apela a un saber local y no ya a una verdad proyec-
tiva y universal. Esto, sin duda, exige que el intelectual sepa ser
eso mismo que describe; que sepa vivir, por qu no, como un narod-
nik moderno92, protagonista y observador de un conocimiento or-
dinario. Pero hay otra consecuencia, harto importante igualmente,
que es la de saber poner de manifiesto el hilo rojo popular que atra-
viesa todo el conjunto de la vida poltica y social.
Qu quiere decir esto sino que la Historia, o los grandes aconte-
cimientos polticos, son ante todo asunto de la masa? En sus tesis so-
bre la filosofa de la historia, Walter Benjamn llam ya la atencin
sobre este punto. A su manera, Gustave Le Bon haba sealado antes
que no fueron los reyes quienes desencadenaron la matanza de San
Bartolom ni las guerras de Religin, como tampoco Robespierre ni
Sain-Just desencadenaron el Terror.93. Puede haber procesos de ace-
leracin o personalidades susceptibles de ser consideradas vectores ne-
cesarios, como tambin hay causas objetivas que actan por su cuenta;
pero nada de todo esto es suficiente. Todas estas cosas no son ms
que los ingredientes necesarios para reunir una energa especfica. Es-
ta puede adoptar distintos nombres, como, por ejemplo, efervescen-
cia (Durkheim) o Virt (Maquiavelo), pero no por ello deja de ser
perfectamente indecidible, toda vez que es este qu s yo lo que sir-
ve de argamasa. Slo a posteriori se puede disecar la razn objetiva
de tal o cual accin, la cual parecer entonces sumamente frgida, de-
masiado prevista o completamente ineluctable, mientras que se sabe

92. Se trata de una expresin de MORIN (E.), L'Esprit du temps, Pars, Livre
de poche, 1984, p. 20; sobre la implicacin del investigador, cf. mi libro, MAFFESO-
LI (M.),, La Connaissance ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985.
93. LE BON (G.), Psychologie des Foules, Pars, Retz, 1975, p. 88.

110
que depende, ante todo, tanto en sentido propio como en sentido fi-
gurado, de una masa acalorada. Recordemos, a este respecto, la es-
plndida descripcin que hace E. Canetti del incendio del palacio de
justicia de Viena, en el que haban sido absueltos los policas asesinos
de obreros. Han pasado cuarenta y seis aos de aquello, y la emo-
cin de aquella jornada la sigo sintiendo en lo ms ntimo. Supe en-
tonces que ya no me sera necesario leer una sola palabra sobre lo que
ocurri en la toma de la Bastilla. Yo me convert en parte de la masa,
me fund con ella; no sent la menor resistencia contra lo que ella em-
prenda...94. Se ve bien aqu cmo, en el calor de la emocin comn,
se forma y se suelda un bloque compacto y slido, y cmo todos y
cada uno de los participantes se funden en un conjunto que posee su
propia autonoma y su dinmica especfica.
Se podran aducir mltiples ejemplos en este sentido. Ejemplos
que pueden ser paroxsticos o, por el contrario, ms anodinos; pero
lo que todos ellos ponen de manifiesto es que existe, stricto sensu,
una experiencia ex-ttica que funda ese estar-juntos en movimien-
to que es la masa revolucionaria o poltica. Es una experiencia que,
naturalmente, debe muy poco a la lgica del proyecto. As, pese a lo
que pueda parecer, la energa de la que se ha tratado aqu, causa y
efecto del simbolismo de la sociedad, puede designarse como una es-
pecie de centralidad subterrnea que se encuentra constantemente, tan-
to en las historias de todo hijo de vecino como en las que puntan
la vida comn.
Hay una frmula en Ideologa y utopa, de K. Manheim, que re-
sume a la perfeccin esta perspectiva: Existe una fuente de historia
intuitiva e inspirada, que la historia real propiamente como tal no re-
fleja sino imperfectamente95. Es una perspectiva mstica y mtica
donde las haya, pero que no deja de esclarecer numerosos aspectos
de la vida concreta de nuestras sociedades. Por cierto, la mstica es
de una esencia ms popular de lo que se suele creer; en cualquier caso

94. CANETTI (E.), La Conscience des mots, Pars, Albin Michel, 1984, p. 280.
95. MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Librairie Marcel Rivire, 1956,
p. 96.

111
su arraigo lo es con toda claridad. En su sentido etimolgico nos re-
mite a una lgica de unin: lo que une a los iniciados entre ellos; for-
ma paroxstica de la religin (re-ligare).
Como se recordar, para definir la poltica K. Marx dijo que s-
ta era la forma profana de la religin. As, en el marco de nuestra
temtica, y forzando un poco las tintas, sera una ineptitud completa
afirmar que, en el balance de las historias humanas, la acentuacin
de la perspectiva mstico-religiosa relativiza el investimiento poltico.
Aqulla favorecera ante todo el estar-juntos, y ste privilegiara la
accin y la finalizacin de dicha accin. Ilustrando esta hiptesis con
un ejemplo a la moda (pero no hay nada intil para la comprensin
del Espritu del tiempo), se puede recordar que el pensamiento Zen
(Tch'an) y la mstica taosta, fuertemente arraigados en la masa chi-
na, resurgen con regularidad, oponindose siempre a las formas ins-
tituidas de la ideologa y de la poltica oficial del Estado chino. Es
el estallido del concepto, as como la espontaneidad y la proximidad
que inducen, lo que les permite favorecer la resistencia pasiva o la re-
vuelta activa entre las masas96. Y digo esto para que se vea cmo la
mstica, tal y como acabo de describirla, es un conservatorio popular
en el que, ms all del individualismo y de su activismo proyectivo,
se confortan una experiencia y un imaginario colectivos, cuya siner-
gia forma esos conjuntos simblicos que estn en la base, en el senti-
do fuerte del trmino, de toda vida en sociedad97. Lo cual no tiene
nada que ver con la relacin tetnica, que une al subjetivismo del in-
timismo encogido con el objetivismo de la conquista econmico-
poltica. Los conjuntos simblicos deben entenderse, ms bien, como
matrices en las que, de una manera orgnica, se interpenetran y fe-

96. Cf. SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982, p. 27. Yo mis-
mo he mostrado, apoyndome en Van Gulik, que tambin en nuestros das se dan ex-
plosiones populares que tienen que ver con el taosmo. MAFFESOLI (M.), L'Ombre
de Dionysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens,
2. a ed., 1985, p. 67.
97. Sobre la relacin entre la experiencia y los conjuntos simblicos. Cf. la refe-
rencia a Dilthey hecha por HABERMAS (J.), Connaissance et intrt, Pars, Gallimard,
1986, p. 182.

112
cundan los distintos elementos del dato mundano, suscitando, as, un
vitalismo irreprimible, que merece un anlisis especfico.
Por supuesto, hay que precisar que el espacio religioso del que
se trata aqu no tiene nada que ver con la manera habitual que se tie-
ne de entender la religin en la tradicin cristiana oficial. Y ello res-
pecto a dos puntos esenciales: por una parte, respecto a la adecuacin
que se suele hacer entre religin e interioridad y, por la otra, respecto
a la relacin que se establece en principio entre religin y salvacin.
Estos dos puntos pueden, por cierto, resumirse en la ideologa indivi-
dualista, que establece una relacin privilegiada entre el individuo y
la deidad. De hecho, a imagen del politesmo griego, podemos imagi-
nar una concepcin de la religin que, ante todo, insista en la forma
del estar-juntos, o en eso que yo he llamado la transcendencia inma-
nente, otra manera de referirse a la energa que argamasa a los pe-
queos grupos y a las comunidades98. Es sta, obviamente, una
perspectiva metafrica que nos permite comprender cmo el abando-
no de lo poltico corre parejo con el desarrollo de estos pequeos dio-
ses habladores (P. Brown), causas y efectos de la multiplicacin de
numerosas tribus contemporneas.
Precisemos igualmente, aunque de manera slo alusiva, que, si
la tradicin cristiana fue oficial y doctrinalmente soteriolgica e indi-
vidualista, su prctica popular fue, bien al contrario, sumamente con-
vivial. No nos es posible abordar este problema aqu, por lo que nos
limitamos a sealar que, antes de dogmatizarse en fe, la religiosidad
popular la de las peregrinaciones, los cultos de los santos y otras
mltiples formas de supersticin es ante todo expresin de sociali-
dad. Ms que la pureza de la doctrina, es el vivir o el sobrevivir jun-
tos lo que preocupa a las comunidades de base. La Iglesia catlica
no se ha equivocado al haber evitado siempre, de una manera casi
institucional, el ser una Iglesia de puros. Por una parte, ha luchado

98. Sobre la interioridad y la salvacin, sigo el anlisis de OTTO (W.F.), Les Dieta
de la Grce, Prlogo de M. Detienne., Pars, Payot, 1981. Cf. p. 24 y prlogo, p. 10.
Sobre los dioses habladores y la vitalidad grupal que ello induce, cf. BROWN
(P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Gallimard, 1983, p. 83.

113
contra las herejas que queran arrastrarla hacia una determinada l-
gica (como es el caso del donatismo), mientras que, por la otra, ha
reservado el retiro que supone el sacerdocio, el monacato y, afor-
tiori, la vida eremtica a quienes anhelaban seguir y vivir los conse-
jos evanglicos. Para los dems, ha mantenido siempre con firmeza
una dimensin multidinista, rozando a veces el laxismo moral o doc-
trinal. Se podra leer desde dicha perspectiva la prctica de las indul-
gencias, la cual acarre, como es bien sabido, la revuelta de Lutero,
o tambin esa benevolencia de los jesutas de la corte que tanto ofus-
c a Pascal. Esta perspectiva multidinista no est muy lejos de la
nocin de conservatorio empleada ms arriba: torna a un grupo res-
ponsable de ese depsito sagrado que es la vida colectiva". En este
sentido, la religin popular es sin ningn lugar a dudas un conjunto
simblico que permite y conforta la buena marcha del vnculo social.

Bajo la forma de un divertimento, propondr una primera

ley sociolgica: los diversos modos de estructuraciones so-
ciales no valen ms que en la medida y a condicin de que
se hallen en adecuacin con la base popular que les ha servi-
do de soporte.

Esta ley es vlida para la Iglesia, como lo es tambin para su for-

ma profana, que es la poltica. Una Iglesia no se sostiene sin pue-
blo (E. Renn)100, y las distintas decadencias que puntan las
historias humanas podran comprenderse a la luz de dicha observa-
cin. La desconexin respecto de la base hace que las instituciones

99. Sobre el multidinismo y la socialidad inducida por la religiosidad popular,

cf. POULAT (E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, pp. 21 y 24. Cf.
igualmente la buena descripcin de la religin popular que hace LAMBERT (Y.), Dieu
changeen Bretagne, Pars, Cerf, 1985, en concreto sobre las indulgencias como mu-
tua espiritual , pp. 206-208.
100. RENN (E.), Marc Aurle ou la fin du monde antige, Pars, Le Livre de
poche, 1984, p. 354. Se encontrar una crtica del estatismo en ZYLBERBERG (J.),
Nationalisme-Intgration-Dpendance, Revue d'Intgration europenne, 1979, II, n.
2, Canad, pp. 269 sig.

114
se vuelvan huecas y vacas de sentido. Pero, a contrario, y concreta-
mente desde nuestra ptica, esto indica, y subraya con fuerza, que,
si la socialidad puede estructurarse puntualmente en instituciones o
en movimientos polticos precisos, tambin los trasciende a todos. Em-
pleando una imagen mineralgica, no son sino seudomrficos que vie-
nen a anidar en una matriz que les sobrevive. Es este perdurar el que
nos interesa aqu, y el que explica al mismo tiempo que el descompro-
miso poltico general que se puede observar en nuestros das no sea
en modo alguno correlativo con una desestructuracin acelerada, si-
no, antes al contrario, el ndice de una renovada vitalidad. Perdurar
que, a su vez, es la marca de lo divino, lo cual no es una entidad im-
puesta desde arriba o desde fuera, sino que, por el contrario, reside
en el corazn de la realidad mundana, siendo a la vez su esencia y
su devenir. A este respecto, podemos referirnos a la terminologa cl-
sica de la sociologa alemana, ya sea a la oposicin Gemeinschaft-
Gesellschaft propia de Tonnies, o a la que propone M. Weber entre
comunalizacin (Vergemeinschaftung) y sociacin (Vergesells-
chaftung).
El ethos comunitario designado por el primer conjunto de expre-
siones remite a una subjetividad comn o a una pasin compartida,
mientras que todo lo que se refiere a la sociedad es esencialmente ra-
cional: racionalidad en valor {Werf) o en finalidad (Zweck). Hay un
texto de M. Weber que nos parece sumamente ilustrativo a este res-
pecto. Observa, por una parte, que toda sociacin que desborda el
marco de la asociacin dotada de una finalidad determinada [...] puede
hacer nacer valores sentimentales que vayan ms all del fin estable-
cido por la libre voluntad. Asimismo, observa que una comunidad
puede orientarse hacia una cierta racionalidad o finalidad. As, a ve-
ces un agrupamiento familiar es como una comunidad y, por otro
lado, es experimentado como una sociacin por sus miembros101.
Weber destaca, de este modo, que puede haber evolucin y reversin
de una forma a otra, y ello sin olvidar, por supuesto, que

101. WEBER (M.), Economie et Socit, Pars, Plon, 1971, pp. 41-42, y La Vi-
Ue, Pars, Aubier, 1984.

115
la dimensin comunitaria es el momento fundador; lo cual es parti-
cularmente flagrante para las ciudades que descansan en los grupos
de parentesco o en las asociaciones confesionales. Es, pues, a la
vez sobre este movimiento y lo que lo funda sobre lo que conviene
dirigir nuestra atencin. En efecto, en esa combinatoria que constitu-
ye las estructuraciones sociales, el cambio de lugar de tal o cual ele-
mento, o tambin su saturacin, pueden suponer una diferencia
cualitativa de importancia. As, el final de una forma particular nos
puede ayudar a comprender el resurgir de otra.
Como acabo de sealarlo, al lado de la religin y de la comuni-
dad se halla otra nocin que merece especial atencin: la de pueblo.
Este trmino lo podemos emplear sin intencin particular, como ocu-
rre a menudo con la palabra social en su sentido ms simple; pero
tambin nos puede mostrar que su acepcin puede remitir a un con-
junto de prcticas y de representaciones alternativas respecto al or-
den de lo poltico. No es otra cosa lo que ha intentado hacer la corriente
populista. Entre sus diversas expresiones, el populismo ruso del si-
glo XIX es el que mejor ha ilustrado lo que venimos diciendo. Este
populismo conoci su momento de gloria, de profusin terica y de
realizaciones econmico-sociales. Como se sabe, fue muy pronto con-
siderado, por parte de Lenin en particular, como la adolescencia del
verdadero socialismo, el socialismo cientfico. Naturalmente, con re-
lacin a las comunas campesinas, hubo luchas muy duras en el mar-
xismo en va de rigidificacin dogmtica, y en este sentido yo suelo
citar la clebre carta del 8 de marzo de 1881 de K. Marx a Vera Zasu-
lic, en la que vemos claramente sus incertidumbres de cara al populis-
mo a la sazn tan vivito y coleante all, en Rusia. De hecho, se puede
considerar que la realidad misma del pueblo fue algo completamente
ajeno a la tradicin autoritaria (marxismo, leninismo, estalinismo)
del movimiento obrero y a aquellos que se ocuparon de su gestin te-
rica. En efecto, en contra de los no-autoritarios (anarquistas, fede-
ralistas), la perspectiva de los primeros es esencialmente poltica. Por
su parte, Marx haba resumido bastante bien dicho debate con la si-
guiente formulacin: Cuando se habla de pueblo, me pregunto qu
golpe bajo se le quiere asestar al proletariado. Digamos, de pasada,
que, ahora que, ya en su versin reformista ya en su versin revolu-

116
cionaria, son los defensores del proletariado quienes han tomado el
poder en mltiples lugares, estamos en perfectas condiciones de cons-
tatar los golpes bajos que stos han asestado al pueblo...102.
Ms all de los ucases de que fue objeto, el populismo fue sin
lugar a dudas algo ms que un nio atrasado an no llegado a la ma-
durez. Podemos postular que represent la forma proftica o, lo que
viene a ser lo mismo, el laboratorio en el que se esboz la relativiza-
cin de la imponente dimensin econmico-poltica. Al poner el acento
en la solidaridad de base, as como en los efectos de la comunidad
o en el famoso mito de la comuna (la obscina rusa), y al anunciar,
segn algunos, que la mquina iba a favorecer a esta comunidad103,
los populistas podran ser hoy muy tiles a quienes piensan el presen-
te y el futuro en trminos de autonoma o de microsociedades. Con-
viene tener bien presente esta perspectiva populista si se quiere
comprender el desarrollo de las pequeas empresas, de las cooperati-
vas, o de ese responsabilizarse a nivel prximo que caracteriza a la
economa de nuestros das; en una palabra, si se quiere comprender
ese paso de la economa generalizada a la ecologa generalizada que
pretende menos dominar el mundo, la naturaleza o la sociedad que
realizar colectivamente sociedades fundadas ante todo en la calidad
de la vida.
Es en correspondencia con el espritu del tiempo como, a finales
del siglo pasado y a principios del presente, la clase (o el proletaria-
do) ocupa progresivamente el lugar del pueblo. Este proceso, que se
consuma principalmente con relacin al prevalecimiento de la histo-
ria o de la poltica, es de sobra conocido en nuestros das. Al mismo
tiempo, somos, por una parte, cada vez ms conscientes de la dificul-
tad de definir a una clase, mientras que, por la otra, estamos de acuer-
do en reconocer que es siempre post festum como se atribuye tal o

102. Cf. MARX (K.), Oeuvres, presentadas por M. Rubel, Pars, Pliade, t. II,
p. 1451.
VENTURI (F.), Les Intellectuels, lepeuple et la rvolution, op. cit., t. 1, p. 45,
seala estas vacilaciones con relacin a la obscina.
103. Cf. tambin VENTURI (F.), bid., t. I., p. 29.

117
cual accin, o tal o cual lucha, a la clase obrera o al proletariado que
acta con plena conciencia104. Por cierto, la mayora de las veces es-
ta cualidad no se otorga ms que a las luchas que corresponden a la
estrategia que ha dictado el bur poltico, mientras que a lo dems
se le llama, segn las circunstancias, provocaciones, compromisos, trai-
ciones o colaboraciones de clase. Se puede establecer un paralelismo,
en este sentido, entre el hecho de que la clase obrera obedezca cada
vez menos a las distintas injunciones que se le hace, por un lado, y,
por el otro, la creencia, tambin cada vez menor, segn salta a la vis-
ta, en una direccin segura o garantizada de la Historia. El nofuture,
eslogan de las jvenes generaciones, no deja de tener eco, de una ma-
nera menos exuberante, en el conjunto de la sociedad. Y cabe pre-
guntarse a este respecto si el recurrir a la historia pasada (folklore,
reinvestimiento de las fiestas populares, incremento de la sociabili-
dad, fascinacin por las historias locales) no es en el fondo una ma-
nera de eludir la dictadura de la historia finalizada, progresista, y por
ello mismo una manera de vivir el presente. Lo que s es cierto, en
cualquier caso, es que, al cortocircuitar la marcha real del progreso,
el rechazo del futuro al que acabo de referirme restituye al pueblo sus
cartas de nobleza y, no es un mero juego de palabras, pone de mani-
fiesto el aspecto aristocrtico del pueblo.
Con relacin al orden poltico, este aristocratismo adopta for-
mas diversas. En primer lugar, ese desprecio del que es objeto el per-
sonal poltico de cualquier tendencia que sea. Ya he analizado antes
la tpica actitud de reserva popular, de la que dan sobrada fe las nu-
merosas ancdotas, las buenas palabras y las observaciones de senti-
do comn105. No hay necesidad de alargarnos sobre ello. Por el
contrario, se puede observar la versatilidad de las masas. Dicha ver-

104. Sobre la sustitucin del pueblo por la clase, cf. MANNHEIM (K.), Idolo-
gie et utopie, op. cit., pp. 60 sig.
Se hallar una crtica de la lucha de clases en FREUND (J.), Sociologie du conflit,
Pars, P.U.F., 1983, pp. 72 sig.
105. Cf. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit., p. 167, y La
Conqute du prsent, Pars, P.U.F., 1979.

118
satilidad, que suele ir pareja con la mencionada actitud de reserva,
es una forma de insolencia especfica; as, de los que estn animados
por la libido dominandi se espera eso que son capaces de dar, o en
lo que pueden resultar tiles. Tenemos aqu de nuevo la religin pro-
fana, como se ha indicado ms arriba: do ut des; es decir, yo te doy
mi voto para que t me des algo a cambio. Pero, al mismo tiempo,
esto muestra la profunda no-adhesin de las masas a lo poltico. El
inters de stas est hecho a la medida de lo que pueden descontar
o redescontar.
Al mismo tiempo, esta versatilidad insolente es un escudo contra
cualquier tipo de poder. Los historiadores y los socilogos coinciden
en subrayar cmo la masa adora y quema sucesivamente a sus amos
y a los valores ms diversos. Los ejemplos son abundantes en este sen-
tido. Se puede decir lo mismo con relacin a las ideologas y a las creen-
cias exaltadas en determinado momento y vilipendiadas poco despus
por las mismas personas106. En lugar de dejarnos ofuscar por este he-
cho, conviene ver en l un relativismo fundamental respecto de las
entidades verticales, que tienen muy poco que ver con la proximidad
en que se tejen los verdaderos lazos de solidaridad. En el cielo de las
ideas o de los proyectos lejanos todos los gatos son pardos, en cuanto
que todos coinciden en prometer los mismos maanas radiantes.
Ya he indicado ms arriba el deber sagrado de hacer durar la exis-
tencia. Se trata de un saber incorporado, algo animal si se quiere, que
permite a las masas resistir. En efecto, lo que se llama versatilidad
podra ser una manera de mantener lo esencial y de infravalorar lo
fctico y lo puntual. La guerra de los jefes, y su teatralizacin, no
tiene por qu ser infravalorada, sobre todo en tanto en cuanto espec-
tculo; pero sta es ante todo abstracta, y la mayora de las veces no
tiene los efectos positivos o negativos que se le atribuyen. Si el papel
de lo poltico es el de la animacin de ah la puesta en escena de
que tiene necesidad, as como la monumentalidad en que se apoya y

106. Cf. YAVETZ (Z.), La Plebe et le prince, op. cit., pp. 38 sig., y p. 54, con
relacin al vals de los emperadores, o a la actitud hacia Calgula. LE BON (G.), Psycho-
logie des Joules, op. cit., p. 144, muestra la misma versatilidad en cuanto a las ideologas.

119
la aparatosidad con que se viste, el papel de la masa es, por su
parte, el de la supervivencia. Hay que mantenerse en el ser. De este
modo, se comprenden mejor las escapatorias y los cambios de opi-
nin en funcin de una determinada responsabilidad; esto pertenece
a lo concreto. Dando un paso adelante en el sentido de mi argumen-
tacin, dir que, sin reparar demasiado en escrpulos excesivos o en
estados anmicos accesorios, el pueblo en cuanto masa tiene la res-
ponsabilidad esencial de triunfar sobre la muerte de todos los das.
Cometido que exige, como cabe suponer, un esfuerzo constante y una
gran economa de energas. Es precisamente esto lo que funda su
nobleza.
Trayendo de nuevo a colacin una dicotoma que ya plante en-
tre el Poder y la Potencia (La violencia totalitaire, P. U. F., 1979,
captulo I), y jugando, ahora s, con las palabras, voy a proponer aqu
una segunda ley; a saber:

Elpoder puede y debe ocuparse de la gestin de la vida, mien-

tras que la potencia es responsable de la supervivencia.

Por supuesto que juego aqu con las palabras (cosa necesaria siem-
pre que se hacen leyes), y entiendo por supervivencia a la vez lo
que funda, lo que supera y lo que garantiza la vida. La supervivencia
es, segn expresin de Canetti, la situacin central de la poten-
cia107; significa esa permanente lucha contra la muerte en la que
nunca cree del todo, ya sea dicha muerte, stricto sensu, la muerte na-
tural ya sea la imposicin mortfera segregada por la dimensin pro-
yectiva de un orden econmico-poltico cualquiera. Podramos com-
parar esta Potencia con el man o con otras expresiones que designan
una fuerza colectiva que transciende a los individuos o a las facciones
particulares. Por mi parte, quiero establecer aqu una relacin entre
la Potencia y ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la
vida de todos los das. Frente a las historias hechas de nada y de to-
do, de carne y de sangre, la Historia poltica carece de consistencia

107. Cf. CANETTI (E.), La Conscience des mots, op. cit., p. 33.

120
para una memoria colectiva que sabe de sobra a qu carta quedarse.
Las historias, pues, ms bien que la Historia: tal podra ser el
maravilloso secreto que nos explicara el perdurar de las sociedades.
Ms all del orden de lo poltico, hay grandes conjuntos culturales
que se mantienen a travs de los siglos. Las culturas griega, latina,
rabe y cristiana descansan, en este sentido, en una potencia interior
que, de manera constante, renueva, conforta y redinamiza eso que
los poderes tienen tendencia a acotar, rigidificar y, en ltima instan-
cia, destruir. Se trata aqu de un querer-vivir colectivo, que est pi-
diendo una atencin ms aguda por parte del observador social.
Simmel sola sealar que, para comprender una decisin poltica, era
menester abrazar el conjunto de la vida del decisor y considerar de-
bidamente aspectos de esta vida ajenos a la poltica.
A fortiori, para comprender esa decisin fundamental constan-
temente renovada que es la supervivencia de la especie, es menester
saber superar el marco estrecho de la simple finalidad poltica. La vi-
da de la casca, testaruda e irreprimible, nos empuja a ello. Hay que
ver en esto, como dice tan bellamente Gilbert Renaud, la expresin
de una socialidad revoltosa que resiste a la domesticacin?108 Yo
dira que, en cualquier caso, esto constituye un reto al que no se pue-
de dejar de responder en estas postrimeras de siglo.

2. Un familiarismo natural
En contra de lo que tal vez resulte difcil admitir, me parece que
existe una relacin estrecha, y algo perversa, entre el individuo y la
poltica. En efecto, estas dos entidades son los polos esenciales de la
Modernidad. Ya lo he dicho antes: el principium individuationis es
eso mismo que determina toda la organizacin poltico-econmica y
tecno-natural que se inaugura con el burguesismo. Durkheim, que es
sin lugar a dudas uno de los grandes pensadores de este proceso, ob-

108. SIMMEL (G.), Lesproblmes de laphilosophie de l'histoire, Pars, P.U.F.,

1984, p. 104, y RENAUD (G.), A l'ombre des rationalismes, op. cit., p. 257. Su pro-
posicin programtica sobre la socialidad en el Quebec parece rica de futuro.

121
serva de manera perentoria que el papel del Estado no tiene nada
de negativo. Tiende a asegurar la individuacin ms completa que per-
mite el estado social109 El Estado, en cuanto expresin por excelen-
cia del orden poltico, protege al individuo contra la comunidad. De
manera anecdtica, digamos que basta con observar que los que eran
los ms ultrapolticos de los aos sesenta, esos mismos que proclama-
ban todo es poltico, afirman hoy con el mismo convencimiento,
y a veces con el mismo sectarismo, la necesidad del individualismo.
Para ellos, no se ha dado un cambio fundamental, sino tan slo una
diferencia de nfasis.
Es, pues, una falacia establecer un paralelismo entre el final de
lo poltico y repliegue sobre el individuo, o lo que se ha dado en lla-
mar el retorno del narcisismo. Se trata aqu de una perspectiva de vis-
ta corta. En efecto, yo postulara que la saturacin de la forma poltica
corre pareja con la saturacin relativa al individualismo. Prestar aten-
cin a este hecho es, pues, otra manera de preguntarse por las masas.
Tanto en lo relativo al conformismo de las jvenes generaciones co-
mo a la pasin por el aspecto exterior en los grupos o tribus, los
fenmenos de moda, la cultura estandarizada, as como eso que se
podra llamar la unisexualizacin de la apariencia, todo ello nos per-
mite afirmar que estamos asistiendo a una prdida de la idea del indi-
viduo en una masa ms indistinta; la cual no tiene nada que ver con
la nocin de identidad (individual, nacional o sexual), que fue una
de las conquistas ms importantes del burguesismo. A mi entender,
el preguntarnos por el fundamento socio-antropolgico de este hecho
nos puede aclarar algo la relacin antinmica existente entre la masa
y lo poltico.
Dicho lo cual, se trata de mostrar que la masa ya ha existido,
que es una modulacin del estar-juntos y que tiende a favorecer ele-
mentos que el proyecto poltico (tautologa) olvida o niega. Se puede
subrayar, en primer lugar, aunque sea slo de manera rpida, el as-

109. DURKHEIM (E.),Leconsdesociologie, Pars, P.U.F., 1969, p. 103. Remi-

to igualmente a MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, cap-
tulos VI y VII, as como a L'Ombre de Dionysos, op. cit., introduccin.

122
pecto cambiante y catico de la identidad. En formulacin pascalia-
na, se podra decir que su verdad vara segn las fronteras temporales
o espaciales; esto lo resume a la perfeccin la siguiente observacin
de Max Weber: La identidad no es nunca, desde el punto de vista
sociolgico, ms que un estado de cosas simplemente relativo y flo-
tante110. Con gran agudeza, Weber observa aqu que, segn las si-
tuaciones y la acentuacin de tal o cual valor, la relacin con uno
mismo, la relacin con el otro y la relacin con el entorno pueden ser
modificadas; y ello dndose por supuesto que la identidad atae
tanto al individuo como al agrupamiento en el que se sita: es cuando
hay una identidad individual cuando nos encontramos con una iden-
tidad nacional. De hecho, la identidad, bajo sus distintas modulacio-
nes, es ante todo la aceptacin de ser algo determinado. Conformidad
con la exhortacin a ser esto o eso otro; proceso que, en general, so-
breviene tardamente en el devenir humano o social. Efectivamente,
lo que tiende a predominar en los momentos de fundacin es el plura-
lismo de las posibilidades, as como la efervescencia de las situacio-
nes y la multiplicidad de las experiencias y los valores; cosas todas
ellas que caracterizan a la juventud de los hombres y de las socieda-
des. Dir, por mi parte, que estamos en presencia del momento cultu-
ral por excelencia. Por el contrario, la eleccin que se impone
progresivamente en la elaboracin de una individualidad personal o
social, y el hecho de que se elimine la efervescencia y el pluralismo
en sus distintos aspectos, conducen generalmente a eso que se puede
llamar civilizacin. Es en este segundo momento dominado por la mo-
ral de la responsabilidad cuando florece lo poltico.
Me apoyo aqu en la clsica dicotoma empleada por el pensa-
miento alemn y perfectamente formalizada por N. Elias111: antes de
civilizarse, o de finalizarse, una estructuracin social, de cualquier ti-
po que sta sea, es un verdadero caldo de cultivo en el que cada cosa
y su contraria se hallan presentes. El caldo de cultivo es hormiguean-
te, monstruoso, dislocado, pero al mismo tiempo rico en posibilida-

110. WEBER (M.), Essais sur la thorie de la science, Pars, Plon, 1965. Essai
sur quelques catgories de la sociologie comprhensive, 1913, trad. fr., p. 360.
111. Cf. ELIAS (N.), La Civilisation des moeurs, Pars, Calman-Lvy/1973.

123
des futuras. Podemos servirnos de esta imagen para afirmar que la
masa es esa misma cosa que se basta a s misma, que no se proyecta,
no se finaliza, no se politiza, sino que vive el torbellino de sus afec-
tos y de sus mltiples experiencias. Por eso es la causa y el efecto de
la prdida del sujeto. En mi jerga, yo dira que es lo dionisaco, lo
confusional. Son numerosos los ejemplos contemporneos que, de una
manera ms o menos tajante, abogan en este sentido. En tales mo-
mentos se crea un alma colectiva en la cual se borran las aptitudes,
las identidades y las individualidades; lo que no impide, por lo de-
ms, que esta entidad efervescente pueda ser el lugar de una reapro-
piacin real. Cada cual participa de este nosotros global. En contra
de lo poltico, que, paradjicamente, descansa en el yo y en lo leja-
no, la masa, por su parte, est hecha de nosotros y de proximidad.
El auge de las historias de vida pone de manifiesto que el sujeto que
relata habla a menudo en trminos de nosotros112. As, la comu-
nidad efervescente puede ser a la vez prdida individual y reapro-
piacin de la persona.
Tenemos aqu la distincin, clsica desde M. Mauss, entre per-
sona e individuo. En nuestros das, L. Dumont, en Francia, y R. da
Matta, en Brasil, han tratado este asunto de la manera feliz que todos
conocemos. Desde la perspectiva que nos ocupa, se puede decir que,
de jure por supuesto, el individuo es libre, contrata y se inscribe
en el marco de relaciones igualitarias. Es esto lo que va a servir de
base al proyecto o, mejor, a la exactitud pro-yectiva (es decir, polti-
ca). Por el contrario, la persona es tributaria de los dems, acepta
un dato social y se inscribe en un conjunto orgnico. En dos pala-
bras, se puede decir que el individuo tiene una funcin, y la persona
un papel o rol que jugar113. Esta distincin es importante, pues per-

112. Remito, por supuesto, a LE BON (G.), Psychologie des Joules, op. cit.,p.
51, y a BEAUCHARD (J.), La Puissance des Joules, Pars, P.U.F., 1985. Sobre las
historias de vida y el paso del yo al nosotros, cf. CATANI (M.), Tante Suzanne,
Pars, Librairie des Mridiens, 1982, pp. 12 y 15. El trmino efervescencia remite,
naturalmente a E. Durkheim.
113. MAUSS (M.), Sociologie et Anthropologie, Pars, P.U.F., 1968. Une ca-
tgorie de l'esprit humain. La notion de personne, DUMONT (L.), Homo hierarchi-

124
mite comprender que, como un movimiento de pndulo, las formas
de agregacin pueden privilegiar ya lo poltico ya lo que, segn vengo
proponiendo desde hace tiempo, se puede denominar como la sociali-
dad. La masa, de la que se ha dicho que es monstruosa, remite,
por supuesto, a la segunda categora.
Sin embargo, esta monstruosidad merece particular atencin,
pues permite destacar un aspecto nada desdeable de la masa: su re-
lacin con la naturaleza o con lo que es natural. Se ha hablado de
caldo de cultivo, de efervescencia y de estallido, cosas todas ellas que
designan lo catico y lo no civilizado, y que precisamente reacentan
ese elemento natural que la civilizacin trata siempre de negar. Hay
un pequeo aplogo de W. Benjamn que indica cmo el don de re-
conocer semejanzas le pareca el vestigio de la vieja compulsin a
volverse parecido a los dems. Parecido que poda realizarse con la
gente, pero tambin con los muebles, la ropa y la vivienda114. Vemos,
as, cmo este principio de semejanza, que est en la base del noso-
tros, del pueblo o de la masa, es un intermediario entre el mundo
natural y el mundo social. Ya no existe separacin entre el cosmos,
lo social y el interior del todo social; nos hallamos, antes al contrario,
en presencia de lo que se puede llamar la culturizacin de la naturale-
za, y la naturalizacin de la cultura.
Es ah donde se encuentra el origen del conformismo y la prima-
ca del sentimiento, cuyo impacto en la vida social se empieza ahora
a medir, o tambin una especie de vitalismo ontolgico que se mani-
fiesta en el ecologismo ambiente del momento.
Me parece que este prurito de imitacin y de conformismo, este
vitalismo del que acabo de hablar o, en una palabra, esta correspon-
dencia algo mstica que estamos viendo emerger, pueden ser carac-
tersticas esenciales de la masa popular. Si adoptamos de nuevo la

cus, Pars, Gallimard, 1967. DA MATTA (R.), Carnavals, bandits et hros, Pars, Seuil,
1983, pp. 210 sig. Sobre la mafia, cf. mi artculo MAFFESOLI (M.), La maffia com-
me mtaphore de la socialit, en Cahiers Internationaux de Sociologie, Pars, P.U.F.,
vol. LXXIII, 1982.
114. BENJAMN (W.), Sens unique, Pars, L.N. Maurice Nadeau, 1978, p. 72.

125
distincin formulada ms arriba, podremos decir que al individuo uni-
ficado responde la persona heterognea, capaz de una multiplicidad
de roles.

Se puede considerar que esta persona no es ms que una con-

densacin en perpetuo desequilibrio, y que se inscribe en un
phylum del que ella no es ms que un elemento.

La constatacin potica o, ms tarde, psicolgica de la plurali-

dad de la persona (yo es otro), puede, en efecto, interpretarse, des-
de un punto de vista socio-antropolgico, como expresin de un
contnuum infrangibie. Nosotros no valemos ms que en tanto que
estamos vinculados a un grupo, siendo, evidentemente, de poca im-
portancia el que esta vinculacin sea real o fantasmagrica. Recorde-
mos cmo Proust, despus de la muerte de su abuela, ve que los rasgos
de sta se van posando sobre su madre. Al adoptar la imagen de la
abuela y al identificarse con ella, la madre se encarga, de esta mane-
ra, de la perpetuacin de un tipo a travs de las generaciones. Con
su tpica sensibilidad, el novelista muestra a la perfeccin cmo la
muerte se inscribe en una vitalidad indestructible. No es practicar un
imperialismo sociologista reconocer, como hace Halbwachs115, que,
en realidad, no estamos nunca solos [...] La memoria o los recuerdos
colectivos, ya sean pblicos, privados o familiares, lo muestran cla-
ramente al tornar un barrio o una ciudad en lugares en los que unas
vidas se han sedimentado, lo cual hace precisamente que estos luga-
res sean habitables. Esto es, pues, lo que permite que se establezca
unfeed-back entre el grupo y la persona, y ello, naturalmente, de ma-
nera orgnica y no ya segn la equivalencia racional del orden polti-
co. E. Renn mostr cmo, para los primeros cristianos, la fuerza
de la comunidad yo dira, por mi parte, su potencia reposaba en
grandes hombres bases (Megala Stoikeia). Era alrededor de sus tum-
bas donde se constituan las iglesias. A su vez, P. Brown ha sealado

115. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1950, p. 2.

126
que un determinado santuario se llamaba simplemente el lugar (o
topos) y que, de manera paulatina, estos lugares fueron constituyen-
do verdaderas redes que se extendieron por toda la cuenca mediterr-
nea. Ya sea bajo forma religiosa o profana, dicha prctica de
fundacin la encontramos de manera regular en el curso de todas las
historias humanas. Y, al margen de la monumentalidad urbana o ru-
ral (palacio, iglesia, monumentos diversos), este feed-back se expresa
en todas las ceremonias de conmemoracin. Desde el culto de Aglauro*
en la polis ateniense a todas las fiestas nacionales contemporneas,
pasando naturalmente por el calendario litrgico del ritual cristiano,
siempre nos encontramos con el mismo proceso de anamnesis en cues-
tin: no existimos ms que como cuerpo. En su anlisis del cristianis-
mo de una aldea bretona, el socilogo Y. Lambert deja constancia
de una ceremonia particularmente instructiva: hablando de los fines
ltimos, el sacerdote elabora una puesta en escena en la que unos ni-
os del lugar representan, en nmero igual, a los difuntos del ao116.
Imposible expresar mejor la fecundidad y la primaca de la idea de
phylum. Es alrededor de ste donde el imaginario social se construye
una historia y, por ende, se constituye como tal.
Habra que ver, gracias a la luz que arrojan estos ejemplos paro-
xsticos, cmo todos los grupos se fundan, en el sentido simple del
trmino, en la transcendencia del individuo. Es esto lo que me incita
a hablar de una transcendencia inmanente, es decir, de algo que a la
vez supera a los individuos y brota de la continuidad del grupo. Se
trata de una perspectiva mstica que se puede parangonar con ese otro
misticismo que constituyen ciertos psicoanlisis, como ocurre con el
de Groddeck, cuyo arraigo vitalista es de todos conocido. Nosotros
somos vividos por el ello, el ello es una fuerza, o tambin el yo
no es ms que un artificio, un instrumento al servicio del ello, ejem-

* Diosa que representaba a la ciudad de Atenas.

116. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, p. 45. Sobre
d anlisis de RENN (E.), cf. Marc Aurle, ou la fin du monde antique, Pars, Livre
de poche, 1984, p. 126. Sobre el topos, cf. BROWN (P.), La Socitet le sacre dans
l'Antiquit tardive. Pars, Seuil, 1985, pp. 15 sig.

127
pos que podramos multiplicar ad lbitum111. Baste con indicar que
el ello de que se trata aqu puede describir perfectamente, de ma-
nera metafrica, la masa, el pueblo o el grupo que nos ocupa; es una
fuerza que acta cuando creemos estar actundola: el yo no vale ms
que con referencia a ella. Encontramos aqu todos los ingredientes que
se dan en la constitucin de las pequeas masas contemporneas. Ade-
ms, dicha extrapolacin permite subrayar el estrecho parentesco que
existe entre estas entidades y el orden natural. Vemos, as, perfecta-
mente eso que sobrepasa al individualismo en cuanto prctica esto
por descontado, pero tambin en cuanto constructo lgico.
La memoria colectiva es sin lugar a dudas una buena expresin
para describir el sistema simblico y el mecanismo de participacin
de que acabo de hablar. Por supuesto, este trmino est un tanto des-
gastado o anticuado, pero no por eso deja de subrayar con justeza
y rigor que, as como no existe una duracin individual, tampoco existe
un pensamiento singular. Nuestra consciencia no es ms que un pun-
to de encuentro o una cristalizacin de corrientes diversas que, con
ponderaciones especficas, se entrecruzan, se atraen, se repelen. Los
constructos ideolgicos, hasta los ms dogmticos, son ejemplos ca-
bales de ello; en efecto, no llegan nunca a estar completamente unifi-
cados. As, podemos afirmar que un pensamiento personal es el que
sigue la pendiente de un pensamiento colectivo118. Esto lo corro-
boran, cada cual a su manera, los investigadores contemporneos en
fsica terica, o tambin en biologa, como es el caso de R. Scheldra-
ke, quien habla de creoda (direccin necesaria) para describir la si-
multaneidad de los descubrimientos prximos o parecidos en
laboratorios muy alejados entre s. Partiendo de hiptesis distintas,
aunque participando del mismo Espritu del Tiempo, estos investi-
gadores forman grupo, aun cuando ste est punteado o atravesado
por conflictos. Se puede decir lo mismo respecto a los reagrupamien-
tos constitutivos de la socialidad; cada cual, a su manera, compone

117. Cf. la buena presentacin de LASLIVE D'EPINAY (M.), Groddeck, Pars,

Editions Universitaires, pp. 24 y 40.
118. Cf. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, op. ci., p. 92.

128
su ideologa, o su pequea historia, a partir de estos elementos dispa-
ratados que se encuentran en los cuatro puntos cardinales. Estos ele-
mentos se pueden tomar de la tradicin del lugar o, por el contrario,
pueden ser transversales a estas tradiciones; sin embargo, sus ensam-
blajes presentan similitudes que van a constituir una especie de ma-
triz que d origen, y conforte, a representaciones concretas.
Se dira que esta manera de plantear el problema permite supe-
rar la tpica y tpica pregunta en ciencias sociales que reza: son los
individuos o, ms bien, los grupos indiferenciados los que determi-
nan la historia?; o tambin: es el gran hombre providencial, o,
ms bien, la accin ciega de las masas? Por un lado, pues, la razn
y su luz; por el otro, el instinto y su peligrosa oscuridad. Podemos
imaginar una va intermedia, o una forma social119 especfica, que
haga que el saber hacer y el saber decir sean algo distinto a una ac-
cin individual o a una estructura impuesta. La memoria colectiva
(M. Halbwachs) o el habitus (M. Mauss) pueden ser este tipo de for-
ma en la que entren en composicin a la vez los arquetipos y las di-
versas intencionalidades que permitan ajustarse a estos arquetipos, o
habitarlos, por as decir. Este es el espritu de grupo, o el espritu de
clan, cuya sinergia o yuxtaposicin producen el Espritu del Tiempo.
Se trata de una puesta en relacin permanente, de un relacio-
nismo esencial en el que la experiencia biogrfica personal se corri-
ge y se ensancha en la experiencia biogrfica general120. Es asimismo
lo que desemboca en la vida comn. La interaccin y la intersubjeti-
vidad crean una determinada cosa que es cualitativamente diferente
de los elementos que las constituyen. As, la memoria colectiva puede
servir, en el sentido simple del trmino, de revelador de acciones, in-
tenciones y experiencias individuales. Es, verdaderamente, una esfe-
ra de comunicacin, causa y efecto de la comunidad. As, lo que ms
particularizado parece, como es el pensamiento, no es ms que un ele-

119. En el sentido de SIMMEL (G.), en el que me inspiro libremente aqu. Cf.

Les Problmes de la phosophie de l'histoire, Pars, P.U.F., 1984, pp. 74 sig.
120. Dilthey, citado por HABERMAS (J.) en Connaissance et intrt, Pars, Ga-
iimard, 1976, pp. 189 sig.

129
ment de un sistema simblico, que es la base misma de toda agrega-
cin social. En su aspecto puramente utilitario o racional, el pensa-
miento individualiza, as como en el nivel terico acota y discrimina;
por el contrario, al integrarse en una complejidad orgnica, es decir,
al dejar su lugar al afecto y a la pasin, o tambin a lo no lgico,
este mismo pensamiento favorece la comunicacin del estar-juntos.
Esto trae consigo, en el primer caso, el desarrollo de lo poltico como
factor de unin de estos elementos dispares, y, en el segundo caso,
permite poner de manifiesto la preeminencia del grupo, o de la tribu,
que no se proyecta hacia lo lejano ni hacia lo futuro, sino que vive
en ese concreto extremo donde los haya que es el presente. Se trata
de la expresin ms sencilla y ms prospectiva de la saturacin de lo
poltico y de su soporte, el individualismo. Su lugar lo ocupan estruc-
turas de comunicacin a la vez intensivas y reducidas en el espacio.
Estos reagrupamientos de afinidad reinvisten esa antigua estructura
antropolgica que es la familia ampliada: una estructura en que la
negociacin de la pasin y del conflicto se efecta en el plano ms
prximo. Sin remitir a la consanguineidad, este reagrupamiento se ins-
cribe perfectamente en la perspectiva del phylum que renace con el
redespliegue del naturalismo. Se puede decir que las redes que pun-
tan nuestras megalpolis reactualizan aquellas funciones de ayuda
mutua, de convivialidad, de comensalidad, de apoyo profesional y a
veces incluso de rituales culturales que caracterizaran al espritu de
la gens romana121. Sea cual fuere el nombre que demos a estos rea-
grupamientos grupos de parentesco, grupos familiares, grupos se-
cundarios, peer-groups, se trata de un tribalismo que ha existido
siempre, pero que, segn las pocas, ha sido ms o menos valorado.
Lo que es cierto es que, en la actualidad, lo hallamos perfectamente
vivo, adoptando como sede ya los stanos de nuestros grandes com-
plejos urbansticos ya las aulas de la ru d'Ulm*.

121. Cf. los anlisis de DURKHEIM (E.) en este sentido en L'Anne sociologi-
que, I, pp. 307-322; II, pp. 319-323. Y BOUGLE (C), Essais sur le rgime de costes,
Pars, P.U.F., 1969, pp. 36 y 51.
* N. del T.: Como se sabe, la parisina Escuela Normal Superior, centro de forma-
cin de lite.

130
 Distintas investigaciones contemporneas, como es el caso de la
de Young y Willmott respecto a la sociabilidad del vecindario en las
grandes urbes, o de la de Raynaud sobre la multiplicidad de los gru-
pos secundarios, dan buena muestra del perdurar de un cierto esp-
ritu gremial122. Este es causa y efecto de la interaccin y de la
reversibilidad, elementos stos sin duda alguna harto ajenos a la vida
poltica. Es, pues, en stos donde conviene buscar la forma contem-
pornea que la socialidad est revistiendo cada vez con ms fuerza
en nuestros das.

