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Biblioteca

de teologia
BIBLIOTECA DE TEOLOGA
PANORAM A ACTUAL DEL PENSAMIENTO CRISTIANO

FILOSOFA DE LA RELIGIN
Por JOSEF SCHMITZ

BARCELO NA
ED ITO RIA L HERDER
1987
JOSEF SCHMITZ

FILOSOFIA
DE LA
RELIGIN

BARCELONA
ED ITO RIAL H ERD ER
Versin castellana de de la obra de
C l a u d io G a n c h o ,
Religionsphilosophie,
J o s e f S c h m it z ,
Patmos Verlag, Dusseldorf 3984

1984 Patmos Verlag, Dusseldorf


1987 Editorial Herder S.A ., Barcelona

Prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra, el almacenamiento en sistema inform


tico y la transmisin en cualquier forma o medio: electrnico, mecnico, por fotocopia, por
registro o por otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright

ISBN 84-254-1525-X

Es p r o p ie d a d D e p s ito l e g a l : B. 35.558-1986 P r in t e d i n S p a in

G rafesa Npoles, 249 08013 B arcelo n a


ndice

Prlogo ................................................................................................. 7

0. Introduccin ..................................................................... 11
0.1. De la teologa a la filosofa de la religin....................... 13
0.2. Filosofa de la religin y ciencia de la religin ............. 18
0.3. Tipos bsicos de filosofa de la religin ......................... 25
0.4. Sobre la estructura de la filosofa de la relig i n ............ 29

1. La realidad experimental de la religin ......................... 36


1.1. La compleja realidad de la relig i n ................................ 37
1.2 La singularidad de los fenmenos religiosos ................ 41
1.3. Experiencias bsicas de la vivencia religiosa ................ 56
1.4. El carcter comunitario de la religin ........................... 70
1.5. Impresin general de la religin .................................... 80

2. La esencia de la religin ................................................... 91


2.1 Explicacin e historia de la palabra ............................... 92
2.2. La religin comparada con otros fenmenos similares 101
2.2.1. Religin y filosofa .......................................................... 105
2.2.2. Religin y tica ................................................................ 112
2.2.3. Religin y esttica ............................................................ 115
2.3. La singularidad del dato religioso ................................. 122
2.3.1. Notas especficas de la relacin religiosa con el objeto 125
2.3.2. Notas especficas del objeto religioso ............................ 127
2.4. Dimensiones de la religin ............................................. 132
2.4.1. La dimensin corprea de la religin ............................ 134
2.4.2. La dimensin social e institucional de la religin......... 138
2.4.3. La dimensin histrica de la relig i n ............................. 146

5
2.5. La singularidad del lenguaje religioso ........................... 153
2.5.1. La pluralidad de los logros o funciones del lenguaje ... 155
2.5.2. El lenguaje religioso ........................................................ 157

3. Justificacin de la religin ............................................... 164


3.1. Crtica de la conciencia moderna ................................... 166
3.2. La inseguridad de la crtica religiosa ............................. 173
3.3. La aportacin de la antropologa filosfica .................. .179
3.4. Crdito de la religin como forma de vida .....................193
3.4.1. Criterios de acreditacin ................................................. .193
3.4.2. A creditacin de la form a de vida religiosa .......................198

ndice de nombres ................................................................................213

6
Prlogo

En la situacin actual la religin ofrece ciertamente


un cuadro desconcertante a todas luces. La yuxtaposi
cin a escala mundial de religin y de irreligiosidad o de
crtica a la religin implica el mutuo cuestionamiento
de los hombres religiosos y de los no religiosos. Y den
tro del campo de la religiosidad cabe consignar procesos
totalmente opuestos: la desaparicin de la substancia
religiosa dentro de las religiones institucionalizadas y el
renovado y creciente inters por las experiencias religio
sas fuera de tales instituciones. Se advierte asimismo la
prdida de relevancia de las religiones en la civilizacin
occidental y la nueva importancia poltica de las religio
nes en el marco de los pases en vas de desarrollo.
Este cuadro desconcertante no justifica sin embargo
en modo alguno el juicio de que la religin es una anti
gualla en trance de desaparicin, resto de pocas pasa
das de la humanidad que ha dejado de servir a un objeti
vo humano, y que tiene que desaparecer de la superficie
porque representa un estorbo para la emancipacin y
liberacin de los hombres. stos disponen de muchos
opiceos, y la religin ha sido considerada justamente
en ocasiones como uno de tales narcticos; pero hay
tambin otros. No obstante la historia ensea tambin

7
que los hombres disponen de muchos catalizadores para
la madurez y liberacin humanas, y que la religin pue
de ser, y lo es efectivamente, uno de ellos. Razn sufi
ciente para que la filosofa se ocupe de la religin.
Esta Filosofa de la religin, dentro de la coleccin
Biblioteca de teologa, se pregunta por la esencia y
propiedades, por el sentido y el derecho de la religin.
Los filsofos se dividen en la solucin al problema del
legtimo derecho de la religin. De un lado, la reflexin
filosfica lleva aneja una afirmacin religiosa; del otro,
late una tendencia que la niega. De conformidad con
ello la tarea de la filosofa religiosa habra que verla,
parte, en la fundamentacin y, parte, en la crtica de la
religin en el sentido de una desautorizacin y des
enmascaramiento de la misma.
El presente volumen de la coleccin slo toca margi
nalmente la crtica de la religin, que cuenta con un
volumen propio (el de H. Zirker), y persigue ms bien
una filosofa de la religin en el sentido de buscar sus
razones y fundamentos. Dicha justificacin no se prueba
mediante la demostracin de la existencia de Dios, obje
to de la religin, que asimismo cuenta ya con un volu
men especfico (O. Muck, Doctrina filosfica de Dios).
Ante la razn humana la religin tiene ms bien que
acreditarse como una forma de vida que merece asenti
miento bajo el aspecto de la humanidad general.
Desde la conciencia y disposicin del hombre mo
derno no slo conviene sino que parece necesario argu
mentar en pro de la religin desde el campo de la antro
pologa1. Y es que desde la edad moderna de hecho, y
por una necesidad objetiva, la antropologa se ha con
vertido en el suelo sobre el que se decide la legitimidad

1. C. W . P annenberg, A nthropoiogie, G otnga 1983, p. 11-23.

8
de todas las convicciones y formas de actuacin que pug
nan entre s. De ah que la religin, al igual que la
impugnacin del fenmeno religioso, se vean forzadas a
fundamentar en el terreno de una antropologa general
sus pretensiones de validez universal, que es como decir
sus pretensiones de verdad. Consiguientemente, lo que
este libro persigue es poner de manifiesto que la religin
representa una interpretacin coherente y legtima de la
existencia humana.
A Gabriele Albert, Sebastian y Stephan Schmitz ten
go que agradecerles el cuidadoso mecanografiado del
manuscrito, la preparacin del ndice onomstico y la
rpida correccin de las pruebas de imprenta.

Maguncia, julio de 1984 Josef Schmitz

9
0. Introduccin

La expresin filosofa de la religin conecta dos


magnitudes: filosofa y religin. Esa conexin cmo
debe entenderse? Se supone con ello una filosofa, es
pecialmente cualificada por la palabra religin, signi
ficando por consiguiente una filosofa marcadamente re
ligiosa o una filosofa montada sobre la base de la reli
giosidad? Entendida la conexin en ese sentido,
desembocara en una mezcla, que a ninguna de las dos
magnitudes podra beneficiar. La forma de escapar a ese
hbrido de una filosofa religiosa o de una religin filos
fica es la de entender la filosofa de la religin como una
especie de investigacin filosfica, cuyo objeto es la reli
gin. Si la religin no fuera algo que ya existe de ante
mano, tampoco podra darse una filosofa religiosa en
este sentido. Dicha investigacin es, por una parte, la
que se hace sobre la comprensin filosfica de un objeto
dado al tiempo que se mueve en el marco de la razn
humana; y, por otra, hay que distinguir y separar clara
mente su objeto.
El objeto que hace suyo la susodicha investigacin
filosfica no es una religin histrica concreta, como
podran ser, por ej., el cristianismo o el islam, para en
tenderla en su singularidad especfica partiendo por

11
ejemplo de su respectivo centro. Su objeto es ms bien
la especfica determinacin comn que caracteriza a to
do lo que nosotros designamos como religin, y que nos
permite diferenciar a la religin de lo que no es.
Esa determinacin comn y bsica, sobre la que ver
sa el estudio filosfico, no persigue en modo alguno la
finalidad de desbancar a las religiones concretas y susti
tuirlas por una religin racional universal. Anders Ny-
gren aclara esta idea con una comparacin drstica:
Cuando subsumimos las diversas especies de rboles
abedul, encina, tilo, abeto, etc. bajo el concepto de
rbol, ello no significa que eliminemos ese rbol y
construyamos en su lugar un rbol universal, que fuera a
la vez todo y nada. As, tampoco la filosofa de la reli
gin, cuando utiliza el concepto religin incluyendo
en l al cristianismo, budismo, sintosmo, islam, etc.,
puede dejar fuera de combate esas religiones concretas
y construir en su lugar una religin universal, que sera a
la vez todo y nada1.
Como disciplina filosfica particular la filosofa de la
religin es un producto de la edad moderna; se ha for
mado en el curso del siglo xvm, a finales del cual se fue
imponiendo poco a poco la designacin de filosofa de
la religin. En comparacin con otras, se trata de una
disciplina filosfica relativamente joven. Cierto que
dentro de la historia espiritual de Occidente la filosofa
se ocup y afront ya desde el comienzo el estudio de la
religin; pero ese esfuerzo filosfico se centr casi en
exclusiva en aquello a lo que apunta la conducta religio
sa: lo divino o Dios. Ello se debi a razones objetivas e
histrico-espirituales.

1. A . N ygren, Sinn und M ethode, G otinga 1979, 390.

12
0.1. De la teologa a la filosofa de la religin

Los procesos existenciales humanos, como son por


ejemplo los de conocer, sentir, actuar y crear, son for
mas de comportamiento referidas a un objeto; son actos
intencionales. No podemos ver sin que veamos algo, ni
podemos pensar sin que pensemos algo, ni podemos
actuar sin hacer algo determinado, ni podemos sentir sin
que sintamos alguna cosa. En el campo visual de nuestra
conciencia no nos enfrentamos en primer trmino a
nuestros actos subjetivos sino a los objetos, a los que
tales actos estn referidos. Slo posteriormente, y me
diante la reflexin, encara la conciencia nuestros actos
subjetivos; slo en un segundo paso reflexiona nuestro
espritu sobre s mismo y sus funciones, que se refieren a
los objetos.
As tambin la filosofa, al ocuparse de la religin, lo
primero que afronta es aquello a lo que se orienta la
conducta religiosa, aquello que la religin significa,
que es lo divino o Dios, en la medida en que este obje
to es accesible al esfuerzo filosfico en general. Con
otras palabras, la filosofa es ante todo una doctrina filo
sfica de Dios.
Segn W erner Jaeger2, los denominados presocrti-
cos merecen un sitio de honor en los umbrales de una
historia de la teologa, ya que su pensamiento lucha so
bre todo por la recta comprensin de la divinidad, que la
fe popular slo barruntaba; y lo hacen mediante el es
fuerzo del pensamiento humano que busca el fundamen
to ltimo de la unidad del mundo. Ya en la cima de la
filosofa griega, Aristteles eleva esa teologa al rango

2. W. Jaeger, L a teologa de los prim eros filsofos griegos, F C E , M xico 1977 (ed.
orig. alemana: S tuttgart 1953).

13
de ciencia fundamental y suprema. Pues, aunque sin du
da Aristteles entiende la filosofa primera as de
signa l por lo general a la metafsica ante todo como
la ciencia de los primeros principios y causas, a una mi
rada honda pronto se revela como la ciencia del ente en
cuanto tal y, en este sentido, aqulla acaba apareciendo
como una doctrina del ser supremo, como una teologa.
Tambin a lo largo de toda la edad media discurre
una poderosa corriente de pensamiento filosfico-teol-
gico, que para decirlo en forma un tanto simplificada se
divide en tres grandes brazos: la mstica filosfica, que
arranca de Dionisio Areopagita y pasando por Juan Es
coto Erigena, Bernardo de Claraval y los Victorinos
llega hasta el Maestro Eckhart y Nicols de Cusa; el
movimiento intelectual que desde Agustn pasa a pensa
dores como Anselmo de Canterbury, Rogerio Bacon y
Buenaventura; y, finalmente, la corriente estimulada
por el redescubierto Aristteles y en la que se deslizan
Abelardo, Alejandro de Hales, Toms de Aquino,
Duns Escoto, etc. Hasta qu punto la filosofa occiden
tal lleg a convertirse en una doctrina filosfica de Dios
lo demuestran los dos tomos de Wilhelm Weischedel
que llevan el ttulo de Der Gott der Philosophen (El
Dios de los filsofos)3.
Al finalizar la edad media surgi un movimiento en
el curso del cual primero la teologa escolstica, que se
apoyaba en la fe cristiana, y despus tambin la teologa
filosfica perdieron el lugar central que haban venido
ocupando. En ese desarrollo subyace un cambio de
orientacin espiritual que se hace patente en la suplan
tacin de la teologa por la filosofa de la religin, sin
que esta ltima pudiera ya nunca alcanzar la importan

3. D arm stadt 1971, 1972.

14
cia que la teologa haba conseguido en pocas pasadas.
Ese desplazamiento del inters por la teologa hacia
la filosofa de la religin est motivado por un giro en el
pensamiento, que bien podramos describir como un
desplazamiento del mundo al hombre, de la substancia
al sujeto y su libre subjetividad, de una forma mental
ms cosmocntrica a otra antropocntrica.
Ese cambio en el mbito del pensamiento filosfico
pueden hacerlo patente las observaciones siguientes: en
el Manual de lgica, obra postuma de Immanuel Kant,
las cuestiones fundamentales que se le plantean a la filo
sofa (Qu puedo hacer? Qu debo hacer? Qu pue
do yo esperar?) se compendian en esta pregunta: Qu
es el hombre?4 Y es una pregunta considerada sin ms
como la cuestin fundamental de la filosofa. Pues, bien,
en esa concepcin kantiana se hace patente el cambio
decisivo que la filosofa ha experimentado en la concep
cin de s misma. Efectivamente, en la antigedad y en
la edad media y siempre en la lnea de Aristteles la
metafsica en tanto que filosofa primera es la pieza
clave de todo pensamiento filosfico, y en ella se trata
del ente en cuanto ente. Ahora el hombre vuelve al
rango de centro determinante de la problemtica filos
fica. La cuestin del ente en cuanto tal, que hasta en
tonces haba tenido la primaca, viene desplazada por el
problema del hombre. En ese intercambio se refleja la
novedad que va a ser la caracterstica del pensamiento
moderno.
Como consecuencia de este cambio de orientacin,
en el campo religioso el hombre entra en el lugar de
Dios, en la medida en que se encuentra bajo la idea

4. I. K ant, Werke, en 10 tom os, edit, por W. W eischedel, t. V , D arm stadt 1975,
448.

15
divina. El inters se aparta ahora de Dios y se centra en
la influencia de la idea divina en el hombre. La ocupa
cin filosfica en la religin se convierte en una filosofa
de la religin, en la autorreflexin de la razn humana
sobre la conducta religiosa. As en su filosofa de la reli
gin subraya Georg Wilhelm Friedrich Hegel que la
doctrina de Dios slo se puede entender y defender co
mo la doctrina de la religin5, entendiendo por religin
la relacin del sujeto, de la conciencia subjetiva con
Dios6. A diferencia de la religin, que tiene como
contenido de s misma ese objeto, Dios7, la filosofa de
la religin slo se refiere indirectamente a Dios, aunque
Hegel combate la idea de que Dios slo estara en la
religin como algo puesto y producido por nosotros8.
Las diferentes etapas del paso de la teologa a la
filosofa de la religin, que aqu slo hemos esbozado
brevemente, y que en la historia del pensamiento ale
mn se desarrolla a lo largo de los siglos xv-xvm impo
nindose al final el trmino filosofa de la religin, las
ha descrito K. Feiereis9.
El que la filosofa de la religin proceda de la ilustra
cin es un hecho que ha tenido la consiguiente influen
cia en dicha disciplina. El pensamiento ilustrado, tal co
mo lo formula Kant, se rige por el postulado fundamen
tal de que todo lo controla una razn independiente y
que slo es responsable ante s misma. Como antipoder

5. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, edit. por G . Lasson, Leipzig
1925, t. II, 8; tra d . c a st., Lecciones sobre filosofa de la religin, A lianza, M adrid 1984,
3 vols.
6. Ibid. I, 66.
7. Ibid. I, 7.
8. Vorlesungen ber die Beweise vom Dasein Gottes, edit. p o r G. Lasson, H am bur-
go 1966, 46; trad. cast., Lecciones sobre las pruebas de la existencia de D ios, A guilar,
M adrid 1970.
9. K. Feiereis, D ie U m prgung der natrlichen Theologie in Religionsphilosophie,
Leipzig 1965.

16
que a la inteligencia humana le impide empezar por algo
distinto de s misma y que puede emplearse como mayor
de edad (Kant) se vea a la historia entendida como
tradicin, ya que dicha tradicin se presentaba con p re
tensiones autoritarias. De ah que el inters de la ilustra
cin no se centrase en modo alguno en las religiones
existentes sino en la religin racional, la religin en su
esencia pura y verdadera. A ste se atribua todo cuanto
de verdad pudieran tener las distintas religiones histri
cas. Y muchas veces se puso la filosofa de la religin al
servicio de esa idea de una religin nacional; por ello le
incumba el cometido de separar en las religiones con
cretas el grano de la cascarilla, entresacar las esencia
universal y verdadera de la religin y relativizar la diver
sidad entre las religiones histricas reducindolas a su
ncleo esencial o bien superndolas mediante la cons
truccin de la nica religin racional y verdadera.
Esta influencia de la ilustracin en la filosofa de la
religin experiment un primer recorte por obra de
Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher10, quien, influi
do a su vez por Johann Georg Hamann y por Johann
Gottfried Herder, se opuso a la concepcin ilustrada de
la religin que culminaba en la idea de la religin natu
ral o de la religin racional, ya que para l no exista
ninguna religin natural; lo que ese ttulo podra indicar
no es ms que una ficcin huera, toda vez que una reli
gin genuina slo puede ser positiva e histrica.

10. F .D .E . S chleierm acher, ber die Religion. Reden an die G ebildeten unter ihren
Verchtern, edit, p o r H .-J. R o th e rt (Philosophische B ibliothek, 255), H am burgo 1958.

17
0.2. Filosofa de la religin y ciencia de la religin

El giro hacia el sujeto como punto de arranque de


toda reflexin filosfica y la consiguiente fijacin del
inters en el comportamiento religioso del hombre, as
como la importancia que el renacimiento otorga a las
antiguas religiones paganas junto, en buena medida,
con el conocimiento cada vez mayor de las religiones no
cristianas a partir de la poca de los descubrimientos de
nuevos y extraos continentes y pases, hicieron que el
material religioso almacenado con el paso del tiempo
creciera en proporciones enormes, reclamando de for
ma ineludible su estudio, comparacin y ordenacin sis
temtica.
Aunque Hegel todava pudo mantener unidas la his
toria de la religin y la filosofa de la religin, en el curso
del siglo xix ambas disciplinas se separaron definitiva
mente. Surgi entonces la ciencia de la religin como
ciencia emprica y sin carcter normativo, que intenta
comprender las religiones de la humanidad, existentes
en la actualidad o ya pasadas, con la mayor apertura y
objetividad posibles, analizando en su totalidad las
manifestaciones histricas y presentes de la religin, as
como sus relaciones entre muestras y con la cultura, la
sociedad, la poltica y la economa. Dicha ciencia quiere
saber todo lo ms posible de las religiones, pero sin emi
tir juicios de valor sobre las mismas. As, no parte co
mo lo hace, por ejemplo, la teologa de la verdad de
una religin, para desde ese punto de vista enjuiciar las
otras religiones o, mediante una comparacin con las
mismas, justificar las exigencias de la propia religin. Se
esfuerza por lograr un conocimiento sin prejuicios de las
religiones en la multiplicidad de sus manifestaciones his
tricas, ayudndose para ello de la experiencia concre

18
ta, la psicologa, la sociologa, la historia, la filosofa y la
arqueologa. Dado que las religiones son fenmenos p o
lifacticos y complejos, slo se les puede hacer justicia
mediante mtodos diferentes, si se quiere entenderlas
con la mayor amplitud posible. En esa investigacin
cientfica de la religin ocupa el primer plano el inters
enciclopdico por conocer las religiones en su conjunto.
As se desarroll ante todo la historia de las religiones,
que buscaba su base en la exposicin de textos y datos
de las religiones de cultura superior, amplindola des
pus con la incorporacin de la etnologa y la ar
queologa.
Despus se empez a comparar todo ese material a
fin de entender mejor las manifestaciones religiosas y
poner un cierto orden en el abundante material de tipo
religioso. Se desarroll as la fenomenologa de la reli
gin, una rama de la ciencia religiosa que se seala co
mo cometido renunciando a las explicaciones y los
juicios de valor precipitados, nacidos de la propia con
viccin religiosa el de aprehender, describir, ordenar
y comparar las manifestaciones religiosas para entender
as su sentido. Durante largo tiempo se ha partido del
convencimiento de que el camino mejor para captar el
sentido de tales fenmenos era el de arrancarlos de su
respectivo contexto histrico y cultural y poder de ese
modo cotejarlos entre s. En contra de ese convenci
miento, en los ltimos aos se ha impuesto la idea de
que un procedimiento que pasa por alto y excluye la
evolucin histrica y el contexto histrico-espiritual
tampoco tiene en cuenta que un mismo fenmeno en su
respectivo contexto histrico puede reflejar diferentes
intenciones religiosas. De ah el empeo actual por po
ner de relieve el carcter especfico de las manifestacio
nes religiosas dentro de las religiones. Pero de continuo

19
ha aflorado tambin la intencin de descubrir la esen
cia religiosa comn y fundamental de todas las reli
giones.
Despus que la crtica continua a la pretensin de
dominio mundano de las instituciones eclesisticas en la
poca posterior a la reforma hubiera sometido, por par
te de la ilustracin francesa y del marxismo, la funcin
de la religin en la sociedad a un anlisis crtico y a una
labor de desenmascaramiento, en las postrimeras del
siglo xix despert el inters de las ciencias sociales por la
religin. Y es entonces cuando, renunciando a los jui
cios apriorsticos de tipo histrico y sociofilosfico que
hasta entonces haban prevalecido dentro de tal conside
racin, se fund la sociologa religiosa como disciplina
particular dentro de la ciencia de la religin.
Motivo y justificacin de un estudio sociolgico de la
religin no fue slo el hecho de que la religin es un
factor importante en la vida social, ni slo la influencia
recproca entre religin y sociedad, sino tambin y sobre
todo el dato de que la misma religin est siempre insti
tucionalizada y desempea funciones sociales dentro del
propio mbito. Ms an, la religin conduce a determi
nadas formas de socializacin. Se nos aparece como un
fenmeno que repercute en las circunstancias sociales,
accesibles a la observacin, la clasificacin y teorizacin
cientficas. No hay religin alguna que no est vinculada
a la sociedad o que no haya surgido de la sociedad.
Hubo de pasar su tiempo y fue necesaria una labor
intensa de dcadas por parte de algunos investigadores
(entre otros, mile Durkheim, Georg Simmel, Max
W eber, Ernst Troeltsch, Joachim Wach) para neutrali
zar la posicin combativa de la crtica de la religin y
para que la mutua influencia entre religin y sociedad
pudiera estudiarse como un tema al margen de cualquier

20
polmica criticista. Lo que ah interesaba ante todo era
la cuestin del condicionamiento religioso de la conduc
ta social.
La sociologa eclesial que lleg con los aos treinta
estuvo ms interesada en el problema de los condiciona
mientos sociales de la conducta religiosa. Se trataba de
estudiar la intensidad de participacin en la vida ecle
sial, la distribucin de la misma en las diferentes catego
ras, clases y grupos sociales, y de analizar las estructu
ras organizativas de las comunidades eclesisticas. D i
chas investigaciones predominantemente empricas
plantearon el problema de si se poda operar adecuada
mente con la eclesialidad y la religiosidad de cara a la
investigacin emprica.
En tiempos ms recientes un grupo de socilogos de
la religin se ha rebelado cada vez ms resueltamente
contra esa sociologa eclesial emprica, que sin ningn
sentido crtico toma como marco de referencia de una
investigacin sociolgica un concepto apriorista de ecle
sialidad y por l mide la conducta religiosa, con la conse
cuencia de que un comportamiento no eclesial aparece
de antemano como una religiosidad deficiente. Con lo
cual ni siquiera puede plantearse el problema de un
eventual cambio de funciones de la religin. De ah que
ahora se vea cada vez ms la funcin bsica de la reli
gin en la vida cultural y social y se preste mayor aten
cin a su funcin antropolgica fundamental y a su pa
pel irrenunciable en la autoformacin del hombre.
Casi simultneamente se desarrollaba la psicologa
religiosa, que estudia las vivencias religiosas del hom
bre, la religin en sentido subjetivo. Como esta cara
interna de la religin no se puede percibir directamente
desde fuera, la psicologa religiosa valora los testimo
nios personales presentes e histricos, interroga a dife

