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CUATRO

FILÓSOFOS DE LA
ALTA EDAD
MEDIA
ANGEL J.
CAPPELLETTI

PRÓLOGO

La Alta Edad Media constituye una época doblemente oscura de la historia del
pensamiento humano: oscura en sí misma y oscura para nosotros.

Precisamente por eso merece el esfuerzo de que se la estudie.
Porque es oscura en sí misma, como fruto de una edad en que la ignorancia de las
fuentes y la limitación de la perspectiva histórica servían a un dogmatismo religioso tan
universal como implacable, resulta tentador averiguar por un lado el espesor de la
tiniebla, y registrar, por otro, todos los destellos de luz que a veces la iluminan.
Porque es oscura para nosotros, por la falta o la escasa accesibilidad de los textos, por la
aridez misma de la materia que poco ha concitado hasta el presente la labor de sabios y
eruditos, por su heterogeneidad espiritual y vital con respecto a nuestro tiempo, viene a
ser un desafío para el estudioso de la historia de la filosofía.
Este librito es una muy modesta contribución al estudio de la filosofía de esa época
(siglos VIII-XII). En él se reúnen cuatro ensayos sobre otros tantos pensadores, en verdad
casi enteramente desconocidos para el público lector de habla española. De dichos
ensayos el segundo y el tercero son inéditos; el primero, publicado en la Revista de
Filosofía de La Plata y cuarto en Philosophia de Mendoza (Argentina), los incluimos aquí
con leves modificaciones. Si a veces citamos una obra en dos ediciones diferentes ello se
debe al hecho de que, escritos en épocas y lugares distintos, no siempre hemos tenido ni
tenemos a mano todos los textos al mismo tiempo.
Angel J. Cappelletti

CAPÍTULO PRIMERO

Fredegiso de Tours, un diálectico de la Corte Carolingia

El Imperio de Carlomagno representó en el orden político la síntesis de las
formas de vida propias de los pueblos germánicos con el ideal de
centralización administrativa del Estado romano.

A través de la acción legislativa y militar de Carlomagno se agruparon,
como en un nudo áureo, la cristiandad greca-romana con su laboriosa
cultura y la barbarie germano-céltica con su pujante vitalidad.

De hecho, comprendió todas las tesis antitéticas en una, pues fue heredero
de una Monarquía bárbara y fundador de un Imperio nuevo (1).

Por otra parte, su interés por la cultura antigua se manifestó en una
voluntad decidida y constante de propagar dicha cultura, adaptándola a las
necesidades de sus súbditos y a las circunstancias históricas de su tiempo
(2).

Los numerosos centros docentes que diseminó a través de su vasto
Imperio representaban los diversos grados de la enseñanza y culminaban
en la Schola Palatina, constituída en la propia corte, donde su feliz
mecenazgo había logrado reunir a los mayores ingenios de la época (3).

Estos maestros de la Academia cortesana cumplieron en el orden
intelectual una tarea paralela a la que Carlos mismo había llevado a cabo
en el orden legislativo y político.

Herederos de la imperfecta síntesis patrística, recogen y expresan también
las exigencias mentales de los pueblos recientemente incorporados al
gremio de la Iglesia y a la estructura imperial.

De la necesidad de adaptar a la ingenua y aún tosca mentalidad germánica
la cultura greco-romana y la enseñanza evangélica, imperfectamente
fundidas en la Patristica, surge, ya con todos sus rasgos esenciales, la
Escolástica, cuyos primeros representantes fueron, precisamente, los
maestros de la Academia Carolingia (4).

quizá el más estrechamente ligado a su magisterio fue Fredegiso de Tours (5). de origen neoplatónico. Uno de los representantes del florecimiento docente y literario de la corte de Carlos. pero sobre todo maestro y pedagogo. habiendo formado además numerosos discípulos que continuaron su obra en diversos sentidos. Desde 819 fue secretario de Ludovico Pío y desde 820 también Abad de San Audomaro. De ello da testimonio Teodulfo Aurelianense en el libro III de sus poemas. discípulo de un discípulo de Beda. donde . matemático. Teólogo. de él recibió epístolas y tratados en que se resolvían dudas y se explicaban puntos particularmente difíciles (6). su discípulo y compatriota Fredegiso. Entre ellos. ocupa un lugar preeminente en el desarrollo del método expositivo y didáctico de la Escolástica. permaneciendo en la corte. historiador. cuyo panteísmo. Cuando en 796 Alcuino fue nombrado abad de San Martín de Tours. En esa época había recibido ya las órdenes sagradas hasta el diaconado. como abad de Tours. pues. gramático y poeta. En la corte su actuaciÓn docente y literaria le valió una gran reputación. donde le sucedió como maestro de la Schola Palatina. De él recibió su saber en largos años de aprendizaje escolar. filósofo. astrónomo. está por otra parte penetrado por un sentimiento genuinamente céltico de la naturaleza. Fredegiso (Fredegis sive Fredegisus) nació en Inglaterra a mediados del siglo VIII. En el año 804 moría Alcuino y le sucedía. fue Alcuino.La labor literaria de estos maestros culminó en la obra original y vigorosa de Juan Escoto Erígena. Discípulo de Alcuino en York. Pero su suerte parecía de todos modos ligada a la de Alcuino. la actividad de éste permaneció siempre ligada a la corte. siguióle más tarde. Sin embargo. cuando éste pasó al continente para enseñar en la Schola Palatina de Carlomagno. Fredegiso se separó de su maestro. de él recibió finalmente el gobierno y la vara magistral del monasterio de Tours (7).

sin embargo. Gnarus uterque artis. por otra parte. si se lo compara. El. De nihilo et tenebris (Sobre la nada y las tinieblas). siendo abad y consejero del monarca. Esta epístola ha sido titulada.celebra el saber de Fredegiso. bien instruídos ambos. Esto no obstante. Finalmente. epístolas. murió Fredegiso en Tours. según él mismo dice. deshaciendo los potentísimos nudos con que parecía hallarse trabada (eamque nodis vehementissimis quibus videtabur implicata disruptis. (Stet levita docens Fredegis sociatus Ofulso. el complejo de exigencias mentales de los pueblos germánicos en lo que se refiere a la problemática y al método con que se plantean y tratan las cuestiones filosóficas y teológicas. En realidad. que otros han abordado ya antes. más típicamente que ningún otro escrito de la época. Pero se trata. tratados). sólo nos queda un opúsculo en forma epistolar que dirigió a todos los fieles y a todos cuantos habitan el sacro palacio de nuestro serenísimo príncipe Carlos (9). también discípulo de Alcuino: De pie el clérigo maestro Fredegiso. tal vez por el mismo autor. De su obra. asociándolo a otro maestro cortesano. Su intrínseco valor doctrinal es muy escaso sin duda. ambos conocedores del arte. doctus uterque bene) (8). Fredegiso intenta discutir en su opúsculo una cuestión única. siempre sin éxito: la cuestión de la realidad de la nada y de las tinieblas. por ejemplo. vinculado a Ofulso. ha creído necesario transmitir su solución también a las generaciones venideras . Y como el asunto le parece. quizás abundante (poemas. absolví atque enodaví). de una cuestión extremadamente difícil. muy importante. cree haber encontrado la solución. Y en este sentido constituye un notable ejemplo del carácter y el espíritu de la primitiva escolástica. Ofulso. representa. en el año 834. con la obra casi contemporánea de Escoto Erígena. aquí encontramos ya en germen algunos de los rasgos (formales y materiales) más típicos de toda la filosofía medieval. Por otra parte.

logra paulatinamente una mayor distinción crítica entre las esferas lingüísticas. La primitiva Escolástica. Toda la argumentación está basada aquí en las formas sintácticas. revelando en ello una típica modalidad del pensamiento ingenuo. Quod tale est quasi dicat. más o menos implícitamente. Quod si aliquid esse videtur. El mismo planteamiento de la cuestión demuestra este simplismo: La nada. al alejarse cada vez más de este ultrarealismo. poco habituado aún a la discusión de problemas abstractos. Si alguien respondiera: Me parece que nada es. por otra parte. dum dicit. Luego. (Quocirco reliquitur ut aliquid esse videatur). ipsa ejus quam putat negatio compellit eum fateri aliquid es se. pe la identificación ingenua de lógica y ontología resulta así la identificación ingenua del ser y la nada.(Memoriae quoque posteritatis cunctis in futurum saeculis mandandam praevidi). Videtur mihi nihil quiddam esse. que fija una de las formas extremas del realismo. Lo cual equivale a decir: Me parece que es alguna cosa. concluye Fredegiso. Videtur mihi nihil esse. que configuran una confusión semántica entre el sentido copulativo (formal) y el sentido existencial (material) del verbo ser (12). la posición del problema de los universales. (Si quis responderit. Identificando plenamente el sentido lógico con el ontológico. La cuestión de la realidad de la nada. ut non sit quoddam modo videri non potest). por el contrario. tiende a identificar tales esferas. Videtur mihi nihil esse. La Escolástica posterior. llega Fredegiso a formular una decidida respuesta afirmativa (11). es necesario que la nada aparezca como siendo algo. lógica y ontológica (10). Porque si algo parece que es. ¿es algo o no? (Nihilne aliquid sit an non). Y a este problema responde también la solución de Fredegiso. . no puede parecer sino siendo de algún modo. supone. al decir: Me parece que nada es. esto mismo que él cree una negación lo obliga a confesar que es alguna cosa.

va aún más lejos y realiza la nada. . y claro está que quien recibe algo tan importante como la vida eterna no puede ser una simple privación. ciertamente. lleva en su misma naturaleza lo siguiente: que indica el ser en sí de cualquier sujeto al cual se lo puede unir sin mediar una negación (Verbum substantiae hoc habet in natura ut cuicumque subjectum fuerit junctum sine negatione. según afirma: El verbo que indica el ser en sí. una nueva especie de literalismo.El lenguaje cuya función primitiva no es. El Videtur mihi nihil esse vale para él tanto como un Videtur mihi ens esse. que. sino sobre todo y ante todo en su expresión literal. este apego hacia las fórmulas es una nota constante en toda la historia de la Escolástica. para la cual las fórmulas legales y litúrgicas tienen un carácter sagrado y los juramentos y contratos valen no sólo en su sentido. Pero este literalismo surge bajo un signo opuesto al de Fredegiso y sus coetáneos. no podía suministrar por sí mismo tal distinción. el Sofista ateniense (Atheniensis Sophista) había realizado la muerte. porque ella era quien recibía el premio de la vida (13). Por lo demás. no tendría razón de ser dentro de sus cometidos pragmáticos. Este culto de la letra. Otro maestro de la Corte de Carlos. este literalismo radical. ejusdem declaret substantiam). puesto que. Tal será la misión de la reflexión crítica. La decadencia de la misma trae aparejada. es el patrimonio de una raza joven y semibárbara aún. por lo demás. a su vez. En los siglos XIV y XV Ockham y los nominalistas reinciden con especial fervor en un culto de la palabra. que preanuncia un nuevo período en la historia del pensamiento humano (14). situándose en la misma coniente interpretativa. Pero Fredegiso guarda hacia la palabra una confianza absoluta y una lealtad anterior a toda crítica. La palabra oculta así la realidad y la letra domina al espíritu. Fredegiso. la expresión de las ideas abstractas.

El nominalismo, que reconoce el objeto inmediato de la ciencia en las
palabras (termini) y no en las cosas, es el fruto de una actitud
extremadamente critica e incoativamente escéptica.

Fredegiso, por el contrario, marca el último límite posible del realismo, al
propugnar, en la otra orilla de la Edad Media, la existencia real de la nada,
como resultado de una infantil hipocrítica.

Toda su argumentación posterior reviste el mismo carácter y se basa en
análogos fundamentos (15).

Así, pues, todo hombre finito signigica algo (una esencia),
como hombre, piedra, leño, De modo que una vez que se pronuncian
estas (palabras), al mismo tiempo entendemos de qué cosas se trata.
Puesto que pronunciando el nombre de hombre, además de cierta
diferencia (específica), se designa la universalidad de los hombres. De
igual modo piedra y leño incluyen su propia generalidad. Por lo
tanto, nada se refiere a lo que significa. También por eso se prueba que
no es posible que no sea algo (una esencia).

(Omne itaque nomen finitum aliquid, significat ut homo, lapis, lignum. Haec
enim uba dicta fuerit, simul res quas fuerit significant intelligimus. Quippe
hominis nomen praeter differentiam aliquam positum universalitatem
hominum designat. Lapis et lignum suam similiter generalitatem
complectuntur. 1gitur nihil ad id quod significat refertur. Ex hoc etiam
probatur non posse aliquid non esse).

En este caso hay un recurso directo a la dignidad del nombre. Este es, por
esencia, significativo, y no sólo de una diferencia específica, de un propio,
de una cualidad, sino también y, sobre todo, de una esencia y de una
especie o un género.

Del nombre se pasa al concepto y del concepto a la realidad genérica (y
subsistente), según un ritmo unívoco y necesario. Nombre, concepto,
universalidad subsistente, se correlacionan y adecuan íntegramente.
Cierto que los nombres infinitos son excluídos, pues sólo se refiere a los
nombres finitos (omne itaque nomen finitum), pero ni siquiera se le
presenta la sospecha de que la nada (nihil) pudiera (por su significado, ya
que no por su estructura gramatical) equivaler a un término infinito (nihil =
non aliquid). La nada (nihil) es, por tanto, un término significativo, al igual
que hombre o piedra, pero, como toda significación implica su propia

realidad, la nada, que tiene una significación, implica también una realidad
(la suya propia).

Pero una realidad, para el modo de pensar ingenuo y agreste de
Fredegiso, no puede ser concebida sino como una cosa existente.

El lenguaje mismo, fOliado por hombres rústicos y muy ajenos aún al
pensamiento filosófico, deriva la una de la otra (realitas=realidad, de
res=cosa). Lo real es la cosa existente, concreta, y material si fuera
posible. La realidad de lo psíquico y de lo ideal queda por ahora relegada
al orden de los problemas que son ajenos al horizonte intelectual de los
hombres del Norte.

Toda significación es lo que es. Pero nada significa algo. Por tanto, nada
es lo que es su significación, es decir, una cosa existente.

(Omnis significatio est quod esto Nihil autem aliquid significat. Igitur nihil
ejus significatio est quod est, id est, rei existentis).

Nada más lejos de Fredegiso que la teoría del lenguaje como signo
arbitrario. Ni remotamente se le ocurre una posible pluridimensionalidad
del signo lingüístico, tal como parecen haberlo entendido los estoicos en
la Antigüedad.

El lenguaje es el sistema nominal de la Creación. Dios, que hizo el mundo
y todo lo que en él se contiene, hizo al propio tiempo un nombre
perfectamente adecuado para cada cosa. Y es claro que si la nada tiene
un nombre es porque Dios se lo ha impuesto, lo cual vale tanto como
afirmar su existencia real, puesto que el Creador: Ni formó cosa alguna sin
nombre ni estableció algún nombre sin que existiera aquello para lo que
se establecía (Neque rem quarnlibet absque vocabulo formavit nec
vocabulum aliquid nisi cui statueretur existeret). Lo contrario hubiera
significado, para esta teología antropomórfica, en el primer caso, una
negligencia, y en el segundo, una vacuidad por parte del Creador.

En su exégesis bíblica o dogmática usa Fredegiso los mismos principios
que en su argumentación filosófica.

Dios, dice el abad de Tours, creó las cosas de la nada (ex nihilo), luego la
nada no sólo es algo, sino también algo muy importante (non solum aliquid
sit nihil sed etiam magnum quiddam).

Una conclusión semejante sólo puede obtenerse si se considera la
expresión ex nihilo según un criterio estrictamente gramatical, como
complemento de materia, algo así como si dijéramos ex lapide o ex ligno.

Otro aspecto de la mentalidad bárbara en los orígenes de la Escolástica
nos muestra Fredegiso en su tendencia a cosificar los conceptos,
reduciendo a realidad física la realidad ultrasensible.

La plural subsistencia que Platón atribuye a las Ideas es identificada por
San Agustín con la subsistencia única del Verbo.

Los primeros escolásticos acogen con entusiasmo el realismo platónico-
agustiniano, pero tienden a desfigurar su significado, imprimiéndole un
carácter casi físico que estaba bien lejos, por cierto, del pensamiento de
Platón y de San Agustín.

En Fredegiso se da, como ya hemos señalado, esta tendencia a confundir
lo ideal con lo físico.

Su opúsculo, que se divide en dos partes, está dedicado a demostrar
primero, la realidad de la nada y después, como un aspecto particular de
la misma cuestión, la realidad de las tinieblas.

El hecho mismo de que estableciera este paralelo muestra claramente
que, para él, no existía aún una clara delimitación entre los dominios de lo
ideal y de lo físico.

Tal imprecisión resulta fácilmente explicable si se la considera como
condición intelectual de un pueblo semiculto, en quien predomina aún la
imaginación mítica sobre la conceptuación metafísica.

La nada tenía que ser necesariamente representada como algo oscuro y
tenebroso, ya que al ser por excelencia se atribuía la propiedad de una
luminosidad eminente (16).

Y con pueril entusiasmo emprende Fredegiso la tarea de reunir las citas
de la Escritura que prueban la existencia positiva de las tinieblas, como
para confirmar también así su tesis principal con la autoridad divina, que
es apoyo y firme fundamento de la razón (ad divinam auctoritatem
recurrere libet, quae est rationis munimen et stabile fundamentum).

El va aún más lejos y. ¡Hay tanta niebla en el Norte! Pero lo que ofrece resistencia al hacha o a la mano. tiene siempre para Fredegiso un carácter positivo y aún físico. no puede concebirse una realidad más evidente que aquella que se presta al tacto. esse necesse est). haciendo gala de lo que De Wulf denomina una inconscience naive. Para un hombre de los bosques. parece pensar Fredegiso. La vista todavía puede engañar. Tienen una extensión determinada: . (Item tenebrae subjectum est et erant declarativum). En todo caso. VIII). en cierto sentido. Las tinieblas son. se propone probar que las tinieblas pueden ser vistas y aún palpadas. animal o humano. éstas deben tener una existencia positiva. (Filii regni ejicientur in tenebras exteriores Matth. las primogénitas de la nada. Es así que las tinieblas. Aflora aquí toda su subconciencia étnica. para un guerrero germánico. a él le basta el análisis gramatical: Así tinieblas es el sujeto y eran el predicado. ¿No dice acaso la Escritura que el Señor castigó a Egipto envolviéndolo en tinieblas tan espesas que hasta se podían palpar? (tenebris eam involvit adeo spissis ut palpari queant). Y es evidente. hijas y hermanas de la nada. habituado a probar diariamente sus armas en el cuerpo vegetal. posee siempre una inconcusa evidencia (Quidquid enim tangi palparique potest. que si el abismo tiene un rostro y las tinieblas ocupan su superficie. Ya en los primeros versículos del Génesis encuentra un testimonio que le parece irrefutable: Y las tinieblas estaban sobre el rostro del abismo. (Et tenebrae erant super faciem abyssi). Ocupan un lugar en el espacio: Los hijos del Reino serán arrojados a las tinieblas exteriores.El término tinieblas (tenebrae). Pero no es suficiente afirmar su positividad. que en tan diversos sentidos aparece empleado en los libros del Antiguo y Nuevo Testamento. llegan a tener todas las propiedades de los cuerpos.

un gran acervo doctrinal. Porque según la interpretación de Fredegiso: Al decir. sino que existan como cuerpos (Unde probabile colligitur tenebras non solum esse sed etiam corporales esse). el especial carácter probatorio del versículo. razona implícitamente Fredegiso. concluye. y al mismo tiempo incluye casi siempre una exposición de la doctrina de los adversarios con la consiguiente refutación. ¡cuán grandes serán las tinieblas mismas! (Si lumen quod in te est. Además. Ahora bien. que tenía efecto sobre bosques y tierras laborables. sólo podía ejercerse sobre el ganado y los bienes muebles. está aquello que dice el Salmista: Como sus tinieblas (Sicut tenebrae ejus. es probable que las tinieblas no sólo existan. VI-LuG. est). puesto que son objeto de propiedad (Nam omne quod possidetur. He aquí. XI). Otra de las exigencias intelectuales de los jóvenes pueblos germánicos. (Per hoc quod dicitur quantae erunt. cuán grandes serán. puesto que son objeto de una propiedad personal (ejus). se indica la cantidad en el sujeto. pues. de modo que las tinieblas no sólo existen positivamente. poco habituados aún al trato con las ideas abstractas. para el cual las ideas abstractas estaban integradas en la totalidad de la vida. CXXXVIII). ipsae tenebrae quantae erunt! Matth. Lo mismo puede decirse de las obras de Aristóteles o de cualquier otro filósofo griego. sostenido por pruebas y demostraciones. Este método expositivo y didáctico se mantiene en toda la Escolástica y logra una de sus primeras manifestaciones en la obra de Fredegiso. sino que además tienen una existencia concretísima y una corporeidad bien individualizada. que escribían para un público altamente familiarizado con la especulación. quantitas in subjecto monstratur). creyó .Si la luz que existe dentro de ti (son tinieblas). por oposición a la propiedad comunal (allmende). Pero lo que es propiedad de alguien debe ser no sólo corpóreo sino también corpóreamente discreto. sin duda. subsistente en muchos casos en la sociedad feudal y seguramente también en el inconsciente colectivo y en las formas de la lengua hablada. aquí se trata de propiedad personal (ejus) y la propiedad personal (alodio). según el antiguo derecho germánico. Psalm. En efecto. Pero ninguno de ellos. Por lo cual. Un diálogo de Platón contiene. es el orden riguroso de las pruebas y las divisiones precisas con que debe desarrollarse la argumentación filosófica o teológica. ejus es un genitivo y el genitivo indica propiedad.

Después sigue (C) la solución del problema: Respondeo dicendum. un ejemplo notable en la aplicación del mismo. como en las divisiones del poema dantesco y en la simetría ascendente de las catedrales góticas. y la argumentación principal que suele llamarse Corpus articuli o solutio. había dado. . de acuerdo a lo expuesto en el Corpus articuli. La Suma. Finalmente (D) llega la conclusión. doctor irrefragabilis. Cada artículo responde a un esquema general. pues sólo a través de esta estructura preestablecida se encuentran capaces de pesar el pro y el contra de las razones. los cuales suelen iniciarse con la locución Videtur quod o Videtur quod non. Los pueblos recién iniciados en la filosofía y en la cultura de las ciudades ven en ello una necesidad imperiosa. Este método en su generalidad (aunque no siempre con los mismos detalles del esquema que hemos desarrollado aquí) es común a una gran parte de las obras escolásticas de carácter filosófico o teológico. dentro del curso expositivo de la obra. Cada quaestio disputata será una ordalia. cada parte incluye muchas cuestiones y cada cuestión se divide. Pero mucho antes aún. tenemos en el breve tratado De nihilo et tenebris un precedente casi perfecto del método y hasta del esquema que hemos descripto en la Suma Teológica. en su totalidad. pocos años antes que Santo Tomás. común en las escuelas de la época. con lo cual se responde a las objeciones propuestas al principio. Alejandro de Hales. Entre los griegos estaba demasiado desarrollado el sentido de la proporción como para no juzgar superflua cualquier geometría de esta índole. se divide en tres partes. Vienen luego (B) los argumentos contrarios a la tesis que sostiene el autor. a su vez.que podría agregar algo a la intrínseca fuerza de sus razones mediante la disposición esquemática de los silogismos y la geométrica división de las pruebas. se reconocerá aún. una reminiscencia (y a la vez una sublimación) de esta exigencia primordial. En primer lugar (A) se propone la cuestión en forma de una interrogación indirecta: Utrum. que constituyen las unidades básicas. en varios artículos. etc. En la Suma Teológica de Santo Tomás. que se correlaciona con mi esquema didáctico. A éstos se agrega uno o más argumentos en favor: Sed contra. varios siglos más tarde.

los del Evangelio. en saber juzgar el valor de las pruebas. es primordialmente. El papel de la dialéctica consiste. También en la obra del abad de Tours está ya plenamente consagrada esta unión y esta subordinación. como su nombre lo indica. la subordinación de la filosofía a la teología y de la razón a la fe. obra en que culmina la filosofía escolástica.Fredegiso plantea la cuestión: Nihilne aliquid sit an non (A). (C). en la cual resume su sentencia. Y en último término saca una conclusión: Quod si aliquid esse videtur etc. pues primero van los tomados del Antiguo Testamento y después. Los argumentos toman también con frecuencia la forma extema del silogismo con sus respectivas pruebas supsidiarias (ad majorem. ad minorem). conforme al valor discernido. Los primeros argumentos son de orden puramente filosófico. como reservados para prestar el testimonio más firme. en todo caso. (D). pero a éstos les siguen varias pruebas tomadas directa o indirectamente del texto bíblico. aunque no se excluya la razón. indica un orden dialéctico. exactamente como Santo Tomás. sin embargo. Inmediatamente expone la opinión de sus adversarios: Si quis responderit. lo cual nos muestra a la obra de Fredegiso como una cuestión (quaestio). en general. no sea posible contentarse con . lo que equivale al Corpus articuli de la obra tomista. Y aún dentro de los argumentos de autoridad se discierne un orden jerárquico. Otra de las características de la Escolástica es el tratamiento conjunto de temas filosóficos y teológicos y. aunque menos detalladamente que éste. en la que se tratan diversos aspectos (articuli) del mismo tema general. (B). En el seno de un mismo artículo se mezclan y contrabalancean la autoridad de la razón y la razón de la autoridad. como lo hace el propio Santo Tomás. más o menos en el mismo orden. subordinando las unas a las otras. que corresponde al planteo de la Suma: Utrum. etc. una obra de teología. Pasar de la razón a la autoridad vale tanto como pasar de los argumentos más débiles (que siempre deben exponerse primero) a los más fuertes (que hay que guardar siempre para el final de la discusión). La misma disposición de las pruebas (primero las filosóficas y después las teológicas). Este esquema se repite varias veces. La Suma Teológica. De ahí que. Luego propone su solución: Ipsa ejus quam putat negatio etc. etc.