En una palabra, la economa del orden poltico, fundada en

la razn, el proyecto y la actividad, deja paso a la ecologa
de un orden orgnico (u holstic), que integra a la vez la
naturaleza y la proxemia.

Aunque dicho cambio no deje de ser inquietante en numerosos

aspectos, no es ya posible negar su realidad. Durkheim atribua a los
grupos secundarios el dinamismo que integraba a los individuos en
el torrente general de la vida en sociedad. Esta imagen no puede
venir ms a cuento. Existe efervescencia en el vitalismo social y natu-
ral, sobre todo en ciertos perodos que viven la desestabilizacin de
sus valores y de sus convicciones. Y es bastante posible que los gru-
pos secundarios que se metastasian en el cuerpo social, significan-
do con su presencia el final de una modernidad pulida y civilizada,
esbocen de manera pertinente la forma de sociedad que est naciendo.

122. Cf. YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, Pars, C.C.I.
Centre Georges Pompidou, 1983. Y REYNAUD (E.), Groupes secondaires et solida-
nte organique: qui exerce le controle social?, en L'Anne sociologique, Pars, 1983.
Es de lamentar que este ltimo estudio relativice implcitamente la importancia de los
grupos, cuya existencia se reconoce.

131
 4

1 tribalismo

1. La nebulosa afectual
Noi siamo la splendida realta. Esta inscripcin, escrita torpe-
mente y hallada en un rincn perdido de la Italia meridional, a la que
nada autoriza para tales pretensiones, resume a la perfeccin lo que
hay en juego en la palabra socialidad. Encontramos en ella, en escor-
zo, los distintos elementos que la caracterizan: relativismo del vivir,
grandeza y tragedia de lo cotidiano, pesadez del dato mundano, que
se asume mal que bien, todo ello expresado en un nosotros que sir-
ve de argamasa y que ayuda precisamente a soportar al conjunto. Se
ha insistido tanto en la deshumanizacin, el desencanto del mundo
moderno y la soledad que engendra que casi no estamos ya en condi-
ciones de ver las redes de solidaridad que se constituyen en l.
Por ms de un concepto, la existencia social est alienada y so-
metida a las injunciones de un Poder multiforme; pero esto no impi-
de que exista una Potencia afirmativa, que, a pesar de los pesares,
redice el juego (siempre) recomenzado del solidarismo o de la reci-
procidad. Se trata de un residuo que merece particular
atencin123. De manera sucinta, se puede decir que, segn las pocas,

123. Sobre la relacin Poder-Potencia, remito a mi anlisis: MAFFESOLI (M.),

La Violencia totalitaire, Pars, P.U.F., 1979, pp. 20-69, aqu. p. 69.

133
predomina un determinado tipo de sensibilidad: un estilo que especi-
fica las relaciones que establecemos con los dems. Esta puesta en pers-
pectiva estilstica est siendo cada vez ms subrayada (P. Brown, P.
Veyne, G. Durand, M. Maffesoli)124. En concreto, permite dar cuenta
del paso de la .polis al tiaso, o tambin del orden poltico al de la
fusin. Mientras que el primero privilegia a los individuos y a sus aso-
ciaciones contractuales y racionales, el segundo pone el acento en la
dimensin afectiva y sensible: por un lado, lo social, que posee una
consistencia propia, una estrategia y una finalidad; por el otro, una
masa en la que se cristalizan agregaciones de todos los rdenes, pun-
tuales, efmeras y de contornos indefinidos.
La constitucin de lo social y su reconocimiento terico no fue-
ron, en absoluto, una cosa fcil. Lo mismo ocurre en la actualidad
con esa nebulosa que llamamos socialidad; lo cual explica que una
investigacin puede ser aproximativa, parcial, a veces irregular, a ima-
gen de esas congregaciones de gente sobre las que no se sabe nada con
certeza. Pero lo que hay en juego, una vez ms, tiene suma importan-
cia; y me permito apostar que el futuro de nuestras disciplinas depen-
der esencialmente de nuestra capacidad de saber dar cuenta del
hervidero en cuestin.
Por mi parte, estimo que la excesiva insistencia en el narcisismo
o en el desarrollo del individualismo, lugares comunes de numerosos
anlisis sociolgicos y periodsticos, obedece a un pensamiento con-
vencional, a no ser que exprese el malestar profundo de los intelec-
tuales por no comprender ya nada de la sociedad que es su razn de
ser, intentando as dotarla de nuevo sentido en trminos adecuados
al campo moral y/o poltico en el que destacan respectivamente. No
voy a sumarme aqu a un combate de retaguardia; baste con indicar,
aunque sea de manera un tanto tajante, que la experiencia del otro
funda comunidad, aun cuando sta sea conflictiva. Espero que se me

124. Sobre el estilo, cf. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Ga-
Uimard, 1983, p. 16; y el prlogo de P. Veyne. DURAND (G.), La Beaut commepr-
senceparacltique, ranos, 1984, Insel Verlag, Frankfurt, 1986, pp. 129; MAFFESOLI
(M.), Le Paradigme esthtique, en Sociologie et Socits, Montreal, vol. XVII, n.
2, oct. 1985, p. 36.

134
comprenda bien: no pretendo participar en la elaboracin de este cal-
do moral, muy a la moda en los tiempos que corren, sino ofrecer ms
bien las pautas generales de lo que podra ser una lgica de la fusin,
metfora sta donde las haya, pues, al igual que podemos ver a pro-
psito de la masa, puede operarse sin que exista eso que, tradicional-
mente, se llama dilogo, intercambio y dems garambainas de la misma
laya. La fusin de la comunidad puede ser perfectamente desindivi-
dualizante; crea una unin en punteado que no implica la plena pre-
sencia ante el otro (lo que remite a lo poltico), sino que establece ms
bien una relacin en hueco o lo que yo llamara relacin tctil: en la
masa nos cruzamos, nos rozamos, nos tocamos, se establecen inte-
racciones, se operan cristalizaciones y se forman grupos.
Podemos parangonar esto a lo que W. Benjamn dice del Nuevo
Mundo Amoroso de Fourier, un mundo en el que la moral no tiene
ya nada que hacer, un mundo en el que las pasiones se engranan
y se mecanizan entre s, y un mundo en el que, empleando los mis-
mos trminos de Fourier, se observa un orden de combinaciones y de
asociaciones indefinidas e indiferenciadas125. Y, sin embargo, estas re-
laciones tctiles no dejan de crear, mediante sucesivas sedimentacio-
nes, un ambiente especial: eso que yo he dado en llamar una unin en
punteado. Para mejor comprender nuestra reflexin, avanzo la siguiente
imagen: en su nacimiento, el mundo cristiano es una nebulosa de pe-
queas entidades desparramadas por todo el imperio romano. El hor-
migueo que esto induce segrega entonces esa bella teora que es la
comunin de los santos; una unin a la vezflexibley firme que, en
cualquier caso, garantiza la solidez del cuerpo eclesial. Es esta eferves-
cencia grupal, y su ethos especfico, lo que va a dar origen a la civiliza-
cin que todos conocemos de sobra. Podemos imaginar que hoy en
da nos hallamos ante una forma de comunin de los santos. Las
mensajeras informticas, las redes sexuales, las distintas solidaridades
y las convocatorias deportivas y musicales son sendos ndices de un et-
hos en formacin. No es otra cosa lo que delimita este nuevo Espritu
del Tiempo que se puede llamar con el nombre de socialidad.

125. Cf. BENJAMN (W.), Essais, Pars, Denol-Gonthier, 1983, p. 40.

135
 Precisamente, ante todo, que la tradicin fenomenolgica y com-
prensiva lleva ya largo tiempo abordando este problema. Estoy pen-
sando, en concreto, en A. Schutz, quien, en numerosos anlisis suyos,
y ms precisamente en su artculo titulado Making music together,
ha estudiado la relacin de sintona (mutual tuning in relation-ship)
segn la cual los individuos en interaccin se epifanizan en un noso-
tros muy fuertemente presente (in vividpresenc). Naturalmente, en
la base encontramos la situacin cara a cara; pero, por contamina-
cin, es el conjunto de la existencia social el que se ve afectado por
esta forma de empatia126. Adems, ya sea por medio del contacto,
de la percepcin o de la mirada, siempre aparece lo sensible en la re-
lacin de sintona. Como veremos ms adelante, es este elemento sen-
sible el que sirve de sustrato al reconocimiento y a la experiencia del
otro. Desde ahora, se puede afirmar ya que es a partir de ah como
se elabora la relacin de los espritus, otra manera de nombrar la
comprensin, en su sentido ms fuerte. Aunque resulte una banali-
dad decirlo pero yo creo que nunca se insistir en ello lo suficiente,
la originalidad del proceder sociolgico consiste en que descansa en
la materialidad del Estar juntos.
Dios (y la teologa), el Espritu (y la filosofa) y el individuo (y
la economa) dejan paso al reagrupamiento. El hombre no est ya con-
siderado aisladamente. Y, aunque se d prioridad a lo imaginario
cosa que yo me inclino a hacer, no hay que olvidar que ste proce-
de de un cuerpo social y que se materializa en l a su vez. No existe,
propiamente hablando, eso que se llama autosuficiencia, sino ms bien
una constante retroaccin. Toda vida mental nace de una relacin,
y de su juego de acciones y de retroacciones. Toda la lgica comuni-
cacional o simbolista se funda en esto: es lo que O. Spann ha llamado
la idea de emparejamiento (Gezweiung). Es un efecto de pareja que
se puede ver entre los padres y el nio, el maestro y los discpulos,

126. SCHUTZ (A.), Faire de la musique ensemble. Une tude des rapports
sociaux, trad. fr. en Socits, Pars, Masson, 1984, vol. I, n. 1, pp 22-27.
Extracto de Making music together, Collected Paper II, Nijhoff, La Haya, 1971,
pp. 159-178.

136
o el artista y sus admiradores127, dando por descontado, naturalmen-
te, que este efecto de pareja transciende los elementos que lo compo-
nen. Esta transcendencia es caracterstica de la perspectiva sociolgica
en su fase inicial, la cual, como es bien sabido, se vio obnubilada por
la comunidad medieval. Sin embargo, como quiera que el burguesis-
mo triunfante tena al individualismo como vector esencial, este mo-
delo comunitario se vio paulatinamente reprimido, o no sirvi, a
contrario, ms que para justificar el aspecto progresista y liberador
de la modernidad. Pero eso no es bice alguno para que los mitos cor-
poratista o solidarista asomen, como la estatua del Comendador, por
el horizonte de nuestra argumentacin. Hasta el ms positivista de los
socilogos, A. Comte, hace con ellos una nueva formalizacin en su
religin de la humanidad. Ya conocemos su influjo en Durkheim y
la sociologa francesa; pero tendemos a olvidar que, por mediacin
de W. G. Sumner, el mito solidarista hall eco en el pensamiento
americano128.
Sin intencin alguna de alargarnos al respecto, se puede no obs-
tante sealar que el solidarismo o la religin de la humanidad pueden
servir de teln de fondo a los fenmenos grupales con los que nos ve-
mos confrontados en nuestros das. Y ello principalmente en lo que
a la lgica de la identidad se refiere; sta ha servido de pivote al orden
econmico, poltico y social que ha imperado durante dos siglos. Pe-
ro, aunque todava sigue funcionando, su efecto apisonadora no tie-
ne ya, ni mucho menos, la misma eficacia. As, para captar bien el
sentimiento y la experiencia compartidos, presentes en numerosas si-
tuaciones y actitudes sociales, conviene tomar ya otro ngulo de ata-
que: el de la esttica me parece el menos malo. Tomo la palabra esttica
en su acepcin etimolgica; a saber, como la facultad comn de sen-

127. Cf., a ttulo de ejemplo: GUMPLOWICZ, Prcis de sociologie, Pars, 1896,

pp. 337 sig. sobre O. Spann; cf. el anlisis que hace JOHNSTON (W.), L'Esprit vien-
nois (une histoire intellectuelle et sociale), 1848-1938, Pars, P.U.F., 1985, p. 365.
128. Sobre la fascinacin por lo comunitario en la sociologa, cf. NISBET (R.A.),
La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 30; sobre un precursor de la socio-
loga americana, cf. St-ARNAUD (P.), W.G. Sumner etles debuts de la sociologie am-
ricaine, Presse Universitaire Laval, Quebec, 1984, p. 107.

137
tir o experimentar. A pesar de su racionalismo, Adorno observ en
su da que la esttica poda permitir defender lo no-idntico, opri-
mido en la realidad por el condicionamiento de la identidad129. Im-
posible describir mejor la eflorescencia y la efervescencia del
neotribalismo, que, bajo sus distintas formas, se niega a reconocerse
en cualquier tipo de proyecto poltico, no se inscribe dentro de ningu-
na finalidad y tiene como nica razn de ser la preocupacin por un
presente vivido colectivamente. Basta, para convencerse de ello, con
echar un vistazo a las investigaciones y monografas realizadas sobre
los grupos de jvenes, sobre los crculos de afinidad o sobre las pe-
queas empresas industriales; y todava quedan por realizar otras pes-
quisas sobre las redes telemticas para confortar el aspecto prospectivo
de las relaciones de sintona.
Las distintas lamentaciones de los hombres polticos, de la gente
de iglesia o de los periodistas a propsito de la creciente desindivi-
dualizacin son un ndice a favor de realidades suprasingulares o
supraindividuales. Al margen de cualquier valoracin normativa,
conviene saber sacar las distintas consecuencias de lo anterior. A par-
tir de experimentos psicolgicos llevados a cabo en los aos setenta,
Watzlawick ha hablado del deseo ardiente e inquebrantable de estar
de acuerdo con el grupo. Actualmente no se trata ya slo de deseo,
sino de un ambiente que nos impregna; y lo que era experimental en
los grupos californianos se ha tornado en realidad comn en la vida
de todos los das. El deseo apelaba todava a un sujeto, que era su
portador; pero esto ha dejado ya de ser el caso. El prurito de confor-
midad es una consecuencia de la masificacin, siendo en el interior
de sta donde se operan, de manera incidental y aleatoria, los distin-
tos reagrupamientos. Antes he hablado de la materialidad del estar-
juntos; pues bien, el vaivn-masa-tribu es una perfecta ilustracin de
ello. Es posible imaginar que, en vez de con un sujeto-actor, estamos

129. ADORNO (T.W.), Thorie esthtique, Pars, Klincksieck, 1974, p. 13. Cf.,
sobre la manera como yo defino la esttica, MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esth-
tique, en Sociologie et Socits, Presses Universit Montral, vol. XVII, n. 2, 1985,
pp. 34-41.

138
confrontados con una embuticin de objetos. Como si de una mue-
ca rusa se tratara, el gran objeto-masa encubre pequeos objetos-
grupos, que se difractan hasta el infinito.
Al elaborar su tica de la simpata, M. Scheler se esfuerza por
mostrarnos que sta no es ni esencial ni exclusivamente social. Sera
como una forma englobadora o, por as decir, matricial. Es sta la
hiptesis que yo voy a formular a mi vez. Siguiendo el movimiento
pendular de las historias humanas, esta forma, tras haberse visto mi-
nusvalorada, se halla nuevamente presente, privilegiando la funcin
emocional y los mecanismos de identificacin y de participacin que
le son subsiguientes. Lo que l llama la teora de la identificacin
de la simpata permite explicar las situaciones de fusin, esos mo-
mentos de xtasis que pueden ser puntuales, pero que pueden igual-
mente caracterizar el clima de una poca130. Esta teora de la
identificacin, o de la salida exttica de uno mismo, se halla en per-
fecta congruencia con el desarrollo de la imagen, con el del espect-
culo (del espectculo propiamente como tal a los shows polticos) y,
naturalmente, con el de las muchedumbres deportivas, las muchedum-
bres tursticas o, simplemente, las muchedumbres de papanatas. En
todos estos casos asistimos a una superacin del principium indivi-
duationis, que fue el ureo nmero de toda organizacin y teoriza-
cin sociales.
Hay que establecer, como propone M. Scheler, una graduacin
entre fusin, reproduccin y participacin afectivas? A mi jui-
cio, sera mejor, aunque slo fuera a ttulo heurstico, hablar de una
nebulosa afectual, de una tendencia orgistica o, como ya lo he ana-
lizado antes, dionisaca. Las explosiones orgisticas, los cultos de po-
sesin o las situaciones fusinales han existido desde toda la vida. Sin

130. Cf. WARTZLAWICK (P.), La Ralit de la ralit, Pars, 1978, p. 91 y

SCHELER (M.), Nature et Formes de la sympathie, Pars, Payot, 1928, en particular
pp. 35, 83 sig., 88 y 113. Sobre las muchedumbres, cf. BEAUCHARD (J.), La Puis-
sance des foules, Pars, P.U.F., 1985. Sobre el deporte, cf. EHRENBERG (A.), Le
Football et ses imaginaires, en Les Temps modernes, noviembre 1984, y SANSOT
(P.), Les Formes sensibles de la vie sociale, Pars, P.U.F., 1986. Sobre el turismo, cf.
la revista Socits, n. 8, Pars, Masson, vol. 2, n. 2, 1986.

139
embargo, a veces adoptan un aspecto endmico y se tornan preemi-
nentes en la conciencia colectiva. Nosotros vibramos al unsono so-
bre al asunto que sea. Halbwachs habla, a este respecto, de
interferencias colectivas131. Lo que a nosotros nos parece una sim-
ple opinin personal, es en realidad la de tal o cual grupo, al que no-
sotros pertenecemos. De ah la creacin de esas doxas que son la marca
caracterstica del conformismo y que descubrimos en todos los gru-
pos particulares, inclusive en el que se declara ms despegado: el de
los intelectuales.
Esta nebulosa afectual permite comprender la forma especfi-
ca que adopta la socialidad en nuestros das: el vaivn masas-tribus.
En efecto, a diferencia de lo que ha prevalecido en los aos setenta
con esos puntos fuertes que fueron la contracultura californiana y
las comunas estudiantiles europeas, se trata menos de agregarse a
una banda, a una familia o a una comunidad que de revolotear de
un grupo a otro. Esto puede dar la impresin de una atomizacin,
y tambin puede hacer hablar, sin razn, de narcisismo. En efecto,
en contra de la estabilidad inducida por el tribalismo clsico, el neo-
tribalismo se caracteriza por la fluidez, las convocatorias puntuales
y la dispersin. Slo as se puede describir el espectculo callejero de
las meglpolis modernas. El adepto e&jogging, t\punk, el que tiene
un look retro, el tpico nio pijo, los saltimbanquis callejeros, to-
dos ellos nos invitan a un incesante travelling. A travs de sucesivas
sedimentaciones, se constituye el ambiente esttico del que se ha ha-
blado anteriormente; y es en el seno de dicho ambiente donde, de ma-
nera puntual, se pueden operar las condensaciones instantneas
(Hocquenghem-Scherer) y frgiles, pero que, en un momento preci-
so, son objeto de una fuerte implicacin emocional. Es este aspecto
secuencial lo que permite hablar de superacin del principio de indi-

131. SCHELER (M.), op. cit., pp. 149-152. Sobre la tendencia dionisaca, cf. MAF-
FESOLI (M.), L'Ombre deDionysos, contribution une sociologie de l'orgie, Pars,
Librairie des Mridiens, 2.a ed., 1985, y MANNHEIM (K.), Idologie et utopie, Pars,
M. Rivire, 1956, donde se habla, en p. 154, sobre quiliasmo orgistico. Y tambin
HALBWACHS (M.), LaMmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, p. 28, sobre las in-
terferencias colectivas.

140
viduacin. Acudamos de nuevo a una imagen: en una bella descrip-
cin de las autopistas americanas, y de su trfico, J. Baudrillard da
cuenta de este extrao ritual y de la regularidad de esos flujos que
ponen fin a los destinos individuales. Segn l, la nica sociedad
verdadera, el nico calor que se descubre aqu es el de una propul-
sin, de una compulsin colectiva132. Esta imagen puede ayudarnos
bastante a pensar. De una manera cuasi animal, sentimos una fuerza
que trasciende las trayectorias individuales o, ms bien, que hace que
stas se inscriban en un vasto ballet, cuyas figuras, por estocsticas
que nos parezcan, forman al fin y a la postre una constelacin cuyos
distintos elementos se ajustan en sistema sin que la voluntad ni la con-
ciencia tengan nada que ver. Tal es el arabesco de la socialidad.
Caracterstica de lo social: el individuo poda tener una funcin
en la sociedad y funcionar en un partido, una asociacin o un grupo
estable.
Caracterstica de la socialidad: la persona pienso tambin en
el sentido etimolgico juega papeles tanto en el interior de su acti-
vidad profesional como en el seno de las distintas tribus en las que
participa. Como su traje de escena cambia, esta persona se dispon-
dr, segn sus gustos (sexuales, culturales, religiosos o amistosos), a
ocupar su lugar, cada da, en los distintos juegos del theatrum mundi.
Nunca se insistir lo suficiente en ello: a la autenticidad dramti-
ca de lo social responde la trgica superficialidad de la socialidad. Ya
he mostrado antes, a propsito de la vida cotidiana, cmo poda ocul-
tarse la profundidad en la superficie de las cosas. De ah la importan-
cia de la apariencia. No se trata de abordarla aqu como tal, sino tan
slo de indicar brevemente que es el vector de agregacin. En el senti-
do indicado ms arriba, la esttica es un medio de experimentar o de
sentir en comn. Es, asimismo, un medio para reconocerse. Parva
esthetica? En cualquier caso, el abigarramiento indumentario, los ca-
bellos multicolores y otras manifestaciones punk sirven de argamasa.

132. Cf. HOCQUENGHEM (G.)-SCHERER (R.), L'Ame atomique, Pars, Al-

bn Michel, 1987, p. 17, y BAUDRILLARD (J.), Amrique, Pars, Grasset, 1986, p.
107. Cf. asimismo los trabajos MOLES (A.), Instituto de Psicologa social de la Uni-
versidad de Estrasburgo I, sobre la calle, el comefuego, etctera.

141
El culto al cuerpo, al igual que los juegos de apariencia, slo valen
en cuanto que se inscriben en una amplia escena en la que cada cual
es a la vez actor y espectador. Parafraseando a Simmel y su sociolo-
ga de los sentidos, se trata de una escena que es comn a todos.
Se hace hincapi menos en lo que particulariza que en la globalidad
de los efectos133.
Lo propio del espectculo es acentuar, de manera ya directa ya
eufemstica, la dimensin sensible o tctil de la existencia social. Estar-
juntos permite tocarse. La mayora de los placeres populares son pla-
ceres de multitud o de grupo (A. Ehrenberg); y no se puede com-
prender esta extraa compulsin a congregarse si no se tiene in mente
esta constante antropolgica. Volviendo a la dicotoma desarrollada
por W. Worringer entre abstraccin y Einfhlung, se puede decir que
hay momentos abstractos, tericos y puramente racionales, y otros
en los que la cultura, en el sentido ms amplio del trmino, que inclu-
so tambin el de cultivo, es una cuestin de participacin y de tac-
tilidad. La vuelta de la imagen y de lo sensible en nuestras sociedades
remite sin ningn lugar a dudas a una lgica del tacto.
Es bajo esta rbrica como hay que entender el resurgir, aunque
sea de una manera ms o menos mercanciada, de las fiestas popu-
lares, del carnaval y de otros momentos de efervescencia. A travs
de una frmula feliz, que merece researse aqu, R. da Matta ha po-
dido observar que, en tales momentos, los hombres se transforman
e inventan eso que nosotros llamamos el pueblo o la masa134. In-
vencin que hay que tomar aqu strictissimo sensu: hacer venir o ha-

133. Sobre la apariencia, remito a mis propios anlisis en MAFFESOLI (M.),

La Conquete du prsent, Pars, P.U.F., 1979. Cf. tambin PERROT (Ph.), Le
Travail des apparences, Pars, Ginebra, 1984. Sobre la Parva estethica, cf. G. HOC-
QUENGHEM y SCHERER, op. cit., p. 25. Sobre lo sensible, SANSOT (P.), Les for-
mes sensibles de la vie sociale, op. cit. Para una aproximacin a la sociologa
de los sentidos, cf. SIMMEL (G.), Mlanges dephilosophie relativiste, Pars, Flix Al-
can, 1912.
134. DA MATTA (R.), Carnavals, bandits et hros, Pars, Seuil, 1983, p. 116.
Cf. asimismo EHRENBERG (A.), Le Football et ses imaginaires, en Les Temps Mo-
dernes, op. cit., p. 859.

142
llar (in-venire) lo que existe. El paroxismo del carnaval, as como su
teatralidad y tactilidad exacerbadas, ponen de manifiesto con espe-
cial fuerza el mecanismo que estamos tratando de descubrir aqu: el
de marea de fondo de las multitudes y, en el seno de sta, las peque-
as nudosidades que se forman, actan e interactan unas sobre otras.
El espectculo asegura, bajo estas distintas modulaciones, una fun-
cin de comunin. Circo y crculo tienen el mismo origen etimolgi-
co; y, de manera metafrica, se puede decir que ambas cosas se
refuerzan recprocamente. Ahora bien, lo que caracteriza a nuestra
poca es precisamente el entrecruzamiento flexible de una multiplici-
dad de crculos cuya articulacin forma las figuras de la socialidad.
Es esta teatralidad, la del circo y la del crculo, o esta concatena-
cin de los crculos lo que caracteriza otro aspecto de la socialidad:
el de la religiosidad, trmino ste que conviene tomar en su sentido
ms simple, el de religancia (Bolle de Bal), y con referencia a una de
sus etimologas: religare, religar. No se trata en absoluto, en esta so-
ciologa soadora que pretende ser la ma, de competir con los espe-
cialistas. Sin hacer ninguna distincin entre lo religioso como tal y
lo religioso por analoga (J. Sguy), pretendo describir con este tr-
mino la relacin orgnica en la que interactan la naturaleza, la so-
ciedad, los grupos y la masa135. Utilizando una imagen anteriormente
citada, se trata de una nebulosa que, como toda nebulosidad (radioac-
tiva?) va y viene, est quiz siempre ah, pero ejerce ms o menos efecto
en el imaginario colectivo. No se puede negar su efecto certero en nues-
tros das.
Digamos, precisando un poco ms, que esta religiosidad puede
correr pareja con la descristianizacin u otra forma de desinstitucio-
nalizacin. Y, con razn, la socialidad designa precisamente la satu-

135. Sobre esta relacin orgnica remito a mi trabajo, MAFFESOLI (M.), La Con-
naissance ordinaire, Pars, Mridiens, 1985. Sobre la distincin de J. Sguy, cf. LALI-
VE D'EPINAY (C), La Recherche aujourd'hui, pistes et contacts, en Socits, Pars,
Masson, vol. 2, n. 2, 1986, n. 8, p. 29. En lo que a m respecta, considero que la
vuelta de los dioses est menos en la cabeza de los investigadores que en la de la
gente, y por eso es un problema para el investigador. Sobre la religancia, cf. BO-
LLE DE BAL, La Tentation communautaire, Ed. Universit de Bruxelles, 1985.

143
racin de los grandes sistemas y dems macroestructuras. Pero el he-
cho de huir o, al menos, de no prestar atencin a las instituciones,
no significa en absoluto el final del religare. Este puede manifestarse
en otra parte. Es un debate de actualidad, en el que se hallan particu-
larmente enfrascados socilogos como Y. Lambert y D. Hervieu136.
Aadir, por mi parte, que esta religiosidad puede correr pareja con
el desarrollo tecnolgico, e incluso ser confortada por ste (como es
el caso de la microinformtica o el Minite).
Sea como fuere, y enlazando con el hilo conductor de nuestra
argumentacin, dir que existe una cierta relacin entre lo emocional
y la religiosidad; M. Weber dedica, a este respecto, un prrafo de su
Economa y Sociedad a la comunidad emocional o a la religiosi-
dad de la comunidad. Entre el nmero de caractersticas que les atri-
buye encontramos la de vecindad y, sobre todo, la pluralidad e
inestabilidad de sus expresiones137. Es abusar del derecho a la inter-
pretacin relacionar esto con la proximidad, lo tctil o el aspecto ef-
mero que rigen a nuestras tribus contemporneas? En lo que atae
al nuevo mapa del cristianismo de nuestros das, se ha llegado a ha-
blar de parroquias de afinidad (D. Hervieu-Lger), lo que yo rela-
cionara, por mi parte, con lo que doy en llamar la socialidad
electiva. Se trata aqu de un paradigma que, como tal, puede ser me-
todolgicamente utilizable. Ya no es posible ahorrar formas de sim-
pata que, junto a la relacin de causalidad, dan una visin ms
completa de un mundo cada vez ms complejo.
De hecho, la relacin simblica que he esbozado aqu se inscribe
deliberadamente en un esquema vitalista prximo al querer-vivir de
Schopenhauer o del lan vital de Bergson. Asimismo, la socialidad
y el tribalismo que la constituye son esencialmente trgicos: los temas
de la apariencia, de lo afectivo y de lo orgistico indican todos ellos

136. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, y HERVIEU-
LEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf, 1986, p. 49, donde se obser-
van los rasgos especficos de la religiosidad obrera, y p. 217, donde se observa cierta
afinidad entre el mundo moderno y la religiosidad. Sobre las parroquias de afinidad,
cf. p. 12.
137. Cf. WEBER (M.), Economie et socit, Pars, Plon, pp. 475 y 478.

144
la finitud y la precariedad; pero, como ha sealado atinadamente L.V.
Thomas, todos los ritos de muerte preparan el paso hacia la vi-
da138. Tal es el quid y la apuesta de la socialidad: permitir pensar
eso que es portador de futuro en el seno mismo de lo que se acaba.
El desencanto respecto de todo lo que tuvo la primaca en el burgue-
sismo no debe encubrir las formas particularmente vivaces que estn
naciendo. Al morir a s mismo, el individuo permite que perdure la
especie. Me remito aqu a la famosa frmula de las Memorias de
Adriano:

Creo que sera posible compartir la existencia de todos, y

esa simpata sera una de las especies menos revocables de
la inmortalidad (M. Yourcenar).

De manera parecida, al superar la categora del individualismo,

la socialidad nos permite conocer, o nacer-con (segn la etimologa
francesa de connatre), las nuevas formas de socialidad que estn emer-
giendo.

2. El estar-juntos sin ocupaciones

De manera tambin sucinta, y para que sirva de fundamento a
lo que puede ser la estructura socio-antropolgica del tribalismo, puede
ser interesante recordar que, de manera directa o a contrario, es siem-
pre con relacin al grupo como acaba determinndose la vida social;
banalidad, si se quiere, pero que, insisto, conviene recordar. Hay quie-
nes han llegado a decir que la sociedad medieval, como sistema de
organizacin orgnica, constituy el modelo de la utopa sociolgi-
ca. As, limitndonos solamente a un par de ejemplos, cabe recor-
dar que es esta sociedad la que sirve de teln de fondo al anlisis que
hace Tocqueville de la democracia americana. Tambin se sirve de ella
Le Play para elaborar su concepto de familias tronco; y otro tanto
se puede decir de la comunidad de Tnnies o de las asociaciones

138. THOMAS (L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, 1985.

145
intermedias de Durkheim139. Me parece que, ms que a un material
de comparacin, esta nostalgia medievalista recuerda que, contraria-
mente a las perspectivas mecanicistas e individualistas, propias del po-
sitivismo del siglo XIX, la perspectiva orgnica no puede ser totalmente
evacuada.
Se ha dicho que K. Marx se sinti fascinado por la nica re-
volucin que, a su juicio, haba triunfado: la Revolucin burguesa
de 1789; fascinacin de la que se habra resentido su obra, que des-
cansa en categoras esencialmente burguesistas. Tal vez sea posible afir-
mar algo parecido respecto a Durkheim y el medievalismo. Es decir,
que, sin dejar de ser un claro exponente del primado del papel de la
razn y del individuo en la sociedad, no puede por menos de consta-
tar de facto la importancia del sentimiento y de la comunidad. Me
parece que la distincin que establece Durkheim entre solidaridad
mecnica y solidaridad orgnica, y sobre todo la aplicacin que
hace de sta, no son de especial pertinencia. En cambio, s es impor-
tante subrayar que l se sinti verdaderamente obnubilado por esa
realidad que es la solidaridad140. Lo cual no es cosa de poca monta.
En efecto, aunque esto no haya sido analizado suficientemente por
los que se reclaman del fundador de la Escuela francesa de sociolo-
ga, es indudable que el problema del consenso prerracional y prein-
dividualista es, segn l, una base sobre la que puede construirse, y
de hecho se construir, la sociedad. De ah la importancia que otorga
a la conciencia colectiva o a esos momentos especficos (fiestas,
acciones comunes) mediante los cuales tal o cual sociedad va a
confortar el sentimiento que ella tiene de s misma. Sobre esto ha
insistido bastante Nisbet, cosa laudable pues se olvida con demasiada
frecuencia que esta perspectiva de la communitas sobrepasa el as-

139. Sobre medievalismo y sociologa, cf. el anlisis y los ejemplos de NISBET

(R.A.), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 30.
140. Con relacin a K. MARX, cf. LEVY (F.), K. Marx, histoire d'un bourgeois
allemand, Pars, Grasset, 1973.
Sobre Durkheim, cf. NISBET (R.), bid., pp. 110-111.
Sobre el problema de las solidaridades mecnica y orgnica, f. MAFFESOLI (M.),
La Violence otalitaire, Pars, P.U.F., p. 120.

146
pecto utilitarista y funcionalista que prevalece en el economismo am-
biente.
No deja de ser interesante notar cmo es desde esta perspectiva
desde la que M. Halbwachs analiza la permanencia del grupo, que
es algo distinto a un mero ensamblaje de individuos. Lo que l dice
de un grupo formado a partir de la Escuela (Normal Superior de la
parisina ru d'Ulm, por supuesto!) valdra para el estudio de cual-
quier tipo de mafia. Comunidad de ideas, pues, preocupaciones im-
personales, estabilidad de la estructura que supera a las particularidades
y a los individuos: he aqu sendas caractersticas esenciales del grupo,
el cual descansa ante todo en el sentimiento compartido. Existe en es-
te anlisis una lgica de la despersonalizacin algo mstica. Esta sus-
tancia impersonal de los grupos duraderos141, de fuerte connotacin
ertica y pasional, se inscribe en la perpectiva holstica que es propia
de la comunidad orgnica; todo contribuye a su conservacin, inclu-
sive la disensin y los disfuncionamientos. Basta con observar la or-
ganizacin de los grupos primarios (familiares, amistosos, religiosos,
polticos...) para convencernos de la pertinencia de dicha dinmica.
Esta superacin o relativizacin del individuo la podemos encontrar
en la sociologa alemana (en Tnnies, por supuesto, pero tambin en
M. Weber y K. Manheim). Esto es evidente en el caso de G. Simmel,
quien, sobre todo a partir de las sociedades secretas, ha mostrado per-
fectamente a la vez la dimensin afectiva y sensible de las relaciones
sociales y su florecimiento en los pequeos grupos contemporneos.
Se trata de un hecho cultural, que puede ser de sumo inters para la
comprensin del devenir comunicacional de nuestras sociedades. El
anlisis de las estructuras elementales o de los microgrupos sociales
permite, en efecto, valorar a la baja el papel del individuo, que tanto
se ha hinchado desde la poca del Renacimiento. Rana de la fbula,
que quiere hacer olvidar que se sita en un conjunto del que es parte
integrante y no elemento esencial. En efecto, parafraseando a Platn

141. Cf. HALBWACHS (M.), La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, pp.
119-120. Sobre el no-individualismo en G. Simmel me he explicado ya en mi artculo:
MAFFESOLI (M.), Le paradigme esthtique, en Sociologie et Socit, Montreal,
vol XVII, n. 2, oct. 1985.

147
en su contestacin a Protgoras, se puede formular la siguiente pre-
gunta: por qu ha de ser el individuo la medida de todas las cosas
y no el cerdo que le sirve de alimento? En efecto, la lgica comunica-
cional y la interaccin, particularmente visibles en los grupos, tien-
den a privilegiar el todo, as como la arquitectnica y la comple-
mentariedad fruto de l. Es esto lo que nos permite hablar de un alma
colectiva, o de una matriz de base que engloba y vivifica al conjunto
de la vida de todos los das.
Sin arredrarnos ante la simplicidad de la afirmacin, ni de su as-
pecto repetitivo, tal vez podemos hablar de una socialidad natural,
insistiendo precisamente en el aspecto paradjico de la expresin. En
efecto, aun cuando esto adopte la forma de la agresividad o el con-
flicto, existe una clara propensin a reagruparse: es eso que Pareto
llamar el instinto de la combinacin, y es tambin ese instinto in-
terno que, segn Locke, se halla en la base de toda sociedad. Sin
pronunciarnos sobre el contenido de esta inclinacin, podemos con-
siderar que la comunicacin, a la vez verbal y no verbal, constituye
una amplia red que une a los individuos entre s. Naturalmente, el
prevalecimiento de una perspectiva racionalista haca considerar que
slo la verbalizacin tena estatuto de vnculo social, en cuyo caso era
fcil observar que haba numerosas situaciones silenciosas que se
hurtaban a este vnculo. Es, sin ningn lugar a dudas, una de las ra-
zones adelantadas por la ideologa individualista, heredera del Siglo
de las Luces y completamente ajena a los modos de vida populares,
a las costumbres festivas y banales y al habitus, cosas todas ellas que
estructuran en profundidad, aunque sin estar forzosamente verbali-
zadas, la vida de todos los das. Las investigaciones contemporneas
sobre el lenguaje corporal, sobre la importancia del ruido y de la m-
sica y sobre la proxemia enlazan, por una parte, con las perspectivas
msticas, poticas o utpicas de la correspondencia y la arquitectni-
ca, y, por la otra, con las consideraciones de la fsica terica sobre
lo infinitamente pequeo142. Qu quiere decir esto sino que la reali-

142. Cf. BASARAB (Nicolescu), Nou, laparticule et le monde, Pars, Ed. Le Mail,
1985; sobre la sincronicidad, cf. HALL (E.T.), Au-del de la culture, Pars, Seuil, 1979,

148
dad es una amplia disposicin de elementos homogneos y heterog-
neos, continuos y discontinuos? Hubo un tiempo en que se puso de
relieve lo que se distingua en un conjunto dado, o lo que se poda
separar y particularizar; en la actualidad, nos damos cada vez ms
cuenta de que es mejor considerar la sincronicidad o la sinergia de
las fuerzas operantes en la vida social. As, por lo que a nuestro tema
hace, vemos que el individuo no puede estar aislado, sino que est
ligado, mediante la cultura, la comunicacin, el ocio o la moda, a una
comunidad que tal vez no tenga las mismas cualidades que las de la
Edad Media, pero que s tiene su misma forma. Es esta forma lo que
conviene poner bien de manifiesto. Inspirndome en G. Simmel, he
propuesto ver en la forma el vnculo de reciprocidad que entreteje
a los individuos. Se trata, en cierto modo, de un vnculo en el que
el entrecruzamiento de las acciones, de las situaciones y de los afectos
forma un todo. De ah la metfora: dinmica de la tesitura y esttica
del tejido social. As, al igual que la forma artstica se crea a partir
de la multiplicidad de los fenmenos reales o fantasmales, la forma
sociedal podra ser tambin una creacin especfica a partir de los he-
chos minsculos que componen la vida corriente. Este proceso hace,
pues, de la vida comn una forma pura, un valor en s. Impulso de
socialidad (Geselligkeit) irreprimible e infrangibie, que, para expre-
sarse, adopta, segn los momentos, la va regia de la poltica y del
acontecimiento histrico, o la va subterrnea, aunque no menos in-
tensa, de la vida banal.
Desde esta perspectiva, la vida puede considerarse como una obra
de arte colectiva, ya sea sta de mal gusto, hortera, folklrica o inclu-
so fruto de las distintas manifestaciones del mass entertainment con-
temporneo. Todo esto puede parecer ftil, huero y vaco de sentido.
Sin embargo, si es innegable que existe una sociedad poltica y una
sociedad econmica, existe una realidad que no tiene necesidad de

p. 75. Sobre el habitus, cf. MAFFESOLI (M), La Connaissance ordinaire, Pars, Li-
tnirie des Mridiens, 1985, pp. 225 sig. Sobre los orgenes tomistas del habitus, cf.
UST (G.), La Notion mdivale 'habitusdans la sociologie de P. Bourdieu, Revue
Emnpenne des Sciences Sociales, Ginebra, Droz, t. XXII, 1984, 67, pp. 201-212.

149
calificativo: la de la coexistencia social como tal, que yo propongo
llamar socialidad, y que podra ser la forma ldica de la socializa-
cin143. En el marco del paradigma esttico, a que tan aficionado
soy, lo ldico sera eso que no se preocupa por ningn tipo de finali-
dad, de utilidad, de practicidad, o de eso que se suele llamar rea-
lidades; pero sera al mismo tiempo eso que estiliza la existencia,
poniendo de relieve su caracterstica esencial. As, el estar-juntos es,
a mi entender, un dato de base. Antes que cualquier otra determina-
cin o calificacin, es esa espontaneidad vital lo que garantiza a una
cultura su fuerza y su solidez especficas. Esta espontaneidad podr
luego artificializarse, es decir, civilizarse y producir obras (polticas,
econmicas o artsticas) notables. Pero siempre conviene, aunque s-
lo sea para apreciar mejor sus nuevas orientaciones (o reorientacio-
nes), volver a esa forma pura que es el estar-juntos sin ocupacin.
Esto puede servir, en efecto, de teln de fondo o de revelador de los
nuevos modos de vida que renacen bajo nuestros ojos: nuevo mapa
relativo a la economa sexual, a la relacin laboral, a la palabra com-
partida, al tiempo libre, a la solidaridad sobre los reagrupamientos
de base. Para poder entender bien todo esto, necesitamos esa palanca
metodolgica que es la perspectiva orgnica del grupo.

3. El modelo religioso
Cuando Durkheim describe las Formas elementales de la vida re-
ligiosa, no pretende hacer un anlisis exhaustivo de la religin de las
tribus australianas. Su ambicin es comprender el hecho social. Lo
propio cabe decir de M. Weber; su tica protestante es objeto de nu-
merosas crticas por parte de una sociologa o de una historia
de las religiones stricto sensu. Pero no es se en absoluto su obje-
tivo. Y qu decir del Ttem y tab de Freud! En cada uno de

143. Sigo aqu un anlisis, muy pertinente, de SIMMEL (G.), Sociologie et Epis-
tmologie, Pars, P.U.F., 1981, p. 125. Contrariamente a lo que hace la traductora
Mme. L. Gasparini, yo propongo traducir Geselligkeit por socialidad y no por socia-
bilidad.

150
estos casos, si bien con metas distintas, se trata de poner al da una
lgica: la de la atraccin social144. Esta es la perspectiva desde la
que yo hablo de modelo religioso. Perspectiva metafrica donde las
haya, como prueba el hecho de que, ms all de toda especializacin,
y sin invalidarlas en modo alguno, es importante servirse de imgenes
religiosas para captar in nuce las formas de agregacin social.
Mirada transversal, o comparatismo en cierto sentido, que constata
que es a partir de un imaginario vivido en comn como se inauguran
las historias humanas. Aun cuando la etimologa sea dudosa, la reli-
gin (re-ligare) o re-ligancia es una manera pertinente de com-
prender el vnculo social. Esto podr irritar a los puristas, pero
yo sigo en esto a P. Berger y T. Luckrnann cuando afirman:
The sociological understanding of reality falls somewhere in the
middle between that of the man in the street and that of the philo-
sopher145.
Adems, cuando se observan censuras importantes en la historia
de las mentalidades, resulta fcil observar que la efervescencia, que
es su causa y efecto, es muy a menudo patrimonio de los pequeos
grupos religiosos que se viven como totalidad, o que viven y actan
a partir de un punto de vista de totalidad. La separacin poltica/ideal
no tiene ya sentido. Los modos de vida se viven como tales, como
ese concreto ms extremo, segn la expresin de W. Benjamn, en
el que se juegan da tras da la banalidad y la utopa, la necesidad y
el deseo, el cerrarse en la familia y el abrirse al infinito. Se ha di-
cho ms de una vez que los tiasos dionisacos propios del final del
helenismo, o las pequeas sectas del inicio del cristianismo, fueron
la base de la estructuracin social que sigui. Tal vez sea posible decir
lo mismo en lo que atae a la multiplicacin de los reagrupamientos
afectivo-religiosos que caracterizan nuestra poca. As, la utilizacin

144. No es til citar las obras de Durkheim, Weber o Freud. Tomo prestada esta
expresin a TACUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.
145. BERGER (P.), y LUCKMANN (T.), The social Construction ofReality, Nue-
ra York, Anchor Books ediciones, 1967, p. 2. Trad. ff- La Construction sociale de
la ralit, Pars, Mridiens-Klincksieck.

151
de la metfora religiosa puede compararse a la de un rayo lser que
permite una lectura completsima en el corazn mismo de una estruc-
tura dada.
Todos los que se han interesado por el culto de Dinysos han des-
tacado su llegada tarda al panten griego y, en numerosos aspectos,
su carcter extrao. Por lo que aqu nos interesa, y subrayando su
aspecto emblemtico, podemos considerarlo como el paradigma de
la alteridad fundadora: eso que a la vez cierra e inaugura. A este res-
pecto, es interesante observar que los tiasos, que son reagrupamien-
tos religiosos encomendados a esta divinidad extraa y extranjera,
tienen esta doble funcin. As, contrariamente al laminado poltico
tradicional, los tiasos son transversales, rechazan las discriminacio-
nes sociales, raciales y sexuales, para luego integrarse en la religin
de la polis146. Por una parte, congregan y constituyen nuevas agre-
gaciones; por la otra, revivifican la nueva sociedad. Doble actitud que
caracteriza a toda fundacin. Se trata de un procedimiento que no
deja de repetirse regularmente, sobre todo siempre que se observa la
saturacin de una ideologa o, ms precisamente, de una episteme par-
ticular.
Con respecto al perodo del cristianismo naciente, E. Renn mues-
tra atinadamente cmo son los pequeos grupos los que van a dar
origen a lo que se convertir despus en el cristianismo: Slo las sec-
tas poco numerosas logran fundar algo. Las compara a pequeas
masoneras, y su eficacia descansa esencialmente en el hecho de que
la proximidad de sus miembros crea vnculos profundos, lo que en-
traa una verdadera sinergia de las convicciones de cada cual147. Ais-

146. Sobre este punto, cf. BOURLET (M.), L'orgie sur la montagne, Nouve-
lleRevue d'Etnopsychiatrie, Pars, 1983, n. l,p. 20. Para una utilizacin ms general
de la figura de Dinysos, cf. mi libro MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Dinysos, con-
tribution une sociologie de l'orgie, Pars, Librairie des Mridiens, 1982 (2.a ed., 1985).
Cf. asimismo RENAUD (G.), A l'ombre du rationnalisme, Montreal, Ed. St Martin,
p. 171: La confrontacin con el extranjero, con el Otro... cuestiona el empobreci-
miento de una identidad nacional que se cierra cada vez ms en s misma...
147. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du Monde Antige, Pars, Le Livre de
poche, 1984, pp. 317-318.