21
rentes grupos, introduce en la autoobservacin, elabora
tests, etc. para saber as cmo vive cada uno la religin,
cmo reacciona frente a lo que considera una manifesta
cin de la divinidad. En las ltimas dcadas este plan
teamiento se ha desarrollado en dos direcciones. La pri
mera se caracteriza por investigar cmo surge la religio
sidad en el hombre y qu relacin guarda con el
desarrollo psquico humano. La respuesta a esta cues
tin histrico-gentica requiere la incorporacin de los
mtodos y resultados del psicoanlisis. Entre los psicoa
nalistas se cuentan tanto los que afrontan la religin de
un modo positivo como los que la rechazan, sin que
haya en ello nada de sorprendente, teniendo en cuenta
la ambivalencia de las vivencias religiosas que tanto pue
den estar al servicio de la opresin del hombre como al
servicio de su emancipacin. La segunda corriente se
centra en la influencia que el entorno sociocultural tiene
sobre la religiosidad del hombre. Este problema de
ndole psicolgica social reclama la incorporacin de los
mtodos y resultados propios de la sociologa o de la
psicologa social. Con esta problemtica ampliada la psi
cologa religiosa ha terminado por superar la limitacin
a las vivencias religiosas conscientes del individuo.
Filosofa de la religin, historia de las religiones, fe
nomenologa de la religin, sociologa, psicologa y geo
grafa religiosas no slo designan disciplinas yuxtapues
tas de la ciencia de la religin sino que sealan tambin
las perspectivas cambiantes bajo las que se ha configura
do la consideracin sistemtica del material religioso
desde el siglo pasado.
Las investigaciones cientfico-religiosas han puesto
de relieve la enorme importancia que la religin ha teni
do para la humanidad en su conjunto y para los indivi
duos en particular. Este papel decisivo de la religin lo

22
compendia August Brunner en frases como stas: La
religin es, como lo ensea la historia, un hecho huma
no universal... Por otra parte es tambin un hecho hist
rico que la religin ha estimulado al hombre a las ms
grandiosas y estupendas realizaciones. No hay ms que
recordar los templos de Grecia, Egipto, Babilonia o la
India, los templos-pirmides de la cultura maya, las pa
godas de China y los templos del Japn. En todos los
tiempos el progreso de la vivienda humana comenz con
la casa que se construa para la divinidad. El palacio del
dios, el templo, fue originariamente ms grande y ms
suntuoso que el mismo palacio del rey, al que serva de
modelo. En un principio todas las artes tienen matiz
religioso, no slo la arquitectura, sino incluso la escultu
ra, la pintura y la poesa. Las formas elevadas del con
sorcio humano surgan del comercio con la divinidad y,
en los principios, el orden social de las diferentes cultu
ras estaba condicionado por ideas religiosas. Ms an:
incluso las formas ms avanzadas de la economa arran
can de lo religioso. En opinin de algunos, la cra de
ganado y de animales domsticos comenz por motivos
religiosos; por otra parte es bien sabido que la agricultu
ra y su utensilio fundamental, el arado, estaban rodea
dos de un halo religioso. Ya anteriormente el cultivo de
las plantas presupona ritos religiosos para la prosperi
dad de las mismas. Los sacerdotes de los templos sme
nos y babilonios crearon economas modelo e introduje
ron la contabilidad y el sistema bancario. Dondequiera
que nos es posible remontarnos hasta los orgenes de
una actividad cultural humana, nos hallamos con el te
rreno religioso. En todo tiempo se ha aplicado a ste el
mayor empeo y el ms poderoso esfuerzo. En l es
donde aparece por primera vez todo lo grande que el
hombre puede pensar y crear. El hombre se desvela por

23
los dioses con ms amor y perseverancia que por s mis
mo. Para ellos, no para s, reserva lo mejor y lo ms
precioso. Tratndose de ellos, toda suntuosidad y toda
prodigalidad le parece poca. Poco o nada se ha conser
vado de los palacios de los faraones; en cambio, qu
imponentes se alzan los restos, relativamente escasos,
de los templos que ellos construyeron! A los dioses con
sagr siempre el hombre lo mejor que tena sin rehuir el
holocausto de seres humanos siempre que crea hacerse
as agradable a la divinidad, aparte los innumerables
animales que les ofreca en sacrificio. Y ahora tngase
presente que todo esto se haca por un ser desconocido;
extremadamente raros son los que en diversas circuns
tancias afirmaron haberle visto u odo o haberse encon
trado con l corporalmente. Todo aquello se haca por
un mundo que, examinado con los criterios normales,
era absolutamente inexistente. Es algo inconcebible que
el hombre nunca ni en ninguna parte haya podido con
tentarse con lo presente y tangible, con lo de hecho y
lo positivo11.
Las religiones del pasado y del presente no slo re
claman un inventario cientfico, un estudio ordenador y
comparativo, requieren tambin una valoracin crtica,
que corresponde a la esencia y al derecho de la religin
sobre la base de la razn humana. Ahora bien, eso es
asunto de la filosofa, que no slo se pregunta por el ser
fctico de la religin s que tambin por su esencia, sen
tido, derecho y validez. Con su existencia fctica, las
religiones todava no se justifican ante la razn humana.
A la reflexin filosfica no le basta comprobar lo que es
religin. Tiene que examinar asimismo si la religin

11. A . B runner, L a religin, H erd er, B arcelona 1963, p. 10s (ed. orig. alem ana:
Friburgo de Brisg. 1956).

24
es una conducta humana con sentido, si existe con razn
y si cumple de hecho lo que promete ser. Tal reflexin
filosfica puede compaginarse, como queda dicho, tanto
con una tendencia afirmativa de la religin como con
otra que la niega. Y ambas cosas pueden comprobarse
en los planteamientos que se han hecho desde la
antigedad.

0.3. Tipos bsicos de filosofa de la religin

En la filosofa de la religin son dos las realidades


comprendidas: religin y filosofa. Esa vinculacin abre
la posibilidad de elegir el punto de partida de la filosofa
en la filosofa o en la religin, la posibilidad de situar el
epicentro en una o en otra, de tal modo que pueden
elaborarse algunos tipos bsicos de filosofa de la reli
gin radicalmente distintos, que a su vez permiten diver
sas variantes. Una filosofa de la religin que centra su
inters en la filosofa y hace de sta su punto de partida,
est claro que la considera anterior en el tiempo y supe
rior en importancia, y slo se ocupa de la religin por el
hecho de que la filosofa es una ciencia universal y se
pregunta por la realidad experimental en su conjunto
averiguando sus condiciones de posibilidad. Aqu la filo
sofa se convierte en el poder que todo lo determina. Se
cultiva la filosofa de la religin sobre la base de una
filosofa determinada y se interpretan los fenmenos re
ligiosos de acuerdo con un sistema filosfico previo.
Puede servir como ilustracin el tipo de filosofa de la
religin fundada por Kant (La religin dentro de los l
mites de la mera razn, 1793) y que en el neokantismo
adquiere sus perfiles ms precisos. Aqu la filosofa se
hace autorreflexin del espritu humano sobre sus fun

25
dones. El objeto primario de filosofar no son los obje
tos sino la conciencia que abarca los objetos. Se investi
ga la religin de cara a las funciones que ejerce dentro
de la razn humana y de cara a su comportamiento fren
te a las otras funciones (la terica, la prctica y la estti
ca). El concepto de religin no se obtiene desde el mate
rial de la experiencia, sino que la razn lo constituye a
priori.
Con especial claridad se advierte esto en el fundador
del sistema neokantiano, Hermann Cohen. El ttulo de
su filosofa de la religin seala ya con bastante preci
sin la meta que persigue: Der Begriff der Religion im
System der Philosophie (El concepto de religin en el
sistema de la filosofa, 1915). Dicho sistema filosfico
parte del supuesto de que en la unidad de la conciencia
humana se forman tres corrientes, cada una de las cuales
crea su propio contenido. El espritu humano desarrolla
tres fuerzas bsicas (transcendentales), anteriores a
cualquier experiencia y que abren un campo especfico
de objetos, un horizonte propio de posibles experien
cias; esas fuerzas son conocimiento, voluntad y senti
miento. Y de conformidad con esto titula tambin Co
hen sus principales obras filosficas: Logik der reinen
Erkenntnis (Lgica del conocimiento puro, 1902), Ethik
des reinen Willens (tica de la voluntad pura, 1904) y
sthetik des reinen Gefhls (Esttica del sentimiento pu
ro, 1912). Esta unidad del sistema no evidencia lagunas
que la religin pueda llenar, porque qu podra an
darse fuera de la capacidad cognoscitiva, la voluntad y el
sentimiento? No se puede encontrar para la religin ni
una fuerza bsica transcendental ni un campo objetivo
propio. Por lo mismo tampoco puede pretender una au
tonoma frente a las otras tres fuerzas bsicas; pero s
una singularidad particular por la que el conocer, el que

26
rer y el sentir religiosos se distinguen de las formas no
religiosas de esas actividades12.
El propio Cohn confiesa: Yo no he retrocedido
ante la consecuencia metodolgica de que la religin
tiene que disolverse en la tica... Pues qu mayor glo
ria para la religin que designar como su meta propia su
disolucin en la tica?... Quizs hasta podra ser ste el
criterio ms importante de cara al contenido de verdad
de la religin: el de saber hasta qu punto es capaz de
autodisolverse en la tica13. Es aqu innegable la ten
dencia a construir o, al menos, a reinterpretar y rees
tructurar la religin filosficamente.
Pero el inters de la filosofa de la religin puede
tambin situar su epicentro en la religin, dndole la
primaca, eligindola como punto de arranque y otor
gndole la vigencia que corresponde a lo que temporal y
objetivamente es anterior. En efecto, la religin no de
be su existencia a la filosofa; tiene su propio origen en
la experiencia religiosa; en ocasiones se vive con intensi
dad, aun sin ir acompaada de una filosofa explcita.
Por tal motivo algunos filsofos consideran adecuado
empezar por el conocimiento de cmo las personas reli
giosas se entienden a s mismas en su lenguaje y compor
tamiento religiosos y, respectivamente, de cules son las
afirmaciones que las religiones hacen de s mismas y
cules son sus pretensiones y exigencias. Este tipo bsi
co de filosofa de la religin toma la religin como algo
ya dado cuya esencia intenta explicar y entender, al
tiempo que busca el fundamento de su validez. Aqu no
se parte de un sistema filosfico ni de una teora sino

12. Der B egriff der Religion im System der Philosophie, G iessen 1915, p. 10, n. 21 y
p . 15, n. 31 y 32.
13. Ibid., p. 42, n. 18.

27
ms bien de la realidad religiosa que viene dada en la
experiencia y en la historia.
Tal concepto de una filosofa de la religin slo po
da surgir tras haber sido superada la concentracin del
pensamiento filosfico moderno en la conciencia y su
funcin mediante un giro hacia el objeto, que hoy apa
rece claramente en la consigna del movimiento filosfi
co de la fenomenologa, ligada al nombre de Husserl:
Vuelta a las cosas! El pensamiento lucha por liberar
se de todas las opiniones tradicionales y preconcebidas
sobre los objetos, as como de las tendencias de todo
tipo hacia construcciones aprioristas, al tiempo que pro
cura volverse a las cosas en actitud de entrega ingenua
intentando estudiarlas en su realidad dada.
Este tipo de filosofa de la religin, que pretende
entender la religin y su importancia por va de acuerdo
(einvernehmend), arranca del supuesto de que en la con
sideracin objetiva la esencia de las manifestaciones re
ligiosas se le aparece a quien se deja afectar por las
mismas y est persuadido de que toda visin que se pre
senta como originaria es una fuente legtima de conoci
miento. Dicho concepto de una filosofa de la religin
resulta ms adecuado a la autonoma y pretensin de la
religin que no el primer tipo bsico. Tampoco corre
tanto el peligro de someter la religin a una ley que no le
hace justicia. La religin vivida precede a cualquier filo
sofar que se haga sobre la misma; la religin tiene la
primaca. Un ejemplo de este tipo es la filosofa de la
religin de Johannes Hessen14, montada sobre el cono
cimiento bsico de la autonoma de la religisn, que tra
ta de la esencia y de la verdad de la religin y que con
cluye con una reflexin sobre las formas esenciales de

14. J. H essen, Religionsphlosophie, 2 vols., M unich-Basilea 21955.

28
las religiones. En el mismo grupo pueden incluirse tam
bin las filosofas de la religin de August Brunner,
Albert Lang y Bernhard W elte15.
En el marco del inters por el lenguaje, tpico de la
filosofa de las ltimas dcadas, son hoy cada vez ms
numerosos los filsofos que plantean la cuestin de la
esencia de la religin y de su responsabilidad ante
la razn partiendo del lenguaje religioso. Y lo hacen
convencidos de que el lenguaje es el medio en el que se
le ofrece al hombre la realidad. Consiguientemente en
la investigacin del lenguaje religioso lo que est en jue
go es la religin misma con sus exigencias frente al
hom bre16.
La Religionsphilosophie (Filosofa de la religin) de
Richard Schaeffler17 constituye un trabajo interesante,
que impresiona y convence. En l analiza el autor los
tres planteamientos metodolgicos que se han desarro
llado en la filosofa de la religin de los dos ltimos
siglos: el transcendental, el fenomenolgico y el lings-
tico-analtico, intentando combinarlos de tal modo que
se completen mutuamente, compensen sus puntos dbi
les y aporten sus valores especficos.

0.4. Sobre la estructura de la filosofa de la religin

La filosofa de la religin intenta comprender la reli


gin sobre el terreno de la experiencia accesible a todos

15. A . B runner, L a religin, H erd er, B arcelona 1963; A . Lang, W esen un d Wahr
heit der Religion, M unich 1977; B. W elte, Filosofa de la religin, H erd er, B arcelona
1982 (ed. orig, alem ana: Friburgo de Brisg. 1978).
16. W.-D. Just, Religise Sprache u n d analytische Philosophie, Stuttgart-B erlin-
Colonia-M aguncia 1975; H . S chrdter, Analytische Religionsphilosophie, Friburgo-
M unich 1979; K. W uchterl, Philosophie und Religion, B erna-S tuttgart 1982.
17. Friburgo-M unich 1983.

29
y de la razn. Aqu vamos a exponer brevemente algo
sobre el mtodo y la estructuracin de nuestro manual.

1. Para entender la complejsima realidad de la reli


gin son varios los procedimientos de interpretacin y
varias las tentativas clarificadoras que se nos ofrecen,
como la comprensin explicativa, la consideracin fun
cional o la comprensin captadora del sentido. Paul Ri-
coeur se ha referido con singular penetracin al conflic
to interpretativo que aqu se abre18.
La comprensin explicativa es un proceso de diag
nstico que intenta comprender las mltiples formas de
vivencia religiosa, de la automanifestacin y comporta
miento religiosos, reducindolos a causas y condiciones
inmanentes. Un ejemplo de ello es la explicacin de la
religin recurriendo a una estructura fundamental sub-
jetivista de la concepcin de la realidad, que entiende
todos los objetos segn el esquema de sujeto y todos
los acontecimientos y procesos segn el esquema de la
actuacin, y que se forma naturalmente en las prime
ras fases de la vida humana en el trato con la persona
que se cuida del nio, que es la madre (Gnther Dux)19.
Se trata, pues, de una interpretacin reductiva de la reli
gin. Las manifestaciones y procesos vitales religiosos se
entienden como sntomas de algo que en s y por s no es
religioso, como expresin de una relacin causal eficien
te. Se prescinde del sentido y significacin de las mani
festaciones religiosas en la conciencia del hombre reli
gioso; no se pregunta por la intencin que les confiere
sentido, que aparece como ms o menos sospechosa.

18. P . R icoeur, H erm eneutik und Psychoanalyse, M unich 1974, 196ss.


19. G . D ux, Z u m historbchen Stand der Religion, en T. R en d to rff (d ir.), Religion
als Problem der A ufklrung, G otinga 1980, 107-129.

30
Pero la filosofa religiosa no puede en modo alguno pa
sar por alto esas intenciones, que son precisamente las
que confieren sentido.
El proceso de interpretacin funcional sita la reli
gin en un marco relacional a fin de entenderla desde la
funcin que ejerce en ese mismo marco. Dicho cuadro-
relacional puede ser, por ejemplo, la vida social o el
hallazgo de la identidad del hombre en la sociedad. Tal
procedimiento puede proporcionar perspectivas impor
tantes. Tiene la ventaja de que en buena medida se pue
de dejar de lado la difcil cuestin de la esencia, sentido
y verdad de la religin, detenindose en cambio en la
existencia fctica de la religin y en el estudio de lo que
la religin hace por la sociedad o por los individuos. Sin
embargo en esta consideracin funcional se vuelve a de
jar de lado lo que interesa sobre todo a la filosofa de la
religin, a saber: qu es la religin en s, cul es su
esencia.
Por todo ello nos hemos decidido en favor del proce
dimiento interpretativo, que pone ante todo de relieve y
toma en serio la singularidad de la conducta religiosa
y de las manifestaciones de ndole religiosa, que busca el
sentido y la significacin de los actos y fenmenos reli
giosos y que los relacione con lo que significan y persi
guen. Tal procedimiento entiende los fenmenos reli
giosos en relacin con un objeto; parte del hecho de que
existe una realidad fuera del sujeto religioso, realidad
con la que el hombre puede entrar en relacin. Los
objetos intencionales inmediatos de la conducta religio
sa no se entienden como sntomas sino como smbolos
que pretenden comunicar algo objetivo. Esta actitud de
aceptacin bien puede pretender la primaca en la filo
sofa de la religin (sin que se puedan excluir por com
pleto las otras), porque cualquier intento por pasar por

31
alto el contenido y sentido de los fenmenos religiosos
explicndolos como efecto de algo no religioso, segn la
consigna de no es ms que..., fcilmente corre el ries
go de resbalar sobre el objeto de la religin.

2. Una filosofa de la religin que ve su cometido no


en la configuracin constructiva de una religin racional
sino en el anlisis del sector objetivo religin, que le
viene dado de antemano, para entender su esencia, sen
tido y justificacin no concluye de hecho sin un conoci
miento objetivo y bsico de la religin. Ese saber sobre
el ser emprico de la religin no es la meta, pero s el
punto de salida ineludible para el empeo filosfico
acerca de la religin.
La propia experiencia se demuestra aqu til y pro
vechosa. Desde luego, como mejor se alcanza un saber
acerca de la religin es trabajando personalmente en ese
terreno o al menos considerndolo familiar. Quien se
enfrenta a las manifestaciones de la vida religiosa como
algo que le es totalmente extrao fcilmente queda en
situacin de no entender de qu se trata; fcilmente en
tiende las afirmaciones y actuaciones religiosas en un
sentido que no tienen. No obstante tambin la experien
cia propia necesita completarse con la experiencia y el
saber de los dems, sobre todo con vistas a corregir los
propios prejuicios.
Quien no conoce la religin por propia experiencia
propende ms bien a reducir su compleja realidad a un
aspecto determinado. Porque la dificultad para com
prender la religin est sobre todo en la misma comple
jidad del tema. Al observador interesado la religin se
le presenta en una pluralidad desconcertante de fen
menos y aspectos, que deben entenderse ante todo en su
peculiaridad y en sus relaciones, antes de que sea posi

32
ble una impresin general de la religin y antes de que
podamos entenderla. Aqu se corre un riesgo muy grave
de comprensin reductiva.
En la investigacin de un tema difcil y complejo la
reduccin se ofrece como una va que facilita el estudio
y hasta como una necesidad. La reduccin la entende
mos como el hecho de delimitar una realidad compleja y
polifactica a una parcela que se separa y estudia des
de un punto de vista particular. Quien quiere ver claro
tiene que concentrar y delimitar sus observaciones a fin
de poder conocer algo con precisin. La reduccin es,
pues, condicin necesaria para una percepcin y conoci
miento precisos. De ese modo proceden las disciplinas
particulares de la ciencia de la religin que consideran la
religin bajo un aspecto determinado, como puede ser
el de la doctrina, la interpretacin de la vida, la vivencia
de las personas participantes o bajo el aspecto de la
actuacin social. En la medida en que el aspecto obser
vado de la religin se limita a nuestro campo visual,
nuestro conocimiento de ese sector de lo religioso se
afianza. Y el peligro no est tanto en que nuestro cono
cimiento apunte a la reduccin, a una delimitacin de la
mirada, sino en que dejemos de percibir la reduccin y
acabemos afirmando que la realidad en su conjunto no
es ms que lo que captamos de la misma bajo un aspecto
determinado. A la filosofa, que no se entiende como
una ciencia particular, le est prohibido ese camino, ya
que pretende en efecto ser una ciencia universal. De
ah que deba mantener su crculo visual lo ms abierto
posible, y deba estar atenta a conservarse en la perspec
tiva ms dilatada del tema respectivo, para seguir siendo
lo que es y no verse reducida a un sector concreto.
Quien no desea marrar en lo tocante a la esencia y senti
do de la religin, debe arrancar de una impresin gene

33
ral. Slo que el propio conocimiento previo de la reli
gin puede constituir un impedimento en su camino.
Con vistas a la ampliacin de la propia experiencia
religiosa y al cuestionamiento de la propia inteligencia
previa aducimos en la primera parte de este manual
aspectos y resultados de las distintas disciplinas de la
ciencia religiosa, que pueden contribuir a una mejor im
presin general de la religin. Dos son los caminos que
aqu se abren. Cabe, por una parte, empearse en lograr
una panormica lo ms vasta posible, que capte en este
terreno lo general y corriente; y cabe, por otra, conside
rar lo ms especfico, particular y sorprendente del te
ma. Lo mejor, sin embargo, es combinar ambas vas.

3. La parte segunda se ocupa de la esencia y sentido


de la religin. Ante todo se compara esa impresin ge
neral con las manifestaciones similares, al tiempo que se
la diferencia de las mismas. En esa delimitacin compa
rativa la imagen general de la religin se perfila, se pue
de apreciar mejor su importancia especfica y autno
ma, que prohbe reducir la religin a cualquiera otra
cosa o confundirla con manifestaciones parecidas. El
origen inmediato y directo de la religin es el acto bsico
religioso, que desencadena y vivifica todos los otros
actos. Por ello se analiza la peculiaridad de dicho acto y
de su objeto intencional, porque es por ese camino por
donde mejor podemos adentrarnos en la esencia de la
religin y poner de relieve su contenido especfico. Mas
hay que pensar tambin en la relacin de ese acto in
terno religioso con sus formas de manifestacin exte
rior, que no son desde luego algo que se le agregue a la
religin como ornamento accesorio; ms bien en ellas
logra el acto religioso fundamental su eficacia y en ellas
se percibe. Por esa va habr que alcanzar la determina-

34
cin filosfica de la esencia y sentido que tiene la re
ligin.

4. Cada vez se discuten ms las pretensiones de vali


dez y la justificacin de la religin, mientras que, por
otra parte, el hombre religioso siente la necesidad de
justificar la religin ante el tribunal de su razn; por
todo ello, en la tercera parte acometemos la empresa de
demostrar cmo la religin es un comportamiento hu
mano cargado de sentido, justificado y hasta necesario
tal vez. Y es que para la comprensin de nuestro tiempo
sigue siendo vlido lo que ya Kant escriba en el suyo:
Nuestra poca es ciertamente la poca especfica de la
crtica a la que todo debe someterse. A la religin, con
su santidad, sus leyes y su majestad, se la quiere en
general liberar de esa crtica. Pero despus suscita la
sospecha contra s justificadamente y no puede preten
der un respeto sincero, que la razn slo otorga a lo que
es capaz de sostener su examen libre y abierto20.

20 I. Kant, K ritik der reinen Vernunft, en W erke, en 10 tomos, t. III, 13 nota;


tra d . cast.. Crtica de la razn pura, A lfaguara, M adrid 1978.

35
1. La realidad experimental de la religin

El cometido primero de la filosofa de la religin es


el de responder a la siguiente pregunta: Qu es la reli
gin? Cul es su esencia? No se trata por consiguiente
de hacer un compendio y enumeracin de todas las pro
piedades que pueden encontrarse; lo que importa ms
bien es descubrir aquellas notas que constituyen el con
tenido de la religin a diferencia de todas las otras mani
festaciones, las notas que mantienen y salvaguardan su
identidad en medio de todas las determinaciones cam
biantes, y que permiten una inteligencia y orientacin
ante la multiplicidad de las manifestaciones religiosas.
Es sta una pregunta a la que no se puede responder
de inmediato mediante una definicin adecuada, crean
do un concepto de religin de acuerdo con unos criterios
lgico-formales. Lo primero que se requiere es echar
una mirada en derredor para ver cmo aparece de hecho
la religin en su realidad compleja, a fin de entresacar
de la pluralidad de las manifestaciones religiosas una
impresin general, una imagen comn, que impide
abandonarse a las asociaciones que se establecen direc
tamente con la palabra y tampoco a unas aproximacio
nes unidimensionales, que excluyen de antemano deter
minados aspectos.