1876. después de haber aprendido la gramática latina con Pedro de Pisa. 10. y se haga necesario recurrir a la autoridad de la revelación (ad divinam auctoritatem recurrere libet). .argumentos puramente filosóficos. W. L'Ecole et l'Academie palatine. recopiló y mandó copiar cantos populares e inventó nombres alemanes para los meses y los vientos. siendo específicos de la Escolástica. (3) Sobre las escuelas carolingias en general y la Academia palatina en particular. Pat. Europa Medieval. (Cfr. configurado por las peculiaridades mentales de los jóvenes pueblos germánicos (17). Filosofía medieval. (2) El mismo Carlos. p. cf. Pat. p. en su esquematismo expositivo y didáctico. porque sólo en ella se encontrará el apoyo y el firme fundamento que la razón necesita (quae est rationis munimen et stabile fundamentum). 1928. v. B. (Notitia historica ex Fabricio: BibUotheca Mediae et infimac Latinitatis). The Schools of Charles the Great. Théry. Barcelona. Historia de la Pedagogía. en Migne. pueden servir para determinar sus confines y los de la Patristica. Barcelona. el uso de la razón sólo es legítimo a partir de la base (fundamentum) de la fe y contando con el apoyo (munimen) de la misma. Londres. p. llama a Boecio el primer escolástico. 751 y 752. v. (Epistola de tribus generibus visionum). (4) M. Grabmann. col. un lejano pero significativo precedente de las grandes síntesis escolásticas. comenzó a componer una gramática en su lengua materna. en las relaciones que establece entre razón y fe. 105. 101 col. 41. 126). 1878. Leipzig. Migne. Müllinger. Más extensamente: Ahner. 1939. Davis. J. Lat. Barcelona. cf. pero es evidente que la obra del patricio romano carece aún de los caracteres que. Por consiguiente. Messer. Azcuini opera. (6) Cf. F. Este es el sentido de las relaciones entre filosofía y teología que prevalece en Santo Tomás y en la Escolástica en general. (5) Sobre la vida y los escritos de Fredegiso de Tours. Lat. pues. A. y A. 1928. Notas (1) H. Fredegis van Tours. París. la obra del maestro Fredegiso nos muestra en el ingenuo y a la vez sutil movimiento de su dialéctica. 1878. 57 y sigs. Así. donde se contestan las preguntas de Fredegiso sobre la Trinidad.

si al mismo tiempo se admitiese que nihil significa la nada.(7) Este monasterio fue por entonces. lógica=ontología) (Cf. apellidado Praeceptor Germaniae. Fredegiso no llega a afirmar la existencia de la nada sino a través de su fe en la significación de las palabras. Ad Carolum Regem. para excluir el contrasentido lógico. Cap. Wissenschaft der Logik. Migne.. justificar esa argumentación en cierta medida por cuanto sería absurdo decir que "nihil" designa una cosa.. (11) E. de una nada relativa (nihil secundum quid). pero ella. v. vs. París 1947. Sólo que aquí no se trata ya del fruto de la mentalidad bárbara e ingenua. pretende. prosigue Gilson. En realidad. para el realísmo tomista la nada no puede ser pensada ni expresada sino bajo la forma de un ente (sub specie entis). el hombre más culto de su tiempo. 1. Y. 5. más tarde abad de Fulda y arzobispo de Maguncia. El análisis gramatical y no otra razón cualquiera de carácter metafisico es lo que fundamenta su tesis. Gilson. 1). v. 196. renovando en una u otra forma la doctrina de la eternidad del mundo o de la materia. De este modo. Lat. es decir una especie de materia común e indiferenciada. Hegel. Aún tratándose de la (palabreja en griego que nos es imposible reprodicir aquí. esto es precisamente lo que Fredegiso niega. col. (8) Teodulfi Aurelianensis opera. en sí misma. Según la interpretación de Santo Tomás. (10) Así por ejemplo. col. sin embargo. 105. porque el nihil al cual se refiere es aquel del cual Dios sacó el mundo (ex nihilo). que culmina así en una crítica de la critica. Si así fuera. es siempre privación de algo y con respecto a algo. (9) El tratado De nihilo et tenebris. se trata de un ser absolutamente desprovisto de toda determinación cuantitativa y cualitativa. Lib. bajo el gobierno de Alcuino. es decir. sino. es claro que Fredegiso no habla en ninguna parte de la materia común ni siquiera de una manera implícita. La Philosophie au Moyen Age. Sin embargo. 105. Pat. se cumple una ley que el mismo Hegel propone como esencia de la dialéctica y se identifican los dos momentos antitéticos del pensamiento germánico en la unidad de un mismo contenido doctrinal (ser=nada. en efecto. por el contrario. Lat. y no buscar una posible explicación basada en analogías con doctrinas anteriores o posteriores. reconociendo que Le principe de son argumentation est que tout nom determiné signifie quelque chose. (11) Una identificación similar volvemos a encontrar en Hegel. 175-176. Pat. no constituye una realídad sino una simple privación que. del resultado de la larga maduración del intelecto germánico. Lo importante aquí es reconocer el principio de la argumentación que señala a las claras el proceso mental correspondiente. un centro floreciente de vida intelectual. se halla en Migne. En cuanto a las referencias de Agobardo en que aparecen unidas la tesis de Fredegiso sobre la realidad de la nada y otra tesis suya sobre la preexistencia de las almas. como tal. Aclaración de Chantal López y Omar Cortés) aristotélíca (materia prima) no se la puede identificar con una simple nada (nihil simpliciter). 751-756. pág. hubiera empleado otra clase de argumentos. no se trata sino de un intento de interpretar conforme a . 321. De alli surgió Rabano Mauro. Sec.

Terribles hambrunas se declararon reiteradamente. 280-288. p. Michalsky. pese a todo. Die Universaliemstreit im 13 und 14 Jahrhundertk. Carducci: . pero. pág. F. se extendió desde Flandes hasta Bohemia (1). (13) M. De Wulf. Les sources du criticisme et du scepticisme (en La Pologne au Congrés Internatíonale de Bruxelles. como lo demuestra el carácter de su refutación y la elegancia de su estilo literario. 174. II. a la tradición patrística. un espiritu mucho más cultivado. que por reacción habría producido luego en los pueblos un renacimiento de vida y de esperanza (2). 275-286. Es cierto. p. representa las nuevas modalidades del pensamiento germánico. 43. Por otra parte. París. (14) Cf. Histoire de la Philosophie Mediévale. que había aprendido la gramática con Alcuino (comentador de Casiodoro. CAPÍTULO SEGUNDO El fideismo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano PRIMERA PARTE El siglo XI fue un siglo de grandes calamidades y grandes inauguraciones. Corvino.principios lógicos más estrictos dicha doctrina. Rivista di Filosofia. Geymonat. no deja de ser verdad que. Agobardo era. se inició en la Europa latina un nuevo florecer de los estudios junto a una más pujante actividad económica. De nihilo et tenebris di Fredegiso de Tours. Rivista critica di Storia della Filosofia. lo que en una de sus páginas más brillantes dice a este propósito G. por una parte. (Compárese su latín con el de Fredegiso). Una desconocida enfermedad. 1864. 1924). sin duda. a partir más o menos de ese año. se vincula. (16) Lumen de lumine llama al Verbo el Símbolo de Nícea. 1912. en 1005. en 1094. casi tan mortífera como la peste negra. aun cuando la historiografía actual considere como una leyenda el terror del año 1000. en 1016. (17) Sobre el pensamiento y la obra de Fredegiso pueden consultarse: L. Boecio y San Agustín). Se iniciaron las Cruzadas y en el último año del siglo los cristianos conquistaron Jerusalén. al utilizar un método de análisis gramatical. Prantl. al aplicarlo de un modo ingenuo y exclusivo. I problemi del nulla e delle tenebre in Fredegiso di Tours. (15) Fredegiso. Munich.

eran de hecho inofensivos. a combatir a los dialécticos. igual que éste. cuyas disposiciones espirituales tendían hacia la sofística y que estaban poseídos de tal entusiasmo por la dialéctica y la retórica que gustosamente ponían en segundo término a la teología (4). surgió una corriente de pensamiento dirigida. peste etc. . le sucedió una cierta inquietud que se manifestó en un renovado interés por las artes liberales. tímida aun y oculta. reeditaron en cierto sentido el racionalismo teológico de Escoto Erígena e.). se contaban algunos que. como Berengario de Tours. por el sencillo motivo de que no aplicaban la dialéctica sino a cuestiones banales e intrascendentes. Otros. desde los primeros años del siglo XI se siente como un bullir de vida. a reafirmar la fe del pueblo cristiano ante las calamidades del siglo (hambre. demás está decirlo. de Anselmo el peripatético. a reavivar su fervor como semi-consciente preparación para la Cruzada. Dentro de la Iglesia misma había algunos clérigos. en modo directo. contra la filosofía en su única forma entonces reconocida. veíase ya a los laicos iniciarse en los estudios que los habilitaban para ocupar empleos públicos o para dedicarse ulteriormente al ejercicio del derecho. miembros de las órdenes benedictina y cluniacense. era también una campaña contra la razón. entre estos dialécticos y retóricos. esto es. y. que luego estallará en relámpagos y truenos de pensamientos y obras (3). en cambio. Se trata de la más típica versión medieval del fideismo. en modo indirecto. A la soporífera quietud intelectual del siglo X. Tal campaña. por ejemplo. se hicieron merecedores de los anatemas conciliares (5). que no sin cierta razón pueden ser comparados a los sofistas griegos (siempre que se despoje a la palabra sofista de su connotación fundamentalmente peyorativa). Paralelamente. es decir. Tal fue el caso. Ahora bien. En Italia.De hecho. contra esa razón empobrecida y humillada pero nunca enteramente vencida de quienes a través de Boecio seguían considerándose discípulos de Aristóteles y de los griegos. por ejemplo. Sus representantes. se atrevieron a aplicar con todo rigor la lógica a la crítica del dogma. se empeñaron en una virulenta campaña contra la dialéctica. aunque representaran una actividad potencialmente peligrosa para la ortodoxia (en cuanto no reconocían ninguna instancia superior a la lógica y a la razón). a los racionalistas de la época.

Ir más allá equivale a penetrar en las tinieblas exteriores y supone tanta estupidez como soberbia. La fe en la palabra revelada por Dios. el segundo. en general. al formular la idea (si no las palabras) del credo quia absurdum. a Gerardo de Czanad. es una cierta ingenuidad que comparte a veces con el propio racionalismo. los puntos de vista de Taciano y Tertuliano. consideraron a la razón humana como radicalmente impotente para conocer la verdad o.nuestra razón ha quedado no sólo debilitada hasta el punto de no poder alcanzar la verdad. La nota diferencial y específica de este fideismo del siglo XI. Italiano de origen. pues. a través de la Escritura y de la tradición eclesiástica. dentro del pensamiento cristiano. que es la contraparte de la mundanidad de la dialéctica (6). En su Discurso acerca del himno de los tres niños (Deliberatio supra hymnum trium puerorum) exige la sujeción de las artes liberales a la teología y de . Las artes seculares. en primer término. estudió primero en su patria y luego en Francia las artes del trivium y el quadrivium. sin conocerlos tal vez directamente. Después de haber vestido la cogulla monacal. En la Biblia y en las enseñanzas de la Iglesia está contenido todo cuanto podemos y necesitamos saber. al proclamar sin ambages que a los ojos de la razón son absurdos no sólo los dogmas sino también los mismos supuestos del cristianismo. tanta incuria por nuestros verdaderos intereses como temeraria curiosidad por lo que en realidad no nos importa. la oposición entre la razón y la fe: el primero. marchó como misionero a Hungría. sino también corrompida hasta el punto de presentarnos muchas veces lo falso como evidentemente cierto. por lo menos. es el único camino que el hombre tiene para adquirir las verdades necesarias a su salvación. surgido como antítesis del movimiento racionalista. no sólo vana pretensión de pseudo-sabios paganos sino también verdadero semillero de errores.Siguiendo. La flosofía resulta. donde murió en el año 1046. Como Gonsecuencia del pecado original -pensaban. Sólo Tertuliano antes y Lutero después llegaron a extremar tanto. son no sólo supérfluas sino también perjudiciales para el cristiano y particularmente para el monje. y también una estrecha vinculación con el ascetismo monástico. Entre los exponentes de esta corriente del pensamiento antirracionalista hay que mencionar. para conocer las verdades fundamentales que pueden guiar la vida del hombre en este mundo.

compuso una obra autobiográfica titulada Libro sobre sus tentaciones. no el que maneja hábilmente las reglas del arte dialéctico (9). Estos reflejan alluchador y su lucha y nos revelan el retrato psicológico de un alma medieval (8). Pero su principal tormento provenía de las dudas que surgían de sus simpatías humanas y de motivos morales. En ella trata de disuadir a los jóvenes del camino de la ciencia profana e igual que en otros libros suyos hace profesión de no tener más maestro que Cristo y de prescindir por completo de las enseñanzas de Platón. en Ratisbona. Al cabo de ellos. donde falleció hacia el año 1070. Sabio es -concluye. . hacia el 1110. estudió también durante su juventud las artes liberales en las escuelas de Tegernsee y Hersfeld. Cicerón y Boecio. Muchas veces -dice. como otros muchos intelectuales del Medioevo estaba turbado por el pecaminoso deleite derivado de Tulio y Virgilio.me he encontrado con dialécticos tan ingenuos que pretendían someter al análisis lógico todas las palabras de la Biblia y que atribuían mayor autoridad a los antiguos filósofos que a los autores inspirados por el Espíritu Santo. ¿La Biblia puede ser verdad y Dios puede ser omnipotente cuando existen el pecado y la miseria? La lucha a través de la cual conquistó la certeza fue la suprema experiencia de su vida: fijó sus pensamientos. nacido en el obispado de Freising (Baviera). refiriendo las dudas y tentaciones que había padecido y el modo en que Dios lo había ayudado a superarlas. pasados principalmente en el monasterio de Fulda. Aristóteles. retornó en 1063 a San Emmeram. Pero después de unos cuantos meses. En 1032 ingresó en el monasterio de San Emmeram. por lo cual tuvo que dejar aquella casa.el que conoce las Escrituras y la palabra de Dios. algunos jóvenes monjes lograron enemistarlo con el abad. ya que la fe atesora riquezas que superan en mucho a las de la filosofía (7) Otloh. varia fortuna et scriptis).la razón a la revelación. de Ovidio y Lucano. peripecias y escritos (Liber de tentationibus suis. cuya escuela dirigió durante treinta años. sus escritos fueron fruto de la misma. Otloh. Con el propósito de edificar a sus hermanos en religión.

Con su doctrina del pacto político como fundamento de la autoridad secular. Insensato sería. donde Cicerón trae el siguiente ejemplo de proposición irrefutable: Si dio a luz. abrazó la vida monástica. siendo así que. ya que entre la filosofía pagana y Cristo no hay acuerdo posible. María engendró a Cristo sin dejar de ser virgen (12). las artes liberales. un poco más joven que Otloh. Una muestra de la inutilidad de ésta -dice Manegoldo. soñó.No sin motivo. como éste. así los derechos del Imperio son minimizados ante los del Papado. Aunque en su Opúsculo contra Wolfelmo de Colonia (Opusculum contra Wolfelmum Coloniensem) admite que Platón parece acercarse bastante a la verdad (Plato ad verum satis videtur accedere) (11). uno de los nuestros (Seneca saepe noster). tuvo contacto carnal con un varón (Si peperit. después de haber cursado también. En realidad. pretender que la revelación divina pueda ser analizada o discutida a la luz de la lógica. la nobleza laica es pospuesta a la jerarquía eclesiástica y el Estado totalmente subordinado a la Iglesia. lo hace. pues. con frecuencia. la razón postergada en favor de la fe y la naturaleza sacrificada en pro de la sobre- naturaleza. sin duda dentro del mismo espíritu que permitió decir a Tertuliano: Séneca es. Manegoldo de Lautenbach. según nos enseña la Escritura. ello es obra del acaso. si Platón se ha acercado a la verdad cristiana. Esta desvalorización de la filosofía. que gira en torno a la cuestión de las investiduras. procuró uno de los más vigorosos argumentos en pro de las . según él mismo cuenta en el Libro de las visiones (Liber visionum). mientras estaba leyendo a Lucano en el monasterio.la tenemos en el tratado Sobre la invención retórica. entre la Iglesia y el Imperio (13). cum viro concubuit). de la razón y de la naturaleza humana se vincula en el terreno político a una desvalorización del poder secular. Así como la filosofía es despreciada en nombre de la revelación. En Manegoldo de Lautenbach en particular es claramente visible la conexión directa de la lucha entre la fe y la ciencia. en cierta ocasión. los antidialécticos adoptan en general una posición decididamente teocrática y se afilian sin hesitación al partido papal. En la gran disputa de la época. que era azotado por un hombre de terrible aspecto (10).

en Florencia. Pedro Damiano. . pues. cuando tenía poco más de treinta años. aunque no seguro. como prototípico exponente de la misma. Es probable. a quien el propio Manegoldo sigue y comenta (15). es. una nada tibia devoción por las dos espadas. en todo caso. obispo de Ostia y cardenal de la Iglesia. hasta que murió en Faenza. en el año 1067. el 22 de febrero de 1072. por lo común. Y si por una parte fue leal servidor de los papas León IX. Esteban IX y Alejandro II. fue nombrado prior del mismo y como tal se empeñó.pretensiones de Gregorio VII y en contra de los derechos de Enrique IV. no es Manegoldo el representante más destacado de la corriente fideísta de su siglo. y no sin razón. abandonó el mundo para ingresar en el monasterio de Fonte Avellana. También ejerció en Ravena la abogacía. en 1058. La Curia romana le confió delicadas misiones diplomáticas en Cluny. mantuvo con ellos cordiales relaciones y llegó a ser confesor de la emperatriz Inés. a quien haría después objeto de sus más duros ataques. Pero en el año 1038. cuando un gobernante viola el pacto original mediante el cual le es conferido el poder. Los emperadores favorecieron con múltiples donativos y privilegios a su monasterio de Fonte Avellana (16). Nacido en Ravena. se convierte en tirano y justifica así la rebelión de sus súbditos contra él (14). De acuerdo a tal doctrina. su fama de erudito le atrajo tantos alumnos que logró amasar una considerable fortuna. Retirado finalmente al claustro. casi con igual celo. en el año 1007. que emprendiera un viaje de estudios a Francia. por otra se mostró siempre súbdito fiel de los emperadores germánicos. Sin embargo. continuó allí con inexhausto vigor la prédica del ascetismo. en instaurar una estricta observancia de la regla y en acrecentar las rentas del convento. etc. que Manegoldo formuló por vez primera explícitamente. estudió las artes liberales en Parma y fue discípulo de Ives de Chartres. A su fervor ascético unió. y gozó de especial consideración en la corte de Nicolás II. reconocido. El papa Esteban IX lo hizo. De todas maneras. en 1043. en Milán. Un lustro más tarde.

como un infatigable empeño en hacer cumplir con exactitud reglas. autoridad jerárquica y orden moral-religioso eran para él por completo inseparables. flagelaciones. pese a la atracción del claustro. Mientras se desempeñó como diplomático y alto funcionario de la Santa Sede no dejó de suspirar por el claustro. Estaba convencido de la urgente necesidad de reformarla. la reforma. . severo). ritos. dice escribiendo a Desiderio. terrible. Pero entendía. como una apelación a la obediencia absoluta. a un profeta del Antiguo Testamento (áspero. Más aún. sino como un reavivamiento de las más rigurosas prácticas ascéticas (ayuno. De ahí que.En su personalidad se reunían los rasgos típicos del asceta y del hombre de acción (17). Si por el tono de su prédica se parecía. no como una vuelta a las virtudes específicamente evangélicas de la pobreza y la fraternidad (según la entenderían en el siglo siguiente valdenses y franciscanos). Por otra parte. pese a su carácter fuertemente autoritario. Sin duda se daba cuenta de la incompatibilidad de la actividad política y diplomática con la profesión monacal. se esforzaba siempre por acatar. sin duda. etc.). Y. no hay duda de que tenía no sólo las condiciones propias del político y del hombre de acción sino también el gusto por la acción y por la política. como dice Brezzi. prescripciones etc. Se equivoca quien cree poder ser monje y al mismo tiempo estar al servicio de la Curia. casi. sin embargo. (Nullus pene abbas modo Valet esse monachus. abad de Monte Casino (18). De ahí que. puede ser monje. no rehusara los más altos cargos en la Iglesia. rezos. ni siquiera el cargo de abad es plenamente compatible con el ascetismo monacal: Ningún abad. mientras se encarga de diversos y nocivos negocios. Dum diversum et nocivum Sustinet negotium) (19). reverenciar y obsequiar a los príncipes eclesiásticos y seculares. por el contenido de la misma se asemejaba más todavía al autor del Pentateuco.

su posición en la disputa entre el Imperio y el Papado no es tan radicalmente teocrática como la de aquéllos Su obvio acatamiento al Papado. Pedro Damiano no hace otra cosa más que reproducir la vieja doctrina del papa Gelasio I. la doctrina de Pedro Damiano se diferencia del hierocratismo de Manegoldo de Lautenbach. deban obrar de acuerdo. pero su objeto es uno solo: la felicidad del género humano. al menos en la forma. era su evidente veneración por toda forma de poder público lo que no le permitía menoscabar a ninguna de ellas. en última instancia no resulta dudosa la primacía de la Iglesia sobre el Estado. sin embargo. al segundo de gobernar su cuerpo (humanum genus. por encima de cualquier consideración táctica o diplomática. Iglesia y Estado han sido instituidos por Dios para gobernar a los hombres. del mismo modo que el alma y el cuerpo en cada individuo. menospreciaba la naturaleza humana en la medida en que exaltaba lo sobrenatural. por otro. le impedían pronunciarse demasiado unilateralmente. de la cual recibía tantas muestras de respeto. Sin embargo. al cual en primer término servía. contraponía la fe a la razón y la revelación a la filosofía. la simonía. pues. pese a su temperamento rudo y extremoso. de su lucha contra la corrupción. Sin embargo. Pero. finalidades distintas. quod per has duos apices in utraque substantia regitur). En su Discusión sinodal (Disputatio synodalis) se esfuerza por demostrar la necesidad de una perfecta cooperación y de una total armonía entre el emperador y el papa (ita sublimes istae duae persona e tanta sibimet invicem unanimitaten jungantur. De ahí que. aunque diferentes. A la plimera le confió la misión de regir su alma. ut quodam mutua e calitatis glutino et rex in romano pontifice et romanus pontifex inveniatur in rege) (21). De cualquier manera.De su intento por reformar el clero y los monasterios. el concubinato.. Y si por un lado oponía el ascetismo al goce de los sentidos y la vida monástica al disfrute del mundo. Tienen. Al igual que Otloh de San Emmeram o Manegoldo de Lautenbach. como los intereses del alma son superiores a los del cuerpo. etc. y sus óptimas relaciones con la corte imperial germánica. No parece demasiado empeñado en llevar los principios hasta las . En el fondo. dan abundante testimonio sus cartas y sus opúsculos (20).