152
lados o no, lo que equivale a lo mismo, y perdidos en una estructura-
cin demasiado amplia, un individuo y su ideal acaban teniendo po-
co peso; por el contrario, imbricados en una estrecha y prxima
conexin, su eficacia se ve desmultiplicada por la de los dems miem-
bros de la masonera. Es esto, por cierto, lo que permite afirmar
que las ideas tienen fecundidad propia, cosa que, por regla general,
el positivismo del siglo XIX, bajo sus distintas variantes (marxismo,
funcionalismo), puso fuertemente en tela de juicio. Es verdad que la
lgica econmica que prevaleci en la Modernidad, y que privilegi
a la vez el proyecto poltico y la atomizacin individual, no poda en
absoluto integrar la dimensin de un imaginario colectivo; a lo sumo,
pudo concebirla como un suplemento anmico, una gach de lujo
para uso privado y redundante. Esto desemboc, de manera suave y
natural, en el desencanto del mundo (Entzauberung) que todos sa-
bemos y que triunf, en particular, en la teora social, lo que no per-
miti ver toda la carga mtica (utpica) que se hallaba encerrada dentro
del movimiento obrero.
El pequeo grupo, en cambio, tiende a restaurar, de manera es-
tructural, la eficacia simblica. Y vemos cmo, cada vez con mayor
insistencia, se est constituyendo una red mstica de hilos finos pero
slidos, que permite hablar del resurgir de lo cultural en la vida so-
cial. Tal es la leccin esencial que nos dan estas pocas de masa, po-
cas que descansan principalmente en la concatenacin de grupos con
intencionalidades dispersas pero exigentes. Y esto es lo que yo pro-
pongo que llamemos el reencantamiento del mundo.
El socilogo E. Troeltsch, dando muestra de una gran sutileza,
ha establecido una distincin entre el tipo secta y el tipo Iglesia.
Llevando an ms lejos esta tipologa, y tal vez tambin acentuando
su carcter tajante, se puede decir que, as como hay pocas que pue-
den caracterizarse a partir del tipo Iglesia, as tambin hay otras
que se reconocen ante todo en el tipo secta. Respecto a este ltimo,
es el aspecto instituyente lo que se privilegia. Ahora bien, lo que ca-
racteriza a lo instituyente es, por una parte, la fuerza siempre renova-
da del estar-juntos y, por la otra, la relativizacin del futuro as como
la importancia que se da al presente en la trada temporal. Esto no
deja de entraar consecuencias organizacionales: as, la secta es ante

153
todo una comunidad local que se vive como tal y que no tiene necesi-
dad de una organizacin institucional visible. Basta con que esta co-
munidad se siente parte integrante de la comunin invisible de los
creyentes; lo que remite a una concepcin mstica de la comunin
de los santos. As pues, se trata de un grupo pequeo que funciona
en la proximidad y que slo es en punteado como se inscribe en un
conjunto ms amplio.
Otro aspecto del tipo secta es la relativizacin del aparato
burocrtico. Pueden existir jefes carismticos y gurs; pero el
hecho de que sus poderes no descansen en una competencia racional
(saber teolgico) o en una tradicin sacerdotal, los fragiliza y
no favorece su inscripcin en la larga duracin. Esto permite decir
eso de que en la secta, todo es asunto de todos148. Quiz resulte
difcil hablar a este respecto de actitud democrtica, pues se trata, de
hecho, de un sistema jerrquico y orgnico que hace que todos y cada
uno sean indispensables en la vida del grupo. Es, por cierto, esta re-
versibilidad la que garantiza el dinamismo constante del conjunto. Las
estructuras instituidas por el mecanismo de delegacin que suscitan
tienen tendencia a favorecer la tibieza de sus miembros. En cambio,
el tipo secta torna a cada cual responsable de todos los dems. De
ah la conformidad y el conformismo que no deja de suscitar. Presen-
te, proximidad, sentimiento de participar en un todo, responsabili-
dad: he aqu otros tantos caracteres esenciales operantes en el
grupo-secta. Son estos caracteres los que permiten que los grupos en
cuestin puedan constituirse en masa. En efecto, el imperialismo
de la institucin no se comprende si no existe una estructura rgida,
orientada hacia la larga duracin y dirigida por un poder slida-
mente asentado. Si, por el contrario, prevalece el localismo, es muy
posible que se d un acomodo a otras entidades que funcionen
segn los mismos principios. De ah la imagen de federalismo o, al
menos, de cohabitacin que da en general la estructuracin en
red.

148. SEGUY (J.), Christianisme et Socit (Introduction la sociologie de Ernst

Troeltsch), Pars, Cerf, 1980, p. 112. Cf. mi anlisis del tipo secta, p. 111 sig.

154
 Con relacin a lo que acabo de indicar, es igualmente interesante
notar la base popular del tipo secta. Es una constatacin con la que
estn de acuerdo todos los que analizan este fenmeno, desde la An-
tigedad tarda hasta nuestros das. Esto salta a la vista en particular
cuando se observan las sectas cristianas durante los cuatro primeros
siglos de su existencia. Es de sobra sabido que, en su? inicios, el cris-
tianismo atrae ante todo al pueblo menudo y a los esclavos. As, cuan-
do Juliano el Apstata decide combatir al cristianismo, cree que se
las tiene que ver con unos grupos incultos que no gozan de ningn
apoyo por parte de esas lites que son para l los filsofos. Otro tan-
to cabe decir de las sectas medievales, e incluso se podra decir que
parece ser una constante a lo largo de la historia. Se puede afirmar,
en efecto, que la estructura sectaria es opuesta, o al menos indiferen-
te, respecto al clero y a las clases dirigentes en general149; y ello en
funcin de la ideologa de la proximidad a la que nos hemos referido
antes. En el conformismo y en la reticencia respecto del poder verti-
cal volvemos a encontrar, pues, la perspectiva general de la lgica anar-
quista: el orden sin el Estado.
Es en este sentido como podemos desarrollar la proposicin de
Troelsch acerca del tipo sectario ideal. Este permite resaltar esa for-
ma social que es la red: conjunto inorganizado y, no obstante, sli-
do, invisible y, sin embargo, osamenta de cualquier tipo de conjunto.
Como se sabe, la historiografa ha tendido a pasar por alto el vivero
de la historia cotidiana para fijarse exclusivamente en unas cuantas
cristalizaciones emergentes (hombres o acontecimientos). Lo mismo
cabe decir de las ciencias sociales (politologa, economa, sociologa),
las cuales desdean todo lo que est inorganizado o, lo que es ms
grave, niegan su importancia. El tipo secta pone de relieve, por su
dimensin popular, que existe un cristianismo de masa que se puede
considerar como una especie de tabla subterrnea que irriga en pro-
fundidad esas instituciones particulares que pueden ser las iglesias,

149. Cf. GIBBON, (E.)Histoire du dclin et de la chute de l'Empire Romain, Pa-

rs Ed. Laffont, 1983, t. 1, captulo XXIII, pp. 632 sig. Sobre las sectas medievales,
cf. SEGUY (J.), op. cit., p. 176-179.

155
las sectas u otros movimientos cualificados150. El resurgir de las co-
munidades de base, o de grupos de afinidad en las Iglesias contempo-
rneas, muestra a la perfeccin que dicha tabla subterrnea dista
mucho de haberse agotado. Existen momentos en los que no se la cui-
da, o en los que la gente se sirve de ella para saquearla. Tambin exis-
ten otros momentos ms ecolgicos en los que nos damos cuenta
de todo lo que le debemos; pienso en concreto en esa slida argamasa
que son la puesta en comn y la ayuda mutua o la solidaridad desin-
teresadas. Es esto lo que permite, a largo plazo, el perdurar de la so-
cialidad. El grupo pequeo ofrece el modelo acabado de dicha
construccin arquitectnica; en ella encontramos en escorzo, y fuera
de toda sistematizacin terica, la actualizacin de los caracteres a
la que acabamos de referirnos.
El compaerismo {compagnonnag), cuya raigambre en las
cofradas religiosas es de sobra conocida, o tambin esas antiguas
subdivisiones parroquiales que son las fratras, remiten clara-
mente al reparto fraterno. Son, adems, etimologas que insisten
todas ellas de manera particular en la convivialidad, la solidaridad fa-
miliar o el pequeo reagrupamiento que halla su origen en la remota
reparticin cinica151. Tambin en este caso, dicha estructura de ba-
se, despus de haber sido olvidada si bien quiz con otros
nombres, vuelve a conocer una nueva actualidad o unas nuevas mo-
dulaciones, si bien la forma sigue siendo esencialmente religiosa (re-
ligante).

150. La expresin capa fretica es aplicada por POULAT (E.) al catoli-

cismo popular en Catholicisme, dmocratie et socialisme, Pars, Casterman, 1977, p.
486. Sobre la permanencia del pas real y de la base del catolicismo, cf. POULAT
(E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, p. 155. Cf. asimismo los tra-
bajos del Prof. J. Zylbergberg y de Mme. P. Cote, Universit Laval, Quebec, Fac. de
Ciencias Sociales.
151. Sobre el compagnonnag, cf. el artculo de GUEDEZ (A.), Une socit en
clair obscur: Le compagnon francais. en Revista de Ciencias Sociais, U.F.C., Forta-
leza, Brasil, vol. V, 2., 1974, p. 36. Sobre las fratras, cf. LAMBERT (Y.), Dieu
change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, pp. 40 y 264.

156
 Eso que hemos llamado el tipo secta se puede entender co-
mo una alternativa a la pura gestin racional de la institu-
cin. Esta alternativa, que vuelve a cobrar importancia de
manera regular, acenta el papel del sentimiento en la vida
social, lo cual favorecer el juego de la proximidad y el as-
pecto clido de lo que se halla en estado naciente.

Es en este sentido en el que el modelo religioso es pertinente para

describir el fenmeno de redes que se hurta a cualquier especie de cen-
tralidad, y a veces incluso de racionalidad. Los modos de vida con-
temporneos, no nos cansaremos de repetirlo una y otra vez, no se
estructuran ya a partir de un polo unificado. De manera un tanto es-
tocstica, son tributarios de ocasiones, experiencias y situaciones harto
variadas; cosas todas ellas que inducen reagrupamientos de afinidad.
Todo transcurre como si el amor loco y el azar objetivo del Su-
rrealismo, o el encuentro y la deriva del Situacionismo, se hubie-
ran capilarizado progresivamente en el conjunto del cuerpo social152.
La vida como obra ya no es patrimonio de unos cuantos, sino que
se ha convertido en un proceso de masa; y ello dando por supuesto
que la esttica invocada no puede resumirse en una cuestin de gusto
(gusto esttico bueno o malo) ni de contenido (el objeto esttico). Es
la forma esttica pura la que nos interesa; a saber, la manera cmo
se vive y se expresa la sensacin colectiva.

4. La socialidad electiva
Se puede decir que es a partir de la concepcin que se forma una
poca de la Alteridad cmo puede determinarse la forma esencial de
una determinada sociedad. As, de manera correlativa a la existencia

152. Se puede interpretar en el sentido de las historias cotidianas conceptos histo-

ricistas tales como situational determination o seat in life, propuestos por BER-
GER (P.) y LUCKMANN (T.), The social construction ofreality, op. cit., p. 7. Cf.
asimismo, sobre el Surrealismo y el Situacionismo, TACUSSEL (P.), L'Attraction so-
ciale, op. cit.

157
de una sensacin colectiva se va a presenciar el desarrollo de una lgi-
ca de la red; es decir, que los procesos de atraccin y de repulsin
se van a hacer segn eleccin. Asistimos a la elaboracin de eso que
yo he propuesto llamar una sociedad electiva. No cabe duda algu-
na de que este mecanismo ha existido siempre; pero, en lo que se re-
fiere a la Modernidad, por ejemplo, se hallaba atemperado por el
correctivo poltico, que haca intervenir el pacto y la finalidad a largo
plazo, ms all de los intereses particulares y del localismo. La tem-
tica de la vida cotidiana o de la socialidad (yersus lo poltico y lo so-
cial) pone, en cambio, de manifiesto que el problema esencial del dato
social es el relacionismo, lo que puede traducirse de manera trivial
en el codo a codo de individuos y de grupos. Por supuesto, la religan-
do propiamente como tal es ms importante que los elementos que
se religan. Lo que va a prevalecer es menos el objetivo a alcanzar que
el hecho de estar juntos. Desde la ptica simmeliana, se puede expre-
sar con las preposiciones fr-mit-ge-geneinander. De ah la necesidad
de eso que yo he dado en llamar la sociologa formista; es decir, un
pensamiento que levante acta de las formas o de las configuraciones
existentes, sin nimo de criticarlas ni juzgarlas. Esta fenomenologa
es la actitud esttica que responde a una estetizacin de la vida co-
rriente. Esto induce un procedimiento estocstico que, empleando
ejemplos sacados de mbitos y lugares variados, no es ms que una
variacin musical sobre el tema del Zusammensein153. Pero no hay
que tener miedo a parecer machacones y a volver a la carga desde dis-
tintos ngulos, pues resulta bastante difcil aprehender un fenmeno

153. A la vez que reconozco el primado del relacionismo en G. Simmel, me opongo

aqu a la interpretacin individualista que da de l SEGUY (J.), Aux enfances de la
Sociologie des Religions: Georg Simmel, en Archives de sociologie des Religions, Pa-
rs, C.N.R.S, 1964, n. 17, p. 6.
Para todo lo relacionado con el estetismo, cf. mi artculo MAAFESOLI (M.), Le
Paradigme esthtique, en Sociologie et Socit, Montreal, vol XVII, n. 2, oct. 1985,
Cf. asimismo ATOJI (Y.), La philosophie de l'Art de Georges Simmel: son optique
sociologique, en Socits, Pars, Masson (de prxima aparicin). El trmino religancia
est tomado de BOLLE DE BAL (M.), La Tentation communautaire, Universidad de
Bruselas, 1985.

158
grupal con instrumentos de anlisis que han sido elaborados funda-
mentalmente desde una perspectiva poltica. Esto hace, por cierto, que
se cometa con frecuencia la siguiente equivocacin: analizar el dis-
tanciamiento respecto de la poltica o la prdida del sentido social en
trminos del resurgir del individualismo. Sigamos, pues, nuestra de-
riva poniendo sobre todo de relieve el aspecto afectivo o afectual
(M. Weber) de los reagrupamientos.
Es curioso observar cmo, en su momento fundador, la sociali-
dad es particularmente intimista. Lo mismo ocurre cuando queremos
estrechar lazos o recordar eso que nos es comn a todos. A este res-
pecto, la comida es un verdadero sacramento, eso que torna visible
una gracia invisible, como reza el catecismo: tcnica simblica por
excelencia, diremos de una manera ms moderna. Y desde la eucaris-
ta hasta los banquetes polticos, pasando por las pequeas comidas
amistosas, tenemos una larga lista de procedimientos de anamnesis
que sellan alianzas, borran oposiciones o restauran amistades quebran-
tadas. La comida es aqu metfora de los lugares que se crean en el
interior de los pequeos cenculos en los perodos de efervescencia.
Desde la multiplicacin de los cultos privados al estrecho tejido de
pequeas clulas que ofrecen hospitalidad a los cabecillas de la nueva
religin cristiana o a los revolucionarios de los tiempos modernos154,
las nuevas agregaciones sociales, el nacimiento de los valores alterna-
tivos pasa por lo que se puede llamar la lgica de la red; es decir, por
todo lo que pone de relieve el calor afectivo, o al menos lo que mues-
tra que ste ocupa un lugar preferente en la estructuracin o el objeti-
vo social.
La existencia de dicha pulsin afectiva es innegable en el juego
poltico, como no nos hemos cansado de repetir. Puede ser interesan-
te sealar de pasada que dicha pulsin no deja de actuar en el orden
econmico. Es esto lo que analiza Clestin Bougl en su ensayo sobre
las castas. Desde una perspectiva prxima a lo que se ha dicho res-

154. Sobre el ejemplo del culto privado, cf. DODDS (E.R.), Les Grecs et l'irra-
tionnel, Pars, Flammarion, 1959, p. 240. Cf. asimismo BROWN (P.), La Vie de Saint
Augustin, Pars, Seuil, 1971, p. 51, sobre las redes de los maniqueos.

159
pecto a las corporaciones de oficios, o al compagnonnage, ste mues-
tra que la casta no es sino la forma paroxstica o petrificada del
gremio medieval. De todos es sabido el papel que juegan ambas cosas
en la estructuracin de la industria y de la economa occidentales o
hindes. Pues bien, este papel slo puede existir porque existen prc-
ticas de convivialidad, de solidaridad, de ayuda mutua jurdica, as
como otras tantas formas de expresin culturales o cultuales155. As,
el orden econmico se halla sustentado por todo lo que generalmente
se coloca en el apartado de lo simblico. Este ejemplo muestra per-
fectamente que la sociedad mundana es un todo que no sirve para na-
da cortar en rodajas, y que, dentro de este todo, el estar-juntos
convivial, festivo o banal ocupa un lugar nada desdeable.
Hasta el propio Durkheim reconoce el papel importante que jue-
ga el afecto. Ya lo he mostrado en otra parte (cf. L 'Ombre de Diony-
sos) con relacin al anlisis que ste hace de las fiesta corrobori en
las Formas elementales de la vida religiosa. Sorprende bastante el lu-
gar que le asigna en la Divisin del trabajo social. As, de una manera
un tanto vitalista, atribuye al grupo una fuente de vida sui generis.
De ste se desprende un calor que calienta o reanima los corazones,
que los abre a la simpata... Como vemos, no se puede ser ms pre-
ciso; adems, pronostica que las efusiones del sentimiento ocupa-
rn tambin un lugar importante en las corporaciones del futuro.
Casi se podra leer aqu un anlisis de las redes contemporneas. Lo
que s es cierto, en cualquier caso, es que la famosa teora de los cuer-
pos intermedios, que es tal vez la aportacin ms relevante de Durk-
heim, es totalmente incomprensible si no integramos esta dimensin
afectiva. Adems, resulta evidente que la acentuacin del grupo es una
deconstruccin del individualismo, el cual parece prevalecer en quie-
nes se reclaman del positivismo durkheimiano. Este individualismo
existe es innegable y permite explicar a la sociologa naciente la
dinmica propia de la Modernidad; pero, al mismo tiempo, se halla
compensado por su contrario, o, ms exactamente, por la remanen-

155. Cf. BOUGLE (C), Essaissurle rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, pp.
32-35. Sobre el juego de las pasiones humanas en la sociedad quebequesa, cf. RE-
NAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 167.

160
cia de elementos alternativos. Esta tensin paradjica es, por cierto,
la que garantiza la tonicidad de una sociedad.
De este modo se comprende mejor el vitalismo que se encuentra
de manera regular en la obra de Durkheim. Nostalgia de la comuni-
dad? Quiz. En cualquier caso, dicho autor hace hincapi en que, a
imagen del cuerpo individual, el cuerpo social es un organismo com-
plejo en el cual el funcionamiento y el disfuncionamiento se ajustan
de maravilla. As, en la comparacin que hace entre la divisin del
trabajo social y la divisin del trabajo fisiolgico, estas divisiones s-
lo aparecen en el seno de masas policelulares, que ya estn dotadas
de cierta cohesin; concepcin orgnica donde las haya, que no du-
da en apoyarse en la afinidad de la sangre y en el apego a un mis-
mo suelo156. Este su apelar a la espontaneidad y a las fuerzas
impulsivas que superan la simple racionalidad contractual pone, as,
de relieve el relacionismo y la unin de series de atracciones y de re-
pulsiones como elementos bsicos de todo conjunto social. Como se
sabe, se han analizado los constructos erticos del divino marqus de
Sade como sendas combinaciones qumicas que prevalecen sobre ca-
da uno de sus elementos. Esta metfora paroxstica puede sernos til
aqu: el eros o la pasin favorecen los reagrupamientos de elementos,
y ello en funcin de la valencia propia de estos ltimos. Puede existir
saturacin, y entonces asistimos al nacimiento de otra combinacin.
As, en el orbe del vitalismo espontneo se pueden ver operando la
conjuncin y/o la tensin paradjica de lo esttico la comunidad,
el espacio y de lo dinmico nacimiento y muerte de los grupos
que forman la comunidad y viven en dicho espacio. El viejo debate
sobre la estructura y la Historia se ve sustituido entonces por el deba-
te sobre el azar y la necesidad de las historias cotidianas.
La sociedad as comprendida no se resume en una mecanicidad
racional cualquiera, sino que vive y se organiza, en el sentido fuerte

156. DURKHEIM (E.), De la Divisin du Travail Social, Pars, Librairie Flix

Alean, 1926, p. 261. Sobre el grupo como fuente de vida, cf. prlogo a la 2.a edi-
cin, p. XXX. Sobre el entrecruzamiento de los grupos, cf. HALBWACHS (M.), La
Mmoire collective, op. cit., p. 66.

161
del trmino, a travs de encuentros, situaciones y experiencias en el
seno de los distintos grupos al que pertenece cada individuo. Estos
grupos se entrecruzan unos con otros y constituyen a la vez una masa
indiferenciada y polaridades muy diversificadas. Sin salimos del es-
quema vitalista, podramos hablar de una realidad protoplsmica sur-
gida de la estrecha conjuncin existente entre la sustancia alimenticia
y el ncleo celular. Estas imgenes tienen la ventaja de subrayar a la
vez la importancia del afecto (atraccin-repulsin) en la vida social
y mostrar que ste es no consciente o, en trminos de Pareto, no
lgico. Conviene insistir en dicha organicidad, pues es sta la que
condiciona mltiples actitudes calificadas de irracionales que se ob-
servan en nuestros das. Y, sin que nos sea posible dar una definicin
exacta (de ah el empleo de metforas), digamos que es a partir de
dicha nebulosa como se puede comprender eso que vengo proponien-
do llamar, desde hace ya varios aos, con el nombre de socialidad.
As como he hablado de semejante remanencia en Durkheim, as
tambin se puede decir que existe en el romanticismo hegeliano una
constante terica que descansa en la nostalgia de la comunidad.
Ms all del igualitarismo y del contrato social, existe una pers-
pectiva concntrica de la sociedad; es decir, que los diferentes cr-
culos que la componen se ajustan unos a otros, y slo valen en tanto
en cuanto que estn ligados. As, el Estado es para Hegel una especie
de communitas communitatum; los primeros no son los individuos,
sino antes bien sus relaciones157. Esta idea de interconexin es digna
de notarse, pues privilegia el papel de argamasa que puede jugar lo
afectivo o el codo a codo. En este sentido, y contrariamente a la lec-
tura tradicional que suele hacerse de l, el Estado hegeliano podra
no ser ms que un conjunto vaco, una idea terica cuya nica fun-
cin consistira en poner de relieve la disposicin espontnea de los
distintos elementos que, de manera progresiva, constituyen el todo.
Naturalmente, esta disposicin dista mucho de ser uniforme (es ca-
tica en muchos aspectos); pero ello no le impide dar cumplida cuenta

157. Cf., a este respecto, el anlisis sociolgico que hace NISBET (R.), La Tradi-
tion sociologique, Pars, P.U.F., 1984, p. 78.

162
de una sociedad, sin duda nada ideal pero mal que bien existente. Se
puede decir, en efecto, que la lgica de la red, y el afecto que le sirve
de vector, son esencialmente relativistas. Hay que afirmar, como se
oye decir a menudo, que los grupos que constituyen las masas con-
temporneas carecen de ideal? Tal vez sera mejor sugerir que care-
cen de una visin de lo que debe ser en el absoluto una sociedad. Cada
grupo es para s mismo su propio absoluto. Este es el relativismo afec-
tivo que se traduce, sobre todo, en la conformidad de los estilos de
vida.
Pero esto supone que existe una multiplicidad de estilos de vida,
como una especie de multiculturalismo. De manera a la vez conflicti-
va y armnica, estos estilos de vida se imponen y oponen unos a otros.
Es sta una autosuficiencia grupal que puede dar la impresin de cer-
co; pero lo que s es cierto es que la saturacin de una actitud proyec-
tiva, de una intencionalidad vuelta hacia el futuro o ex-tensiva, se
halla compensada por un aumento de la calidad de las relaciones que
son ms in-tensivas y vividas en el presente. Al multiplicar la posi-
bilidad de las relaciones sociales, la Modernidad las haba en parte
vaciado de todo contenido real. Esto fue, sobre todo, una caracters-
tica de las metrpolis modernas; y ya se sabe que este proceso tuvo
su buena parte de responsabilidad en la soledad gregaria de que tanto
se ha hablado. La postmodernidad, por su parte, tiende a favorecer
en las megalpolis contemporneas a la vez el encogimiento en el gru-
po y un ahondamiento de las relaciones en el interior de estos grupos.
Por supuesto, este ahondamiento no es en modo alguno sinnimo de
unanimismo, como prueba el hecho de que el conflicto juega tambin
su papel en l. De todos modos, no reside ah la cuestin: baste con
retener que la atraccin y la repulsin son causas y efectos del rela-
cionismo. Es este ltimo el que sirve de vector a la masa policelular
(Durkheim) o concntrica (Hegel) a que nos hemos referido antes.
Naturalmente, esta estructuracin en redes de afinidad no tiene ya nada
que ver con el presupuesto voluntario que encontramos, en general,
en la base de la asociacin econmico-poltica.
En efecto, lo que hay que tener bien presente es que la nebulosa
afectiva (afectual) que se describe no implica un prejuicio hu-
manista ni tampoco antropomrfico. Repito eso que para m es una

163
especie de delenda carthago est; a saber, que el individuo y sus distin-
tas teorizaciones no tienen nada que ver en la cuestin, como tampo-
co, por cierto, la accin de dicho individuo en la Historia en marcha.
En el marco de la temtica de lo dionisaco, cuyo paroxismo es la con-
fusin, las masas efervescentes (promiscuidades sexuales, festivas, de-
portivas) o las masas corrientes (multitudinarias, banales, consu-
midoras, seguidistas...) superan las caractersticas del principio de in-
dividuacin. A buen seguro, no es falso decir que las intencionalida-
des particulares juegan cierto papel en el proceso de interaccin; pero
esto no debe impedirnos ver que, en cuanto forma social, este pro-
ceso est constituido por una multitud de minsculos canales cuya
existencia escapa a la conciencia individual. G. Simmel llama a esto
efecto de composicin (Zusammenschluss)158. Efectivamentej si
bien no se puede determinar qu es lo primero, s es cierto que la pree-
minencia del grupo y la primaca del afecto permiten poner de relieve
que la densidad de la vida cotidiana es, ante todo, cosa de fuerzas
impersonales. Por lo dems, es esto lo que explica la denegacin de
que ha sido objeto por parte de todos los intelectuales que, desde el
siglo XVIII, vienen reflexionando sobre la existencia social.
Y, sin embargo, esta vida cotidiana, en su frivolidad y superfi-
cialidad, es sin lugar a dudas la condicin de posibilidad de toda for-
ma de agregacin. Como ya he indicado antes, el Exis o el Habitus,
tan bien descritos por M. Mauss, determinan los usos y costumbres
que nos constituyen, determinando el medio en el que nadamos, cual
plasma nutritivo. Ahora bien, estos ltimos no son en modo alguno
conscientes. Estn ah, imperativos y condicionantes a causa de su ca-
rcter macizo. Los vivimos sin verbalizarlos. Tal vez, por qu no de-
cirlo, revelan una vida algo animal. Esto es, pues, lo que nos recuerda
la lgica de las redes que opera en las masas contemporneas. La im-
personalizacin sera mejor decir la desindividualizacin que es-
to induce es, por cierto, perceptible en el hecho de que cada vez son
ms las situaciones que se analizan a partir de la nocin de atmsfe-

158. SIMMEL (G.), Les Problmes de laphilosophie de l'histoire, Pars, P.U.F.,

1984., p. 75.

164
ra. La identidad y la precisin del rasgo prevalecen menos que la bo-
rrosidad, la ambigedad, la calificacin en trminos de meta... o
de trans...; y ello en numerosos mbitos: modas, ideologas, sexua-
lidad, etctera.
La multiplicacin de las investigaciones cientficas y de los art-
culos periodsticos que hacen referencia al ambiente (feeling, Stim-
mung) es, a este respecto, bastante instructiva; lo cual no deja de tener
sus consecuencias para nuestros mtodos de anlisis, sobre todo en
lo que atae a la modestia terica que tiende cada vez ms a caracte-
rizarlos. No es ste el momento adecuado para desarrollar dicho pro-
blema; bstenos con saber que es consecutivo al hecho de que, a un
conjunto civilizacional con confianza en, y conciencia de, s mismo,
o, si se quiere, a un conjunto de representaciones dominadas por la
claridad del concepto y la seguridad de la razn, est a punto de suce-
derle eso que podramos llamar el claroscuro de los modos de organi-
zacin y de las maneras de pensar el mundo. Como todo claroscuro,
ste tiene su encanto, pero tiene tambin sus leyes, que no conviene
ignorar si queremos poder reconocernos en l.

5. La ley del secreto

Una de las caractersticas, y no de las menores, de la masa mo-
derna es ciertamente la ley del secreto. En una pequea broma socio-
lgica que escrib en 1982 (Cahiers Internationaux de Sociologie, vol.
LXXIII, p. 363), trat de mostrar que la mafia poda considerarse co-
mo la metfora de la socialidad. Se trataba de algo ms que de un
simple prvate joke para uso de unos cuantos, sobre todo al insistir,
por una parte, en el mecanismo de proteccin respecto del exterior,
es decir, respecto de las formas impuestas desde arriba por el poder,
y al mostrar, por la otra, cmo el secreto que esto induca no era sino
una manera de confortar al grupo. Trasladando la imagen a un terre-
no apenas menos inmoral (o, al menos, que saque menos provecho
de su inmoralidad), podramos decir que las tribus pequeas que co-
nocemos, elementos estructurantes de las masas contemporneas, pre-
sentan caractersticas parecidas. A mi entender, la temtica del secreto

165
es, sin lugar a dudas, una manera privilegiada de entender el juego
social que discurre ante nuestros ojos. Esto puede parecer paradjico
cuando se piensa en Ja gran importancia que tiene la apariencia o la
teatralidad en la escena cotidiana. El carcter abigarrado de nuestras
calles no debe hacernos olvidar que puede existir una dialctica sutil
entre el mostrar y el ocultar y que, al igual que ocurre en La Carta
robada de Poe, una ostentacin manifiesta puede ser el medio ms
seguro de no ser descubierto. A este respecto, se puede decir que la
multitud y la agresividad de los looks urbanos, a imagen del borsali-
no de los mafiosos, es el ndice ms ntido de la vida secreta y densa
de los microgrupos contemporneos.
En su artculo sobre la sociedad secreta, G. Simmel insiste, por
lo dems, en el papel de la mscara, de la que se sabe que, entre otras
funciones, tiene la de integrar a la persona en una arquitectura de con-
junto. La mscara puede ser una cabellera extravagante o coloreada,
un tatuaje original, la reutilizacin de ropa retro o tambin el confor-
mismo del tpico nio pijo. En todos estos casos, subordina a la
persona a esa sociedad secreta que es el grupo de afinidad que ha es-
cogido. Tenemos aqu una clara desindividualizacin, o participa-
cin, en el sentido mstico del trmino, en un conjunto ms amplio159.
Como veremos ms adelante, la mscara hace del yo un conspirador
contra los poderes establecidos; pero podemos afirmar desde ahora
mismo que esta conspiracin une al yo con los dems, y ello de mane-
ra no accidental, sino estructuralmente operante.
Nunca me cansar de recalcar la funcin unificante del silencio,
el cual lleg a ser entendido por los grandes msticos como la forma
por excelencia de la comunicacin. Y, aunque la aproximacin eti-
molgica se preste a controversia, se puede recordar que existe una
cierta relacin entre el misterio, la mstica y lo mudo; y que esta rela-
cin es la de la iniciacin que permite compartir un secreto. Que ste

159. Remito a los captulos que he dedicado a la teatralidad en MAFFESOLI (M.),

La Conqute duprsent, para una sociologa de la vida cotidiana, Pars, P.U.F., 1979.
Sobre el secreto, cf. el notable artculo de SIMMEL (G.), La socit secrete,
trad. fr. enNouvelleRevue dePsychanalyse, Pars, Gallimard, 1976, n. 14, pp. 281-305.

166
sea anodino o incluso objetivamente inexistente, es algo que no cam-
bia esencialmente las cosas. Basta con que, aunque slo sea de mane-
ra fantasmal, los iniciados puedan compartir algo. Es esto lo que les
da fuerza y lo que dinamiza su accin. E. Renn mostr con tino el
papel del secreto en la constitucin de la red cristiana en sus orgenes:
no cabe duda de que result inquietante, si bien ejerci al mismo tiem-
po un gran atractivo, y contribuy en buena medida a su consabido
xito.160. Cada vez que se quiere instaurar, restaurar o corregir un or-
den de cosas, o una comunidad, se topa uno con el secreto que forta-
lece y conforta la solidaridad de base. Es tal vez el nico punto que
han visto atinadamente los que hablan del encogimiento en la vida
cotidiana. Pero su interpretacin es errnea: el recentrarse en lo que
est prximo, as como en el inicitico compartimiento inducido, no
son en modo alguno signos de debilidad; son, antes bien, el ndice
ms seguro de un acto de fundacin. El silencio que afecta a lo polti-
co apela al resurgimiento de la socialidad.
En las antiguas comensalas, la comida tomada en comn impli-
caba el saber guardar el secreto respecto del exterior. Desde los asun-
tos de familia, ya sean los de la familia stricto sensu, los de la familia
ampliada o los de la mafia; de dichos asuntos, pues, no se habla. Con
este secreto se hallan confrontados muy a menudo los policas, los
educadores o los periodistas en general. Y es cierto que las travesuras
infantiles, los crmenes de pueblo y tantos otros sucesos suelen resul-
tar de difcil acceso. Lo propio ocurre respecto a la encuesta sociol-
gica. Aunque slo sea de manera alusiva, conviene sealar que existe
siempre una cierta reticencia a mostrarse a las miradas ajenas; se tra-
ta en este caso de un parmetro que es importante integrar en nues-
tros anlisis. As, yo contestar a quienes invalidan (aunque slo sea
a nivel semntico) el encogimiento en lo cotidiano diciendo que es-
tamos en presencia de una collective privacy, de una ley no escrita,
de un cdigo de honor, o de una moral cinica, que, de manera casi
intencional, se protege contra lo que viene de fuera o de arriba161. Se

160. Cf. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du monde antique, op. ci., p. 294.
161. Sobre el socilogo extranjero, cf. MORIN (E.), La Mtamorphose de Plo-
zene, Pars, Fayard, 1967, Livre de poche, p. 37. Sobre la comensala, remito a POU

167
trata de una actitud que no deja de ser pertinente para nuestro pro-
psito.
En efecto, lo propio de esta actitud es el favorecer la conserva-
cin de uno mismo: egosmo de grupo que hace que ste pueda de-
sarrollarse de manera casi autnoma en el seno de una entidad ms
amplia. Esta autonoma, en contra de la lgica poltica, no se hace
en pro ni en contra, sino que se sita deliberadamente al lado.
Esto se expresa mediante una clara repugnancia al enfrentamiento,
una saturacin del activismo y una distancia respecto del militantis-
mo, cosas todas ellas que se pueden observar en la actitud general de
las jvenes generaciones hacia lo poltico, y que se descubre asimis-
mo en el seno de esos nefitos de la temtica de la liberacin que son
los movimientos feministas, homosexuales o ecolgicos. Son nume-
rosas las bellas almas que califican esto de claudicacin, degeneracin
o hipocresa. Como siempre, el juicio normativo es de poco inters;
en nuestro caso, no permite captar la vitalidad operante en estos mo-
dos de vida por evitacin. En efecto, esta evitacin o este relativis-
mo pueden ser tcticas para asegurar lo nico de lo que la masa se
siente responsable: el perdurar de los grupos que la constituyen.
De hecho, el secreto es la forma paroxstica de la actitud de re-
serva popular cuya continuidad socio-antropolgica ya mostr con
anterioridad162. En cuanto forma social (no hablo de sus actuali-
zaciones particulares, que pueden ser justo lo opuesto), la sociedad
secreta permite la resistencia. Mientras que el poder tiende a la cen-
tralizacin, a la especializacin y a la constitucin de una sociedad
y de un poder universales, la sociedad secreta se sita siempre en el
margen, siendo resueltamente laica, descentralizada e incapaz de te-
ner un cuerpo de doctrinas dogmticas e intangibles. Es sobre esta
base sobre la que la resistencia surgida de la actitud de reserva popu-

LAT (E.), Intgrisme et catholicisme integral, Pars, Casterman, 1969. Sobre el fan-
tasma reductor del socilogo, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme: La so-
ciedad se convierte en un labratorio y tiene que conformarse a la realidad definida por
el socilogo, (p. 235).
162. Cf. mi libro, MAFFESOLI (M.), La Conqute du prsent, op. cit. Sobre
el egosmo de grupo, cf. el artculo de SIMMEL, op. cit., p. 298.

168
lar puede proseguir, de manera invariante, a travs de los siglos. Va-
rios ejemplos histricos, como es el caso del taosmo163, muestran a
la perfeccin la relacin que une estos tres trminos: secreto, popu-
lar, resistencia. Lo que es ms, la forma organizacional de esta con-
juncin resulta ser la red, causa y efecto de una economa, de una
sociedad e incluso de una administracin paralelas. Existe aqu, pues,
una fecundidad propia que merece especial atencin, aun cuando s-
ta no se exprese a travs de las categoras a las que nos haba acos-
tumbrado la politologa moderna.
Se trata de una pista de investigacin que puede resultar rica en
enseanzas, pese a que (y dado que) raras veces se le suele prestar aten-
cin. Esta, que yo llamo la hiptesis de la cenlralidad subterrnea,
se puede formular as:

A veces el secreto puede ser el medio de establecer contacto

con la alteridad en el marco de un grupo restringido; al mis-
mo tiempo, condiciona la actitud de este ltimo respecto de
cualquier tipo de exterior.

Esta hiptesis es la de la socialidad, y, si sus expresiones pueden

ser sin duda alguna muy diferenciadas, su lgica no deja por ello de
mostrarse constante: el hecho de compartir una costumbre, una ideo-
loga o un ideal determina el estar-j untos y permite que esto sea una
proteccin contra la imposicin, venga sta de donde venga. En con-
tra de una moral impuesta y exterior, la tica del secreto es a la vez
federativa e igualizadora. El rudo canciller Bismark164, refirindose
en cierta ocasin a una sociedad de homosexuales de Berln, no deja
de notar este efecto igualizador de la prctica colectiva de la prohi-
bicin. La homosexualidad no estaba entonces de moda, como tam-

163. Cf., a este rspecto, SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982,
pp. 28-37. Este muestra perfectamente cmo las sociedades secretas se apoyan en el
pas real.
164. Cf. los recuerdos de Bismark citados por SIMMEL (G.), La Socitsecrete,
op. cit., p. 303. Para una buena introduccin a la homosexualidad, cf. MENARD (G.),
L'Homosexualitdmystifie, Otawa, Lemac, 1980.

169
poco lo estaba, para el caso, la igualdad; y cuando se conozca el sen-
tido de las distancias sociales que tenan los junkers prusianos, se po-
dr apreciar mejor, en el sentido que acabo de indicar, la naturaleza
y funcin del secreto en dicha sociedad de homosexuales. La confian-
za que se establece entre los miembros del grupo se expresa mediante
rituales y signos de reconocimiento especficos que no tienen otro ob-
jetivo que el de fortificar al grupo pequeo contra el grande. Como
se ve, se repite el doble movimiento formulado ms arriba; desde la
criptolalia sabia hasta el verlau (lenguaje al revs) de nuestros
macarras, el mecanismo es el mismo: el secreto compartido del afec-
to permite, a la vez que conforta los vnculos prximos, resistir a las
tentativas de uniformizacin. La referencia al ritual destaca el hecho
de que la cualidad esencial de la resistencia de los grupos y de la masa
es la de ser ms astuta que ofensiva. As, sta puede expresarse a tra-
vs de prcticas pretendidamente alienadas o alienantes. Eterna am-
bigedad de la debilidad, que puede ser la mscara de una fuerza
innegable, cual mujer sometida que no tiene necesidad de dar mues-
tras manifiestas de su poder, segura como est de ser una verdadera
tirana domstica. En este mismo contexto hay que situar el anlisis
que hace E. Canetti a propsito de Kafka: cmo una humillacin apa-
rente garantiza, en contrapartida, una fuerza real a quien se somete
a ella. En su combate contra las concepciones conyugales de Felice,
Kafka practica una obediencia a contratiempo. Su mutismo y su gus-
to por el secreto han de considerarse como ejercicios necesarios en
su obstinacin165. Se trata de un procedimiento que encontramos en
la prctica grupal. La astucia, el silencio, la abstencin o el vientre
blando de lo social son armas temibles de las que hay motivos para
no fiarse. Otro tanto ocurre con la irona y la risa, que, ya a medio
ya a largo plazo, tantas opresiones han acabado desestabilizando.
La resistencia adopta un perfil bajo con relacin a las exigencias
de una batalla frontal, si bien tiene la ventaja de favorecer la compli-
cidad entre quienes la practican, y ah est lo esencial. El combate
supone siempre un ms all de s mismo, un ms all de quienes lo

165. CANETTI (E.), La Conscience des mots, Pars, Albn Michel, 1984, p. 164.

170
emprenden: siempre hay un objetivo que alcanzar. En cambio, las
prcticas del silencio son, ante todo, orgnicas; es decir, que el ene-
migo tiene menos importancia que la atadura social que segrega. En
el primer caso contemplado, nos hallamos en presencia de una histo-
ria que se hace, en soledad o en asociacin contractual; en el segundo
caso, nos hallamos ante un destino que afrontamos colectivamente,
aun cuando slo sea por la fuerza de las cosas. En este ltimo caso,
la solidaridad no es ms que una abstraccin o el fruto de un clculo
racional; es una imperiosa necesidad que hace actuar pasionalmente.
Es un trabajo de largo aliento que suscita la obstinacin y la astucia
a que nos hemos referido; pues, al no tener un objetivo particular,
el pueblo no tiene ms que uno solo, y esencial: el de asegurar a muy
largo plazo la supervivencia de la especie. Por supuesto, este instinto
de conservacin no es una cosa consciente; es decir, no implica una
accin ni una determinacin racionales. Sin embargo, para poder ser
ms eficaz, este instinto ha de ejercerse en el plano ms prximo. Es
precisamente esto lo que justifica la relacin que yo postulo entre los
grupos pequeos y la masa. Y es precisamente lo que hace que eso
que yo he dado en llamar los modos de vida, que pertenecen al or-
den de la proxemia, tengan la actualidad que todos sabemos.
Volveremos despus sobre esta cuestin de manera ms precisa;
pero por ahora se puede afirmar ya que la conjuncin conservacin
del grupo-solidaridad-proximidad halla una expresin privilegiada
en la nocin de familia; nocin que hay que entender, naturalmente,
en el sentido de familia ampliada. A este respecto, es curioso obser-
var cmo esta constante antropolgica no deja de tener gran eficacia,
y ello pese a que los historiadores o los analistas sociales tienen dema-
siada tendencia a olvidarlo. Pues bien, desde las ciudades de la anti-
gedad hasta nuestras urbes modernas, la familia as entendida tiene
la funcin de proteger, de limitar la intrusin del poder vertical y de
servir de baluarte contra el exterior. Toda la temtica de los padroni,
del clientelismo y de las distintas formas de mafia encuentra aqu su
origen. Volviendo al perodo de la Antigedad tarda, tan pertinente
para nuestro asunto, se puede destacar cmo San Agustn concibe su
papel de obispo precisamente en este sentido: la comunidad cristiana
es la familia Dei. En parte, la extensin inicial de la Iglesia se debe

171
a la calidad de sus patrones y de sus redes de solidaridad, que supie-
ron protegerla contra las exacciones del Estado166.
Pero si esta estructuracin social est particularmente bien repre-
sentada en la cuenca mediterrnea, y si adopta aqu formas paroxsti-
cas ello no significa que se limite a esto. Hay que afirmar con fuerza
que, aunque se hallen atemperadas por la preocupacin de objetivi-
dad, las estructuraciones sociales de que nos hablan las historias, in-
cluidas las ms contemporneas o las ms racionales, estn todas ellas
atravesadas por los mecanismos de afinidad a que acabamos de refe-
rirnos. El familiarismo y el nepotismo, en el sentido estricto y en el
metafrico, hallan aqu su sitio, y no cesarn, a travs de los cuer-
pos, de las escuelas, de los gustos sexuales y de las ideologas, de
recrear nichos protectores o territorios particulares en el seno de los
grandes conjuntos polticos, administrativos, econmicos o sindica-
les. Es la eterna historia de la comunidad o de la parroquia que
no se atreven a reconocerse. Y, para este fin, naturalmente no se es-
catima ningn tipo de medios, por poco honorables que stos sean.
Son varias las encuestas que han puesto de relieve el procedimiento
informal del enchufe en favor de la familia. Y, desde los altos
ejecutivos salidos de las escuelas de lite hasta los estibadores de las
grandes ciudades portuarias que utilizan el filn sindical, la ayuda mu-
tua es exactamente la misma y, para el caso que nos ocupa aqu, ex-
presa igual de bien un mecanismo de astucia que conforta una
socialidad especfica167. No carecera de inters poner de manifiesto
este ilegalismo tal y como opera en el seno de las capas sociales que
se declaran garantes de la ms pura moral: altos cargos del Estado,
alta intelligentsia, editorialistas de grandes rotativos y dems altas con-

166. Cf., en este sentido, la notable biografa de BROWN (P.), La Vie de saint
Augustin, trad, fr., Pars, Seuil, 1971, p. 226.
167. Remito aqu al trabajo de investigacin sobre los ejecutivos de WICKHAM
(A.) y PATTERSON (M.), Les Carriristes, Pars, Ramsay, 1983. Sobre los estibado-
res, cf. los trabajos citados por YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans
la ville, trad, fr., Pars, C.C.I., Centro Georges Pompidou, 1983, pp. 124 sig. Sobre
la perversidad como astucia, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, op. cit.,
p. 186.

172
ciencias. Bstenos con sealar que no existen justos a los ojos del
Universal; as que, mejor no hacerse ilusiones al respecto. Permtase-
me aadir que ms vale as, pues, en definitiva, por poco que se con-
trarresten, estos distintos ilegalismos, a imagen de la guerra de los
dioses tan cara a M. Weber, se relativizan y neutralizan. Utilizando
una expresin de Montherland, se puede decir que siempre existe una
cierta moral en el interior de la inmoralidad..., una cierta moral que
el clan se ha forjado para s mismo y que tiene como corolario la
indiferencia respecto de la moral en general168.
La reflexin en torno al secreto y a sus efectos, por anmicos que
sean, conduce a dos conclusiones que pueden parecer paradjicas: por
una parte, asistimos a la saturacin del principio de individuacin, con
las consecuencias econmico-polticas que esto no deja de tener, y, por
la otra, podemos ver cmo se perfila un desarrollo de la comunicacin.
Es este proceso lo que puede hacer decir que la multiplicacin de los
microgrupos no es comprensible ms que en un contexto orgnico. El
tribalismo y la masificacin son dos cosas que van parejas.
Al mismo tiempo, en la esfera de la proximidad tribal, al igual que
en la de la masa orgnica, hay cada vez mayor tendencia a recurrir a
la mscara (en el sentido indicado ms arriba). Cuanto ms se avanza
enmascarado tanto ms se conforta el vnculo comunitario. En efecto,
en un proceso circular, para poder reconocerse se necesita el smbolo
es decir, la duplicidad, el cual engendra reconocimiento169. Es as
como se puede explicar, a mi entender, el desarrollo del simbolismo
bajo sus distintas modulacionesque se observa en nuestro das.

Lo social descansa en la asociacin racional de individuos

que tienen una identidad precisa y una existencia autnoma,
mientras que la socialidad cuenta, por su parte, con la ambi-
gedad fundamental de la estructuracin simblica.

168. Cf. MONTHERLANT (H. de) y PEYREFITTE (R.), Correspondame, Pa-

rs, Plon, 1983, p. 53.
169. Sobre la duplicidad del smbolo, adems de lo que ya sabemos respecto a la tra-
dicin occidental, podemos remitir a la funcin de su equivalente chino expresado por la
palabra Loco. Cf. SCfflPPER (K.), La Corps taoiste, op. cit., p. 287, nota 7.