36
1.1. La compleja realidad de la religin

No son pocas las personas que vinculan a la palabra


religin algo as como una doctrina, un sistema primi
tivo de conocimiento, que despus se compara con la
ciencia moderna en un mismo plano. Cuando de ese
modo se considera la religin como un sistema de cono
cimiento, en el que se da respuesta a las mismas pregun
tas que la ciencia intenta responder, el resultado es que
entre religin y ciencia se establece una relacin de con
currencia, en la que los sistemas cognitivos concurrentes
se combaten mutuamente y se excluyen de necesidad.
Porque mientras la ciencia procede de acuerdo con el
supuesto de que slo pueden sernos conocidos unos pro
cesos intramundanos, que a su vez descansan exclusiva
mente en condiciones y causas intramundanas, la reli
gin admite por 1 contrario que existe una realidad su
prasensible y supramundana, que de tal modo influye en
el acontecer intramundano que de hecho configura la
realidad natural, humana y social. La relacin de concu
rrencia entre esos dos sistemas cognitivos que son la
religin y la ciencia proporciona asimismo una explica
cin simple de la secularizacin: el sistema primitivo de
conocimiento humano que suele vincularse con la reli
gin viene suplantado por el sistema ms progresista de
la ciencia.
Esta concepcin representa sin embargo una falsa
inteligencia racionalista de la religin, que fcilmente
puede advertirse tan pronto como se adquiere un sen
cillo conocimiento de la realidad pluridimensional de la
religin. Ello puede deberse a la propia experiencia o
bien a la experiencia que la historia misma nos ha trans
mitido.
As el Antiguo Testamento nos ha transmitido la his

37
toria del sueo de Jacob1. El patriarca, que se en
cuentra huido, vive en sueos un encuentro con el Dios
de los padres, el Dios de Abraham y de Isaac, que ase
gura proteccin y asistencia al fugitivo. Yo estar con
tigo y te guardar doquiera vayas, y te har regresar a
esta tierra. No te abandonar hasta que lleve a cabo
todo lo que te he prometido (v. 15). Esa vivencia onri
ca pone en marcha, despus que Jacob despierta, una
serie de actividades bien diferenciadas. Jacob expresa lo
que ha vivido y formula una confesin de fe: Verdade
ramente el Seor est en este lugar, y yo no lo saba...
Qu terrible es este lugar! sta no es sino la casa de
Dios y la puerta del cielo! (vv. 16s). Jacob, impresiona
do por la presencia de Dios, toma despus la piedra
sobre la que haba reposado la cabeza, la erige como
monumento y la unge. Impone un nombre nuevo al lu
gar, formula un voto y contrae una obligacin. En todos
esos actos diferentes se encarna lo que llamamos re
ligin.
Aqu no slo se produce un conocimiento o una doc
trina, sino que se adquiere una experiencia. Un poder
superior, que no est a disposicin del hombre, entra en
relacin con Jacob, se pone a su disposicin al tiempo
que reclama todo su ser humano, su totalidad corporal,
anmica y espiritual.
La conducta religiosa no es un mero acto mental,
ni una pura teora, sino que es vida. No es una teora
sobre la realidad sino una realidad en s misma, que a su
vez comporta un aspecto terico. Las distintas formas
de comportamiento proyectado con anterioridad o ya
existente, ni es tampoco su introduccin y afianzamien
to pedaggicos. Son formas primarias y originales de

1. G n 28,10ss.

38
realizacin y manifestacin, en las que la religin se rea
liza y adquiere la certeza de s misma.
Si pasamos de esta vieja historia a la experiencia pre
sente de la religin y nos preguntamos, por ejemplo,
qu experimenta y percibe un japons, de viaje por Eu
ropa, en los Alpes bvaros frente a la religin cristiana
all dominante, sin duda que habremos de enumerar
muchas cosas. Ver un pas marcado por el cristianismo:
iglesias con torres que destacan sobre el entorno aldea
no, inmensos monasterios, capillas, cementerios llenos
de cruces, estatuas de santos al borde de los caminos;
escuchar el toque de campanas, ver la rica ornamenta
cin del interior de los templos. Tropezar con procesio
nes y con personas que asperjan agua bendita sobre las
tumbas, que encienden velas ante estatuas y cuadros;
ver asimismo cmo la gente se rene en determinados
das en las iglesias. All hay unos hombres que desem
pean una funcin especial y que se distinguen de los
dems por sus vestiduras. Escuchar lecturas, oraciones
y cnticos, oler el perfume del incienso quemado, po
dr seguir el desarrollo de una accin litrgica. En una
palabra, percibir la religin como algo que se puede
ver, or, tocar y oler. La religin es una realidad que se
encarna en edificios y en objetos, en la actuacin indivi
dual y social as como en las manifestaciones de una
creencia.
Sin embargo, esa descripcin externa no basta para
comprender aquello de lo que aqu se trata. Porque no
es posible en modo alguno describir esas actividades
externas como manifestaciones religiosas sin tener en
cuenta la disposicin interior que empuja a los hombres
a ese comportamiento sin aprehender a la vez la motiva
cin de tales actividades y su importancia para las perso
nas que las ejecutan, aunque ello slo sea posible de una

39
manera condicionada e indirecta. Y es que resulta esen
cial en la religin externamente perceptible el que se la
considere como expresin. La actividad religiosa
exterior est sostenida por una determinada disposicin
interna. As, la religin tiene una dimensin externa y
objetiva, y otra subjetiva e interior. Esta ltima repre
senta una actitud humana existencial, con la que se afir
ma la dependencia de una realidad divina suprahumana,
suprasensible y supramundana con todas sus consecuen
cias para la propia vida; mientras que la dimensin
externa abarca todas las actividades externas y los efec
tos de dicha actitud.
La mera existencia de lugares, imgenes y cuadros
sagrados, de calendarios de fiestas, de documentos, li
bros y rituales no constituye por s sola una religin. Los
templos de los griegos y de los romanos estn como
perdidos en el paisaje; los antiguos documentos sagra
dos pueden ser objeto de investigacin, podemos cono
cer su contenido y traducirlos; tambin los ritos antiguos
se pueden reproducir en una pelcula, por ejemplo. Pero
con todo eso las religiones antiguas no adquieren ningu
na realidad. Slo cuando los hombres se renen para
celebrar unas acciones de culto o unas fiestas religiosas,
slo cuando confiesan su fe y expresan sus sentimientos
en la plegaria, sostenidos ciertamente por la conviccin
de que se deben a una realidad superior, sobrehumana y
divina, que tiene influencia sobre la vida y que puede
reclamar adoracin y obediencia, y slo cuando a partir
de tales convicciones y acciones sagradas se desarrollan
estructuras institucionales que marcan la vida de una
comunidad, slo entonces puede decirse que la religin
es una realidad viva.
La religin slo existe en las diversas religiones, en
las que se puede encontrar una pluralidad de personas,

40
objetos, lugares y tiempos sagrados, de mitos y ritos, de
celebraciones, fiestas y acciones litrgicas, que como
manifestaciones religiosas son objeto de la fenomenolo
ga de la religin. En tales manifestaciones vamos a
adentrarnos ahora. Por su parte, stas son expresin de
una vivencia interna, cuya singularidad merecer des
pus nuestro inters. Y como la religin no es un puro
asunto individual y privado, sino algo que est referido a
la comunidad dndole un sentido y que es un fenmeno
social, tambin este aspecto de la realidad experimental
religiosa ha de entrar en nuestra consideracin, antes de
que a modo de conclusin nos empeemos en obtener
una impresin general.

1.2. La singularidad de los fenmenos religiosos

Un primer acceso a la religin nos lo proporcionan


los fenmenos religiosos con los que nos tropezamos en
nuestro mundo experimental como cosas, procesos y
actividades que podemos percibir externamente. Pues la
religin no es algo puramente interno que primero pue
de uno captar en s y para s y que, posteriormente,
vendra a expresarse en unas manifestaciones religiosas
que de alguna manera se le aadiran; la religin est en
las manifestaciones y en ellas se puede captar. Los fen
menos religiosos en cuestin implican una multiplicidad
abigarrada de signos, representaciones en pintura y
plstica, mitos y cultos, oraciones y textos, gestos y
acciones, objetos y procesos de la naturleza y de la his
toria. El compendio que ofrece la obra de Friedrich Hei-
ler, Erscheinungsformen und Wesen der Religin2 bien

2. Stuttgart 1961.

41
puede considerarse un catlogo de tales manifestaciones
religiosas.
A continuacin vamos a exponer tres conocimientos
importantes, que afectan a las manifestaciones religio
sas: 1) Los fenmenos religiosos no son datos de nuestro
mundo experimental a los que corresponda siempre y en
principio una cualidad religiosa; 2) su cualificacin reli
giosa la adquieren en un determinado contexto histri
co, en conexin con una experiencia concreta; 3) los
fenmenos religiosos no se yuxtaponen sin conexin,
sino que estn estrechamente relacionados entre s.

1. La historia religiosa nos ensea que casi todos y


cada uno de los datos de nuestro mundo experimental
pueden convertirse para el hombre en un fenmeno reli
gioso: el sol, la luna, las estrellas, las cosas y procesos de
la naturaleza, las plantas y los animales, las expresiones
lingsticas y las actuaciones del hombre, los lugares y
los tiempos. Hay que advertir no obstante que entre
esas manifestaciones religiosas algunas tienen un alcan
ce universal, mientras que otras aparecen con una
importancia religiosa ms local y temporal. Una mani
festacin que ha tenido importancia religiosa dentro de
un contexto cultural histrico puede no tenerla en un
contexto diferente (por ejemplo, el signo flico o las
figuras maternales de numerosos pechos, o determina
dos animales o cuerpos celestes). Ni todo lo que origina
riamente fue un fenmeno religioso pudo m antener esa
cualidad. De ello se sigue que una realidad dada en
nuestro mundo experimental no est ya en s y por s
cualificada como religiosa, y que ninguna cosa o proceso
se presenta simplemente como un fenmeno religioso.
Un fenmeno se convierte en manifestacin religiosa
cuando, dentro de un determinado contexto cultural, es

42
cualificado como religioso por las personas afectadas de
dicho contexto, y tiene en consecuencia un significado
que confiere sentido como para dar una respuesta a las
cuestiones fundamentales y ltimas con que el hombre
se enfrenta. Los objetos, signos, imgenes, palabras,
gestos y actuaciones que se califican de religiosos son
cosas y contenidos experimentales que poseen una for
ma y realidad incluso sin una interpretacin religiosa.
Ninguna de tales manifestaciones tiene en exclusiva una
esencia y realidad religiosa. Una cruz es tambin una
manifestacin de carcter religioso, puede ser, por
ejemplo, un signo matemtico. El sol, el fuego, los ges
tos de vasallaje o los lavatorios tienen una forma y un
sentido comprensibles como meras realidades sujetas a
la experiencia sensible e independientemente de su
eventual significacin religiosa. Donde las piedras son
consideradas como manifestaciones religiosas y son ve
neradas como santas, no por ello se veneran indistinta
mente todas las piedras del lugar; all mismo hay in
numerables piedras que no merecen tal respeto y vene
racin. Se trata siempre de unas piedras concretas que
reciben culto, que son veneradas precisamente porque
tienen algo de lo que carecen las piedras vulgares, por
que en ellas aparece algo que ya no es mera piedra.
En nuestro mundo experimental una cosa adquiere
calidades religiosas slo en conexin con el hombre,
cuando dicha manifestacin tiene que ver con l y alcan
za un significado nuevo y decisivo, es decir, una nueva
dimensin por encima de su percepcin corriente y de su
realidad cotidiana. Para que una manifestacin se pueda
considerar objetivamente como religiosa seala Jacques
Waardenburg dos condiciones, proponiendo en conse
cuencia una doble definicin, interna y externa respecti
vamente. Para l en el fenmeno religioso se trata, pri

43
mero, de una manifestacin que funciona dentro de un
determinado espacio relacional y que, siempre de acuer
do con la propia sensibilidad, proporciona un sentido
religioso para una comunidad o para una persona.
Segundo, se trata de una manifestacin que, a juicio del
investigador, tiene una validez absoluta para la comuni
dad o persona en cuestin; y ello dentro del marco rela
cional al que, tambin segn el criterio del investigador,
le compete una validez asimismo absoluta para los suje
tos a los que afecta3.

2. Pero si las cosas y los acontecimientos de la natu


raleza y de la vida humana, como realidades que pode
mos percibir con los sentidos, nunca tienen por s mis
mos y en todo tiempo una significacin religiosa, se
plantea entonces la cuestin de por qu y en qu contex
to han adquirido esa cualidad religiosa que ahora pre
sentan. Es evidente que la nueva determinacin la
obtienen dentro de un contexto que implica algo de sin
gular, escogido y selecto. La cualidad religiosa de una
manifestacin responde a una experiencia concreta, sur
ge a travs de un acontecimiento histrico, nos llega
histricamente.
Ese contexto, que confiere a cosas, procesos, expre
siones o acciones dicha cualidad especfica, se puede
describir con Ian T. Ramsey4 como una situacin de
apertura. Se alude a situaciones que alcanzan una
profundidad en la que se contiene lo observable y ms
de lo observable, que son siempre empricas y algo ms,

3. J. W aardenburg, Religion unter dem G esichtspunkt der religisen Erscheinungen,


en T. R en d to rff (d ir.), Religion als Problem der A ufklrung, p. 13-33, especial. 17.
4 . 1.T. R am sey, fle/igiou5 Language. A n Em pirical Placing o f Theological Phrases,
L o n d res 1957. La exposicin de su postura en W .-D . Just (cf. introduccin, nota 16) y
en L U . D alferth (cf. cap. 1, n o ta 16).

44
que son de una importancia evocativa para el afecta
do, porque se hace presente algo ms que lo emprico.
Proporcionan una visin peculiar, que va unida a una
perplejidad profunda y que compromete por completo.
En tales situaciones de apertura las manifestaciones o
fenmenos adquieren su significacin religiosa por enci
ma de su percepcin habitual y de su realidad cotidiana;
es algo que se les aade. En la situacin de apertura
de la experiencia religiosa, ya sea una vivencia de reve
lacin, una visin mstica o una contemplacin especula
tiva, se penetra el mundo concreto hasta una realidad
que est fuera o ms all de lo concreto emprico y dis
ponible. Un acontecimiento, un objeto, una persona o
un lugar, en una palabra, cualquier realidad parcial de
nuestro mundo experimental, son transcendidos hasta
una realidad superior e indisponible, que ya no se puede
objetivar ni invstigar como partes de nuestro mundo
experimental, pero que de algn modo descansa en fe
nmenos concretos y determinados de nuestro mundo
emprico concreto, que actan como representacin o
realizacin de esa realidad metaemprica.
A modo de ilustracin me referir de nuevo al relato
bblico del sueo de Jacob porque es tpico para la cons
titucin y tambin para el descubrimiento de un fen
meno religioso. En la huida de la venganza de su herma
no Jacob tuvo una experiencia totalmente inesperada de
la terrible majestad de Yahvh durante un sueo en un
determinado lugar. Por ello el lugar y la piedra sobre la
que haba descansado la cabeza se separan del resto y
adquieren una calidad especial: es un lugar terrible,
y la piedra se convierte en lpida conmemorativa
ungindola, y el lugar adquiere el nombre nuevo de Bet-
El, casa de Dios. Un poder y realidad superior, que no
es de cada da y que escapa a la intervencin del hom

45
bre, se le manifiesta a la persona sorprendida, por enci
ma o por debajo de los objetos de nuestro mundo expe
rimental. Y en conexin con esa vivencia, el lugar, el
tiempo y el soporte del suceso se truecan en algo espe
cial, selecto y distinto. La nueva significacin que esas
cosas adquieren, ms all de sus otras cualidades y pro
piedades, consiste en ofrecer algo como objeto o expe
riencia o en sealar algo que queda ms all de la reali
dad cotidiana y de la percepcin corriente de dichas co
sas, algo sobrehumano, supramundano, algo santo y
divino, que sin embargo para la persona afectada y su
vida es algo que confiere un sentido nuevo. Esto ltimo
se debe a que de alguna manera permita una respuesta a
las cuestiones fundamentales a las que se enfrenta cada
hombre en determinadas situaciones lmite de su exis
tencia.
Dos son los caminos, que cabe pensar y refrendar
con testimonios religiosos, por los que se puede llegar a
esa cualificacin complementaria. La cualificacin reli
giosa puede deberse a una iniciativa sin ms de lo divi
no, por lo que esa realidad superior y de la que el hom
bre no puede disponer se manifiesta y revela en las ma
nifestaciones que ella misma elige. Se trata aqu de un
manifestarse de lo divino en lo mundano. En este con
texto habla Mircea Eliade de hierofanas5, que literal
mente significan manifestaciones de lo santo. Esta
designacin de hierofana presenta el proceso diferen-
ciador y cualificativo en que surgen los fenmenos reli
giosos, de tal modo que lo divino que en s no es
simplemente un elemento del mundo experimental se
manifiesta en cosas y acontecimientos que s son parte

5. M. E liade, Die Religionen u n d das Heilige. Elem ente der Religionsgeschichte,


Salzburgo 1954, 27ss.

46
integrante del mundo de la experiencia. Objetos y pro
cesos que ya existen y representan algo en el mundo
experimental se convierten a su vez en hierofana de la
existencia de otra cosa.
Pero la cualificacin religiosa puede tambin darse
de un modo que permite un mayor campo de accin a la
iniciativa humana. El proceso puede desarrollarse de tal
manera que un hombre o un grupo se vea sorprendido
por una vivencia de lo divino, que esa irrupcin se expe
rimente en el propio contexto vital y que despus el
hombre cree o elija para esa vivencia un signo de expre
sin que objetivamente puede valorarse o entenderse
como una correspondencia de lo divino experimentado,
para lo cual tales signos de expresin se toman del mate
rial de nuestro mundo de la experiencia. En ese caso, el
hombre elige el signo de expresin bajo la impresin de
la vivencia religiosa; es l quien intenta establecer una
concordancia entre su vivencia y la expresin. Gnter
Lanczkowski designa esa formacin de un fenmeno re
ligioso debida a la iniciativa del hombre una realiza
cin de lo santo6, a diferencia de la manifestacin debi
da a lo sagrado. Ejemplos de realizaciones son la erec
cin de altares y templos y la creacin de imgenes
sagradas.
Mediante la manifestacin de lo divino son ante todo
el lugar, el tiempo y el soporte del acontecimiento en
cuestin los que se convierten en algo especial para el
hombre religioso. En conexin con ese acontecimiento
puede surgir un culto y, con l, unos espacios santos,
unos tiempos, acciones y relatos, textos y utensilios sa
grados. El origen de los fenmenos religiosos mediante

6. G. Lanczkow ski, Einfhrung in die Religionsphnom enologie, D arm stad t 1978,


37s.

47
la manifestacin o realizacin hace, adems, que al lado
de lo sagrado se d tambin lo profano. Y ello porque el
origen de las manifestaciones religiosas comporta sin
duda una separacin de las manifestaciones mediante
eleccin o seleccin, lo cual significa a su vez una sepa
racin respecto de todo lo dems.
As como ninguna cosa ni proceso alguno en nuestro
mundo experimental es por s mismo religioso, tampoco
hay nada que en s y por s sea profano, sino que en
principio es pura y simplemente una realidad terrena.
Sola la aparicin de fenmenos religiosos (ya sea por
manifestacin o realizacin), que confiere un significado
religioso a determinadas cosas, hace que todas las otras
aparezcan como profanas. Lo profano se define por lo
sagrado; es decir que adquiere su significado a travs de
su relacin con lo sagrado como lo corriente que est
delante del santuario (profanum); en el mbito de lo
corriente se desarrolla normalmente la vida cotidiana
del hombre.
Las manifestaciones religiosas suponen una expe
riencia de la realidad que marca una diferenciacin fun
damental; con otras palabras, una experiencia de la rea
lidad en que el hombre con sus semejantes, con su en
torno y todo lo que tiene a su disposicin se distingue
como un ms ac de un ms all que est por enci
ma del hombre y de cuanto le rodea, como algo ms
poderoso y mayor que cualquier ms ac. Gracias a
esa diferencia es posible que lo mundano pueda con
vertirse en referencia de lo transmundano, que cosas,
hombres, acontecimientos y acciones puedan ser sm
bolos de algo de lo que no podemos disponer en cual
quier tiempo y lugar, que no nos viene dado directamen
te y que, por tanto, tampoco puede ser designado de
manera directa.

48
Un fenmeno religioso se caracteriza en su estructu
ra interna, segn la inteligencia del hombre religioso,
por su participacin en lo terreno-mundano y en lo divi
no-santo. Un lugar santo es un lugar terreno a la vez que
un mbito en que se presenta lo sagrado; una piedra
sagrada es una piedra como cualquier otra, mas para el
hombre que la venera es a la vez una hierofana de lo
divino. Cosas, realidades y procesos, que ya son algo en
nuestro mundo experimental, se convierten en signos de
expresin de algo totalmente extraordinario, sagrado y
divino. Un objeto se convierte en sagrado en la medida
en que incorpora algo distinto a s mismo (Mircea Elia-
de)7; se dira que adquiere una nueva dimensin. A tra
vs de esos fenmenos separados de nuestro mundo
experimental el hombre religioso se encuentra con algo
distinto, superior, sagrado, divino, cuya objetividad es
de distinto tipo que la objetividad cotidiana de las cosas
y procesos de nuestro mundo experimental, que nos
otros podemos aprehender y manejar mediante el cono
cimiento que comprueba y objetiva.
La esencia peculiar de los fenmenos religiosos per
mite entender que en la ciencia religiosa el concepto
simblico puede alcanzar una importancia capital. En
nuestro siglo ese concepto se ha convertido, no slo por
lo que respecta a la religin s que tambin a la psicolo
ga, la sociologa y la ciencia del lenguaje, en un concep
to clave para el conocimiento del hombre, ya que la
necesidad y capacidad de simbolizacin es un dato pri
mordial de la experiencia humana del mundo y de la
comprensin interhumana al respecto. No se puede pa
sar por alto que existe un uso mltiple del concepto de
smbolo en la investigacin cientfica acerca del hombre.

7. Die Religionen und das Heilige, 35.

49
A diferencia de otro concepto de smbolo ms amplio,
que se orienta hacia el signo (que seala hacia algo que a
su vez es cosa distinta del signo), el concepto restringido
slo toma como smbolos aquellos signos en los que,
junto al sentido primero, literal e inmediato, se abre a la
vez que se oculta otro sentido diferente. Son creaciones
de la experiencia mundana de todos los das, que estn
en grado de actualizar la realidad de un orden distinto,
que escapa a dicha experiencia mundana, y de acercar
nos y hacernos tormar conciencia de su importancia. En
el smbolo en sentido restringido se trata de un signo
ambivalente en que el sentido primero y manifiesto to
dava no est ligado a otro sentido arbitrario, pero que
por s mismo seala ya la direccin y apunta al otro
sentido. Como concepto clave, que de algn modo hace
patente la esencia de la religin, slo se puede utilizar el
concepto simblico restringido en tanto que diferencia
do precisamente del signo en general. En los fenmenos
religiosos se trata desde luego de experiencias ambiva
lentes en que las manifestaciones de la naturaleza, luga
res, objetos, circunstancias, hombres, acciones y expre
siones lingsticas traslucen (de modo hierofnico) el
misterio de lo sagrado y divino. El hombre religioso los
entiende en una relacin objetiva como signos que
expresan lo santo experimentado. En la comprensin de
los fenmenos religiosos como smbolos se hace patente
que, de una forma que se expresa y seala a travs de los
sentidos y la percepcin, proporcionan un conocimiento
de algo, que sobrepasa la experiencia cotidiana y el pen
samiento conceptual.

3. Dentro de las religiones los mltiples fenmenos


religiosos no permanecen aislados y sin relacin mutua,
sino que estn estrechamente unidos entre s, a la vez

50
que forman un todo mediante determinadas funciones,
y siempre se encuentran dentro de un marco de relacio
nes religiosas. As en la ciencia de la religin se seala
sobre todo la conexin entre mito y culto o rito. Cierto
que no todos los mitos estn relacionados con unos ritos
concretos; que incluso algunos verbalizan los aspectos
supraindividuales, y colectivamente importantes, de la
experiencia vital y mundana, y que por tanto represen
tan meramente una forma de explicacin lingstica de
la realidad (por e j., el mito del pecado original o de la
expulsin del paraso), pero muchos mitos son tambin
relatos tradicionales referidos a unos ritos. Tales relatos
narran a modo de secuencia las actuaciones de los dio
ses y los sucesos fundamentales de los orgenes o tiempo
primigenio.
Geo Widengren describe esa correspondencia entre
mito y culto como un complemento mutuo, remitindo
se para ello al sentir de muchos investigadores: Mien
tras que el rito es la accin sagrada, el mito es la palabra
sagrada, que sigue y explica la accin. A la inversa, se
puede decir que el rito, en tanto que accin o gesto,
ilustra la palabra o el texto sagrado8. Se trata, sin
embargo, de algo ms que de una complementacin re
cproca entre mito y rito. El culto viene a ser la ejempla-
rizacin y actualizacin del acontecimiento que el mito
relata. Mito y culto forman un todo por el cometido que
les incumbe: servir a la celebracin de la fiesta que
salvaguarda la permanencia del mundo. Y ello porque la
accin de la divinidad, referida en el mito, que origina
riamente fund el mundo en su conjunto o dentro de un
sector determinado o que dio origen a determinados fe

8. G. W idengren, Reiigionsphanom enologie, Berln 1969,150; trad. cast., Fenom e


nologa de la religin, C ristiandad, M adrid 1976.