Sus disensiones con el ya poderoso Hildebrando. En su pensamiento es fundamental. El caso no es inédito y ya los Padres que atacaron la filosofía griega. que pretendía divorciarse de su legítima consorte. la filosofía y las artes liberales. esto es. El fideismo de Pedro Damiano no es. conduce sus ataques contra la dialéctica y la retórica. Como ellos. No ataca la sabiduría en general sino la sabiduría humana. menos extremado que el de Gerardo de Czanad o el de Otloh de Ratisbona. en manso cordero.retórica. Te. (Qui rabiem tygridum domat. la antítesis entre sabiduría espiritual y sabiduría terrena. fácil nos será advertir allí una cierta habilidad retórica. mihi mitem vertat in agnum) (22). La primera es remedio de las pasiones y camino de salvación. sin duda. su breve tratado Sobre la santa simplicidad. la segunda. Sólo que nuestro monje lo hace con cierta ingenuidad y tal vez un poco a pesar suyo. que se ha de preferir a la ciencia que infla (De sancta simplicitate scientiae inflanti anteponenda). Este profeta del Antiguo Testamento no tuvo nunca el coraje de enfrentarse a los grandes de este mundo y de anatematizarlos. ora cruenta leonum. Para persuadir al joven monje Ariprando de que nada ha perdido al dejar el estudio de dichas artes usa los recursos que ellas mismas le proporcionan. que hasta ahora has sido para mí un lobo. por ejemplo. lejos de conducirlo a la reprensión vehemente. sin embargo. lo disuadió con suaves palabras. se valieron para esto de las armas que aquélla generosamente les proporcionaba. por consiguiente.consecuencias extremas e insiste en el momento concordístico y en la idea de la armonía de las supremas potestades. mediante una profusa instrumentación dialéctico. y. Si tomamos. se concretan en ingeniosos y ambiguos epigramas de este estilo: El que doma la rabia de los tigres y las sangrientas fauces de los leones. raíz de soberbia y arma de condenación eterna. desde el . nunc usque lupum. te convierta a tí. con más pericia que ellos. junto a un completo desprecio por las artes liberales (entre las cuales está la retórica). A Enrique IV. como Hipólito y Taciano. oh Señor. De la primera se ha escrito: Pues por obra de la sabiduría fueron sanados todos los que te agradaron.

mientras se jactan de una vacua sabiduría. aunque ignoran las letras. de todo sentido decir. sino que es terrena. al recibir su palabra. cuando dice: Ya que el mundo no conoció a Dios por medio de la sabiduría. plugo a Dios salvar a los creyentes por medio de la estupidez de la predicación. La primera corresponde. como Brezzi. sobrepasan a los gramáticos y filósofos en el conocimiento de la palabra divina y en la profundidad de sus consejos. Los sabios según la carne con frecuencia no consiguen lo que desean ya que.principio. como es obvio. mientras esperan conseguirlo todo fácilmente. que las intemperancias verbales del autor. nec enim potest) (24). diabólica (23). et iterum: Prudentia huius mundi inimica est Deo: Legi enim Dei non subiicitur. no temen vivir como ignorantes (in sapientiae quippe suae vanitate confisi. los sabios según el espíritu. con la distinción de dos clases de sabiduría (28). de la segunda: Tal sabiduría no viene de lo alto. creen en verdad que pueden prescindir de la ayuda de la religión y. animal. han de ser corregidas con esta apropiada precisión. pues no se somete a la luz de Dios ni puede hacerla < align=justify>(Quid autem distet inter spiritualem sapientiam tenenamque prudentiam. ita terrena prudentia terrenos reddit spurios) (27). dum sperant facile sibi cuneta suppetere. así como la sabiduría celeste engendra para la Iglesia hijos celestes y legítimos. Los efectos de ambas opuestas sabidurías son también contrarios. placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes. Carece. esto es. Y otra vez: La prudencia de este mundo es enemiga de Dios. Tanto más cuanto que la sabiduría divina (fe en la revelación y conocimiento de la Escritura) aparece para Damiano como íntimamente vinculada a la vida ascética. confiados en la vanidad de su sabiduría. pues. así la prudencia terrena hace espúreos a los hijos terrenos (sicut caelestis sapientia caelestes facit et legitimos Eclessiae filios. arbitrantur utique se religionis testimonio non egere. a la fe en la palabra revelada y la segunda a todo el conjunto de disciplinas surgidas del raciocinio y de la investigación. in sipiellter vivere non formidano) (25). et dum inanem sapientiam iactant. lo muestra en otro lugar. alibi discernit cum dicit: Quia non cognovit mundus per sapientiam Deum. En efecto. Cual es la distancia que hay entre la sabiduría espiritual y la terrena. de tal modo que quien quiera a ellos recurrir para consultados sobre cualquier asunto referente a la vida espiritual. demasiado repetidas. En cambio. confía en ella como si hubiese escuchado el oráculo de un profeta (26). .

parvipendentes siquidem regulam Benedicti. introduce en el mundo una inaudita regla de declinación. sicque post eam infelici mundo cunetas iniquitatum turmas invexit) (31). que es el verdadero inventor y promotor rle las artes liberales y. cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus. el de su propio ser (35). relictis spiritualibus studiis. desean aprender las necedades de la ciencia terrena y teniendo en poco la regla de Benito se complacen en dedicarse a las reglas de Donato (qui. et ad scaenicas videntur descendere prostitutas?) (34). Estos que desprecian la vida monacal y la sabiduría celeste para ir en pos de las ciencias seculares y de la sabiduría terrena ¿qué otra cosa parecen hacer si no abandonar en el tálamo de la fidelidad a una casta esposa y descender hasta las prostitutas de la escena? (quid aliud quam. Ciencia y vicios aparecen hermanados en su origen diabólico. dice dirigiéndose al joven Ariprando. de la gramática. ad colendos etiam plurimos deos inauditam mundo declinationis regulam introducit) (30). addiscere terrenae artis ineptias concupiscunt. posuit. in fidei thalamo coniugem relinquere castam. en primer lugar. olvidan que Dios es lo único que merece ser aprendido y que El es al mismo tiempo el camino por el cual avanzamos y a través del cual obtenemos el saber más alto. ¿Quieres aprender la gramática? Aprende a declinar Dios en plural. Tú. con la soberbia y con todos los vicios. Por eso declara Damiano en una de sus cartas: Cristo es mi gramática (mea grammatica Christus est) (32). Ya que este taimado maestro. Inútil les es aducir. en verdad. dum artem inobedientiae noviter condit. En efecto. Objeto de sus severas reprensiones son en particular los monjes que dejando de lado las ocupaciones espirituales. regulis gaudent vacare Donati) (33).mientras la sabiduría humana se presenta a sus ojos unida con la vida carnal y mundana. y no debes arrepentirte ni dejarte turbar por el demonio. por otra parte. puso el deseo de la ciencia como jefe de ejército y así tras él volcó sobre este desdichado mundo todas las variedades de las iniquidades (qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere. Estos. has buscado la entrada a la verdadera luz antes de conseguir la ciega sabiduría de los filósofos (ante veri luminis aditum requisisti quam caecam philosophorum sapientiam disceres) (29). Artifex enim doctor. el que se aprontaba a introducir la multitud de los vicios. que se esfuerzan tras las fruslerías de las ciencias de afuera a fin de aprovechar más abundantemente el estudio de las cosas . mientras funda el arte de la desobediencia. para que se puedan adorar muchos dioses (vis grammaticam discere? disce Deum pluraliter declinare.

no envió a filósofos u oradores. pues. patriarca del monacato occidental. sino más bien a individuos simples. por otra parte. y pudo decir de sí mismo lo que no podrían ciertamente afirmar los sabios geómetras y astrónomos. arrojó lejos de sí a los Platones y los Pitágoras y. prefirió trocar el estudio por las duras labores del campo ante el llamado de Cristo. uno de los primeros que abrazó la vida monástica en la Europa latina. como si una esposa concediera a su marido el derecho de acostarse con su sierva para engendrar hijos de ella. aun al comienzo de la redención humana. pues Dios omnipotente no precisa de nuestra gramática para llevar en pos de sí a los hombres. mientras echa a puntapiés al mundo. quien busca a Dios y a sus santos con sincera mirada. ut post se homines trahat. Antonio. Pues la misma verdadera sabiduría se manifiesta a quienes la buscan y el resplandor de la luz que no muere se revela sin el auxilio de una luz mentirosa (Quis enim accendit lucernam ut videat solem? quis scolacibus utitur ut stellarum micantium videat claritatem? Ita qui Deum vel sanctos eius sincero quaerit intuitu. fue capaz de sacar del infierno las almas de tres condenados. cum in ipso humanae redemptionis exordio. cuando más necesidad parecía haber de ella para esparcir las semillas de la nueva fe. La historia de los santos monjes del pasado demuestra a las claras que éstos no necesitaron en absoluto la ciencia de los hombres para obrar las mayores maravillas y para conquistar la más sublime sabiduría. sin embargo. para Pedro Damiano. Hilarión. . después de haberse dedicado a los estudios filosóficos. ¿Por qué preocuparse. pero se hizo famoso en el mundo entero y su nombre es recordado por la posteridad. nada sabía de retórica. no necesita una extranjera luz para contemplar la luz verdadera. non miserit philosophos et oratores. ipsum mundi principem philosophando ludit) (39). El ejemplo de una vida ascética vale más que cualquier elocuencia. además de ser inútil. non indiget peregrina luce ut veram conspiciat lucem. Martín obispo de Tours. era un hombre ignorante y. Insensato sería. sería. maestro de los Padres del desierto y cabeza del monacato de Oriente. ¿quién enciende una linterna para ver el sol? ¿Quién se vale de antorchas para mirar la claridad de las estrellas brillantes? Así. Benito. cum magis videretur utique necessarium ad conspergenda novae fidei semina. de una sabiduría que. rústicos y pescadores (nec enim Deus omnipotens nostra grammatka indiget. Ipsa quippe vera sapientia se quarentibus aperit et sine adulterinae lucis auxilio inocciduae se fulgor ostendit) (40). fue a recluirse en una cueva sepulcral (38). ya que. se burla del mismo príncipe del mundo que filosofa (dum mundum calcibus objicit. sed simplices potius.divinas (quia ad hoc exteriorum artium nugis insudant ut locupletius ad studia divina proficiun) (36). han hecho profesión de consagrarse a Dios. como monjes. contentándose con los Santos Evangelios. Permitir los estudios profanos a quienes. el asceta que no conoce casi las letras pero ha aprendido a mortificar su cuerpo y a domar sus apetitos. El verdadero sabio. idiotas ac piscatores) (37). nos hace semejantes a los réprobos y a los gentiles? En realidad. pensar que Dios necesita de la ciencia de los hombres para llevar a feliz télmino sus propósitos.

En realidad. como causa de los valores o como ultima ratio de la historia. sive rebus quibusque terrenis hoc studium exhibet. odiar (la vida científica y mundana). como trataremos de mostrar. con razón perece (quisquis. . En todo caso debe quedar bien claro que. ut dignum est. parece reconocerle el derecho a dedicarse un poco al estudio de las letras profanas (42). Verdad es que. sed velut ancilla dominae quodam famulatus obsequio subservire) (45). Contingentismo. la cosmovisión griega en ningún momento llega a admitir la idea de un Dios personal como fuente del Ser. pero no deja de advertirle que quienquiera dedique ya al estudio de las letras profanas ya a cualquier cosa terrena lo que debe dedicarse principalmente al examen íntimo para agradar a Dios. voluntarismo y arbitrarismo son así los supuestos del fideísmo. La más importante de las diferencias que separan la concepción judeo-cristiana del mundo de la concepción griega es la idea de que la razón última y la clave de la Totalidad es una Persona.Son los demonios (que Pedro Damiano se representa de modo muy realista. que vive fuera del claustro. sive litterarum saecularium disciplinis. como una sirvienta a su señora (quae tamen artis humanae peritia. Y dentro de la concepción judeo-cristiana está estrechamente vinculada a la idea de la omnipotencia divina. si quando tractandis sacris eloquiis adhibetur. si a pesar de todo se utiliza la pericia de la ciencia humana (la dialéctica) para explicar la palabra divina (la Sagrada Escritura). sino servir con reverencia. quod ad placendum Deo examinationi dumtaxat intima e principaliter debetur. el alma devota de Damiano no tiene aún. Llevada a sus extremas consecuencias la concepción judeo cristiana implica las siguientes ideas: 1°) la existencia y la esencia de todas las cosas dependen de Dios. como sería justo (nequeant prae infirmitate mentis. del cual dependen no sólo los destinos del pueblo elegido y de todos los pueblos de la tierra sino también el mismo ser de los seres y el mismo valer de los valores. En verdad. no hay en esto sino una concesión hecha a quienes no pueden por enfermedad de su espíritu. aquélla no debe atribuirse con arrogancia el derecho dé maestra. el más leve presentimiento de que también esta sirvienta puede llegar a independizarse y a fundar un hogar propio (46). escribiendo a Bonifacio. en lo esencial. al judaísmo en su original pureza. ergo. Su concepción del conocimiento se remonta. non debet ius magisterii sibimet arroganter arripere. a lo que podríamos llamar el momento pre-helénico del cristianismo. Mientras en la Weltanschaung bíblica se delínea con claridad la imagen de Jehová. como dice Prantl. como grandes pájaros que vuelan por el aire) los que infunden en nosotros el deseo de saber y el propósito de emprender el estudio de las artes liberales y de la filosofía (41). merito perii) (43). odire) (44).

. la justicia. impersonal. de una conducta. antes al contrario. no entienden nunca por creación sino la organización de una eterna materia preexistente. justos. en cuanto se adecuan a este orden objetivo. la justicia. todos los dioses y los hombres. aun el Dios supremo del Panteón olímpico. etc. si Dios dispone lo contrario. Entre los griegos. En todo caso no es el principio de ninguna cosmogonía: al comienzo está el Caos o Tetis y Océano etc. de manera que. No existe la noción de una creación ex nihilo. Con mayor razón lo mismo puede decirse respecto a la verdad de un juicio. en última instancia. Sólo al Destino. se refieren a la creación del Mundo y admiten un Demiurgo. en cambio. La bondad. luego puede ser bueno. todos son medidos por ella. de un hecho. En la mayor parte de los mitólogos y filósofos la formación del Mundo aparece como un proceso necesario de desarrollo del Principio y se presenta como algo ajeno a toda libre voluntad divina. los hombres y también los dioses. Si Zeus es justo. si ahora es verdad que dos más dos son cuatro. está muy lejos de ser razón última y clave de la Totalidad del Ser. así como resultan víctimas de sus pasiones y presas de sus vicios. de la concepción griega que el atribuir a Zeus o a cualquiera de los dioses una omnipotencia en sentido absoluto. dependen. La mejor prueba de esto puede hallarse en el hecho de que todos se equivocan y son susceptibles de ser engañados. Nada más lejos. sólo son buenos. por un acto de su libérrima voluntad. El mismo Zeus depende. de un objeto. bellos etc. podrá ser cierto que dos más dos son siete. A ningún griego se le ocurriría decir. como. si ahora el mentir es malo porque Dios así lo ha decidido. . 2°) la bondad (o maldad) de una acción. de la libre voluntad divina. así como la belleza. del Destino impersonal. del libre querer de Dios. sino sacándolas de la nada (ex nihilo). que una acción es justa porque Zeus así libremente lo dispone. en última consideración. como Platón. mañana. la belleza etc. ello se debe a que sus acciones se conforman a la justicia. pues. Aun aquellos filósofos que. y así. si El decide lo contrario.el cual las ha traído al Ser no desde una materia preexistente ni movido por ninguna necesidad intrínseca ni siquiera basándose en arquetipos inmanentes a su propio Intelecto. ajeno también a toda voluntad de dioses o de hombres. Zeus. Más aún. 3°) la misma verdad de un juicio depende. constituyen un orden objetivo. Ni Zeus ni los dioses son medidas de la verdad. parece caberle tal atributo.

En los siglos anteriores. precisamente porque es absolutamente libre. He aquí por qué el saber de Israel es un saber esencialmente religioso. sólo podremos conocerlo en cuanto El mismo decida manifestársenos. se procura un sitio para la filosofía. Si éstos surgen en Grecia es porque la cosmovisión del pueblo helénico. La idea del Dios. la verdad y el valor de todas las cosas. como éste es inescrutable. la tendencia hacia la integración. se enfrentó con la concepción griega del mundo. Y ya en el siglo I los escritores cristianos iniciaron el laborioso proceso de síntesis entre revelación judeocristiana y filosofía griega. que libre y arbitrariamente constituye el ser. regida por la idea de un orden objetivo del ser y del valer. Se legitima la inquietud de la razón. Las preguntas por el qué y el por qué de las cosas aparecen como válidas y posibles.de descifrar y reconstruir mentalmente ese orden. por qué tuvo a Moisés y a los profetas y por qué debía culminar en Cristo y en el Evangelio. apenas salido de los círculos judíos en los cuales nació y conquistó sus primeros adeptos. Si todo es contingente en sí mismo y no tiene ninguna razón de ser sino en el arbitrio divino. El cristianismo. San Pablo y el autor del cuarto Evangelio son claros ejemplos de las primeras tentativas por aproximar el mensaje de Cristo a las doctrinas estoica y platónica. junto a la revelación. a su vez. por razones obvias en una doctrina de vocación universalista. a la noción de los Arquetipos. . No podemos imaginarnos allí. Y aunque algunos grupos. Pero. todo lo que de las cosas conozcamos nos deberá ser revelado por el mismo Dios. Esto no obstante. existentes desde la eternidad en la mente divina. difundida por todo el ámbito del Imperio Romano. en la historia del pensamiento cristiano aparecen periódicamente (en los momentos de crisis sobre todo) nuevos intentos de retornar a los orígenes hebraicos por encima del secular connubio helénico. Si todo lo que es y todo lo que sucede depende de la libre voluntad de Dios. se mostraron renuentes a la helenización. a un Heráclito o a un Aristóteles. y junto a la fe. provoca el deseo -casi se diría la ambición. La idea de la creación ex nihilo se une.No es difícil comprender por qué la concepción judeo-cristiana del mundo se desarrolló en el contexto de la religión revelada. representados por el apóstol Pedro. en cambio. pronto prevaleció. los judíos de la Diáspora habían emprendido este camino. es limitada por la idea de un Orden eterno y una inmutable Ley con la cual aquélla tiende a identificarse. se halla un lugar para la razón. la única ciencia posible dependerá del conocimiento de tal arbitrio. Y de esta manera. que había de prolongarse con alternativas diversas durante toda la Edad Media. por qué todo su conocimiento del mundo y del hombre es un conocimiento revelado.

No es. Esta obra. se ha de filosofar. se propone afirmar la voluntad de Dios como ajena a toda clase de reglas. se ven obligados a utilizar expresiones. pues. penetrando más en lo hondo del asunto. enemigo acérrimo de toda pagana sabiduría. Siempre. como ya vimos. abad de Monte Casino. compuesta por su autor después de haber dimitido su episcopado (ego. pero. pretende llegar a Jerusalén pasando sobre las ruinas de Atenas. Y en la misma tarea de rebatirla o de exponer la revelación que le oponen. se ve obligado a recurrir. a saber. se eleva a la consideración del poder de Dios y de sus relaciones con la naturaleza y con la razÓn. tuvo origen en una discusión que Pedro Damiano sostuvo con su amigo Desiderio. Damiano sostiene una opinión contraria a la de San Jerónimo y. trata. Y Pedro Damiano tampoco se substrae enteramente al dominio de la filosofía y a la necesidad de pensar como los griegos. se ha de filosofar.Desde Taciano hasta León Chestov. Muy pocas veces. esto es. sin duda. como superior a todo orden lógico. de afirmar la fe contra la razón. precisamente porque son las que representan de modo más específico la concepción judeocristiana del mundo. no antes del año 1067. En general. . La atracción de la filosofía es siempre lo suficientemente poderosa como para arrancarles algunas concesiones. físico o metafísico. pues. para demostrar que no se ha de filosofar. Para defender algunas de las doctrinas que le son más caras. se ha de filosofar. acerca de aquella frase en que San Jerónimo afirma que ni siquiera Dios puede devolver su virginidad a la mujer que la ha perdido. a través de pensadores cristianos como San Agustín y el Pseudo Dionisio. Mal que les pese deben pedir armas al enemigo para poder combatirlo y suelen confirmar así aquello de Aristóteles: Si se ha de filosofar. Dios ha creado el mundo a partir de la nada (ex nihilo). se titule precisamente Sobre la divina omnipotencia (De divina omnipotentia). en la cual ocupa un lugar eminente Pedro Damiano. lo logran del todo. la más interesante desde el punto de vista de la historia del pensamiento. debe mucho a los estoicos (47). como absolutamente libre. una larga serie de anti-filósofos. aun con respecto al propio Intelecto divino. en verdad. Esta idea. si no se ha de filosofar. episcopatu dimisso) (48). una casualidad que su obra más conocida y. típica de la concepción judeo-cristiana. es asumida por Pedro Damiano en toda su amplitud y profundidad. El propio Tertuliano. a los vestigios del heleno Platón y del nada cristiano Plotino. conceptos y razonamientos que aquélla ha forjado. itaque. partiendo de este limitado problema.

sería también lÓgicamente imposible o. en efecto. el Creador de las cosas ha alterado como le pareció el orden de la naturaleza. al crear el Universo. se da cuenta de que el ex nihilo nihil fit es una proposición profundamente filosófica y pagana. el único motivo de la creación fue la bondad de Dios. lo que no existía no lo impulsó la necesidad de superar la soledad o alguna otra carencia. nec beatitudini eius rerum conditio conferre aliquid potuit. muy difícil concebir la producción del Universo como un acto enteramente libre. La criatura no es una necesaria consecuencia de Dios. Según él. Para Pedro Damiano la segunda tesis se vincula sin esfuerzo a la primera. nec ea pereunte deccdat) (50). éste. Aun sin conocer los textos al respecto. La tesis de la creación ex nihilo se vincula lógica e históricamente a la tesis de la creación libre. quodammodo contra naturam fecit: numquid enim contra naturam mundum ex nihil o fieri. en cierto modo contra la naturaleza: pues ¿por ventura no es contra la naturaleza que el mundo sea hecho de la nada. immo ipsam naturam. por así decirlo. Sabe que una creación de la naturaleza ex nihilo es una creación contra la naturaleza. ya que los filósofos dicen que de la nada nada se hace? (Consideranti plane liquido patet quoniam ab ipso mundi nascentis exordio rerum conditor in quid voluit naturae iura mutavit. por lo menos. (Ad creandum igitur quod non erat. como en Escoto Erígena. no lo hizo obligado por alguna interna deficiencia. un arbitrio clemente. una decisión misericordiosa. . ni la creación de las cosas pudo agregar algo a su felicidad. le resulta evidente que. pues. ni obró de acuerdo a ninguna ley inmanente que lo moviera a expandirse o a manifestar su esencia. no depende en ningún sentido de aquélla. cum ita per se et in se sit plenus atque perfectus ut nec existente creatura sibi aliquid accedat. A quien reflexiona con atención. A crear. más aún. sino que lo movió sólo la bondad de su propia clemencia. siendo como es tan pleno y perfecto por sí y en sí mismo que ni al existir la criatura se le añade nada ni al perecer nada se le quita. Pedro Damiano es en esto tan explícito como en lo anterior: Dios. unde ita philosophis dicitur quia ex nihil o nihil fit) (49). ut ita dixerim. non solitudinis eum vel alicuius inopiae necessitas impulit. que ha hecho la misma naturaleza. tanto fuera del Creador como en el Creador mismo. si en lugar de una real y propia creación ex nihilo. Es claro que. aquélla depende de éste. empero.Advierte muy bien que la creación que excluye toda materia preexistente. desde el comienzo del mundo. implica un salto inconmensurable y una contradicción ontológica. sed sola propriae clementiae bonitas provocavit. se tratara de una emanación. puesto que contradice todo cuanto sucede en la naturaleza. o sea. que van desde Parménides hasta Aristóteles y desde Aristóteles hasta Plotino. Ni siquiera se le escapa que la idea se opone abiertamente a cuanto enseñaron los filósofos griegos.

op. por E. sin embargo. Brezzi. (6) Hay que tener en cuenta.México . p. seguido por Guinguené (en su Histoire litteraire d'Italie) y luego por Michaud. 235. Gilson. (9) Cf. quien desarrolla la opinión del terror del año 1000 es el abate Saverio Betinelli en su obra Del Risorgimiento d'Italia negli studi. 317. 1943.Paris .s. (14) Cf. cit. 322. cit. (12) Cit. Manegold of Lautenbach. O. (10) Cf. p. (11) Cit. La philosophie au Moyen Age.1925 .1957. Bolonia. cit. 265 ss. Gilson. E. en Encyclopaedia. Sobre las teorías políticas de Manegoldo en particular. p. J. 233. (5) Cf. p. Brezzi. En realidad. donde recoge sencillamente ciertos vagos anuncios de una inminente catástrofe en autores franceses y germánicos de la época. Pier Damiani: De divina amnipotentia . prosigue el mencionado historiador italiano. of the Social Science. 1904 p. 62.1945 . Barnes y H.1927. (7) Cf. Taylor. op. cit. Becker. (cit. ibid.p. . en el volumen XI de sus Annales eclesiastici (1605). The mediaeval mind . op. que una tendencia claramente ascética puede hallarse en fideístas antiguos tales como Taciano y Tertuliano. Historia del pensamiento social . Carducci. nelle arti e neí costumi dopo il mille (1773). (8) H.I p.I p. Dempf. G. 8. (13) A. Becker.Notas (1) Cf. op. (3) Cf. x.p. Brezzi. Metafísica de la Edad Media . 269-270. Sismondi. Orsi. Michelet y Cantú. (15) Cf.Londres .Florencia. por Barnes y Becker). H. véase el artículo de A. 1952 . (2) Según P. H. el primero que se refiere de algún modo a ello es el cardenal Baronio. E. E. Rougier. v.). Carlyle. Gilson. Introduzione a S.Madrid . L. Dello svolgimento della letteratura nazionale I (en Prose. 97. París. (4) E. Barnes y H. O. p. ibid. P. La scolastique et le thomisme . por P. 253. Taylor.