173
 Prosiguiendo el anlisis, se puede decir que la autonoma aban-
dona el orden individual y se desplaza en direccin de la tribu o
el pequeo grupo comunitario. Numerosos analistas polticos han ob-
servado esta autonomizacin galopante (lo que les inquieta bastante
la mayora de las veces). En este sentido, se puede considerar el secre-
to como una palanca metodolgica para la comprensin de los mo-
dos de vida contemporneos, pues, repitiendo una frmula lapidaria
de Simmel, la esencia de la sociedad secreta es la autonoma, auto-
noma que l aproxima a la anarqua170. Baste con recordar, a este
respecto, que la anarqua es ante todo la bsqueda de un orden sin
Estado. Esto es, en cierta manera, lo que se perfila en la arquitect-
nica que vemos operar en el interior de los microgrupos (tribalismo)
y entre los distintos grupos que ocupan el espacio urbano de nuestras
megalpolis (Masa).
A modo de conclusin, se puede afirmar que el desarreglo o
tal vez sera mejor decir la desarreglamentacin introducido por el
tribalismo y la masificacin, as como el secreto y el clientelismo in-
ducidos por este proceso, todo ello ha de considerarse no como algo
completamente nuevo ni tampoco de una manera puramente negati-
va. Por una parte, se trata de un fenmeno que hallamos frecuente-
mente en las historias humanas, sobre todo en los perodos de cambio
cultural (el ejemplo de la Antigedad tarda es, a este respecto, ins-
tructivo); por la otra, al romper la relacin unilateral con el poder
central, o con sus delegados locales, la masa, a travs de sus grupos,
va a jugar a la competencia y a la reversibilidad: competencia de los
grupos entre s y, en el interior de stos, competencia de los distintos
patrones171. Es este politesmo el que, por lo dems, puede hacer
decir que la masa es mucho menos involutiva que dinmica. En efec-
to, el hecho de formar banda a parte, como se puede ver en las re-
des sociales, no implica el final del estar-juntos, sino simplemente que
ste se manifiesta en otras formas que no son las reconocidas por la le-

o. SIMMEL (G.), La Socite secrete, op. cit., p. 293.

171. Sobre la aproximacin con la antigedad, cf. BROWN (P.), La Socit et
le sacre dans l'Antiquit tardive, trad. fr., Pars, Seuil, 1985, p. 110.

174
galidad institucional. El nico problema serio es el del umbral a par-
tir del cual la abstencin el hecho de formar banda a parte pro-
voca la implosin de una sociedad dada. Se trata de un fenmeno que
ya hemos podido observar172 y que, por ende, no debe extraar al so-
cilogo, el cual, ms all de sus preferencias, de sus convicciones y
hasta de sus nostalgias, est atento ante todo a lo que se halla en tran-
ce de nacer.

6. Masas y estilos de vida

Ya se llame esto modos de vida o (sociologa de la) vida cotidia-
na, lo cierto es que se trata de una temtica que no se pude dejar apar-
cada; como tampoco cabe contentarse con hacer su critica, ya se haga
esta crtica en nombre de una vida no alienada o en nombre de una
lgica del deber ser. Por mi parte, estimo que este resurgir es suma-
mente significativo del cambio de paradigma que se est operando en
nuestros das. Ms precisamente, yo pondra como postulado que el
dinamismo sociedal que, de manera ms o menos subterrnea, re-
corre el cuerpo social tiene que ponerse en relacin con la capacidad
que tienen los microgrupos para crearse. Tal vez se trate de la crea-
cin por excelencia, de la creacin pura. Es decir, que las tribus
que nos ocupan pueden tener un objetivo o una finalidad, pero que
no es eso lo esencial; lo importante es la energa gastada en la consti-
tucin del grupo en cuanto tal. As, elaborar nuevas maneras de vivir
es una creacin pura a la que debemos mostrarnos particularmente
atentos. Conviene insistir en ello, pues es una ley sociolgica el juz-
gar todas las cosas en funcin de lo que est instituido. Ley de la gra-
vedad que a menudo no nos permite ver lo que est naciendo. El vaivn
entre lo anmico y lo cannico es un proceso que no hemos descu-
bierto todava en toda su riqueza. As, y para precisar mejor mi
postulado, dir que la constitucin en red de los microgrupos

172. Sobre las consecuencias del fenmeno de banda a parte en la sociedad ro-
mana, por ejemplo, cf. RENN (E.), MarcAurle ou la fin du monde antique, Pars,
Livre de poche, 1984, p. 77.

175
contemporneos es la expresin ms acabada de la creatividad de las
masas.
Esto nos remite a la vieja nocin de comunidad. Se dira que,
en cada momento fundador se que yo llamar el momento cultu-
ral por oposicin al momento civilizacional que le sigue, la energa
vital se concentra en la creacin de nuevas formas comunitarias. Apelo
a los historiadores: acaso cada gran crisis en el devenir humano
revolucin, decadencia, nacimiento de imperio no ve surgir una mul-
tiplicacin de nuevos estilos de vida? Estos pueden ser efervescentes
ascticos, pueden estar vueltos hacia el pasado o hacia el futuro, pue-
den tener como caracterstica comn, por una parte, cortar con lo que
est comnmente admitido o, por la otra, acentuar el aspecto orgni-
co de la agregacin social. Es en este sentido en el que el grupo en
fusin del momento fundador se inscribe en el simbolismo a que nos
hemos referido anteriormente. A semejanza de la ciudad en el campo
del clebre humorista A. Aliis, vemos desarrollarse eso que podra-
mos llamar las aldeas en la ciudad; es decir, esas relaciones cara
a cara que caracterizan a las clulas de base. Esto puede valer para
las solidaridades, la vida corriente, las prcticas culturales o incluso
las pequeas asociaciones profesionales.
En estos distintos puntos, los anlisis histricos podran permi-
tir esclarecer el devenir de las megalpolis y de las metrpolis
contemporneas173. En efecto, eso que se llama La Crisis no es qui-
z sino el final de las grandes estructuraciones econmicas, polticas
o ideolgicas, Y, en cada uno de estos mbitos, basta con remitirse
a las experiencias de todo tipo, a las descentralizaciones y a otras auto-
nomas minsculas, o al estallido de los saberes y a la alta operativi-
dad de las entidades de tamao humano, para apreciar la pertinencia
del paradigma tribal que yo propongo. Este paradigma, conviene su-

173. Sobre el grupo en fusin cf., naturalmente, SARTRE (J.P.), Critique de

la raison dialectique, Pars, Gallimard, 1960, p. 391. Para la creatividad de las formas
comunitarias con relacin a la antigedad, cf. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit
tardive, trad. fr., Pars, P.U.F., 1984, p. 22. Sobre el perdurar de la solidaridad, cf.
RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme, La socit qubcoise, Montreal, Ed. St.
Martin, 1984, p. 179.

176
brayarlo bien, es completamente ajeno a la lgica individualista. En
efecto, contrariamente a una organizacin en la que el individuo pue-
de (de jure, por no decir tambin defacto) bastarse a s mismo, el
grupo no se puede entender ms que en el interior de un conjunto.
Se trata de una perspectiva esencialmente relacionista. El que la rela-
cin sea atractiva o repulsiva no cambia nada la cosa. La organicidad
de que se trata aqu es otra manera de hablar de la masa y de su equi-
librio.
Ms all de una relacin dominante que acente la perspectiva
macropoltica o macroeconmica, la investigacin de la vida urbana
contempornea dara mejores muestras de inspiracin poniendo al da
la relacin simblica que reestructura nuestros barrios. Y ello no slo
de boquilla, sino de manera deliberada. La familia nuclear atomiza-
da y desarraigada, as como el aislamiento que resultara de ello
anlisis todos stos hechos, naturalmente, en nombre de buenas in-
tenciones reformadoras o revolucionarias, no resisten a la observa-
cin, ni a la derivacin urbana hecha sin prejuicios. Prueba de ello
es la verdadera sorpresa de Young y Willmott, quienes, en sus in-
vestigaciones sobre el Este londinense, hablan de un sistema de pa-
rentesco y de comunidad casi tribal174. Este casi, perfectamente
prudente, ya no es de recibo, ahora que las barreras ideolgicas estn
derrumbndose y el tribalismo verificndose cotidianamente; para bien
y para mal, hay que convenir, pues, si la tribu es la garanta de la
solidaridad, tambin es la posibilidad del control, como tambin puede
ser la fuente del racismo y del ostracismo pueblerinos. Ser miembro
de una tribu puede llevar a uno a sacrificarse por el otro, pero tam-
bin a no tener ms apertura mental que la que le permite el chovinis-
mo del tendero de la esquina. La caricatura del papanatas por Cabu
es a este respecto sumamente instructiva.

174. YOUNG (M.)-WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, trad. fr., Prais.
C.C.I., Centro G. Pompidou, 1983, p. 18 y p. 153. Cf. asimismo una investigacin
ms reciente, ROSEMBERG (S.), rmales de la Recherche Urbaine, n. 9, 1981.
Sobre los grupos religiosos de Pars y de Recife, cf. AUBREE (M.), Les Nouve-
fcs tribus de la chrtient, en Raison Prsente, Pars n. 72, 1984, pp. 71-87.

177
 Sea como fuere, se puede afirmar, al margen de toda actitud en-
juiciadora, que el tribalismo, bajo estos aspectos ms o menos relu-
cientes, est impregnando cada vez ms los modos de vida. Y yo casi
me atrevera a decir que se est convirtiendo en un fin en s mismo;
es decir, que, por mediacin de bandas, clanes o pandillas, recuerda
la importancia del afecto en la vida social. Como lo seala atinada-
mente una investigacin reciente sobre los grupos secundarios, las
madres solteras y los movimientos de mujeres o de homosexuales no
buscan un arreglo puntual de situaciones individuales, sino ms bien
una reconsideracin de conjunto de las reglas de solidaridad175. El
beneficio est relegado a un segundo lugar, y ni siquiera es seguro que
se desee verdaderamente el xito, el cual amenazara con desbaratar
el aspecto clido del estar-juntos. Y lo que se acaba de decir respecto
a los movimientos organizados en cuestin tiene an mayor validez
en lo que se refiere a la multiplicidad de los grupos dispersos, cuyo
nico objetivo es el darse calor. Resulta que dicho objetivo no deja
de revertir constantemente sobre el conjunto social.
Es precisamente esta red la que une, como ya lo he indicado an-
tes, el grupo y la masa. Esta unin no tiene la rigidez de los modos
de organizacin que todos conocemos, sino que remite ms bien a un
ambiente o a un estado de espritu, expresndose preferentemente a
travs de los estilos de vida que van a privilegiar la apariencia y las
forma176. Se trata, en cierto modo, de un inconsciente (o no cons-
ciente) colectivo, que sirve de matriz a la multiplicidad de las expe-
riencias, situaciones, acciones y deambulaciones grupales. A este
respecto, no deja de ser curioso observar cmo los ritos de masa con-
temporneos son cosa de microgrupos que, por una parte, son muy

175. REYNAUD (E.), Groupes secondaires et solidante organique: qui exerce

le controle social?, en L'Ann Sociologique, Pars, 1983, p. 194. Sobre la importan-
cia de los gangs, cf. MORIN (E.), L'Esprit du temps, Pars, Livre de poche, 1983, p. 130.
176. Cf. mi artculo MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthtique: la sociologie
comme art, en Sociologie et Socit, Montreal, vol. XVII, n. 2, oct. 1985. Cf. asi-
mismo La Connaissance ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985, captulo IV:
Hacia un formismo sociolgico.

178
distintos y, por la otra, forman un conjunto indistinto y un tanto con-
fusional a esto nos remiten precisamente la metfora orgistica y
la superacin de la identidad individual.
Pero prosigamos con la paradoja: estos ritos de masa tribales
(ritos de masa y ritos tribales) son perceptibles en las diversas
citas deportivas que, a travs del proceso meditico, ad-
quieren la importancia que todo el mundo sabe. Los encontra-
mos tambin en la furia consumidora (consumadora?) de los
grandes almacenes, de los hipermercados o de los centros comer-
ciales que, por supuesto venden productos, pero que segregan
antes que nada simbolismo, es decir, la impresin de participar
en una especie comn. Podemos advertirlo igualmente en esas deri-
vas sin meta precisa que constituyen algunas avenidas de nuestras gran-
des ciudades. Cuando lo observamos con atencin, este codo a codo
indistinto, que se asemeja a las peregrinaciones animales, aparece de
hecho constituido por una multitud de pequeas clulas que entran
en interaccin; se halla asimismo puntuado por toda una serie de re-
conocimientos, de gentes y de lugares, que hacen de este caldo de sig-
nos de cultura un conjunto bien ordenado. Por supuesto, es preciso
que nuestro ojo sepa acostumbrarse a este flujo incesante; pero, si
sabe, cual cmara invisible, a la vez tomar en consideracin una
globalidad y enfocar determinados detalles, no dejar de estar
atento a la potencia arquitectnica que estructura estas deam-
bulaciones. Recordemos, por lo dems, que estos fenmenos no son
nuevos: el Agora antigua o, ms cerca de nosotros, lapassegiaa ita-
liana y el paseo vespertino de tantas ciudades mediterrneas presen-
tan las mismas caractersticas y son lugares de socialidad nada
desdeables.
Por ltimo, y en el mismo orden de ideas, esos rituales de
evasin que son las vacaciones veraniegas ofrecen el espectcu-
lo de playas atestadas, lo que no deja de entristecer a numero-
sos observadores, que deploran la promiscuidad y el engorro que
ocasiona este hacinamiento. Tambin en este caso conviene re-
cordar que, por una parte, se trata de algo que permite vivir una
forma de comunin eufemstica y, como indica G. Dorfls, abolir
todo intervalo entre el yo y los dems, y construir una amalgama

179
nica177; y, por otra parte, este amontonamiento se halla sutilmen-
te diferenciado, de modo que los gustos indumentarios o sexuales, as
como los deportes, las bandas e incluso las regiones acuden a repar-
tirse el territorio costero, recreando as un conjunto comunitario de
funciones diversificadas y complementarias. En un pas como Brasil,
en el que la playa es una verdadera institucin pblica, varias mono-
grafas han puesto de manifiesto cmo la numeracin de los Blo-
ques (puestos de vigilancia escalonados a lo largo de todas las playas)
permiten reconocer el territorio propio (n. X: simpata por la iz-
quierda, n. Y: homosexuales, n. Z: juventud dorada, etctera);
de manera parecida, en Baha las diferentes partes de las playas
son otros tantos lugares de encuentro segn el grupo al que se per-
tenece.
Lo que se puede retener de estas ancdotas es que existe un cons-
tante movimiento de vaivn entre las tribus y la masa, que se inscribe
en un conjunto que tiene miedo al vaco. Este horror vacui, que se
manifiesta, por ejemplo, en la msica non-stop de las playas, en los
comercios y en numerosas calles peatonales, es un ambiente que no
deja de recordar el ruido permanente y la agitacin desordenada de
las ciudades mediterrneas y orientales. Sea como fuere, lo cierto es
que ningn mbito se libra de este ambiente, y si, a modo de resumen
y de conclusin, convenimos en que el teatro es un buen espejo para
apreciar el estado de una sociedad dada, entonces nos bastar con re-
cordar, por una parte, lo que debe la agitacin de nuestras ciudades
a los distintos espectculos callejeros y, por la otra, el desarrollo del
teatro brbaro y el resurgir de los distintos cultos de posesin de
origen africano, brasileo o hind. No se trata de analizar aqu estos
fenmenos, sino tan slo de indicar que todos ellos descansan en una
lgica tribal que, a su vez, no puede existir ms que insertndose, me-
diante la concatenacin de la red, en la masa178.

177. DORFLES (G.), L'Intervalperdu, trad. fr., Pars, Librairie des Mridiens,
1984, pp. 30 sig. Ni que decir tiene que no comparto la queja de G.D. respecto al triba-
lismo contemporneo y su miedo al vaco.
178. Sobre el teatro brbaro, cf. las referencias y las investigaciones a que re-
mite G. Dorfles, bid., p. 163. El tarentismo est bien analizado por DE MARTINO

180
 Todas estas cosas contravienen al espritu de seriedad, al indivi-
dualismo y a la separacin (en el sentido hegeliano del trmino) que
caracterizan el productivismo y el burguesismo modernos. Estos han
hecho todo lo posible para controlar o aseptizar las danzas de pose-
sin y dems formas de efervescencia popular. Ahora bien, tal vez
haya que ver en esto la justa venganza de los valores del sur sobre
los del norte: las epidemias coreogrficas (E. de Martino) tienen
tendencia a desarrollarse. Hay que recordar que stas tenan una fun-
cin agregativa. El hecho de lamentarse y de alegrarse en grupo tena
como resultado a la vez el curar y reintegrar en la comunidad al miem-
bro enfermo. Estos fenmenos propios de la cuenca mediterrnea (me-
nadismo, tarentismo, diversas bacanales), en la India (tantrismo) o
en el espacio africano o latinoamericano (Candombl, Shango) son
de sumo inters a la hora de comprender las terapias de grupo, las
redes de medicinas paralelas, las distintas manifestaciones de eso que
Schutz llamaba making music together, o tambin el desarrollo secta-
rio, cosas todas ellas que son las modulaciones contemporneas de
la epidemia coreogrfica.
En realidad, no son tales o cuales estilos de vida los que se pue-
den considerar profticos, sino ms bien el batiburrillo de los mismos.
En efecto, si es imposible decir qu es lo que se va a desgajar para
formar una nueva cultura, en cambio s se puede afirmar que sta se-
r estructuralmente plural y contradictoria!. Bougl vea en el sistema

(E.), La Terre de remoras, trad. fr., Gallimard, 1966. Sobre el candombl,

remito a MATTA (R.), Cidade e Devocao, Recife 1980, y Le Syllohisme du
Sacre, en Socits, Pars, Masson, 1985, n. 5, y COSTA LIMA (V.), A
Famiglia de Santo nos candombls, jeje-nagos do Bahia, Salvador, 1977.
De SCHUTZ, making music together, est traducido en francs en la
revista Socits, Pars, Masson, vol. 1, n. 1, 1984.
Sobre el trantrismo, cf. VARENNE (J.), Le Tantrisme, Pars, 1977.
Sobre las sectas, remito, naturalmente, al bellsimo artculo de ZYLBER-
BERG (J.), y MONTMINY (J.P.), L'Esprit, le pouvoir et lesfemmes, poli-
grafa de un movimiento cultural quebequs. R.A. XXII, 1, 1981, as como
a la tesis de COTE (P.), De la dvotion au pouvoir: lesfemmes dans le Re-
nouveau charismatique, Montreal, Universit Laval, 1984.

181
de las castas la unin en el culto de la divisin. Tensin paradjica
que no deja de suscitar sentimientos colectivos intensos que se ele-
van por encima de este polvo de grupos179. Bella lucidez, que, ms
all del juicio moral, puede ver la slida organicidad de un conjunto!
Por nuestra parte, podramos decir que la Modernidad ha vivido otra
paradoja: la de unir, borrndola, la diferencia y la divisin que sta
induce; o, al menos, intentando atenuar sus efectos, lo que, como se
convendr, no carece de grandeza y de generosidad. Todo el orden
de lo poltico est construido sobre esto; pero, a imagen de otras po-
cas o de otros lugares, se puede imaginar que la argamasa de un con-
junto dado est precisamente constituida por lo que divide (cf. la
polemologa conyugal). La tensin de las heterogeneidades, que ac-
tan unas sobre otras, asegurara la solidez del conjunto. Los maes-
tros de obras de la Edad Media saban bastante de ello ya que
construan sus catedrales sobre este principio. Tal es el orden de la
masa. As, modos de vida ajenos entre s pueden engendrar en pun-
teado una manera de vivir comn. Y ello permaneciendo, curiosamen-
te, fieles a lo que es la especificidad de cada cual. Fue precisamente
esto lo que produjo, en la fase de fundacin, la fecundidad de los gran-
des momentos culturales.

179. BOUGLE(C), Essais sur le systme des castes, Pars, P.U.F., 1969, p. 152.

182
 5

El policulturalismo

1. De la triplicidad
Si la Modernidad ha podido verse obnubilada por la poltica, la
postmodernidad podra verse obnubilada a su vez por el clan, lo cual
modifica, sin lugar a dudas, la relacin con la Alteridad y, ms preci-
samente, con el/lo Extranjero. En efecto, en la perspectiva poltica
lo que tiende a predominar es una solidaridad mecnica de los indivi-
duos racionales entre s, y de sus conjuntos para con el Estado. En
cambio, en el caso del clan nos vemos confrontados con una solidari-
dad orgnica que tiende a acentuar principalmente el todo. Emplean-
do una frmula de G. Simmel, podramos decir que, segn la
perspectiva individualista (y poltica), lo general es eso respecto a lo
cual todos son parte integrante ms que eso que es comn a to-
dos180. Ahora bien, es este comn a todos, por repartido que es-
t entre pequeos grupos, lo que parece ser pertinente en nuestros das.

180. Me parece, en efecto, necesario invertir la utilizacin de estos conceptos durk-

heimianos; cf. mi propuesta en MAFFESOLI (M.),La violence totalitaire, Pars, P.UJ.,
1979, p. 210, nota 1. SIMMEL (G.), Problme de Philosophie de l'Histoire, Pars,
P.U.F., 1984, p. 131. Cf. la nocin de heterocultura introducida por J. POIRIER.

183
Por eso, ms all de un individualismo o un narcisismo de fachada,
prestaremos mayor atencin a las actitudes grupales que tienen ten-
dencia a desarrollarse en nuestra sociedades. Actitudes que, a mi jui-
cio, se inscriben en la lgica dionisaca de la socialidad. Es evidente
que la multiplicacin de pequeos grupos de afinidad en nuestras me-
galpolis modernas plantea el problema de sus relaciones ms o me-
nos conflictivas. En cualquier caso, este neotribalismo nos recuerda
que el consenso (cum-sensualis) no es nicamente racional, cosa que
tenemos demasiada tendencia a olvidar181. Es indudable que esta hi-
ptesis del sentimiento compartido obliga a repensar el papel del
tercero, es decir, de lo plural en la estructuracin sociedal. La rela-
cin conyugal Individuo-Estado poda conocer fases tempestuosas; sin
embargo, su orbe estaba bien delimitado. Pero la intrusin del terce-
ro nos hace penetrar en una tempestad cuyas consecuencias resulta
difcil medir. No carece, pues, de inters evaluar algunos elementos
esenciales de esta efervescencia.
Como se sabe, es Julien Freund quien, tras C. Schmidt y G. Sim-
mel, mejor ha demostrado la importancia del nmero tres en la vida
social. La nocin de tercero ha adoptado desde entonces una dimen-
sin epistemolgica que deja mal paradas las simplificaciones re-
ductoras182. Con el nmero 3 nacera la sociedad y, por ende, la
sociologa. No es nuestra intencin abordar aqu frontalmente esta
cuestin; digamos simplemente que, desde las investigaciones antro-
polgicas (Lvi-Strauss, Dumzil, Durand) hasta los experimentos psi-
colgicos de la Escuela de Palo Alto, hallamos constantemente la
primaca del triadismo183. En el sentido fuerte del trmino, el dina-

181. Cf. d prlogo a la segunda edicin de MAFFESOLI (M.), L'Ombre de Diny-

sos, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. Sobre este nosotros-Dinysos, remito asi-
mismo al artculo de BOULET (M.), Dionysos, le mme et l'autre, Nouvelle Revue
d'ethnopsychiatrie, n. 1, 1983, p. 36.
182. Cf. FREUND (J.), Sociologie du conflit, Pars, P.U.F., 1983, p. 14. Por
supuesto, hay que remitir a L 'Essence du Politique, Pars, Sirey, 1965, cap. VII. Para
un buen anlisis del Tercero, podemos remitir a PARK (J.H.), Conflit et Communica-
tion dans le mode de penser coreen, tesis de Pars V, 1985, pp. 57 sig.
183. A ttulo de ejemplo sobre las contradicciones de las organizaciones deno-

184
mismo cultural e individual descansa en la tensin de elementos hete-
rogneos. Se trata de una perspectiva que est adquiriendo cada vez
mayor importancia a medida que resurge una visin simbolista del
mundo social184. Naturalmente, nos hallamos muy lejos de esa Uni-
dad que, desde el alba de la Modernidad, ha venido siendo el objeti-
vo del racionalismo occidental. La metfora del triadismo permite
poner de manifiesto la paradoja, el estallido, el desgarramiento, lo
contradictorial en acto; en una palabra, la pluralidad constitutiva de
este neotribalismo contemporneo.
As, al sueo de la Unidad est a punto de sucederle una especie
de unicidad: el ajuste de elementos diversos. A imagen de la coeneste-
sia, que sabe integrar, en el marco de una armona conflictual, los
funcionamientos y disfuncionamientos corporales, la nocin de ter-
cero acenta el aspecto fundador de la diferencia. Y ello no en la pers-
pectiva unanimista de la tolerancia, sino, antes bien, con referencia
a la que se puede llamar la organicidad de los contrarios; es decir,
esa famosa coincidentia oppositorum, de antigua memoria, que, des-
de los alquimistas medievales hasta los taostas extremo-orientales, ha
fecundado tantas organizaciones y tantas representaciones sociales.
Segn el taosmo, en particular, a la hora de describirse el pas inte-
rior, el campo de cinabrio, raz del hombre, se sita a tres pulgadas
por debajo del ombligo para expresar la trinidad del Cielo, de la Tierra
y del Hombre. De igual manera, y para subrayar mejor su riqueza, el
Tao considera el tres como lo que da origen a los Diez mil seres185.

minadas dualista, cf. LEVI-STRAUSS, Anthropologie structurale, Pars, Plon, 1974,

p. 179; cf. asimismo, DUMEZIL(G.), Jpiter, Mars, Quirinus, Pars, Gallimard, 1941,
y DURAND (G.), L 'Ame tigre, lespluriels depsych, Pars, Denol-Mdiation, 1980,
pp. 83-84. Y la experiencia psicolgica de que habla WATZLAWICK (P.), La Ralit
de la ralit, Pars, Seuil, 1978, p. 90.
184. Sobre el triadismo a partir de una visin simbolista, cf. DURAND (G.), La
Foi du Cordonnier, Pars, Denoel, 1984, p. 90; cf. asimismo, LALIVE D'EPINAY
(M.), Groddeck, Pars, Edition Universitaire, 1983, pp. 56-57, sobre el reparto trinita-
rio en ese psicoanalista.
185. Cf. SCHIPPER (K.), Le Corps taoiste, Pars, Fayard, 1982, p. 146 (el su-
brayado es mo), y p. 16.

185
 Todo esto ha sido analizado repetidas veces; por eso nos limita-
mos a indicarlo aqu, aunque slo sea de manera alusiva, para insistir
en el hecho de que es la multiplicidad la que constituye el principio
vital. A los paladines de los sistemas monistas o dualistas no est de
ms recordarles que la efervescencia y la imperfeccin del tres siem-
pre han estado en el origen de la vivacidad y del dinamismo pros-
pectivos.
Hay momentos en los que este pluralismo se ve ya negado ya ol-
vidado, asistindose entonces a la constitucin de entidades tipifica-
das, concebidas sobre modelos homogneos: naciones unificadas,
sujetos histricos (proletariado), progreso lineal, etctera. Pero esta
hipstasis no resiste al desgaste del tiempo y de sus duras leyes. Ya
sea con relacin a las masas y a sus comportamientos ya a las estruc-
turaciones polticas, las realidades diferenciales acaban siempre im-
ponindose. Y son numerosos los ejemplos que muestran que, tras
un proceso de centralizacin y de unificacin, se est volviendo al par-
ticularismo y al localismo, y ello en todos los mbitos. A este respec-
to, el ejemplo de la historia poltica francesa resulta sumamente
ilustrativo. Toda entidad unificada es provisional, y la consideracin
de la diversidad y de la complejidad es una actitud de sentido comn
que los intelectuales tienen demasiada tendencia a rechazar, basn-
dose en que esto impugna la simplicidad del concepto.
Con el tercero empieza el infinito. Con lo plural, se integra
lo vivo en el anlisis sociolgico. Por supuesto, esto no nos faci-
lita en absoluto la tarea, como demuestra el hecho, sirvindonos de
una expresin de Morin, de que el pluralismo operante en el pueblo
torna a este ltimo polfono, por no decir incluso cacfono186.
Pero no hay ms remedio que aceptar el riesgo, pues, por una parte,
la unanimidad y la Unidad son a menudo perniciosas para la
estructuracin de la ciudad (cf. Aristteles, La poltica II, 1261 b-7),

186. Cf. MORIN (E.), LaNature de l'URSS, Pars, Fayard, 1983, p. 181. Sobre
las realidades diferenciales, cf. SIMMEL (G.), Problmes de la Sociologie des reli-
gions, Pars, C.N.R.S, 1964, n. 17, p. 13; para un anlisis del texto de Aristteles,
cf. FREUND (J.), Sociologie du conflit, op. cit., pp. 36 sig.

186
y, por la otra, por poca atencin que prestemos al espritu del tiem-
po, no podremos por menos de reconocer el irreprimible empuje de
lo plural bajo todas sus formas en nuestras sociedades. El pluricultu-
ralismo que esto induce no carece, por supuesto, de riesgos; no obs-
tante, al ser fruto de la conjuncin de un principio lgico y de un
principio de realidad, resulta cuanto menos vano tratar de negar su
importancia; sobre todo teniendo en cuenta que, como ocurre con to-
dos los perodos de efervescencia, esta heterogeneizacin en acto es
la matriz de los valores sociales por venir. As, constatando ante todo
esta heterogeneizacin, y analizando despus sus componentes, po-
dremos estar en condiciones de indicar todo lo que est en juego
en nuestra sociedad finisecular y que se va esbozando de mane-
ra paulatina en esa nebulosa que se puede llamar con el nombre de
socialidad.
A falta de una direccin garantizada, indiquemos una vez ms
la orientacin que puede tomar dicha socialidad. Esta no se basara
ya en la monovalencia faustiana del hacer y en su acompaante el
asociacionismo contractual y finalizado, eso que yo resumira en la
frmula economa-poltica del yo y del mundo; antes al contrario
de ah la metfora orgistica que no dejo de emplear187, la so-
cialidad que se esboza integra buena parte de comunicacin, de goce
presente y de incoherencia pasional. Cosas todas ellas que, natural-
mente, inducen a la vez el encuentro y el rechazo. Esta ambivalencia
ha sido repetidas veces analizada desde una perspectiva psicolgica;
pero ahora conviene calibrar sus incidencias sociales y constatar que
se acomoda perfectamente al desarrollo tecnolgico. En efecto, po-
demos observar, con la ayuda de la microinformtica, que estas for-
mas de asociacin en vas de extensin que son las redes (el
neotribalismo contemporneo) descansan en la integracin y en el re-
chazo afectivo. Esta paradoja, signo patente de vitalidad, es en cual-
quier caso una de las claves ms tiles para toda aproximacin
comprensiva.

187. Cf. el anlisis de comunicacin general que hace TACUSSEL (P.), L'At-
traction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.

187
2. Presencia y alejamiento
As, apoyndonos en la clsica dicotoma entre cultura y civili-
zacin, se puede sealar que la primera, dado su dinamismo funda-
dor, no tiene miedo alguno a lo Extranjero. Antes al contrario, sabe
hacer buen caldo de todo lo que le llega del exterior, y esto sin dejar
de ser ella misma.
Conviene remitirse, a este respecto, a todos los ejemplos que nos
suministran las historias humanas: el estar seguro de s mismo lo
que es una forma de autonoma y, por ende, de exclusin del otro
favorece la acogida de este otro. En el erudito anlisis que hace Louis
Rau de la lengua y cultura francesas en Europa, observa ste cmo
en los siglos XVII y XVIII los extranjeros se sentan seguros de reci-
bir en Francia una acogida extremadamente amable y halagadora.
Nunca la xenofilia, por no decir incluso xenomana, fue tan extre-
ma188. Es una observacin, como vemos, que no puede ser ms ins-
tructiva: los extranjeros son mimados y, al mismo tiempo, los modos
de vida y de pensamiento especficamente franceses tienden a conver-
tirse en hegemnicos. Se puede decir que algo parecido ocurre cada
vez que acaba de nacer algo dotado de autntica fuerza. La potencia,
como ya he tenido ocasin de mostrarlo189, no tiene nada que ver con
el poder ni con lo que le es anejo; a saber, el temor y el miedo padeci-
dos o infligidos. Es la debilidad la que engendra a la vez el repliegue
sobre uno mismo y la agresividad. Mientras que la civilizacin se atrin-
chera en su miedo raqutico, la cultura puede desparramarse y acep-
tar al tercero. Es sin duda esto lo que explica el siguiente hecho, que
Rau subraya con asombro (bid., p. 314): en el siglo XVIII no se hi-
zo ningn esfuerzo por extender el uso del francs, toda vez que esta
lengua conoci entonces una expansin formidable. Desde la Atenas
del mundo antiguo hasta la Nueva York de nuestros das, pasando
por la Florencia del Quattrocento, encontramos constantemente es-

188. REAU (L.), L 'Europe francaise au sicle des Lumires, Pars, Albn Michel,
1951, pp. 303 sig.
189. MAFFESOLI (M.), La Violence totalitaire, Pars, P.U.F., 1979.

188
tos polos de atraccin, que funcionan de hecho como procesos de me-
tabolizacin de elementos extranjeros.
En este sentido, se ha podido establecer una relacin entre la vi-
talidad de una regin como la Alsacia y la aportacin constante de
sangre extranjera. Segn F. Hoffet, es este mestizaje el que est en
el origen de las obras capitales producidas en este pas190. Es cier-
to que, si existe una tragedia de la frontera (Granze Tragdi), sta
no deja por ello de ser sumamente dinmica. Puentes y Puertas, por
utilizar una imagen de G. Simmel: los pases fronterizos viven en mo-
do mayor las fusiones, los desequilibrios y las inquietudes consecuti-
vas a los movimientos de poblaciones. Pero, al mismo tiempo y por
la exogamia que ello suscita, vemos nacer creaciones originales que
expresan a la perfeccin la sinergia de las cualidades propias de la es-
ttica y de la labilidad del dato social. Sinergia que se halla resumida
en la expresin arraigo dinmico. No hay que olvidar que es esta
tensin fronteriza la que permite explicar pensamientos tales como
los de Spinoza, Marx, Freud, Kafka..., personajes todos ellos a la vez
integrados y distantes. La fuerza de sus pensamientos proviene tal vez
del hecho de descansar en una doble polaridad191. Presencia y aleja-
miento. Estas regiones determinadas y estas obras geniales viven o in-
dican, de manera paroxstica, eso que, por cierto, constituye, en modo
menor, la vida corriente del pueblo. Antes de ser el racista, el nacio-
nalista o, de manera ms trivial, el consabido papanatas, el pueblo
sabe, con saber incorporado, que, ms ac (o ms all) de los gran-
des ideales lejanos y ms o menos impuestos, su vida cotidiana est
constituida por la mezcla, la diferencia y el ajuste con el/lo otro, aun
cuando este otro sea lo extranjero o lo anmico de costumbres ex-
traas. En primer lugar, conviene, pues, relacionar masa y cultura en
su momento fundador. No se trata de una relacin fortuita ni abs-
tracta: cada vez que empieza una poca, quefloreceuna ciudad o que
se epifaniza un pas, esto se verifica siempre a partir de una potencia

190. HOFFET (F.), Psychanalyse de l'Alsace, Estrasburgo, 1984. pp. 38 y 48.

Se podra hacer referencia igualmente a la Sicilia y a la accin del emperador Federico II.
191. Cf. la notacin hecha en este sentido por REVAULT D'ALLONES (O.) en
Musiques, variations sur la pense juive, Pars, Edition C. Bourgeois, 1979, p. 47.

189
popular. Y slo es con posterioridad cuando se lleva a cabo una con-
fiscacin (de la poca, de la polis, del pas...) por parte de unos cuan-
tos, que se constituyen en gestores, propietarios o clrigos
detentadores de la legitimidad y el saber . En segundo lugar, conviene
reconocer a esta conjuncin a la vez una capacidad de absorcin y
de difusin. Los ejemplos aducidos ms arriba lo prueban abundan-
temente: una entidad segura de s misma integra e irradia. Arriesgan-
do una imagen organicista, digamos que un cuerpo en forma sabe ser
flexible. Abajo las rigideces y las prudencias, las precauciones y las
pequeneces! Empleando un trmino bien ilustrado por G. Bataille,
existe una especie de soberana que brota de esta conjuncin: una for-
ma de animalidad triunfante que siente cmo dosificar la particu-
laridad que conserva y lo general que nos integra en el vasto devenir
mundano. Se trata de un vaivn constante entre el nomadismo y la
sedentarizacin constitutivos de la aventura humana, o entre el s y
el no que estn en la base de toda representacin.
Entre la gran cantidad de ejemplos histricos que vienen a la men-
te, hay uno que es particularmente revelador y que, lo que es ms,
puede considerarse programtico para nuestro tiempo; a saber, la que-
rella del donatismo, momento particularmente difcil para el cristia-
nismo naciente. Por ms de un concepto, me parece que este perodo
llamado de la Antigedad tarda no deja de tener un gran parecido
con el nuestro: se acaba una civilizacin, y est a punto de nacer una
nueva cultura. El historiador P. Brown, en su obra notable sobre San
Agustn, analiza con tino lo que enfrenta a los donatistas y al obispo
de Hipona192. Desde la ptica que nos ocupa aqu, slo retendr, sim-
plificndolo, un elemento esencial de la disputatio: segn los prime-
ros, hay que aislar, convertirse en una Iglesia de puros, apartarse del
mundo con todas las consecuencias inducidas por tal discriminacin.
Segn Agustn, por el contrario, hay que ser lo suficientemente fuer-
tes para asimilar lo otro y lo suficientemente flexibles para ganar
al mundo. Y ello porque est absolutamente seguro de la validez, la
universalidad y, sobre todo, el aspecto prospectivo del mensaje evan-

192. Cf. BROWN (P.), Saint Augustin, Pars, Seuil, 1971, pp. 251-259.

190
glico. Por eso nuestro obispo, que, como antiguo maniqueo que fue,
conoce las delicias del purismo maximalista, no duda en coger de la
herencia literaria y filosfica del mundo pagano lo que puede confor-
tar el mensaje del que l se siente heraldo. En el momento en que se
inaugura un nuevo mundo, esta cuestin asume una importancia es-
pecial: en vez de la tranquila seguridad de la secta cerrada en s mis-
ma, San Agustn prefiere una ecclesiam ampliada y abierta a la
efervescencia de corrientes y de hombres venidos de horizontes mlti-
ples. La ciudad de Dios que l pretende construir tiene las medidas
del vasto mundo; por eso nada ms normal que aceptar tambin sus
turbulencias. Slo a este precio podr perdurar. Visin de genio del
fundador de una nueva cultura!
Un par de palabras ms en este sentido, pero pasando ahora a
otro campo, mtico esta vez (ms, por cierto, que el precedente?).
Volviendo al tema dionisaco, pertinente asimismo para comprender
nuestro presente, podemos observar que, en la ciudad de Tebas, civi-
lizada, racionalmente administrada y un tanto lnguida, la irrupcin
de Dinysos representa la irrupcin de lo/el Extranjero. Afeminado,
perfumado y vestido distintamente, su apariencia y los modos de vi-
da y de pensamiento que propaga resultan chocantes por ms de un
concepto193. Ahora bien, la irrupcin de esta extranjera correspon-
de al paso del helenismo clsico al perodo helenstico. Dinysos, dios
(semidis?) tardo, turba la perfeccin del primero, si bien permite
la eclosin del segundo. Lo que se agota, aun cuando sea en comple-
tud, precisa de un disfuncionamiento, aun cuando ste sea exterior,
que venga a redinamizarlo. La mayora de las veces, por lo dems,
el elemento extranjero no hace sino actualizar una potencialidad que
se haba desdeado o embridado. En la lgica que he indicado ms
arriba, la tensin y la paradoja son, pues, necesarias, algo as como

193. Remito aqu a un artculo erudito y exhaustivo, aparecido despus de con-

cluirse mi trabajo sobre lo dionisaco: BOURLET (M.), Dinysos, le mme et Pautre,
en Nouvelle Revue d'ethnopsychiatrie, op. cit. Sobre lo que l llama finamente el tra-
bajo del exilio, cf. RENAUD (G.), A l'ombre du rationalisme (La socit qubocoi-
se), Montreal, Ed. St Martin, 1984, p. 171.

191
un injerto que permite a los rboles agotados volver a dar buenos
frutos.
Esta intrusin de la extranjera o extraeza puede funcionar co-
mo anamnesis: recuerda a un cuerpo social olvidadizo que es estruc-
turalmente heterogneo, aunque, llevado por la facilidad, haya tenido
tendencia a resumir todo en la unidad. Este recordatorio del polites-
mo de los valores es particularmente flagrante en las ceremonias dio-
nisacas. Dinysos, dios venido de otra parte, debe integrar a esos
otros de las polis griegas que son el meteco y el esclavo. Parece ser
(cf. M. Bourlet) que el tiaso los asocia con los ciudadanos. As, aun
cuando slo sea de manera puntual y ritual, la comunidad se reactua-
liza como funcin del aqu y del all. Recordemos que el culto a Aglau-
ro veneraba a la polis como Unidad; pues bien, el tiaso orgistico
recuerda que tambin es unicidad, es decir, conjuncin de contrarios.
En suma, pues, y volviendo a nuestra argumentacin inicial, la
civilizacin languideciente tiene necesidad de los brbaros para rege-
nerarse194 Es paradjico indicar que el/lo Extranjero permite que
se instaure una nueva cultura? El papel de los romanos con relacin
a la civilizacin griega, el de los brbaros respecto al imperio romano
declinante y, ms cerca de nosotros, la apelacin de Hunos de Occi-
dente (die Westhuneri) que se dio a los protagonistas de la Revolu-
cin francesa, o tambin ese grito de adhesin viva la revolucin
de los cosacos! propio de ciertos anarquistas cansados de la debi-
lidad del burguesismo, todo ello recalca la importancia cultural de la
extranjera fundadora. Por ltimo, la reciente pelcula de Mosco, Te-
rroristas jubilados, muestra a las claras cmo, durante la resistencia
contra la opresin nazi, abundaron los apatridas de todos los pases
entre los defensores de la idea de Francia, que destacaron adems por
su tesn. Menos amodorrados que ciertos buenos franceses, se batie-
ron y ofrecieron sus vidas en nombre de unos ideales que, para ellos,

194. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire. Prcis de sociologie com-

prhensive, Pars, Ed. Librairie des Mridiens, 1985, p. 132. Sobre la Revolucin fran-
cesa, cf. REAU (L.), L'Europe franfaise au sicle des Lumires, op. cit., p. 368. Cf.
asimismo la obra de COEURDEROY (J.), Hourra, la rvolution para les Cosaques,
Pars, Ed. Champ Libre, 1972.

192
simbolizaban a dicho pas, que ellos haban escogido como tierra de
asilo.
Es asimismo cierto que todos los grandes imperios de que nos
hablan las historias humanas son" fruto de las fusiones que todos co-
nocemos. Las escasas connotaciones desenvueltas dadas aqu remiten
a los trabajos de historiadores que han abordado este problema, el
cual se puede resumir en la siguiente cita sacada del notable libro de
Marie-Francoise Baslez, quien, con tiento y erudicin, seala que mu-
chas ciudades debieron su fortuna a una poblacin heterognea195.
Observacin que se puede completar con la hiptesis de que la falta
de apertura y el miedo raqutico a lo extranjero condujeron a la pr-
dida a numerosas ciudades. Como se sabe, Roma no est ya en Ro-
ma; sin embargo, a partir de un determinado momento, tiene que
medirse con la alteridad, es decir, con su imperio heterogneo. He tra-
tado de mostrar que se trataba de una estructura socio-antropolgica.
Es intil volver al anlisis que dedica G. Simmel al Extranjero, por
considerar que es de sobra conocido por todos. No obstante, fiel a
su espritu (y en este caso tambin a la letra), es preciso que el soci-
logo sepa repensar la importancia de dicha forma social. Esta no
es solamente cosa del pasado; la Escuela de Chicago, y Sorokin en
especial, han mostrado su primaca respecto a nuestra modernidad.
Tambin Gilberto Freyre ha sabido destacar en la misma lnea cmo,
siguiendo el ejemplo de Portugal, Brasil se constituy y se dinamiz
gracias a la mezclabilidad y a la movilidad, en todos los sentidos del
trmino196.
A fortiori, en lo que a nuestra postmodernidad se refiere, ya va
siendo hora de sacar las debidas consecuencias de la heterogeneidad
constitutiva de nuestras sociedades. Heterogeneidad que, por lo de-
ms, se halla slo en sus inicios. En esos caldos de cultivo que son

195. BASLEZ (M.F.), L'Etrangerdans la GrceAntique, Pars, Edition Les Be-

Des Lettres, 1984, p. 75.
196. FREYRE (G.), Maitres et esclaves, Pars, Gallimard, Tel, 1974, por ej., p.
210. Cf. tambin MOTTA (R.), La Sodologie au Brsil, Cahiers Internationaux de
Sociologie, Pars, P.U.F., vol LXXVIII, 85. Por lo que se refiere a SIMMEL (G.),
cf. L'Ecole de Chicago, Pars, Aubier, 1974.

193
las megalpolis contemporneas, ya no es posible seguir negando al
(lo) Extranjero, ni tampoco su papel. En este sentido, los ejemplos
histricos o mticos que he dado son como sendas metforas que pue-
den permitirnos pensar la eflorescencia de las imgenes, el hedonis-
mo y el vitalismo, que se pueden calificar de dionisacos; cosas todas
ellas que, al ser vividas en pequeos grupos de manera diferenciada,
al no ser dependientes de un vnculo particular y al no remitir a repre-
sentaciones unificadas, prohiben toda explicacin unidimensional. Los
valores de la Aufklarung, que, exportados, se constituyeron en mo-
delo para el mundo entero, parecen ya saturados. Y en su lugar, co-
mo en otros perodos de la historia, vemos surgir una efervescencia
sociedal, que favorece la fusin, la mezclabilidad y la mescolanza
entre Occidente y Oriente; en una palabra, el politesmo de los valo-
res. Politesmo que ser todo lo informe e indefinido que se quiera,
pero al que conviene estar muy atentos, pues est grvido de futuro.
Los brbaros estn en nuestras puertas. Pero, hay motivos pa-
ra inquietarse, habida cuenta de que tambin nosotros somos brba-
ros en buena parte?