51
nmenos en la naturaleza o la sociedad, mediante su
renovacin en el culto adquiere una eficacia nueva y
renovadora. As, pues, el mito acta como criterio y
modelo de la accin sagrada. Sin embargo la correspon
dencia entre mito y culto puede ser de distinto tipo:
puede llegar, por ejemplo, a una escenificacin simbli
ca relativamente completa del mito en la accin cultural,
o puede tambin alcanzar un desarrollo mayor el mito o
prevalecer la accin ritual.
No siempre es necesario y, sobre todo, no siempre
es posible escenificar todo el mito. Lo ltimo se com
prende cuando el relato del mito presenta especiales di
ficultades para su montaje escnico en la accin cultu
ral. Richard Schaeffler observa que en tales casos se
puede ya advertir en el mito un esfuerzo por referir el
acto de la divinidad de modo que sea posible su repre
sentacin en el culto, y ello de manera que la misma
divinidad anticipe grficamente su accin en una actua
cin simblica que el culto puede reproducir. Y aduce
dos ejemplos en este sentido: Cuando en el poema de
la creacin del mundo de Enuma elis de los babilonios,
Marduk entra en la lucha de los dioses para destrozar al
dragn que es el ocano Tiamat, realiza un acto que
escapa a una imitacin directa en el culto. Pero cuando
anticipa simblicamente esa su gesta guerrera desga
rrando un vestido, est creando a la vez una accin sim
blica que permite su reproduccin en el culto. O bien:
Cuando el hroe Plope procura la paz a la pennsula
que por l se denomina Peloponeso aniquilando a los
reyes competidores, esa victoria creadora de paz no
puede representarse directamente en el culto: no se pue
de, en efecto, matar a reyes enemigos cada vez que se
quiere renovar la paz peloponsica. Sin embargo Plope
obtiene la victoria sobre sus enemigos en forma de ca

52
rrera de carros, que adquiere formas tan imponentes
como la de arrojar a la hoguera los ejes de las ruedas de
los enemigos y a los mismos adversarios; con lo cual ha
dado a su triunfo una forma que permite su reproduc
cin en el culto: la carrera de carros en Olimpia como
renovacin cultual de la paz olmpica9.
Schaeffler ampla adems la conexin de mito y culto
a dos formas tpicas de discurso religioso: la confesin y
el testimonio; y ello porque, segn la interpretacin del
citado autor, ambas formas tienen funciones interde-
pendientes10. El mythos refiere algo que ocurri antes
del tiempo y que ante todo estableci el mundo en su
totalidad o determinadas manifestaciones de la natura
leza o de la historia. Muchos de esos mitos destacan sin
embargo una simultaneidad de proximidad y lejana de
la divinidad que se desarrolla en una narracin sucesiva;
como cuando, al final de esos mitos de fundacin, se
dice que los dioses se alejan o se van a descansar, o
cuando se afirma que su alejamiento est motivado por
la conducta inconveniente de los hombres. Una simulta
neidad paradjica de proximidad fundacional y de aleja
miento perdonador de la divinidad o de lo divino es lo
que conserva al mundo en su existencia.
La actualizacin de tales actos fundacionales al co
mienzo de los tiempos es cometido del culto. Reclamn
dose a los contenidos preferidos tomando como crite
rio su difusin y frecuencia de la accin cultual, cuales
son muerte y vida, renovacin, la celebracin de
una llamada, entiende Schaeffler la accin cultual co

9, R. Schaeffler, Kultisches H andeln, en R. Schaeffler-P. H nerm ann, A n k u n ft


Gottes und H andeln des M enschen (Q uaestiones disputatae, 77), Friburgo-B asilea-
V iena 1977, 15s.
10. Cf. R. Schaeffler, Religion und kritisches Bewusstsein, Friburgo-M unich 1973,
135*153.

53
mo un signo renovador de la accin creadora que la
divinidad realiz una vez, bien sea la creacin del mun
do, la donacin de la vida o la fundacin de una ciudad.
La accin originaria confiere al contenido a lo que se
dice o se hace en el culto; pero la accin cultual como
accin imitativa proporciona una presencia renovada y
renovadora a lo que ocurri antes de todos los tiempos.
La simultaneidad de cercana y alejamiento de lo divino,
que los mitos dividen en dos tiempos el pretiempo
mtico y el tiempo mundano presente , la expresa el
culto en la accin simblica que celebra. Porque esa
accin cultual, por una parte, hace presente en cuanto
smbolo la accin originaria indispensable para la subsis
tencia del mundo y preserva, a la vez, como signo la
lejana de la divinidad, cuya presencia plenamente des
velada no podra soportar el mundo.
As, para el mito y el culto, lo sagrado-divino o la
divinidad no es algo que fundamente la existencia del
mundo mediante una presencia duradera accesible a la
experiencia comn, sino algo pretemporal de lo que el
hombre est separado por el tiempo presente del mundo
y algo a lo que slo se puede llegar a modo de aconteci
miento cuando se vela en el signo. De lo cual se sigue
que no es accesible sin ms a cualquiera y en cualquier
tiempo. Es necesario a su vez saltar la barrera, para que
el hombre pueda tener experiencia de ello, pueda con
tarlo en el mito y pueda poner en el culto la accin
simblica para su venida renovada. A travs de su rela
cin con el mundo lo divino es a su vez, por una parte, el
fundamento para que el hombre pueda conocerlo y ha
blar de ello; y, por otra, el hombre lo olvidara debido a
su retiro, si no se dieran la reflexin en el mito y la
actualizacin en el culto.
Ese peligro de olvido de lo divino debe evitarlo la

54
confesin: sta debe impedir el olvido de aquello que
debe decirse y de lo que hace posible esa elocucin.
Tiene el cometido de atribuir explcitamente a lo divino
lo que ste ha salvaguardado como libre don al hacer
posible el pensamiento mtico y la actualizacin en el
culto. De la confesin en general, en que el hombre se
presenta a s mismo y proclama sus experiencias y con
vicciones a su entorno, se distingue la confesin religio
sa por el hecho de volverse hacia la divinidad y hablar de
ella. Su sentido no puede ser el de comunicar algo a la
divinidad que hasta ahora se le haba escapado, pero s
el de devolverle explcitamente lo que ella representa
para el hablante. Eso puede hacerse en la confessio lau-
dis, la confessio fidei o la confessio peccati.
Cuando semejante confesin la hacen unos oyentes,
que no pueden saber por propia experiencia y reflexin
lo que es necesario saber, entonces la confesin se true
ca en testimonio. Del testigo siempre incompetente
ante el tribunal se distingue el testigo religioso por cuan
to que reclama la competencia de su testimonio, ya que
su capacidad para hablar rectamente la considera en la
confesin como un don divino. De ah que el rechazo de
su testimonio por parte de los oyentes no le lleva a du
dar de la verdad e importancia de su testimonio; rechazo
y contradiccin son para l, ms bien, una prueba de
que no slo el recto hablar sino tambin el recto es
cuchar y comprender son un don de la divinidad que no
se otorga a cualquiera.
En favor de una inteligencia comprensiva, que se
otorga a la experiencia del hombre religioso, las mani
festaciones de esa ndole remiten a una realidad supe
rior e indisponible situada ms all del mundo experi
mental presente, y que el hombre vive como distinto de
s mismo aunque a la vez vinculado con l, en el sentido
55
que acta sobre su mundo vital y entra en relacin con
l, se le garantiza y pone a su disposicin a travs de
manifestaciones religiosas que, en tanto que smbolos,
representan una coincidencia paradjica de lo sagrado-
divino y de lo profano y permiten la aparicin de un
mundo vital, determinado por la oposicin entre lo
santo y lo profano. Ese transcender el mundo
actual no slo se da de un modo terico ni es meramente
contemplativo, sino que siempre est referido a la praxis
y se orienta a la actuacin que sirve a la vez como norma
de conducta.

1.3. Experiencias bsicas de la vivencia religiosa


A diferencia de lo que ocurre con el lado exterior y
perceptible de la religin, en la vivencia religiosa lo que
cuenta es su lado interno que, como hecho psicolgico,
no se puede percibir directamente desde fuera, pero que
es esencial a la religin. La vivencia religiosa (= religin
subjetiva) y las formas de expresin religiosa determina
das por la tradicin (=religin objetiva) se entrelazan
entre s y constituyen la religin. A continuacin empe
zaremos por exponer que la vivencia religiosa, dado que
su singularidad se fundamenta sobre todo en su relacin
objetiva, slo permite una alternativa: o hay que valo
rarla como una experiencia especfica en la que existe un
objeto experimental independientemente de la expe
riencia, o hay que entenderla como una experiencia ilu
soria. De cara a la valoracin de la vivencia religiosa
conviene tener en cuenta las ideas que han aportado la
psicologa de la percepcin y el anlisis experimental,
porque tales estudios han puesto de relieve que la deci
sin de si la vivencia religiosa representa una verdadera
56
experiencia o si no pasa de ser una ilusin no se puede
tomar remitindose nicamente a dicha experiencia. Es
to debera quedar claro antes de llevar a trmino la des
cripcin de las experiencias fundamentales que vienen
dadas con la vivencia religiosa.
1. La vivencia religiosa conoce sin duda una serie de
formas extraordinarias. As, por ejemplo, las visiones y
audiciones, que tienen un carcter de percepcin sensi
ble y se viven como algo que afecta al hombre, tienen
un papel importante no slo en los grandes fundadores
religiosos sino tambin en otras personas. A diferencia
de los estados de trance, mantienen la lucidez normal de
conciencia. Se habla tambin de experiencias de una
voz interior o de iluminaciones, en las que se trata
de procesos puramente espirituales, de inspiraciones,
por las que se otorgan al hombre de repente y con toda
claridad ideas que se refieren a lo sagrado-divino y a la
situacin del hombre en presencia del mismo. Se habla
de experiencias msticas en las que las relaciones del
hombre y de la divinidad parecen incorporarse y alinear
se en una unidad experimental. A su lado desempean
tambin un papel los xtasis, el entusiasmo y los estados
de trance, en los que parece diluirse y vaciarse la con
ciencia, porque lo santo-divino se ha adueado por com
pleto del hombre11.
Subyace en esas singularidades lo especfico de la
vivencia religiosa? Eso es algo que no se puede afirmar
porque tales vivencias extraordinarias se dan tambin
fuera de la vivencia religiosa, que adems no termina en
esas formas extraordinarias; normalmente la vivencia
religiosa representa una orientacin interna a la presen-
11. Cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion, 541-558.

57
cia de lo santo-divino, en que el papel primero y decisi
vo no les corresponde al sujeto y su vivencia sino a lo
santo-divino y a su presencia misteriosa. De otro modo
no se comprendera por qu el hombre religioso se la
menta con tanta frecuencia de que su vivencia carezca
de la sagacidad, hondura y fuerza adecuadas para captar
lo santo-divino, que se esconde detrs.
Lo especfico del acto religioso no lo constituye ni
una vivencia singularmente intensa (junto a la necesi
dad, la observacin, el anhelo y el sentimiento) ni tam
poco una vivencia especial. As como no hay fenmenos
por esencia religiosos al lado de otros profanos, as tam
poco existe una vivencia religiosa junto a otra profana.
La vivencia religiosa no representa dentro de las viven
cias comunes a todos los hombres un tipo especfico con
normativa propia, al lado de vivencias bsicas, como los
estmulos y necesidades impulsivas, la observacin
(apropiacin), el sentimiento y el querer; ms bien se
incorpora por completo en el acontecer psquico comn.
Si las vastas investigaciones en el campo de la psico
loga religiosa de un Karl Girgensohn y de un Werner
Gruehn12 remiten una y otra vez a la funcin unitaria
del acto religioso y presentan la vivencia religiosa como
un resultado de la vida espiritual que reclama todas las
fuerzas bsicas del alma, el hecho demuestra la totalidad
de la vivencia comn, que ciertamente est tambin es
tructurada de un modo integrador. Y as como la viven
cia comn a todos los hombres se puede describir se
gn lo hace Philipp Lersch13 como un ciclo funcio
nal coherente formado por los denominados procesos
bsicos de bsqueda impulsiva, observacin, compla
12. K. Girgensohn, Der seelische Aufbau des religises Erlebens, G terlosh 21930;
W. G ruehn, Die Frmmigkeit der Gegenwart, Constanza 21960.
13. Ph. Lersch, La estructura de la personalidad, Srientia, Barcelona 1964.

58
cencia y conducta eficaz, ciclo que tiene su fundamento
en la referencia del hombre al mundo, as tambin la
vivencia religiosa abarca esos procesos de bsqueda in
quieta, de observacin, de complacencia y de comporta
miento eficaz. Se distingue de la vivencia comn huma
na principalmente por el objeto al que se refiere. As ha
podido escribir Friedrich Heiler: La distincin entre la
vivencia religiosa y la profana radica exclusivamente en
la relacin con lo supraterreno, transcendente y que est
ms all14. Ah se fundamenta tambin la singular hon
dura y en ocasiones la enorme intensidad de dicha vi
vencia. P. Rudolf Potempa describe la vivencia religiosa
como una actitud general de toda el alma en la unidad
y hondura de sus disposiciones espirituales respecto de
Dios, valor supremo que, como tal, confiere a la vida
anmica religiosa una prioridad no aislante pero s sobe
rana15.
El objeto de la vivencia religiosa no es un estado
psquico como, por ejemplo, la alegra, la angustia o el
dolor. En tales estados psquicos el objeto vivencial est
en la vivencia misma. Se puede decir que se experimen
tan esos objetos vivenciales porque existen, y slo exis
ten porque son vividos y en la medida en que se viven;
no tienen una existencia independiente del sujeto de las
vivencias. La experiencia religiosa no se puede equipa
rar a tales experiencias psquicas, pues, segn la auto-
comprensin de la persona afectada por la vivencia reli
giosa el objeto al que la vivencia religiosa est referida
existe tambin independientemente de la vivencia. Ca
be, pues, cuestionar si se trata aqu de una experiencia
autntica o slo de algo que se supone como tal y, por

14. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion , 542.


15. P. R. Potem pa, Persnlichkeit und Religiositt, Gotinga 1958, 50.

59
i. ni lo, de una experiencia ilusoria; pero no se puede dis
cutir que se trata de una experiencia psquica. La expe
riencia ilusoria tiene ciertamente en comn con la expe
riencia psquica que el estado experimentado como
objeto slo existe en la medida en que se experimenta;
pero se distingue de la misma por cuanto que el sujeto
vivencial la tiene por una experiencia en sentido estricto
y propio. El hombre religioso, tal como l se entiende a
s mismo, est referido a una realidad superior indepen
diente de l y de su vivencia: est referido a lo santo, a la
divinidad.
2. Cmo ha de valorarse esa relacin objetiva del
acto religioso? Acaso como una ilusin? Aqu es
importante considerar el anlisis de la percepcin y de la
experiencia que en modo alguno se identifican jun
to con la idea de que en ambas se trata de procesos que
no afectan al sujeto de un modo meramente pasivo, sino
que son llevadas a cabo por l; es decir, que son resul
tado del encuentro del hombre con el mundo. Con ello
se corrige la conviccin ingenuamente realista acerca de
la percepcin que considera el contenido de esta ltima
como una reproduccin ms o menos exacta del mundo
que nos rodea. A la vez, se supera el concepto reduccio
nista, en sentido sensista, que equipara la experiencia
con la experiencia sensible y la postula como base y
punto de partida de todo conocimiento16.
La psicologa de la percepcin ha demostrado que
nuestro aparato perceptor no nos proporciona una re
produccin fotogrfica exacta de la realidad que nos
presiona en derredor; la capacidad perceptiva ms bien

16. Para lo que sigue, vanse los matizados anlisis de I.U . D alferth, Religise Rede
voti Gott, Munich 1981, 443-466.

60
deja al hombre un cierto espacio de libertad para con
figurar los contenidos vivenciales, espacio con el que la
mayor parte de las personas no cuenta. La percepcin
no es la mera acogida pasiva de unos estmulos, sino un
logro del sujeto perceptor que reelabora esos estmulos.
Hay, por ejemplo, una infinidad de estmulos que im
presionan el ojo simultneamente; pero ste empieza de
inmediato a formular ese sinnmero de impresiones,
empieza a verlas bajo formas aisladas y simplificadas
que se recogen en la memoria y de la cual pueden ser
evocadas de nuevo. Lo que el hombre registra y acenta
de los estmulos externos y cmo enlaza las percepcio
nes entre s es algo que depende de un marco relacional,
formado por aptitudes inconscientes, nuestra disposi
cin a la vivencia, las necesidades y expectativas, as
como por las percepciones y experiencias tenidas ante
riormente. Por ese camino el sujeto perceptor reduce en
la percepcin la realidad compleja y la plural del mundo
que tienen ante s a la conciencia unitaria del momento
presente.
La percepcin es, a su vez, supuesto esencial de la
experiencia, sin que por s sola sea ya una experiencia.
Y ello porque la experiencia es siempre experiencia de
algo como algo17; con otras palabras, es una reelabo
racin interpretativa de lo percibido a la luz de tradicio
nes experimentales dadas de antemano, que ponen en la
mano del hombre unas posibilidades de afirmacin y
unos conceptos para un desciframiento cognitivo de lo
percibido. La experiencia en su conjunto es, a su vez, un
proceso muy diferenciado, cuyo estrato ms bajo po

17. Cuando aqu distinguimos entre el acontecimiento y su interpretacin, se trata


de una distincin encontrada en la reflexin; ambos elementos forman una unidad en
la experiencia directa.

61
dramos decir que consiste en considerar lo percibido
bajo un aspecto general como algo, ponindolo as en
relacin con otro objeto de la misma naturaleza y, de
ese modo, interpretndolo. Y ya en ese estrato nfimo se
puede llegar a unos juicios experimentales diferencia
dos, dado que lo percibido puede subsumirse bajo dis
tintos puntos de vista generales: al hombre se le percibe,
por ejemplo, desde el punto de vista del organismo fren
te a lo inanimado, como un ser cultural, como coetneo,
consumidor o como relacionado con sus semejantes.
Aparece ya aqu claramente cmo el grado inferior de la
experiencia se puede seguir incardinando a contextos
experimentales ms amplios y con una graduacin ms
diferenciada.
Para esos contextos experimentales existe un marco
relacional de naturaleza ms diferenciada. Una percep
cin anloga, que en dos personas conduce a una deter
minada experiencia, puede ser reelaborada por esas per
sonas y transformada en otras experiencias, las cuales
demuestran que el marco relacional es distinto de su
interpretacin o que slo en parte coincide con l. Una
curacin sorprendente puede considerarse en un marco
relacional meramente humano como una casualidad,
mientras que en un sistema de relaciones religiosas se
vive como una ayuda de Dios. Para los contextos
experimentales hay diferentes sistemas de relacin. En
cul de ellos se mueve el hombre, depende de muchos
factores-. \a educacin, Va tradicin, su acomodacin a\
entorno o a los semejantes con los que se siente espe
cialmente vinculado, y tambin el papel que respectiva
mente desempea en la sociedad.
Adems, la tensin entre la experiencia cotidiana y
la experiencia religiosa constituye un indicio de que el
hombre no vive siempre sus experiencias dentro del mis
62
mo sistema relational, sino que se mueve en un in
tercambio de sistemas relacinales. De acuerdo, pues,
con el respectivo punto de vista general en que se subsu
me lo percibido, y de acuerdo siempre con el respectivo
contexto experimental o marco relacional al que se in
corpora, se puede sacar de la experiencia una interpre
tacin diferente. Ello depende del respectivo marco re
lacional, que no slo difiere de poca a poca sino tam
bin de grupo a grupo y hasta de un individuo a otro.
Todo esto no quiere decir que la interpretacin, que
se realiza en la experiencia, sea una comprensin total
mente subjetiva y caprichosa de lo percibido. Como es
un proceso que se realiza en la sociedad, est inserto en
el curso de socializacin y puede ser examinado con los
criterios de la respectiva tradicin experimental. En lti
mo anlisis lo que est de por medio en la experiencia es
una estructuracin coherente y con sentido de la reali
dad a la luz de un saber experimental ya adquirido, una
estructuracin que se acredita en el desarrollo de la mis
ma vida o que, en el caso de que se demuestre inadecua
da, es necesario revisar y de hecho se revisa.
En cualquier de los casos la experiencia va ms all
de la aprehensin de unos meros datos sensibles, por
cuanto que es en el marco de un saber experimental ya
obtenido donde se logra una determinada interpreta
cin, que no es reducible al dato directo de los sentidos.
Lo percibido es polivalente, puesto que puede poseer
distinto significado para personas distintas: puede tener
un significado puramente funcional o tico o religioso.
De ah que la experiencia tampoco se pueda definir co
mo la base, como el punto de partida o como el lugar de
origen de todo conocimiento, porque ella a su vez es
resultado del conocimiento; ms an, es la suma del
conocimiento.
63
Estos anlisis de la percepcin y de la experiencia
dejan patente que la experiencia religiosa no es fcil de
comprender en el plano teortico-cognitivo. En ella se
trata de una experiencia, de una vivencia que se in
terpreta religiosamente. Lo que no quiere decir que tal
interpretacin sea algo totalmente arbitrario y que, por
lo mismo, cualquiera puede dejar de lado, ya que a cier
tas personas se les impone con tal evidencia que se ven
forzadas a admitir que tal experiencia les proporciona
una informacin fidedigna de la realidad.
No se puede discutir que tambin la experiencia coti
diana, como la religiosa, es siempre un experimentar
como; pero ello no elimina el hecho de que la experien
cia cotidiana la admite todo el mundo, mientras que la
experiencia religiosa ni es universal ni es la misma en
todas partes, no puede ser provocada a discrecin ni se
le puede imponer. As, la vocacin a una experiencia
religiosa resulta ambivalente y slo convence a quienes
personalmente estn experimentados. Por ello la vo
cacin a la experiencia o la vivencia religiosa no basta
por s sola para una fundamentacin y justificacin filo
sfica de la religin. Con sola la vivencia religiosa no se
puede demostrar la verdad de la religin. En cualquier
caso, se plantea el problema de la justificacin intersub
jetiva de los contenidos de la experiencia religiosa.
3. La vivencia religiosa no se diluye sin ms en la
experiencia de lo santo o de la divinidad. En conexin
con la misma existen unas experiencias bsicas especfi
cas, que afectan a la respectiva situacin del hombre. La
visin vocacional de Isaas representa en este sentido un
ejemplo clsico, porque en ella aparecen vinculadas de
algn modo las tres experiencias fundamentales que ata
en a la situacin del hombre en presencia de lo santo o
64
de la divinidad, y que estn atestiguadas frecuentemente
en los textos oracionales que de las diferentes religiones
nos han llegado.
El ao de la muerte del rey Ozas vi al Seor senta
do en un trono alto y elevado, y las orlas de su vestido
llenaban el templo. Por encima de l estaban de pie
unos serafines, con seis alas cada uno: con dos se cu
bran el rostro, con dos se cubran hasta los pies y con
dos volaban. Uno a otro se gritaban diciendo: Santo,
santo, santo es Yahvh Sebaot; toda la tierra est llena
de su gloria! Los quicios de los umbrales retemblaban a
la voz del que gritaba y el templo se llen de humo. Yo
dije Ay de m! Estoy perdido, pues soy el hombre de
labios impuros, y mis ojos han visto al rey, a Yahvh
Sebaot! Vol entonces hacia m uno de los serafines con
una brasa encendida en su mano que haba tomado de
encima del altar con unas tenazas; y, tocando mi boca,
dijo: Mira, esto ha tocado tus labios: ha sido quitada tu
culpa, est perdonado tu pecado. Yo o la voz del Seor,
que deca: A quin enviar y quin ir por nosotros?
Aqu estoy yo -respond ; envame. Vete contest
l y di a este pueblo... (Is 6, 1-9).
La visin enfrenta al profeta en el templo con la
realidad poderosa e impresionante de Yahvh, cuya
alteridad incomparable y suprema viene subrayada por
los serafines, que confiesan y proclaman la santidad del
Seor. Esa irrupcin de la realidad superior, imponente
y santa de Dios en la vida del profeta proporciona ante
todo una orientacin fundamental, pues establece una
diferencia entre el mundo vital del hombre, que se halla
en el mundo de lo cotidiano, y esa otra realidad, que no
es un elemento de ese mundo cotidiano y que sin embar
go penetra en ese mundo vital, lo enjuicia, juzga y domi
na, al tiempo que posibilita al hombre una orientacin.
65
Pero el profeta no slo experimenta y conoce la rea
lidad superior y santa en la manifestacin de Yahvh: en
ese encuentro directo con lo santo se le plantea su con
ducta personal y la del pueblo en el que habita, tomando
conciencia de su miseria y de su naturaleza pecadora y
culpable. Su confesin primera no es un canto de ala
banza a Dios, como el de los serafines, sino una confe
sin de pecador, no es una confessio laudis sino una
confessio peccati: Ay de m, estoy perdido, pues soy
hombre de labios impuros! Mas las cosas no quedan en
esa experiencia de contraste entre el Dios santo y el
profeta impuro, pecador y culpable. La confesin de la
propia naturaleza pecadora y de la propia miseria con
duce a la experiencia de la purificacin. Una iniciativa
que arranca del mbito de lo divino y santo viene como
a consumir la existencia pecadora del hombre y, aunque
lo deja con vida, crea para l un nuevo estado, le posibi
lita una nueva vinculacin con lo divino, que aqu se
realiza fundamentalmente con el envo del profeta por
parte de Yahvh.
Las experiencias fundamentales, contenidas en esta
visin vocacional, y que coinciden con la experiencia de
lo santo y su reflejo en la tradicin oracional de todas las
religiones18, las califica Gerhard Ebeling19 como expe
riencia orientativa, experiencia de contraste y experien
cia de participacin. Cuando lo santo o la divinidad
irrumpe en el contexto vital del hombre, se da una
orientacin bsica que Ebeling explica desde su contra
rio, a saber, desde la desaparicin de cualquier orienta
cin general de la existencia humana tan pronto como
18. Cf. F. Heiler, Das Gebet, M unich 51923; P.-W. Scheele. Gebete der Heiden.
Paderborn 21973.
19. G. Ebeling, Evangelium und Religion, Zeitschrift fr Theologie und Kirche
73 (1976) 251s.