(20) Entre éstos pueden citarse Sobre el celibato (De coelibatu). (25) De sancta simplicitate p. p. (27) De vera felicítate ac sapientia p. (32) Epistulae VIII. 188-190. 182. . lat. cit. p. Brezzi. 256. Pat. por Brezzi). (17) Como hombre de acción lo caracteriza precisamente Sackur. (26) De sancta símplicitate p. (19) Pat. op. (35) Domínus vobiscum XIX. (24) De vera felicitate ac sapientia p. v. 254-256. 342. 125. lat. 972 (cit. V. 246.(16) Cf. cit. (29) De sanda simplicitate p. Pat. (30) De sancta simplicitate p. (34) De perfectíone monachorum p. op. cit. col. 8. 145. 50. (28) Brezzi. 338. Brezzi. col. (33) De perfectione monachorum p.. 97). p. (31) Ibid. 86 (cit. 145. por Brezzi. V. (18) De diviná omnipotentia p. en el caso de las obras no incluidas alli seguimos citando por Migne). (23 De sancta simplicitate p. nota 2. (36) De perfectione monachorum p. por Taylor). p. (22) Cit. V. 145. 10-11. col. 186. (citamos el texto de Pedro Damiano según la edición critica de P. 256. lat. 166. col. (21) Pat. Contra los clérigos intemperantes (Contra intemperantes clericos) etc. 144. 476. lat. 182. según dice Dempf (op. 165.

(40) Ibid. P. (39) De sancta simplicitate p. (46) C.p. Barth. (47) Cf. Los estoicos. (49) De divina omnipotentia p. Madrid. 50. 342. . (44) De vera felicítate ac sapientia p. Prantl.(37) De sancta simplicitate p. 120. (43) De vera felicitate ac sapientia p. (48) De divina omnipotentia p. 287-288. (45) De divina omnipotentia p. Storia della logica in Occidente (Etá Medievale-Parte prima) - Florencia 1937 . 178-181. (50) De divina omnipotentia p. 346. 194. 192. 172. 123. 348. 1930 p. (41) De sancta simplicitate p. 78-80. 86-88. (38) De sancta simplicitate p. (42) De vera felicitate ac sapientia p.

Santo Tomás. que nunca concibió la idea de una creación ex nihilo y libre. ateniéndose a la revelación. Aunque algunos escolásticos del siglo XIII y en particular Santo Tomás de Aquino sostendrán luego. que Pedro Damiano no afirma aquí explícitamente. que en ninguno de sus textos deja entrever. asimismo. Pero en Pedro Damiano las hallamos en un estado más puro e incontaminado que en la mayor parte de los pensadores cristianos de la Antigüedad y del Medioevo. a la idea de la creación temporal. del dogma y son inseparables de la ortodoxia católica. afirma que la creación es no sólo libre y ex nihilo sino también temporal. su mentalidad mucho más judeo-cristiana. por lo demás. en su afán de armonizar la revelación cristiana con la filosofía aristotélica.CAPÍTULO SEGUNDO El fideismo y la idea de la omnipotencia de Dios en Pedro Damiano SEGUNDA PARTE La idea de la libre creación del Mundo por parte de la voluntad divina se vincula. ni remotamente. pero que supone en todas sus expresiones. y a la Biblia. que sea al mismo tiempo ex nihilo y libre. la idea de una creación eterna del mundo. Su actitud es mucho más bíblica. De hecho. que no repugna a la razón la idea de una creación eterna (1). es evidente que tal posición traiciona por igual a Aristóteles. Todas estas ideas forman parte. .

la creación que Dios realiza libremente ya no es. Y si bien es cierto que estas ideas no son causa material de las cosas sino causa formal externa o ejemplar de las mismas (según la terminología escolástica). antes de ser creadas. Pero ello no significa que admita propiamente la existencia de Ideas arquetípicas en la Mente divina. Las cosas se constituyen en su ser propio de acuerdo a la idea que Dios tiene de ellas. en verdad. causa de la existencia de todas las cosas. en su Verbo) desde toda la eternidad. es. si ello es así. al Verbo) en el acto mismo de la creación. pues. Más aún. también es verdad que. supone que el mundo y las criaturas todas preexisten de alguna manera a la Creación y que las cosas hechas ex nihilo son en cierto sentido hechas ex ideis. El Universo creado por Dios en el tiempo (según la concepción bíblica y la ortodoxia cristiana) existe. tanto visibles como invisibles. la creación del Mundo. Ahora bien. Pedro Damiano también admite que las cosas preexisten en Dios. libre. configuran en la simplicidad absoluta de su esencia. la misma esencia divina. Dios crea todas las cosas siguiendo como modelos las ideas que están en su Mente (esto es. sin dejar de ser ex nihilo (según lo exige la concepción judeocristiana). tomada la doctrina del ejemplarismo en su significación más general. consustanciales con Dios. En realidad no las menciona para nada. pero no en el Intelecto sino en la Voluntad de Dios: La voluntad de Dios. Las criaturas son hechas por Dios con ideas preexistentes. Las cosas preexisten. puesto que está condicionada por las ideas eternas y puesto que la voluntad se adecua a la Inteligencia (es decir. en cierto modo. a tal punto que todas las cosas . Estas ideas.Desde San Agustín hasta Santo Tomás la doctrina platónica de las ideas arquetípicas. desde la eternidad (en el Verbo divino). en cierto sentido. en cierto modo no lo es. da lugar a lo que se suele llamar el ejemplarismo divino. asimilada a la concepción bíblica del Dios creador.

A propósito de si Dios puede devolver su virginidad a quien la ha perdido. Dios no está sometido ni limitado por nada. aunque ello debería deducirse inmediatamente de la idea de la inmutabilidad divina. por otra parte. De todos modos. adeo ut condita quaeque. en mayor o menor grado. ya vivían verdadera y esencialmente en la voluntad de su Hacedor (Voluntas quippe Dei omnium rerum sive visibilium sive invisibilium causa est ut existant. iam intus erant in providentia et consilio Conditoris) (3). abad de Monte Casino (después Papa con el nombre de Víctor III). al hablar de la preexistencia de las cosas en la voluntad de su Hacedor (in sui opificis voluntate). dirigiéndose a Desiderio. antequam ad formarum suarum visibiles procederent species. antes de llegar a las especies visibles de sus formas. Su poder es absolutamente ilimitado y no hay cosa a que no alcance. Nótese. tampoco se puede negar que en su intento de salvaguardar para Dios. Si se ve obligado a admitir que las cosas preexisten de algún modo en Dios es porque no puede negar que Dios prevé lo que ha de hacer (in providentia) y realiza su obra concienzudamente (in consilio). aun cuando no se pueda admitir llanamente. espíritu al parecer muy diferente al suyo. el ejemplarismo de raigambre platónica. que aquí. no dice que las mismas preexistan desde siempre (ab aeterno). que Pedro Damiano continúe aquí los pasos del ejemplarismo agustiniano (pues de ninguna manera dice que Dios haya seguido las Ideas que en El estaban). pues bajo su gobierno en el célebre monasterio florecieron los estudios (4). Absurdo sería creer que sólo puede hacer lo que en realidad hace.creadas. atributos tales como libertad e inmutabilidad. De hecho nada hay más ajeno al espíritu de Pedro Damiano que la idea de Leibniz y Spinoza. dice Pedro Damiano: . al mismo tiempo. iam veraciter atque essentialiter viverent in sui opificis voluntate) (2). como Brezzi. Dice así que las cosas que fueron externamente expresadas a través de la creación de la obra ya existían interiormente en la previsión y en el designio del Creador (quae foris expressa sunt per conditionem operis. se ve obligado a recurrir a modos de pensar y a expresiones análogas a las de San Agustín y los otros pensadores que admiten. según la cual Dios se halla sometido a las llamadas verdades eternas.

Como Diodoro Cronos. Consequens est itaque. facere omnino non possit. inquam. . et quia non vult non potest. absolutamente nada de lo que no hace. en efecto. que de buen grado confesemos que hoy Dios no hace llover porque no puede. por consiguiente. sequitur ergo ut quidquid Deus non facit. que todo lo que Dios no hace. potest Deus eorum quae non vult. que semejante afirmación no sólo no conviene a Dios omnipotente pero ni siquiera puede aplicarse a un frágil ser humano. convenire. ideo non occidit iniustos. sed ne fragili quidem homini valeat. ideo non ex eorum oppressionibus liberat sanctos. sin embargo. que no da ánimo a los débiles porque no puede y que por lo mismo no da muerte a los malvados y no libra a los santos de sus opresiones. Multa siquidem sunt quae nos non facimus et tamen facere possumus) (5). Estas y otras muchas cosas. idcirco languidos non erigere quia non potest. Lógico es. después de haberte explayado en largas y prolijas argumentaciones. sostenía que entre dos cosas contradictorias solamente puede decirse que es posible aquella que de hecho existe o necesariamente ha de existir. ut libenter fateamur. parece tan absurdo y ridiculo. finalmente llegaste a esta conclusión en tu discurso: Que Dios no puede hacer esto no por otro motivo sino porque no quiere. ad hoc tandem definitionis tuae clausulam perduxisti ut diceres: Deum non ob aliud hoc non posse nisi quia non vult. ergo nihil omnino potest. repugnaba no sin motivos a un antirracionalista y a un contingentista tan ferviente como Pedro Damiano. A lo cual respondí yo: Si Dios no puede hacer nada de lo que no quiere y nada hace sino lo que quiere. por tanto. Muchas cosas hay. pues. Ad quod ego: Si nihil. facere eorum quae non fa cit. Deum hodie id circo non pluere quia non potest. no puede hacer. En el fondo. (Deinde longis et prolixis argumentationibus multa percurrens. que no hacemos y que. pues. Haec et alia multa idcirco Deus non facit quia non vult. Quod profecto tam videtur absurdum tamque ridiculum ut non modo omnipotenti Deo nequeat assertio ista congruere. nihil autem ni si quod vult facit. sin darse cuenta de ello. Desiderio aplicaba aquí a Dios la concepción megárica del acto. El racionalismo de estirpe eleática y el determinismo de estoica ascendencia que tales ideas megáricas implican. en verdad. Dios no las hace porque no quiere.Luego. síguese. no lo puede hacer en absoluto. podemos hacer. negando la posibilidad de la potencia. Lo cual.

No deja de ser significativo que para defender la posibilidad que Dios tiene
de hacer algo distinto de lo que hace recurra a un argumento a fortiori cuyo
término de comparación es precisamente el hombre. Ello parece
demostrar que, en el fondo de su pensamiento, no deja de estar siempre
presente la imagen de Dios como hombre sublimado.

Pensar que Dios sólo puede hacer lo que hace es para él limitar su poder
hasta el punto de hacerlo inferior al del hombre. Por eso, concluye, con no
dudosa fe debe creerse que Dios todo lo puede, tanto lo que hace como lo
que no hace (indubitabili fide credendum est Deum omnia posse, sive
faciat, sive non faciat) (6).

En el siglo siguiente, Pedro Abelardo, un dialéctico que constituye por
cierto su más acabada antítesis, un racionalista decidido, a quien los
sucesores de Pedro Damiano, como Bernardo de Clairvaux, no cesarán
de combatir, afirmará por su parte:

Consta que Dios sólo puede hacer lo que de hecho hace alguna vez.

(constat id solum pos se facere Deum quod aliquando facit) (7).

Una objeción que Pedro Damiano prevé a su tesis de la absoluta
omnipotencia de Dios es la que surge de la posibilidad de hacer el mal. En
efecto, si Dios lo puede todo ¿podrá, pues, hacer el mal?

La respuesta es, en primer lugar, negativa: El no puede hacer el mal ni
sabe cómo hacerlo Cquidquid malum est, sicut non potest agere, ita nescit
agere); no puede ni sabe mentir, perjurar o hacer algo injusto (non enim
potest aut scit mentiri vel penurare vel iniustum aliquid facere) (8).

Luego, sin embargo, a modo de explicación agrega:

Por consiguiente, cuando se dice que Dios no puede o no sabe hacer mal
alguno, esto no debe atribuirse a ignorancia o imposibilidad sino a la
rectitud de la voluntad eterna. Precisamente porque no quiere el mal, con
razón se dice que no sabe ni puede hacer mal alguno; pero por lo demás
todo cuanto quiere sin duda puede también hacerlo

(Roc ergo quod dicitur: Deus non posse malum aliquod vel nescire, non
referendum est ad ignorantiam vel impossibilitatem, sed ad voluntatis
perpetua e rectitudinem. Quia enim malum non vult, recte dicitur quia

necque scit neque potest aliquid malum; ceterum quicquid vult, indubitanter
et potest) (9).

Esta solución, que a primera vista puede parecer puramente verbal,
encubre la siguiente idea: Dios no puede hacer el mal, porque, por el solo
hecho de que El haga algo, esto es bueno.

La cuestión es: ¿pero esto es bueno porque El lo hace o lo hace porque
es bueno?

De acuerdo con las ideas anteriormente expuestas sobre la libertad de
Dios al crear las cosas, la única respuesta consecuente sería la primera.
Ello lo pondría en pleno acuerdo con la concepción bíblica del bien y del
mal, que se expresa en esta frase de Isaías, citada por el mismo
Damiano: Yo soy el Señor que produce la luz y crea las tinieblas, que
produce la paz y crea el mal. Es decir: lo que es bueno es bueno porque
Dios decide que lo sea; lo que es malo es malo porque Dios decide que lo
sea. Dios crea así el bien y el mal. Por el solo hecho de que El haga algo
esto es bueno, puesto que su obra no depende sino de su libérrima
voluntad. Y si alguna vez hace algo que antes había decidido que fuera
malo, por el solo hecho de que El lo haga y lo haga con plena libertad,
debe necesariamente suponerse que ha decidido que ya no sea malo sino
bueno (por lo cual no será ya malo sino bueno).

Esta solución no está de ningún modo clara en las palabras de Pedro
Damiano. Motivos afectivos parecen interferir con su lógica, y chocan con
otros motivos afectivos.

En efecto, como asceta y moralista (místico, en el sentido de Eckhart y de
Tauler, ciertamente no es), quiere poner a Dios lo más lejos posible del
mal. A pesar de que, por un lado tiene en alta estima la imagen de Dios
como soberano absoluto, por otro desea ardientemente presentar en El la
imagen de la virtud perfecta, enteramente ajena a todo pecado, y la idea
de que Dios pueda decidir un día que el adulterio o el perjurio no sean ya
pecado, quizás no le resulte demasiado edificante.

De todas maneras, para explicar cómo el no poder hacer el mal no implica
una limitación del verdadero poder en Dios, recurre a la tesis filosófica del
mal como negación o privación del ser. Todo lo que Dios hace es bueno y
por eso es algo, y todo lo que El no hace es nada (quidquid Deus facit,
bonum est atque ideo aliquid est, et quicquid ille non facit nihil est). (10).

El mal en cuanto no proviene de Dios es, por tanto, una pura nada, aunque
aparente ser algo:

Todos los males, pues, como las iniquidades y los crímenes, aun cuando
parecen ser, no son; puesto que no provienen de Dios, nada son,
precisamente porque Dios no los hizo en modo alguno y sin El nada fue
hecho.

(Mala autem quaelibet, sicut sunt iniquitates et scelera, etiam cum videntur
esse, non sunt, quia a Deo non sunt, quia videlicet Deus omnino non fecit,
sine quo factum est nihil) (11).

Nada más ajeno, pues, al ser verdadero de Dios que el mal, puro ser
aparente, y verdadera nada:

Los males, por consiguiente, aun cuando parecen ser no son, y están lejos
de Aquel que es el verdadero y supremo ser

(Mala ergo etiam cum videntur esse, non sunt, et a b eo qui vere et summe
est, procul sunt) (12).

La tesis del mal como carencia de ser y como nada, tiene, como se sabe,
origen aristotélico, pero a Pedro Damiano probablemente le haya llegado
a través de autores cristianos vinculados al neoplatonismo y en particular
a través de San Agustín. Sin embargo, no cita a ninguno de estos autores
y se limita en cambio a acumular textos bíblicos que, a su juicio,
fundamentan dicha tesis (13).

En lo que se refiere a la naturaleza no cabe, sin embargo, duda alguna de
que Dios puede revocar las leyes que El mismo ha fijado.

La naturaleza es contingente en su ser y en su obrar. Toda necesidad
natural está condicionada por los decretos de Dios y depende de su
libérrima voluntad. La relación que hay entre la naturaleza y su creador es
análoga a la que existe entre el siervo y su señor. ¿Cómo ha de
asombrarnos, pues, que aquél que impuso una ley y un orden a la
naturaleza ejercite sobre la misma naturaleza la autoridad de su poder, sin
que la necesidad natural se le oponga, rebelde, sino que, sometida a sus
leyes, lo sirva como esclava? (Quid ergo mirum est si is, qui naturae legem
dedit et ordinem, super eamdem naturam sui metus exerceat ditionem, ut
ei naturae necessitas non rebellis obsistat, sed eius substrata legibus velut
ancilla deserviat?) (14).

El asbesto. tampoco podría nadie extrañarse de que ésta. Este.Y. las piedras. El fuego. Ciertos gusanos nacen y viven en las aguas hirvientes. gracias al fuego que destruye las otras cosas. piedra de Arcadia. El imán atrae el hierro y. dejando de lado todas sus prerrogativas (leyes inmanentes). se corta con sangre de chivo. por ellas subsiste. ennegrece todo lo que toca. al contrario. que se rompen al más leve contacto. al par que ha determinado que todas las cosas creadas se sometieran a la naturaleza. El fuego. se tornan blancas. suae dominationis imperio naturae obsequentis oboedientiam deservavit) (15). ahora lo rechaza. Su aplicación alivia las dificultades urinarias. Los numerosos casos que. Y. si en vez de agua se usa aceite. es lo bastante caliente para madurar cualquier fruto verde. cuando Dios así lo quiere. La salamandra -dice. por otra parte. resisten durante largo tiempo la humedad. Pedro Damiano cita como ejemplos. sin embargo. como si una piedra tuviera miedo de otra piedra. El diamante. Los carbones. obedezca sobre todas las cosas a la voluntad divina (16). La piel de la serpiente. La paja. La cal también conserva escondido en sí el fuego. con el olor que exhala. tiene este nombre porque una vez encendida ya no se . hace que quien se ha tragado una sanguijuela la vomite. ya que ennegrece la madera y blanquea las piedras que se le someten. sometidas al fuego incandescente. que no puede ser cortado mediante el fuego o el hierro. que es lo bastante fría para conservar durante mucho tiempo la nieve. cuando se la mezcla con agua. sin embargo. si se le acerca un diamante no sólo deja de hacerlo sino que también si antes lo había hecho. Si la naturaleza no es lo que es sino por la voluntad de Dios. y no sólo no es dañada por ellas sino que. que sólo se manifiesta cuando se la extingue. que es alimento del fuego. que es en sí transparente. reservó al mandato de su poder la obediencia de la misma naturaleza. que a él se sujeta (quique creata quaelibet dominanti naturae subesse constituit. pues ella misma está sujeta a la voluntad de Dios. y aunque resplandece y brilla. produce efectos contrarios en cosas no contrarias. cocida en aceite hirviendo. opiniones físicas y biológicas del Medioevo. si por mandato de Dios todas las cosas creadas están sujetas a la ley de la naturaleza. no por eso ha de creerse que esta leyes absoluta.vive entre las llamas. Pero. de tal modo que esta misma voluntad puede considerarse como la verdadera naturaleza de la naturaleza. alivia maravillosamente el dolor de oído. constituyen un curioso muestrario de las más extravagante. en efecto. quita el color a todo lo que abraza. tomándolos de San Agustín en su mayor parte. La chinche. no se produce el más ligero calor. o sea.

quae nimirum non humanis discutienda sunt argumentis. y crepita. isla de la India. En el mismo país existe otra piedra. sed virtuti potius reliquenda sunt Creatoris?). los árboles no pierden jamás su follaje. De hecho hemos conocido muchas personas de uno y otro sexo que. vuelve a flotar.que Dios es capaz de devolver la virginidad a una mujer desflorada? En efecto. arrojada al agua. En el país de los garamantes (ascendientes de los tuaregs) hay una fuente cuya agua durante el día es tan fría que no se puede beber de ella y durante la noche tan caliente que no se la puede tocar. En Tilon. mineral de Persia.puede apagar más. En Epiro se halla otra fuente en la cual las antorchas encendidas no se apagan y las apagadas se reavivan. impregnada de agua. de las ramas de los árboles nacen pájaros. quae contra communem naturae ordinem fiunt ennumerare sufficiat.¿quién será capaz de enumerar tantos prodigios del poder divino que son realizados contra el orden corriente de la naturaleza y no se deben discutir por cierto con argumentos humanos sino más bien abandonar al poder del Creador? (Enimvero quis tot virtutis divinae magnalia. Y entre tantos prodigios ¿quién dudará -para volver ahora a la cuestión originaria. Es obvio que Dios puede hacer que los méritos de tal mujer igualen y aún sobrepasen a los de una virgen. Hay en Egipto una higuera cuya madera. debería sumergirse. cuando es arrojada al agua. non modo castos et . ello puede entenderse en dos sentidos: 1°) en cuanto a la plenitud de los méritos (iuxta meritorum plenitudinem) y 2°) en cuanto a la integridad de la carne (iuxta carnis integritatem). llamada selenita. A decir verdad -concluye Damiano. precisamente cuando. en cambio. En Capadocia las yeguas son fecundadas por el viento y sus crías no viven nunca más de tres años. llegaron a una tan grande pureza de vida religiosa que no sólo aventajaron en santidad a todos los castos y púdicos sino que superaron también los no despreciables méritos de muchas vírgenes (plerosque novimus utriusque sexus homines post abominabiles voluptatis illecebras. La sal de Agrigento se disuelve al acercarse al fuego. después de los abominables halagos del placer. se sumerge. toma este nombre porque quema la mano de quien la aprieta con fuerza. cuya blancura interior crece y decrece con la luna. La pirita. ad tantam religiosa e vitae pervenisse mundiciam ut. En los campos de Sodoma se dan frutos que parecen maduros y cuando se los muerde no se encuentra en su interior sino ceniza y humo. y después de permanecer un tiempo en el fondo. En cierta región de Occidente. como si fueran frutos vivientes y cubiertos de pluma (17).

qui postremo curat omnem languorem et omnem infirmitatem. ni el mismo Dios. cuando San Jerónimo y sus seguidores afirman que ni siquiera Dios puede devolver la virginidad a quien la ha perdido. sin duda. sed videri non potest quo pacto possit efficere ut quae facta . quis etiam versanae mentis addubitet eum videlicet qui erigit elisos. Pero no menos evidente resulta para Pedro Damiano que Dios puede también devolver a una mujer desflorada la condición física de la virginidad. solvit compeditos. el problema esencial no está en nada de esto y Pedro Damiano bien lo ve. in omnibus est omnipotens. La objeción de fondo. aunque esté loco.pudicos quoslibet in sanctitate praecederent. en fin. pero ninguna mente llega a concebir cómo puede hacer que no haya sido fundada antiguamente. puede hacer que lo sucedido no haya sucedido. ni el mismo Dios. destruir todas las que han sido hechas. hacer que ahora y en el futuro Roma no exista. numquid potest hoc agere ut quae facta sunt. En ningún momento dudan que Dios pueda reintegrar a una igual o aún mayor santidad a la que ha caído o que sea capaz de reparar el himen desflorado. en verdad. puede hacer que la virgen que ha sido violada no haya sido violada. reparando su himen: ¿En cuanto a la carne. En efecto. Dicen simplemente esto: que nadie. (Si Deus. toda fatiga y toda enfermedad. según las mismas palabras de Damiano: Si Dios es omnipotente en todo. pues puede destruirla. facta non fuerint? Potest certe facta quaeque destruere ut iam non sint. se plantea así. sed et non contemnenda multarum virginum merita superarent) (18). como tú afirmas. puede reparar el himen virginal? (Juxta carnem vero. Sin embargo. clausulam non posse reparare virgineam?) (19). de modo que ya no existan. pero no puede entenderse de qué manera podría hacer que las cosas que han sido hechas no hayan sido hechas. ¿podrá acaso hacer que las cosas que sucedieron no hayan sucedido? El puede. en verdad. quién. Puede. podría dudar de que quien levanta a los caídos. libra a los esclavos engrillados y cura. ut asseris. que nadie. no se refieren ni a la plenitud de los méritos ni a la integridad física.

la misma necesidad lógica que rige nuestro pensamiento no parece ser para Pedro Damiano sino una necesidad convencional. Las reglas de la dialéctica (o sea. Igualmente lo que va a suceder. nulla capit opinio) (20). Este intento de explicación no podía conformar. Lo que tiene valor dentro de los supuestos de la razón humana. y no a las pasadas. un arte humano. es imposible que no vaya a suceder. ya que mientras es no puede no ser. como el que hoy vaya o no vaya yo a caballo. Potest quippe fieri ut amodo et deinceps Roma non sit: potest enim destrui. . que es. Dios. de la lógica formal) no se aplican en el terreno de la naturaleza. el que hoy llueva o no llueva etc. Así leemos que aniquiló el mundo por el diluvio y la Pentápolis por el fuego. aunque existan muchas cosas que en sí mismas son contingentes. en cuanto depende en su ser y en su accionar de la libre voluntad divina. destruye lo ya hecho para procurar algo mejor. si consideramos el asunto con atención. quomodo possit fieri. dependiente de las reglas del arte. A veces. bien puede decirse que no existían (21). sin embargo. En su deseo de defender la omnipotencia divina más allá de toda limitación racional. sed ut antiquitus non fuerit conclita.en cuanto existe es necesario que exista. Contra ellos trata de establecer entonces Damiano esta fundamental distinción: la necesidad lógica no es lo mismo que la necesidad ontológica. veremos que los hombres perversos que en tales ocasiones fueron destruídos.sunt. a los dialécticos. que es contingente en su fundamento. intenta primero una respuesta basada en testimonios de la Escritura. es decir. lo que tiene vigencia para nuestro modo humano de pensar. naturalmente. Lo que se pone en juego es nada menos que el principio de contradicción. no vale necesariamente en el ámbito de la realidad natural. aunque es cierto que en estos casos quitó el ser a las cosas presentes y futuras. por cierto. por su constante tendencia al mal y al no ser. facta non fuerint. crea las cosas futuras sin destruir las pasadas. Sin embargo. Cualquier cosa que ahora existe dice. Más aún. Damiano no se arredra por eso. Y. por lo común. aferrados al rigor de los principios lógicos.