3. El politesmo popular, o la diversidad del dios

Tras haber indicado la importancia que hay que atribuir a
lo/el tercero y dado una vaga idea de su papel en la historia de las
sociedades, puede ser interesante ceirse a una de sus caractersticas
esenciales; caracterstica lgica en cierto modo, y que se puede
describir cabalmente con la expresin weberiana politesmo de los
valores.
Es preciso insistir en esta temtica, pues se la sigue entendiendo
bastante mal, sin duda por el prurito de reducirla a toda costa al orbe
de lo poltico. Digamos, para ser ms precisos, que el hecho de que
cierta derecha utilice, a veces con conviccin y talento, para su com-
bate cultural y poltico la mitologa politesta, no basta para invalidar
esta ltima ni para anexionarla a un campo. Me parece que el poli-
tesmo sobrepasa el orden de lo poltico; estructuralmente, se podra
decir, puesto que la relativizacin de unos valores por otros desem-

194
boca en la indecidibilidad. Qu hay ms contrario que esto a la lgi-
ca de lo poltico? Adems, si quisiramos ser ms precisos, o ms fie-
les al espritu que anima esta reflexin, tal vez convendra hablar de
henotesmo, como lo hace C. Boigl respecto a la religin vdica,
en la que todos los dioses se convierten en soberanos por turnos197.
Es haciendo esta matizacin y, vuelvo a insistir de nuevo, de ma-
nera metafrica como podemos convocar a los dioses para que nos
esclarezcan el problema social. En efecto, yo he propuesto antes rela-
cionar al pueblo con el acto fundador de la cultura; pues bien, me
parece que esta relacin conjuntiva permite acoger lo extranjero sin
dejar de ser uno mismo (o, mejor, permite que el uno mismo sea fe-
cundado por lo extranjero). Es a consecuencia de esto como pode-
mos presentar el politesmo como el indicio ms seguro del no
racismo popular*.
Volvamos a practicar el rodeo. Como se sabe, una particulari-
dad esencial de la tradicin judaica, primero, y luego del cristianismo
fue su monotesmo intransigente. Se trata de una lnea de demarca-
cin esencial sobre la que no cabe ponerse a discutir. En cambio, s
cabe recordar que, una vez asentado este principio, existen en la vida
cristiana mil y una maneras de transgredirlo. Desde un punto de vista
antropolgico, Gilbert Durand ha analizado notablemente, desde su
observatorio saboyardo, la fe y las prcticas populares, que tan bien
conoce. A mi manera, yo he mostrado tambin cmo el culto a los
santos poda ser una avanzadilla politesta en el seno del rigor mono-
testa, como demuestra el hecho de que la distincin teolgica entre
el culto de latra, dirigido solamente a Dios, y el de dula, que
se reserva a los santos, es una distincin casustica con muy poco efecto
en la vida cotidiana. Por su parte, la sociologa religiosa, aunque con
bastante reticencia, todo hay que decirlo, no ha podido por menos

197. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 203,
nota 2.
* Esta expresin la empleo de manera intencionada, haciendo referencia a lo no
lgico de Pareto. Puede existir lo ilgico en lo no lgico; pero sta no es, en el sen-
tido fuerte del trmino, su cualidad esencial. Se podran hacer desarrollos anlogos pa-
ra el no racismo.

195
de considerar tambin este problema198. No se trata tanto de abor-
darlo de frente como de subrayar, para el tema que nos ocupa, que
se trata de una actualizacin de la tradicional coincidentia opposito-
rum, que, cual hilo rojo, recorre toda la vida religiosa y, por ende,
la social.
La mstica y la teosofa cristiana como atestiguan J. Bhme
y Eckartshausen siempre han mantenido bien viva esta preocupa-
cin. La reciente tesis de la Sra. M.E. Coughtrie, Rhythmomachia,
a propaedeutic game of the middle Ages, muestra a la perfeccin
cmo en la tradicin monstica se encuentran juegos que expresan este
pluralismo irreductible, como es el caso de dicha Rhythmomachia,
que descansa en una alta formalizacin matemtica. As, tanto en las
prcticas populares (peregrinajes, culto a los santos) como en la ex-
presin mstica, o tambin en la sofisticacin lgica, la alteridad y lo
extrao (o lo extranjero) tuvieron siempre numerosos conservatorios
que permitieron resistir a la simplificacin y a la reduccin
unitaria199. El xtasis y la fusin de las fiestas votivas permiten ex-
presar a la vez lo idntico y lo diferente. La comunin de los san-
tos, que es una base de la oracin monstica, y la efervescencia
popular remiten, de manera eufemstica o actualizada, a un estar-
juntos que es, por construccin, diverso y polifnico.
Esta perspectiva no se ha perdido nunca en lo que se presenta
como el monotesmo cristiano. As, Emile Poulat, en su minucioso
anlisis del catolicismo de los siglos XIX y XX, se pregunta qu es
lo que permite a lo dispar coexistir sin conflicto. Cul es, pues,
el patrimonio hereditario de este extrao phylum, capaz de revestir

198. Sobre esta distincin, y sobre el politesmo cristiano, remito a L'Ombre de

Dionysos, op. cit. Respecto a la obra de DURAND (G.), cf., en particular, La Foi du
Cordonnier, Pars, Denol, 1984. Para un anlisis de la religin popular, remito a LAM-
BERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985. Se puede retener esta frase:
Los chascos sobre la religin popular no seran tan tenaces si la mayora de los espe-
cialistas no se contentaran con interrogar a los militantes, a los responsables.., que no
piden mas que eso..., p. 17.
199. Cf., por ejemplo, FAIVRE (A.), Eckartshausen et la thosophie, Pars, Edition
Klincksieck, 1969, p. 14, y COUGHTRIE (M.E.), Rhythmomachia, a propaedeutic game
of the middle Ages. Universidad de Cape Town, 1985, p. 26.

196
formas tan poco compatibles como la contrarrevolucin catlica, la
democracia cristiana o los revolucionarios cristianos?200. Es, cierta-
mente, la idea del Pueblo de Dios, analogon donde los haya de la coin-
cidentia oppositorum de la divinidad. Catolicismo popular,
catolicismo interclasista, dice tambin Poulat, y es cierto que, ms
all de sus distintas expresiones politistas, esta base popular se agarra
con fuerza a la pluralidad de los modos de pensamiento y de los mo-
dos de ser. Es en este sentido como se puede decir que hay un phylum
o basamento infrangibie y permanente. Es la seguridad de que la vida
perdura gracias a la multiplicidad de sus expresiones, mientras que
un valor hegemnico, por perfecto que sea, tiende a agotarlo. Se pue-
de emparentar esta coexistencia estructural con el pensamiento con-
tradictoria! (Lupasco, Beigbeder), forma lgica del politesmo. La
institucin del simultaneum, que permite en ciertas aldeas alsacianas
que los catlicos y los protestantes recen por turnos en la misma igle-
sia puede ser una buena metfora, ms all de todas las razones con-
tingentes consabidas, de dicho contradictorial en acto. As, el
politesmo sricto sensu y el cristianismo plural nos indican que con-
viene buscar siempre sin cesar un modus vivendi para integrar al (lo)
otro. La comunidad, la comunin de los santos y el cuerpo mstico
existen a este precio. Y la guerra que se hacen los distintos dioses, o
los conflictos, a veces sangrientos, que resultan de las diferentes in-
terpretaciones del mismo Dios, todo ello conduce en definitiva al afian-
zamiento del cuerpo social. Aqu, la mitologa enlaza con los resultados
de las investigaciones de punta en lgica o en ciberntica: el disfun-
cionamiento y lo contradictorial tienen su propio sitio, lo que no es
nada desdeable en la estructuracin de lo real y de la representacin
que lo explica. Y tambin enlaza con ciertos anlisis weberianos, co-
mo muestra esta famosa constatacin, que merece ser citada de

200. POULAT (E.), Eglise contre bourgeoisie, Pars, Ed. Casterman, 1977, pp.
59 y 130; sobre lo Simultaneum, cf. p. 87 y Catholicisme, dmocraie et socialisme,
Pars, Ed. Casterman, 1977, p. 486. Yo tambin he conocido personalmente un pueblo
semejante, Wangen, en el que el culto y la misa se celebraban bajo la sombra tutelar
de una vidriera en la quefigurabael ojo del Creador encastrado en un tringulo issce-
les. Smbolo masnico donde los haya y metfora consumada del triadismo!

197
nuevo: La sabidura popular nos ensea que una cosa puede ser ver-
dadera aunque no lo sea, y sin que sea ni bella ni santa ni buena. Pero
stos no son ms que los casos ms elementales de la lucha que en-
frenta a los dioses de los diferentes rdenes y de los diferentes valo-
res201. En este texto, M. Weber, haciendo explcita referencia,
relaciona estrechamente al politesmo con lo popular. Tal vez habra
que decir que hay perodos en que la masa, saturada de las explica-
ciones y de los procedimientos racionales, finalizados, productivistas
y economicistas, se vuelve hacia el sustrato natural, yo dira ecolgi-
co, de toda vida social, siendo entonces cuando encuentra el vaivn
que se establece entre la variedad de la naturaleza y la multiplicidad
de lo divino; lo cual no deja de entraar ciertas crueldades, pues quien
dice politesmo dice antagonismo. Quien remite a la naturaleza remi-
te tambin a sus duras leyes, entre las que destacan la violencia y la
muerte. Pero la lucha de los dioses o tambin la lucha de los gru-
pos entre s es, al fin y a la postre, mejor que la negacin de lo/el
Extranjero. En la guerra, ste adopta rostro humano. Existe. Y aun-
que sus costumbres choquen con las mas, y yo no las considere ni
bellas ni santas ni buenas, e incluso las combata, no puedo
negarles el existir. Es este reconocimiento lo que permite establecer
una analoga entre las categoras religiosas y las relaciones sociales.
En la misma sensibilidad terica que Weber, el socilogo G. Simmel
nos invita tambin a ello; en efecto, segn ste, Dios se caracteriza
por ser coincidentia oppositorum, centro en el que se fundan las an-
tinomias de la vida. En el mismo texto, hace referencia a la tribu
(la comunidad religiosa original era la tribu), as como a la depen-
dencia del individuo respecto de esta ltima202. Las tribus y sus lu-
chas, la fuerte interdependencia que constituye a estas tribus y, al
mismo tiempo, la necesidad de un Dios que una los contrarios, tal
es el marco epistemolgico-mtico en el que se inserta la dialctica del
amor y del alejamiento, dialctica que parece estar en la base de

201. WEBER (M.), Le Savant et le Politique, trad. fr. J. Freund, Pars, 1959, p. 93.
202. Divago libremente a partir del texto de SIMMEL (G.), Problmes de la so-
cologie des religions. Trad. fr. J. Seguy en Archives de Sociologie des Religions, Pa-
rs, C.N.R.S., 1964, n. 17, p. 19.

198
toda estructuracin social. Que la religin (re-ligar) sea la expresin
de una socialidad plural, en el sentido que acabo de indicar, es una
cosa que no tiene nada de extrao. En efecto, recordemos que, antes
de convertirse en institucin, con la consabida rigidificacin, las con-
gregaciones religiosas sirven, ante todo, para darse calor y respaldar-
se ante la dureza del orden de cosas social o natural.
Ello no obsta para que estas congregaciones, y la interdependen-
cia que inducen, sean una mezcla de comunicacin y de conflicto. Por
citar una vez ms a G. Simmel, el mutuo respaldo y el vivir-juntos
de el uno para el otro pueden ir perfectamente parejos con el uno
contra el otro (Simmel,bid., p. 17). Volveremos sobre esto ms ade-
lante; quede claro por ahora que la armona o el equilibrio pueden
ser conflictuales. Desde esta perspectiva, los distintos elementos del
todo social (como tambin del todo natural) entran en una relacin
mutua, estrecha y dinmica; en una palabra, designan una labilidad
que es sinnima de lo vivo. La complejidad de que nos habla E. Mo-
rin posee las mismas caractersticas, y, en este sentido, el rodeo que
proponemos aqu no es sin duda tan intil como podra parecer a pri-
mera vista, considerando adems que, junto al miedo o a la realidad
del racismo, son la multiplicacin de los grupos religiosos, el pluri-
culturalismo y las redes afectivas los que van ocupando cada vez un
mayor lugar en la complejidad de las megalpolis contemporneas.
Obnubilados por el modelo individualista y economicista, que domi-
n ampliamente durante la modernidad, hemos olvidado que las agre-
gaciones sociales descansan igualmente en la atraccin y el rechazo
afectivo. La pasin social, a pesar de lo que piensen algunos, es una
realidad inesquivable. Y, si no podemos encajarla en nuestros an-
lisis, dejaremos de comprender mltiples situaciones que ya no se pue-
den dejar arrinconadas en el apartado de sucesos de nuestros
peridicos. Y ello con tanta mayor razn cuanto que, como ocurre
en todo momento de fundacin cultural, irrumpe el acontecimien-
to multirracial. Sin pretender en absoluto buscar la proteccin de nin-
gn padre fundador, podramos leer una parte de La divisin del
trabajo social de Durkheim desde esta perspectiva. Mal que pese a
los epgonos que se reclaman de l y se consideran guardianes del Tem-
plo, la amistad, la simpata y, naturalmente, sus contrarios entran,

199
de manera nada desdeable, en el anlisis de la solidaridad. Dan bue-
na prueba de ello frases de esta ndole: Todo el mundo sabe que ama-
mos a quien se nos parece, y a todo el que piensa y siente como
nosotros. Pero el fenmeno contrario no se da con menor frecuencia.
Ocurre a menudo que nos sentimos atrados por personas que no se
nos parecen, precisamente porque no se nos parecen (p. 17). O tam-
bin: Herclito pretende que slo se ajusta lo que se opone, que la
armona ms bella nace de las diferencias y que la discordia es la ley
de todo devenir. La falta de parecido, como el propio parecido, pue-
de ser causa de atraccin mutua (p. 18). El llama esto una y otra
amistad, que seran por naturaleza203. Si ponemos en los prelimina-
res de su trabajo eso que yo llamara una amistad contradictorial, en-
tenderemos mejor esta solidaridad, la cual permitir a su vez
comprender de manera lgica que lo que difiere se complementa.
Por supuesto, existe funcionalismo en esta perspectiva; pero es-
to importa poco en la medida en que dicha perspectiva no elimine la
contradiccin de manera abstracta y nos permita pensar la Alteridad
y su dinmica especfica. Hasta hace poco se haba dejado a la antro-
pologa y a la etnologa el monopolio de la investigacin sobre el (lo)
otro, de manera parecida a como la teologa deba interesarse por el
(lo) Otro absoluto. Pero en la actualidad resulta difcil mantener ta-
les separaciones. La sociologa de lo cotidiano, en particular, ha sabi-
do llamar la atencin sobre la duplicidad el aspecto doble y duple
de toda situacin social, as como sobre la actitud de reserva del pue-
blo y la pluralidad intrnseca de lo que pareca homogneo. No volve-
remos sobre ello204. Pero, en adelante, podremos orientar
resueltamente nuestra reflexin sobre la arquitectnica fabulosa que
se construye a partir de estas duplicidades y de sus sinergias. Todo

203. DURKHEIM (E.),Dela Divisin du Travail Social, Pars, Flix Alean, 1926,
pp. 17, 18 y sig. Sobre la diferencia en la sociedad conyugal, cf. PENNACCHIONI
(I.), La Polmologie conjgale, Pars, Mazarine, 1986.
204. Sobre lo ordinario, que oculta una diversidad fundamental, cf. CERTEAU
(M. de) y Giard (L.), L'Ordinaire de la communication, Pars, Dalloz, 1983, p. 21.
Sobre la duplicidad, remito al captulo que le dedico en MAFFESOLI (M.), La Con-
qute du Prsent, pour une sociologie de la vie quotidienne, Pars, P.U.F., 1979.

200
esto rebosa vitalidad; vitalidad que todo lo desordenada, cacofnica,
como se ha dicho ms arriba, y efervescente que se quiera, pero que
es dificilsimo negar.
Tambin me he referido antes a la Antigedad tarda y a su ca-
rcter paradigmtico a la hora de pensar nuestro propio tiempo. Hu-
bo un tiempo plagado de dioses habladores, como los llama P.
Brown; y, sigue diciendo ste, cuando los dioses hablan podemos
estar seguros de que tenemos que vrnoslas con grupos que pueden
hallar an una expresin colectiva205. Aplicando esto a nuestro
asunto, se puede decir que la polifona contempornea da cumplida
cuenta de una pluralidad de dioses que trabajan en la construccin
de una nueva cultura. He hablado de paradigma para insistir en
la eficacia de esta referencia histrica, pues nosotros, que estamos rea-
lizando la conquista del espacio, olvidamos con demasiada frecuen-
cia que tambin es posible reducir el alejamiento del tiempo. Tiempo
einsteinizado, que de repente nos permite leer el presente transpor-
tando imgenes (met-foras) del pasado. As, al insistir en la vitali-
dad de los dioses y en su diversidad, en realidad no estamos haciendo
sino estilizar la efervescencia de nuestras ciudades. Pero dejemos aqu
hablar al poeta:

Me parece que el hombre est lleno de dioses, cual esponja

inmergida en pleno cielo. Estos dioses viven, alcanzan el apo-
geo de su fuerza y luego mueren, dejando a otros dioses sus
altares perfumados. Son e\ principio mismo de toda trans-
formacin de todo. Son la necesidad del movimiento. Yo pa-
se entonces con embriaguez en medio de mil concreciones
divinas.
(ARAGN, El campesino de Pars).

Es este movimiento que va de la cultura a la civilizacin, y luego

tambin a la creacin de cultura, el que se deja leer en el politesmo
(antagonismo) de los valores que vivimos hoy da. Algunos lo llama-

205. BROWN (P.), Gense de l'Antiquit tardive, Pars, Gallimard, 1983, p. 83.

201
rn decadencia; y por qu no, siempre y cuando se entienda por deca-
dencia que lo que muere est grvido de lo que va a nacer... Las flo-
res que se acaban, agotadas por su perfeccin, son promesa de bellos
frutos.

4. El equilibrio orgnico
Las culturas se agotan, las civilizaciones mueren, todo entra en
ese mecanismo de la saturacin tan bien descrito por el socilogo P.
Sorokin. Esto ya lo sabemos. Pero hay una pregunta ms interesan-
te: qu es lo que hace que perdure la vida? El principio de la res-
puesta podra precisamente encontrarse en la perspectiva heraclitiana
o nietzscheana: la destruccin es al mismo tiempo construccin. Si
la tradicin de homogeneizacin poltica se satura por s misma, por
indiferencia o por los golpes recibidos por la intrusin de extranjero,
es porque sus efectos tiles han tenido ya su momento. A partir de
entonces, el equilibrio que esta tradicin haba logrado crear, cesa.
Este equilibrio se haba hecho en detrimento de lo que se puede resu-
mir con la palabra diferencia. Ahora se trata de ver cmo este terce-
ro, estructura antropolgica que hemos seguido paso a paso, puede
integrarse en un nuevo equilibrio. En efecto, en la lgica de nuestra
argumentacin, y con referencia a numerosas situaciones histricas,
se puede postular un equilibrio que descanse en lo heterogneo. Em-
pleando de nuevo un concepto pendular, se puede decir que a la Uni-
dad del burguesismo le puede suceder la unicidad del pueblo,
entendiendo por pueblo no un sujeto histrico, como lo fueran la bur-
guesa o el proletariado, sino una entidad contradictorial, o tambin
una prctica cotidiana en la que el mal, el extranjero o el otro no
sean en lo sucesivo exorcizados, sino integrados segn medidas y pautas
variables, aun cuando stas fueran homeopticas.
Precisemos an que, desde la perspectiva de la pasin social in-
dicada ms arriba, y de la que no se puede prescindir, el problema
que se plantea a nuestras sociedades ser el de equilibrar estas pasio-
nes que se oponen y cuyo antagonismo se acenta desde el momento
en que se reconoce una pluralidad de naturaleza, o una pluralidad de

202
naturalezas206. Es en este sentido en el que yo hablo de armona con-
flictual, pues el equilibrio es ms delicado de alcanzar cuando la pa-
sin prevalece sobre la razn; cosa, por cierto, observable tanto en
la vida de todos los das como en la vida pblica actuales.
Comencemos con una nocin que no suele ser de recibo en nues-
tros das y que tampoco se suele abordar con la debida seriedad; me
estoy refiriendo a la nocin de jerarqua. Bougl ha observado que
el pantesmo acogedor de la India, as como su politesmo efectivo,
estn ntimamente unidos al sistema de castas.207. El carcter acoge-
dor y el no dogmatismo doctrinal de la religin de los hindes des-
cansa, en realidad, en su sentido desarrollado de la jerarqua. Se trata
de una situacin paroxstica, que, como tal, no puede ser exportada
ni siquiera servir de modelo, pero que muestra a la perfeccin cmo
una sociedad ha podido construir su equilibrio sobre la coexistencia
de las diferencias, codificar stas con el rigor que todos conocemos
y, por ello mismo, construir una arquitectnica que no carece de soli-
daridad. Por su lado, L. Dumont, en su Homo Hierarchicus, ha sabi-
do mostrar la interdependencia real y el ajuste de las comunidades
que este sistema haba producido. Es cierto que no deja lugar al indi-
vidualismo, pero ofrece, de manera asombrosa, una comprensin ho-
lstica de la sociedad. Estos trabajos son actualmente bien conocidos
y no requieren ulterior comentario; nos apoyamos aqu en ellos para
comprender mejor que el ajuste de grupos pequeos, diferentes en
cuanto a los modos de vida e ideolgicamente opuestos, es una forma
social que puede estar equilibrada.
Lo que propone el sistema de castas de manera paroxstica pue-
de encontrarse, de manera suavizada, en la teora de los estados
de la Edad Media; con teorizacin doctrinal aadida, pues lo halla-
mos confortado por el tomismo catlico, por ejemplo. Este ltimo

206. Se hallar una constatacin de este tipo de punto de vista freudiano en SLA-
MA (A.G.), Les Chasseurs d'absolu, Gense de la gauche et de la droite, Pars, Gras-
set, 1980, pp. 21, 22 y 24 sobre Herclito.
207. Cf. BOUGLE (C), Essais sur le rgime des costes, Pars, P.U.F. ,1935, cuarta
edicin, 1969, p. 59.
DUMONT (L.), Homo hierarchicus, Pars, Gallimard, 1967.

203
elabora, a partir de la existencia de estos estados, un pensamiento
de la democracia que, como ha observado E. Poulat, tiene un sentido
sensiblemente distinto del que nosotros damos a esta palabra. As, esta
democracia no opone a las clases inferiores con las otras, como tam-
poco fomenta su nivelamiento; pero s se opone a todas las fuerzas
sociales que comprometen su armona...; defiende la igualdad pro-
porcional en el orden jerrquico, a la vez que se refiere, histricamente,
a la tradicin medieval de la comuna208. Por mi parte, yo dira que
se trata de una forma social, que encontramos, adems de en los ejem-
plos citados, en el populismo, en las construcciones utpicas (como
la de Ch. Fourier), en el solidarismo y en sus realizaciones concretas,
formas todas stas que, de manera ms o menos sofisticada, conste-
lan nuestras sociedades desde el siglo XIX.
Ni que decir tiene que, por muchas precauciones que se tomen
(la igualdad proporcional, por ejemplo), nos hallamos lejos del igua-
litarismo, al menos verbal, que caracteriza a la modernidad desde que
la Revolucin francesa hiciera de l un ideal universal. Lo que no es
bice para que se descubra en este tramo cultural a la vez una solida-
ridad real, aun cuando sta se halle limitada al grupo o, al menos,
a lo que es proxmico, y tambin una manera de vivir el antagonis-
mo. Como se recordar, Fourier propuso en sug falansterios la gue-
rra de los pequeos pats, forma de competicin culinaria que
simbolizaba perfectamente la atraccin/repulsin de toda socialidad;
lo cual recuerda a su vez la philotimia antigua, sin su aspecto frivolo.
En efecto, sta permita a los poderosos de este mundo, as como a
los enriquecidos y a los suertudos, reinyectar en la comunidad parte
de lo que haban ganado; y ello mediante construcciones pblicas, edi-
ficaciones de lugares de culto o viviendas para necesitados. Asimis-
mo, la philotimia tema una dimensin competitiva, puesto que estos
favorecidos por el destino, as como sus personas de confianza, lan-
zaban desafos que era difcil no aceptar. As, el orden jerrquico se
permita una especie de equilibrio orgnico, que, de manera coenes-

208. POULAT (E.), Catholicisme, dmocratie et Socilisme, Pars, Casterman, 1977,

p. 85, nota 33, y p. 86.

204
tsica, responda a las necesidades de la comunidad. Juego de la dife-
rencia ritualizado en cierto modo. Nada de igualdad proclamada o
programada, sino un ajuste y una compensacin reales; y, lo que es
ms, una libido dominandi (la violencia legtima) que halla vas de
expresin de bajo coste para el conjunto del cuerpo social. P. Brown
habla en este sentido de modelo de paridad209.
Esta perspectiva tiene la ventaja de tomar en consideracin los
dos elementos de toda vida mundana: el conflicto y la comunicacin,
y, lo que es ms, ofrece un modelo de rentabilizacin de su existen-
cia conjunta. En este sentido no es anacrnica. Al aplicarla al caso
particular de la formacin de Brasil, Gilberto Freyre habla incluso de
proceso de equilibracin210. Siempre existe el peligro de eufemiza-
cin del modelo, as como de justificacin de las opresiones, por lo
que slo un anlisis concreto permite formarse una opinin; pero, des-
de el punto de vista lgico, no hay motivos para invalidarla en princi-
pio. En cualquier caso, en la reflexin que nos ocupa permite
comprender cmo la negociacin de los antagonismos puede servir
para equilibrar el conjunto. Y, lo que es ms, cmo el Extranjero en-
frentado al ciudadano, el errante en contacto con el sedentario, o
el poderoso en tratos con el cliente entran en una vasta interco-
municacin necesaria a cada uno de ellos. Esto tiene, adems, la
ventaja de tomar nota de lo que existe; pues, ya est codificada
en el sistema de castas ya teologizada y tornada conforme al de-
signio divino ya, por ltimo, hbilmente enmascarada por racionalis-
mos igualitaristas, la jerarqua es un hecho que todos y cada uno
podemos constatar. Es mejor tomar nota de ella para corregir
sus efectos ms nocivos. Esta correccin es tal vez ms eficaz en las
estructuraciones sociales que piensan en trminos de proxemia; es de-
cir, que dejan a los grupos afectados la tarea de buscar formas de equi-
librio.
En efecto, en este caso, dada la interdependencia de toda vida

209. BROWN (P.), Genese de l'Antiquit tardive, op. cit., p. 79. Cf. el anlisis
que se hace aqu de la Philotimia, el cual dista bastante de lo que RENAUD (G.), A
l'ombre du rationalisme, op. cit., llama el social-estatismo, cf. p. 215.
210. Cf. FREYRE (G.), Mattres et esclaves, op. cit., p. 93.

205
social, cada cual sabe tener necesidad del otro en un momento u
otro. Existe reversibilidad: yo no voy a contestar un privilegio
del que podra ser beneficiario maana bajo una forma u otra.
La necesidad del privilegio, que tan importante papel juega en
Francia (son numerosos los periodistas y escritores de xito que
dan actualmente fe de ello), se ve, as, justificada. Incomprensible
desde una perspectiva mecanicista, halla su justo sitio en una visin
orgnica, en la que todas las cosas se sostienen mutuamente. Pero
esto quiere decir que el individuo no es el principio y el fin del
todo social, sino que son el grupo, la comunidad o lo colectivo en su
totalidad los que prevalecen. Utilizando un concepto de la filosofa
alemana, digamos que la toma en consideracin de la jerarqua, o de
la diferencia, y los modelos de paridad y reversibilidad que ello indu-
ce, remitiran a una regulacin espontnea (Naturwchsig). Volve-
mos a encontrar aqu el vitalismo de que se habl ms arriba.
Contrariamente a los perodos que acentan la actividad racional, es-
ta regulacin sera propia de esos perodos que muestran mayor con-
fianza en la soberana intrnseca de cada grupo. Estos grupos, tras
una larga serie de pruebas-errores y de gestiones irregulares, saben en-
contrar el ajuste debido entre sus objetivos y sus maneras de estar di-
ferenciados. As, de manera paradjica, el/lo tercero puede hallar
con mayor facilidad su sitio en un tipo de sociedad que no niegue a
priori la dimensin jerrquica de la existencia social. Adems de en
ejemplos histricos ya tipificados, esto puede advertirse igualmente
en numerosas situaciones sociales determinadas y observables en nues-
tros das. Tal es el caso del carnaval. Sobre ste se han realizado nu-
merosos y pertinentes anlisis. Desde un punto de vista
socio-antropolgico, retendr aqu, por parecerme especialmente ati-
nado, el de Roberto Da Matta. Por supuesto, no voy a exponer aqu
todo su anlisis, sino a subrayar solamente algunos puntos fuertes que
se articulan a la perfeccin dentro de nuestra explicacin. En primer
lugar, la inclusin de la actividad festiva en las sociedades holsticas
y jerrquicas. En lo que atae al tringulo ritual brasileo,
muestra cmo, junto al da de la Patria, que representa al Estado na-
cional y al ejrcito, y junto a la Semana Santa, cuyo protagonista esen-
cial es la Iglesia, el Carnaval afecta esencialmente al pueblo, a la

206
masa211. Esta triparticin es por ms de un concepto interesante, pues
da cabal cuenta de una coexistencia que se reparte el tiempo. Reparto
diferenciado, sin duda, pero que, en el marco de una teatralizacin
generalizada, atribuye a cada grupo un rol que jugar. Y digo bien rol,
en oposicin a funcin, la cual remite a un funcionamiento social,
mecnico, racional y orientado hacia un fin. En cambio, el rol y la
teatralidad hallan su sitio en un tiempo cclico, cuyos momentos se
comparten. Este devenir cclico da a cada grupo la seguridad de que
podra beneficiar de nuevo de un momento del tiempo que le est re-
servado. Baste, a este respecto, con saber que el carnaval es prepara-
do por cada cual con mucho tiempo de anticipacin. Esta seguridad
tiene gran importancia cuando se sabe que la gestin del tiempo que
pasa es un elemento primordial en eso que yo he llamado el enfren-
tamiento con el destino. Durante un tiempo determinado, y en coor-
dinacin con otros momentos, el pueblo sabe que podr ejercer su
soberana.
Posteriormente, este momento de soberana popular va a permi-
tir integrar lo anmico y lo Extranjero. Da Matta habla en este senti-
do de periferia o de linde (p. 65). Con referencia a lo que he dicho
yo ms arriba, se trata de una verdadera anamnesis. El bandido, la
prostituta y hasta la misma muerte (forma del Otro absoluto) pueden
expresarse como figuras emblemticas. El cuerpo social se acuerda
de que es una mezcla inextricable de elementos contradictoriales; y
la multiplicidad de disfraces de las situaciones inducidas por stos es,
en dicho sentido, sumamente ilustrativa. Asimismo, es corriente que
un mismo individuo cambie cada da de traje. Multiplicidad exterior
y multiplicidad interior, se podra decir. De esta manera, los antago-
nistas son interpretados de manera ldica o se agotan en la competi-
cin a la que se entregan las escuelas de samba y los individuos en
lo que se refiere, en particular, al coste de los vestidos. Nadie se libra

211. DA MATTA (R.), Carnavals, bandts et hros, Pars, Seuil, 1983, pp. 57
sig. Sobre la teatralidad y el enfrentarse al destino, remito a mi libro, MAFFE-
SOLI (M.), La Conqute du Prsent, op. cit. Respecto a la samba, cf. SOCRE (M.),
Samba o dono do corpo, Ro, Ed. Codecri, 1979.

207
de esta competicin, y abundan ancdotas u observaciones directas
que dejaran asombrado a ms de un espritu calculador.
La philotimia, de la que se ha hablado ms arriba, podra apli-
carse aqu a la masa: el gasto, incluso de gente que no tiene nada,
es una manera de recolocar en el circuito colectivo lo que haba sido
privatizado: dinero y sexo. As como el poderoso antiguo se redima
construyendo templos, as tambin la gente se hace perdonar aqu su
individualidad en el tiempo normal construyendo catedrales de luz en
este tiempo festivo.
Adems, junto a los antagonismos interpretados colectivamente
y a la pluralidad de personajes que se expresan en el traje, se encuen-
tra la aceptacin del Extranjero. El hecho de que est emblematizado
es una manera de reconocimiento. As, aunque tal vez el racismo no
est ausente en la vida cotidiana de Brasil, la efervescencia y la teatra-
lizacin del Carnaval son una manera de relativizarlo o de temperar-
lo, por as decir. A travs de estos diversos elementos caractersticos
del Carnaval, lo que se vive es una determinada forma de organici-
dad. Todo el carnaval se inscribe en la organicidad de la triparticin
festiva, y en su interior encontramos una organicidad especfica que
deja un sitio real a la multiplicidad de las funciones y de los caracte-
res. Y el que esta multiplidad slo sea interpretada no cambia nada
al asunto. El Imaginario, como casi todo el mundo conviene hoy da,
juega tambin su papel como estructurante social.
Son esta efervescencia ritual y este contradictoria! en acto, que
vuelven de manera cclica, los que permiten confortar, en la vida co-
rriente, el sentimiento de participar en un cuerpo colectivo. As como
en el Carnaval se interpreta el papel de tal general, de tal conde o de
tal grande de este mundo, as tambin despus se puede uno glorifi-
car de ser el chfer de dicho general. O tambin, siguiendo nueva-
mente a Da Matta, se puede ver a toda una domesticidad regocijarse
del ttulo de Barn que acaba de obtener el amo212. Se trata casi de
una participacin en el sentido mstico del trmino, que subraya
recadas secundarias concretas (finanzas, privilegios, postergaciones)

212. Jbid., p. 183 y las referencias a Machado de Ass que hace en la nota 2.

208
pero tambin simblicas. Al formar cuerpo con una entidad superior,
yo me conforto en mi existencia propia. Esto nos incita a atribuir a
la solidaridad un espectro ampliado y a no limitarlo a su sola dimen-
sin igualitaria y/o econmica.
La diferencia vivida en la jerarqua puede ser vector de este equi-
librio social que tanto nos preocupa. Otro ejemplo cotidiano puede
ser la socialidad de base: la vida de barrio o la vida sin atributos de
todos los das tenida por cantidad desdeable desde una perspectiva
macroscpica, pero que cobra toda su importancia con la acentua-
cin de la proxemia. Podemos observar aqu el mismo mecanismo de
participacin del que acabamos de hablar. Participacin en un barrio,
en un grupo, en un animal emblemtico, en un gur, en un equipo
de ftbol o en un pequeo jefe local. Se trata de una forma de clien-
telismo en el que se reinterpreta la jerarqua. Se es de un lugar, de
una banda, o de un personaje local que se convierte, as, en un hroe
epnimo. Varios estudios sobre la alta funcin pblica, la Universi-
dad o los directivos de empresas ponen de relieve este mismo proce-
so. El microcosmos intelectual, formado por mentes libres donde
las haya, no escapa del mismo: no se leen las producciones de los ri-
vales que han sido anatematizados por el maestro, o las distintas co-
misiones son lugares en los que estn permitidos todos los golpes bajos,
etctera. Lo que conviene retener de todo esto es que se participa en
la gloria o en los enojos del maestro. Yo soy su hombre es una fra-
se que ya no se oye en Francia tanto como antes, aunque la realidad
exista; en cambio, en Italia se oye todava frecuentemente la frase lo
son di l'uno, io son dell'altro. Yo soy de un clan, de su grupo213.
Hay que lamentarlo o hay que combatirlo? En cualquier caso, es ne-
cesario reconocer sus efectos. En la medida en la que, en un mbito
dado, los grupos pueden relativizarse unos a otros, este procedimien-
to del clan puede permitir el juego de la diferencia, la expresin de
todos y, por tanto, una forma de equilibrio. Es la mafia, de la que

213. MEDAM (A.), Arcanes de Naples, Pars, Edition des Autres, 1979, p. 78,
hace un buen anlisis del clientelismo en aples. Para las empresas, podemos remitir-
nos a WICKHAM (A.) y PATTERSON (M.), Les Carriristes, Pars, Ramsay, 1984.
Buenos anlisis y clasificacin de las distintas ramas y opciones educativas.

209
he dicho antes en algn momento que poda ser la metfora de la
sociedad214. Cuando se respetan las normas de buena conducta, exis-
te regulacin y orden orgnico; lo que no deja de ser beneficioso para
todos.
Todos los actores son parte integrante del mismo escenario, al
tiempo que sus papeles son diferentes, jerarquizados, a veces incluso
conflictuales. La regulacin recproca es, sin lugar a dudas, una cons-
tante humana, una estructura antropolgica que descubrimos en to-
dos los grandes grupos socioculturales. Esto lo ha puesto de manifiesto
G. Dumzil, y la fsica moderna lo ha redescubierto a su manera: la
Relatividad general de Einstein es buen testimonio de ello. En cada
uno de estos grandes grupos se descubre un politesmo certero, que
puede estar bien afirmado o ms o menos oculto. Pero, hasta cuando
hay monovalencia aparente de un valor (de un dios), se descubre siem-
pre un valor o varios valores alternativos, a mezza voce, que no dejan
de actuar en la estructuracin social y en su equilibrio: tal es el caso,
por ejemplo, de la multitud de movimientos herticos en el seno de
la rgida cristiandad medieval, o tambin de ese hassidismo popular
que tanto dao har al intransigente monotesmo mosaico215.
A imagen de la qumica, se puede decir que todo es cuestin de
combinacin: por asociacin diferenciada de los elementos se obtiene
tal o cual cuerpo especfico; pero, a partir de un cambio mnimo o
en funcin del desplazamiento de un elemento, el conjunto puede cam-
biar de forma. Es as como, en definitiva, se opera el paso de un equi-
librio social a otro. Es en el marco de dicha combinatoria como hemos
tratado de apreciar el papel del tercero, esa cifra tres que constitu-
ye las sociedades, pero tantas veces olvidada. Las referencias histri-
cas que hemos hecho, tanto de ndole terica como anecdtica, han
pretendido recalcar que su toma en consideracin corresponde siem-
pre a un momento fundador, o a un momento de cultura. En cam-

214. MAFFESOLI (M.), La maffia comme mtaphore de la socialit, en Ca-

hiersInternationauxde Sociologie, Pars, P.U.F., 1982, volumen LXXIII, pp. 363 a 369.
215. Cf. los ejemplos que da, en este sentido, DURAND (G.),L'Ame tigre. Les
pluriels depsych, Pars, Denol, 1980, p. 143 y notas. Sobre Einstein y la relatividad
general, cf. CHARON (J.E.), L'Esprit cet inconnu, Pars, Albin Michel, 1977, p. 56.

210
bio, el debilitamiento que supone el paso de la cultura a la civiliza-
cin tiende a favorecer el encogimiento en la unidad, y a favorecer
el miedo al Extranjero. Otra idea fuerza es la de que la efervescencia
inducida por el tercero es correlativa a una acentuacin del pueblo,
que se conforta con el juego de la diferencia, que l estima beneficio-
so para cada cual. Las imgenes religiosas y msticas son, a este res-
pecto, particularmente ilustrativas, pues recuerdan, y encarnan mal
que bien de manera cotidiana, una utopa colectiva y el imaginario
de una comunidad celeste en la que todos seremos idnticos y distin-
tos, como son idnticos y distintos todos los puntos de una circunfe-
rencia con relacin a su centro216.
Como se ve, esta reflexin alusiva y metafrica no deja de tener
relacin con la realidad contempornea, como he ido indicando en
cada mojn del presente anlisis. La socialidad que se esboza ante nues-
tros ojos se funda, con mayor o menor fuerza segn las situaciones,
en el antiguo antagonismo del errante y el sedentario. Al igual que
en todo paso de una combinatoria a otra, esto no carece de miedos
y de temblores, incluso por parte de las observaciones, que tambin
son protagonistas sociales. Pero si sabemos dar muestras de lucidez
lo que, lejos de toda actitud enjuiciadora, es nuestra nica
exigencia, sabremos reconocer, parafraseando a Walter Benjamn,
que no hay documento de cultura que no sea tambin documento
de barbarie.

216. LACARRIERE (J.),L'Etgrec, Pars, Plon, 1976, p. 54. Anlisis del misti-
cismo griego.

211
 6

De la proxemia

1. La comunidad de destino
Obnubilados, como estamos, por las grandes entidades que se han
impuesto a partir del siglo XVIII la Historia, la Poltica, la Econo-
ma, el Individuo, tenemos algunas dificultades para centrar nues-
tra mirada en ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la
vida sin atributos. Sin embargo, parece que es sta una cuestin nada
desdeable, y en cualquier caso inesquivable, para las dcadas veni-
deras. Por cierto, no se trata de una cuestin nueva, y al final de esta
explicacin, fiel a mi manera, intentar mostrar a la vez su raigambre
antropolgica y las modulaciones especficas que pueden puntuarla
hoy da.
Hay momentos en los que cuenta menos el individuo que la co-
munidad en la que ste se halla inscrito. Asimismo, hay momentos
en que importa menos la gran historia acontecimiental que las his-
torias vividas da a da o que las situaciones imperceptibles, que cons-
tituyen precisamente la trama comunitaria. Estos dos aspectos me
parecen caractersticos de lo que puede expresarse mediante el trmi-
no proxemia. Esto requiere, naturalmente, estar atentos al compo-
nente relacional de la vida social, al hombre en relacin; y no slo

213
a la relacin interindividual, sino tambin a eso que me liga a un te-
rritorio, a una ciudad, a un entorno natural, que yo comparto con
otros. As podramos definir las pequeas historias vividas da a da:
tiempo que se cristaliza en espacio. Desde esta ptica, la historia de
un lugar se convierte en historia personal. Por sedimentacin, todo
lo anodino hecho de rituales, olores, ruidos, imgenes, construc-
ciones arquitectnicas se convierte en lo que Nietzsche llamara un
diario figurativo. Diario en el que aprendemos lo que hay que de-
cir, hacer, pensar, amar; y diario que nos ensea que aqu podra-
mos vivir puesto que ya vivimos. As, se forma un nosotros que
permite a cada cual mirar ms all de la efmera y extravagante vida
individual, y tambin sentirse como el espritu de la casa, del lina-
je, de la ciudad. Imposible expresar mejor el cambio de ptica que,
a mi entender, es preciso efectuar. Un enfoque diferente. El acento
se pondr en lo que es comn a todos, en lo que es hecho por todos,
aunque sea de manera microscpica. La historia viene de abajo217.
Por regla general, dicha acentuacin halla vas propias de expre-
sin. Y cabe preguntarse si no se trate de esos momentos de fermen-
tacin en los que, al haberse saturado ciertos grandes ideales, se
elaboran mediante una alquimia misteriosa las maneras de ser que van
a regir nuestros destinos. Se trata sin duda de transmutacin, pues
nada se crea; as, cierto elemento cotizado a la baja, pero que no deja
de estar ah, en todo momento, vuelve a la palestra, adquiere una sig-
nificacin particular y se torna determinante.
Esto mismo ocurre con las distintas formas de reuniones prima-
rias que son los elementos de base de todas las estructuraciones socia-
les. En su anlisis de la civilizacin helenstica, F. Chamoux observa
que lo que se tiende a calificar de perodo de decadencia tal vez po-
dra considerarse como la edad de oro de la polis griega. Tal vez
sta no determine ya una Historia en marcha; pero su intensa activi-
dad cotidiana atestigua una vitalidad propia y una fuerza especfica,
que desembocan en el afianzamiento de lo que es la clula comuni-

217. Sobre Nietzsche, cf. el anlisis que hace FERRAROTTI (F.), Histoire et his-
toires de vie, Pars, Librairie des Mridiens, 1983, pp. 32 sig.

214
taria en la que descansa toda civilizacin218. En efecto, las grandes
potencias pueden enfrentarse para regentar el mundo en su totalidad
o para hacer la Historia; por su parte, la polis se contenta con asegu-
rar su perdurar, proteger su territorio y organizar su vida alrededor
de mitos comunes. Mito versus historia. Empleando una imagen es-
pacial, a la extensin (ex-tender) de la historia se opone la in-tensin
(in-tendere) del mito, el cual va a privilegiar lo que se comparte me-
diante el mecanismo de atraccin/repulsin que le es inherente.
Este es, por cierto, uno de los factores del policulturalismo ante-
riormente abordado (cap. V). En efecto, el binomio territorio-mito,
que es el principio organizador de la polis, es causa y efecto de la di-
fraccin de dicha estructura. Es decir, que, cual una mueca rusa,
la polis encierra otras entidades del mismo gnero: barrios, grupos
tnicos, corporaciones, tribus diversas, que van a organizarse alrede-
dor de territorios (reales o simblicos) o de mitos comunes. Estas ciu-
dades helensticas descansan esencialmente en la doble polaridad del
cosmopolitismo y del enraizamiento lo que no dejar de producir
esa civilizacin especfica que todos conocemos219. Qu quiere de-
cir esto sino que la multiplicidad de los grupos, fuertemente unidos
por sentimientos comunes, va a estructurar una memoria colectiva que,
en y a travs de su diversidad, es fundadora? Estos grupos pueden
ser de distintos rdenes (tnicos, sociales); pero, desde el punto de vista
estructural, es su diversidad lo que asegura la unicidad de la ciudad.
A imagen de lo que dice S. Lupasco del contradictorial fsico o l-
gico, es la tensin de los grupos unos respecto de los otros lo que
asegura la perennidad del conjunto.
La ciudad de Florencia es, en este sentido, un ejemplo particu-
larmente ilustrativo. As, cuando Savonarola se propone describir el
tipo ideal de una repblica, ser la estructura florentina la que le sir-
va de modelo. Y cul es? Bastante simple, en realidad, y muy distin-

218. CHAMOUX (F), La Civilisation hellnistique, Pars, Arthaud, 1981, p. 211.

219. Ibid.; p. 231, sobre otra aplicacin de esta polaridad, cf. el tipo ideal de la
ciudad elaborado por la Escuela de Chicago; en particular, E. Burgess en HANNERZ
(U.), Explorer la ville, Pars, Minuit, 1983, p. 48.

215
to de la connotacin peyorativa que se suele atribuir al calificativo
de florentino. As, en su De Politia hace descansar la arquitectni-
ca de la ciudad en la idea de proximidad. La civitas es una combina-
cin natural de asociaciones ms reducidas (vici). Es el juego de estos
elementos, unos con relacin a los otros, el que asegura el mejor sis-
tema poltico. De manera casi durkheimiana, hace descansar la soli-
daridad del sistema en estas zonas intermedias, que escapan tanto
a la extrema riqueza como la extrema pobreza220.
As, la experiencia de lo vivido en comn es precisamente la que
funda la grandeza de una ciudad. Es cierto que Florencia no careci
de brillo. Pero abundan los observadores que destacan lo mucho que
debi este brillo a una antigua tradicin cvica popular. El huma-
nismo clsico, que produjo esas grandes obras de todos conocidas,
pudo, as, ser fecundado por la cultura volgare221. Conviene recor-
dar este hecho, pues, si la poltica exterior de la ciudad no fue parti-
cularmente gloriosa, su vitalidad interior, y ello en todos los campos,
ha dejado un impacto perdurable. Ahora bien, esta vitalidad descan-
sa ante todo en eso que podramos llamar un microlocalismo genera-
dor de cultura.
He hablado ms arriba de combinacin natural, y este natu-
ral es, por supuesto, medianamente cultural; es decir, surgido de una
experiencia comn y de una serie de ajustes que, mal que bien, han
sabido constituir una especie de equilibrio a partir de elementos fun-
damentalmente heterogneos. Armona confhctual en cierto modo.
Esto llam particularmente la atencin de M. Weber, el cual, en su
ensayo sobre la ciudad, deja constancia del vaivn que se establece
entre el pueblo (poplo) y la estructura poltica. Por descontado, no
se trata ms que de una tendencia; pero sta no deja de ser harto ilus-

220. Se hallar un anlisis de De Politia en WEINSTEIN (D), Savonarole et Flo-

rence, Pars, Calmann-Lvy, 1965, pp. 298/9.
221. Ibid., pp. 44-45 y notas 18 y 19 respecto a la irradiacin de la ciudad de Flo-
rencia. Sobre el espacio como categora de nuestro entendimiento, cf. A. MOLES
y E. ROHMER, Les Labyrinthes du vcu, Mridiens, Pars; sobre la comunidad de
sentido, cf. J.F. BERNARD-BECHARIER en Revue Fwngaise du marketing, 1980/1,
cuaderno 80.