66
aparece la orientacin hacia lo santo. Ese proceso lo
encuentra descrito en Friedrich Nietzsche como conse
cuencia de la muerte de Dios a manos del hombre:
Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizon
te? Qu hemos hecho al desenganchar esta tierra de su
sol? Hacia dnde se mueve ahora? Hacia dnde nos
movemos nosotros? Lejos de todos los soles? No nos
precipitamos de continuo hacia atrs, hacia los lados,
hacia adelante y hacia todas partes? Hay todava un
arriba y un abajo? No nos perdemos como a travs de
una nada infinita?20
A partir de ese proceso contrapuesto se puede expli
car perfectamente cul es la distincin de tipo universal
y cul la orientacin que se impone en la experiencia de
lo santo. La que viene a ser la perspectiva natural desde
el punto de vista de un hombre que se siente en su exis
tencia a gusto y n casa, que convierte de hecho el en
torno en su campo existencial del que l es el epicentro,
que disfruta de las cosas como si fueran manjares, que
las utiliza en su favor o que las considera como objetos
referidos a s mismo, que hace que de algn modo todas
las lneas pasen por l, que se constituye en la medida de
todo y todo lo incorpora a la totalidad de su mundo, esa
que podemos calificar como la perspectiva natural no
slo se relativiza con la experiencia de lo santo sino que
queda eliminada por completo toda vez que lo santo se
convierte en el centro del hombre y de su mundo. En
esa experiencia se establece una distincin que confiere
sentido y contenido a la existencia en su conjunto. Pero
aqu no slo irrumpe la diferencia entre la realidad sa
grada y el mundo de la experiencia cotidiana del hom
20. F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, n.l> 125, en Smtliche Werke. Kritische
StuMenausgabe, edit. por G- Colli-M. M ontinari, t. III, Munich 1980, 481; trad. cast.,
La gayu ciencia, O ianeta, Barcelona 1979.

67
bre, sino que dentro de nuestro mundo experimental
surge tambin una diferencia, a la que ya nos hemos
referido: la diferencia entre lo sacro y lo profano. Luga
res, tiempos, personas, procesos, en los que tiene un
soporte la manifestacin de lo santo, quedan delimita
dos y separados de la vida diaria y comn, en tanto que
fenmenos religiosos se separan y destacan de todo lo
profano. Aflora as un mundo bipolar: profano es todo
lo no separado, lo ordinario a lo que todos pueden
acceder libremente y de lo que pueden disponer; sagra
do es todo aquello sobre lo que descansa la realidad
santa dentro del mundo real y existente.
En la experiencia de lo santo se conecta con esa
experiencia orientadora una experiencia de contraste,
en la que el hombre toma conciencia de s mismo como
un ser por completo distinto de lo santo o de la divini
dad, y por ende, finito, amenazado, caduco, perdido,
impuro y pecador. En esa experiencia fundamental el
hombre se enfrenta as al hecho de ser un ente en s y
por s amenazado y que a su vez representa tambin una
amenaza para el mundo. Dicha experiencia va ligada sin
duda a la experiencia amenazadora concomitante a toda
vida y que se presenta cuando el hombre no tiene asegu
rado aquello que necesita: alimento, vestido, proteccin
contra la intemperie, contra las fuerzas de la naturaleza,
contra enemigos superiores. Ahora bien, en la vivencia
religiosa el hombre se enfrenta a un poder y una reali
dad superiores, que lo amenazan de modo legtimo, es
decir, le sealan el papel que est sometido a derecho y
lo sitan en la injusticia21. En la experiencia fundamen
tal de la vivencia religiosa entra el que no se oculte el
estado de decadencia del hombre sino que se haga pa
21. G. Ebeling, Evangelium und Religin, 253.

68
tente y que el hombre es por ello vctima de su propia
perdicin.
La experiencia de contraste va aneja a su vez las ms
de las veces a una experiencia de participacin. De
algn modo la experiencia primera repercute en la se
gunda, la experiencia de perdicin y pecado en la expe
riencia de perdn, la experiencia del juicio y de la con
dena en la de la gracia, la experiencia de distancia en la
de reunin, la experiencia de estar excluido en la de
poder participar. No hay religin alguna en que la ex
periencia de contraste no est contenida dentro de unos
lmites por la experiencia de participacin, y en la que
no acabe prevaleciendo el elemento soteriolgico22.
La vivencia religiosa nunca proporciona de forma
exclusiva una u otra de esas experiencias fundamenta
les; no se da una sin la otra. En toda religin la expe
riencia de contraste viene asumida en la experiencia par-
ticipativa, ya que todas las religiones quieren en definiti
va llevar al hombre en un movimiento de consolacin
hacia el todo, hacia la salvacin. Esto permite en
tender que para el psiclogo Erik H. Erikson23 la fun
cin de la religin es la seguridad y preservacin social
de la confianza bsica adquirida en la infancia y siempre
combatida a lo largo de la vida; la preservacin del
optimismo originario de aquel sentimiento primor
dial de estar vuelto hacia alguien que nos procura cuida
do y solicitud.

22. Ibd. 254.


23.E .H . Erikson, Identitt und Lebenszyklus , Suhrkam p, Francfort 1973, 74s; cf.
en casi , Identidad, juventud y crisis, Taurus, M adrid 1981.

69
1.4. El carcter comunitario de la religin
No se trata slo del carcter social de la religin en
su conjunto, sino tambin de las diferentes formas de
comunidades religiosas y de su ser especfico. Para ello
es preciso echar una ojeada a la consideracin funcional
de la religin, introducida principalmente por la sociolo
ga religiosa.
1. Nadie puede discutir que las religiones son unas
realidades sociales y que tienen una estructura social. La
religin no es un fenmeno puramente individual, sino
un conjunto de relaciones sociales que est en constante
intercambio de accin y reaccin con otras realidades
sociales tambin. No hay religin que no est vinculada
a una comunidad, que no proceda de una comunidad.
La religin es por esencia una realidad social. Y abarca
tanto el lado individual-personal como el interpersonal-
social del proceso existencial humano. No se puede se
parar la religin de la comunidad.
Ello se debe a la constitucin misma del hombre.
Segn el filsofo griego Aristteles, el hombre es por
naturaleza un animal social. A diferencia de los otros
animales que llegan al mundo perfectamente maduros y
preparados, el hombre empieza su existencia como un
parto prematuro, con la consecuencia de que slo en
el curso de unos aos de vida llegar a la madurez. Al
nacimiento biolgico del seno materno tiene que seguir
el nacimiento del seno social, la denominada sociali
zacin. sta se realiza en forma de interiorizacin de la
realidad social construida por otros hombres (y que
consta de un saber experimental, de un conocimiento de
la vida, unos usos en la manera de obrar y unas institu
ciones sociales). Para la culminacin de ese proceso se
70
requieren personas significantes, que transmitan su
mundo al nio. Ni a esas personas ni al mundo que ellas
le transmiten puede elegirlos el recin nacido. Sin que l
intervenga recibe en buena medida de los otros lo que l
es. Eso es lo que entendemos cuando decimos del hom
bre que es producto de la sociedad.
Pero lo que se dice del hombre en general, que como
un ser constitutivamente comunicativo est referido al
trato con sus semejantes y que, por decirlo de alguna
manera surge en una existencia social, esto tambin se le
puede aplicar al hombre religioso. Tambin la vida reli
giosa surge de unos contactos sociales y se mantiene viva
slo cuando est sostenida y apoyada por un grupo. La
religin es por esencia un fenmeno social. Esa dimen
sin social de la religin empieza cuando un hombre
dotado carismticamente y que ha vivido una experien
cia, se la transmite a otros, se la comunica a los dems.
Si esa vivencia la conservara slo para s, no habra nin
gn impulso para la transformacin de la vivencia reli
giosa individual en una conciencia colectiva. Y ese moti
vo social de hacer partcipes a otros de esa vivencia reli
giosa y de hacerse entender por ellos la convierte en
testimonio y mensaje que desencadena en las otras
experiencias similares, o que asumen su contenido por
que se acredita como verdadero en sus mismas vidas.
Con ello la vivencia individual se hace socialmente fe
cunda. La vivencia individual es el punto de partida, el
factor desencadenante sobre el que se alza la realidad de
la religin orientada a la sociedad.
En torno al hombre carismtico, que proclama y cer
tifica su experiencia religiosa, cristaliza un crculo de
seguidores o discpulos. Con lo cual el proceso entra
asimismo dentro de unas normativas sociales. Eso se
echa de ver sobre todo en las religiones universales, en
71
las cuales la comunidad religiosa ya no coincide sin ms
con la comunidad vital. Aqu el fundador pone en
marcha un proceso que, desde la transmisin de su
experiencia y pasando por una formulacin doctrinal y
dogmtica, conduce a la formacin de grandes religio
nes e iglesias institucionalizadas.
2. Los grupos y formaciones comunitarias de ndole
religiosa pueden adoptar formas muy diversas. La his
toria y la fenomenologa religiosas nos presentan toda
una tipologa de tales formas comunitarias: familia, co
munidad domstica, clan, tribu, casta, comunidad de
culto, sector, iglesia, etc. Gustav Mensching ha reduci
do esos diferentes tipos comunitarios a dos estructuras
bsicas: la religin nacional y la religin univer
sal24. Entre los estratos culturales poco diferenciados
prevalece netamente la tendencia a que la comunidad
religiosa se identique con las formas naturales de agru
pacin que se dan en la familia, el clan, la tribu o el
pueblo. Una comunidad vital se convierte en portadora
de la religin. Tambin la salvacin se entiende en un
sentido colectivo, que consiste ah en un estado de rela
ciones positivas de la comunidad natural con sus divini
dades dentro de un contexto vital que los vincula a to
dos. Ello hace que las relaciones fundadas en tradicio
nes y ritos sagrados con las divinidades familiares,
cinicas, tribales, populares o ctnicas, sean considera
das como exponente de la vida verdadera. El indivi
duo tiene una participacin esencial en todo. La perte
nencia a la comunidad de vida le proporciona la corrien
te vital religiosa, la salvacin. La fiesta religiosa viene a
ser el punto culminante en la vivencia unitaria colectiva.
24. G. Mensching, Die Religin , G oldm ann. Munich, s.a., 58ss.

72
Salirse de ese contexto vital significa la prdida de la
verdadera vida, la condenacin y la muerte. Aqu la
comunidad de vida todava se enseorea por completo
del individuo, que carece de una existencia autnoma
frente al colectivo; el individuo no ha llegado an a la
plena conciencia de su subjetividad.
Las religiones universales se remontan asimismo a
unas agrupaciones naturales, pero se distancian de esas
comunidades de vida condicionadas por la sangre y se
dirigen primordialmente al individuo (recurdese la
exhortacin del Nuevo Testamento a abandonar padres,
mujer, hijos, casa y hacienda). En el puesto de las viejas
comunidades de sangre aparecen las nuevas comunida
des religiosas, porque las religiones universales con su
pretensin de transmitir la salvacin a todos los hom
bres se orientan directamente a la comunidad. Suponen
como substrato sociolgico una cierta individualizacin
y subjetivizacin del hombre; su supuesto antropolgico
lo constituyen la autoconciencia individual que surge
con fuerza y el consiguiente distanciamiento, cada vez
mayor, del mundo que progresivamente se convierte en
objeto.
Ese desarrollo lleva aneja a la vez una amenaza para
el hombre al aislarlo de los poderes vitales bsicos. De
ah que todas las religiones universales introduzcan una
ruptura fundamental en lo ms profundo de la existencia
humana e intenten restablecer una nueva vinculacin
con lo santo, con la divinidad.
3. En opinin de Wolfgang Trillhaas la comunidad
religiosa se diferencia de la profana por una vincula
cin integral de dos formas de transcender25. Con el
25. W. Trillhaas, Religionsphilosophie , Berln-Nueva York 1972, 195ss.

73
hecho de pasar el individuo a otros individuos, a una
comunidad estructurada de algn modo, enlaza el trans
cender de lo terreno a otra realidad no cotidiana, supe
rior y santa. Lo cual significa que en comunidad santa
el individuo avanza hasta la comunidad y hasta lo divi
no. Y se comprende as que la comunidad religiosa no
slo se contrapone como sujeto comunitario a lo santo y
divino, sino que incluso, en tanto que portadora y comu-
nicadora de esa realidad, adquiere un carcter numino-
so, se convierte a su vez en objeto de conducta religiosa,
llega a ser creda.
4. La autocomprensin del hombre religioso, as co
mo la idea que la comunidad religiosa tiene de s misma,
incluye la aceptacin de que, con independencia del su
jeto religioso, existe la realidad de lo santo, de lo divino.
Con otras palabras, incluye el convencimiento de que
existen poderes y seres sobrehumanos, transhumanos,
no humanos, que son los responsables del origen y desti
no de este mundo. Y aunque esa concepcin sea a su vez
un hecho humano y emprico, esa realidad santa a la que
tiende el sujeto religioso no se puede sin embargo de
mostrar empricamente y, por tanto, tampoco puede ser
objeto de las ciencias que trabajan empricamente.
Las ciencias empricas, que incorporan a su investi
gacin el fenmeno religioso, adoptan la imagen feno
mnica y emprica de la religin, le atribuyen la dimen
sin social como algo que pertenece a su esencia, pero
slo destacan las relaciones sociales e interhumanas de
la religin perceptibles externamente y hasta consideran
lo social en la religin como su esencia genuina y espe
cfica26.
26. K.-W. Dahm-V. D rehsen-G. K ehrer (dirs.), Das Jenseits der Gesellschaft, Mu

74
Hay algunos socilogos religiosos que consideran la
religin como un fenmeno ligado a una experiencia
transcendente y tienen por su verdadera esencia la rea-
cin vivencial interna entre el individuo y la realidad
transcendente. Y como esa esencia de la religin no
puede ser objeto de anlisis sociolgico, entienden que
la tarea de la sociologa religiosa no es una investigacin
de la religin misma sino simplemente de su forma so
cial, de sus formas de expresin y de sus efectos sociales,
que la sociologa puede aprehender (as, entre otros,
Joachim Wach y Peter L. Berger).
La mayor parte de los socilogos religiosos conside
ran la religin como un mundo de sentido erigido por el
hombre con medios lingsticos para explicar la reali
dad. Hacen valer cada vez ms sus hiptesis bsicas,
mtodos y teoras sociolgicos, midiendo por ellos la
religin. Como fenmeno colectivo la enjuician funda
mentalmente de conformidad con su grado de funciona
lidad e influencia socioantropolgicas. No obstante, la
cuestin de las funciones de una determinada religin en
una sociedad determinada fcilmente se convierte en el
estudio de la religin en general dentro de cualquier
sociedad (as lo hace, por ej., mile Durkheim). Es
pontneamente y con toda facilidad se designa tambin
entonces como religin todo lo que cumple las funciones
analizadas y las necesidades correspondientes a las
mismas.
Un buen resumen de la consideracin funcional lo
ofrece Volker Drehsen27, que distingue dos campos fun
cionales de la religin: la formacin de la sociabilidad y
nich 1975; K.-F. Daiber-Th. Luckmann (dirs.), Religin in der Gegenwartsstrmungen
der deutschen Soziologie, M unich 1983.
27. V. Drehsen, Zum Interesse d e r sozialwissenschaftlichen Kritik an der Religin,
en K.-W. Dahm-V. D rehsen-G. K ehrer (dirs.), Das Jenseits der Gesellschaft, 281-327,
especialm. 299ss.

75
de la identidad del hombre. En concreto, la funcin de
la religin se considera, primero, desde el aspecto de la
capacitacin del hombre para la actuacin social, que
constituye la sociedad y la mantiene viva y, segundo, se
cuestiona lo que la religin aporta de cara a la construc
cin, afianzamiento y renovacin de la identidad del
hombre.
La informacin y el conocimiento a fondo de ndole
emprica no bastan para la actuacin humana, que no
slo depende del conocimiento de las situaciones y con
textos externos s que tambin del dominio de la disposi
cin interna del hombre (de los estados internos de la
conciencia humana), que puede tambin desencadenar
estados subjetivos de inseguridad, bloquear una conduc
ta humana o provocar un comportamiento perjudicial.
En el campo del obrar humano referido a la sociedad se
considera como funcin de la religin la de instalar ese
obrar, mediante la explicacin cognitiva, la integracin
axiolgica moral y el ordenamiento de los afectos in
ternos (distincin que sigue la divisin establecida por
Talcott Parsons), en los contextos de la sociedad y con
tribuir as al afianzamiento de sus estructuras.
Mediante la explicacin o apertura cognitiva de sen
tido la religin supera (transciende) las realidades par
ciales que se dan en la experiencia cotidiana para llegar
a una totalidad de sentido ms vasta que ilumina el con
junto de la realidad; totalidad de sentido que siempre se
otorga al individuo por la va de una visin mstica in
terior o de una experiencia externa de revelacin y que
es aceptada por otros. Por esa va sita la religin el
mundo, que se presenta al hombre fragmentariamente,
en el horizonte comprensivo de una visin conjunta de
la realidad que confiere un sentido ltimo y definitivo a
las realidades parciales y a la existencia individual con
76
sus relaciones sociales, y le permite al hombre actuar
con pleno sentido.
Pero con sus explicaciones y aperturas de sentido la
religin no slo crea una visin general de la realidad,
un horizonte de comprensin que le permite al hombre
una comunicacin e interaccin con otros hombres; vin
cula tambin a los individuos con el entramado social,
en cuanto que fundamenta y legitima la base axiolgica
fundamental, las representaciones axiolgicas y las nor
mas de la sociedad. Ni es menos importante la disposi
cin que la religin confiere al hombre de cara al obrar
social al poner bajo control la prepotencia de los afectos
que puede hacer veleidosa la conducta humana. Eso
puede ocurrir de varios modos: primero, por cuanto que
en situaciones de fuerte carga emocional pone a disposi
cin del hombre unos modelos de expresin (acciones
rituales) socialmen te tolerables para manifestar los sen
timientos; segundo, por cuanto que la sobrecarga impul
siva y la presin operativa las transforma y sublima en
un obrar social-productivo; y tercero, porque hace so
portable la experiencia subjetiva de la discrepancia en
tre las aspiraciones y la realidad de la sociedad teniendo
en consideracin las circunstancias y disponiendo a una
renuncia necesaria y hasta coherente por completo.
As, la funcin de la religin se ve, por una parte, en
que capacita al hombre para el obrar social, con lo que
puede surgir y mantenerse la sociedad; y, por otra, en
que dentro del marco de lo socialmente posible salva
guarda el proceso de la formacin de la identidad, que
preserva al individuo de desaparecer por completo en la
sociedad, que le posibilita el poder preservarse a s mis
mo frente a la pretensin social de totalidad.
Esa identidad no es un don que se le otorgue de
modo natural al hombre como individuo. Ms bien la
77
forma y desarrolla el propio hombre en su relacin hacia
y con otros hombres como una especie de equilibrio en
tre conciencia con y discrepancia de la sociedad. La
identidad en cuestin no slo designa la unidad de la
persona vivida como algo permanente en el curso del
tiempo, sino que tambin marca las relaciones que el
individuo asume para con la sociedad, sin adaptarse to
talmente a la misma ni tampoco escapar de lleno a su
realidad.
Esa identidad del yo, vivida como unidad constante
de la persona, la pone sobre todo en tela de juicio el
hecho de que el curso de la vida del hombre no es un
continuo sin rupturas, sino que est cortado por conti
nuas situaciones de crisis, que entretejen la inviolabili
dad del curso de la vida con una regularidad en parte
previsible (como llegaba a la edad adulta, ejercicio de
una profesin, matrimonio, jubilacin, etc.) o de forma
ms casual y menos previsible (enfermedades, fracaso
profesional, divorcio, guerras, destierros, catstrofes
naturales...).
En las circunstancias crticas de la vida la religin
acompaa al hombre con sus ritos, para salvaguardar el
curso vital como un contexto rtmico. Y en las situacio
nes crticas casuales y menos previsibles procura salva
guardar esa conexin de la lnea de vida individual me
diante una interpretacin religiosa de las situaciones
amenazadoras, mediante la cura de almas y el reforza
miento ritual, al tiempo que intenta conectarla con el
objectivo de la vida. De ese modo el curso vital del
individuo puede aparecer como un destino singular e
intransferible.
Contra la singularidad del destino biogrfico opone
la sociedad, al menos tendencialmente, una violencia
para lograr identificarlo con el papel uniforme y es
78
tandarizado que desempea. As, pues, la identidad del
hombre no slo tiene que preservarse en las crisis vitales
sino tambin contra las expectativas contradictorias de
la sociedad y contra su presin acomodadora. Los dife
rentes roles que corresponden al individuo en el terreno
de los contactos sociales (como varn, padre, comer
ciante, eclesistico, hombre de partido, etc.) requieren
unas actuaciones equilibradas, si no quiere perder la
propia e intransferible identidad frente a las distintas
exigencias y expectativas sociales, identidad que debe
ms bien hacer presente.
Dado que los programas de la funcin pblica enar-
bolan una especie de pretensin totalitaria, la identidad
slo puede lograrse mediante un distanciamiento. A lo
cual ayudan adems de las reservas secretas, la irona
y el humor los modelos distantes de la religin que
sitan al individu ms all de la sociedad mundana. La
meta, a la que en definitiva se dirige el hombre religioso
no es para l un postulado subjetivo. La religin signifi
ca para l la expresin de la referencia del hombre a
algo distinto, sobrehumano, santo y divino, que las ms
de las veces presenta rasgos personales. Ese convenci
miento proporciona al hombre una fuerte proteccin
contra la propia desaparicin hacia la que tiende y aspi
ra la sociedad.
La consideracin funcional de la rligin no slo
conduce fcilmente al convencimiento de que existe
algo as como la religin, sino que adems induce a con
siderar como religin todo aquello que cumple la fun
cin analizada. La frontera de la consideracin funcio
nal de la religin se sita all donde el hombre religioso
insiste con razn en que la verdad de las convicciones
religiosas no se puede determinar por la funcin que la
religin desempea en la conducta social del hombre.
79
Pues, el supuesto de que la orientacin religiosa puede
llevar a cabo los logros que la consideracin funcional
atribuye a la religin, es que el hombre religioso est
seguro de la verdad.

1.5. Impresin general de la religin


De acuerdo con cuanto llevamos dicho la religin es
un fenmeno muy complejo. Su realidad pluridimensio-
nal y la pluralidad de religiones perfectamente diferen
ciadas con sus concepciones y afirmaciones, en parte
contradictorias, sobre lo divino, sobre el camino que
conduce a la salvacin, etc., hacen difcil definir la reli
gin, es decir, enumerar en forma definitiva las notas
que deben darse en conjunto para que pueda designarse
como religin una actitud y una forma de conducta sos
tenidas por una determinada conviccin y que une a
varias personas.
En muchos fenmenos histricos, como por ej. el
hinduismo, el judaismo, el cristianismo, el islam, nadie
duda de que se trata de religiones; pero en determinadas
formas de budismo o en el comunismo y en otras in
terpretaciones del mundo, las opiniones discrepan. El
empleo de la palabra religin no parece caprichoso ni
tampoco perfectamente unvoco y claro. Ello se explica
sobre todo porque la palabra religin se define con
ceptualmente por un nmero de notas siempre relevan
tes pero no necesarias en todos y cada uno de los casos.
De ah que en ocasiones pueda haber dudas respecto de
si esta o la otra nota tienen que darse necesariamente y
en qu medida.