Estos hechos contingentes (utrumlibet) lo son más por la variable naturaleza de los seres (esto es. pero de acuerdo a las leyes del juicio. si está por llover es absolutamente necesario que esté por llover (o sea. no sólo en el pasado sino también en el presente y en el futuro. no sólo es necesario que todo lo que fue haya sido sino también que todo lo que es. no sólo se le priva de todo poder sobre el pasado sino también sobre el presente y el porvenir (22). a la virtud divina. un tanto paradójicamente. Porque si este modo de argumentar se aplicara literalmente. no debe llevarse con pertinacia a las leyes sagradas ni contraponerse. Pedro Damiano se ve obligado a recurrir a una serie de ideas elaboradas por la filosofía griega. En efecto -continúa Pedro Damiano. vel clausulas dictionum. que nada de lo que fue no haya sido. es absolutamente imposible que no esté por llover). con la necesidad de su conclusión. tal como la Biblia la presenta. que nada de lo que está por venir no esté por venir. es posible que hoy llueva o que no llueva. absit ut sacris legibus pertinaciter inferant et divinae virtuti conclusionis suae necessitates opponant) (23). non facile divina e virtutis sunt aptanda mysteriis. Por eso. Dios sería del todo impotente en cualquier momento. y que todo lo que ha de ser. et quae ad hoc inventa sunt ut in syllogismorum in strumenta proficiant. para justificar su tesis de que Dios puede cambiar el pasado no menos que el presente y el futuro.cual lo contrario a la libertad divina. Pero. sea. Desde este punto de vista lógico. haya de ser. La necesidad lógica es vista aquí -y no sin razón. Es imposible. estas cosas que surgen simplemente de las argumentaciones de dialécticos y retóricos no deben aplicarse con ligereza a los misterios del poder divino y lo que ha sido inventado para servir de instrumento a los silogismos o a las conclusiones del juicio. gracias al principio de contradicción. que nada de lo que es no sea. Aplicando entonces este punto de vista a Dios. . por una razón ontológica) que por una consecuencia de los juicios o de la predicación (esto es. (haec plane quae ex dialecticorum vel rethorum proddeunt argumentis. por una razón lógica).de acuerdo al orden natural. por tanto.

Del mismo modo. qui sic in se continet omnia loca. tal como los presenta el neoplatonismo. ni más alto en los más sublimes. como lo hace Brezzi. ut ita dixerim. ni más bajo en los más bajos. sed totus ubique est. minor in minimis. y no es más difuso en los lugares más anchos y más recogido en los más estrechos. in prasentiae suae constituta conspectu. es necesario advertir también que en aquellos filósofos renacentistas tales ideas armonizaban con una concepción del mundo claramente encaminada hacia el monismo . Si se tienen en cuenta las raíces neoplatónicas de estas ideas y expresiones. y aunque a todos los llena. porque las penetra por completo: Y es. Pero no basta señalar el hecho. no ocupa lugar en el espacio. uno ac simplici contemplatur intuitu. por así decirlo. interior a todas. simple e igual en todas partes (est enim. El es siempre idéntico a sí mismo. Está dentro de todas las cosas y fuera de todas. ut sibi numquam penitus vel praeterita transeant vel futura succedant) (24). no ocupa con sus partes las partes del espacio. no está sujeto al devenir ni al tiempo. ni mayor en las cosas grandes ni menor en las más pequeñas. pero incluye en sí todo devenir y todo tiempo. a los conceptos de eternidad y ubicuidad. sed unus idemque simplex et aequalis ubique) (25). non per partes sui occupat partes loci. profundamente influídos por el neoplatonismo. et cum omnia simul impleat. nec per ampliora loca diffusior nec pero angustiora contractior. nec plus humiliatus in infimis. como Nicolás de Cusa y Giordano Bruno. nec altior in excelsis. constituídas en su presencia. ut non moveatur ipse per loca. pero contiene en sí todos los lugares del espacio. Dios es eterno y desde su eternidad contempla con una única y simple mirada todas las cosas. sin tener que moverse él mismo por tales lugares. sino que es uno y el mismo. no resultará extraño comprobar que las mismas presentan muchas analogías con la de ciertos pensadores del renacimiento. exterior a todas por su grandeza. es superior a todas por su poder e inferior a todas por el sostén que les da. que contiene en sí todos los lugares. un lugar sin lugar.Recurre así. de modo que para él nunca pasan del todo las cosas pretéritas ni sobrevienen las futuras (omnia. locus inlocalis. encima de todas y debajo de todas. non maior in magnis. ante todo. sino que está todo entero en todas partes.

Desde aquella suprema cumbre de las cosas. sed omnia discernit atque iuxta proprietatem suam quaeque distinguit) (27). contempla al mismo tiempo todas las cosas como presentes y sujetas a su mirada (quia omnia quae volvuntur incomparabiliter supereminet. El hombre es como el espectador que se sienta en un teatro y no puede ver de una sola vez sino lo que está delante de él. para acabar. mientras que en Pedro Damiano son más bien un expediente para ponerse a salvo de la lógica formal (26). omnia simul suis subiecta conspectibus praesentialiter videt) (28). omnisciencia. En realidad hay más sucesión para nosotros en el brevísimo lapso que tardamos en pronunciar la palabra cielo que para Dios en la infinita duración de los siglos. Dios. de modo que nada nuevo le sucede en absoluto y nada se le escapa en los diferentes momentos de su curso. Veamos. oculos a praeteritis avertat. sed uno dumtaxat ac simplici praesentissimae maiestatis intuitu simul omnia comprehendet. inmutabilidad son coeternas con Dios. praesentia et futura. vel rursus cum praesentia sive futura considerat. todavía tenemos que pronunciar la segunda. sino que con una sola y simple mirada de su muy presente majestad comprende al mismo tiempo todas las cosas. y cuando . sino que todas las discierne y según su propiedad las distingue (In illo itaque summo renun cardine naturarum omnium iura di spensans sic omnia tempora. cum intendit praeteritis. praeterita videlicet. o. Omnipotencia. es como el que se sitúa por encima del teatro y puede abarcarlo todo con una sola mirada. Por eso Él. al revés. Cuando nosotros pronunciamos la primera sílaba de dicha palabra. Y no considera los diversos objetos con miradas diversas. dispensando sus derechos a todas las naturalezas. y esto no de un modo confuso e inextricable. intra suae provisionis arcana complectitur ut nec novum aliquid sibi penitus accidat nec aliquid ab eo per cursus momenta recedat. pasados. ut. en cambio. cuando considera los del presente o los del futuro tenga que apartar sus ojos de los del pasado. cómo usa de este expediente y cómo justifica su tesis fundamental. neque hoc confuse ac inexplicabiliter. presentes. abraza en el arcano de su providencia todos los tiempos. de todos modos.y hacia la dialéctica. y futuros. como está incomparablemente por encima de todo lo que cambia. de manera que cuando atiende a los del pasado se le escapen los del presente o los de] futuro. Sed nec diversis obtutibus diversa considerat. vacet a praesentibus vel futuris.

todas las cosas pasadas o futuras. no sin cierto aire de triunfo. mientras Dios en un solo instante abarca todos los tiempos. que no pueda hacer. que Él haga que lo sucedido no haya sucedido. pues. en su eternidad permanecen fijadas todas las cosas que afuera el torbellino de los siglos incensantemente produce como no fijas (unde fit ut in aeternitate eius omnia fixa permaneant. es lícito inferir que pasado y futuro carecen de sentido como tales en el pensamiento y la acción de Dios. quod ille non valeat de praeteritis omnibus vel futuris. aquel ante quien ciertamente está presente sin pasar el tiempo que precedió a aquellos hechos y el que encierra todos los que después han de suceder? (Quid est ergo. no cabe distinguir en su acción el presente del pasado y del futuro. En resumen: Como para Dios todo es eterno presente.pronunciamos la segunda. Nada impide. que para nosotros transcurre a través de las cosas externas no fluye para Dios. Que esta explicación consiga finalmente salvar el escollo representado por el principio de contradicción es algo de lo que el propio Damiano no está muy seguro. sin cambio alguno. Pero si todos los tiempos son para él un instante eternamente presente. Conforme a esto. por lo cual. aquel que fija y establece. pues. se pregunta. la primera ya ha pasado. en el presente de su majestad. podrá decirse. el gran enemigo de la Filosofía: ¿Qué cosa habrá. . Remitiéndose así a estos conceptos neoplatónicos (sin duda a través de San Agustín y del Pseudo Dionisio). pues. El tiempo. y su poder se ejerce por igual sobre los acontecimientos que para nosotros son presentes o futuros como sobre aquellos que en nuestra perspectiva temporal son pasados. de todas las pasadas o futuras. qui videlicet omnia facta vel facienda sine ullo transitu defigit et statuit in suae praesentia maiestatis? Cui profecto et illud tempus intransibiliter adest quod ea quae facta sunt anteccesit et illud qua cuncta deinceps futura concludit) (30). que el poder divino se ejerce del mismo modo sobre el pasado que sobre el presente o el futuro. quae non fixa extrinsecus saeculorum volumina indesinenter emanant) (29).

por implicación. col. 62. 100. (5) De divina omnípotentia p. 104. . (9) De divina omnipotentia p. Notas (1) Cf. 64. si realmente es omnipotente. Si Dios es omnipotente ¿no podría. (7) Introductio ad theologiam III 5 (Pat. que el permanecer las cosas entre el ser y el no ser sea algo malo. para rematar al dialéctico. cit. otro cruel fiscalizador. Pero Bertrand Russell. la teoría de Damiano estaba condenada a ser rechazada (32). op. p.Por eso. por hipótesis. 56. (10) De divina omnipotentia p. De aeternitate mundi contra murmurantes. ¿por qué poner en duda su capacidad para hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo? Supongamos. por ejemplo. (3) De divina omnipotentia p. Si es malo es nada. (4) Cf. puesto que nada fue hecho sin él. lat. Por esta razón. 62. 110. cruel fiscalizador (durus exactor). 1096. (2) De divina omnipotentia p. Este último movimiento haría imposible el discurso. 54. dificultades en la noción de omnipotencia. recurre a un último y desesperado argumento: Si Dios todo lo puede. 178. según la Escritura (31). debería poder levantarla. 2. por Brezzi). Así. observa a este propósito: La afirmación de que Dios puede anular el principio de contradicción suscita. (6) De divina omnipotentia p. Si es nada. V. cit. La omnipotencia resulta una noción imposible a menos que se abandone el principio de contradicción. (8) De divina omnipotentia p. parece ser que puede y no puede levantarla. hacer una piedra tan pesada que El no pudiera levantarla? Y. pues. Brezzi. n. sin embargo. Dios no lo ha hecho. (11) De divina omnipotentia p. 50.

90. 76-78. 68. 108.p.(12) De divina omnipotentia p. 120. 70. 84-86. De divina omnipotentia p. 68. De divina omnipotantia p. (13) De divina omnipotentia p. p. (25) De divina omnipotentia p. (30) Ibid. 88-90. 86. 70-72. 78. 82. (17) Cf.Madrid 1964 . (24) De divina omnipotentia p. (18) De divina omnipotentia p. 72. (16) Cf. (14) De divina omnipotentia p. (23) De divina omnipotentia p. (31) De divina omnipotentia p. (28) De divina omnipotentia. (20) De divina omnipotentia p. (19) De divina omnipotentia p. 96. (21) De divina omnipotentia p. (32) La sabiduría de Occidente . (15) Ibid. (27) De divina omnipotentia p. (26) De divina omnipotentia p. 122-126. 120-122. 100-102. (22) Cf. 149. . p. De divina omnipotentia p. (29) De divina omnipotentia p. 104-106. (19) De divina omnipotentia.

al amparo de los claustros de Cluny (1). Y no han faltado quienes en su método encontraron un precedente de la dialéctica hegeliana. en cambio. De todos los países de la Cristiandad latina acudían discípulos déseosos de escuchar sus lecciones. Guido de Ruggiero. Abelardo pasó así al dominio de la poesía y aun de la leyenda. como Picavet. después. al contrario. se añadió luego la que deriva de sus amores con Eloísa. Mientras algunos ponen de relieve su independencia doctrinal. al mismo tiempo que a la historia de la filosofía y de la teología. Desde la cátedra de París el brillo de su ciencia y de su elocuencia se extendió a toda la Europa occidental. Victor Cousin opina que es el filósofo más ilustre de Francia. primero. lo consideran precisamente la negación del espíritu crítico. más crítico que sistemático. ciertamente no inmerecida. célebres por la intensidad de la pasión tanto como por el trágico desenlace. . otros. Algunos historiadores han visto en él un remoto antecesor del Iluminismo. no tardó en adquirir fama en las escuelas como dialéctico agudo y como disputador invencible. otros. y de Guillermo de Champeaux. discípulo de Roscelino. Condenado por el Concilio de Soissons y luego por el de Sens (gracias al celo de San Bernardo de Clairvaux). más dotado de fuerza analítica que de poder sintético. acabó sus días en 1142.CAPÍTULO TERCERO La ética de Abelardo El pensamiento de Pedro Abelardo ha sido objeto de interpretaciones distintas y de juicios contradictorios. intentan vincularlo en lo esencial a la tradición escolástica y a la ortodoxia cristiana. su pensamiento ocupa un lugar único dentro de la Escolástica. Más agudo que erudito. Nacido en Bretaña en 1079. le niega originalidad hasta a su teoría de los universales. junto con Descartes. A tal fama.

luz de Francia y del mundo (6). En ningún momento intentó levantarse contra el dogma cristiano o separarse de la Iglesia: No quiero ser filósofo para oponerme a Pablo ni ser Aristóteles para separarme de Cristo. ut secludar a Christo) (2). Cuando. difícilmente se podría dejar de reconocer el carácter racionalista de su pensamiento. (Nolo sic esse philosophus. Non sic esse Aristoteles. gracias a las razones que la apoyaban. La autoridad no tiene para Abelardo. después de haber asistido a las lecciones del famoso teólogo Anselmo de Laon (5). el primero de ellos. un judío y un cristiano (Dialogus inter Philosophum. dice: La fe no por la fuerza llega. sino un carácter provisorio: se la debe aceptar mientras la razón permanece oculta o ignorada (dum ratio latet). como el de la Trinidad divina. sino por la razón. sin el vasto y variado saber de un Alberto de Colonia. un libre pensador en el sentido moderno de la palabra. mediante el uso de su sola razón (4). Por una parte. sin el rigor constructivo y el talento arquitectónico de un Tomás de Aquino. sus condiscípulos le preguntaron su opinión acerca . Una prueba del valor prácticamente ilimitado que atribuye a la razón puede encontrarse en el hecho de que. a quien sus contemporáneos Marbodo de Rennes y Guiberto de Nogent llamaron maestro de maestros. escribiendo a su hijo Astrolabio. Sin embargo. aquélla será olvidada.Sin el aliento especulativo de un Escota Erígena. y a quien el propio Abelardo comparara con una llama que echa humo pero no ilumina. le hace notar que su fe se ha difundido por todo el mundo gracias a los argumentos. (Fides non vi sed ratione venit) (3). Abelardo los supera a todos en la sutileza de los análisis críticos. según él. esto es. algunos antiguos pensadores paganos llegaron a conocer inclusive los más profundos misterios de la fe cristiana. sin la profundidad metafísico-mística de un Eckhart. pese a lo que diga Picavet. Judaeum el Christianum). Y en el Diálogo entre un filósofo. por cierto. ut recalcitrem Paulo. una vez que ésta se haga presente. No se lo puede considerar. negándose a aceptar las autoridades que aduce el tercero.

de los estudios mundialmente conocido príncipe . Abelardo se nos presenta como un filósofo eminentemente occidental. a todos los lógicos que hubo igual o superior. (Gallorum Socrates. nuestro Aristóteles.. De esta manera comienza a gestarse en el pensamiento de Abelardo lo que será luego. Su teoría del sermo constituye. a tal punto que. pero que para entender la Sagrada Escritura no se necesitaban maestros. logicis quicumque fuerunt Aut par aut melior. Como lógico es quizás el primero que en la Edad Media formula teorías relativamente originales. que sería ante todo metafísica). que niegan en general el valor de la obra de Abelardo. . el principio del libre examen (7). Pero no menos originales son sus doctrinas éticas.. que la filosofía occidental es en esencia lógica y ética (en contraposición a la filosofía india. Plato maximus Hesperiarum. Noster Aristoteles. cuando se le exhorta a seguir la tradición.. reconocen cierto mérito a sus ideas morales. por lo cual no sin razón sus contemporáneos lo consideraron como: Sócrates de las Galias. Abbagnano que la investigación de Abelardo es una búsqueda racionalista que se ejercita sobre los textos tradicionales para buscar en ellos libremente la verdad que contienen (9).de la ciencia sagrada. Acertadamente dice. como solía decir Francisco Romero. studiorum cognitus orbi Princeps . por ejemplo. pues bastaba con leer el texto. por eso. Si es verdad. (Non esse meae consuetudinis per usum proficere sed per ingenium) (8). supremo Platón de Occidente. sin duda. con la Reforma. En efecto. una de las respuestas más elaboradas y sutiles a la debatida cuestión. (10). Como filósofo Abelardo se interesa particularmente por el problema de los universales. . contesta con típico acento racionalista: No es mi costumbre guiarme por el uso sino por la inteligencia. respondió que la consideraba utilísima para la salvación del alma.. aun historiadores como De Ruggiero.

Puede ser una disposición meramente física. 3°) de la obra externa o realización del pecado. es ya bastante significativo (12). había tenido la idea de escribir una Etica. es el estudio del bien supremo y de su contrario. como la cojera. como la mala memoria. a saber. El vicio. es una disposición permanente hacia el mal. la . un judío y un cristiano. en general. 2°) del deseo (o voluntad instintiva). la expresa intención del autor de acogerse al programa socrático en general. Abelardo no imagina siquiera considerar las virtudes dianoéticas como fines últimos). El subtítulo. Conócete a tí mismo (Scito te ipsum). en la cual se contiene lo más importante de su filosofía moral. Entramos en el terreno estrictamente ético cuando atendemos a otra especie de disposición permanente del espíritu hacia el mal. que en esto como en otros muchos puntos de su filosofía práctica parece seguir a los estoicos. que admitían en general la tripartición de la ciencia en lógica. especifica allí mismo. por su parte. El objeto de la ética. pero sí menos estudiada. (A diferencia de Aristóteles. Pero nada de esto tiene que ver con la ética. indica. física y ética. e igualmente de todo cuanto lleva al hombre a la felicidad o a la desdicha (11). no es ciertamente menos original que su lógica. o una disposición espiritual. Así lo dice en el Diálogo entre un filósofo. después de haber caracterizado a la filosofía en general como búsqueda racional de la verdad. por ejemplo. aunque en el curso de la obra no puedan discernirse rastros de ironía o de mayéutica. El propósito principal de la Etica abelardiana es la determinación de la esencia del pecado.Su ética. a la pregunta: ¿Qué es el pecado?. constituye la coronación de todo el saber humano. pero no escritos originales bajo ese título. En este último caso puede tratarse de una disposición del entendimiento. Ningún autor medieval. Y aun después de Abelardo lo que con frecuencia encontramos son Comentarios a las Eticas de Aristóteles. El hecho mismo de que Abelardo haya escrito una obra titulada precisamente Etica (Ethica). Para Abelardo. A fin de contestar. hasta entonces. Este hecho lo vincula muy particularmente a los estoicos y otros post-socráticos. cuyos escritos morales sin duda no conoce directamente. procede analíticamente a diferenciado: 1°) del vicio. pues.

o sea. Se da y se consuma en el instante y no supone de por sí una permanencia .disposición de la voluntad. El vicio de ninguna manera puede identificarse con el pecado (non est autem hujusmodi animi vitium idem quod peccatum) (14). el vicio en el más riguroso significado del término. naturalmente. el pecado. es dual y contradictoria: por una parte el vicio es ocasión del pecado. Hay que tener en cuenta. se da en el instante. de un hábito. por su parte. en general. para Abelardo. El motivo estoico de la esclavitud del vicio y de la lucha contra el mismo. tan caro a la ascética medieval. sino acto. nec corporalis servitus. tümperamentales y. Ello se ve claramente cuando ejemplifica. no es disposición ni tendencia ni hábito. pero sí la que nos sujeta al vicio (non enim homini servile. es. la esclavitud material no nos envilece. La relación entre vicio y pecado. por otra lo es también del acto meritorio. La palabra tiene un significado más amplio. in ipse est quando etiam non ambulat claudicando) (15). citando el caso de quienes por su propia naturaleza o complexión corporal (natura ipsa vel complexio corporis) tienden hacia la lujuria o hacia la ira (ad luxuriam sicut ad iram) (13). El vicio es una disposición permanente. acogido por Abelardo: no es vergonzoso servir a los hombres sino al vicio. Buena prueba de la diferencia que media entre uno y otro es el hecho de que el vicio permanece en el vicioso aun en el caso de que éste no haga ni diga ni piense nada. así como un cojo sigue siendo cojo aun cuando no camine (sicut claudicatio. un de claudus dicitur horno. En este caso tenemos el vicio propiamente dicho. si se quiere entender el sentido de las afirmaciones posteriores de Abelardo. sed vitio turpe est. cual la esclavitud) (17). (Nótese. sed vitiorum subjectio animam deturpat) (16). todas las modalidades caracteriológicas. de paso. además de los hábitos propiamente tales. como veremos. sin embargo. El pecado. psico-fisiológicas que inclinan al hombre hacia el pecado. que no se trata aquí sólo de una disposición adquirida. esto es. pues con ella designa nuestro filósofo. cómo una moral guiada por el ideal de la perfección individual y de la pureza interior puede llevar a la justificación de las más inmorales instituciones. de lo contrario del pecado (en cuanto proporciona al individuo una oportunidad para luchar y triunfar).