216
trativa y de dar cumplida cuenta del ajuste entre la civitas y el vicus
al que acabamos de referirnos. Descubrimos aqu algo de la dialcti-
ca cosmopolitismo/arraigo de las ciudades helensticas; si bien los dos
polos los constituyen en este caso la familia patricia y el pueblo. En
primer lugar, dichas ciudades se neutralizan, por as decir. Los jefes
de las familias militar y econmicamente ms poderosas se repartan
los puestos y los cargos oficiales, asegurando as la gestin de la ciu-
dad222. Expresin poltica del politesmo de los valores, este repar-
to de los honores es una manera de, a la vez que se distribuye,
atemperar el poder. Al mismo tiempo, merced a esta estructura casi
estatista, la ciudad tena su propia autonoma (econmica, militar,
financiera), pudiendo as negociar con otras ciudades igualmente
autnomas.
Sin embargo, esta autonoma se hallaba relativizada en el seno
de la propia ciudad mediante la organizacin del poplo. Este lti-
mo, haciendo contrapunto a los patricios, representaba la fraterni-
zacin de las asociaciones profesionales (arti o paratic), lo que no
le impeda reclutar una milicia y remunerar a asalariados el Capita-
nuspopuli y su equipo de oficiales223. Se puede afirmar que estas fra-
ternizaciones surgidas de la proximidad barrios, corporaciones
representaban la potencia y la socialibilidad de base de las ciuda-
des en cuestin. Es en este sentido en el que lo prximo y lo co-
tidiano, pese a lo que pueda parecer, aseguran la soberana sobre la
existencia. Constatacin que se impone de manera puntual, como no
dejan de ilustrarlo algunos ejemplos histricos; sin embargo, como
suele ocurrir, lo que se deja ver en estos momentos paroxsticos no
hace sino traducir una estructura profunda, que garantiza, en tiempo
normal, la perennidad de cualquier tipo de conjunto social. Sin pres-
tar a este trmino una connotacin poltica muy precisa, se puede de-
cir que la constante pueblo es, en sus distintas manifestaciones, la
expresin ms simple del reconocimiento de lo local como comuni-
dad de destino.

222. Cf. WEBER (M.), La Ville, Pars, Aubier-Montaigne, 1984, p. 72.

223. Ibid., p. 129.

217
 El noble, por oportunismo y/o alianzas polticas, puede variar
o cambiar de pertenencia territorial; el mercader, por las exigencias
mismas de su profesin, se halla en constante circulacin; por su par-
te, el pueblo garantiza el mantenimiento. Como ha indicado G. Frey-
re respecto a Portugal, es l el depositario del sentimiento nacional
y no la clase dominadora224. Por supuesto, hay que matizar esta
afirmacin; pero es innegable que, frente a los frecuentes pactos de
las clases dirigentes, encontramos cierto intransigentismo en las ca-
pas populares. Estas se sienten ms responsables de la patria, to-
mando este trmino en su sentido ms simple: el territorio de los
padres. Lo cual se comprende fcilmente; poco mvil de por s, el pue-
blo es stricto sensu el genio del lugar. Su vida diaria garantiza la
unin entre el tiempo y el espacio. Es el guardin no consciente de
la socialidad.
Es en este sentido como hay que entender la memoria colectiva,
o la memoria de la cotidianidad. Este amor a lo prximo y a lo pre-
sente es, por lo dems, independiente de los grupos que lo suscitan.
Expresndonos a la manera de W. Benjamn, estamos aqu ante un
aura o valor englobante: eso que he propuesto antes que llamemos
transcendencia inmanente. Es una tica que sirve de argamasa a los
distintos grupos que participan en este espacio-tiempo. As, tanto el
extranjero como el sedentario, o el patricio como el hombre del pue-
blo son, volens nolens, parte integrante de una fuerza que los supera
y que asegura la estabilidad del conjunto. Cada uno de estos elemen-
tos es durante cierto tiempo prisionero de ese glutinum mundi que,
segn los alquimistas de la Edad Media, garantizaba la armona de
lo total y de lo particular.
Como ya he dicho ms arriba, existe una estrecha relacin entre
el espacio y lo cotidiano. Aqul es, ciertamente, el conservatorio de
una socialidad que ya no se puede seguir desdeando, como ponen
de manifiesto tantas y tantas investigaciones sobre la ciudad. Esto lo
traduce la interrogacin, an bastante prudente, de H. Ray^nond en

224. FREYRE (G.), Mattres et esclaves, la formation de la socit brsilienne,

Pars, Gallimard, 1970, p. 201.

218
su prlogo al libro de Young y Willmott: hay que pensar que, en
ciertos casos, morfologa urbana y modo de vida obrero llegan a for-
mar un todo armnico?225. Por supuesto, dicha armona existe, sien-
do incluso el resultado de eso que yo he propuesto llamar con el
nombre de comunidad de destino. Y para quien conozca por den-
tro ese tipo de viviendas que son las coures del norte o las batisses
de los pueblos mineros del sur y centro de Francia, no existir duda
alguna de que es esta morfologa la que sirve de crisol al ajuste re-
cproco de los distintos grupos. Naturalmente, y nunca se insistir en
ello suficientemente, toda armona integra una dosis de conflicto. La
comunidad de destino es un acomodo respecto al entorno natural y
social y, como tal, debe enfrentarse a la heterogeneidad bajo todas
sus formas diversas.
Esta heterogeneidad y este aspecto contradictorio no son ya los
de la historia sobre la que se puede actuar sobre todo mediante la
accin poltica, sino eso con lo que hay que negociar y llegar mal
que bien a un acuerdo. Y esto no se puede juzgar a partir de una vida
que no est alienada, a partir de una lgica del deber ser. Refirin-
donos a la metfora simmeliana del puente y de la puerta lo que
une y lo que separa, la acentuacin de lo espacial, o del territorio,
hace del hombre relacional una amalgama de apertura y de reserva.
Y ya se sabe que cierta afabilidad es a menudo indicio de una potente
actitud de reserva. Digo todo esto para dejar bien claro que la proxe-
mia no significa en modo alguno unanimismo; no postula, como la
historia, la superacin de lo contradictorio ni de esa cosa, o cosas,
que molesta(n). Segn reza la expresin trivial, hay que contar con
ello. De ah una apropiacin, por relativa que sea, de la existencia.
En efecto, al no apostar ya por una posible vida perfecta, ni por un
paraso celeste o terrestre, nos acomodamos a lo que tenemos. Y es
cierto que, ms all de las distintas y a menudo pobres declaraciones
de intencin, los protagonistas de la vida corriente son, de manera
concreta, de una gran tolerancia de espritu hacia el/lo otro, los otros,

225. H. Raymond, prlogo a YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans

la ville, Pars, Centro G. Pompidou, C.C.I., p. 9.

219
lo que ocurre. Esto hace que, de manera paradjica, pueda brotar de
la miseria econmica una innegable riqueza existencial y relacional.
En este sentido, la toma en consideracin de la proxemia puede ser
un medio muy bueno para superar nuestra habitual actitud de sospe-
cha y para apreciar las intensas implicaciones personales e interperso-
nales que se expresan en lo trgico cotidiano.
Esta expresin la empleo aqu con toda intencin, pues las rela-
ciones fundadas en la proximidad distan mucho de ser relajadas. Em-
pleando una expresin conocida, las aldeas urbanas pueden tener
relaciones a la vez densas y crueles. En efecto, el hecho de, sin cono-
cer al otro con exactitud, saber siempre algo de l no deja de tener
consecuencias notables para los modos de vida cotidianos. Contra-
riamente a una concepcin de la ciudad formada por individuos li-
bres que tienen esencialmente relaciones racionales bstenos, a este
respecto, recordar el adagio conocido segn el cual el espritu de la
ciudad nos hace libres: Stadtluft machtfrei, parecera que las me-
galpolis contemporneas suscitan una multiplicidad de pequeos en-
claves fundados en la interdependencia absoluta. A la autonoma
(individualismo) del burguesismo le est sucediendo la heteronoma
del tribalismo; llammosle a ste con el nombre que queramos
barrios, vecindarios, grupos de intereses diversos, redes, estamos
asistiendo a la vuelta de una implicacin afectiva y pasional, cuyo as-
pecto estructuralmente ambiguo y ambivalente es de sobra conocido.
Como ya he dicho anteriormente, aqu describo una forma ma-
tricial. En efecto, esta tendencia afectual es un aura que nos impreg-
na, pero que puede expresarse de manera puntual y efmera. Tambin
esto forma parte de su aspecto cruel. Y no es contradictorio, como
dice Hannerz, ver materializarse contactos breves y rpidos226. Se-
gn los intereses del momento, y segn los gustos y las ocasiones, la
implicacin pasional va a conducir hacia tal o cual grupo, o tal o cual
actividad. Antes he llamado a esto unicidad de la comunidad, o

226. Cf. HANNERZ (U.), op. cit., p. 22; sobre las aldeas urbanas, cf. GANS
(H.), The Urban Villagers, Nueva York, Free Press, 1962. Sobre la atraccin, cf. TA-
CUSSEL (P.), L'Attraction sociale, Pars, Librairie des Mridiens, 1984.

220
unin en punteado; lo cual, naturalmente, induce la adhesin y la di-
ferencia, la atraccin y la repulsin, y, por ende, no est libre de todo
tipo de desgarramientos y conflictos. Estamos aqu, sin ningn lugar
a dudas, y esto es una caracterstica de las ciudades contemporneas,
en presencia de la dialctica masas-tribus, en la que la masa sera el
polo englobante, y la tribu el de la cristalizacin particular. Toda la
vida social se organiza alrededor de estos dos polos en un movimien-
to sin fin; movimiento ms o menos rpido, ms o menos intenso,
y ms o menos estresante segn los lugares y las gentes. En cierta
manera, la tica del instante inducida por este movimiento sin fin
permite reconciliar la esttica (espacios, estructuras) y la dinmica
(historias, discontinuidades), que, por lo general, se consideran anti-
nmicas. Junto a conjuntos civilizacionales, que van a ser ms bien
reaccionarios, es decir, privilegiadores del pasado, la tradicin y
la inscripcin espacial, y junto a otros conjuntos progresistas, que
van a hacer particular hincapi en el futuro, el progreso y la carrera
hacia el porvenir, podemos imaginar agregaciones sociales que alien
contradictorialmente estas dos perspectivas y hagan de la conquista
del Presente su valor esencial. La dialctica masa-tribu puede servir
entonces para expresar esta concurrencia (cum-currer)m.
Retomando una temtica que, desde G. Durand y E. Morin, no
deja ya indiferentes a los intelectuales, digamos que conviene recono-
cer que hay un proceso sin fin que va de la culturalizacin de la natu-
raleza a la naturalizacin de la cultura; lo que conduce a entender al
sujeto en su medio a la vez natural y social. En este sentido, es menes-
ter estar atentos a los cambios que se estn produciendo en nuestras
sociedades. El modelo puramente racional y progresista de Occiden-
te, que conoci la mundializacin que todos sabemos, se halla en vas

227. Sobre este tema y sus categoras esenciales, remito a mi libro MAFFESOLI
(M.) La Conqute du Prsent, Pars, P.U.F., 1979. Empleo aqu el trmino dialcti-
co en el sentido simple (aristotlico) del trmino: un permanente remitir de/un polo
a otro; parangonable con la accin-retroaccin, o con el rizo moriniano; cf., a este
respecto, MORIN (E.), La Mthode, t. 3, La Connaissance de la connaissance/1, Pa-
rs, Seuil, 1986.

221
de saturacin, y estamos asistiendo a interpenetraciones de culturas
que no pueden por menos de recordarnos ese tercer trmino (contra-
dictoria!) a que nos hemos referido hace poco. Junto a una occiden-
talizacin que, desde finales del siglo pasado, fue galopante, se
observan numerosos indicios que remiten a lo que se podra denomi-
nar una orientalizacin del mundo. Esta se expresa en modos de
vida especficos, nuevas costumbres vestimentarias, sin olvidar las nue-
vas actitudes hacia la ocupacin del espacio y el cuerpo. Sobre este
ltimo punto, en concreto, cabe advertir el desarrollo y la multiplici-
dad de las medicinas paralelas y dems terapias de grupo. Varias
investigaciones en curso demuestran, por otra parte, que, lejos de ser
marginales estas prcticas, bajo formas diversas se capitalizaran en
el conjunto del cuerpo social. Naturalmente, esto corre parejo con la
introduccin de ideologas sincretistas, que, atenuando la clsica di-
cotoma cuerpo/alma, elaboran de manera subrepticia un nuevo Es-
pritu del Tiempo, al que el socilogo no puede mostrarse indiferente.
Como ha demostrado Baltrusaitis a propsito de la egiptomana, esta
intrusin de la extranjera o extraeza se da de manera puntual;
con todo, se dira que el proceso en cuestin no est ya reservado
a una lite, ya que segrega esas pequeas tribus que, mediante con-
catenacin y entrecruzamientos diversos, hacen acto y efecto de
cultura228.
Ahora bien, la caracterstica esencial de los indicios a que acaba-
mos de referirnos es la de constituir una nueva configuracin carto-
grfica en la relacin espacio-tiempo. Reutilizando las nociones
propuestas desde el principio, se hace hincapi en lo prximo y en lo
afectual: en lo que une a un lugar lugar que es vivido con otros.
A modo de ilustracin heurstica, har aqu referencia a A. Berque,

228. A ttulo de ejemplo, se puede sealar, en el marco del Centre d'Etude sur
l'Actuel et le Quotidien (Sorbona-Pars V), las investigaciones en curso de Pina Lalli
sobre las redes de medicinas paralelas, as como las de P. Grome sobre la multiplici-
dad de las terapias corporales, de S. Joubert y B. G. Glowczenski sobre la astrologa
y de J. Ferreux sobre las representaciones de los grupos alternativos. Se puede hacer
referencia tambin, en este sentido, a la obra de J. DUMAZEDIER, por ejemplo, La
Rvolution du Temps Libre, Mridiens Klincksieck, 1988.

222
quien declara que no es imposible que ciertos aspectos actuales
de la cultura occidental coincidan con ciertos aspectos tradicio-
nales de la cultura japonesa229. Ahora bien, si seguimos con
atencin su anlisis en este punto, observaremos que los puntos
fuertes de esta coincidencia se refieren a la acentuacin de lo global
de la naturaleza, o de la relacin con el entorno, cosas todas ellas que
inducen un comportamiento de tipo comunitario: La relacin natu-
raleza/cultura, y la relacin sujeto/prjimo, estn ligados indisolu-
blemente a la percepcin del espacio (p. 35). Abstraerse lo menos
posible del propio medio, que aqu conviene entender en su sentido
ms amplio, remite strictissimo sensu a una visin simblica de la exis-
tencia; existencia en la que sern privilegiadas las percepciones in-
mediatas y las referencias prximas (p. 37). La unin de lo espacial,
lo global y lo intuitivo-emocional (p. 32) se inscribe por completo
en la tradicin, olvidada, renegada y vituperada, del holismo sociol-
gico: la de una solidaridad orgnica y la del estar-juntos fundador,
que puede no haber existido pero que no por ello deja de ser el funda-
mento nostlgico, de manera directa o a contrario, de tantos anlisis
nuestros. La temtica de la Einfhlung (empatia), que nos viene del
romanticismo alemn, es la que mejor expresa esta pista de inves-
tigacin230.
Por paradjico que pueda parecer, el ejemplo japons podra ser
una expresin especfica de este holismo, de esta correspondencia ms-
tica que conforta lo social como mythos. En efecto, ya sea en la em-
presa ya en la vida cotidiana ya en las distintas distracciones, pocas
cosas parecen hurtrsele. Resulta que la amalgama contradictorial que
esto induce no carece de consecuencias en la actualidad, y ello a cual-

229. BERQUE (A.), Vivre l'espaceau Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 34; cf. an-
lisis de pp. 31-39.
230. Recuerdo que he propuesto invertir los conceptos durkheimianos de soli-
daridad orgnica y de solidaridad mecnica en MAFFESOLI (M.), La Violence to-
talitaire, Pars, P.U.F., 1979; sobre la Einfhlung, remito a mi libro La Connaissance
ordinaire, Pars, Librairie des Mridiens, 1985. Sobre la nostalgia de la comunidad en-
tre los padres fundadores, cf. NISBET (R), La Tradition sociologique, Pars, P.U.F.,
1982.

223
quier nivel que lo contemplemos: poltico, econmico, industrial; lo
que no deja tampoco de ejercer gran fascinacin en nuestros contem-
porneos. Hay que hablar, como hace Berque, de un paradigma
nipn? (p. 201). Es posible; sobre todo, si el trmino paradigma, con-
trariamente al de modelo, se refiere a una estructura flexible y perfec-
tible. Lo que s es cierto es que este paradigma da perfecta cuenta de
la dialctica masa-tribu que nos ocupa principalmente aqu, de este
movimiento sin fin y algo indefinido, y de esta forma sin centro
ni periferia, cosas todas ellas compuestas de elementos que, segn las
situaciones y las experiencias en curso, se ajustan en figuras cambian-
tes segn algunos arquetipos preestablecidos. Este hervidero o caldo
de cultivo tiene motivos para zarandear nuestras razones individua-
listas e individualizantes. Pero, es esto realmente nuevo, al fin y a
la postre? Hay otras civilizaciones que se han fundado en los juegos
rituales de personas desindividualizadas, o en roles vividos colectiva-
mente, lo que no ha dejado de producir arquitectnicas sociales sli-
das y relevantes. No lo olvidemos: la confusin afectual del mito
dionisaco ha producido hechos civilizacionales de importancia; es po-
sible que nuestras megalpolis sirvan de marco para su renacimiento.

2. Genius loci
En mltiples ocasiones he intentado indicar que la acentuacin
de lo cotidiano no era un encogimiento narcisista ni un raquitismo
individualista, sino ms bien un recentrarse en algo prximo, una ma-
nera de vivir en el presente, y colectivamente, la angustia del tiempo
que transcurre. De ah el ambiente trgico (yersus el dramtico, que,
por su parte, es progresista) que caracteriza a estas pocas. Es asimis-
mo interesante notar que stas privilegian lo espacial y sus distintas
modulaciones territoriales. De forma lapidaria, se puede decir, pues,
que el espacio es tiempo concentrado. La historia se escorza en histo-
l
rias vividas al filo de los das.
Hay un historiador de la medicina que ha establecido, a este res-
pecto, un notable paralelismo entre el calor innato hipocrtico y
el fuego del altar domstico indoeuropeo. Ambas cosas se experimen-
tan, a su juicio, como fuentes de calor de un gnero particular. Am-

224
bas cosas se sitan en puntos centrales y disimulados: el altar antiguo
dedicado al culto familiar, en medio de la casa e invisible desde el ex-
terior, y el calor innato que procede de la regin del corazn, sita en
lo ms profundo del cuerpo humano. Y ambas cosas simbolizan la
fuerza protectora...231. Esto enlaza con mi hiptesis sobre la centra-
lidad subterrnea, que caracterizara a la socialidad. De ah la impor-
tancia del genio del lugar: ese sentimiento colectivo que moldea un
espacio, el cual retroacta en el sentimiento en cuestin. Este nos ha-
ce considerar el hecho de que toda forma social se inscribe en un sur-
co trazado por los siglos, del cual es tributaria, toda vez que las
maneras de ser que la constituyen no pueden entenderse ms que en
funcin de este sustrato. En resumen, se trata de toda la temtica del
habitus tomista o del exis aristotlico.
Se trata de un hilo rojo de antigua memoria. El culto a Aglauro,
que simboliza a la ciudad de Atenas, o tambin los dioses lares de las
familias romanas, son buenos testimonios de ello. E. Renn ironiza
sobre estos aspectos, que l denomina infantilismos municipales,
los cuales no permitiran acceder a la religin universal232. Irom'a bas-
tante fcil por ser cultural: esta municipalizacin tena, en efecto,
una funcin de religancia, es decir, eso que hace de un conjunto
indefinido un sistema armnico en el que todos los elementos, de ma-
nera contradictorial, se ajustan y confortan al todo. Es as como, al
erigir altares a la gloria de Augusto, los romanos integraban las ciu-
dades conquistadas a esa nebulosa a la vez slida y flexible que era
el imperio romano. En este sentido, la religin civil tiene stricto sensu
una funcin simblica. Expresa a la perfeccin una transcendencia
inmanente que, a la vez que supera la atomizacin individual, no de-

231. LICHTENTHAELER (C), Histoire de la mdecine, Pars, Fayard, 1978,

p. 100. Debo esta referencia a la tesis en curso de T. Qrel sobre el vitalismo.
232. Cf. RENN (E.), La Reforme, en Oeuvres Completes, Pars, Calmann-Lvy,
p. 230. Cf. tambin GIBBON (E.), Histoire du dclin et de la chute de l'Empire Ro-
main, Pars, 1983, p. 51: Augusto... permite a algunas capitales de provincia que se
le erijan templos; no obstante, exigi que se celebrara el culto de Roma junto con d
del soberano, y en la p. 58: varias personas colocaban la imagen de Marco Aurelio
entre las de sus dioses domsticos.

225
be su carcter general ms que a los elementos que la componen. As,
el altar domstico, ya se trate del de la familia ya, por contamina-
cin, del de la ciudad, es el smbolo de la argamasa sociedal. Ho-
gar en el que el espacio y el tiempo de una comunidad se prestan a
interpretacin; hogar que legitimiza, siempre y de nuevo, el hecho de
estar juntos. Cada momento fundador tiene necesidad de dicho lugar
ya sea en forma de anamnesis, como los distintos momentos festivos,
ya a travs de la escisiparidad cuando el colono o el aventurero aca-
rrean un poco de tierra natal para que sirva de fundamento a la que
va a ser una nueva ciudad.
Como se sabe, el cristianismo naciente se inscribe en este localis-
mo. Es inclusive alrededor de tales lugares colectivos dnde y cmo
se afianza. Basta, a este respecto, referirse a los trabajos de P. Brown
para convencerse de ello. Este autor habla incluso de culto de los
santos municipales. Es alrededor de un topo, lugar en el que ensea
y est enterrado un hombre santo, donde una determinada iglesia se
funda, se construye y se difunde. Luego, de manera paulatina, estos
topoi se unen a otros mediante los vnculos flexibles de que se habl
aqu hace poco. Antes de ser la organizacin imponente que todos
sabemos, la Iglesia es, en sus inicios, la alianza voluntaria, por no de-
cir incluso federativa, de entidades autnomas que tienen sus tradi-
ciones, sus maneras de ser religiosas y a veces hasta sus ideologas
(teologas) propias. Las asociaciones locales eran muy fuertes, o
tambin un determinado topos suscitaba un patriotismo local inten-
so; es en tales trminos como describe Brown el auge del cristianis-
mo en toda la cuenca mediterrnea233. Segn l, fue porque existan
estos topoi, en los que se implicaban los sentimientos colectivos, y por-
que cada comunidad tena su santo por lo que la Iglesia pudo im-
plantarse y fundar civilizacin. Esta tradicin localista tendr un slido
y duradero desarrollo, que no llegar nunca a ser, completamente ani-
quilado por la tendencia centralizadora de la Iglesia institucional.

233. Cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, Pars, Seuil,
1983, pp. 214-217; cf. tambin Le Cuite des Saints, Pars, Cerf, 1984, cap. 1: lo sagra-
do y la tumba.

226
 Por dar unos cuantos ejemplos, podemos recordar que, ulterior-
mente, sern los monasterios los que jueguen este papel de punto de
referencia. Y ello principalmente porque eran conservatorios de reli-
quias. Duby dice a este respecto que el santo tema all su residencia
de manera corporal merced a los vestigios de su existencia terre-
nal234. Es principalmente merced a esto como los monasterios se van
a convertir en remansos de paz, y como, por una parte, van a exten-
der esta funcin de conservacin a las artes liberales, a la agricultura
y a la tcnica, y, por la otra, van a hacer proliferar focos de irradia-
cin de eso que con el tiempo llegar a ser el Occidente cristiano. Hay
motivos para reflexionar sobre algo que es ms que una simple met-
fora; a saber, conservacin del santo/conservacin de la vida: el arrai-
go (ms o menos mtico, por cierto) de un santo que se convierte en
hogar y foco de una historia en devenir. A este respecto, se puede de-
cir que el lugar se convierte en vnculo. Esto nos recuerda que nos
hallamos quiz en presencia de una estructura antropolgica que ha-
ce que la agregacin alrededor de un espacio sea un dato de base de
toda forma de socialidad. Espacio y Socialidad.
En cualquier caso, en el marco de las hiptesis reflexivas que pro-
pongo aqu, esta relacin es la caracterstica esencial de la religin po-
pular. Este trmino produce grima a ms de uno, si se considera sobre
todo que el clrigo, el que sabe, siempre es renuente o no adoptar una
visin vertical y a no abstraerse de lo que pretende describir. Y, sin
embargo, este trmino de religin popular es adecuado; adems, es
casi una tautologa que connota, para nuestro caso, lo que es del or-
den de la proxemia. Antes de ser una teologa, e incluso una moral
precisa, la religin es ms que nada un lugar. Se tiene una religin
como se tiene un nombre, una parroquia, una familia235. Esto es
una realidad, al igual que eso que me hace elemento de una naturale-
za de la que yo me siento parte integrante. Descubrimos aqu la no-
cin de holismo: la religin, que se define a partir de un espacio, es

234. DUBY (G.), Le Temps des cathdrales (l'art et la socit, 980-1420), Pars,
Gallimard.
235. POULAT (E.), Eglise contra bourgeoisie, Pars, Casterman, 1977, p. 112.

227
una argamasa que acta en un conjunto ordenado, a la vez social y
natural. Se trata de una constante notable, que es estructuralmente
significante. En efecto, el culto a los santos de la religin popular puede
ser til para apreciar contemporneamente la eficacia social de un de-
terminado gur, jugador de ftbol, estrella local, o incluso de un
determinado notable carismtico. Lista que podramos seguir aumen-
tando ad libitum. Ahora bien, si hemos de creer a los especialistas,
lo que va a caracterizar a las prcticas religiosas populares piedad,
peregrinajes, cultos a los santos es el carcter local, el arraigo coti-
diano y la expresin del sentimiento colectivo; cosas todas ellas que
son del orden de la proximidad. La institucin puede recuperar, re-
gular y administrar el culto local de tal o cual santo, y ello con mayor
o menor xito; pero esto no quiere decir que no haya existido espon-
taneidad en primer lugar, espontaneidad que hay que entender como
algo que surge y que expresa un vitalismo propio.
Esta religin viva, natural, la podemos resumir con una frase de
D. Hervieu-Lger, que ve en ella la expresin de relaciones clidas,
fundadas en la proximidad, el contacto y la solidaridad de una comu-
nidad local236. Imposible describir mejor lo que une religin y es-
pacio como doble polaridad fundadora de un conjunto dado. La
proximidad fsica y la realidad cotidiana tienen tanta importancia co-
mo el dogma que se supone que vehicula la religin. En efecto, aqu
prevalece el continente sobre el contenido. Esta Religin del suelo
es sumamente pertinente para apreciar la multiplicacin de las al-
deas urbanas, las relaciones de vecindad y la reactualizacin del ba-
rrio, cosas todas ellas que hacen hincapi en la intersubjetividad, la
afinidad y en el sentimiento compartido. A este respecto, he hablado
ms arriba de una transcendencia inmanente; ahora podramos decir
que la religin popular integra lo divino en el horizonte mental coti-
diano del hombre237, lo que no deja de abrir amplias pistas de in-

236. HERVIEU-LEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf. 1986,

p. 109; cf. asimismo pp. 107 y 123, donde se hallarn referencias a los trabajos de H.
Hubert, R. Hertz y S. Bonnet.
237. Cf. MESLIN (M.), Le phnomne religieux populaire, en Les Religions
populaires, Presses de l'Universit Laval, Quebec, 1972, p. 5.

228
vestigacin. Pero, ms que nada, estas observaciones hacen hincapi
en la constante territorial de la dimensin religiosa. El suelo es lo que
da origen, lo que permite el crecimiento, el lugar donde mueren todas
las agregaciones sociales y sus sublimaciones simblicas.
Todo esto nos puede parecer demasiado mstico. Pero se trata,
como ha demostrado atinadamente Ernst Bloch, de una espirituali-
dad materialista, que yo calificara tambin de bien arraigada, o, me-
jor an, de mezcla inextricable de un imaginario colectivo con su
soporte espacial. Nada de preeminencias, pues, sino una reversibili-
dad constante, un juego de acciones-retroacciones entre las dos pola-
ridades de la existencia. Acudiendo a una imagen, digamos que la vida
social es la corriente que, en un proceso sin fin, pasa entre estos dos
mojones . Ms en concreto, qu quiere decir esto sino que la unin
del sentimiento colectivo y del espacio es la expresin de una arqui-
tectnica armoniosa en la que, repitiendo la imagen del salmista, to-
do junto forma cuerpo?
Sin intencin alguna de extendernos, por falta de competencia,
vamos a aludir aqu al candombl brasileo238, menos por sus repre-
sentaciones sincretistas que por su organizacin territorial. En efec-
to, es asombrosa la gran armona simblica que reina en el interior
de un terreiro. El ordenamiento de las casas, lugares de culto y de edu-
cacin, as como el papel que juega la naturaleza, ya sea con mays-
cula, como es el caso de los grandes terreiros, ya en modelo reducido,
como se puede ver en una sola habitacin, todo ello muestra perfec-
tamente la estrecha amalgama y el holismo de los diversos elementos
que existe, y ms an si se tiene en cuenta que, para los que viven
en ellos naturalmente, pero tambin para los que acuden a ellos slo
ocasionalmente, los terreiros son lugares de referencia. Se es de tal
o cual terreiro. Es interesante observar que la simblica inducida por

238. Cf., por ejemplo, los estudios de MOTTA (R.) (Recife), Estudo do Xan-
go, Revista de antropologa, Sao Paulo, 1982.
COSTA-LIMA (V. de) (Salvador de Bahia), A Familia de santo nos canbombls
eje. Nagos da Bahia: un estudo de relacoes intra-grupais, U.F.B.A., Salvador, 1977.
SODRE (M.) (Ro de Janeiro), Samba, o dono do corpo, Codecri, Ro, 1979.

229
este modelo se difracta en seguida, en modo menor, en el conjunto
de la vida social. El paroxismo cultural, bajo sus diversas expresio-
nes, inclusive cuando no es reivindicado como tal, no deja de infor-
mar a una multiplicidad de prcticas y de creencias cotidianas, y ello
de manera transversal: en todas las ciudades y en todos los arrabales
del pas. Este proceso merece atencin, pues, en un pas cuyas poten-
cialidades tecnolgicas e industriales son ya reconocidas por todos,
esta perspectiva holstica debida al candombl dista mucho de de-
bilitarse, pudindose tambin decir, hablando como Pareto, que re-
presenta un residuo esencial (quintaesencia!) para toda comprensin
social. En cualquier caso, se trata de una modulacin especfica de
la relacin espacio-socialidad, o arraigo tradicional-perspectiva post-
moderna; es decir, de una lgica contradictorial de la esttica y de
la dinmica que, para lo que nos interesa aqu, consigue articularse
armoniosamente.
Ahora bien, y volviendo a la espiritualidad materializada a la que
me he referido antes, qu es lo que nos ensea esta lgica? Princi-
palmente, que el espacio garantiza a la socialidad una sensacin de
seguridad necesaria. Ya se sabe que el mojn acota pero tambin da
vida. Toda la sociologa formista puede resumirse en esta
proposicin239. Al igual que los rituales de anamnesis, el puado de
tierra de que he hablado hace poco, o esos concentrados csmicos que
son el terreiro y el altar domstico romano o el japons, la estabilidad
del espacio es un punto de referencia, un punto de anclaje para el gru-
po. Esta estabilidad permite cierto perdurar en medio del hervidero
y de la efervescencia de una vida en perpetuo recomienzo. Lo que di-
ce Halbwachs de la vivienda familiar, imagen apaciguadora de su
continuidad, lo podramos aplicar a nuestras tribus contemporneas.
Al adherir a un lugar, un grupo transforma (dinmica) y se adapta
(esttica). Es en este sentido como el espacio es un dato social que
me hace y se hace. Todos los rituales individuales o colectivos, cuya
importancia se est empezando ahora a reconocer, son causa o efecto

239. Me he explicado al respecto en MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordi-

naire, prcis de sociologie comprhensive, Pars. Librairie des Mridiens, 1985.

230
de dicha permanencia. Se trata verdaderamente de una sociedad si-
lenciosa, de una potencia del medio material (Halbwachs)240, ne-
cesaria para el equilibrio existencial tanto de cada cual como del grupo
en su totalidad. Ya se trate del mobiliario familiar o del mobiliario
urbano, ya de lo que pone mojones a mi intimidad o de la arquitectu-
ra que sirve de marco (muros, casas, conocidos y familiares), todo
ello forma parte de una proxemia fundadora que acenta la primaca
del marco espacial. Todo esto a la vez da sensacin de seguridad y
permite la resistencia, entendiendo por esta palabra eso que permite
perdurar y no ceder a las distintas imposiciones naturales y sociales.
Eso es la comunidad de destino. En dicho sentido, el genio del lu-
gar no es una entidad abstracta, sino que es tambin un genio mali-
cioso que trabaja continuamente el cuerpo social y permite la
estabilidad del conjunto ms all y a travs de la multiplicidad de las
variaciones de detalle.
Estamos aqu ante una dialctica a la que, curiosamente, se ha
venido prestando muy poca atencin, dado el gran prurito que exista
por subrayar y acentuar el aspecto evolutivo de la humanidad. Pero,
y aplicando aqu una distincin desarrollada por M. Worringer, si hay
momentos en los que la produccin social, es decir, el acomodo al
mundo, es esencialmente abstractiva (mecnica, racional, instru-
mental), tambin hay otros en los que remite a la Einfhlung (orgni-
ca, imaginaria, afectual). Como ya lo he indicado anteriormente,
existen pocas en las que, segn ponderaciones diferenciadas, encon-
tramos estas dos perspectivas conjuntamente. Tal es el caso de la ar-
quitectura de las ciudades, que conviene entender aqu en el sentido
simple del trmino; a saber, ajuste a un espacio dado. Pues bien, esta
arquitectura puede ser a la vez la aplicacin de un desarrollo tecnol-
gico preciso y, en el mismo movimiento, la expresin de un estar-juntos
sensible. La primera remitira a la dinmica, y la segunda privilegia-
ra la esttica social. Es esta ltima la que nos interesa aqu. De ella

240. Cf. las extraordinarias pginas que M. Halbwachs dedica a la memoria co-
lectiva del espacio en La Mmoire collective, Pars, P.U.F., 1968, pp. 130-138.

231
ha salido eso que se ha dado en llamar el prurito de seguridad. En
una investigacin que inauguraba su reflexin sobre la (las) ciudad(es),
A. Mdan hablaba incluso a este respecto de las necesidades ances-
trales de proteccin, las cuales l relaciona, por cierto, con el imagi-
nario colectivo y la vida cotidiana241. El abrigo, o el refugio, como
realidad subterrnea, pero no menos soberana, de toda vida en socie-
dad. La potencia de la socialidad respondera, aunque sin oponerse
forzosamente, al poder de la estructura econmico-social. Al desde-
ar esta tensin paradjica, con el riesgo de olvidar que, junto a la
abstracta responsabilidad poltica, que ha prevalecido tanto terica
como prcticamente desde principios del siglo XIX, existe una res-
ponsabilidad mucho ms concreta, que es la del espacio vivido o te-
rritorio comn. Por supuesto, mientras que la primera es, por na-
turaleza, macroscpica, la segunda es cosa de pocos, al ser fruto de
una experiencia compartida. Es esto lo que he propuesto antes llamar
una esttica existencial.
Dicha perspectiva se presta mal a las ideologas individualistas
o a la temtica de la liberacin surgidas de la filosofa de las Luces.
Siguiendo un anlisis de C. Bougl, se puede decir que el sentimien-
to de las responsabilidades comunes respecto del suelo, y la solidari-
dad que ello induce, no concuerdan con las iniciativas independientes
de los individuos. Se trata de una reflexin sobre el rgimen de cas-
tas; pero esta valoracin de la proxemia en los joint-villages puede
ser particularmente ilustrativa del resurgir tribal. Lo propio cabe de-
cir con relacin a la famosa obstina del presocialismo ruso. Al igual
que con relacin a las castas y a su interdependencia, esta comuna
campesina estaba ligada a una estructura feudal, y, como tal, y en
el marco de la racionalizacin del mundo, mereca ser destruida; pero
desde el punto de vista de los campesinos, se hallaba grvida de

241. Cf. MEDAM (A.), La Ville censure, Pars, Anthropos, 1971, p. 103. Sobre
la distincin de WORRINGER (W.), cf. Abstraction et Einfhlung, Pars, Klincksieck,
1978. Sobre la experiencia compartida, cf. MAFFESOLI (M.), Le Paradigme esthti-
que, en Sociologie et Socits, Montreal, vol. XVII, N. 2, oct. 1985, p. 36.

232
ideales de solidaridad que merecan atencin. Cosa que los populistas
y los anarquistas no dejaron de hacer242.
Tanto en uno como en otro caso, la servidumbre, o una estruc-
tura social alienante, es afrontada de manera colectiva. Y esta comu-
nidad de destino se funda en la responsabilidad comn por simblica
que sta pueda ser de un territorio. Se puede emitir la hiptesis de
que la dependencia y la servilidad pueden ser completamente secun-
darias siempre y cuando estn relativizadas, o repartidas, en el marco
de una vinculacin afectual. Me parece estar oyendo los gritos pues-
tos en el cielo por las bellas almas, denunciando, en el mejor de
los casos, el anacronismo, y en el peor de los rasos el aspecto reaccio-
nario de dicha hiptesis. Pero no importa, pues, por poco que apre-
ciemos de manera serena y desilusionada numerosas estructuraciones
sociales, nos daremos cuenta de que, ms all de las pretensiones de
una autonoma abstracta, todas ellas encierran una fuerte carga de
heteronoma con la que no se puede por menos de negociar. Esta ne-
gociacin puede desembocar en un enfrentamiento poltico (dominante
histrica); pero a veces tambin puede orientarse hacia la elaboracin
de refugios colectivos (dominante espacial). No nos compete aqu de-
cidir qu es lo mejor, sino constatar que esta segunda actitud no care-
ce de eficacia propia.
Existe, a este respecto, una paradoja que merece atencin. A la
vez que se puede descubrir, aqu y all, una cierta relacin entre el
pueblo judo y la agricultura, se puede convenir en el hecho de que
dicha relacin no fue una caracterstica dominante en su historia, sin
olvidar, por supuesto, que este hecho es resultado de un pluricausa-
lismo que escapa a toda reduccin simplificadora. Lo que es induda-
ble es que, como dice atinadamente F. Raphal, la relacin de los
judos con la tierra es a la vez ms compleja y ms ambigua243. En
efecto, los judos parecen ser los protagonistas por excelencia de una

242. Sobre estos dos ejemplos histricos, cf. BOUGLE (C), Essais sur le rgime
des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 184, y VENTURI (F.), Les intellectuels, lepeuple
et la rvolution (histoire du populisme russe au XlXe sicle), Pars, Gallimard, 1972,
p. 211.
243. RAPHAEL (F.), Judasme et capitalisme, Pars, P.U.F., 1982, p. 201.

233
visin dinmica (histrica) del mundo. Lo cual es en parte cierto. Pe-
ro, al mismo tiempo, la dispora, o la extranjeridad juda, no tiene
sentido ms que con relacin al pas de Canan. Existe una tierra que
es, en el sentido simple del trmino, mtica. Esta funda la unin
y conforta la comunidad, la cual, por dispersada que pueda hallarse,
sigue siendo orgnicamente solidaria, y ello a partir de un proceso de
constante anamnesis territorial. Este apego a un lugar fue, stricto sen-
su, un ethos que asegur el perdurar de la comunidad a travs de las
mltiples vicisitudes, y algunas muy graves, como todos sabemos. Esta
es la paradoja: al puntuar un largo desarrollo histrico, la tierra m-
tica se va a difractar en una diversidad de territorios, que podrn
ser efmeros, frgiles y estar siempre amenazados, pero que no
por ello dejarn de constituir refugios, siempre y nuevamente
renacientes, en los que las diferentes comunidades judas se van a con-
fortar.
A este respecto, el ghetto es casi un arquetipo de esto que esta-
mos tratando de describir. Louis Wirth, en su libro ya clsico, mues-
tra perfectamente cmo tanto en Europa como en Estados Unidos,
el ghetto ofreca este espacio de seguridad, este redil familiar, que,
a la vez que recordaba los orgenes, tena una funcin de recreacin.
As, contrariamente al formalismo que rige sus relaciones con el mundo
de los gentiles, el judo halla en el ghetto una lengua, rituales cotidia-
nos, crculos de amistad; en una palabra esa familiaridad que hace
que la vida resulte tolerable. Este anlisis insiste, tambin en la es-
tructura de los grupos pequeos que prevalece en el interior del ghet-
to, as como en el ambiente emocional que resulta de ello244.
Volviendo a la imagen de la mueca rusa, el ghetto se inserta en el
gran conjunto que es la ciudad, sirviendo l mismo de englobante de
una multiplicidad de subgrupos, que se congregan en funcin de sus
lugares de origen y de sus preferencias doctrinales y cultuales como
otras tantas tribus que se repartiesen un territorio comn.
Lo que hay que retener de este ejemplo es la conjuncin entre,
por una parte, la inscripcin espacial y, por la otra, la argamasa emo-

244. Cf. WIRTH (L.), Le Ghetto,, Pars, Champ Urbain, 1980.

234
cional. Es en este sentido como el ghetto puede permitir esclarecer nu-
merosos reagrupamientos contemporneos, que se definen a la vez a
partir de un territorio y a partir de un compartimiento afectual, y ello
sea cual fuere, en concreto, el territorio en cuestin o el contenido
de afecto: intereses culturales, gustos sexuales, preocupaciones vesti-
mentarias, representaciones religiosas, motivaciones intelectuales o
compromisos polticos. Se podran multiplicar a placer los factores
de agregacin, pero lo cierto es que se pueden circunscribir a partir
de esos dos polos que son el espacio y el smbolo (compartimiento,
forma especfica de solidaridad, etctera). Es esto lo que mejor
caracteriza la intensa actividad comunicacional que, de mltiples
maneras, sirve de mantillo a eso que yo he dado en llamar el neotri-
balismo. Precisemos que este hecho no pas desapercibido a Durk-
heim, el cual, en su reflexin sobre los grupos secundarios, haba
observado atinadamente a la vez la base territorial y la vecindad
material245. Esta atencin a la proxemia en el momento en el que
la divisin del trabajo social estaba en todo su apogeo merece es-
pecial consideracin: muestra que toda sociedad descansa en una es-
pecie de contrato entre los vivos, los muertos y los que van a venir.
Quiero decir con esto que la existencia social slo es posible en un
determinado lugar porque existe un aura especfica en la que, volens
nolens, participamos nosotros. El territorio sera la cristalizacin es-
pecfica de tal aura. La vida de barrio, con sus pequeos rituales, puede
analizarse a partir de este extrao phylum. Es eso que, en trminos
apenas menos metafricos, Durkheim llama el holismo.
Toda la fuerza de lo cotidiano, incluso cuando pasa desapercibi-
da, descansa en este phylum. La socialidad, o la proxemia.^se consti-
tuye as a partir de una constante sedimentacin que deja huella, que
crea territorio. El extranjero o el errante puede integrar o rechazar
esta sedimentacin, puede incluso crear otra (cf. el policulturalismo);
pero est obligado a determinarse con relacin a ella. Acudiendo a
una imagen, podemos repetir el aforismo de Ebner-Eschenbach:

245. DURKHEIM (E.), De la divisin du Travailsocial, Pars, Alean, 1926, p.

XXXIII.

235
la ambrosa de los siglos pasados es el pan cotidiano de los tiempos
venideros (Die Ambrosie derfrheren Jahrhunderte ist das tagliche
Brot derspteren). La trada temporal queda aqu resumida, y el afo-
rismo da cabal cuenta de la espiritualidad materialista que, de mane-
ra no consciente, o sin ser espectacular, informa en profundidad la
vida corriente y las experiencias colectivas. Como he dicho en repeti-
das ocasiones, esto traduce de manera contradictorial el arraigo din-
mico caracterstico de toda sociedad.
La inscripcin espacial, as como su connotacin simblica o ms-
tica que acabo de destacar, enlazan directamente con la tradicin
orgistico-dionisaca que, segn ciertos socilogos (M. Weber, K. Man-
heim, M. Scheler), es una constante social (no olvidemos que Diny-
sos es una divinidad arbustiva, arraigada). Ahora bien, es propio
de esta tradicin descansar en el x-tasis o salida de s. M. Scheler
establece un paralelismo entre este proceso y el de identificacin. Yo
me identifico con un determinado lugar, ttem o piedra porque me
integran en el linaje de los ancestros. Tambin habla, a este respecto,
de piedras humanas. Se trata, sin ningn gnero de dudas, de una
identificacin emocional y colectiva, que induce una fusin afectiva
simblica246. Se trata asimismo de una temtica bien conocida ya;
el mismo trmino de dionisaco (re)comienza, para horror de los
meavinagre de la teora, a formar parte de numerosos anlisis socio-
lgicos. Pero lo que hay que acentuar en cualquier caso es su aspecto
ctoniano, as como sus expresiones, que remiten a lo que est territo-
rializado, materializado o encarnado, en el sentido fuerte de esta pa-
labra. Habra que ver tambin si la temtica de la reencarnacin, la
resurreccin o la metempsicosis, al postular la perdurabilidad, al ase-
gurar la estabilidad de un phylum, no es parangonable con procedi-
mientos de identificacin con fuertes consonancias espaciales. En
cualquier caso, estas puestas en perspectiva mtico-antropolgicas no

246. SCHELER (M.), Nature et formes de la sympathie, Pars, Payot, 1928, p.

36 (cf. tambin p. 37, nota 1) sobre lo orgiastico-dionisaco; cf. MANNHEIM (K.),
Idologie et Utopie, Pars, Rivire, 1956, p. 158, y WEBER (M.), Economie et Soci-
ts, Pars, Plon, 1971.

236
deberan dejar de ilustrar las mltiples formas de efervescencia ext-
tica contemporneas (musicales, sexuales, consumidoras, deportivas,
etctera) que, de manera ms o menos duradera, forman cuerpo,
delimitan un territorio y, en definitiva, reinvisten esos valores arcai-
cos y primitivos de proxemia que el racionalismo, demasiado fcil-
mente, haba credo aniquilar.
Resumiendo los ejemplos y acotaciones anteriores, se puede de-
cir que existe una estrecha relacin entre el territorio y la memoria
colectiva, lo cual ha hecho decir con razn a M. Halbwachs que, en
lo que se refiere a sus ciudades, casas o pisos, los grupos dibujan
en cierto modo su forma en el suelo y hallan sus recuerdos colectivos
en el marco espacial as definido247. Es sta una expresin fuerte que
hace aicos la barrera demasiado estricta entre la historia social y su
inscripcin en un lugar determinado. Adems, no deja de ilustrar pre-
cisamente eso que yo pretendo resaltar aqu: la revalorizacin del es-
pacio es correlativa a la de los conjuntos ms restringidos (grupos,
tribus). La proxemia simblica y espacial privilegia el prurito de
dejar huella; es decir, de atestiguar la propia perennidad. Esta es la
verdadera dimensin esttica de tal o cual inscripcin espacial: servir
de memoria colectiva, servir a la memoria de la colectividad que la
ha elaborado. Por supuesto, posteriormente estas inscripciones pue-
den ser objeto de anlisis estticos stricto sensu y convertirse, de esta
manera, en obras de la cultura; pero no hay que olvidar que superan,
y con mucho, eso que muy a menudo no es ms que una reduccin
abstracta e intelectual. Desde esta perspectiva, la catedral no vale ms
que el decorado cutre de una manzana de viviendas obreras, pues los
graffiti o las pintadas urbanas son perfectamente comparables a las
pinturas de las grutas prehistricas248. En cada uno de estos casos hay
un grupo que se expresa, que delimita su territorio y, de esta guisa,
conforta su existencia.

247. HALBWACHS (M.), LaMmoirecotlective, Pars, P.U.F., 1968, p. 1661.

248. Sobre el arte de la plantilla, cf. la investigacin de DEVILLE (M.), Imagi-
naires, Pochoirs, Tribus, Utopies, en Socits, Pars, Masson, 1986, n. 10; sobre los
graffiti, podemos remitir al anlisis de BAUDRILLARD (J.), L'Echangesymbolique
et la mort, Pars, Gallimard, 1976, pp. 118 sig.