80
1. Teniendo en cuenta las consideraciones hechas
hasta ahora, se obtiene una impresin general de la
compleja realidad de la religin en cuya descripcin,
explicacin e interpretacin se esfuerzan ciencias muy
diversas , que se caracteriza por los rasgos siguientes:
En las religiones se da estando a la idea que el
hombre religioso tiene de s mismo un paso (o trans
cendencia) del mundo vital cotidiano, accesible a todos, a
otra realidad imponente que, al ser totalmente distinta,
debe estar ms all o fuera del mbito del mundo de las
experiencias habituales. El que esa realidad se conciba
como una fuerza o ley de carcter impersonal o el que se
la entienda como ser divino o como una pluralidad de
dioses es algo secundario frente al hecho comn de que
en las religiones se cuenta con una realidad que trans
ciende el mundo de la experiencia. Ese convencimiento
de que el mundo experimental cotidiano no constituye
toda la realidad, sino que existe una realidad distinta
que est por encima de aqul, ha de considerarse como
un rasgo comn a todas las religiones. En la disputa
sobre la religin esa hiptesis de la transcendencia ha
sido siempre un punto capital.
Cualquiera que sea el modo en que se conciba esa
realidad superior en las diferentes religiones, influye en
el mundo vital del hombre y tiene por l determinados
puntos de apoyo, sobre los que descansa y en los que se
manifiesta. Pueden ser objetivos naturales o estableci
dos artificialmente, determinados lugares y tiempos, de
terminados seres u hombres, determinadas acciones, ex
presiones lingsticas o ciertos procesos que en la expe
riencia religiosa se convierten en smbolos de lo santo.
Esos puntos de apoyo de la realidad santa y divina en el
mundo experimental se delimitan como fenmenos sa
grados. Surge as un mundo vital bipolar, que se define
81
por la oposicin entre lo sagrado y lo profano. La reali
dad transcendente nos sale al paso en nuestro mundo
vital con las manifestaciones sagradas, que para la vi
vencia religiosa del individuo vienen dadas por lo gene
ral como tradicin.
A la certeza de una realidad distinta y santa va ligada
en las religiones una conducta prctica, porque la mera
afirmacin de que existe semejante realidad no constitu
ye por s sola la religin. La religin, en efecto, slo se
da ms bien, cuando esa certeza va unida en el hombre a
una sorpresa, porque la confrontacin con el poder y la
realidad santos y superiores desencadena en l simult
neamente una experiencia de oposicin y otra de partici
pacin. La religin pretende liberar al hombre, que est
expuesto a la condenacin, de las trabas de las que por s
mismo no puede liberarse y que le impiden ser lo que
debe ser: una persona profundamente ligada con el ori
gen divino y con sus semejantes. De lo cual deriva la
conciencia de estar en relacin con esa realidad y de
tener que ponerse en relacin personal con la misma.
El hombre, que se sabe dependiente de esa realidad
transmundana, pero que tambin est convencido de
que puede influir sobre la misma, establece relaciones
sociales con esa realidad en un proceso de interaccin y
comunicacin mediante la accin ritual y el lenguaje re
ligioso. As entra en las religiones, junto al elemento
cognitivo, otro de ndole prctica, que a su vez se mani
fiesta en dos formas: por una parte, en la accin ritual
(culto) por la que el hombre se pone en relacin directa
con la realidad santa y, por otra, en la rectitud tica, las
normativas que la religin pone en manos del hombre
para el trato con los semejantes y con las cosas del mun
do vital.
Entre las peculiaridades de la religin se cuenta tam-
82
bien su carcter comunitario, el hecho de que est ligada
a un grupo; siempre existe para un grupo de personas,
nunca para un solo individuo. Pues aquello que le afecta
en lo ms profundo e ntimo de su ser, aquello que
admite como absolutamente importante y por lo que se
deja afectar en lo ms hondo, quiere el hombre comuni
carlo a otros y coincidir con ellos en su interpretacin.
Esa coincidencia conduce precisamente a una fuerte
conciencia comunitaria, a una identidad colectiva.
En su forma concreta la religin se presenta como un
entramado dinmico de elementos individuales y socia
les, que en el proceso comunicativo entre individuo y
comunidad se entrelazan de tal modo que la religin
subjetiva y la objetiva se constituyen en una mutua in
terdependencia bajo las condiciones socioculturales bio
grficas e histricas de la respectiva situacin.
Los intentos por explicar, aclarar y estructurar esa
compleja realidad de la religin pueden ser de ndole
muy diferente: o bien en la conducta del individuo reli
gioso o bien en la pluralidad de las religiones y en sus
mltiples manifestaciones.
2. Las representaciones de la sociologa y de la psico
loga religiosas por la conducta del hombre religioso.
Las conexiones que han establecido y la imagen general
que resulta de las mismas dejan en claro el fracaso de
toda aproximacin y comprensin unidimensional de la
conducta religiosa.
El socilogo norteamericano Charles Y. Glock28 ha
bla de cinco dimensiones que pueden distinguirse en el
comportamiento del hombre religioso, aunque estrecha
28. Ch. Y. Glock, On the Study o f Religious Commitment, en Research Supple-
ment to Religious Education 57 (1962) 98-110; Ch. Y. G lock-R. Stark, Religin and
Society in Tensin , Chicago 1965.

83
mente relacionadas entre s. Y est persuadido de que
todas las manifestaciones de la religin pueden ensam
blarse mutualmente. Entre ellas hay que mencionar la
dimensin de la experiencia religiosa (experiential di
mension), que abarca todas las impresiones, sentimien
tos y afirmaciones que se valoran como comunicacin
con lo divino; a travs de esa experiencia el hombre
religioso consigue un cierto acceso, un contacto emocio
nal con lo divino o experimenta una emocin religiosa.
Se suma la dimensin ideolgica (ideological dimen
sion), que significa la intensidad de la aceptacin del
sistema de dogmas o doctrinas de fe que el hombre reli
gioso confiesa. De sta hay que distinguir la dimensin
intelectual (intellectual dimension), que se refiere a lo
que el hombre religioso sabe de su fe, por ejemplo, de
los acontecimientos fundamentales o de la Biblia. Entre
la dimensin intelectual, que apunta sobre todo a la in
formacin y conocimiento de los principios doctrinales
religiosos y de las Sagradas Escrituras, y la dimensin
ideolgica, que afecta sobre todo a la intensidad del
convencimiento religioso, existen estrechas conexiones,
porque el conocimiento acerca de la conviccin creyente
es condicin para que pueda ser aceptada. Sin embargo
la fe como vinculacin confiada no se sigue necesaria
mente de tal saber, no tiene por qu brotar del mismo ni
el saber religioso que apoyarse necesariamente en la fe.
La dimensin ritual (ritualistic dimension) comprende
todas las prcticas especficamente religiosas a las que
tienen que atenerse los seguidores de una religin, como
pueden ser las visitas al templo, las oraciones o los ritos.
Y, finalmente, est como remate la dimensin de las
consecuencias (consequential dimension) para la conduc
ta personal. Abraza todos los efectos que la fe, la praxis
y la conciencia religiosas tienen para la vida del indivi
84
do en el mundo y en la sociedad. Aqu aparecen todas
aquellas prescripciones religiosas que determinan lo que
las personas deben hacer y las actitudes que han de to
mar como fruto de su religin.
Estas y parecidas tentativas por esclarecer la comple
jidad de la religin como realidad pluridimensional han
merecido la crtica de Cornelius P.G. Tilanus29, primero
porque mezclan dimensiones y funciones psquicas y,
segundo, porque no demuestran una conexin entre las
dimensiones. De ah que este autor30 se esfuerce ante
todo en separar las diferentes dimensiones de la conduc
ta religiosa: la dimensin fsica de la actividad exterior
(obrar individual y social y manifestaciones del pensa
miento), la dimensin psquica en que encuentra su mo
tivacin la actividad externa, y, finalmente la dimensin
social, que influye en la conducta religiosa y en la que
esa conducta se manifiesta. D e acuerdo con la divisin
de la vida psquica en pensamiento, sentimiento y volun
tad, separa de tales dimensiones la funcin cognitiva, la
emocional y la volitiva, que forman en la conducta reli
giosa un sistema coherente. A fin de hacer comprensi
bles esa conexin y unidad interior de las diferentes di
mensiones y funciones en el comportamiento religioso,
utiliza el concepto de actitud (attitude), que toma de
Gordon W. Allport. Para ste la actitud es un estado
psquico y fsico de buena disposicin, que est organi
zada por la experiencia y que ejerce sobre la misma una
influencia rectora o dinmica, como el individuo reac
ciona sobre objetos y situaciones a los que esa actitud
est referida31.
29. C.P.G. Tilanus, Empirische Dimensionen der Religiositt, Ausburgo-Steppach
1972,118.
30. Ibid.; cf. la disposicin del libro.
31. Ibid. 132.

85
La actitud es una construccin terica, que intenta
explicar de alguna manera la consistencia y continuidad
en los modos humanos de comportamiento. Se caracte
riza porque 1) es una relacin de sujeto-objeto (es decir,
el objeto tiene que ser experimentado por la persona y
convertido en objeto), 2) nunca representa una necesi
dad meramente instintiva del hombre sino que se forma
por la experiencia, 3) lleva una carga emocional, 4) es
ms o menos continua y 5) ejerce una influencia que
determina la orientacin32.
Puesto que el concepto de actitud rene las dife
rentes dimensiones del ser humano as como las distintas
funciones de la psique humana, y ello no slo comp
suma sino tambin como sistema unitario, resulta ade
cuado segn Tilanus para esclarecer la complejidad de
la conducta humana religiosa. Por eso define la religin
la actitud positiva del hombre hacia una realidad con
cebida por l como realmente existente y que est fuera
del individuo, sobre la cual el hombre no cree tener
influencia directa, pero que considera como esencial
mente determinante de su ser y vida humanos, razn
por la cual la admite como autoridad y norma, para s y
tambin para las formas de conducta y expresin causa
das por esa actitud o disposicin33.
Tales tentativas ponen ciertamente de relieve la
complejidad de la conducta del hombre religioso; pero
no tienen en cuenta las numerosas religiones concretas
de la historia, que representan el cuo histrico concre
to de esa actitud del hombre.

32. Ibd. 136.


33. Ibd. 140.

86
3. Para afrontar las religiones concretas y los mlti
ples fenmenos religiosos disponemos, segn Friedrich
Heiler, de tres caminos diferentes que nos permiten
alcanzar a una impresin general de la religin34. Los
califica metafricamente como corte longitudinal, corte
transversal y crculos concntricos. Con el primero de
signa el mtodo historicorreligioso, que desde el pun
to de vista histrico y geogrfico echa una mirada a las
diferentes religiones en sus comienzos hasta su comple
to desarrollo mediante un corte longitudinal. El se
gundo de los mtodos que menciona se puede calificar
de tipolgico, ya que intenta lograr una visin de la reli
gin en un corte transversal desde diferentes puntos de
vista (segn el carcter sociolgico, la peculiaridad psi
colgica, la concepcin de Dios, etc.), explicando as los
diferentes tipos de religin. Ambos intentos de sistema
tizacin se desarrollan, segn Heiler, ms en extensin
que en profundidad, y destacan ms las diferencias que
las notas comunes.
De ah que insista en el mtodo tercero, el fenome-
nolgico, que siguiendo el esquema de crculos concn
tricos ordena y contempla en su conjunto la pluralidad
de los fenmenos religiosos, de las convicciones y viven
cias religiosas. Tales crculos se disponen en torno a un
centro que representa la supuesta realidad ltima de to
das las religiones. En torno al mismo se van agrupando
de fuera adentro como anillos concntricos el mundo
fenomnico de la religin que pueden captar los senti
dos, despus el mundo de las ideas religiosas, y final
mente el campo de las vivencias psquicas.
Cada uno de esos anillos se divide a su vez en tres
sectores, segn las definiciones axiolgicas bsicas de la
34. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion , 18s.

87
misteriosa y profunda realidad divina (santidad, verdad
y amor).
Como aparece grficamente en el esquema (pg. 89),
el mundo exterior de los fenmenos abraza en el primer
sector los objetos clticos, los lugares sagrados en los
que se desarrolla el culto, el tiempo sagrado en que se
practican los actos litrgicos, el nmero sagrado por el
que todo se mide, y la accin sagrada. En el segundo
sector est la palabra sagrada, tanto hablada ya proce
da de lo divino (sentencia del encantamiento, orculo,
mito, profeca, evangelio) o sea una plegaria dirigida al
mismo como escrita, en forma de libro santo o escritu
ra sagrada. El tercer sector abraza al hombre y a la
comunidad religiosos. Ese anillo exterior da pie a Heiler
para referirse al hecho de que la religin no es pura
interioridad, espiritualidad flotante, sino ms bien un
trato sensible con lo divino.
El primer crculo interior comprende las representa
ciones, pensamientos e ideas sobre la esencia y accin
de la realidad divina; esto es, ideas sobre Dios, la crea
cin, la situacin infeliz del hombre y del mundo, la
revelacin, la redencin, la consumacin y todo cuanto
esas ideas comportan. El anillo inmediato hacia fuera
del mundo vivencial abarca los sentimientos religiosos
de valor a los que da origen el encuentro del hombre con
los objetos y acciones sagrados, como son, por ejemplo,
el temor y respeto, la fe, confianza, esperanza, amor y
otras emociones que de ah brotan; por supuesto tam
bin tienen cabida aqu las vivencias extraordinarias, co
mo pueden ser la inspiracin, la visin, la audicin y el
xtasis.
El centro abarca la realidad divina a la que el hom
bre est referido a travs de todas las formas de manifes
tacin, ideas y vivencias; y ello bajo un doble aspecto:
Crculo I: Mundo fenomenolgico
Crculo H: Mundo de la representacin
Crculo III: Mundo de la vivencia
Crculo interior: M undo de la religin

como realidad vuelta al hombre y revelada, y como rea


lidad que se le escapa.
Ese sistema de ordenamiento est proyectado in
discutiblemente desde una religin superior; pero cual
quier religin puede incorporarse a dicho esquema con
sus distintos centros de inters. Y as puede servir como
un modelo mental valioso, si queremos formarnos una
impresin general de la religin, pese a que en dicho
esquema hay algo que no se expresa ni puede expresar
89
se: que las distintas religiones tienen su asiento en dife
rentes fases evolutivas de la historia espiritual del
hombre35.

35. Cf. U. M ann, Einfhrung in die Religionsphilosophie, D arm stadt 1970, 77-81;
Id., Die Religion in den Religionen, Stuttgart 1975.
2. La esencia de la religin

Cualquier tentativa por comprender la esencia nti


ma de esa compleja realidad que llamamos religin est
influenciada por la idea previa que comporta. En efecto,
quien desde la pluralidad de las manifestaciones religio
sas pretende llegar a la esencia de la religin tiene ya
que empezar sabiendo, al menos de manera aproxima
da, lo que son las manifestaciones religiosas en contra
posicin a las no religiosas, para poder despus sacar de
las mismas aquello que tienen en comn y que constitu
ye y asegura su identidad como fenmeno religioso. As,
en un concepto previo irreflexivo siempre se supone lo
que se intenta captar de manera reflexiva y examinar
crticamente como esencia general de las manifestacio
nes religiosas. Hans-Georg Gadamer ha calificado ese
proceder como estructura circular del pensamiento.
Wolfgang Trillhaas considera ms apropiado hablar de
una estructura en espiral del pensamiento, porque di
cho proceder en ningn caso retorna simplemente al
concepto previo irreflexivo, sino que mediante la refle
xin y el examen crtico puede tambin corregirlo.
Como hasta nuestro tiempo se ha aducido como defi
nicin esencial de la religin la derivacin etimolgica
de la palabra religio que sin duda ha influido en nues-
91
tro concepto previo de la religin , habr que empezar
marcando la frontera de tales tentativas y hacer despus
una breve introduccin a la historia de la palabra, sin
duda mucho ms importante.
En un segundo paso compararemos la impresin ge
neral de la religin con fenmenos emparentados, por
que comprendamos la singularidad de una cosa tanto
mejor cuanto con mayor precisin conocemos sus dife
rencias con cosas que en determinado aspecto le estn
cercanas.
Y seguirn luego los pasos decisivos, que son stos:
el anlisis del acto religioso fundamental y la explicacin
de su relacin con la religin en sentido objetivo, as
como la peculiaridad del lenguaje religioso.

2.1. Explicacin e historia de la palabra


1. En la historia espiritual de Occidente tres son las
derivaciones que han tenido mayor eco, aunque ninguna
ha logrado imponerse de modo inequvoco. Cicern de
riva la palabra religio del verbo activo relegere (observar
atentamente). Entiende por religin la cuidadosa
observancia y la guarda exacta de todo cuanto pertenece
al culto de los dioses (qui omnia, quae ad cultum deo-
rum pertinerent, diligenter retractarent et tanquam relege-
rent, sunt dicti religiosi, ex relegendo)'L. Esa observancia
cuidadosa y siempre renovada es lo opuesto al negligere
(no atender, descuidar, tratar una cosa con negligencia).
En la derivacin ciceroniana se dejan sentir de forma
exclusiva la concepcin y la singularidad de la religin
romana. Para el romano la religin era un asunto que en
I. Cicern. De natura deorum II 28, 72.

92
ninguna circunstancia se poda postergar, sino que recla
maba la observancia estricta y puntual de todo lo que el
culto pblico de los dioses comportaba. Esa peculiar
concepcin religiosa contiene como notas caractersticas
la idea de derecho y de orden, as como una componen
te socio-corporativa. Al igual que el romano conoce un
ius civile (derecho civil) que regula las relaciones de los
ciudadanos entre s, tambin conoce un ius divinum (de
recho divino) que es la norma para el debido manteni
miento de las relaciones ordenadas con los dioses, y que
regula todo lo que se ha de ejecutar para asegurar el
favor de los dioses en beneficio de la prosperidad del
Estado.
Con ello viene dado tambin lo segundo: en el epi
centro de esa religin no est la disposicin religiosa del
individuo sino el bienestar del Estado. La funcin esta
tal y social del culto pone de manifiesto que el senti
miento interior en una religin as entendida es secunda
rio; lo decisivo es siempre el obrar, el cumplimiento
exacto de ritos y ceremonias... Lo que uno piense al
respecto es irrelevante, con tal de que los dioses obten
gan la veneracin que les es debida2.
As como en la derivacin ciceroniana se refleja la
singularidad de la religin romana, as tambin la fe cris
tiana influye en la derivacin etimolgica de la palabra
en Lactancio y Agustn. El rtor cristiano Lactancio de
riva la palabra religio del verbo transitivo religare, reli
gar, atar. La religin es el vnculo de la piedad que
enlaza a Dios y a los hombres (Hoc vinculo pietatis
obstricti Deo et relegati sumus; unde ipsa religio nomen
accepit)3. En el obispo Agustn se encuentra tambin,
2. P. Stockmeier. Glaube und Religion in der frhen Kirche, Friburgo-Bastlea-Vie-
na 1973, 29.
3. Lactancio, Divinae institutiones IV, 28.

93
entre otras, la derivacin del verbo re-eligere, volver a
elegir4. La verdadera religin es la que nos ata al Dios
uno y trino, del que nosotros los hombres nos habamos
separado, del que nos habamos desatado, y con ella
regresamos a l, volvemos a reelegirlo5.
La visin panormica de esas tres posibles derivacio
nes etimolgicas revela, segn Norbert Schiffers, un
sentido convergente, que es ms que etimologa, pues
representa una descripcin de posibles formas de com
portamiento religioso6. Y lo fundamenta del modo si
guiente: En efecto, puesto que relegere significa vol
verse constantemente a, o tambin observar algo a
conciencia, sin duda esto que se trata de circunscribir
debe merecer y hasta exigir solicitud por parte del hom
bre; de esta exigencia resulta exactamente la segunda
posibilidad de derivacin, ya que religare se puede en
tender como volver a ligarse con el primer origen y el
ltimo fin del hombre; finalmente, ya que es posible al
hombre existir olvidado culpablemente de su origen y de
su fin, puede l, mediante la conviccin religiosa y con
la correspondiente conversin, volver a elegir el ori
gen y el fin, lo cual responde al sentido de la voz latina
reeligere7.
Como respuesta al problema de la esencia de la reli
gin no basta en modo alguno la derivacin lingstica
de la palabra religio, aparte de que no consta con preci
sin inequvoca. Porque, primero, lo que esa palabra
significa se da tambin fuera del mbito lingstico lati
no; en otros ambientes culturales la cosa significada ad

4. Agustin, De civitate Dei X, 32.


5. Cf. Id., De vera religione, cap. 25, 113.
6. N. Schiffers, Religion, en Sacramentum Mundi, t. V I, H erder, Barcelona 31985,
col. 909.
7. ibid., cols. 908s.

94
quiri otras designaciones lingsticas que ponen de re
lieve aspectos bien diferentes de la religin. Y, segundo,
porque no est demostrado en modo alguno que el sen
tido etimolgico de una palabra y la esencia de la cosa,
que interesa a la filosofa, se superpongan y coincidan
sin ms. El sentido de una designacin verbal no siem
pre representa lo que subyace en todos los cambios, la
esencia de una cosa que se mantiene a travs de todas
las mutaciones y que preserva su identidad.
As como el contenido fundamental e histrico de lo
que es filosofa no puede darse aludiendo simplemente
al sentido literal de amor a la sabidura, as tampoco
se puede definir la esencia de la religin refirindose a la
derivacin etimolgica de la palabra religin. Lo que
esas derivaciones lingsticas describen es simplemente
un viejo concepto previo de religin, que nos ha llegado
a travs de los ambientes histricos y culturales y que
condiciona nuestro juicio previo.
2. La palabra religin, procedente del latn, ha
tenido una marcha triunfal sorprendente, imponindose
en todas las lenguas modernas, incluso fuera de las neo
latinas. La historia de esa palabra ha influido en nuestra
idea previa de la religin ms que su explicacin etimo
lgica.
La historia de la palabra en latn la ha compendiado
M. Kobbert8, y en ella seala que ya en el concepto
fundamental se ha realizado la subjetivizacin del con
cepto objetivo originario. Tomada en ese sentido sub
jetivo, la palabra adquiere el significado de temor reli
gioso, piedad..., que consiste en la observancia cuidado

8. M. Kobbert, Religio, en Paulys Realencyclopdie der classischen Altertumswis


senschaft,, seriell, t. 1, Stuttgart 1914, 565s.

95
sa de las (exigencias rituales) religiosas9. En un sentido
objetivo, y en plural, designa las prescripciones rituales,
mientras que el singular acta como concepto colectivo.
De ese concepto colectivo se destaca un significado que
contiene ya el concepto abstracto de religin y que
abarca la religin de los distintos pueblos. La palabra
religio se aplica en la antigedad sin ningn tipo de pro
blemas como concepto genrico para todos los cultos de
la divinidad. En su empleo originario entre la plurali
dad: cada uno de los dioses tiene sus religiones, sus exi
gencias rituales, y todos los pueblos y Estados tienen a
su vez su religioI0.
En sus comienzos el cristianismo no pudo evitar la
terminologa religiosa del entorno cultural en el que hu
bo de proclamar su mensaje de salvacin; no poda igno
rarla sin ms; lo que se impona era una actitud crtica.
En esa confrontacin hubo algunos conceptos que se
impusieron con mayor dificultad que otros, porque lle
vaban una marca pagana ms acentuada; as ocurri,
por ejemplo, con la palabra griega theologia y con la
latina religio. En la versin latina de la Biblia la palabra
religio traduce varias palabras griegas.
En la segunda mitad del siglo n el vocablo religio se
encuentra en Melitn de Sardes y en Minucio Flix co
mo designacin de las creencias cristianas. Pero este uso
slo logra establecerse dentro del nuevo contexto polti
co-religioso que va a prevalecer definitivamente desde
comienzos del siglo iv. Haba llegado a su fin la poca de
las persecuciones de los cristianos y el cristianismo obte
na su reconocimiento pblico y oficial11. En los empe
9. Ibid., 575.
10. Ibid.
11. Para lo que sigue, vease P. Stockmeier, Glaube und Religion in der frhen
Kirche, 81-122.