no es algo positivo. Al consentir interiormente a lo que Dios ha prohibido. que damnationem meretur vel apud Deum rea statuitur) (18). en no querer hacer aquello que sabemos que debemos hacer por Dios o en no querer dejar de hacer aquello que estamos seguros que debemos dejar de hacer por El (nequaquam facere propter ipsum (Creatorem). más como no-ser que como realidad. por mejor decir. Consiste en no hacer o. vel non dimittere propter ipsum quod credimus esse dimittendum) (21). Por otra parte. El pecado es definido así negativamente. hasta podría decirse que la doctrina del mal como relativo no- ser o como carencia.en el sujeto. Y aunque Dios. por ejemplo. del acto de la voluntad libre por el cual consentimos al mal. Este consentimiento es causa necesaria y suficiente de la culpa a los ojos de Dios y de la condenación eterna (nunc vero consensum proprie peccatum nominamus. Y ello precisamente porque se trata de un acto puramente interior. más como ausencia que como presencia. los maniqueos (22). quod credimus propter ipsum a nobis esse faciendum. no puede padecer ningún daño por ello. se ve obligado a vengar tal ofensa y castiga así al pecador (damno aliquo non minuitur. es formulada en circunstancias análogas por San Agustín y por Abelardo. parece aquí clara. Sabido es que el Hiponense desarrolló sus ideas acerca de la naturaleza del bien y del mal polemizando con sus ex correligionarios. ni si Dei contemptus et offensa ipsius?) (19). Así. el pecado. aunque difusa y no documentada por ninguna referencia expresa. inmutable por naturaleza. en la obra precisamente titulada Sobre la naturaleza . más como carencia que como posesión. hoc est culpam anima e. Pues ¿qué otra cosa es ese consentimiento sino desprecio y ofensa de Dios? (Quid est enim iste consensus. considerado en sí mismo. a saber. sed contemptum sui ulciscitur) (20). despreciamos al mismo que ha establecido la prohibición. La influencia de San Agustín. Más aún.

si el bien. en cuanto naturaleza (esto es. en cuanto son despojadas del bien. es también disminución o carencia de ser: Ninguna naturaleza. es bueno. non extincta). tampoco quedaría naturaleza alguna (esto es. desapareciera por completo. diferenciar el pecado y la voluntad mala.del bien contra los maniqueos (De natura boni contra manichaeos). Sin polemizar con ellos. dominada pero no extinguida (refrenata. ser alguno). Abelardo se ve obligado a establecer una segunda distinción. en cierta manera. partiendo del supuesto metafísico de que todo ser. en toda su obra). ulla natura. así como no quedaría bien alguno. dice que éste no consiste en desear las naturalezas malas (los seres malos) sino en renunciar a las mejores (peccatum vel iniquitas non est appetitio naturarum malarum sed desertio meliorum) (24). escribe también el Pseudo Dionisio. pero . sed cuique naturae non est malum ni si minui bono. que Abelardo. como hacían Alano de Lille. Es preciso. in quantum natura est. sicut nullum bonum. aunque no se pueda demostrar por ninguna referencia expresa. no existen ni son buenas. Guillermo Prevostino (26) y otros. quantum sunt. (Omnia existentia. escribía. (Non ergo mala est. neque bona) (25). puesto que consiste en una voluntad mala. también tenía en cuenta las doctrinas neomaniqueas de cátaros y albigenses. ita nulla natura relinqueretur) (23). neque existentia sunt. en cuanto existen. parece probable. son buenas y provienen del bien. sin que haya pecado. (27). Al responder a una previsible objeción. Y más adelante. Ahora bien. Después de San Agustín. disminuyendo. contra ellos. pues. en cuanto ser) es mala. en cuanto disminución o carencia de bien. trata de demostrar que el mal. e inclusive sin mencionarlos. en general. quantum autem privantur bono. refiriéndose ya concretamente al pecado. pues. sino que lo es en cuanto disminuye en ella el bien. La diferencia no es menos neta que la establecida antes entre vicio y pecado. según la cual el pecado tiene un carácter positivo y es realmente algo. en cuanto ser. Quod si minuendo absumeretur. et bona sunt et ex bono. al sostener aquí el carácter negativo del mal y del pecado (y. Por lo cual. A veces hay pecado sin ninguna voluntad mala (absque omni mala voluntate) y a veces la voluntad mala existe. aunque sin referencia polémica: Todas las cosas que existen.

Queda claro. otra la voluntad (instintiva) y otra el pecado. Supongamos -dice. de todas maneras. No puede decirse que en él hubo una voluntad mala. sabiendo que no debía hacerlo (29). el libre acto de la voluntad por el cual se acepta el mal o lo prohibido. El pecado no sólo debe distinguirse del vicio y del deseo sino también de la obra externa. La distinción establecida por Abelardo entre pecado y voluntad no es otra cosa más que la distinción luego generalizada en el seno de la Escolástica y aun fuera de ella. pero no consiente en tal deseo. nolens). Después de haberlo evitado todo cuanto puede. y otra. a pesar del incendio de la imaginación y del instinto. por ejemplo. en el consentimiento o acto de la libre voluntad por el cual ésta se niega a realizar lo que sabe debe realizar por Dios ¿cómo puede decirse que pecado y voluntad mala son cosas radicalmente distintas? Para aclarar la aparente contradicción conviene tener en cuenta el ejemplo que el mismo Abelardo propone. A la primera Abelardo la denomina. la concupiscencia o el deseo de lo prohibido. Y. pues consintió en matar. para usar términos abelardianos. es perseguido por su amo furioso. sin embargo. no peca. O. que pretende darle muerte. Considerando ambos ejemplos no resulta difícil ver ahora que la contradicción se reduce a una mera confusión terminológica. en cambio. a la segunda. ne occidatur ab eo) (28). cuando un hombre ve una mujer que no le pertenece y se siente interiormente encendido de deseo por ella (in concupiscentiam incidit et delectatione carnis mens ejus tangitur ut ad turpitudinem coitus accendatur) (30). otra. suele llamarla simplemente lvoluntad (voluntas). . se ve al fin obligado a matarlo en defensa propia (coactus tandem et nolens occidit eum. hubo pecado. agrega Abelardo. El caso contrario se da. si el pecado consiste. que una cosa es el vicio. Este. que no ha cometido falta alguna (innocens). En efecto. entre voluntad libre y deseo o voluntad instintiva. por lo general. como vimos. de la realización misma del pecado. dio muerte al injusto perseguidor.puede resultar menos clara.que un siervo. A estos tres momentos hay que agregarles todavía un cuarto. consentimiento (consensus). en fin. contra su propia voluntad (coactus. ya que quiso conservar la propia vida y sólo obligado. que una cosa es la disposición permanente (innata o adquirida) hacia el mal.

Por otra parte. Puesto que la esencia del pecado consiste en un acto de la voluntad libre (en un consentimiento) que es. si no es su institución por parte de los hombres? (Quid enim aliud est nativitas sermonum sive nominum. operatio) de la acción interna. sea portadora de un significado conferido por los hombres. apto para producirla. el universal es para Abelardo aquello que por nacimiento tiene esta propiedad: el ser predicado (a nativitate sua hoc contrahit. el acto meritorio). citando al propio Abelardo: ¿Qué otra cosa. aquí distingue la acción externa (actio. a su vez.A esta distinción parece atribuirle Abelardo una especial importancia. lo sensible. adiáforo. Difícilmente podría haberse excogitado una doctrina ética más radicalmente opuesta al dualismo neomaniqueo que consideraba el mundo externo. dicha doctrina de Abelardo corresponde analógicamente a su doctrina lógica. a buscar la naturaleza de los universales en el acto de que proceden: la iniciativa de los hombres instituyendo el lenguaje (32). En la interioridad. debe quedar claramente establecido que éste no puede identificarse jamás con un acto exterior. En efecto. un acto esencialmente interior. como agrega el mismo historiador. quam hominum institutio?). material y sensible como raíz del mal y del pecado. en el lenguaje de la filosofía moral. en efecto. Este intencionalismo está unido a una actitud . Y no sin razón. da origen a los discursos o los nombres. puesto que el pecado no consiste sino en el consentimiento (consensus) y el consentimiento equivale perfectamente a lo que. Lo exterior. Pero esta misma expresión por nacimiento (a nativitate) nos invita. praedicari scilicet). En el caso de su doctrina de los universales bien podría hablarse de intencionalismo lógico. en el espíritu tiene su origen y su lugar propio el pecado (así como su contrario. en el caso de la doctrina abelardiana del pecado. neutro. como dice Vignaux. al tratar de la naturaleza de los universales. como palabra apta para ser predicada. Pues. o sea. del consentimiento (consensus). distingue la cosa (res) de la palabra apta para mentarla en su universalidad (sermo) (31). traduzca una intención humana respecto a las cosas. podría hablarse también de intencionalismo ético. lo material es de por sí indiferente. Del mismo modo que. De ahí que el sermo. Análogamente. se denomina intención. o sea.

y sería ilícito el placer del marido y la mujer en el lecho conyugal o el deleite de quien gusta un fruto de su propio huerto (unde nec conjuges immunes sunt a peccato cum hac sibi carnali delectatione concessa permiscentur. nec illi quoque qui esu delecta bili sui fructus vescetur) (33). el placer sexual o el placer de la comida. éste debería atribuirse en última instancia al propio Creador. si en el simple hecho de experimentar un placer como los mencionados hubiera pecado. no puede considerarse como algo malo. de Dios. como pecaminoso el placer que de ellas necesariamente ha de surgir. el cual sería así causa última del pecado. esto es. (Denique et Dominus. La contradicción se presenta en dos perspectivas diferentes: 1°) Desde el punto de vista del autor de la naturaleza y de la moralidad. si tales sic sapores immitteret. qui necessario ad peccatum sui delectatione nescientes cogerent) (34). que lleva siempre los principios hasta sus últimas consecuencias lógicas. Más aún. esto es. extra culpam non esset. entonces. Abelardo responde que el placer en sí mismo. en todos los tiempos. ciborum quoque Creator si cut et corporum. un radical dualismo metafísico. hasta cierto punto al menos. necesarias. por otra. que la acción exterior aumenta el pecado en cuanto añade un placer al acto interior del consentimiento. no puede haber en él una verdadera ofensa o desprecio de Dios. en todos los lugares.racionalista. . a todos los sujetos. Cuando se le objeta. pues. Si el placer es consecuencia necesaria de ciertas acciones lícitas y. por una parte. Si no se admite. como permitidas las relaciones carnales entre los cónyuges y. Para ello parte implícitamente del principio axiomático según el cual la real posibilidad es condición sine qua non de la obligatoriedad moral. Sería enteramente absurdo considerar. El rigorismo albigense había extendido por entonces su influencia aun a ciertos círculos teológicos y ascéticos que permanecían dentro de la ortodoxia. resulta forzoso confesar que el placer carnal no es en sí mismo algo malo. 2°) Desde el punto de vista del sujeto de la moralidad. Contra éstos y no sólo contra los mismos cátaros se esfuerza Abelardo en demostrar las contradicciones que implica la identificación de placer sensual y pecado. que dispuso la naturaleza de las cosas de tal manera que los cuerpos humanos y los frutos de la tierra no puedan dejar de producir placer. al modo de los cátaros. con un Principio de la luz y del Espíritu y otro de las tinieblas y la carne. puesto que si así fuera estaría prohibido de modo absoluto.

al cual le seria licito hacer algo cuyas necesarias consecuencias serían ilícitas (Quomodo in hoc debitum dicit. resumirse. depende de nuestra libre voluntad. por otra parte. está llamado aquí a suscitar una versión del espiritualismo más honda y menos grosera que la del dualismo neomaniqueo y la de la teología ortodoxa comúnmente enseñada en las escuelas de la época.que nada de lo que no está prohibido es pecado. quem a se tamquam a judice occidendum credidit) (37). Parecería que el formalismo. en ciertas circunstancias. por otra parte. con palabras casi evangélicas. vel aliquis quoquo modo deceptus cum ea dormierit. del hombre. ubi jam necessario est peccatum?) (35). No sólo puede decirse -afirma. El contenido del precepto puede variar. el hombre que por cualquier engaño se acuesta con una mujer ajena que cree ser la suya o aquel que erróneamente da muerte a otro. vel cum per errorem occiderit. pero no lo está ya ahora. Abelardo no puede dejar de advertir que. más allá de la letra del precepto. después de la proclamación de la Ley Evangélica. a la vez que traduce una exigencia lógica y representa una faz del racionalismo. en efecto. non ideo tamen peccamus. por ejemplo. parecería reinvindicar más o menos tácitamente su calidad evangélica frente a la moral judaica de las obras externas. sino una intención. por ejemplo. sin que haya en ello pecado (Etsi enim velimus vel faciamus quod non convenit.esto es. En realidad. De acuerdo con lo que hemos llamado su "formalismo ético. podría. Así. sino también que muchas acciones prohibidas y pecaminosas dejan de serlo. muchas veces no sólo sentimos deseo de hacer algo prohibido sino que también realizamos lo que está objetivamente prohibido. un consentimiento. la ética abelardiana que. la cual ni constituye de por sí el pecado ni es capaz de agravarlo. el comer carne de cerdo (esus carnium suillarum) estaba prohibido en el Antiguo Testamento. externa. El formalismo. diciendo que nada de lo que sucede fuera del alma puede manchar al alma. se insinúa especialmente a través de algunos ejemplos que Abelardo da para ilustrar su doctrina del pecado. Así. no peca la mujer violada. creyendo ejecutar un acto mandado por el juez (veluti si quae vim passa cum viro alterius concubuerit. lo que en él realmente se manda o se prohibe no es una acción material. en efecto. Sólo éste. por voluntad del Supremo legislador. quam uxorem putavit. Así. Y mientras mil contingencias pueden en todo caso . cum haec frequenter sine peccato contingant) (36). precisamente porque el cOntenido se refiere a la acción externa.

impedir la realización de un acto externo. pues. el decir sí o no a lo mandado o a lo prohibido queda siempre en el dominio de nuestro albedrío. Dios es justo porque quiere la justicia. puesto que su intención es siempre recta. Una demostración aún más contundente de que es en el consentimiento y no en el acto exterior donde se sitúa el pecado. no (Saepe quippe idem a diversis agitur: per justitiam unius et per nequitiam alterius) (39). sucede con dos hombres. Así. Y. la encuentra en el hecho de que dos individuos pueden realizar el mismo acto. casi como si se propusiera épater les théologiens. por tanto. esto es. que en la concepción abelardiana Dios deja de ser un déspota oriental para transformarse en un gobernante griego. El caso directamente inverso se da cuando Dios ordena una acción que es en sí misma injusta y excecrable. cada uno de los cuales ejecuta a un reo de muerte: el uno sólo por cumplir con la justa sentencia del juez. por el contrario. Isaac. de tal modo que uno de ellos peque y el otro. . porque las circunstancias lo hacen innecesario. sin embargo. Adviértase de paso que para Abelardo es la intención recta la que justifica a Dios. lo que pretende es darle una ocasión para demostrar su heroico acatamiento. y que si. el otro por saciar su odio personal hacia el condenado. dice. pues su intención. lleva a cabo obras buenas cuando castiga al malvado por sus faltas o aflige al justo para revelar su paciencia o para purificarlo. por lo cual la voluntad divina aparece sujeta a un orden moral que ella no instaura arbitrariamente y que no puede violar ad libitum. ignorando el vínculo de consanguinidad que a ella lo une (y sin tener. su libre voluntad. aunque luego. intención de cometer incesto). que sólo puede hacer lo que Dios le permite. por ejemplo. no por eso deja de obrar mal. es siempre mala (ut voluntas ejus semper sit injusta) (40). Extremando un tanto los ejemplos. Podría decirse. nuestro filósofo que si alguien tiene la intención de prestar un falso testimonio. No por eso deja de obrar bien. toma a su propia hermana como esposa. Y hasta tal punto es cierto que sólo la intención y no la obra externa interesa al mérito o demérito moral que ni el diablo ni el mismo Dios alcanzan a sustraerse de este principio. cuando manda a Abraham que sacrifique su único e inocente hijo. de hecho no lo preste. pues. no comete pecado alguno (38). El diablo. Así. por ejemplo. peca. una acción no es justa porque Dios quiere que lo sea (41).

vel quidquam non addere ad peccati augmentum. Así como el universal es esencialmente un concepto y no una cosa (res) ni una palabra (vox). esto es. cum audiunt nos dicere. que constituye la base. ya que a los penitentes se les impone una satisfacción más pesada por la realización de la obra que por la mancha de la culpa. esto es. la voluntad libre. y 3°) el lingüístico (esto es. en cuanto tienen un status común). castigada gravemente. que es el centro y el meollo. Sin embargo. las cuales al mismo tiempo que la aclaran. . que es el centro. y 3°) la obra material. entre lógica y ética. que constituye la base. cabe ubicar de este modo el concepto abelardiano del pecado: así como en la lógica. no hay motivo para sorprenderse -prosigue Abelardo- cuando se tiene en cuenta que los tribunales humanos suelen castigar a quien en realidad no ha incurrido en pecado alguno. que es la parte externa. Esta doctrina que -volvamos a decirlo-.constituye el meollo o la esencia de la ética de Abelardo. el mismo concepto universal). Será. Algunos hay que se sorprenden no poco cuando nos oyen decir que la ejecución del pecado no se llama propiamente pecado y que nada añade a la gravedad del mismo. opus peccati non proprie peccatum dici. Supongamos que una pobre mujer tiene un niño de pecho y carece de suficiente ropa para abrigarlo y abrigarse. así el pecado es esencialmente una intención o consentimiento (consensus) y no un deseo (voluntas) o una acción exterior (actio). quam de culpae reatu) (42). la pluralidad de las cosas. sino para que ella misma y las demás mujeres sean en adelante más cuidadosas en tales casos. 2°) el propiamente lógico (esto es. de modo que llega a ahogarlo. el término que expresa dicho concepto). con la intención de darle calor lo estrecha contra su cuerpo y lo cubre con sus vestidos. cur gravior satisfactio poenitentibus injugatur de operis effectu. pero no porque haya incurrido en culpa.Retornando la analogía que antes iniciamos. así en la ética se diferencian igualmente tres estratos: 1°) el deseo. no podía dejar de suscitar objeciones. la especifican y enriquecen. sin duda. se distinguen dos planos: 1°) el ontológico (esto es. 2°) la intención. y particularmente en la teoría de los universales. la voluntad instintiva. que viene a ser el estrato externo. (Sunt etiam qui non mediocriter moventur.

un asunto que se ventila esencialmente entre el alma humana y Dios. (Ex his itaque liquet non nunquam poenam rationabiliter injungi ei. De tal manera. en considerar el cuerpo como origen y causa del pecado. al terreno de lo humano o. puede despreciar a Dios. por su carácter formal y por su finalidad ejemplar. mientras el cuerpo es. los móviles internos. Es un producto social y. inocente. en cambio. se da en el ámbito de la espiritualidad. . dentro de una lÓgica clara y rigurosa. como la soberbia) y los pecados carnales (provenientes de la flaqueza de la carne. Pues sólo puede haber culpa y desprecio de Dios allí donde hay conocimiento del mismo y la razón puede arraigar (ibi quippe culpa et contemptus Dei esse potest. más aún. que sólo el alma es capaz de despreciar a Dios y de pecar. se atiene a lo que sucede en lo íntimo de nuestra alma y de nuestra voluntad. de lo intrahumano. al acusado inocente. si se quiere. El derecho pertenece. según los ejemplos traídos. todo pecado sea espiritual. De ahí que. La justicia humana se caracterizaría así. exterior. neutro o. como la gula). La moral es. ubi ejus notitia et ratio consiste re habet) (45). para él. como mero objeto físico-biológico. basándose en tales testimonios. in quo nulla culpa praecesserit) (44). la diferencia que media entre justicia humana y justicia divina consiste en que la una se basa en las acciones externas. La moral. aun sin haberse planteado todavía en términos formales el problema de las relaciones entre derecho y moral. Es una realidad emmentemente interior. Abelardo se esfuerza en demostrar. mientras la otra sólo considera las intenciones.(gravis ei poena injungitur non pro culpa quam commiserit. Por tales motivos se puede imponer a veces con razón una pena allí donde no hubo previamente una culpa. Mientras los cátaros se empeñan. en sí mismo. deberá condenar. por consiguiente. o sea. para usar un término de la filosofía actual. En realidad. sed ut ipsa deinceps vel caeterae feminae in talibus providendis cautiores reddantur) (43). en rigor. Dios. En ciertas ocasiones un juez para atenerse a la ley deberá admitir testimonios que él sabe falsos y. de lo interhumano. Abelardo no sólo distingue sino que separa como contrarios ambos conceptos. de acuerdo a lo que explícitamente Abelardo nos dice. pues. Lo cual no obsta para que a veces se distingan los pecados espirituales (surgidos de los vicios del alma. ya que sÓlo el alma y no el cuerpo. que por eso es llamado el que sondea el corazón y los riñones (probator cordis et renum) (46). pues.

del mismo sujeto moral. el carácter absoluto sólo podría subsistir mediante la postulación de la absoluta autonomía de la moral y. de tal desvergüenza: éste merece la misma pena que el monje. esta existencia fuera negada o simplemente puesta entre paréntesis. a su vez.Pero los hombres. El derecho. Si enim qui occulte peccet quo ille proposito et pari comptemtu Dei existit. escandaliza a muchos y los corrompe con su ejemplo. Sic et de illis sentiendum est. se interesan fundamentalmente por ellas. cuando la gente oye decir. por respeto a Dios. en Abelardo. naturalmente. pro reverentia Dei ab ista turpitudine desisteret. Abelardo. la afirmación de la autonomía de la moral (frente a la heteronomía del derecho). ciertamente. pero que la mente del laico está tan inflamada que ni siquiera siendo monje hubiera desistido. en cuanto tienen consecuencias. Conforme a lo dicho. de modo que. Por eso. fácil es ver que para Abelardo se establece entre derecho (justicia humana) y moral (justicia divina) la oposición que media entre lo relativo y lo absoluto. eamdem quam monachus poenam meretur. quorum alter manifeste peccans multos scandalizat ac per exemplum corrumpit. que por su parte sólo pueden ver y juzgar las acciones externas. sólo se perjudica a sí mismo. que una mujer ha sido violada dentro de una iglesia. ut neque ipse. alter vero cum occulte peccet. por ejemplo. la existencia de un Dios trascendente y providente. soli sibi nocet. se escandaliza más por la profanación del recinto consagrado que por la del verdadero templo de Dios. Tal es lo que de hecho sucederá con Kant. uno pecando abiertamente. y el otro. si no corrompe a otros. éste. se ventila entre el individuo y la Sociedad. et mens quoque laici in tantum sit ascensa. La consideración de la moral como algo incondicionado o absoluto supone. ut quod alios non Corrumpit. que es el cuerpo humano (47). Si. He aquí la razón por la cual en los tribunales humanos es más gravemente penado lo que más grave perjuicio causa a la comunidad o al Estado y no lo que más ofende a Dios. Así se debe pensar también sobre aquellos de los cuales. si monachus esset. de todas maneras. por tanto. por hipótesis. ello se debe a la casualidad más que a la intención de evitado por amor de Dios (puesto que tampoco se contiene a sí mismo por amor de Dios). Supongamos que un monje y un laico consienten por igual en la fornicación. a los ojos de Dios carga con una culpa igual a la del otro. (Si enim monachus et laicus in consensum fornicationis pariter veniant. Si el que peca ocultamente lo hace con el mismo propósito y con igual desprecio de Dios que el primero. pecando ocultamente. buenas o malas. para la Sociedad. lleva tan lejos como su concepción teísta y católica se lo permite. fortuite magis .