237
 Por ltimo, y aunque no sea posible desarrollarlo con precisin,
conviene establecer un paralelismo entre la proxemia y la importan-
cia que (re)toma el imaginario en la vida social. Casi convendra, en
nuestro caso, hablar de una ley sociolgica: cada vez que la des-
confianza respecto de la imagen tiende a prevalecer (iconoclasma, mo-
novalencia racionalista), se elaboran representaciones tericas y modos
de organizacin social que tienen lo lejano por denominador co-
mn; en tales ocasiones se asiste al dominio de la poltica, del linealis-
mo histrico, cosas todas ellas esencialmente prospectivas. En cambio,
cuando la imagen, bajo sus distintas modulaciones, salta a la pales-
tra, entonces el localismo se torna una realidad ineludible.
Empleando un ejemplo histrico que puede servir de trampoln
a nuestro anlisis, cabe recordar que, en el momento en que se consti-
tuye la civilizacin cristiana, el iconoclasma es la bandera ideolgica
bajo la que sitan los paladines del centralismo, toda vez que el ico-
nodulismo es cosa de quienes privilegian la expresin de los sentimien-
tos locales. Por supuesto, existe una racionalizacin terica, teolgica
para ser ms precisos, que se suele dar a este conflicto; pero lo esen-
cial consiste en saber qu forma adoptar la organizacin de la socie-
dad. En este sentido, Peter Brown, al analizar dicho conflicto, habla
incluso de jacobinismo iconoclasta. Todos los medios son buenos
para extirpar los cultos locales, por la sencilla razn de que stos en-
torpecen la actividad del gobierno central. Estos cultos locales se or-
ganizan alrededor de un hombre santo y de un icono especfico; ahora
bien, uno y otro reciban su consagracin desde abajo. A partir de
aqu se construa todo un sistema complejo de interrelaciones
entre los distintos topoi, que constituan una verdadera sociedad
paralela al margen de la organizacin centralizada que se pona en
pie249. De este proceso cabe retener el papel desempeado por el ico-
no, que legitimaba el contrapoder del hombre santo y serva de
cristalizacin a la expresin de los sentimientos de los grupos lo-
cales.

249. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'antiquit tardive, Pars, Seuil,
1985, pp. 218, 224 y 226.

238
 Resumiendo, se puede decir que, en la soledad inherente a todo
medio urbano, el icono, familiar y prximo, es un punto de encuen-
tro que se inscribe en lo cotidiano. Es el centro de un orden simblico
complejo y concreto en el que cada cual tiene un papel que jugar en
el marco de una teatralidad global. De este modo, permite el recono-
cimiento de s por uno mismo, el reconocimiento de s por los dems
y, por ltimo, el reconocimiento de los dems. Esta es la fuerza em-
ptica de la imagen que, de manera regular, resurge para paliar los
efectos mortferos de la uniformizacin y de la conmutatividad que
sta induce. Naturalmente, conviene saber cules pueden ser las mo-
dulaciones contemporneas de lo que acabamos de llamar icono. Es-
tas son diversas, y cada una de ellas exigira un anlisis especfico y
profundo. Yo me he contentado aqu con destacar su lgica, o tam-
bin su forma. Pero ste debera permitir poner de relieve la fun-
cin imaginal de una multiplicidad de emblemas locales. Como ya
he sealado, stos pueden ser ya determinadas notabilidades, del tipo
que sean, ya animales con los que se identifica el grupo ya determina-
dos lugares o productos del terruo, cada uno de los cuales constitu-
ye, por supuesto, un epnimo.
Se puede aadir que la preez de la imagen emblemtica se acre-
cienta con el desarrollo tecnolgico250. En efecto, si bien en sus ini-
cios la imagen publicitaria o televisual era globalmente sospechosa,
en concreto por ser portadora de un mensaje ideolgicamente nico
y alienante, actualmente nos damos cuenta de que, con relacin a la
publicidad, sta tiene su origen en algunas figuras arquetpicas y, en
funcin de esto, se dirige a pblicos especficos, que yo llamo con el
nombre de tribus, que suscitar y se reconocen en determinada mane-
ra de representar, o imaginar, los productos, los bienes, los servicios
y las maneras de ser que los constituyen como grupos. En cuanto a
la televisin, habida cuenta de su divisin, no es ya portadora de un

250. Sobre estos diversos puntos, sealo algunas investigaciones: SAUVAGEOT

(A.), Figures de lapublicit, figures du monde, Pars, P.U.F., 1987, DEVILLE (M.),
Les vido-clips et lesjeunes (CE.A.Q.), MORICOT (C), Televisin et socit, les im-
meubles cables (C.E.A.Q.)

239
solo y nico mensaje vlido para todos. En efecto, aunque lo que ex-
ponemos aqu no sea ms que una tendencia, hay que reconocer que
la televisin se dirige cada vez ms a conjuntos particulares, ya se tra-
te de grupos de edad, de regiones, de ciudades y hasta de barrios con-
cretos. El ejemplo de los inmuebles con cable no hace sino reforzar
este proceso. Qu quiere decir esto sino que la imagen no es ya leja-
na, impuesta desde arriba y totalmente abstracta, sino que se inscribe
en la proximidad? Para bien y para mal sta no es la cuestin,
va a jugar el papel de icono familiar. Un inmueble o un barrio se van
a dar a s mismo como espectculo. En el marco de la megalpolis,
la imagen televisual se va a inscribir en una relacin tctil, emocio-
nal, afectual, y, por ello mismo, va a confortar a la tribu como tal,
creando adems para sta un espacio de seguridad. Como se ve, la
dimensin terica no puede ser ms importante, si se tiene en cuenta,
sobre todo, que es precisamente de abajo de donde surgen estas nue-
vas manifestaciones del estar-juntos.
Lo que no se puede negar es que todo esto remite al espacio. En
los distintos ejemplos que hemos dado existe una connotacin terri-
torial. Apoyndose en investigaciones lingsticias, A. Berque esta-
blece una distincin entre lenguas egocntricas y lenguas
lococntricas251. Es, sin duda, posible extrapolar su anlisis y re-
conocer que existen culturas de dominante egocntrico, y otras que
seran lococntricas: las primeras privilegiaran al individuo y las
segundas haran mayor hincapi en el entorno, ya sea ste natural o
social. Se puede igualmente contemplar que se den, en el seno de una
misma cultura, secuencias diferenciales, ponindose el acento unas ve-
ces en lo que individualiza, y otras, en cambio, en el aspecto colectivo
y desindividualizante. Tal es, en cualquier caso, mi hiptesis con re-
lacin a nuestra cultura. En este sentido, la valorizacin del espacio,
por mediacin de la imagen, el cuerpo y el territorio, sera simple-
mente la causa y el efecto de la superacin del individuo en un con-
junto ms amplio. Una sociedad fundada en dicha dinmica corre el
riesgo de ver sus valores esenciales invertidos: es sin duda el desafo

251. Cf. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 47.

240
contemporneo lanzado por todas las experiencias y todas las situa-
ciones sociales que se fundan en la proxemia.

3. Tribus y Redes
En efecto, la acentuacin espacial no es un fin en s mismo: si
se devuelve su sentido al barrio, a las prcticas vecinales y a lo afec-
tual que todo esto pone sobre el tapete, es ante todo porque ello per-
mite redes de relaciones. La proxemia remite esencialmente a la
fundacin de una sucesin de nosotros, que constituyen la sustan-
cia misma de toda socialidad. En la lnea de lo anteriormente dicho,
me gustara destacar que la constitucin de los microgrupos o de las
tribus que puntan la espacialidad, se hace a partir del sentimiento
de pertenencia, en funcin de una tica especfica y en el marco de
una red de comunicacin. Tales podran ser las palabras maestras de
nuestro anlisis.
Aunque no sea ms que una metfora, se podran resumir estas
tres nociones hablando de una multitud de aldeas que se entrecru-
zan, se opone, se ayudan mutuamente, sin dejar de ser ellas mismas.
En la actualidad existen algunos anlisis especulativos, o algunas in-
vestigaciones de campo, que no dejan de confortar este punto de
vista252; el objeto ciudad es una sucesin de territorios en los que la
gente, de manera ms o menos efmera, se arraiga, se repliega y bus-
ca cobijo y seguridad. Al emplear el trmino aldea he precisado que
se trataba de una metfora. En efecto, lo que delimita puede ser per-
fectamente un espacio concreto, pero tambin puede ser una cosa men-
tle: puede ser un territorio simblico, del tipo que sea, que no por

252. El trmino multitud de aldeas, que se aproxima a la Escuela de Chicago,

como ya he sealado, est tomado aqu de BEAUCHARD (J.), La Puissance des Jou-
les, Pars, P.U.F., 1985, p. 25; sobre las relaciones de vecindad y sus conflictos, o so-
bre la solidaridad, se puede hacer referencia a una investigacin de PELLETIER (F.),
Quartier et communication sociale, en Espaces et Socits, n. 15, 1975. Ms recien-
temente, cf. el potico anlisis del etnlogo SANSOT (P.), La France sensible, Champ
Vallon, 1985, p. 45; cf. tambin FERRAROTTI (F.), Histoire et histoires de vie. Pa-
rs, Librairie des Mridiens, 1983, p. 33.

241
ello es menos real. Bstenos, a este respecto, con referirnos a esos
campos que los intelectuales acotan para hacer de ellos sus cotos
privados de caza, para comprender que la metfora de la tribu o de
la aldea no carece de inters heurstico. En todos los mbitos, pues,
intelectual, cultural, cultual, comercial o poltico, se observa la exis-
tencia de esas raigambres que permiten a un cuerpo social existir
como tal.
Resulta, adems, que el sentimiento de pertenencia tribal puede
verse confortado por el desarrollo tecnolgico. Al hablar de la gala-
xia electrnica, A. Moles, sin duda con algunas reticencias, sugiere
lo que podra ser el modelo de una nueva aldea global253. Y ello
principalmente merced a la interactividad segregada por este modelo.
En efecto, de manera potencial el cable, las mensajeras informti-
cas (ldicas, erticas, funcionales, etctera) crean una matriz comu-
nicacional en la que aparecen, se fortifican y mueren grupos de
configuraciones y objetivos diversos; grupos que recuerdan bastante
las arcaicas estructuras de las tribus o de los clanes pueblerinos. La
nica diferencia notable caracterstica de la galaxia electrnica es, sin
lugar a dudas, la temporalidad propia de estas tribus. En efecto, con-
trariamente a lo que induce generalmente esta nocin, el tribalismo
del que se trata aqu puede ser perfectamente efmero y organizarse
segn las ocasiones que se presentan. Repitiendo una vieja termino-
loga filosfica, se agota en el acto. Tal y como se desprende de va-
rias encuestas estadsticas, cada vez son ms las personas que viven
solteramente; pero el hecho de ser solitario no significa vivir aisla-
do. Y, segn las ocasiones que se presenten sobre todo gracias a
los anuncios informticos propuestos por el Minitel, el soltero se
agregar a este o ese grupo, o a esta o esa actividad. As, a travs de
mltiples mediaciones (el Minitel slo es uno entre muchos otros), se
constituyen tribus deportivas, amistosas, sexuales, religiosas, etc-
tera, cada una de ellas con una duracin de vida variable segn el grado
de implicacin de sus protagonistas.

253. MOLES (A.), Thorie structurale de la communication et socits, Pars,

Masson, 1986, pp. 147 sig.

242
 En efecto, as como existen verdades sucesivas en las relaciones
amorosas, as tambin la ciencia se construye a partir de aproxima-
ciones secuenciales; se puede imaginar, a este respecto, una participa-
cin en estas distintas formas de socialidad que est ella misma
diferenciada y abierta. Esto es posible por la rapidez del circuito oferta-
demanda inherente al procedimiento informtico.
Ello no obsta para que, aun cuando estn marcadas por el sello
de la oportunidad, con la dimensin trgica que sta entraa, dichas
tribus privilegien el mecanismo de pertenencia. Sea cual sea el mbito
en cuestin, es preciso participar ms o menos en el espritu colecti-
vo. Este problema no se plantea, de todos modos, y la integracin
o el rechazo dependen del grado defeeling experimentado ya por par-
te de los miembros del grupo ya por parte del impetrante. Posterior-
mente, este sentimiento ser confortado o infirmado por la aceptacin
o el rechazo de los distintos rituales iniciticos. Independientemente
de la duracin de la tribu, estos rituales son necesarios. Se puede ob-
servar, por lo dems, que ocupan un lugar cada vez ms importante
en la vida cotidiana. Existen rituales ms o menos imperceptibles que
permiten sentirse a gusto, como ser un habitual de tal bar o de tal
cabaret; asimismo, no se los suele transgredir a la hora de comprar
el boleto de las quinielas o de la lotera primitiva, o de pasearse por
una calle concreta y bien tipificada. Los rituales de pertenencia se dan,
por supuesto, en las oficinas y los talleres, y la socio-antropologa del
trabajo les presta cada vez ms atencin. Por ltimo, cabe recordar
que el ocio y el turismo de masa descansan esencialmente en esto
mismo254.
Podramos multiplicar los ejemplos en este sentido, pero nos con-
tentaremos con indicar que, junto al resurgimiento de la imagen y del
mito (la historia que cada grupo se cuenta) en el mundo contempor-
neo, el rito es una tcnica eficaz que materializa a la perfeccin la re-

254. HALL (E.), Au-del de la culture, Pars, Seuil, 1979, p. 67, ofrece, a este
respecto, el ejemplo de las fbricas del Japn. Sobre el turismo, remito al artculo (y
a la investigacin en curso) de AMIROU (R.), Le Badaud, approche du tourisme,
en Socits, Pars, Masson, 1986, n. 8. Finalmente, sobre elritualen general, cf. THO-
MAS (L.-V.), Rites de mort, Pars, Fayard, 1985, p. 16 y C. Rivire.

243
ligiosidad (religar) ambiente de nuestras megalpolis. Se puede incluso
decir que el aspecto efmero de estas tribus, y el aspecto trgico que
les es propio, acentan deliberadamente el ejercicio de los rituales;
en efecto, stos, por su aspecto repetitivo y por la atencin que pres-
tan a lo minsculo, atenan la angustia propia del presentismo. Al
mismo tiempo, como el proyecto, el futuro y el ideal ya no sirven de
argamasa a la sociedad, el ritual, al confortar el sentimiento de perte-
nencia, puede jugar este papel y permitir, as, la existencia de grupos.
Es menester, con todo, sealar que, en el mismo momento en que
favorece la atraccin, por plural que sta sea, el sentimiento de perte-
nencia procede, ya que no por exclusin, s al menos por exclusiva.
En efecto, es propio de la tribu el hecho de que, al acentuar lo que
est prximo (personas y lugares), tienda a cerrarse sobre s misma.
Volvemos a encontrar aqu la metfora de la puerta (Tur), tan cara
a G. Simmel. Lo universal abstracto cede su sitio a la concrecin de
lo particular. De ah la existencia de esos localismos que han sor-
prendido a ms de un investigador. As, en el interior de un mismo
barrio encontramos la existencia de una serie de clubes; los reagrupa-
mientos amistosos se hacen en un permetro bastante preciso. La pro-
pia peregrinacin se hallar circunscrita a un nmero determinado de
calles. Este fenmeno es de sobra conocido en las ciudades del sur
de Europa, si bien la investigacin de Young y Willmott lo declara
tambin relevante para la ciudad de Londres255. El localismo favore-
ce eso que se podra llamar el espritu de mafia: en la bsqueda de
vivienda, para conseguir un trabajo y en lo que se refiere a los menu-
dos privilegios cotidianos, la prioridad se la llevan quienes pertene-
cen a la tribu o quienes graviten en sus crculos de influencia. Por lo
general, se analiza este proceso en el marco de la familia; pero es igual-
mente posible extenderlo a la familia ampliada, es decir, a un conjun-
to que descansa en el parentesco, pero tambin en mltiples relaciones
de amistad, de clientelismo o de servicios recprocos.

255. Cf. YOUNG (M.) y WILLMOTT (P.), Le Village dans la ville, Pars, Cen-
tro G. Pompidou, C.C.I., 1983, pp. 137, 143 y passim. Remito asimismo a mi nota
sobre la mafia en MAFFESSOLI (M.), La maffia: Notes sur la socialit, Cahiers
Intern. de Sociologie, Pars, P.U.F., 1982, vol. LXXIII.

244
 El trmino de vnculo (familiar, amistoso, etctera) debe
entenderse en su acepcin ms fuerte: el de la necesidad, se que
el compaerismo (compagnonnag) medieval inclua bajo la r-
brica de la obligacin. La ayuda mutua, bajo sus distintas
formas, es un deber, piedra de toque del cdigo de honor, a me-
nudo no dicho, que rige el tribalismo. Esto induce ese exclusivismo
que, en numerosos aspectos, desconfa de todo lo que no es familiar.
En su investigacin sobre las aldeas de lo cotidiano, Young y Will-
mott hacen una observacin que pone de relieve este fenmeno: Son
nuevos: no llevan aqu ms que 18 aos. La paradoja slo es apa-
rente: esto significa que los recin llegados han creado otros vncu-
los, otras redes de ayuda mutua, y que participan en otros
reagrupamientos. Funcionan segn su propia proxemia. Se trata aqu
de una realidad que es particularmente evidente en las grandes ciuda-
des, pero que, como toda evidencia, merece ser recordada. El grupo,
para su seguridad, moldea su entorno natural y social, y al mismo
tiempo fuerza, defacto, a otros grupos a constituirse como tales. En
este sentido, la delimitacin territorial (lo repito: territorio fsico y te-
rritorio simblico) es estructuralmente fundadora de mltiples socia-
lidades. Junto a la reproduccin directa, existe una reproduccin
indirecta que no depende de la voluntad de los protagonistas sociales,
sino de ese efecto de estructura que es el par atraccin-repulsin:
la existencia de un grupo fundado sobre un fuerte sentimiento de
pertenencia exige que, para la supervivencia de todos y cada uno,
se creen otros grupos a partir de una exigencia de la misma natu-
raleza.
Las manifestaciones de este proceso son, al fin y a la pos-
tre, bastante banales. Basta con observar la frecuentacin de
ciertos cafs, la especificidad de ciertos barrios o incluso la clien-
tela de tal o cual escuela, lugar de espectculo o espacio pbli-
co para percatarse de la primaca de dicha estructura. En el in-
terior mismo de estos distintos lugares se pueden advertir otros
reagrupamientos igualmente exclusivos, que descansan en la
conciencia, sutil pero arraigada, del sentimiento de pertenencia
y/o del sentimiento de diferencia. Tal vez haya que ver en
esto, como propone C. Bougl, las huellas del espritu de cas-

245
ta256. Lo cierto es que, junto a un igualitarismo de fachada, ha exis-
tido siempre una arquitectnica social harto compleja, cuyos distin-
tos elementos eran a la vez completamente opuestos y necesarios los
unos con relacin a los otros.
Se puede considerar que existe, defacto, un reconocimiento re-
cproco de estos grupos. Como he indicado antes, la exclusiva no sig-
nifica la exclusin; as, dicho reconocimiento entraa un modo de
ajuste especfico. Puede haber conflicto, pero ste se expresa en fun-
cin de ciertas reglas, pudiendo hallarse perfectamente ritualizado.
Recordemos la metfora paroxstica de la mafia: el reparto de los te-
rritorios es por lo general respetado, y la guerra de los clanes o de
las familias slo se produce cuando, por alguna razn concreta, se
rompe el equilibrio de la honorable sociedad. Si aplicamos este mo-
delo a las tribus urbanas, observaremos que existen mecanismos de
regulacin muy sofisticados. El papel de lo/el tercero, tan bien des-
crito por la sociologa poltica (Freund, Schmidt), encuentra aqu su
aplicacin. En concreto, hay un sistema de alianzas diferenciadas, que
hace que una de estas tribus se halle siempre en posicin mediadora.
El aspecto puntual de estas alianzas hace que el sistema est siempre
en movimiento, y ello sin dejar de ser perfectamente estable. El papel
del tercero no lo desempea, en efecto, una sola persona: lo puede
desempear un grupo entero, que hace de contrapeso o intermedia-
rio, o simplemente estn ah, confortando as el equilibrio de un
conjunto dado.
Se puede parangonar esto con la funcin de proxemia que exis-
ta en la polis antigua. Era una funcin intermediaria que consista
en servir de nexo de unin entre los distintos grupos tnicos y nacio-
nales que componan la polis. Jugando con las palabras, se puede de-
cir que el prxeno (el prjimo) aproxima. Es este perdurar lo que
permite que, sin dejar de ser l mismo, el extranjero forme parte inte-
grante de la polis y ocupe su propio lugar en la arquitectnica social.
Es, por lo dems, fortuito el que, como seala M. F. Baslez, el poe-
ta Pndaro juegue el papel de prxeno y sea, al mismo tiempo, quien

256. BOUGLE (C), Essais sur le Rgime des costes, Pars, P.U.F., 1969, p. 5.

246
componga el ditirambo en honor a la polis? Cabe, en efecto, imagi-
nar que la celebracin de la polis como tal remite a la facultad que
tiene sta para domesticar e integrar al forastero o extranjero.257.
As, el reconocimiento de la diversidad y la ritualizacin de la
molestia que esto suscita desembocan en un ajuste especfico que, en
cierto modo, utiliza el incomodo y la tensin como sendos factores
de equilibrio tiles para la ciudad. Descubrimos aqu la lgica con-
tradictorial repetidas veces analizada (Lupasco, Beigbeder, Durand),
y que rechaza las estructuras binarias o el procedimiento dialctico
por ser demasiado mecnicos o reductores. Las distintas tribus urba-
nas crean ciudad porque son diferentes y a veces hasta opuestas.
Se trata de una regla sociolgica de base que, por supuesto, no pas
inadvertida a Durkheim; todo consiste en saber cmo utilizar esta efer-
vescencia y cmo ritualizarla. Un buen medio, dentro de la lgica de
lo que acabamos de exponer, es dejar a cada tribu ser ella misma, con
lo que el ajuste resultante ser ms natural. Ya lo he explicado en otro
lugar: la coenestesia del cuerpo social es comparable con la del cuer-
po humano; en general, el funcionamiento y el disfuncionamiento se
complementan y contrarrestan. Se trata de hacer que el mal (o en-
fermedad) particular sirva para el bien global. Ch. Fourier situ
este procedimiento homeoptico en la base de su falansterio. As, se
propona utilizar lo que l llamaba las pequeas hordas o las pe-
queas bandas aprovechando sus mejores competencias, por an-
micas que stas pudieran ser: Mi teora se limita a utilizar las pasiones
(reprobadas) tal y como la naturaleza las da, y sin cambiarlas en na-
da. Ah est el quid o secreto del clculo de la Atraccin apa-
sionada258.

257. Interpreto aqu libremente un anlisis de BASLEZ (M.F.), L'Etranger dans

la Grce antige, Pars, Les Belles Lettres, 1984, pp. 40 sig. Sobre el papel del terce-
ro, cf. FREUND (J.), L'Essence du politique, Pars, Sirey, 1965, y PARTK (J.H.),
La Communication et le conflit dans le mode de pense coreen, Tesis Sorbona, Pars
V. Sobre los territorios de la mafia, cf. IANNI (J.), Des affaires defamille, Pars, Plon,
1978.
258. FOURIER (Ch.), Oeuvres Completes, Pars, Anthropos, t. V, p. 157; cf.
asimismo DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F.,

247
 Es posible que su clculo minucioso y un tanto utpico para su
tiempo est a punto de materializarse en nuestros das. La heteroge-
neizacin est a la orden del da, toda vez que el pluriculturalismo
y el polietnismo caracterizan a la perfeccin a las grandes ciudades
contemporneas, por lo que se puede pensar que el consenso es ms
propio de un ajuste afectual dposteriori que de una regulacin ra-
cional a priori. En este sentido, es necesario prestar una gran aten-
cin a eso que, de manera demasiado cmoda, llamamos con el
trmino de marginalidad. Esta es, a buen seguro, el laboratorio de
los modos de vida venideros; sin embargo, la (re)novacin de los ri-
tos de iniciacin de los grupos a que acabamos de referirnos no hace
ms que ocupar el lugar de los antiguos ritos (que ya no nos atreva-
mos a llamar as), vados a fuerza de estar uniformizados. La conde-
na apresurada no basta, como tampoco basta la condescendencia. Es
preciso comprender que estos ritos mereceran un anlisis especfico.
Su vivacidad revela claramente el hecho de que est emergiendo una
nueva forma de agregacin social; tal vez resulte difcil conceptuali-
zarla, pero, con ayuda de antiguas figuras, es ciertamente posible tra-
zar sus contornos. De ah las metforas de la tribu y el tribalismo aqu
propuestas.
Resulta que esta metfora traduce perfectamente el aspecto emo-
cional, as como el sentimiento de pertenencia y el ambiente conflic-
tual inducido por este sentimiento. Al mismo tiempo, permite ver, ms
all de este conflicto estructural, la bsqueda de una vida cotidiana
ms hedonista, es decir, menos finalizada y menos determinada por
el deber ser y el trabajo. Cosas todas ellas que los etngrafos de
la Escuela de Chicago ya vislumbraron hace unos cuantos decenios,
pero que ahora han tomado una amplitud sumamente inestable. Esta
Conquista del Presente se manifiesta de manera informal en esos
pequeoso grupos que pasan la mayor parte de su tiempo vagando
y explorando su mundo259. Lo que, naturalmente, los lleva a expe-

1968; sobre la utilizacin de la violencia me he explicado ya en MAFFESOLI (M.),

Essaissurla violence baleetfondatrice, 2.a ed., Pars, Librairie des Mridiens, 1985.
259. Cf. el anlisis de estos etngrafos que hace HANNERZ (U.), Explorer la
ville, Pars, Seuil, 1983, pp. 59-60. Sobre la temtica del presente, remito a mi libro,

248
rimentar nuevas maneras de ser, en las que el garbeo, el cine, el
deporte o el tapeo en comn ocupan un lugar de predileccin. Es,
por lo dems, interesante notar que, con la ayuda de la edad y del
tiempo, estas pequeas bandas acaban estabilizndose, convirtindo-
se en clubes (deportivo, cultural) o tambin en una sociedad secre-
ta de fuerte componente emocional. Es este paso de una a otra forma
lo que aboga en favor del aspecto prospectivo de las tribus. Por su-
puesto, no todos estos grupos sobreviven; pero el hecho de que algu-
nos asuman las distintas etapas de la socializacin hace de ellos una
forma social de organizacin flexible, un tanto irregular sin duda,
pero que responde perfectamente, concreto modo, a los distintos con-
dicionamientos del entorno contemporneo. Desde este punto de vis-
ta, la tribu puede llevarnos a plantear una nueva lgica social que acabe
dando al traste con muchos de nuestros tranquilizadores anlisis so-
ciolgicos. As, lo que pareca marginal hasta hace poco no puede
ya seguir calificndose como tal. Antes de la Escuela de Chicago, M.
Weber haba observado la existencia de eso que yo llamar aqu un
romanticismo tribal, valorando la vida afectual y la experiencia vi-
vida. No sin bastantes matizaciones, por cierto, se dedica a separar
el buen grano de la cizaa. Sin embargo, contrariamente a lo que opi-
nan ciertos comentadores, me parece que su anlisis de los pequeos
grupos msticos contiene in nuce numerosos elementos que permiten
apreciar lo que resulta constatable en nuestros das. A este respecto,
la prudencia de Jean Sguy no me parece ya de recibo, pues, ms all
de las reservas propias de su tiempo, la descripcin de lo que escapa
a la racionalizacin del mundo se halla en perfecta congruencia con
lo no racional que mueve en profundidad a las tribus urbanas260.

MAFFESOLI (M.), La Conqute du Prsent, Pars, P.U.F., 1979. En cuanto al mode-

lo del secreto, cf. SIMMEL (G.), Les Socits secretes, enRevuefrancaisedePsycha-
nalyse, Pars, P.U.F., 1977. Sobre losritosde los grupos de adolescentes, cf. THOMAS
(L.-V.), Rites de mor, Pars, Fayard, p. 15. De manera ms general, cf. los libros de
DUMAZEDIER (J.) sobre una distinta utilizacin del tiempo.
260. Se puede, por lo dems, notar que las reservas normativas de M. Weber se
encuentran ms bien en Le Savant et le Politique, que rene textos educativos, que

249
Conviene insistir una y otra vez en este trmino: lo no racional no
es lo irracional; es decir, no se sita con relacin a lo racional, sino
que pone en pie una lgica distinta a la que ha venido prevaleciendo
desde el siglo de las Luces. Se admite cada vez ms en la actualidad
que la racionalidad de los siglos XVIII y XIX no es ms que uno de
los modelos posibles de la razn operantes en la vida social. Otros
parmetros, como lo afectual o lo simblico, pueden tener tambin
su propia racionalidad. As como lo no lgico no es lo mismo que
lo ilgico, as tambin se puede afirmar que la bsqueda de experien-
cias compartidas, el congregarse alrededor de hroes epnimos, la
comunicacin no verbal o lo gestual corporal descansan en una racio-
nalidad que no deja de ser eficaz y que, por numerosos conceptos,
es ms amplia y, en el sentido simple del trmino, ms generosa. Lo
cual apela a la generosidad de espritu del observador social. Esta nos
torna sensibles a la multiplicacin de las tribus, que no se sitan al
margen, sino que son otras tantas inscripciones puntuales de una ne-
bulosa que ha dejado de tener un centro preciso.
Tomemos buena nota, pues, del hecho de que existe una multi-
plicidad de loci que segregan sus valores propios y que desempean
la funcin de argamasa para los que hacen y pertenecen a estos valo-
res. La racionalidad del siglo XIX se refera a la historia, o a eso que
yo he dado en llamar la actitud extensiva (extensin), mientras que
la racionalidad que se anuncia es principalmente proxmica, o inten-
siva (in-tensin), organizndose alrededor de un pivote (gur, accin,
placer, espacio) que a la vez une a las personas y las deja libres. Es
una actitud centrpeta y centrfuga. De ah la inestabilidad aparente

en Economie et Socit; cf. WEBER (M.), Le Savant et lePolitique, Pars, Plon, 1959,
pp. 85 y 105 sig. Sobre la comunidad emocional, cf. Economie et Socits, Pars,
Plon, pp. 478 y 565, y SEGUY (J.), Rationalisation, modernit et avenir de la reli-
gin chez M. Weber, en Archives de Sciences Sociales des religions, Pars, C.N.R.S.,
1986, 61.1, pp. 132 y 135 y notas. Sobre el clima en el que escribi M. Weber sobre
lo orgistico, y sobre su proximidad con la escuela de los sacerdotes de Baal y
con el crculo csmico de Klages, cf. FIETKAN (W.), A la recherche de la rvolution
perdue, en Walter Benjamn, Pars, Ed. du Cerf, 1986, pp. 291 sig.

250
de las tribus: el coeficiente de pertenencia no es absoluto, y cada cual
puede participar en una multiplicidad de grupos, invistiendo en cada
uno de ellos una parte no desdeable de s mismo. Este mariposeo
es, a buen seguro, una de las caractersticas esenciales de la organiza-
cin social que se est esbozando. Ello permite postular de manera
paradjica, por una parte, la existencia de esos dos polos que son la
masa y la tribu, y, por la otra, su constante reversibilidad. Vaivn cons-
tante entre lo esttico y lo dinmico. Hay que comparar esto con
el azar objetivo tan querido de los surrealistas? Lo cierto es que,
cada vez con mayor frecuencia, cada persona se halla encerrada en
el crculo cerrado de las relaciones y, al mismo tiempo, puede verse
golpeada por el shock de lo indito, del acontecimiento, de la aventu-
ra. Hannerz califica de este modo la esencia de la ciudad: el hecho
de descubrir algo por azar cuando en realidad se estaba buscando otro
cosa261. Esto puede aplicarse igualmente a nuestro asunto; determi-
nado por su territorio, su tribu o su ideologa, cada cual puede igual-
mente, y en un lapso de tiempo muy corto, hacer irrupcin en otro
territorio, otra tribu u otra ideologa.
Es esto lo que me empuja a considerar caducos el individualismo
y sus distintas teorizaciones. Cada actor social es menos actuante que
actuado. Cada persona se difracta hasta el infinito, segn el kairs,
las ocasiones y las situaciones que se presentan; la vida social es en-
tonces como un escenario en el que, durante unos instantes, se ope-
ran ciertas cristalizaciones. La funcin puede ya dar comienzo. Pero,
una vez representada, el conjunto se diluye hasta que surge una nue-
va nudosidad. Esta metfora no es extravagante, en la medida en que
nos puede permitir comprender la sucesin de presentes (nofutu-
r) que, de manera general, caracteriza a la perfeccin el ambiente
del momento.

4. La red de redes
Aunque la organizacin social inducida por este paradigma pue-
da chocar con nuestras representaciones demasiado mecanicistas, no

261. HANNERZ (U.), op. cit., p. 154.

251
por ello deja de ser operatoria. Es una organizacin que forma es-
tructura. Es, sin ninguna duda, en el sentido que he indicado antes,
inspirndome en G. Simmel, una forma en la que se mantienen jun-
tos los distintos elementos del dato social en el que forman cuerpo.
Es esto lo que me ha llevado a hablar de organicidad y a repensar la
nocin de solidaridad orgnica. Por paradjico que pueda parecer,
al final de esta reflexin volvemos a hallarnos en el principio de nues-
tra investigacin. Cul es el glutinum mundi que se elabora ante nues-
tros ojos?
Se puede sealar que actualmente existen slidas investigaciones
que han abordado el problema de las redes: tal es el caso de la mi-
cropsicologa o de la formalizacin matemtica262. Es, sin duda, po-
sible que las matemticas contemporneas perfeccionen, de manera
sofisticada, su modelo de interpretacin; pero yo no tengo ni la com-
petencia ni la apetencia necesarias para utilizar sus anlisis. Bstenos
aqu con indicar que, si los mtodos son divergentes, el objetivo es
idntico; a saber, dar cuenta de una nebulosa que posee una lgica
propia. En efecto, yo formulara este problema en los siguientes tr-
minos: los juegos de laproxemia se organizan en nebulosas policen-
tradas. Estas permiten a la vez la expresin de la segregacin y la
expresin de la tolerancia. En efecto, alrededor de los valores que les
son propios, los grupos sociales moldean sus territorios y sus ideolo-
gas, y posteriormente, habida cuenta de la fuerza de las cosas, se ven
obligados a ajustarse entre s. Este modelo macrosocial se difracta a
su vez y suscita una mirada de tribus que obedecen a las mismas re-
glas de segregacin y de tolerancia, de repulsin y de atraccin. De
ah, empleando de nuevo una expresin de U. Hannerz, ese mosaico
urbano cuyo anlisis dista mucho de estar acabado: no hay en la
ciudad ningn grupo cuyas fidelidades no sean mltiples263.

262. Adems de las referencias hechas por Hannerz, podemos remitirnos a la te-
sis de LANGLOIS (S.), Les Rseaux sociaux et la mobilitprofessionnelle, Sorbona,
1980, que plantea el estado de la cuestin con erudicin a la vez que abre numerosas
pistas prospectivas.
263. HANNERZ (U.), op. cit., pp. 88-89.

252
 Para entender bien el hervidero que caracteriza a esta nebulosa, to-
memos como ejemplo el chisme, forma eufemstica de la segregacin
y del deseo de muerte. El chisme sirve de argamasa a un grupo y permi-
te negar la honorabilidad, la pertinencia y hasta la existencia del otro.
En un primer tiempo, la prctica del asesinato annimo que le es propio
se emplea para confortar al grupo en lo bien fundado de lo que es o
de su accin. Este tiene la verdad, terica, existencial e ideolgica; fue-
ra de l est el error. Pero resulta curioso observar la gran rapidez con
que se difunde el chisme. Cada pequeo medio tiene sus mecanismos
de rumor. Sin pretender estudiar aqu dichos mecanismos, s podemos
decir que expresan a la perfeccin el hecho de que, en el seno de un gru-
po concreto, numerosos miembros participan en una multiplicidad de
tribus. Es as como un chisme se convierte en rumor. Esta interpenetra-
cin puede valer igualmente para grupos distintos entre s. As, y a ttu-
lo ilustrativo, se puede sealar que un determinado juicio perentorio,
definitivo, ms o menos fundado y, por supuesto, negativo sobre una
personalidad de la tribu cientfica, se pasea por universidades, laborato-
rios, comits, comisiones, coloquios, congresos, revistas, informes, dando
la vuelta entera al mundo acadmico. Los medios sern variables: la co-
sa ir desde la diatriba de las conversaciones privadas hasta el silencio
o la censura en los escritos publicados. Pero, de manera rpida, es el
conjunto de este cuerpo social el que se ve envuelto. Posteriormente,
desde los ccteles hasta las reuniones de trabajo, el chisme toca a la tri-
bu de los editores, que, a su vez, lo extiende a la de los periodistas. A
veces la contaminacin no perdona ni siquiera a tribus como la de los
altos cargos o de los trabajadores sociales, consumidores, para la oca-
sin, de producciones tericas. As, es posible seguir, mediante concate-
naciones sucesivas, la eficacia de las pertenencias y de las fidelidades
mltiples. En este sentido, el comadreo es un buen revelador de la es-
tructura en red; y es bastante difcil encontrar un medio que se halle li-
bre de l264.

264. El problema del chisme o del rumor merece una nueva atencin. Adems
de los trabajos de E. Morin y de Shibutani (Cf. Socits, Pars, Masson, n. 0, 1984),
remito a la tesis de Estado de REUMAUX (F.), Esquisse d'une sociologie des rumerus,
quelques modeles mythiques et pathologiques, Sorbona, Pars V, C.E.A.Q.

253
 En efecto, el entrelazamiento (eso que los tericos anglosajones
de las redes llaman connectedness) es una caracterstica morfolgica
de la agregacin social que nos ocupa aqu. Recordemos, a este pro-
psito, los experimentos de Milgram, que demostraron que, por me-
diacin de 5 o 6 puestos de relevo se podan establecer contactos entre
dos personas que vivieran en dos regiones totalmente opuestas de los
Estados Unidos265. Pero, apoyndonos en las propias investigaciones
de Milgram, podemos hacer notar que la cadena que une a las perso-
nas en cuestin est menos compuesta por individuos que por mi-
cromedios. En el ejemplo dado ms arriba, al igual que en los
experimentos de Milgram, la informacin circula porque se transmite
de pequeo nodulo en pequeo nodulo, y, a veces, en la cadena existe
una nudosidad ms importante. Segn los casos, sta puede ser un
bar, un saln, un laboratorio universitario cotizado, una iglesia; po-
co importa para el caso: esta nudosidad estructura la informacin re-
cibida, corrige, limpia e inventa una pequea ruindad suplementaria,
remitiendo luego la informacin al nodulo siguiente. A la pos-
tre, el individuo afectado por la informacin importa poco, y,
por tanto, menos aun el que la transmite; y tanto uno como otro son
simples peones intercambiables con un efecto de estructura espec-
fico. De ah el que la persona no sea responsable (no responda)
de la informacin o del chisme: stos se difunden segn el aire del
tiempo, haciendo y deshaciendo renombres de suma fragilidad. Sic
transit...
Lo que ponen de relieve los ejemplos aducidos, que no preten-
den ser naturalmente ms que meros indicios, es el aspecto no volun-
tario y no activo de la estructura en redes. Se podra hasta decir que
dicha estructura est condicionada, o al menos precondicionada. Con
lo cual, sus protagonistas se pueden calificar de la misma manera: ms
que producir estn producidos por la informacin. Si olvidamos por
un instante el espritu enjuiciador, y no le atribuimos en seguida una
connotacin peyorativa, esto remite a la metfora dionisaca de la con-

265. MILGRAM (S.), The Experience ofliving in cities; cf. el anlisis que hace
de esta obra HANNERZ (U.), op. cit., pp. 245-247; cf. asimismo p. 228.

254
fusin: las cosas, la gente y las representaciones se responden mediante
un mecanismo de proximidad. As, mediante contaminaciones suce-
sivas se crea eso que se denomina realidad social. Como conse-
cuencia de encabalgamientos y entrecruzamientos mltiples, se cons-
tituye una red de redes; los distintos elementos se mantienen recpro-
camente, formando as una estructura compleja; y, sin embargo, la
oportunidad, el azar y el presente ocupan un lugar nada desdeable,
lo cual presta a nuestro tiempo ese aspecto incierto y estocstico que
todos sabemos. Esto no impide, aunque no seamos del todo capaces
de discernirla, la existencia de una slida organicidad, que sirve de
base a las nuevas formas de solidaridad y de socialidad.
Es indudable que stas no deben nada a ninguna ideologa del
desarrollo fundada en un individuo dueo de s y en un progreso en
marcha continua; cosas stas que se inscriben en una perspectiva li-
neal o en una fsica constituida por la yuxtaposicin de tomos aisla-
dos. Al igual que en otros mbitos, es menester de vez en cuando
operar una verdadera revolucin copernicana. En efecto, sera una
buena idea escribir un nuevo De revolutionibus orbium..., que no se
aplique ya al espacio celeste, sino que muestre las evoluciones y revo-
luciones especficas de un mundo social dislocado. As, la red de re-
des no remitira ya a un espacio en el que los distintos elementos se
adiciona, o se yuxtaponen, y en el que las actividades sociales se or-
denan segn una lgica de la separacin; sino ms bien a un espacio
en el que todo esto se conjuga, se multiplica y se desmultiplica, for-
mando figuras caleidoscpicas de contornos cambiantes y diversi-
ficados.
Tal vez se pueda comparar esto con lo que A. Berque llama el
espacio areal. Espacio que tiene relacin con las reas, y que se opo-
ne a un espacio lineal nicamente definido por una sucesin de pun-
tos: el espacio lineal sera ms bien extrnseco, y el espacio areal ms
bien intrnseco266. Me gustara extrapolar las notaciones sobre este
tema, que el autor aplica al Japn. En efecto, se puede imaginar que
la acentuacin del contexto, correlativo a esta areologa, nos ayu-

266. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars. P.U.F., 1982, p. 119.

255
da a definir mejor el espacio de lo local o de la proxemia.. Como ya
lo he formulado ms arriba, la ex-tensin deja paso a la in-tensin.
Con lo cual, en vez de interpretar la lgica de las redes a partir de
un mecanismo un tanto causalista, o a partir de una adicin de se-
cuencias, se podr apreciarla, de manera holstica, como la corres-
pondencia de reas diferenciadas. En el marco de una sociedad
compleja, cada cual vive una serie de experiencias que slo cobran
sentido en el contexto global. Al participar en una multiplicidad de
tribus, que se sitan en relacin recproca, cada persona podr vivir
su pluralidad intrnseca: sus diferentes mscaras se ordenarn en-
tonces de manera ms o menos conflictiva y se ajustarn a las otras
mscaras que la rodean. Esta es, en cierto modo, la manera como
se podra explicar la morfologa de la red. Se trata de una construc-
cin que, como cuadros dentro de un cuadro, pone de relieve todos
sus elementos, aun cuando stos sean minsculos o anodinos.
Permtaseme recordar aqu mi hiptesis central: hay (habr) ca-
da vez ms un vaivn constante entre la tribu y la masa. O tambin:
en el interior de una matriz definida se cristaliza una multitud de po-
los de atraccin. Tanto en la primera como en la segunda imagen,
la argamasa de agregacin que podremos denominar experiencia,
vivencia, sensible, imagen est, pues, compuesta por la proximidad
y lo afectual (o lo emocional); a esto nos remiten el rea, lo minscu-
lo y lo cotidiano. As, la red de redes se presenta como una arquitec-
tnica que no vale ms que por los elementos que la componen.
Volviendo a emplear la terminologa del socilogo E. Troeltsch, di-
gamos que la socialidad inducida por la red sera de tipo mstico267.
Este trmino califica perfectamente el dominante de la religancia
contempornea. En l encontramos a la vez lo borroso, la movilidad,
la experiencia, la vivencia emocional. Cosas todas ellas que, como he
tratado de mostrar a lo largo de este anlisis, sobrepasan la mnada

267. TROELTSCH (E.), Christianisrae et socit, en Archives de Sociologie

des religions, N. 11, 1961, pp. 15-34; cf. igualmente, respecto a la nebulosa y al grupo
sectario, HERVIEU-LEGER (D.), Vers un nouveau christianisme, Pars, Cerf, 1986,
pp. 145, 343, 353 y passim.

256
individual y confortan el sentimiento colectivo. Parecera, as, que,
a travs de uno de esos cortocircuitos que son tan habituales en las
historias humanas, la socialidad postmoderna recobrar algunos va-
lores cuanto menos arcaicos. Si nos referimos a la monumentalidad
burguesa, a sus expresiones institucionales y a su prurito pro-yectivo,
se tratara de valores inactuales. Y, sin embargo, son reales a ms
no poder y se difunden de manera paulatina en el conjunto de la so-
ciedad globalmente considerada.
El paradigma de la red se puede entender, as, como la reactuali-
zacin del mito antiguo de la comunidad. Mito en el sentido en el que
algo que tal vez no haya existido nunca, acta, con eficacia, en el ima-
ginario del momento. De ah la existencia de estas pequeas tribus,
efmeras en su actualizacin, pero que no por ello dejan de crear un
estado de espritu que, por su parte, parece llamado a durar largo tiem-
po. Hay que ver en esto el trgico y cclico retorno de lo mismo?
Tal vez. En cualquier caso, esto nos obliga a repensar la misteriosa
relacin que une el lugar con el nosotros. Pues, por mucho que
esto irrite a los detentadores del saber institucional, la irregular e im-
perfecta vida del da a da no deja de segregar un verdadero co-
nocimiento ordinario: eso que el sutil Maquiavelo llamara el pen-
samiento de la plaza pblica.

Graissessac-Pars
1984-1987

257
 APNDICE

El pensamiento
de la plaza pblica*

1. Las dos culturas

La existencia de un pensamiento salvaje es ya una cosa gene-
ralmente admitida; fortalecida por su experiencia adquirida en con-
tacto con las sociedades primitivas, la antropologa est ahora a punto
de volver la mirada hacia lo cotidiano de las sociedades contempor-
neas, incluso hacia eso que se ha dado en llamar la cultura de em-
presa y otros mbitos que pareceran demasiado prximos para ser
objeto de esfuerzos analticos. Lo mismo cabe decir de la cultura eru-
dita, que empieza tambin a admitir la existencia de otra cultura: la
de los sentimientos comunes. Nada que objetar sobre esta emergen-
cia. Son numerosas las investigaciones que dan fe de la misma268, pe-
ro ello no obsta para que se d entre estas dos culturas un alejamiento

* En homenaje a Franco Ferrarotti.

268. Cf., a este respecto, DUMONT (F.), Cette culture que l'on appelle servante,
en Questions de culture, I.Q.R.C., Quebec, p. 19.

259
 que a veces resulta un foso infranqueable. No se trata, por supuesto,
de plantear la superacin de dicha diferencia, ni tampoco de negar
sus consecuencias reales ya en el orden del conocimiento ya en el de
la prctica cotidiana, sino, antes al contrario, de tomar buena nota
de ella con objeto de dominar mejor sus efectos. Se trata de vivir la
tensin paradjica inducida por la existencia de estas dos culturas;
tensin que podramos resumir as: cmo integrar en una perspectiva
de pensamiento perspectiva general donde las haya lo que es del
orden de lo evanescente, de lo puntual y de lo efmero. Tal es la cues-
tin de un conocimiento ordinario que, sin perder nada de su preo-
cupacin reflexiva, pretende permanecer lo ms cerca posible de su
fundamento natural, es decir, de la socialidad de base.
Por otra parte, se ven surgir por todos lados mltiples proble-
mas relacionados con este fundamento natural: eso que, a imagen de
un clebre precedente, podramos denominar la Cuestin de la Na-
turaleza. Sin embargo, y a diferencia de lo que fue, desde las grutas
de la Umbra hasta las comunidades del Ardche, la temtica fran-
ciscana, dicha cuestin no se plantea ya en trminos tajantes y ex-
clusivos. Ya no puede haber, por un lado, la cultura y, por el otro,
la naturaleza, con todas las consecuencias que implica esta estrica di-
cotoma. Hay que constatar que la consecuencia esencial es la cons-
tante relativizacin del polo natural. Bajo sus distintas modulaciones
popular, folklore, sentido comn, etctera, ste estuvo casi siem-
pre marginalizado. En el mejor de los casos, fue considerado como
una fase a superar, como una infancia de la humanidad, siempre re-
naciente, que convena erradicar por completo. Cometido del que te-
na que hacerse cargo el pensamiento erudito. Por eso, antes de mostrar
o al menos antes de apuntar la sinergia que se esboza en nuestros
das entre el polo natural y el polo cultural, conviene analizar, aun-
que sea slo brevemente, el desprecio constante, o la negligencia, res-
pecto del pensar popular: ya sea el de la mitologa ya el de lo
cotidiano269. Se trata de un procedimiento llamado a contrario, que
puede ser de gran utilidad para nuestro propsito.