96
radores romanos que llevan a cabo esta introduccin del
cristianismo en la categora de religi licita, que fueron
Galerio y Constantino, ello ocurri bajo las concepcio
nes predominantes de la religin antigua y de la idea
romana del culto. El papel del cristianismo comunidad
cultural ocupa el primer plano; apenas si se tuvo en
cuenta la conciencia eclesial del creyente. Se considera
el cristianismo desde el punto de vista del servicio debi
do a la divinidad; servicio que ha de cumplir el clero en
beneficio de la comunidad general.
Al principio el cristianismo ocup un lugar del mis
mo rango al lado de las dems religiones. Por el edicto
del emperador Teodosio el Grande, el ao 380, adquiri
la categora de religin estatal. El cristianismo se en
tendi entonces como una forma de vida ordenada e
impuesta por el Estado, como una ley (lex) que los cre
yentes deban observar. Ambrosio y Agustn toman de
finitivamente la palabra religio como designacin exclu
siva del cristianismo, y lo hacen con un matiz que iba
a tener enormes consecuencias. Ese matiz se advierte a
todas luces en el ttulo del escrito agustiniano De vera
religione. El vocablo y la realidad de la religin quedan
ligados al problema de la verdad, lo cual de ningn mo
do suceda en la antigedad pagana. En virtud de esa
vinculacin slo puede haber una religin verdadera,
que se contrapone a la multitud de religiones falsas. S
lo es verdadera la religin que adora al nico Dios,
que es a la vez uno y trino; y que lo hace con una
piedad iluminada en que el propio convencimiento in
terior concuerda con la prctica de los ritos externos12.
En esta acepcin de la palabra religio se precisa el
poder sobrehumano, al que la religin se endereza, co
12. Cf. Agustn, De vera religione, cap. 1.

97
mo el Dios trino y uno, y se hace hincapi en el senti
miento interior en concordancia con el cual han de estar
los ritos externos.
Siempre que a lo largo de la edad media se emplea el
vocablo religi en sentido general, se entiende por tal
religin la fe cristiana. Ese empleo de la palabra se en
cuentra en Toms de Aquino, en su prlogo a la Suma
teolgica: Nos proponemos en esta obra exponer las
verdades de la religin cristiana en forma apta para la
enseanza de los principiantes. Al tratar de las virtu
des, relacionadas con la virtud cardinal de la justicia,
Toms se ocupa extensamente de la religin. Recoge las
tres derivaciones antes mencionadas de la palabra a par
tir de relegere, reeligere o religare; las tres son vlidas
para l unidas entre s y compedia as su sentido comn:
la religin establece propiamente la ordenacin a
Dios (ordinem ad Deum). Enlaza las tres derivaciones
tradicionales con la idea del deber, que es una virtud
subordinada de la justicia, y describe as la religin en
tanto que ordenacin a Dios: Dios es el ser al que
debemos estar unidos ante todo como principio in
dispensable (idea de Lactancio), al que tambin estamos
obligados a elegir tendiendo siempre hacia l como
nuestra meta ltima (as en Cicern), y al que estamos
obligados a buscar y recuperar despus de haberle per
dido por el pecado13.
Pese a lo cual, el concepto general de religin no
tuvo un papel decisivo en la edad media. La palabra
qued reducida a su uso intraeclesial, en el que se em
ple para designar una determinada forma de piedad,
organizada y tenida en gran estima: como designacin

13. S. th. II-II, q. 81, a. 1; cf. E. Heck, Der Begriff der Religion bei Thomas von
Aquin, Paderborn 1971.

98
de las rdenes religiosas. Y en ese empleo volvi a pre
valecer la forma plural.
Slo con las corrientes espirituales del renacimiento
y del humanismo se volvi a hablar intensamente de la
religin cristiana, ya fuera por amor a la latinidad clsi
ca, ya para abrir cauce al deseo de una renovacin del
cristianismo sirvindose de esta palabra relativamente
abandonada. En el escrito de Nicols de Cusa De pace
fidei (1453) en que por vez primera se recoge el pro
psito de un encuentro amistoso con las religiones no
cristianas , la palabra religin adquiere casi el signi
ficado moderno como designacin de una realidad co
mn, cuyas manifestaciones histricas son las diferentes
religiones con sus distintos ritos y ceremonias.
Entre los reformadores del siglo xvi vuelve a adquirir
renovada importancia la vinculacin de la palabra reli
gin con el problema de la verdad. Sirve entre otras
cosas para defender la' fe evanglica reformada contra la
Iglesia catlica: pinsese en los ttulos de las obras De
vera et falsa religione commentarius de Ulrich Zwinglio
(1525) y de la Institutio christianae religionis de Johann
Calvino (1559). Mediante el afianzamiento de las dife
rencias confesionales y de su consolidacin jurdico-
estatal la religin se convierte casi en un concepto de
derecho pblico, que tiene como contenido la adoracin
de Dios, reconocida pblicamente, el ejercicio especfi
co del culto, la unin comunitaria y confesional, de las
que debe cuidar el Estado, al que tambin compete la
tarea de determinar su forma comn; ese concepto abra
za tambin lo equiparable entre otras personas de dife
rentes Estados y pueblos. Con la poca de los grandes
descubrimientos geogrficos aparecen as, junto al cris
tianismo, las religiones paganae, las religiones paganas.
Slo con la ilustracin adquiere el concepto de reli
99
gin un papel de primer orden. El hecho de la escisin
interna del cristianismo y el conocimiento de religiones
antes desconocidas en la poca de los descubrimientos
hicieron que la palabra religin se convirtiera en un
concepto genrico y neutro para designar religiones tan
diferentes. Ese concepto de religin ser la palanca para
la emancipacin frente al cristianismo confesional. Me
diante la idea de religin natural se introduce la dis
tincin entre el ncleo esencial, racional y atemporal de
todas las religiones y las diferentes religiones histricas,
que son las manifestaciones o precursores de esa reli
gin esencial.
Cada vez ms la religin deja de ser asunto pblico
del Estado para entrar en el mbito privado y particular;
el concepto de religin privada (Johann Salomon
Semler) o el referirse a la religin como asunto priva
do son indicios de ese cambio. As, la religin pasa a
ser un ordenamiento hacia lo infinito, sostenido por el
sentimiento interno y que al sujeto experimenta; y ese
infinito asume las funciones de Dios (Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher). Siendo as que en su origen el
concepto apuntaba sobre todo al ejercicio pblico del
culto, ahora pasa a designar un sentimiento interior, la
piedad personal. As se refleja en el dstico de Friedrich
Schiller en la poesa intitulada Mi fe (Mein Glaube):
Qu religin confieso yo?
Ninguna de las que t me nombras!
Y por qu as, por qu ninguna?
Por religin!
En los siglos xix y xx, la poca del cientificismo, la
religin designa el objeto de las diferentes disciplinas
cientficas contemplado desde un distanciamiento cr
100
tico que se resumen en la ciencia religiosa. Cada vez
se discute ms la forma pblica y obligatoria de religin
que ata a los individuos. Lo que con ello pierde la reli
gin de carcter pblico y comunitario lo gana en in
terioridad e intensidad. Simultneamente se convierte
en objeto de una crtica que la rebaja y desenmascara.
La palabra designa aqu un producto, cuyo creador es el
hombre mismo; pero no se la puede hacer valer sin ms
como en otras obras humanas (por ej. el arte), porque
resulta alienante para el hombre, lo mantiene prisionero
e impide su liberacin. Con otra palabras, constituye un
peligro social14.

2.2. La religin comparada con otros fenmenos


similares
Una persona, una cosa o una idea revela sus peculia
ridades con mayor claridad cuando la comparamos con
otros fenmenos; sobre todo con aquellos con los que se
relaciona en algn aspecto. Ya Toms de Aquino men
ciona este procedimiento, por el que conocemos una
cosa tanto ms perfectamente cuanto mejor y ms am
pliamente tenemos ante la vista sus diferencias con otras
cosas15. Cuanto ms cercanas estn las cosas, cuanto
ms se parecen y ms estrecho es su contacto, tanto ms
til resulta una comparacin reflexiva sobre sus diferen
cias. Mediante dicho procedimiento una cosa adquiere
perfiles netos, si por una parte destacan los puntos de
contacto y, por otra, las diferencias que median entre
fenmenos emparentados.

14. Cf. H. Zirker, Crtica de la religin , H erder, Barcelona 1985.


15. Toms de A quino, Summa contra gentiles I, 14.

101
Cules son los temas a que podemos referirnos que
permitan aplicar dicho mtodo de cara a la religin? Se
trata de aprovechar en lo posible aquellas realidades
que tambin significan algo as como una disposicin
total, que representan un amplio contexto explicativo,
el cual descansa siempre sobre unos intereses, supuestos
bsicos y condiciones especficas, y que en la historia de
la humanidad y bajo las condiciones socioculturales ms
diversas han representado un papel similar al de la reli
gin y han alcanzado una importancia universal. Tales
fenmenos no se multiplican a discrecin. Ni tampoco la
filosofa tiene que empezar por descubrirlos. Esos temas
universales, esas visiones que proporcionan un sentido
general, se han formado en la historia y en ella han
probado su consistencia; nos han venido dados por la
tradicin y estn sostenidos a su vez por amplias organi
zaciones comunitarias. Estos son: la ciencia, la tica y el
arte. Y se corresponden con los conceptos bsicos y tra
dicionales de la filosofa: la verdad, el bien y la
belleza16.
Por ello nada tiene ya de extrao que tales fenme
nos recurran una y otra vez como temas de comparacin
en un anlisis filosoficorreligioso, sobre todo dentro de
aquellas corrientes de la filosofa de la religin que estn
influenciadas por el neokantismo y la fenomenologa.
La comparacin no deja de tener dificultades. Para que
el procedimiento no fracase, hay que evitar los arrecifes
peligrosos que subyacen en todo ello, como son la abso-
lutizacin de un tema y la mezcla inconsiderada sin el
correspondiente aislamiento de dichos temas.
En determinadas pocas de la historia y entre distin
tos grupos de hombres cada uno de esos temas ha ejer
16. Cf. para lo que sigue: A. Nygren, Sinn und Methode, 302-339.

102
cido una especie de supremaca y an la siguen ejercien
do. En la edad media, por ejemplo, la religin aparece
dominadora en un primer plano, mientras que la tica y
el arte estn frente a ella en posicin de servicio. La
emancipacin de estas realidades de ese predominio de
la religin signific un proceso largo y trabajoso. Nues
tra poca tiende a dar a la ciencia una carcter absoluto,
a convertirla en criterio y norma de todo y a no conceder
valor ms que a lo que se demuestra cientficamente.
Cierto que no hay razn alguna para eximir a cualquiera
de esas realidades que llamamos arte, ciencia y religin
del control cientfico. Es evidente que la ciencia puede
hacer objeto de su investigacin el comportamiento ti
co, esttico y religioso as como sus objetivaciones; pero
tiene trazadas unas fronteras que le sealan el mtodo y
el tipo de argumentacin utilizados en cada caso.
Una investigacin cientfica del comportamiento ti
co, esttico o religioso no se transforma a su vez en una
toma de posicin tica, esttica o religiosa; como ni tam
poco lo tico, lo esttico o lo religioso se convierten en
ciencia. La absolutizacin de la ciencia es una actitud
extraa a la verdadera ciencia. Pero no es slo la reali
dad ciencia la que est expuesta al peligro de una abso
lutizacin; tambin las otras realidades corren ese mis
mo riesgo. Tambin lo esttico o lo tico pueden elevar
se a categoras absolutas y reclamar en consecuencia que
todos los otros campos de la realidad, que representan
unos contextos de sentido especficos, se le sometan.
Mas no basta con evitar el peligro de una absolutiza
cin de alguno de dichos campos; es necesario evitar
adems su mezcla, y ello respetando las fronteras pro
pias del contexto explicativo de cada uno de los campos
mentados. La ciencia debe ser enjuiciada cientficamen
te, y la esttica estticamente, y la tica de un modo
103
tico y la religin de un modo religioso; de no ser as, las
afirmaciones en el campo especfico pierden su valor
propio. Una intelectualizacin de la religin equivale a
su muerte; y lo mismo puede decirse de su etizacin o de
su estetizacin.
Un aislamiento total de los campos de la realidad,
que permitiera su yuxtaposicin sin conexin alguna, no
tendra sin embargo ningn sentido; pues, con ello po
dra aparecer el respectivo contexto explicativo o de
sentido siempre como algo particular y, por ende, pro
blemtico. Con ello correra peligro la unidad de la con
ciencia humana. La vida del hombre se rompera en
mltiples campos y contextos de sentido, que no se toca
ran ni podran estar en una relacin mutua. Ahora
bien, la conexin es decisiva para todo lo que significa
sentido.
Cada contexto de sentido particular necesita siempre
de una justificacin ms profunda que nace de un con
texto ms amplio; de lo contrario se hunde en el absur
do. Es necesario ponerlo en conexin con un contexto
explicativo universal, porque slo lo que est en armo
na, en concordancia con el todo que le rodea puede
afirmarse como sentido. En las realidades a que aqu
nos estamos refiriendo eso quedara asegurado si su mu
tua relacin pudiera entenderse como algo que se com
pleta y perfecciona recprocamente. No es preciso dedu
cirlos esos campos de un solo principio.
La comparacin que a continuacin establecemos
entre religin y las realidades mencionadas est desarro
llada en cada caso pensando tanto en los rasgos comunes
como en las diferencias y relaciones mutuas.

104
2.2.1. Religin y filosofa11
La comparacin entre religin y ciencia se reduce a
un parangn con la filosofa. En el proceso de la ilustra
cin moderna la religin ha perdido su control sobre las
ciencias. Renuncia a utilizar las afirmaciones religiosas
como criterio de las afirmaciones cientficas, porque se
ha impuesto la idea de que en la religin, de un lado, y
en las ciencias, del otro, se trata de actitudes radical
mente distintas frente al mundo vital del hombre, entre
las cuales no hay ningn punto de contacto directo. A la
pregunta de qu son, suelen responder las ciencias in
dicando un campo determinado, con la tarea aneja de
abordar asimismo el peculiar planteamiento y el mtodo
consiguiente para su estudio. As, por ej., hay que des
cribir la fsica como ciencia de la naturaleza inanimada
que se plantea e f estudio de las normas generales que en
ella cuentan, que obtiene sus resultados con el mtodo
de la medida cuantificadora y que los expresa en frmu
las matemticas.
Las ciencias emancipadas de la religin tienen siem
pre que ver con un determinado sector de la realidad
experimental; investigan la conexin causal entre los
objetos en el contexto fenomenolgico del campo res
pectivo. Se realizan en el marco de la actividad intelec
tual referida a la experiencia dentro de la axiomtica de
lo experimental y mundano (inmanencia), que slo
admite como cientficamente relevante lo que se puede
demostrar y entender dentro de la realidad experimen
tal. Desde su mismo planteamiento tales ciencias in
tentan ver y explicar las cosas y procesos del mundo de

17. Vease M. Scheler, Vom ewigen im Menschen, en Gesammelte Werke, t. V,


Berna 41954, 126-157; J. Hessen, Religionsphilosophie, t. II, 27-39.

105
nuestra experiencia de modo que puedan comprenderse
sin la hiptesis de Dios. La religin, por el contrario,
apunta el conjunto del mundo de la vida humana en su
origen y fundamento indisponible.
Frente a las ciencias particulares la religin se en
tiende a s misma como ciencia universal, que ignora
cualquier vinculacin a un sector de la realidad y que no
se cierra a ningn campo de nuestra experiencia de la
realidad. No se contenta con la comprobacin de la re
gularidad en las relaciones mutuas o de la conexin fun
cional entre los fenmenos, sino que parte de la idea de
que en lo particular y en el conjunto subyace algo que
fundamenta y algo fundamentado que depende de
aquello. Supone, por tanto, una diferencia entre el ser
dependiente y el ser propiamente dicho, entre fenme
no y cosa en s; intenta penetrar en las condiciones de
posibilidad de la realidad experimental en el individuo y
en el conjunto, que a su vez no son objetos experimen
tales subsumidos en otros objetos de experiencia.
Religin y filosofa aparecen a menudo entrelazadas
en la historia: las religiones de Oriente con la filosofa
(por ej., los Upanishad y los sistemas filosficos del hin-
duismo) y las filosofas de Occidente con la religin (por
ej., el crculo pitagrico, el neoplatonismo, etc.). De las
relaciones entre religin y filosofa se ha ocupado espe
cialmente Max Scheler18. Distingue entre concepciones
doctrinales que afirman una identidad esencial, en parte
o en todo, entre religin y filosofa, y aquellas otras que
defienden una diversidad esencial entre las mismas. Las
concepciones primeras las califica como tipos de identi
dad, porque o bien entienden la religin como un esta
dio previo de la filosofa (tipos de identidad gnsticos)

18. Vase nota 17.

106
o, a la inversa, reducen la filosofa a la religin y la
subordinan a la actitud creyente y religiosa (tipo de
identidad fidestas). Ejemplos del tipo de identidad
gnstico son para Scheler determinadas formas del bu
dismo, el neoplatonismo, las sectas gnsticas y tambin
los filsofos Fichte, Hegel, Schopenhauer y otros. Co
mo muestra del tipo de identidad fidesta podra consi
derarse el tradicionalismo19, mientras que la filosofa y
la teologa escolsticas constituyen un ejemplo del tipo
de identidad parcial. En consecuencia tienen que darse
puntos de contacto entre religin y filosofa, aunque
tambin una diferencia esencial, porque se trata de acti
tudes mutuamente independientes frente al mundo vital
del hombre.
1. El primer elemento vinculante est en una ten
dencia fundamental comn: religin y filosofa trans
cienden el mundo de los fenmenos y se adentran en
algo que ya no viene dado directamente con esa realidad
experimental. Toda religin sabe de poderes, de dioses
o de un Dios, que son una realidad impresionante ms
all de la experiencia cotidiana y vulgar, y que acta e
interviene en el mundo; a su vez, en la filosofa se reali
za un movimiento cambiante que va de lo aparente a la
esencia, de la superficie a lo propio, de la parte al todo,
dlo individual aleatorio a la esencia general, de lo deri
vado al origen, de la realidad experimental en su con
junto a las condiciones de su posibilidad, cosas todas
que ya no son objetos de experiencia. Sobre todo en su
forma de metafsica, la filosofa sabe de un ser que, de
trs o por encima de las cosas experimentales, las sostie
19. Corriente filosfico-teolgica del siglo xix que, partiendo de una posicin anti-
racionalista rebajaba la capacidad cognitiva del hom bre y se fundaba exclusivamente
en la revelacin y en la tradicin revelada.

107
ne como fundamento. Una y otra, religin y filosofa,
conocen, pues, una dualidad de dimensiones reales,
ambas admiten una verdad oculta ms all de lo que se
presenta de un modo directo y general.
La realidad comn entre religin y filosofa va sin
embargo ms all de esa tendencia bsica. Como otro
elemento vinculante hay que mencionar el concepto de
absoluto. Cierto que es un concepto puramente filosfi
co; pero esa idea de absolutez comporta unos elementos
internos que la ligan al contenido de la conciencia de
Dios: son los componentes de incomparabilidad y de
sumo contenido real. Cuando se experimenta lo divino
en forma pura, siempre se experimenta en el aspecto de
lo que es incomparable; y cuando en forma pura se pien
sa la idea de absolutez, va ligada asimismo a esa faceta.
El segundo elemento comn en cuanto al contenido est
en que tanto lo absoluto de la filosofa como la idea de
Dios en la conciencia religiosa representan una realidad
de grado supremo, un ser sumo.
Por ello no tiene nada de sorprendente que medie
una conexin profunda sobre todo entre la experiencia
religiosa y la metafsica y que ambas formen un frente
comn ante la denominada experiencia cientfica, sos
teniendo una lucha comn contra positivismo y neoposi-
tivismo que canonizan dicha experiencia cientfica al
tiempo que ponen en tela de juicio el contenido cogniti-
vo de cualquier otra experiencia.
La ojeada a los elementos vinculantes permite en
tender las renovadas tentativas que se han hecho por
identificar religin y metafsica, y que hayan apostado
por esa equiparacin no slo pensadores oscuros sino
tambin algunas cabezas brillantes empujadas por una
especie de entusiasmo. Por otra parte, no podemos pa
sar por alto que en todas las pocas ha habido grandes
108
hom bres religiosos que se han opuesto a la especulacin
filosfica (Pablo y L utero son los nom bres que prim ero
vienen a la m ente) y que existe una religin de carcter y
rango altsimos que se aparta resueltam ente de la filoso
fa. A m bas actitudes responden siem pre a los respecti
vos planteam ientos y encarnan una disposicin de esp
ritu especfica. Y con esto llegamos a las diferencias.

2. Puede darse una lista de diferencias, que ponen


de m anifiesto cm o en la religin y en la filosofa se
trata de posturas bsicas del hom bre bien distintas.
U na prim era diferencia la encontram os ya en el ori
gen anmico de am bas realidades. La raz psquica de la
filosofa es el im pulso del hom bre hacia el conocim ien
to, el deseo de un saber universal, de penetrar lo que
constituye la esencia ntim a del m undo. La raz psqui
ca de la religin nb es el deseo de conocer sino el anhelo
de redencin, el ansia de salvacin que el hom bre sien
te. A ello corresponde una diversidad de objetivos. La
meta de la filosofa es el conocim iento del m undo y de
su fundamento ms profundo, la solucin de los proble
mas que el m undo y la vida plantean. La m eta de la
religin es, en cam bio, la salvacin, la redencin, la li
beracin de la existencia hum ana de todas las potencias
hostiles de las que el hom bre p o r s solo no es capaz de
llegar a liberarse, com o son la m iseria, la culpa, la
muerte.
Aunque el punto de contacto entre la religin y la
filosofa est sobre todo en el cam po de lo objetivo, por
cuanto que lo absoluto de la filosofa es realm ente idn
tico con el Dios de la religin, una y otra conciben esa
realidad, efectivam ente idntica, bajo un aspecto propio
(que quiz se com plem entan entre s). E n su esfuerzo
p o r explicar el m undo la filosofa em plea lo absoluto

109
com o principio esclarecedor del ser as y de la existencia
(Sosein-Dasein) del m undo. La religin persigue direc
tam ente la realidad transcendente de lo divino y est
interesada por las cosas del m undo sobre el supuesto y la
base de la conciencia de Dios. Para la conciencia religio
sa es tam bin la realidad divina el fundam ento del m un
do, pero al mismo tiem po es algo ms. E sa realidad se le
aparece no slo como principio de explicacin terica,
sino tam bin como principio salvfico, como Dios salva
dor, que se revela al hom bre y hace con ello posible la
redencin y salvacin hum ana.
D e ello depende asimismo que en la filosofa la rela
cin con el objeto sea ajena a la praxis y se caracterice
exclusivamente por la orientacin al conocim iento,
m ientras que la relacin del hom bre religioso con la rea
lidad divina nunca es m eram ente cognoscitiva sino que
se asienta en una conducta operativa, en una vida con
Dios, en el culto y la plegaria, etc.
Pero la diferencia ms profunda entre religin y filo
sofa no est en el objeto que persiguen, sino en la for
ma y m anera con que ese objeto se hace presente; no
est, pues, en el qu sino en el cmo del saber, en la
distinta fuente de conocim iento de la que se sirven. Para
la filosofa la fuente de conocim iento es la experiencia
general y el pensam iento referido a la realidad. Su va
cognitiva no es tanto la vivencia existencial, emocional y
de m arcado tono subjetivo, sino un conocer referido a la
realidad de las cosas. La filosofa cultiva su investigacin
de la realidad experim ental como una conciencia racio
nal; sus afirmaciones slo se dem uestran desde la razn
hum ana, que es la instancia suprem a. El filsofo afronta
problem as que ha de resolver con la razn hum ana, el
hom bre religioso se enfrenta a un misterio que le afecta
en lo ms profundo. Su fuente de conocim iento no es la

110
razn hum ana con su actividad espontnea, sino
la experiencia de revelacin o la vivencia ntim a, que
provoca en el hom bre un estrem ecim iento que le sacude
y transform a.
E sa vivencia religiosa est constituida por revelacin
y fe: por la revelacin como presencia especfica de lo
santo y divino; por la fe como adecuada form a de capta
cin de esa revelacin divina. Todo el saber religioso
acerca de Dios es tam bin un saber gracias a Dios, habi
da cuenta de cmo se concibe ese saber20. El hom bre
religioso est sostenido por el convencim iento de que la
realidad transcendente se ha com unicado y revelado por
s misma, ya sea de m anera directa ya a travs de la
transmisin de dicha experiencia. E sa iniciativa por p ar
te de la realidad divina, a la que no corresponde una
actividad racional espontnea sino la fe, conduce a cier
tas afirmaciones que no pueden dem ostrarse con la m e
ra razn hum ana.
A la diversidad de las fuentes de conocim iento res
ponde asimismo un distinto tipo de certeza: a la certeza
racional que proporcionan unas operaciones m entales
en la filosofa se contrapone la certeza directa y origina
ria en la religin.
Tambin los m edios de expresin de los conocim ien
tos obtenidos en cada caso son diferentes. M ientras que
la filosofa habla en un lenguaje de conceptos abstrac
tos, la religin em plea smbolos concretos ms o menos
transparentes.
La iniciativa, actividad y m ovim iento que parte de la
realidad transcendente, y que es fundam ental para
la ieligin, tiene tam bin consecuencias para la com
prensin del obrar hum ano. Para la filosofa un obrar

20. M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, 143.

111
hum ano culmina en la autodeterm inacin desde la liber
tad, en tanto que para la religin toda la actuacin del
hom bre est adem s sostenida y afectada por esa reali
dad divina.
La diferencia esencial entre religin y filosofa se re
fleja asimismo en los distintos tipos de personas y en las
distintas formas sociales: la filosofa viene como a en
carnarse en el m aestro, en el investigador, m ientras
que la religin se encarna en el santo. Y la form a de
manifestacin social propia de la filosofa es la escue
la, en tanto que la religin se expresa en la co
m unidad.