quam ipse propter Deum dimittat.eveniat. porque obra con intención buena (50). a no ser tan sólo una buena voluntad . sin embargo. modo Socrates sedente. vel ejus intellectus circa verum et falsum variatur. Sicut haec propositio Socrates sedet. a pesar de sus mayores esfuerzos. Aun cuando. es buena sólo por el querer. un judío y un cristiano que el hombre no es bueno porque hace algo bueno (bonum facit) sino porque obra bien (bene facio). sino como el acopio de todos los medios que están en nuestro podersería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma. Corroborando la doctrina fundamental de la Etica. Es una diferencia mínima y.</i<justifica<> . por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito. Difícilmente se podría poner de relieve con más fuerza la idea de que los actos exteriores son neutros e indiferentes desde el punto de vista ético. si. qui nec sibi ipsi propter Deum temperat.. en general fuera del mundo. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor (49). no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto. no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad -no desde luego como un mero deseo. es buena en sí misma . dirá luego Abelardo en su Diálogo entre un filósofo. En este y otros parecidos pasajes casi creería uno encontrar una premonición de aquel célebre trozo de Kant: Ni en el mundo. como algo que en sí mismo posee su pleno valor. es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción. si la intención ha variado.la encontramos en el hecho de que inclusive una misma persona que ejecuta una misma acción en dos momentos distintos puede. o sea. pro diversitate tamen intentionis ejus operatio modo bona modo mala dicitur. muy grande.. obrar bien una vez y mal la otra. Todo consiste en las diversas maneras de interpretar el concepto básico de intención o de voluntad libre. será verdadera o falsa de acuerdo al simple hecho de que Sócrates esté en efecto sentado o de pie (Unde et ab eodem homine cum in diversis temporibus idem fiat. modo stante) (51). Una prueba de que es la intención buena la que <i<justifica< i="">o hace buena la conducta exterior -dice en la Etica. es decir. La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice. et circa bonum et malum variari videtur.. La diferencia que media entre Abelardo y Kant es tan pequeña como puede ser la diferencia que media entre un filósofo del siglo XII y otro del XVIII.. ni. profecto pari reatu apud Deum constringitur) (48). De un modo semejante la proposición Sócrates está sentado.

como la de otro juicio cualquiera.Sobre esto el acuerdo entre Abelardo y Kant parece total. es preciso reconocer que. a un imperativo moral autónomo. Se da. Ahora bien. ya que si la intención buena implica un juicio verdadero. Abelardo sigue estando todavía más cerca de Tomás de Aquino que de Kant.no basta que el individuo crea que sus actos son gratos a Dios. la intención. no menos que nosotros. En verdad. por el contrario. un principio de heteronomía. la voluntad de Dios. es decir. pues. para que una intención pueda llamarse buena -dice nuestro filósofo. creen que por sus obras se salvan y agradan a Dios (ipsi etiam infideles sicut et nos bona opera haberent. esto es. un juicio verdadero acerca del contenido de la voluntad divina. Para que haya. el problema crucial de la ética abelardiana consiste en determinar qué es lo que permite decir precisamente que una intención es buena (52). sed insuper quia talis est. pues. como nosotros. Sería difícil imaginar que un pensador cristiano del siglo XII entendiera por intención la mera convicción individual. por eso mismo. se requiere. Pero. Tampoco es fácil concebir cómo podría llegar a interpretar la intención (consensus) como respuesta positiva o negativa. Interviene de esta manera un elemento ajeno a la subjetividad. Si no se requiriera un juicio verdadero para la positiva rectitud moral de una acción. hasta los mismos infieles tendrían. obras buenas. supone una adecuación y una subordinación del intelecto a su objeto. pues también ellos. es preciso además que realmente lo sean (Non est itaque intentio bona dicenda quia bona videtur. como bien dice Gilson. intención buena. sicut existima tur) (53). Lo que permite. cum ipsi etiam non minus quam nos per opera sua se salvari vel Deo placere credant) (54). revelada ad extra. por lo pronto. decir que una intención es buena es su coincidencia o adecuación con la intención de Dios. como algo que viene de afuera. En efecto. . como algo que limita y enfrenta al sujeto y que. no se manifiesta para Abelardo (que en esto difiere también de toda mística de la iluminación interior) en la pura interioridad del sujeto. Pero la verdad de este juicio. al estilo de los sofistas griegos. cualesquiera hayan sido sus avances en el camino que conduce hacia una ética autónoma. adoptando un relativismo ético. lo trasciende. autosuficiente y absoluto. implica también una subordinación al objeto del juicio.

no significa una inconsecuencia en la doctrina ética de Abelardo. que los mismos paganos. a diferencia de sus dos grandes adversarios. el (Vocablo griego que no podemos reproducir Nota de Chantal López y Omar Cortés) eterno. Por otra parte. No sin escándalo del piadoso abad de Clairvaux y no sin atraerse.Lo que a los infieles les falta es ese juicio verdadero o esclarecido que hace positivamente buena la intención. Esto no quiere decir. falta con la cual nadie puede salvarse. Por eso. Bernardo de Clairvaux y Guillermo de Saint Thierry. lleva aquí hasta el límite la ejemplificación. insiste en la idea de un Cristo esencial. no podemos decir que hayan pecado y que la ignorancia de algo o aun la misma falta de fe. sin embargo. el anatema del Concilio de Sens (57). siempre presente en el alma de los hombres y fuente de toda sabiduria (56). no pudieran lograr un juicio recto. la introducción de un elemento ajeno a la voluntad libre. de un modo casi exclusivo como la Sabiduria de Dios. Ateniéndonos estrictamente a lo que antes dijimos que es el pecado: el desprecio de Dios o el consentir en aquello que se cree no hay que consentir. por cierto. la de un Maestro que venía a enseñar la verdad a los hombres. quienes ignoran a Cristo y rechazan la fe cristiana por creerla contraria a Dios ¿qué desprecio hacia Dios pueden sentir en esto que realizan en honor de Dios y en lo que creen. Abelardo. como la Trinidad y la Encarnación. antes que nada. era. Para él la misión de Cristo. considera a Cristo. en efecto. sostiene que quienes atormentaron a los mártires y crucificaron a Cristo no cometieron pecado alguno. en cuanto creían agradar con ello a Dios. Este sigue afirmando que allí donde no hay intención mala o consentimiento al mal no hay culpa y que no hay pecado sino contra la conciencia (quod peccatum non est nisi contra conscientiam). Ese juicio verdadero es precisamente lo que los cristianos tienen gracias a Cristo y a su obra redentora. al igual que los Padres griegos. Por eso. mediante las luces de su razón. Como si tratara de mostrar que la tesis fundamental de su ética no es negada ni menoscabada por la posterior determinación del concepto de intención buena. sea un pecado. en la determinación de la positiva bondad moral. sostiene inclusive que algunos hombres que vivieron antes de Cristo llegaron a conocer los misterios de la fe. En efecto. por tanto. obrar bien? (Profecto secundum hoc quod superius peccatum . más que como el Jesús encarnado que murió en la cruz (55).

el protomártir. Tanto Cristo como su discípulo Esteban. los verdugos de Cristo no cometieron pecado alguno ¿por qué rogó el mismo Cristo por quienes lo crucificaban y pidió a su Padre que los perdonara? y ¿por qué Esteban. pedían a Dios que no les impusiese una pena física o corporal (59). todo lo que supone un error de la inteligencia o de la voluntad (opera ipsa peccati vel quidquid non recte scimus aut volumus). contemptum Dei. pues carecían de fe. rogando a Dios que no tuviera en cuenta ese hecho? Allí donde no existe el pecado no hay nada que perdonar. peccatum esse) (58). tampoco cometieron un pecado en el sentido <i<propio< i="">de la palabra. porque su conducta se fundaba en un juicio erróneo acerca de la voluntad divina. vel ipsam etiam infidelitatem. vel consentire in eo in quo credit consentiendum non esse. al pedir perdón para quienes los atormentaban y daban muerte. quienes prendieron a Cristo y le dieron muerte infamante en la cruz. Pero aquí surge una objeción.</i<propio<> Distingue así cuatro significados diferentes: 1°) el desprecio de Dios o consentimiento al mal (ipse contemptus Dei vel consensus in malum). refiriéndose a sus verdugos. suplicó: Padre. cualquier acción objetivamente mala o errada. cum qua nemo salvari potest. nec ignorantiam cujusquam. y aunque no merecieron la salvación eterna. utilizó el término en el cuarto sentido. con lo cual el efecto recibe el nombre de la causa. Por eso. 3°) la pena merecida por el pecado o la maldición provocada por el mismo (paena peccati sive maledictum). aunque no obraron positivamente bien. y 4°) la realización externa del pecado. intercedió. según narran los Hechos de los Apóstoles. non possumus dicere eos in hoc peccasse. o sea. por quienes lo apedreaban. sino a su error. A fin de poder resolver esta dificultad. no aludía a un pecado en sentido estricto (ya que aquellos hombres que creían cumplir la voluntad de Dios no podían al mismo tiempo despreciarlo). Cuando el protomártir Esteban pidió a Dios que perdonara el pecado de quienes lo lapidaban. emprende Abelardo lo que podríamos llamar un análisis semántico del término pecado (Quid modis peccatum dicatur?). que es el pecado en sentido estricto. El mismo Cristo cuando. Dios suele afligir físicamente a los . En efecto. en efecto. con lo cual el fruto sustituye a la raíz y la manifestación externa a la realidad espiritual y moral. perdónalos porque no saben lo que hacen. 2°) la víctima ofrecida en expiación por el pecado (hostia pro peccato). que es el pecado en sentido prosopopéyico.esse descripsimus. Si.

se encuentra también en un pasaje del Epítome (62) que. Tal rigorismo presenta. sin duda. refleja posiblemente ideas contenidas en la parte no conservada de la Introducción a la Teología (63). Abelardo acoge esa distinción en consonancia. que es la intención (y no el vicio o el instinto o la obra externa) la que constituye en esencia el pecado. a veces quiere tener ocasión de librarlos luego y ser glorificado (Saepe etenim Deus aliquos hic corporaliter punit. a saber. nec tamen sine causa. sin duda. Esta misma distinción. nulla eorum culpa hoc exigente. ut postmodum hinc liberentur. mejor que ninguna otra expresión ideológica de la época. San Agustín. como algunos autores han creído. veluti cum justos etiam afflictiones immittit ad aliquam eorum purgationem vel probationem. lejos de suponer una tendencia al laxismo. que dicha tesis. pero que cualquier pecado venial se transforma en mortal cuando es ejecutado con delectación y deliberado propósito (dum placet et ex industria perpetratur) (64). pecados veniales son los que cometemos cuando consentimos en el mal sin tener. Según él. comete un pecado venial. plena conciencia de ello. empero. La ética y la filosofía toda de Abelardo representan. en cuanto ubica sus máximas exigencias en la interioridad espiritual al mismo tiempo que considera como prácticamente neutra o irrelevante la exterioridad sensible y material. A veces se propone con ello purificar o probar a los justos. había distinguido entre pecados mortales y veniales. Todo lo cual se vincula indudablemente con la que hemos considerado como la tesis central de la ética abelardiana.hombres. ya que aun una obra aparentemente inocua puede convertirse con facilidad en grave pecado. mortales son los que se ejecutan deliberadamente y no sin morbosa delectación (61). según opina Sikes. aunque no hayan cometido un verdadero pecado. grandes afinidades con el de los estoicos y el de Kant. por otra parte. En el mencionado pasaje se afirma que si un hombre colérico agrede a otro bajo los efectos de la ira. vel aliquos eum affligi permittit. Pero es también la mejor contrapartida del rigorismo dualista de los neomaniqueos. que hallamos en la Etica. la nueva cultura urbana y la mentalidad . Esto nos demuestra. como una secuela quizás de su polémica antimaniquea. con su espíritu anti-cátaro. se inclina más bien hacia una suerte de rigorismo. cuando hay en el sujeto deliberación y complacencia. et ex collato beneficio glolificetur) (60).

K. Un conflit religeux au XII siecle . En su Diálogo entre un filósofoo un judio y un cristiano campea un espíritu de insólita tolerancia religiosa que refleja ya el mayor contacto. esto es. la batalla de las ideas en la escuela y en el libro (65). P. Su innata belicosidad abandonó el modo propio de la clase feudal. con su acentuación del momento de la subjetividad individual. logrado a través de las Cruzadas. Notas (1) Sobre la vida de Abelardo. y de S. de Rémusat. Fedótov. J. 1855 vol. le opere. Peter Aballard . Su lógica. pueden leerse las obras de Ch. de E. Abelardo (en ruso) . Pietro Abelardo . abandonando el castillo paterno para aprender y enseñar en las ciudades. Deutsch. Entre las más recientes véanse: G.Abélard contre Saint . Su ética. cfr. sa philosophie et sa théologie París. Vacandard. Pietro Abelardo Pesaro . Sobre su disputa con San Bernardo.1929. y G. con su clara tendencia a la interiorización de la culpa y el mérito. 2a. y los primeros retoños de una mentalidad burguesa. Abélard- Sa vie. representa un primer intento por expresar los modos de sentir y de valorar de la nueva clase mercantil y artesanal.Leipzig . con los pueblos no cristianos. nacido en el seno de la clase feudal. C.1883. una teoría de la palabra significativa (sermo). Ottaviano. esto es. Abélard. Por contraposición a los señores feudales que cumplen sus hazañas en torneos y en campos de batalla y se justifican moralmente en la guerra santa contra los infieles.de la naciente clase de artesanos y comerciantes que habitaban las ciudades. 1. El presunto guerrero se transformó en gran dialéctico y polemista.l950-1951. En efecto. P. en fin. no renunció sin embargo a la lucha.Cambridge - 1932.Paris .1924.1881. que no es ya una lógica de las ideas subsistentes. Sikes. Frascolla. ante todo. la lucha armada en torneos y campos de batalla. los comerciantes y artesanos buscan en la interioridad de la conciencia un nuevo campo de hazañas y en la pureza de la intención la verdadera justificación moral de sus vidas (66).La vita. ed. y adoptó el nuevo modo surgido con el nacimiento de la burguesía comercial. Pero ésta se planteó para él desde entonces en el terreno de las ideas. M. Abelardo estaba destinado por ello al ejercicio de las armas. revela el esfuerzo del pensamiento teorético por adaptarse a una nueva realidad social. il pensiero -Roma . sa méthode . Al trocar la espada por los libros.Petrogrado .Sa doctrine. sino. Laserre. Peter Abiilard .

1). op. Historia de la filosoffa Barcelona .1938. E. p. (16) Ibid. 12. parte 2. 178 col. (15) Ibid. 178.Paris . grabado sobre un muro de la iglesia de San Marcelo. (9) M. col. (11) Dialogus inter philosophum. v. V. 635). Abbagnano.v. V. judaeum et christianum (Pat. P. op. 375). col. .Paris .1964 v. 179 Hauréau. cuando supone que un siervo injustamente perseguido por su amo no tiene derecho a legitima defensa y está obligado a recibir una muerte injusta antes que inferir una muerte justa. Historia de la filosofía Madrid . (10) Epitafio atribuído a Pedro el Venerable. lat. p.Bernard . (2) Epistola 18 (Pat. V.París . 178. 1613). (7) Es claro que el principio mismo no está allí formulado ni postulado pero. (14) Ibid. (3) Manita (Notices et Extraits: XXXIV.1930 . 802-803). 485-87. Fournier. (8) Historia calamitatum (Pat. v. col. nota 3). (5) Cf. (6) Cf. 302. V. p. alli está su germen. G. citado por Sikes. Fraile. Anselme de Laon en Dictionnaire de Théologie catholique v. cerca de Chalons (citado por Ch. bibliotecario de la Abadia de Moelk. (13) Ethica (Pat. (12) La Ethica seu liber dictus Scito te ipsum fue editada por vez primera por Bernardo Pez. 125). cit. Héloise et Abélard . de Gandillac (Oewvres choisies d' Abélard . 394. 178. lat. I p. lat. col.p. 636). quien la incluyó en el tomo tercero de su Thesaurus anecdotorum novissimus (1721). 178. (4) Expositio in Romanos (Pat. II p. pese a lo que opine M. I.35).1960 . Art. cit. Lat. Gilson.1945 . lat. de Remusat. (17) Otro ejemplo del pensanúento parcialmente reaccionario de Abelardo puede hallarse en la misma obra (col.Sobre los amores con Eloísa cf.

(21) Ibid. (34) Ibid. (32) Vignaux. 1-104. v. Guillermno Prevostino compuso especialmente contra ellos su Summa contra haereticos . 122. El pensamiento en la Edad Media . (24) De natura boni C. p. 642. . (31) Tal distinción aparece con toda claridad en la Logica Nostrorum petitioni sociorum. (33) Ethica col. 641.1930 .1954. 638.VII 2.México . col. R. (20) Ibid. (19) Ibid. (25) De divinis nominibus (Pat. Le probleme du mal chez Saint Agustin en Archives de Philosophie . 1139). col.(18) Ethica col. (36) Ethica col. (30) Ethica col. 637. XXXIV. (35) Ethica. Guillermo de Auvergne y otros varios escritores de los siglos XI-XIII. lat. (27) Ethica col. 636. p.También dirigieron sus esfuerzos a destruir las herejias neo-maniqueas Guillermo de Auxerre. (26) Alano de Lille dedicó a la refutación de los cátaros la primera parte de su obra De fide catholica contra haereticos. (23) De natura b0ni C. 640. (28) Ibid. (37) Ibid. 636. 49. Jolivet. XVII. (22) Cf. (29) Ethica col.

(53) Ethica. 647. . (41) La opinión de Abelardo se opone aqui diametralmente a la de su compatriota Descartes. Peter Abailard . 167. (51) Ethica. Gilson. 644. 652. (56) J. (52) E. 168. op.p. 290. (40) Ibid. (49) Kant. 649.Londres . (44) Ibid. (57) La siguiente proposición es la décima de las condenadas por el Cancilio de Sens: Los que crucificaron a Cristo sin conocerlo na han pecado y nada de la que se hace por ignorancia debe ser imputado como falta. 1952. (54) Ibid. Sidgwick en su History of Ethics . (42) Ethica col. 643. Sikes. Paris. (45) Ibid. La philosophie au Moyen Age. (58) Ethica col. col.(38) Ethica col. 648-649. (50) Dialogus inter philosophum. (48) Ethica col. G. 648. G. 653.1932 . 138.1960 . Fundamentación de la metafíska de las costumbres cap. de Gandillac. Op. (55) J. Sikes. col. (46) Ethica col. 649-650. I. judaeum et christianum. col.58. (47) Ethica col. cit. cit. (43) Ethica col.Cambridge . 57 . p. M. 1676. 653. opina que hay en esto una inconsecuencia. p. p. (39) Ethica col..p.

654. (65) Cfr.(59) Ethica col. Jeauneau. aunque así lo sostengan algunos autorizados historiadores. 17-19. col. 1967). (63) Sikes. Cajica. p. (66) En este estudio he utilizado un anterior trabajo mío: la Introducción a mi traducción castellana de la Etica de Abelardo (Puebla-México. (61) Ethica col.1965 p. . La filosofía medieval .Buenos Aires .. 188. como Deutsch. E. (64) Epitome. Op. 1754. (60) Ethica col. 658. 655. cit. (62) El Epitome probablemente no es obra del mismo Abelardo. Se trata más bien de un resumen hecho por algunos discípulos.

Esta oposición entre la tendencia platónico-agustiniana y la tendencia aristotélica en los problemas del conocimiento no divide. de una manera absoluta a todos los maestros escolásticos. maestros como Guillermo de Auvergne y el obispo Roberto Grosseteste mantienen en todo su vigor la concepción platónico- agustiniana del conocimiento. parecen atenerse a cierto aristotelismo no muy claro ni muy consciente de sus propias limitaciones.CAPÍTULO CUARTO Orígen y grados del conocimiento según Isaac de Stella El problema del conocimiento (ligado estrechamente a la famosa cuestión de los universales) fue planteado y resuelto por la mayoría de los autores de la alta Escolástica bajo la influencia directa de San Agustín. Por otra parte. Esto no obstante. no se debe olvidar que. La traducción de las obras de Aristóteles contribuye luego a difundirla y prepara el terreno para la sistematización de que la harán objeto Alberto Magno y Tomás de Aquino. al margen del platonismo agustiniano. Abelardo y Juan de Salisbury son por entonces sus más ilustres intérpretes y secuaces. Aún en pleno siglo XIII. la doctrina platónica con el aristotelismo (1). A partir del siglo XIII no son pocos los autores que. ya en la temprana Edad Media algunos autores aislados como el Anónimo de Jepa y el Pseudo Rabano. Pero en el siglo XII la gnoseología aristotélica adquiere ya una gran difusión en el mundo latino. existe desde los primeros siglos de la Edad Media un . sin embargo. como el franciscano Buenaventura y su discípulo Mateo de Aquasparta. adoptan una posición intermedia y pretenden (como más tarde muchos filósofos-humanistas del Renacimiento) conciliar. en el campo gnoseológico. que constituye la versión teológicamente ortodoxa de la doctrina académica.

aunque no se le puede contar. una doctrina del conocimiento inferior. cuya posición con respecto al problema de las fuentes del conocimiento se concreta en un plotinismo tanto más puro cuanto más libre en sus interpretaciones dogmáticas. mucho más fiel por cierto al espíritu de Plotino. en efecto. entre los más prolíficos. la orden de Bernardo de Clairvaux. una doctrina del conocimiento superior o espiritual. Bajo la influencia parcial de esta corriente se encuentran también autores semi-ortodoxos como los de la escuela de Chartres y aún otros de cuya ortodoxia teológica nadie ha dudado jamás. Con este neoplatonismo heterodoxo se conecta el pensamiento de David de Dinant y de Amalrico de Bene y. como él mismo lo explica. Isaac nació en Inglaterra y tomó el hábito del Cister. por cierto. que culmina en la formación del concepto universal. como Garniel de Rochefort. su único trabajo de índole filosófica (7). dirigida a Juan Belesme. Por una parte formula. Se distinguió entre los escritores de su orden. no según lo que Dios ha revelado en la Escritura (neque id quod in divinis litteris didicimus) ni conforme a una . obispo de Poitiers. y pasó luego a Francia donde fue abad del monasterio de Stella (L'Etoile). Esta última obra constituye. Fundó un monasterio en una isla cuyo nombre ignoramos. sobre todo. desde 1147 a 1169 aproximadamente (5). a una teoría de la intuición mística que nada tiene que ver con el aristotelismo (3). escrito. de corte neo platónico. En ella el autor pretende tratar de la esencia y las potencias del alma (de ejus essentia et viribus) desde un punto de vista estrictamente racional. hacia el año 1162 (6). En este último precisamente la teoría aristotélica del conocimiento se une. un comentario aún inédito sobre el Cantar de los Cantares y un tratado epistolar. que bordea de continuo los límites de la ortodoxia y encuentra en la obra de Juan Escoto Erígena su más genial sistematización. de una manera no muy diferente a la de Juan de Salisbury o Abelardo. Su obra se reduce a cincuenta y cuatro sermones. sobre la naturaleza del alma. a cuya elaboración concurre tanto la ortodoxia agustiniana como la heterodoxia del Erígena (4). es decir. Alano de Lille e Isaac de Stella (2). en la diócesis de Poitiers. por otra parte.neoplatonismo basado sobre todo en las obras del Pseudo Dionisio. dirigido a Alquerio de Clairvaux. como bien lo ha señalado Gilson. una epístola sobre la celebración de la misa. según parece. el de Meister Eckhart. de hecho.

es en sí mismo simple e idéntico a la substancia del alma) no nos dice todavía nada acerca del problema del origen. . (Ingenium quae adinvenit ad rationem adducit. la memoria guarda lo ya juzgado y brinda lo que aún se ha de juzgar (ingenium ergo exquirit incognita. La obra. En efecto. a través de la llaneza de la exposición se delínea una interesante doctrina acerca del origen y las fuentes del conocimiento humano. eo quod odimus). Resulta interesante advertir. Pero esta división y articulación del conocimiento (el cual. ratio judicat inventa. memoria quae abscondit reducit. si se dirige al presente.consideración sobrenatural (qualis fuerit ante peccatum aut sibi sub peccato. Este varía su condición según el tiempo al cual se aplica (sensus variatur propter tempus): si se vuelve al pasado. constrasta notablemente por su forma literaria. cofrade y amigo (8). de la facultad concupiscible (concupiscibilitas) y de la facultad irascible (irascibilitas). ratio vero tamquam praesentibus superfertur et in ore cordis semper aut masticat quod dentes ingenii carpunt aut ruminat quod venter memoriae representat) (11). La facultad cognoscitiva (rationabilitas). es llamada también simplemente conocimiento (sensus) (9). según el esquema platónico. escrita en un estilo familiar y carente de pretensiones académicas. la memoria vuelve a traer lo que esconde. Sin embargo. la razón juzga lo ya encontrado. se denomina memoria. memoria recondit judicata et offert adhuc di judicanda) (10). su corresponsal. que distingue. razón. se contrapone a la de Alquerio por su originalidad y su novedad relativa. como lo hace notar De Wulf. y si se proyecta al futuro. la razón empero se halla fija sobre las cosas presentes y en la boca del corazón de continuo mastica lo que cosechan los dientes del ingenio o rumia lo que representa el vientre de la memoria. las cuales dan origen a los afectos (eo quod diligimus. con el tratado De Spiritu et Anima de Alquerio de Clairvaux. el ingenio investiga lo desconocido. Estos tres momentos del conocimiento se coordinan teniendo como centro a la razón: El ingenio aporta a la razón las cosas que descubre. la cual. por otra parte. ingenio. a su vez. aut futura post peccatum).