269. Con aplicacin a un mbito especfico. Cf. el anlisis en este sentido que
hace DUBOIS (C.G.), L'imaginaire de la Renaissance, Pars, P.U.F., 1986, p. 959.

260
 Empleando un concepto de Gilbert Durand, se puede afirmar que
no fue precisamente ayer cuando se puso en tela de juicio el trayecto
antropolgico (eso que A. Berque llamara la trayectividad) entre
los polos a los que acabamos de referirnos. As, en la tradicin caba-
lstica, junto el rbol del conocimiento se habla de un rbol de
vida. Es la escisin entre esos dos rboles la que, segn Scholem,
permite al mal hacer irrupcin en el mundo270. De manera metafri-
ca, podemos decir que es sin ningn lugar a dudas aqu donde se en-
cuentra una de las fuentes de la separacin entre la vida y la filosofa,
as como el antagonismo profundo y la dificultad que sta tiene para
integrar la rica experiencia de aqulla. Desde muy pronto se ve, pues,
apuntar una importante distincin entre una cultura filosfico-
racionalista y otra populo-mitolgica, distincin que, cual
hilo rojo, se descubre con regularidad en el largo recorrido de la
humanidad271. No se trata aqu de trazar su historia cosa que, por
cierto, convendra hacer, sino de subrayar que, segn la expresin
conocida, existen distintos intereses de conocimiento (Habermas)
que no dejan de enfrentarse. Se puede, adems, insistir en el hecho
de que la sensibilidad popular siempre ha suscitado el descontento de
los clrigos.
Se trata de la antigua paradoja que existe entre los que quieren
explicar (allanar) y regir la vida, por un lado, y, por el otro, esta mis-
ma vida, que siempre escapa a la explicacin. La primera sensibilidad
procede por distincin y por anlisis subsiguiente, mientras que la se-
gunda prefiere la conjuncin y la captacin global de los distintos ele-
mentos del dato mundano. Tanto los historiadores como los socilogos
han contestado a menudo la adecuacin (ideal tpica) establecida
por Max Weber entre el espritu del capitalismo y el protestantismo.
De hecho, ste, en dicho libro, suele estilizar las caractersticas esen-
ciales de lo que podramos denominar el burguesismo, sobre todo en
cuanto a su episteme: dominar la naturaleza (social y natural) mediante

270. Cf. SCHOLEM (G.), La Mystique juive, Pars, Cerf, 1985, p. 86.
271. Sobre esta distincin, cf. SCHOLEM (G.), Sabbatai Tsevi, La Grasse, ed.
Verdier, 1983, pp. 25 y 39.

261
la aplicacin racional y sistemtica de la actitud disyuntiva. Esta pue-
de resumirse por cierto, en lo que el prior Mehl dice del mtodo pro-
testante, que, a diferencia de lo que parece a veces caracterizar al
pensamiento catlico, procede mediante ruptura y mediante el re-
chazo de las conjunciones272. En este sentido, el burguesismo, y su
ideologa protestante o tambin los valores anglosajones, que son
sus vectores, llevan hasta su consecuencia ms extrema la lgica de
la distincin y de la separacin; cosas todas ellas que han caracteriza-
do a la Modernidad, para bien y para mal, en el sentido de que, al
privilegiar la demostracin de un orden que ha de ser racional, ha
olvidado simplemente la mostracin de un orden real, que, por su
parte, es mucho ms complejo cosa que el pensamiento moderno
se ha revelado a menudo incapaz de aprehender. Es testimonio de
ello esa advertencia de un historiador del populismo ruso lanzada a
los intelectuales, los cuales no deban lead the people in the ame
of abstract, bookish, imported ideas, but adapt themselves to the peo-
ple as it ivas...273 Pero este paso de una lgica del deber ser a una
lgica encarnada no es nada fcil cuando se conoce el desprecio de
lo banal, de lo ordinario y de la vida cotidiana en el que se halla fun-
dada la cultura erudita, la cual, independientemente de cuales sean
las tendencias polticas, sigue animando en profundidad numerosos
anlisis acerca de la realidad social.

2. Para dicha de los pueblos

No vamos a volver aqu sobre un viejo problema que, desde hace
ya ms de una dcada, ha sido objeto de innmeros anlisis. En un
tiempo en que an no estaba de moda, yo hice mi contribucin al de-
bate. Recordemos, empero, que es siempre desde el exterior como
aportan al pueblo su propia conciencia. El leninismo formul a la per-
feccin esta perspectiva, y, como se sabe, fueron pocos los intelec-

272. MEHL (R.), La Thologie Protestante, Pars, P.U.F., 1967, p. 121.

273. PIPES (R.), citado por VENTURI, Les intellectuels, lepeuple et la rvolu-
tion, Pars, Gallimard, 1972, p. 49.

262
tuales que se sustrajeron a la misma274. Y todos los que, an en nues-
tros das, desconfan de la sociologa espontnea, la de todos, se ins-
piran en la misma filosofa: el desprecio de todo lo que no serigepor
el orden del concepto, por no decir incluso tambin el desprecio de
toda vivencia.
Recordemos, a este respecto, la famosa afirmacin hegeliana de
que el pueblo ignora lo que quiere; slo el Prncipe lo sabe. De ma-
nera paulatina, este privilegio del Prncipe ha pasado a quienes pen-
saban la lgica de lo poltico, los intelectuales, portadores de lo
universal y fundadores de la responsabilidad colectiva. Desde los prn-
cipes del Espritu de los siglos pasados, que dictaban las Leyes o la
marcha real del Concepto, hasta esos plidos reflejos suyos que son
los histriones contemporneos, batidores de campos mediticos, el
mecanismo es el mismo: se trata en todos los lugares y en todas las
situaciones de responder de, o de responder por. A este respec-
to, es ilustrativo observar que ya en el tratado erudito ya en la multi-
plicidad de artculos o de entrevistas periodsticas, la preocupacin
moral sigue siendo el fundamento de numerosos anlisis intelectua-
les. En cuanto a quienes rechazan esta tendencia natural, son reper-
toriados en el apartado infamante de los estetas...
Sera instructivo hacer, en este sentido, un florilegio de las ex-
presiones de la actitud despreciativa respecto de la idiotez y de los idio-
tismos del pueblo; en una palabra, respecto de su apego a los
particularismos. Desde Gorki, que observ que Lenin senta un des-
precio de barn hacia la vida de las masas populares, hasta ese tipo
del vulgo que, segn Sartre, observa que este ltimo descubre siem-
pre el mal cuando podra ver tambin el lado bueno de las cosas,
es interminable la lista de quienes, a partir de sus aprioris crticos,
se muestran incapaces de comprender los valores que crean la calidad

274. Remito, sobre este punto, a mis obras: MAFFESOLI (M.), La logique de
la domination, Pars, P.U.F., 1976, y La vileme totalitaire, Pars, P.U.F., 1979. Cf.
asimismo SOUVARINE (B.), Staline, Ed. Grard Lebovici, 1985, p. 64. Cabe recor-
dar que slo unos pocos grupos de inspiracin anarquista, como, por ejemplo, los con-
sejistas o los situacionistas, fueron refractarios al leninismo conceptual.

263
de una vida, preocupada ante todo por el orden de la proxemia.
Es una actitud que se puede resumir bastante bien en esta famosa ocu-
rrencia de Paul Valry: La poltica es el arte de impedir a los senti-
dos ocuparse de sus asuntos275. En efecto, la incomprensin a que
acabamos de referirnos obedece a esa lgica de lo moral-poltico de
ocuparse de lo lejano, del proyecto, de lo perfecto; en una palabra,
de lo que debera ser. En cambio, lo propio de lo que, a falta de me-
jores trminos, podemos denominar el pueblo o la masa, es preocu-
parse de lo que le es prximo, de lo cotidiano monstruoso, estructu-
ralmente heterogneo; en una palabra, estar en el centro de una exis-
tencia que es muy difcil de intimar. De ah su rechazo, casi conscien-
te, a ser lo que sea.
Para dar cabal cuenta de esto he propuesto antes la metfora de
la centralidad subterrnea, y ello con objeto de subrayar los numero-
sos fenmenos sociales que, sin estar finalizados, tenan una especifi-
cidad propia. As, segn la hiptesis del neotribalismo, que yo formulo
actualmente, se puede decir que, en el seno de una masa multiforme,
existe una multiplicidad de microgrupos que escapan a las distintas
predicciones o injunciones de identidad habitualmente formuladas por
los analistas sociales. Ello no impide que la existencia de estas tribus
sea flagrante a ms no poder. La existencia de sus culturas es asimis-
mo igual de real. Pero, naturalmente, ni stas ni aqullas se inscriben
en ningn orden poltico-moral; y un anlisis que se haga esencial-
mente a partir de dichas categoras estar condenado al silencio, o,
lo que por desgracia es ms frecuente, a la palabrera. Ya he dicho
antes que no se puede intimar, y, menos an, reducir o hacer consis-
tir la socialidad en tal o cual determinacin, aun cuando sta fuera
de ltima instancia. Vivimos en un momento interesantsimo, en el
que la eflorescencia de la vivencia apela a un conocimiento plural, y
en el que el anlisis disyuntivo, las tcnicas de la separacin y el aprio-
rismo conceptual deben dejar paso a una fenomenologa compleja que

275. GORKI (M.), Pense intempestives, Lausana, L'Age de l'home, 1975, cita-
do por SOUVARINE (B.), op. cit., p. 181. Lettres de Sartre, en Temps, III, 1983, p.
1630. VALERY (P.), Oeuvres completes, La Pliade, t. II, p. 615.

264
sepa integrar la participacin, la descripcin, las narraciones vitales
y las distintas manifestaciones de los imaginarios colectivos.
Dicho proceder, que ha de tomar buena nota de la vida, podr
estar en condiciones de expresar el hervidero contemporneo. Como
ya hemos tenido ocasin de decirlo anteriormente, nos hallamos aqu
lejos de cualquier tipo de abdicacin del espritu, todo lo contrario!
En efecto, es posible que, si hacemos esto, sepamos encontrar un or-
den especfico operante en nuestros das. As, a la vitalidad socie-
dal correspondera un vitalismo lgico. En otros trminos, sucedera
una lgica de las pasiones (o de la confusin) a la lgica poltico-moral
a que estamos acostumbrados. Es de todos conocida la frmula de
San Atanasio ou kairoi alia kurioi (PG 25, 525 C), que se podra
traducir: no lo que se presente, sino los dioses. E. Martineau pro-
pone una inversin de la misma: ou kurioi alia kairoi, que podra-
mos traducir de la siguiente manera: no autoridades impuestas desde
arriba, sino lo que est ah, las oportunidades, los momentos vivi-
dos en comn276. Se trata de una inversin que puede sernos de gran
utilidad a la hora de comprender nuestro tiempo. Las monovalencias
religiosas o profanas han dejado de tener vigencia: es posible que las
tribus que nos ocupan aqu se muestren ms atentas al tiempo que
transcurre y a su valor propio o a las oportunidades que se
presentan que a las instancias verticales, sean stas del tipo que sean.
Asimismo, no es menos posible que estas oportunidades definan su
orden que, aunque sea ms estocstico o ms latente, no por ello deja
de ser completamente real. Tal es la cuestin que plantea la centrali-
dad subterrnea: saber comprender una arquitectnica diferenciada,
que descanse en un orden o en una potencia interior y que, sin estar
finalizada, posea una fuerza intrnseca con la que se deba contar.
Resulta que el vitalismo inducido por el planteamiento que aca-
bo de indicar no es ninguna creacin ex nihilo. Se trata de una pers-
pectiva que suele resurgir con regularidad, y que ha inspirado sus
consiguientes obras. Para dar tan slo unos cuantos nombres signifi-
cativos de los tiempos modernos, podemos remitir al querer vivir

276. Cf. prlogo de E. Martineau al texto de Heidegger, ed. Authentica, p. 14.

265
de Schopenhauer, al Eln vital de Bergson, a la Lebensoziologie de
Simmel o al Querer oscuro de Lvi-Strauss. En cada uno de estos ca-
sos se pone el acento en el sistema de las conjunciones, o tambin,
empleando un trmino que est de moda, en la sinergia de los distin-
tos elementos, culturales, sociales, histricos o econmicos, del todo
social. Conjuncin que parece hallarse en perfecta adecuacin con las
grandes caractersticas sociolgicas del momento. Podemos discrimi-
nar, separar o reducir un mundo dominado por el objeto o por lo ob-
jetivo; pero no se puede hacer lo mismo cuando nos enfrentamos a
eso que yo llamara la vuelta de la vida. Encontramos aqu un te-
ma recurrente en M. Weber, perfectamente formalizado en la nocin
de Verstehen. A este respecto, se ha hecho justsimo hincapi en el
papel bisagra que juega esta nocin entre el conocimiento y la vida
cotidiana. Despite the mystique with which the concept of Verste-
hen has been invested, there seems no reason to suppose that histori-
cal or sociological understanding is essentially different from everyday
understanding277. En efecto, existe una buena dosis de mstica en la
nocin de la comprensin, en cuanto que se funda en un conocimien-
to directo, intuitivo y global a la vez. Es una nocin que congrega
y mantiene juntos los distintos elementos que haba separado el mo-
mento analtico.
Pero tomemos el trmino mstico en su sentido ms amplio: el
que trata en entender cmo las cosas se mantienen juntas, aunque sea
de manera contradictorial, y en qu reside la armona conflictiva pro-
pia de toda sociedad. En una palabra, qu es ese glutinum mundi que
hace que una cosa exista. Mstica es el asombro mostrado por ese ti-
po del vulgo que, ante el espritu crtico de Sartre, ve, siente y dice
el bien existente en todas las cosas. Al no disociativo se opone
el s afirmativo. No est de ms recordar, en este contexto, que el
proceder disyuntivo es la pareja del principio de individuacin. El in-
dividuo crtico que separa es el mismo que se separa. Si bien toda su

277. OUTHWAITE (W.), Understanding Social Life, Londres, George Alien y

Unwin Ltd, 1975, p. 13. Sobre la nocin de conjuncin, cf. DURAND (G.), La no-
tion de limite, en ranos 1980, Frankfurt, Insel Verlag, 1981, pp. 43 y 46.

266
obra participa en esta tradicin, Adorno, cuando da rienda suelta a
su mente, y a su lucidez, hace este tipo de observaciones: ninguna
persona tiene derecho, por orgullo elitista, a oponerse a la masa, de
la que ella misma no es sino un momento, o tambin: para empe-
zar, es una gran insolencia decir yo278. En efecto, la actitud mstica
de la comprensin tiene en cuenta el discurso de la masa, de la que
no es, en realidad, sino una expresin especfica. En esta lnea hay
que entender esa bella afirmacin de nuestras ideas estn en todas
las cabezas. Contrariamente a la exterioridad, de la que se ha habla-
do antes, la comprensin toma nota de la globalidad y se sita en el
interior de esta globalidad.
Se trata de un ambiente especfico que privilegia la interactivi-
dad, ya se trate de la interactividad de la comunicacin o de la inte-
ractividad natural y espacial. Cuando propuse, en un libro anterior,
la correspondencia y la analoga como maneras de proceder en nues-
tras disciplinas, tena en la mente resaltar la pertinencia de esta pers-
pectiva global en un mundo en el que, por no haber nada importante,
todo tiene importancia; en un mundo en el que, desde el ms grande
al ms pequeo, todos los elementos se corresponden entre s. Se tra-
taba tambin de poner de relieve que, al igual que una pintura en ca-
mafeo, la vida social descansa en un deslizamiento insensible, pero
recproco, de experiencias, situaciones y fenmenos; fenmenos, si-
tuaciones y experiencias que remiten analgicamente unos a otras. A
falta de explicarla o buscar su porqu, se puede tratar de describir
dicha indefinicin. Con este fin, A. Berque emplea, a su manera, la
nocin de mdictnce mediates, que connota el ambiente y regis-
tra tambin la resonancia, o repercusin, de que acabamos de hablar.
Es un vaivn entre lo objetivo y lo subjetivo, y entre la bsqueda de
convivialidades y el enfoque metafrico. Para ser ms precisos, se po-
dra hablar de contaminacin de cada uno de estos registros por el
otro. Cosas todas ellas, que si no los invalidan, s relativizan al me-

278. ADORNO (T.), Mnima moralia, Pars, Payot, 1980, p. 47 y Notes sur la
littrature, Pars, ed. Flammarion, 1985, p. 426.

267
nos, por una parte, la mirada exterior y, por la otra, tal o cual mono-
valencia conceptual y/o racional279.

3. El orden interior
La superacin de la monovalencia racional como explicacin del
mundo social no es un proceso abstracto, sino que est estrechamen-
te ligada a la heterogenizacin de este mundo; o tambin a eso que
yo he denominado el vitalismo social. Segn E. Renn, el dios anti-
guo no es ni bueno ni malo; es una fuerza280. Esta potencia no tie-
ne nada de moralizador, sino que se expresa a travs de una
multiplicidad de caracteres, que conviene comprender en el sentido
ms fuere del trmino y que ocupan todos ellos un sitio en la vasta
sinfona mundana.
Es esta pluralizacin la que obliga al pensamiento social a rom-
per el cerco de una ciencia unidimensional. Tal es la leccin esencial
de Max Weber: el politesmo de los valores apela a un pluralismo cau-
sal. En el esquema conceptual que se impuso en el siglo XIX, segn
he indicado anteriormente, un valor era una cosa que se reconoca
como buena, y el objetivo del intelectual consista en obrar de mane-
ra que este universal se convirtiera en fuerza de ley. Esta es la pers-
pectiva poltico-moral. Y las diversas ideologas que se repartan el
mercado (conflictualmente) funcionaban con el mismo mecanismo.
Pero ya no puede ser lo mismo ahora que se est produciendo una
irrupcin de valores totalmente antagnicos, lo que relativiza cuanto
menos la pretensin universalista, a la vez que matiza el alcance gene-
ral de determinada moral o poltica. Es esta irrupcin la que funda
el relativismo conceptual.
Este relativismo no es forzosamente un mal. En cualquier caso,
ste existe, por lo que es mejor tomar buena nota de l. Para com-

279. Sobre la correspondencia y la analoga, remito a mi libro MAFFESOLI (M.),

La connaissance ordinaire, Mridiens Klincksieck, 1985 Sobre la mediatice, cf. BER-
QUE (A.), Vivre l'espace au Japn, Pars, P.U.F., 1982, p. 41, y Le Sauvege et 'art-
fice, Pars, Gallimard, 1986, pp. 162 y 165.
280. RENN (E.), Marc Aurle, Pars, Livre de poche, 1984, p. 314.

268
prender mejor sus efectos, conviene recordar que, segn la expresin
de P. Brown, la historia de la humanidad est atravesada por una
constante tensin entre los modos "testa" y "politesta" de pen-
sar281. Por mi parte, yo dira por un constante movimiento pendu-
lar. Segn la ley de la saturacin, que tan bien ha ilustrado P. Sorokm,
respecto a los conjuntos culturales, existen paradigmas que van a pri-
vilegiar eso que unifica en trminos de organizaciones polticas, de
sistemas conceptuales y de representaciones morales; en cambio, hay
otros que, en los mismos mbitos, van a favorecer la explosin, la
efervescencia y la profusin. Del Dios espritu puro, poderoso y soli-
tario se pasa a los dolos corporales, desordenados y plurales. Pero,
contrariamente al linealismo simplista, que slo contempla una evo-
lucin de lo poli a lo mono, resulta fcil observar que las histo-
rias humanas dan mltiples ejemplos de un constante vaivn entre estos
dos modos de expresin social.
Son numerosos los trabajos de erudicin que han resaltado este
fenmeno. G. Durand, fino conocedor de las mitologas, ha mostra-
do con acierto que el propio cristianismo es incomprensible, a pesar
de su intransigencia monotesta, sin su sustrato sincretista282. Y, an
en nuestros das, el desarrollo sectario, los movimientos carismticos,
las manifestaciones caritativas, las comunidades de base y las mlti-
ples formas de supersticin pueden interpretarse como la manifesta-
cin de un viejo fondo pagano, o populista, que ha perdurado, mal
que bien, en la religin popular y que hace aicos el caparazn unifi-
cador elaborado a lo largo de los siglos por la Iglesia institucin. De
hecho, sera interesante mostrar cmo el aspecto unificado de la doc-
trina y de la organizacin es menos slido de lo que parece, y cmo
es siempre susceptible de estallar y, sobre todo, perfectamente pun-
tual. Los distintos cismas o herejas son a este respecto una buena ilus-
tracin de dicho fenmeno. Y hasta las doctrinas que se revelarn con
posterioridad los ms slidos apoyos de las posturas monovalentes,

281. Cf. BROWN (P.), La Socit et le sacre dans l'Antiquit tardive, Pars, Seuil,
1985, p. 18.
282. Podemos remitir a DURAND (G.), La Foi du cordonnier, Pars, Denoel, 1984.

269
por afrontar lo desconocido y descansar en el deseo de libertad, son
en sus momentos fundadores los ms slidos soportes del pluralismo.
As, si seguimos al prior Strohl, gran conocedor del joven Lutero, se
puede ver cmo ste opone a una Iglesia institucin y macroscpica
una Iglesia invisible..., que acta por intermediario de sus testi-
gos283. Se puede afirmar que l vea aqu la esencia de la Ecclesia
constituida de pequeas entidades locales y msticamente unida en la
comunin de los santos. Para l, frente a una Iglesia institucin ad-
ministradora de una dogmtica establecida, existe una fuerza institu-
yente que es esencial. Potencia versus Poder.
Es interesante notar cmo esta visin plural de la Iglesia tiene
como corolario un bricolaje intelectual que se desmarca de la rigidez
escolstica. Lutero haba aprendido a combinar fragmentos del sis-
tema de Aristteles con el de San Agustn sin que le inquietaran los
principios de estos sistemas...; poda con toda facilidad adoptar ideas
derivadas de principios extraos, pero asimilables a sus propios prin-
cipios.. En estos dos aspectos, el ejemplo de Lutero es esclarecedor,
pues se puede decir que el xito del luteranismo descansa en la capta-
cin intuitiva del fundamento pluralista que caracteriza lo popular.
El prior Strohl no deja, por cierto, de subrayar que Lutero, hijo del
pueblo... tiene sus mismas cualidades y defectos...284. Dejmosle la
responsabilidad de sus afirmaciones; lo que s es cierto es que, en su
tiempo, las capas populares no se equivocaron al seguirle con entu-
siasmo y, sacando las consecuencias lgicas de sus enseanzas, al re-
belarse contra los poderes establecidos, hasta que Lutero, una vez
alcanzado su propio objetivo (convertirse en visir en el lugar del vi-
sir), apelar a la nobleza cristiana para reprimir el desorden de la chus-
ma. Pero esto es otra historia: la de la circulacin de las lites...
Lo que importa resaltar en primer lugar es que existe un funda-
mento social refractario a la unidad, refractario a toda unidimensio-
nalidad representativa u organizacional. Este fundamento parece
manifestarse funcionalmente en los momentos en que se observa a la

283. STROHL (H.), Luther, Pars, P.U.F., 1962, p. 294; cf. tambin p. 308.
284. Ibid., pp. 200 y 233.

270
vez un proceso de masifcacin y un estallido de los valores en el inte-
rior de esta masa. Lo que acabo de indicar respecto a la Reforma se
puede aplicar al Renacimiento, en el que, junto a una tendencia gene-
ral a la fusin de las diferentes capas de la sociedad, como ha ob-
servado Jacob Burckhardt, el gran historiador de este perodo,
asistimos a una explosin vitalista en todos los mbitos: doctrinas,
artes, sociabilidad, estructuraciones polticas, etctera. Efervescencia
que constituye un nuevo mapa social y que casi siempre apela a nue-
vas formas de interpretacin. Durkheim lo not igualmente respecto
a la Revolucin francesa (al subrayar su aspecto religioso) y, de ma-
nera ms general, respecto a toda forma de religin que, segn sus
palabras, no se reduce a un culto nico, sino que consiste en un sis-
tema de cultos dotados de cierta autonoma285.
A travs de todos estos ejemplos y citas podemos ver cmo hay
momentos en los que las sociedades se complejifican apelando a pro-
cedimientos tambin complejos. AI clasicismo depurado puede suce-
derle un barroco exuberante. Y, as como lo clsico es lineal, visual,
cerrado, analtico y susceptible de anlisis claros, se sabe que el ba-
rroco se halla en devenir, es frondoso, abierto, sinttico y remite a
una oscuridad relativa o, al menos, a un enfoque que descansa en el
claroscuro. Estas pistas de investigacin, propuestas para la historia
del arte por Wlfflin286, pueden aplicarse perfectamente a nuestras
consideraciones epistemolgicas. En nuestro caso se pondr el acento
en el segundo conjunto de nociones. La socialidad barroca que est
emergiendo exige que sepamos descifrar la lgica de su despliegue in-
terno. En efecto, y no se insistir lo suficiente, existe un orden bien
especfico de la socialidad subterrnea. Un orden interior que, de ma-
nera puntual, aflora en momentos de fractura, de trastorno o efer-
vescencia, dando por supuesto, naturalmente, que tales momentos
pueden ser perfectamente silenciosos o, por lo menos, discretos,

285. DURKHEIM (E.), Les Formes lementaires de la vie religieuse, Pars, P.U.F.,
1968, pp. 36 sig.
286. Cf. WOELFFLIN (H.), Renaissance et baroque, Brionne, ed. G. Monfort,
1985, y mismo editor: Principes fondamentaux de l'histoire de l'art.

271
hasta el punto de escapar a la finura de anlisis de quienes viven de
ello. Recordemos el adagio que reza: hay que saber escuchar a la
hierba crecer.
E. Jnger nota, con agudeza, que en los escritos de los egipcios
no encontramos ninguna alusin al xodo287. Este no debi jugar un
papel muy importante en la poltica interior de dicho pas. Y, sin em-
bargo, sabemos qu consecuencias tuvo esta pequea evasin de es-
clavos para el posterior desenvolvimiento de la historia o, lo que viene
a ser lo mismo, para lo que ha servido de fundamento a nuestra his-
toria. As, hay momentos en los que lo que puede parecer poco im-
portante, lo que pasa desapercibido o lo que se va a considerar
marginal es, por una parte, el lugar de una implicacin real para sus
protagonistas y, por la otra, resulta tener muchas consecuencias para
el devenir social. El orden de que yo trato de hablar pretende dar cuenta
de este fenmeno.
Ya he analizado esto a travs de nociones como la del desenten-
derse, la actitud de reserva o la astucia; he llegado incluso a propo-
ner la categora de duplicidad (La Conqute du prsent, PUF, 1979)
para dar cuenta de los procesos de abstencin. Sin embargo, convie-
ne sealar que esta temtica, adems de su inters prospectivo pro-
piamente como tal, abre una indudable pista epistemolgica. As, lo
que indica J. Poirier a propsito de las historias de vida, que quie-
ren hacer hablar a los pueblos del silencio, captados por sus represen-
tantes ms humildes288, entra de lleno en esta perspectiva. Este autor
afirma que existe un silencio que habla, y que no conviene violentar-
lo, sino ms bien interpretarlo para poder poner de manifiesto toda
su riqueza. En efecto, este silencio es muy a menudo una forma de
disidencia, de resistencia e incluso de distancia interior. Si seguimos
las pautas positivistas, que no quieren ver ms que la positividad de
las cosas, se trata aqu de un menos o de una inexistencia. Pero,
contrariamente a esta actitud, hay que decir que dicho enfoque posee
una cualidad propia: la nada sirve de fundamento a una vida im-

287. Cf. JUENGER (E.), Graffiti, Pars, ed. C. Bourgeois, 1977, p. 35.
288. POIRIER (J.), Les rcits de la vie, Pars, P.U.F., 1984, p. 23.

272
portante. Descubrimos aqu la conocida frmula weberiana: compren-
der lo real a partir de las facultades de lo irreal. De hecho, las catego-
ras de opacidad, astucia, duplicidad, as como los mecanismos de
silencio y claroscuro, son, ante todo, la expresin de un vitalismo que
asegura a la larga la conservacin o la autocreacin de la socialidad.
De ah la importancia epistemolgica a que acabo de referirme.
Detrs de las prcticas de silencio se esconde, como he tenido oca-
sin de exponerlo en otra parte, el problema de la supervivencia. Por
supervivencia entiendo esa facultad de adaptacin que permite aco-
modarse a los condicionamientos sin sucumbir a ellos. Es ah donde
reside esencialmente el problema de la fuerza o, mejor, de la poten-
cia, que no hay que confundir con el poder. Me permito recordar tam-
bin que, en su dimensin sociolgica, se puede decir que la
supervivencia del pueblo judo remite tal vez a las estrategias que aca-
bo de indicar. Las agudezas, los retrucanos, los silencios y las picar-
das consiguientes van parejos, entre los judos, con un gran respeto
y un gran amor por la vida. Son numerosos los observadores que han
sealado este fenmeno289.
Y, en el mismo orden de ideas, se puede proseguir el fino anlisis
de una polemloga de la vida cotidiana cuando destaca que slo las
relaciones amorosas, que escapan a la prescripcin del decir y a la te-
rapia del decirse, tienen posibilidades de perdurar290. Tomo aqu
las ilustraciones en un espectro deliberadamente amplio; stas no tie-
nen nada que ver entre s, si bien expresan a la perfeccin cmo toda
la socialidad se halla fundada en la comunin y la reserva, la atrac-
cin y la repulsin, y cmo, a fuerza de valorar en exceso el primer
elemento, se acaba olvidando la profunda riqueza del segundo. En
nuestro prurito, heredado del siglo XIX, por someter todo a la razn
y pedir razones a todo, olvidamos, empleando una bonita expresin
de Silesius, que la rosa no tiene porqu. Desde un punto de vista
epistemolgico, como consecuencia de haber insistido demasiado en

289. Ci. JOHNSTON (W.J.), L 'esprit viennois. Une histoire intellectuelle et so-
ciale, Pars, P.U.F., 1985, pp. 26-28.
290. PENNACCHIONI (I.), De la guerre conjgale, Pars, Mazarme, 1986, p. 79.

273
lo dicho de las relaciones sociales, hemos olvidado que stas des-
cansaban tambin en lo no dicho. Esta vaciedad es un conservato-
rio que est an por explorar. Resulta que esta perspectiva,
perfectamente plasmada en la antigua sabidura del secretum meum
mihi, puede introducirnos en el fundamento mismo de una socialidad
concreta que no debe ser considerada como el simple reflejo de nues-
tras ideas, sino que posee su consistencia propia. Se trata de una cues-
tin de sentido comn, difcilmente admitida por el saber erudito, que
se siente de este modo relativizada, pero que no deja de surgir regu-
larmente a la vez en la vida corriente y en el debate de ideas.

4. Vivencia, proxemia y saber orgnico

Contrariamente a lo que se suele admitir, el final de los grandes
relatos de referencia no se debe a que ya no haya grandes maestros
del pensamiento. La calidad de la investigacin intelectual no es for-
zosamente peor que la de otras pocas. De hecho, si existe desafec-
cin respecto de las ideologas verticales y lejanas es porque estamos
asistiendo al nacimiento de una multiplicidad de ideologas vividas da
a da y que descansan en valores prximos. Vivencia y proxemia. Es-
te sentido de la concrecin de la existencia puede entonces conside-
rarse como una expresin de buena salud, como la expresin de una
vitalidad propia. Vitalismo que segrega en cierto modo un pensamiento
orgnico, naturalmente con las cualidades propias de este tipo de pen-
samiento; a saber, insistencia en la penetracin intuitiva visin des-
de el interior y en la experiencia comn lo que se siente junto con
los dems como algo constitutivo de un saber vivido. Algunos auto-
res, la verdad es que pocos, todo hay que decirlo, han insistido en
dicho pensamiento orgnico. Podemos remitirnos a W. Dilthey, por
supuesto, pero tambin a todo el pensamiento de inspiracin nietz-
scheana, que privilegia lo dionisaco y sus aspectos tctil, emocional,
colectivo y conjuntivo. Podemos citar igualmente a G. E. Moore y
su Apologa del sentido comn, en la que insiste en las verdades que
se ocultan en ste ltimo; Moore observa con penetracin que la ma-
yora de los filsofos... van contra ese mismo sentido comn que lue-

274
go comparten, no obstante, en sus vidas cotidianas291. Podramos
an citar a algunos autores que, en esta misma estela, centran sus in-
vestigaciones en una temtica prxima, como es el caso de la fenome-
nologa sociolgica, la cual, con A. Schtz, P. Berger y Th. Luckman,
ha mostrado el gran inters temtico y epistemolgico de esta pers-
pectiva. En efecto, eso que puede llamarse el vitalismo y el sentido
comunologa est vinculado y su conjuncin permite recalcar la
calidad intrnseca del hic et nunc, el valor del presentismo, cuya ri-
queza nunca se explorar lo suficiente.
Ello no obsta para que se trate de algo que es difcilmente admi-
tido por los crculos intelectuales, cuya pendiente natural (gravedad
estructural?) los empuja hacia lo lejano, lo normativo, la elaboracin
de la ley general; cosas todas ellas que se pueden subsumir en la ex-
presin lgica del deber ser, y esto sin distincin de tendencias. De
manera un tanto tajante, se puede decir que todos estos procedimien-
tos explicativos son centrfugos, siempre en busca de un ms all del
objeto estudiado. Es en el punto opuesto a esto donde se sita la apro-
ximacin comprensiva, que es deliberadamente centrpeta; es decir,
que toma en serio su objeto, por minsculo que ste sea. Cada cosa
ser analizada en s misma y por s misma, y no se intentar superar
sus contradicciones dentro de una sntesis ilusoria. En el marco de la
perspectiva inaugurada por S. Lupasco y G. Durand, se puede hablar
de una lgica contradictorial292. Al deber ser se adscriben la his-
toria, lo lejano y la explicacin centrfuga; a lo contradictorial, el mi-
to, lo prximo y la comprensin centrpeta.

291. MOORE (G.E.), Apologie du sens commun, pp. 135-160, en F. ARMEN-

GAUD, G.E. Moore et la genese de la philosophie analytique, Pars, Klincksieck, 1986,
cf. p. 13. Es en la confluencia de esta perspectiva y la de la fenomenologa sociolgica
donde se sitan los trabajos del Centre d'Etudes sur PActuel et le Quotidien (Pars V),
as como mis obras sobre el tema: MAFFESOLI (M.), La Conqute duprsent. Pour
une sociologie de la vie quotidienne, Pars, P.U.F., 1979, y La Connaissance ordinai-
re. Prcis de sociologie comprhensive, op. cit.
292. Cf. el epilogo de DURAND (G.) a sus Structures anthropologiques de l'ima-
ginaire, Pars, Bordas, 1969. Sobre la utilizacin por la mitocrtica del procedimiento
centrpeto, cf. DURAND (G.), Figures mytiques et visages de l'oeuvre, Pars, Berg,
1982, p. 308.

275
 Es interesante notar que el impulso para repensar las categoras
del conocimiento social procede, entre otros, de quienes destacan la
importancia del espacio. Estoy pensando en particular en los traba-
jos de A. Berque, quien, por una parte, muestra cmo el habitat vi-
ve como tal y no para una mirada exterior, formulando a este respecto
la hiptesis de un sistema areal o celular que se mantiene en lo co-
lectivo, en el sentido fuerte del trmino, ms que en el individuo. Lo
cual lo lleva, por otra parte, a hablar de indistincin entre el sujeto
y el objeto, entre el Yo y el Otro293. Esto recuerda poderosamente los
planteamientos de la correspondencia, ya metafrica ya analgica. Sea
como fuere, es esta conjuncin la que permite destacar un orden in-
manente vinculado al medio fsico o al campo concreto en que
se ejerce la vida social294. Tal es, pues, el alcance de la reflexin que
intentamos esbozar aqu: comprender que existe una lgica socie-
dal que, sin obedecer a las reglas simples del racionalismo mono-
causalista, no es por ello menos real. Para ser ms precisos, podemos
decir que existe una racionalidad abierta que amalgama los distintos
elementos de la realidad social sin reducirlos a ninguna visin siste-
mtica, de cualquier tipo que sta pueda ser. Es decir, que, parafra-
seando a V. Pareto, lo lgico y lo no lgico operante en estos
elementos entran en sinergia para crear la arquitectnica que co-
nocemos.
En efecto, salvo en los libros escolares, no hay nada que sea uni-
dimensional en el seno de la vida social. Esta es, en numerosos aspec-
tos, monstruosa, y vive dispersa en un lugar distinto al que creemos
que constituye su residencia: el pluralismo que la mueve en profundi-
dad. Es ste un estado de cosas que conviene aprender bien. No es
otra cosa lo que prentede hacer la sociologa de la vida cotidiana. Pe-
ro, no conviene olvidarlo, no hay nada ms difcil que la actividad
intelectual que esto supone. Como dice W. Outhwaite con respecto
a la ambicin comprensiva de G. Simmel: this is... merely to say that

293. BERQUE (A.), Vivre l'espace au Japn, op. cit., pp. 124 y 56.
294. Cf., a este respecto, BERQUE (A.), Le sauvage et 'artfice, Pars, Galli-
mard, 1986, p. 267.

276
everyday understanding is a highly complex activity295. Y ello por-
que la vida cotidiana, ms all de las distintas racionalizaciones y le-
gitimaciones que todos sabemos, se halla amasada de afectos y
sentimientos mal definidos; en una palabra, de todos esos instantes
oscuros imposibles de soslayar y cuyo impacto en la vida social es ca-
da vez ms evidente. Cosas todas ellas que encajan muy mal con la
simplicidad del ideal, la simplificacin de la perfeccin, o tambin el
fantasma simpln que reduce la existencia a lo que debera ser.
Es, en efecto, bastante fcil vagar por los cerros del mundo inte-
ligible. Este es maleable a capricho y se presta a todo tipo de acroba-
cias, vuelcos y dems violencias conceptuales. Existe cierta brutalidad
en el acto puro del espritu. Y, no me cansar nunca de repetirlo, la
lgica del deber ser es una facilidad, un ltimo recurso, una forma
truncada del conocimiento. Este es mucho ms respetuoso con la com-
plejidad de la vida al rechazar las definiciones apriorsticas y crear
las condiciones de posibilidad intelectuales que permiten poner de ma-
nifiesto (epifanizar) los distintos elementos de dicha complejidad. Co-
mo he dicho antes, sta es la apuesta del formismo: poner en pie
un procedimiento riguroso de descripcin que se halle en congruencia
con la apariencia abigarrada de la vida sociedal y que, al mismo
tiempo, sepa mostrar su pertinencia epistemolgica.
Hay que recordar, en efecto, que, ante todo, es lo que se da por
supuesto (cf. Schtz: takenfor granted), o lo que se deja ver, lo que
constituye el soporte de los constructos intelectuales, sean stos de la
ndole que sean. Podemos tomar como ejemplo el refrn, en el que
Durkheim vea la expresin condensada de una idea o un sentimien-
to colectivo, o tambin la conversacin corriente; que contiene a ve-
ces una filosofa de la existencia y un sentido de los problemas
venideros mucho mayores que numerosos debates acadmicos296. Se
trata de manifestaciones culturales strictissimo sensu; es decir, en el

295. OUTHWAIE (W.), Understanding Social Life. The Method Calle Verste-
hen, Londres, G. Alien und Unwin, 1975, p. 13.
296. Cf. DURKHEIM (E.), De la divisin du travailsocial, Pars, 1926, p. 145.
Cf. tambin, sobre la esterilidad de los discursos acadmicos, MANNHEIM (K.), Ido-

277
sentido de que fundan sociedad. Cabe asombrase, a este respecto, de
que la cultura erudita sea tan impermeable a tales manifestaciones.
Se puede suponer que es esta impermeabilidad la causa principal de
la esterilidad caracterstica de gran parte de las ciencias humanas y
sociales.
De hecho, lo que crea cultura es precisamente la opinin, o el
pensamiento de la plaza pblica, cosas stas que constituyen la ar-
gamasa emocional de la socialidad. Y, como se sabe, el pensamiento
erudito slo se elabora a posteriori. Adoptar aqu una distincin de
Fernand Dumont, quien habla de cultura primera, en la que nada-
mos sin preocuparnos, y de cultura segunda, sa que me agrega a
un grupo particular297. Yo dira, en el marco de nuestra problemti-
ca, que la primera es en cierto modo el ambiente o bao nutricio de
toda vida en sociedad, y que da origen, o al menos permite la eclo-
sin de distintas tradiciones que slo pueden perdurar en tanto en cuan-
to permanezcan vinculadas a la matriz comn. Existen, pues, tantas
tradiciones especficas como grupos. El de los intelectuales es uno de
stos; pero slo abusivamente se puede afirmar que presenta un saber
ms legtimo que los dems. En efecto, estaramos mejor inspirados
si resaltramos la correspondencia, sinergia y complementariedad que
une estos distintos saberes en vez de establecer prioridades y jerar-
qua; de esta manera seramos ms sensibles a la riqueza prxima de
sus saberes. Para ello conviene, naturalmente, diversificar nuestros
criterios de evaluacin. En efecto, si para juzgar la validez de un enun-
ciado o una prctica utilizamos el nico criterio de coherencia formal
o el de la simple lgica causalista, nos condenaremos a hacer aprecia-
ciones tautolgicas. En lo que a la sociologa francesa se refiere, P.
Bourdieu es, sin lugar a dudas, el caso ms significativo, cuando se
pone a florear (o teorizar, segn el punto de vista) sobre la creencia

logie et Utopie, Pars, Marcel Rivire, 1956, p. 69. Cf. tambin esta observacin de
E. Renn, tan rica en eseanzas: los tartamudeos de la gente del pueblo se han con-
vertido en la segunda biblia del gnero humano, en Marc Aurle, op. cit., p. 291.
297. Cf. DUMONT (F.), Cette culture que l'on appelle savante, en Questions
de culture, I.Q.R.C, Quebec, 1981, pp. 27 sig.

278
prctica. No vamos a detenernos aqu sobre el desprecio in-
ducido por esta actitud. Esta se juzga a s misma y, sobre todo,
es una confesin de impotencia. Tampoco, segn mi entender, es
afortunado hablar de sentido terico popular, pues en tal caso el
sentido comn es juzgado o pasado por el exclusivo tamiz de la pers-
pectiva terica298. Tanto en uno como en otro caso, se trata, como
ya he indicado antes, de una perspectiva centrfuga que se refiere
a un ms all del objeto con una actitud enjuiciadora ms o menos
explcita.
La fuerza de la Modernidad estriba en haber situado todas las
cosas en el marco de la Historia y de su desarrollo. El centrifuguis-
mo no es sino la traduccin intelectual de dicha puesta en perspecti-
va. Pero lo que fue una fuerza est convirtindose ahora en una
debilidad. En efecto, la Historia ha evacuado las historias. La histo-
ria ha relativizado la experiencia; y es sta la que, tras haber estado
reprimida, vuelve a expresarse con fuerza en nuestros das. Sus mo-
dulaciones son de todos los rdenes; pero todos tienen en comn el
privilegiar la empiria y la proxemia. Es precisamente esto lo que nos
ha obligado a recentrar nuestros anlisis y dirigir nuestras miradas ha-
cia ese concreto ms extremo (W. Benjamn) que es la vida de to-
dos los das. La complejidad cotidiana, o la cultura primera, merece
una atencin especfica. Es eso que yo he propuesto que llamemos
conocimiento ordinario.299.
La cuestin es de suma importancia, pues, cada vez ms, esta pro-
xemia determina, en el sentido simple del trmino, la relacin con los
dems. Ya se trate del mundo social vivido, de la experiencia vivi-
da, del relacionismo, o de las interrelaciones recprocas, son numero-
sas las expresiones que, desde Dilthey hasta Schtz pasando por K.

298. Cf. LAMBERT (Y.), Dieu change en Bretagne, Pars, Cerf, 1985, p. 225.
De hecho, el libro de Lambert es de gran inters, y se puede pensar que esta frmula
es una analoga, infeliz segn mi parecer, pues es demasiado contradependiente de la
perspectiva de Bourdieu.
299. MAFFESOLI (M.), La Connaissance ordinaire, op. cit. Remito igualmente
a las investigaciones de J. Oliveira (Universidad de Feira de Santana, Brasil) sobre las
distintas formas del saber popular; tesis de Estado en curso.

279
Manheim, toman como a priori de todas las categoras sociolgicas
la socialidad natural y su arquitectnica300. Se trata de algo natural
y precientfico? De una sociologa espontnea? De un mtodo es-
peculativo? Poco importa el estatuto de dicho enfoque siempre y cuan-
do nos permita trazar la sealizacin, aun cuando sta sea slo
provisional, de una configuracin en curso de realizacin. Las estruc-
turaciones estables estaban bien definidas por la lgica de la identi-
dad y por el juicio moral anejo a la misma. Las constelaciones
indeterminadas exigen que sepamos poner de relieve las identificacio-
nes sucesivas y el estetismo (las emociones comunes) que las traduce
debidamente. La evaluacin que se fue imponiendo progresivamente
a lo largo de la modernidad se hallaba en perfecta congruencia con
su objeto, el orden poltico. Pero no es seguro que se pueda aplicar
a ese hervidero que, desde las tribus hasta las masas, va a servir de
matriz a la socialidad en devenir. Esta, en cualquier caso, nos lanza
un nuevo desafo intelectual, ms all y ms ac de la moral po-
ltica: cules van a ser las estructuras socio-antropolgicas del orden
pasional!

300. Sin nimo de ser exhaustivos, se puede citar a DILTHEY, Le monde de l'es-
prit, Pars, Aubier, 1947, MANNHEIM (K.), Idologie et Utopie, Pars, Rivire, 1956,
SCHUTZ (A.), Le chercheur et le quotidien, Pars, Mridiens Klincksieck, 1986. Cf.
asimismo esa buena sntesis sobre la socialidad que es BERNARD-BECHARIES (J.F.),
Meaning and Sociality in Marketing, Guidelines for a Paradigmatic Research, en
International Review of Marketing Research.

280
NDICE
Prlogo de Jess Ibez 9

A modo de introduccin 21

1. La comunidad emocional 33
1. El aura esttica 33
2. La experiencia tica 43
3. La costumbre 52

2. La potencia subterrnea 69
1. Aspectos del vitalismo 69
2. Lo divino social 82
3. La actitud de reserva popular 94

3. La socialidad contra lo social 107

1. Ms all de lo poltico 107
2. Un familiarismo natural 121

4. El tribalismo 133
1. La nebulosa afectual 133
2. El estar-juntos sin ocupacin 145
3. El modelo religioso 150
4. La socialidad electiva 157
5. La ley del secreto 165
6. Masas y estilos de vida 175

283
5. El policulturalismo 183
1. De la triplicidad 183
2. Presencia y alejamiento 188
3. El politesmo popular, o la diversidad del dios 194
4. El equilibrio orgnico 202

6. De la proxemia 213
1. La comunidad de destino 213
2. Genius loci 224
3. Tribus y redes 241
4. La Red de redes 251

Apndice:

El pensamiento de la plaza pblica 259

284