Así como según el tiempo ejecuta la facultad cognoscitiva diversos ejercicios. establece una correspondencia entre la estructura jerárquica del conocimiento y la estructura jerárquica del mundo físico. intelecto e inteligencia (13). una mayor o menor dignidad) en la esfera del Ser. Por otra parte. Sobre este tópico no insiste. así el conocimiento se efectúa también a través de cinco escalones que conducen a la Sabiduria. Los diferentes nombres y maneras corresponden a los diversos grados del conocimiento. necesita del pasado y del futuro).sin embargo. se asemeja a él por estar centrado en un presente. en cambio. aire. A cada grado de la materia corresponde un grado del conocimiento: tierra. así los respectivos actos por los cuales dichos objetos son aprehendidos tienen una mayor o menor realidad (y. por eso. recibe diferentes nombres y se comporta de diferentes maneras (12). sin embargo. un eterno presente). por lo mismo. en cambio. una mayor o menor dignidad) en la esfera del Conocer. pues del mismo modo que los objetos a los cuales éste tiende tienen una mayor o menor realidad (y por consiguiente. el conocimiento humano se consuma en un presente finito (que. . En el curso de tal análisis surge precisamente su teoría sobre el origen y los grados del conocimiento humano en general. el conocimiento divino. El conocimiento humano se diferencia precisamente del divino por su esencial dependencia con respecto al tiempo. Pero. Dicho en otros términos. agua. Isaac: se refiere a él sólo para mostrar la esencial imperfección del saber humano. éter (firmamento). Así como el universo material incluye cinco elementos que se escalonan según los correspondientes grados de sutileza. se consuma en un presente infinito (que es. por consiguiente. así según los objetos a los cuales se dirige y aplica. con un sentido también muy medieval de la analogía. tiene presente ante todo el saber eterno y simplicísimo de Dios. cielo empíreo. la inclusión del tiempo como factor determinante de las modalidades del conocimiento. Cuando Isaac piensa en el conocimiento. imaginación. Mucho más le interesa. por otra parte. Con un sentido muy medieval de la jerarquía constituye Isaac una escala ontológico-gnoseológica cuyos peldaños se dispone a recorrer. razón. se analogan respectivamente con sensación. la especificación de los momentos del conocimiento de acuerdo a los respectivos objetos.

esto es. de abajo hacia arriba. en verdad. el cual exige como condición sine qua non la contigüidad física del objeto. los de ascendencia platónica. las cosas corpóreas en cuanto corpóreas son aprehendidas como presentes. en cuanto por su objeto (material y formal) no llega a trascender lo corpóreo y también en cuanto se ejerce por medio de instrumentos que. aun cuando todo acto cognoscitivo suponga una cierta elevación con respecto a lo puramente corpóreo. por consiguiente. por una doble relación con su objeto material y con su objeto formal: con las cosas corpóreas a las que aprehende en cuanto son corpóreas. el conocimiento procede. como un aristotélico cualquiera. por su parte. La originalidad de Isaac consiste precisamente en haber pretendido establecer. en un acto casi corpóreo de yuxtaposición espacial. en su interioridad) no es sino una sola. aun cuando de por sí la sensación no constituya sino un único momento cognoscitivo (quinquepartitus dicitur cum sit tamen intus non nisi unus) (14). corpórea. Por la sensación el alma se representa las formas corpóreas de las cosas corpóreas. para otros. La razón no podría funcionar sin el aporte de los sentidos. así la sensación. la sensación puede ser llamada con propiedad. De esta manera la sensación (sensus corporeus) viene a ser la puerta obligada del concepto. De acuerdo al número de dichos instrumentos puede hablarse igualmente de cinco clases de sensaciones. por el otro. Isaac considera que el conocimiento sensorial es la condición necesaria del conocimiento racional. una idea común a todos los escolásticos. se trata de una escala descendente.La disposición jerárquica de las operaciones del conocimiento (así como su determinación por parte de los correspondientes objetos) es. representa una escala ascendente. a través de esta gradación propia del proceso cognoscitivo. Pero esta doble relación no basta. mientras para unos. En efecto. es decir. Por un extremo. varía según la forma y la posición de los instrumentos. a . para él. cuya actividad supone necesariamente. se adecuan al carácter del acto. y de acuerdo a éstos se aplica a objetos diversos. Se define. algunos escalones ascendentes en conexión y continuidad con otros descendentes. De ahí que. Cada uno de estos cinco instrumentos obra. Pero. siendo en sí mismos corpóreos. que en sí misma (en su esencia. Así como el agua que se contiene en una pila de baño deja escapar chorros diferentes según la forma y la posición de los agujeros. de arriba hacia abajo. los de estirpe aristotélica.

del oído. esto es. aquél viene a ser el sentido fundamental y básico (16). la imaginación es. Por imaginación entiende Isaac la capacidad de producir imágenes en general (con lo cual bajo aquel nombre involucra no sólo la fantasía sino también la memoria. Según tal concepto aquélla se realiza a través de un contacto físico. Pues. Y puesto que el cuerpo animal está compuesto. en cuyo seno tiene lugar la olfación. Conforme a la antigua idea empedóclea de que lo igual se perciba por lo igual. del tacto (15). aunque proviene de la sensación (de sensu oritur) y sigue teniendo por objeto las formas corpóreas de las cosas corpóreas (17). En efecto. así como la presencia del puro objeto espiritual asegura la dignidad y el valor supremo del conocimiento. y la tierra. que disuelve los alimentos y hace posible así la gustación y. el aire. de modo que. de tierra (corpus animale maxime terrena materies est). en fin. Tal ausencia significa una relativa independencia con respecto a la corporeidad y. que se adecua perfectamente a la mano. las narices por el ambiente lleno de humo y de partículas en suspensión (aer fumosus et crasus). el tacto por la tierra es decir. entre una cosa y otra cosa. sobre todo.través de un determinado elemento corpóreo: los ojos por el fuego. el paladar por medio del agua. así la ausencia del objeto corporal. según Isaac. por el elemento sólido. resulta que el tacto se extiende por doquiera esté presente el alma. fuente de luz que posibilita la visión. de las narices. pero en cuanto éstas están ausentes. del paladar. aquella potencia del alma que percibe las formas corpóreas. facultades que habían sido cuidadosamente distinguidas por San Agustín) (18). un primer paso hacia el conocimiento espiritual. por cuyo medio se transmite el sonido. al implicar una cierta descorporización de lo corpóreo. significa el logro de una primera etapa ascensional hacia la sabiduría. esto es. casi como si su efectividad cognoscitiva surgiera de una mera contigüidad entre el órgano y el objeto. finalmente. los oídos por el aire. para Isaac. el agua. el fuego es concebido asimismo como materia del ojo. por consiguiente. pues la relación que media entre sujeto cognoscente y objeto conocido se sitúa ahora en un plano superior. Es por eso que la imaginación (imaginatio). . que no permite concebir el acto como condicionado por la mera contigüidad. el humo. constituye un momento ya más elevado del conocimiento. Todo esto resulta una lógica consecuencia de la definición de la sensación como acto de percibir lo corpóreo en cuanto corpóreo y espacialmente presente. de la saliva.

la imaginación representa ya un cierto alejamiento y una cierta volatilización con respecto a lo meramente corpóreo (elongatio quaedam et evaporatio a corporeis) (19). en un tercer momento de su progresiva actividad. Basándose en el contenido de la sensación o de las imágenes (que. a su representación en cuanto tales cuerpos (21). pues. la imagen. jamás podrá romper los límites de lo individual. La razón (ratio) es. Así como los sentidos no son capaces de trascender las formas corpóreas presentes. ya por obra de algún espíritu bueno o malo. El salto que significa este acceso a lo incorpóreo se logra mediante la abstracción. resulta imposible que lo que es cuerpo por naturaleza se sutilice hasta llegar a ser espíritu. esto es. De ahí que. tampoco la imaginación podrá ir nunca más allá de esas mismas formas ausentes. hasta la razón. ya en el sueño. Pero este proceso no implica todavía. es evidente que la neta y cabal oposición entre sustancia corporal y espiritual se lo impide en definitiva. o viceversa. según lo dicho. Y aunque parece claro su deseo de salvar abismos y de convertir la empinada escalinata en suave pendiente (quizás bajo el influjo de Escoto Erígena). representan siempre formas corpóreas). tal alejamiento y volatilización no la llevan todavía hasta lo propiamente incorpóreo. Se trata siempre de una diferencia de naturaleza y no de grados.En la medida en que las imágenes no pueden ser consideradas como verdaderos cuerpos o cualidades de los cuerpos. mediante un proceso de evaporación. en otras palabras. la imaginación tiende siempre y en todo caso a las "semejanzas" (similitudines) de los cuerpos. . Sobre la base de la sensación se elabora. corpóreamente concreto. la razón abstrae de dicho contenido aquellas formas incorpóreas que se hallan ínsitas en el cuerpo (quae fundantur in corpore). Esto sólo lo logra el conocimiento cuando se eleva. la potencia cognoscitiva que percibe las formas incorpóreas de las cosas corpóreas (rerum corporearum incorporeas percipit formas) (22). ya por propia operación. como hemos visto. Sin embargo. ya en la vigilia. en efecto. pero Isaac lleva hasta donde su dualismo antropológico se lo permite el intento de establecer una continuidad entre los momentos del conocimiento inferior. O. según lo hace notar Isaac. un acceso a lo incorpóreo. que el espíritu se torne burdo y grosero hasta llegar a ser cuerpo (20).

utique nullum corpus est) (28). según Isaac. su forma y diferencias específicas. constituyen.Los sentidos. pues. aunque. muerto unos veinte años antes de la composición del De anima (23) y a Juan de Salisbury. Constituye también un notable precedente de la teoría tomista de la abstracción (25). algo más joven (24). en realidad no es cuerpo alguno. En efecto. Y así como no es cuerpo. con la corporeidad. el elemento individuante. captan su forma corpórea. la imaginación representa esta misma forma en ausencia de aquel objeto. se encuentra todavía bastante lejos de ésta (26). De ahí su posición claramente aristotélica con respecto al problema de los universales: Las substancias segundas no se encuentran subsistiendo . La naturaleza de los cuerpos. al aprehender universalmente el cuerpo como cuerpo. seguramente más cercano todavía del moderado realismo de Santo Tomás que del conceptualismo extremo de Kant. De cualquier manera. Con ella se aproxima sobre todo al pensamiento de Abelardo. sus propios. al remover. la razón. la razón abstrae de los cuerpos las formas incorpóreas no por una acción (non actione) sino por una mera consideración (sed consideratione) (27). como bien lo ha observado Gilson. sino también a la imaginación. Pues la naturaleza misma del cuerpo. otro contemporáneo. aprehende algo que ya no es cuerpo. según la cual todo cuerpo es cuerpo. Esta teoría de la abstracción sitúa a Isaac claramente entre los aristotélicos. con lo cual parecería inclinarse a una especie de conceptualismo semejante al de Abelardo. pero recién la razón se muestra capaz de captar la forma incorpórea y puramente inteligible del mismo. que son en sí mismas incorpóreas. puestos en presencia de un objeto corpóreo. (Neque natura ipsa corporis secundum quam omne corpus. corpus est. el objeto de la razón. Pero todas estas determinaciones. no son realidades subsistentes y su única existencia extra rem se da en y por la razón (omnia incorpore a sed non extra corpora nisi ratione subsistentia) (29). por lo cual escapa no sólo a los sentidos. no se dan nunca fuera de un cuerpo. según nos hace notar el mismo Isaac. tampoco es una imagen del mismo.

La fórmula en que resume su posición frente al debatido problema es un modelo de sobria claridad filosófica: Las substancias segundas existen en las primeras. en el sentido neoplatónico. Isaac ve limitado su aristotelismo por la sombra venerable de Platón cuando llega a la región de las formas espirituales subsistentes. A diferencia del Aquinate. la razón abstractiva es por sí misma incapaz de alcanzar el conocimiento de los ángeles y de Dios. el de las estructuras geométricas y las relaciones aritméticas de los cuerpos. Este aristotelismo. Pero. De una manera semejante y en la misma proporción (simili proportione). llamado abstracción. estableciendo un camino único ascendente a partir de la humilde fuente de los sentidos exteriores. mediante el concepto de analogía. esto es. que con obstinada consecuencia pretende seguir los pasos de Aristóteles y aplica los principios de su gnoseología al mundo de las formas puras inmateriales y aun al Acto puro (que identifica naturalmente con el Dios cristiano). Hasta allí no llegan de por sí los sentidos y la imaginación. por otra parte. En efecto.sino en las primeras (Non enim inveniuntur secunda e substantiae subsistere nisi in primis) (30). extiende el uso y la actividad de la razón al conocimiento de los puros espíritus y aún al conocimiento de Dios. cuyo concepto le llega posiblemente de Escoto Erígena (33). que parece a primera vista tan próximo al de Tomás de Aquino. Isaac piensa que para llegar al plano de las formas puras subsistentes es preciso recurrir a otra fuente cognoscitiva enteramente diferente cuya luz procede de lo alto. aunque sirven de peldaños para que arribe la razón o. A diferencia de Tomás que. Se trata de una verdadera iluminación. pues tiene sus propias metas y está limitada por sus propios fines (habet etenim metas suas et propriis finibus limitatur) (32). para él. . sin embargo. la razón puede ayudar a conocer las puras substancias espirituales. por lo menos. para que se acerque y pueda dar su salto constitutivo. no es llevado hasta sus consecuencias últimas ni se extiende a todas las regiones del conocimiento. que culmina en la razón. pero las primeras por las segundas (Secundae enim substantiae sunt in primis. sed primae a secundis) (31). pero por sus solas fuerzas no las alcanza jamás. Su dominio más propio y específico es el de las matemáticas. se superponen dos momentos o grados que implican una posesión inmediata y una especie de consubstanciación noética con el objeto. las substancias primeras no subsisten sino por las segundas (ab illis). Al conocimiento inferior.

dejando en el medio el saber mediato y discursivo de la razón. del mismo modo que el firmamento supera al aire. lo espiritual en sentido pleno y absoluto. Retornando así su comparación entre los momentos del conocimiento y los . la imaginación algo casi corpóreo y la razón algo casi incorpóreo. pues el firmamento se halla libre no sólo de toda la pesadez de la tierra (esto es. la imaginación con el agua. de la impureza de la razón. sino también de la movilidad del agua (esto es. autosuficiente. Ahora bien. Según Isaac es preciso distinguir entre lo verdaderamente incorpóreo (vere incorporeum) y lo puramente incorpóreo (pure incorporeum). desde cualquier punto de vista. dice que la sensación puede parangonar se con la tierra. . como siempre. así como la sensación tiene por objeto lo corpóreo en cuanto tal. en la diferencia entre los respectivos objetos. la razón con el aire (el cual penetra y abraza todas las cosas inferiores). habla Isaac del intelecto y la inteligencia para caracterizar tales momentos superiores del conocimiento humano (34). Sin embargo. esto no obstante. que comienza siendo intuición sensorial. Verdaderamente incorpóreo es aquello que para existir no necesita de un cuerpo y resulta por tanto independiente de todo lugar. Recurriendo a la terminología de Boecio. en este caso.elementos del mundo físico. El intelecto aprehende de un modo inmediato y adecuado la naturaleza de los ángeles y de las almas separadas de sus cuerpos. es ajeno a toda relación real con el espacio y con el tiempo. así el intelecto tiene por objeto algo verdaderamente incorpóreo. parece ser el índice de la contingencia. pero que. el intelecto con el firmamento (que envuelve al aire). en fin. no puede prescindir del tiempo. quedan condicionadas por la temporalidad que. que se resiente por su contacto con la imagen) (35). de la arbitrariedad de la imaginación) y de la humedad del aire (es decir. pero sólo la inteligencia arriba a lo absolutamente incorpóreo (36). sino que por su misma naturaleza se halla ligado a él. culmina así en una intuición intelectual. con el empíreo o sol ígneo (que todo lo ilumina). Lo puramente incorpóreo. El intelecto está por encima de la razón. La diferencia que media entre intelecto e inteligencia está fundada. es simple y. esto es. como aun estas puras y espirituales criaturas han tenido un comienzo en la creación.El conocimiento. de toda la grosería de los sentidos). y la inteligencia.

por otra parte. cualquier hecho. este don que no se confunde con la revelación sobrenatural o con los dones de la Gracia (tal como los concibe la teología medieval). La esencia de Dios está constituída por una luz inaccesible que.Por eso. la cual. por encima de toda limitación temporal. También esta luminosidad puede . mejor todavía. la operación del intelecto representa un tipo de intuición que. El esplendor que la Divinidad emite de sí. sólo una intervención de Dios puede explicar este saber humano natural que supera tanto las capacidades propias del alma. en cuanto forma incorpórea. por don natural (naturali dono) se proyecta sobre la inteligencia. según lo dice de una manera explícita el mismo Isaac. En tal sentido. cada acto de la inteligencia (del intelecto) constituye una mostración que Dios hace de su propio ser (igual a mostrarse). pero en tales casos se trata de una luz inmanente a la naturaleza misma de la razón. Por otra parte. teofanía. supera intrínsecamente la capacidad de nuestra razón abstractiva y discursiva. en efecto. A esta intervención la denomina. conforme a la terminología del Erígena. También en los actos de la razón di scursiva resulta necesaria una luz divina. es lo único que para Isaac puede explicar el conocimiento que de hecho tenemos acerca de Dios y de los ángeles. como una inmersión del conocimiento humano en el Ser divino. una revelación del ser angélico). inunda la inteligencia en la verdad absoluta. no habiéndose situado todavía en lo eterno. Esta luz. una auto-revelación (o en todo caso. La inteligencia. el acto podría caracterizarse como una fusión o. en cambio. se aplica inmediatamente a Dios (immediate supponitur Deo) (37) y aprehende el Ser absoluto en la plenitud de su necesidad. Tal conocimiento. debe tener una causa de donde provenga (omnis rei eventus causas habere unde proveniant) (39). aunque sin despojarse del mismo (emittens de se sed non amittens) (38)). En efecto. por otra parte. esclareciéndola e iluminándola. de la cual el alma ha sido dotada por Dios (y en tal sentido es luz divina) desde el instante mismo de su creación. es aprehendida por la razón. Y como. se relaciona con la luminosidad que resulta de la naturaleza de cada objeto corpóreo. más que una intuición. permanece esencialmente sujeta a la mutabilidad y a la contingencia de su objeto.

(Itaque sicut in imaginationem de subtus phantasiae surgunt ita in intelligentiam desuper theophanies descendunt) (40). constituyen para el hombre que se halla entre ambos términos. Por eso. A partir de estos dos extremos se organizan los diversos grados ascendentes o descendentes. la Divinidad. otra es la que ocupa en dicha jerarquía el lugar más alto. ambas exteriores al alma y a su facultad cognoscitiva: una es la que ocupa el extremo inferior en la jerarquía del Ser. Cuando se trata de realidades superiores a la naturaleza misma del alma unida con el cuerpo (y.considerarse como reflejo de la luz divina. El primero se había situado en una perspectiva y el otro. al auto-revelarse o al revelar la esencia de los espíritus puros. El uno partía de la materia sensible. Así como las fantasías llegan a la imaginación desde abajo. dice Isaac. sino que el mismo Dios realiza en ella el acto del conocimiento. superiores a la razón). puede decirse que no es ya el alma quien conoce. . los dos polos del Ser. todo el conocimiento inferior. Pero uno y otro tenían una visión incompleta y necesariamente limitada por ese mismo hecho: ni el Estagirita hubiera podido dar razón del conocimiento de lo divino ni su maestro hubiera podido explicar satisfactoriamente el conocimiento de lo meramente corpóreo. que es el conocimiento más intrínsecamente humano. lo corpóreo en cuanto tal. de quien proviene todo el saber que desciende hasta el intelecto. Ni Aristóteles erraba ni erraba Platón. Por eso. se estructura en una escala ascendente que culmina de un modo necesario en la razón. por consiguiente. la materia sensible. En la razón abstractiva el alma humana agota todas sus fuerzas inmanentes. así las teofanias descienden a la inteligencia desde arriba. este conocimiento superior se estructura en una escala descendente que parte del mismo Ser de Dios que ilumina. En última instancia existen dos fuentes de conocimiento. en otra. La materia y Dios. despliega toda la potencia que es capaz de desplegar sin el inmediato auxilio de Dios. el otro del espíritu puro. la fuente dual de todo saber. sobre lo cual se basa todo el saber que culmina en la razón. pero como reflejo que sólo se manifiesta mediata y genéricamente.

p. (7) La obra ha sido publicada por Migne en la Patrología Latina. 678. (De aquí en adelante. (3) E. (4) Según Jacquin (L'influence doctrinale de J. De Wulf. . v. Notas (1) Cf.La teoría de Isaac significa. Se la conoce con el nombre de Epistola ad quemdam lamiliarem suum de Anima (o De anima). Tal intento se realiza mediante la utilización de ideas y expresiones que se hallan en el propio Erígena y también en San Agustín y en Boecio (41). 194. col. No debe olvídarse. 106- 170. entre sus sermones hay un grupo (XIX-XXVI) que presenta gran interés metafísico. Pat. como hace notar Gilson (History of Christian Philosophy in the Midle Age Londres 1955. que. (10) Col. Mitteil. Verweyen. Todas las noticias sobre la vida de Isaac han sido tomadas de la Histoire littéraire de la France. v. (6) A estas obras debe agregarse. (2) Cf. cit. 168). J. un Comentario sobre el Libro de Ruth. 240. p. XII. nos referiremos sólO a la numeración de las columnas). 65. Madrid. y el antiguo platonismo al estilo de Escoto Erígena. históricamente. reproducida por Migne. aus dem Benediktiner und Zisterzienserorden. Paris. p. De hecho. por el firme y sutil análisis del concepto de sustancia. según P. citado por De Wulf) cuando el Papa Honorio III que condena en 1225 el De divisione naturae y manda echar al fuego los ejemplares de la obra. Gílson. muestran en esta época influencias del Erigena. p. M. Historia de la filosofía medieval. se refiere especialmente a los monasterios cistercienses. La filosofía en la Edad Media. Stud. 1683. p. As. Bliemetzrieder (Eine unbekannte Schrift Isaaks van Stella. no sólo Isaac sino otros varios miembros de la orden. Bs. un esforzado intento por sintetizar el nuevo aristotelismo que se insinúa con Abelardo y Juan de Salisbury. al citar. 29- 1908). p. 1912. dice que ésta aún se leía in nonnullis monasteriis. 133 sgs. Lat. sin embargo. 194. pues. op. (9) Col. 198. u. 1946. Scot au debut du XIII e siecle. (8) De Wulf. Histoire de la philosophie médiévale. 1879. (5) Esta última fecha se colige del hecho de que sólo entonces aparece citado por vez primera su sucesor en la silla abacial de Stella. M. 1877. 1957.

1884. 1884. Storia. vol. 302. 1880. Paris 1952. (14) Col. VI 11. La philosophie au Moyen Age. p. (15) H. 1881. (18) August. 1884. (28) Col. (21) Col. . Music. della Filosofia. Turin.(11) Col. (22) Col. Diels. 371. (29) Col. 21 B. (19) Col. (16) Col. 1946. (27) Col. I. (17) Col. (31) Col. p. (25) Abbagnano. 1879. 1881. 1884. (24) Juan de Salisbury nació en Inglaterra hacia el año 1110 y murió en 1180. 1879. 1884. 1881. Fragmente der Vorsokratiker. (26) E. los cinco escalones del entendimiento (hacia la Sabiduría) con los cuatro escalones de la voluntad (hacia la Carídad). (30) Col. 1883. (12) Col. 1884. (23) El De Anima fue escrito probablemente en el año 1162 y Abelardo había muerto en 1142. Por otra parte también compara aquí mismo Isaac. 1884. (32) Col. 1881. 1880. Gilson. 109. (13) Col. (20) Col.

(33) La influencia de Escota Erigena sobre Isaac parece probarse también. Bliemetzríeder en Recherches de théologie ancienne et mediévale. por ciertas expresiones e ideas que encontramos en el texto mismo del De anima. por ejemplo. 1932 p. 1885. sin gula e autem quasi singula membra. 1889. . 1888. dice éste (Col. 1885. (34) Cf. 1883): Universitas etenim creaturae quasi corpus est Divinitatis. 134- 160. De consolatione philosophiae 1 3. (38) Col. (37) Col. (41) Sobre el pensamiento de Isaac de Stella puede consultarse la monografía de F. Así. entre otras cosas. 1888. (39) Col. 1888. (36) Col. (40) Col. (35) Col.