2.2.2. Religin y tica 21

Las relaciones entre religin y tica han merecido


juicios muy diferentes y aun contradictorios. H erm ann
Cohn lo explica con toda claridad: Yo no he retroce
dido ante la consecuencia m etodolgica de que la reli
gin tiene que disolverse en una tica (cf. introduccin,
nota 13). Im m anuel K ant defiende una identidad parcial
entre am bas, ya que en lo que respecta al lado prctico
de la religin la reduce a la m oralidad (Todo lo que se
supone que el hom bre debe hacer, adems de llevar una
vida hum ana para ser grato a Dios, es una pura ilusin
religiosa, un pseudoservicio a Dios22), pero en el plano
terico de la religin adm ite una idea que la tica igno
ra: la idea del legislador divino. Por eso puede decir:
Religin es (subjetivam ente considerada) el reconoci
m iento de todos nuestros deberes como m andam ientos

21. Cf. J. H essen, Religionsphilosophie, t. II, 39-59.


22. I. K ant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, en Werke, 10
tom os, t. V II, 842.

112
divinos23. Com etido suyo es el de ofrecer un m otivo
im pulsor y sobre todo una sancin com pensadora del
o b rar m oral. L a filosofa escolstica ha insistido tan to ,
dentro de esa lnea, en el fundam ento religioso del ca
rcter vinculante de los valores m orales que lleg a igno
rar el valor especfico de lo moral y la autonom a de la
esfera axiolgica de lo tico. Nicolai H artm ann contra
pone de form a tajante religin y tica, oposicin que ha
intentado probar nada m enos que m ediante cinco anti
nomias o contrastes: la que representa la m undanidad
de la tica frente al carcter transm undano de la reli
gin, la existente entre Dios y hom bre, la que m edia
entre autonom a y teonom a, la que se da en tre libertad
y providencia, y finalm ente la antinom ia de la reden
cin, que puede representar una idea ticam ente absur
da e imposible24.

1. Frente a esta oposicin radical de tica y religin


hay que tener en cuenta no obstante que tam bin se dan
puntos comunes. No slo la filosofa, tam bin la tica
entra en contacto con la religin a travs de la idea de
absoluto. Para K ant la conciencia m oral se define por el
imperativo categrico: O bra de tal m odo, que la mxi
m a de tu voluntad pueda valer siem pre, al mismo tiem
po, como principio de una legislacin universal25. Con
otras palabras: Obra de tal m odo que puedas desear
que todos acten como t ahora! E se im perativo categ
rico es, bajo la form a del deb er absoluto, la presencia
vivida de lo absoluto en el hom bre. Con ello experim en
ta el hom bre una determ inacin voluntaria, no explica
ble por leyes naturales; con ello aparece l, pese a su

23. Ibid., 822.


24, N. H artm ann, Ethik , Berlin 31949, 810ss.
2 5 .1 K ant, Kritik der praktischen Vernunft , en Werke, 10 tom os, t. V I, 140.

113
insignificancia cosmolgica, como un sujeto moral que
est por encim a de la naturaleza y de su causalidad; y,
finalm ente, con ello recibe una dignidad que lo eleva
por encim a de la naturaleza toda26. Es un hecho no
emprico de la razn del que nosotros tenem os con
ciencia inm ediata27.
Segn la filosofa de los valores el carcter especfico
del deber deriva de la cualidad axiolgica del propio
valor m oral. Ese valor se vive directam ente como algo
que debe ser, como vinculante, como algo que se
exige a toda costa y absolutam ente y que escapa por
com pleto al capricho y hum or del hom bre. D e ese modo
tanto en la conciencia m oral como en la experiencia reli
giosa lo absoluto tiene la im portancia de una realidad
que supera la naturaleza y su causalidad, de una magni
tud no terrena; y sobre esa plataform a descansa el
parentesco entre tica y religin.
O tro elem ento herm anante est en el ethos de la reli
gin, que abraza un com plejo de acciones, de las que al
m enos una parte considerable es de tal ndole que m ere
ce una altsima valoracin moral.

2. La profunda diversidad entre religin y tica se


hace patente sobre todo en la peculiaridad del respecti
vo contenido axiolgico que se persigue y del correspon
diente com portam iento axiolgico del sujeto. E n el fon
do la religin se fundam enta en el contacto del hom bre
con la realidad transcendente, que posee la cualidad
axiolgica de lo santo. Con lo santo y divino el hom bre
religioso siem pre ha entendido algo que es tan valioso
como real, una unidad de valor y ser, una realidad valor,

26. Ibd. 300s.


27. Ibd. 139.

114
algo que no tiene que realizarse com o un valor ideal.
P or el contrario, el valor al que apunta la conducta
m oral es un valor ideal; tiene la m anera de ser de los
objetos ideales, que al hom bre no le vienen ya dados
com o reales sino que se le im ponen para realizar; para
su realizacin requieren el acto voluntario del hom bre.
A la diferencia estructural de los valores que se p re
tenden en cada caso corresponde una conducta axiolgi-
ca subjetiva distinta. Lo santo no requiere ninguna reali
zacin por parte del hom bre, sino la buena disposicin
para som etrsele e incorporarse al mismo. Lo cual no
quiere decir que en la religin la m era vivencia pasiva
sea lo decisivo y determ inante sin ms. E n ese cam po
cuenta tam bin la reaccin libre y consciente del hom
bre a lo santo; pero que nunca debe proponerse una
realizacin o elevacin axiolgica de lo santo, sino un
reconocim iento, alabanza y splica, que son su corona
cin. E n la m oralidad, por el contrario, el hom bre acta
sobre la realidad para configurarla en el sentido del va
lor tico. O, dicho ms exactam ente: a la m oralidad co
rresponde la realizacin de los valores ticos ideales en
el sentir y en el obrar del hom bre. Y el hom bre tiene
que em pezar por trasladarlos de la esfera ideal a la esfe
ra de la realidad.

2.2.3. Religin y esttica28

La comparacin, a la que aqu nos referim os, no se


limita a la religin y el arte, puesto que no slo el arte
creativo provoca una vivencia esttica: tam bin pueden
ser estticas determ inadas experiencias naturales.

28. Cf. J. Hessen, Religionsphilosophie, t. II, 59-66.

115
L a historia hum ana m uestra en todas las pocas un
entrelazam iento de religin y arte. D esde siem pre la
religin se ha servido del arte para convertir lo santo en
algo perceptible por los sentidos. H a tom ado a su servi
cio todas las formas artsticas (poesa, canto, msica,
danza, pintura, escultura y arquitectura) para hacer
plausible lo santo. El arte es una form a de expresin
im portante para la religin. En una m edida sorprenden
te el arte ha trabajado dentro del campo religioso y se ha
aplicado a tem as religiosos. Q u quedara del arte si
elim inram os todo el arte religioso?
C ontra el peligro de transform ar ese entrelazam ien
to de religin y arte en una equiparacin o de diluir una
de esas m agnitudes en la otra, se alz ya Sren Kierke-
gaard29. Distingue el pensador dans tres estadios, que
son expresin de una determ inada form a de vida y que
estn separados entre s por un abismo. E n el estadio
esttico el hom bre vive exclusivamente para s mismo,
vive entregado al instante presente, del que goza sin
asum ir la responsabilidad. En el estadio tico el hom
bre ya no est atado de un m odo tan individualista a s
mismo y al m om ento presente sino que se som ete a unos
deberes, asume su responsabilidad, intenta realizar lo
general (com prese con el im perativo categrico de
K ant) y en cualquier m om ento puede responder ante la
opinin pblica porque sigue las reglas de m oral univer
sales. El estadio religioso une en cierto modo los aspec
tos individualistas del estadio esttico con la conciencia
tica de responsabilidad: aqu el hom bre est de nuevo
frente a s mismo, asume sobre s su responsabilidad
aunque no ya ante la opinin pblica sino ante Dios

29. V ase S. K ierkegaard, Entweder-Oder, y Stadien auf dem Lebensweg, en Ge-


sammelte Werke, edit. p o r E. H irsch, D sseldorf 1950ss. T ra d . fr.: Ou bien... Ou bien .
G allim ard , P ars B1943.

116
(ejem plo: la figura de A braham , abandonado a s mis
m o, porque slo por la orden de Dios sabe que ha de
sacrificar a su hijo). El estadio religioso es una form a
de vida que reacciona frente a Dios y se le som ete. Slo
m ediante la superacin del estadio esttico podem os
apropiarnos los otros dos. Pero ese radical enfrenta
m iento repugna a la vinculacin de religin y esttica.

1. Esa vinculacin se advierte ya en el hecho de que


ambos estadios no encajan bien en nuestra civilizacin
cientfico-tcnica. En la religin y en el arte se trata de
dos formas fundam entales con que el hom bre configu
ra su vida en el conjunto y con ella su m undo y a s
mismo: se trata de formas de configuracin de la vida
que en definitiva no slo se m ueven dentro de un m arco
vital ya dado de antem ano sino que proyectan ese mis
mo marco; se trata, por consiguiente, no slo de confi
guracin en la vida sino de configuraciones de la
vida: de una configuracin sana, liberada o bella de la
vida, por encima de cualquier configuracin utilitarista
de la misma30. Pero ocurre que con ello la religin y el
arte entran en conflicto con nuestra civilizacin, con
nuestra realidad cientfica, tcnica e industrializada31.
En las condiciones de la razn tcnica, que aqu p re
valece, a la religin y al arte les resulta difcil afianzarse
en su idea de una configuracin universal de la vida. A l
inters dom inante de nuestra cultura industrial, que se
concentra en el dom inio terico y prctico de la n atura
leza y en la organizacin de la convivencia hum ana con
vistas a ese fin, no slo la revelacin salvfica de la reli
gin sino tam bin la revelacin esttica del arte le pare

30. A. H alder-W . W elsch, Kunst und Religin , en Christlicher Glaube in moderner


Geseilschaf, t. III, Friburgo-B asilea-V iena 1981, 43-70, espec. 45.
31, Para lo que sigue: Ib d ., 55-57.

117
cen cosas superadas e intiles. E n el m arco de la racio
nalidad utilitarista slo tienen y eso si lo consiguen
una im portancia funcional mnima de cara a ciertos
objetivos (por ejem plo, para la estabilidad psquica, pa
ra evitar la frustracin, para reponer las fuerzas, etc.).
P or lo general religin y esttica coinciden en la res
pectiva form a de vivencia, en la com petencia subjetiva.
La experiencia religiosa y la esttica m uestran algunos
rasgos com unes, que las acercan m utuam ente. Ambas
van ms all de lo cotidiano, penetran la superficie apa
rente de las cosas, muchas veces liberan algo imprevisto
y a m enudo oculto, rom pen con el contexto familiar y
prctico de la correccin cotidiana, y hacen que el hom
bre no contem ple las cosas y acontecimientos slo desde
el lado til sino que le perm iten asom arse a su condicin
especfica. A m bas se aplican a una apertura e inm edia
tez de las cosas y sucesos que prescinden de cualquier
finalidad utilitaristas.
E n esa aplicacin y consideracin desinteresada se
abre al dato objetivo, lo recoge y se deja afectar por el
mismo. As com o la experiencia religiosa descubre y h a
ce aflorar en lo m undano lo santo y divino, as tam bin
la experiencia esttica hace aflorar la belleza. Tales vi
vencias y experiencias no captan sus objetos de un modo
terico y abstracto, no entran en contacto con el mismo
por la va analtica y discursiva, sino que ms bien que
dan afectadas intuitivam ente por su totalidad. D esve
lando la belleza y hondura de la realidad, apelan al ser
ms profundo del hom bre. Especialm ente el arte y la
experiencia esttica sensibilizan al hom bre y lo liberan
de la sensibilidad y experiencia m utiladoras.
E n la m edida en que el hom bre se dedica con todas
sus fuerzas, m ediante tales experiencias y sin unos in
tereses prcticos, al objeto, se abre y se abandona al

118
m ism o, es cuando el objeto em pieza por m ostrarse en
to d a su realidad. Y en la m edida en que el hom bre se
expone a ese contenido pleno, se deja afectar y se aban
dona al mismo, se entrega a l y sobre l se vuelca, no
puede perm anecer personalm ente impasible e indiferen
te; ms bien se desata en l una em ocin profunda y se
le despiertan mltiples reacciones afectivas. D e ese m o
do la experiencia religiosa y la esttica llevan aneja una
fuerte intensificacin del sentim iento.
Hay adems una estructura fundam ental, interna y
lgica, que vincula esttica con la religin. Dicha estruc
tura la ha definido H ubertus G. Hubbeling com o una
lgica de la superacin, como lgica del triunfo. Los
criterios formales de lo esttico, com o son por ejem plo
la unidad en la pluralidad (pues ni el caos ni la m onoto
na provocan una vivencia esttica), la riqueza de aso
ciarse o lo tpico del inters y fijeza de la atencin, etc.,
tienen siempre algo en comn. Coinciden en que se
penetran unas estructuras en cierto m odo com plicadas y
en que se superan unas dificultades... Experim entam os
algo como estticam ente valioso y lo afirmam os despus
de un juicio esttico, si se superan las dificultades. Tales
dificultades pueden estar en la com plejidad de las es
tructuras que es preciso penetrar. A dem s, el pensa
miento al igual que la percepcin pueden estar sosteni
dos en su atencin, cuando se le facilita de algn m odo
su actividad propia. Lo cual vale tanto en el cam po in
telectual como en el sensible. Tam bin aqu cuenta una
vez ms la regla de que la vivencia esttica es tanto
mayor cuanto ms com plejas son las estructuras que han
de analizarse32.

32. H .G . Hubbeling, Einfhrung in die Religionsphilosophie, Gotinga 1981, 161.

119
Con esa estructura de la superacin, con esa lgica
del triunfo va estrecham ente unido el hecho de que la
experiencia esttica proporciona una alegra de vivir y
contribuye a un disfrute m ayor de la vida. Dicha lgica
de la victoria se hace tam bin patente en la experiencia
religiosa, por cuanto que abarca la experiencia de oposi
cin y de participacin y en las situaciones lmite y en los
m om ento difciles de la vida lo santo-divino est por lo
general ms cerca de nosotros que en los m om entos co
tidianos y vulgares.

2. No obstante la sem ejanza que m edia en el m odo y


tipo de la vivencia, la religin y la esttica son esencial
m ente distintas porque estn referidas a objetos diferen
tes: a los valores de la belleza, por un lado, al valor de lo
santo, por el o tro , que representan m odalidades axiol-
gicas objetivam ente diferentes.
El arte intenta ap o rtar un determ inado contenido
configurndolo m ediante formas de expresin sensible,
y lucha p or m ostrar en lo que captan los sentidos algo
ms esencial. La experiencia esttica perm anece atada
en el lado externo que se ofrece a la vista, insiste en la
contem placin de lo que aparece, tal com o se ofrece a la
experiencia, se dem ora en la visin de la belleza segn
se manifiesta y en una actitud de complacencia desinte
resada. D e ah que lo prim ordial y decisivo para la vi
vencia esttica no sea el contenido, sino la configuracin
formal del fenm eno. Lo que cuenta sobre todo es el
cmo de la configuracin, y no tanto el qu del con
tenido.
Cuando se siente cualquier im presin, y nos pre
guntam os cmo se convierte en religiosa, la respuesta
slo puede ser de este tenor: por su contenido no terre
no. Si, p o r el contrario, nos preguntam os cmo se con

120
vierte en esttica, hay que decir que por el efecto de su
form a. U na zanahoria bien pintada no resulta, en el
aspecto esttico, m enos profunda que una Ascensin
asimismo bien pintada. Ms an, estticam ente es supe
rior sin ningn gnero de duda a una Ascensin mal
pintada33. En tanto que complacencia desinteresada
el arte y la experiencia esttica no slo suspenden la
gravedad cotidiana de la vida y todos los intereses m ate
riales, egostas e interesados (situacin ldica de la est
tica), sino que tam bin, como dice K ant, son indiferen
tes en la visin de la existencia de un objeto. P or eso da
lo mismo que el arte representa cosas que existen en la
realidad o creaciones fantsticas, acontecim ientos hist
ricos o sucesos inventados; porque no es el carcter de
realidad banal de un objeto lo que provoca una vivencia
esttica sino el m odo y m anera de su m anifestacin
plstica.
Por contra, el hom bre religioso no est interesado en
definitiva por la form a de m anifestacin sino en el poder
y realidad santos que en cualquier m anifestacin se le
presenta. Le im porta ms el qu que el cm o de la m ani
festacin. Y, adem s, su inters mximo se centra en el
hecho de que lo santo no es slo un sentim iento en su
propio interior ni slo una proyeccin subjetiva, sino
una realidad superior y noble, independiente de l
mismo.
Un punto de vista com o si, que considera esa reali
dad divina slo com o una ficcin, slo perm ite un com
portamiento ldico; pero ste contradice la conducta del
hombre religioso que est sostenida por la conciencia de
la realidad de lo divino. La religin es ms que una
complacencia sin inters ni participacin, porque siem-

33. H. Scholz, Religionsphilosophie, Berln 21922, 167.

121
pre implica adem s una posicin existencial del hom bre
frente a lo santo-divino.

2.3. La singularidad del dato religioso

En el problem a de la esencia de la religin puede


centrarse el inters en el objeto, al que apunta la con
ducta religiosa, de form a tan dom inante y exclusiva, que
la cuestin relativa a la singularidad del com portam ien
to subjetivo, de la entrega religiosa, desaparezca por
com pleto en un segundo plano y la reflexin filosfica se
circunscriba por entero al examen crtico del objeto reli
gioso. sta es la tendencia que prevaleci hasta la edad
m oderna. Tras el giro hacia el sujeto, operado desde
entonces (cf. R en D escartes), se puede advertir una
tendencia opuesta: el esfuerzo por dilucidar el problem a
acerca de la esencia de la religin se ha centrado en la
subjetividad hum ana, se ha visto la esencia de la religin
en la peculiaridad de la aplicacin hum ana, en el m odo
singular con que el hom bre se relaciona con los objetos.
Y todo ello ha hecho que la cuestin de la realidad y
singularidad del objeto religioso pase a un segundo
plano.
A comienzos del presente siglo Edm und HusserI
(1859-1938) volvi a centrar el inters filosfico en la
intencionalidad de la conciencia hum ana, en la diversi
dad especfica de sus actos supuestam ente orientados
hacia unos objetos, en la m utua relacin entre el respec
tivo acto intencional (noesis) y el objeto perseguido (no-
em a), as como en la pertinencia especfica de los conte
nidos a los actos respectivos. Max Scheler (1877-1928),
apartndose conscientem ente de las fundam entaciones
de la religin al m odo de las llevadas a cabo por Toms

122
de A quino, K ant o Schleiermacher, recoge el program a
de H usserl en sus investigaciones filosfico-religiosas
V om Ewigen im Menschen {D e lo eterno en el hom bre,
B erna 1920) y convierte el acto religioso, habida cuenta
de su peculiar estructura, de su objeto y de la form a
especfica de su relacin con el mismo, en el tem a cen
tral de su estudio.
D esde entonces la cuestin acerca del acto religioso
se ha convertido, dentro del m bito de lengua alem ana,
en la cuestin capital de la filosofa de la religin y en el
centro de esas reflexiones. Sin em bargo la atencin no
se centra en la plenitud concreta de la vida religiosa, en
la pluralidad de las vivencias internas (representaciones,
ideas y sentim ientos) ni tam poco en las formas externas
de com portam iento ni en las diferentes posturas perso
nales o en los ritos que la com unidad realiza, sino ms
bien en la peculiar form a esencial que marca de m odo
muy particular los logros del pensam iento, querer, sen
timiento, conducta y actuacin del hom bre y que los
cualifica como procesos religiosos en oposicin a todos
los otros actos que no lo son. Cuando a continuacin nos
referimos al acto o realizacin religiosa, lo hacem os
pensando en la form a esencial o en la peculiaridad que
convierte las afirmaciones y acciones en afirm aciones y
acciones religiosas, con lo que separa el grupo de los
actos religiosos de todos los otros procesos que no son
religiosos.
La huella de esa singularidad no se rastrea in ten tan
do figurarse una determ inada capacidad concreta del
hombre, a la que se incardinara y subordinara la con
ducta religiosa. La conducta religiosa, en efecto, no le
atae al hom bre de cualquier m odo, sino que le afecta
en toda su realizacin existencial; esto es, como a un ser
que piensa, quiere, siente, acta y se com porta. D e ah

123
que su peculiaridad no se pueda deducir ni reducir a una
capacidad o facultad concreta y singular.
L a esencia del proceso religioso tam poco consiste en
una especial intensidad psquica que le es propia, en una
particular hondura ni en un compromiso em ocional pro
pio. P orque, prim ero, tam bin los actos no religiosos
puede evidenciar unos grados equiparables de intensi
dad y, segundo, porque respecto de la intensidad de su
conducta religiosa el hom bre ms bien est determ inado
por el sentim iento doloroso, de m odo que esa intensi
dad queda muy por detrs de lo que realm ente corres
ponda al objeto intentado. Esa experiencia dolorosa
puede precisam ente llam ar la atencin sobre el hecho de
que la conducta religiosa adquiere su singularidad por
orientarse a un objeto espacial.
La singularidad del acto religioso se puede poner
aqu de manifiesto por cuanto que se destaca la estructu
ra intencional de la conducta religiosa y la m utua rela
cin entre la peculiaridad del proceso y la de su objeto
correspondiente. La esencia del acto religioso tal co
m o se hace presente a la conciencia religiosa se har
patente en la m edida en que se destacan la forma espec
fica de relacin objetiva de dicho acto y la peculiaridad
del objeto referido al mismo. Como la oracin en sus
m ltiples m odalidades (oracin del individuo, oracin
com unitaria, plegara espontnea, etc.) y contenidos
(confesin de fe, alabanza, confesin de culpa, ruego,
accin de gracias...) ocupa un lugar decisivo en las reli
giones y en la vida del hom bre religioso, constituye un
ejem plo magnfico para poner de relieve la peculiaridad
de todos los actos religiosos.
Tal procedim iento incluye una vuelta a la experien
cia religiosa, bien sea la propia bien la que subyace en el
testim onio de otras personas. Ese recuerdo no se puede

124
i
infravalorar o rechazar diciendo que la experiencia reli
giosa no es una experiencia que tenga todo el m undo y
que no siem pre transm ite los mismos contenidos. El da
to de que, en oposicin a la experiencia cotidiana, no la
viva ni adm ita todo el m undo no representa ninguna
objecin contra dicho recurso o vuelta a la experiencia,
porque aqu no se trata todava de una justificacin y
fundam entacin del acto religioso, sino que se pretende
captar aquello que constituye su peculiaridad.

2.3.1. N otas especficas de la relacin religiosa con el


objeto

En la oracin el hom bre se abre a lo divino que le


afecta en lo ms profundo, con lo que la captacin per
ceptiva de lo divino y la im presin subjetiva incluyen
siempre unos elem entos peculiares.
Segn el viejo axioma filosfico, actus specificatur ab
obiecto: la peculiaridad de un proceso operativo le viene
dada por el objeto al que se refiere. D e acuerdo con ello
un acto religioso se distingue de otro no religioso porque
se orienta hacia lo divino como su objeto propio; lo cual
lo separa de m odo singular de otros objetos. E sta carac
terizacin pone ciertam ente de relieve que el acto reli
gioso no es una pura vivencia circunstancial del hom bre,
sino una apertura del hom bre a algo, un proceso de
orientacin objetiva, cuya singularidad ciertam ente est
determinada por el objeto que persigue, aunque con
ello todava no queda perfectam ente clara la singulari
dad especfica de tal proceso.
No se puede desde luego calificar de conducta reli
giosa cualquier ocupacin en lo divino. El hom bre pue
de, en efecto, referirse a lo divino por intereses m era

125
m ente tericos. A hora bien, un esfuerzo puram ente to-
rico por conocer a Dios, una pura reflexin sobre Dios
no se puede calificar sin ms como com portam iento reli
gioso. D e ste slo cabe hablar cuando la preocupacin
p or lo divino va ligada a un estremecim iento existencial,
a una form a de sentim iento, por la que el hom bre se
aplica a lo divino como algo que le afecta incondicio
nalm ente (Paul Tillich), porque le hace existir, la grati
fica y tam bin la exige.
A diferencia del acto terico del conocer, en que la
atencin del hom bre se concentra por com pleto en el
objeto y el inters por s mismo se desconecta al mximo
intentando el hom bre la m ayor objetividad posible, y a
diferencia tam bin de las m eras vivencias circunstancia
les (cansancio, alegra) en las que predom ina el estado
subjetivo, la peculiaridad del acto religioso se caracteri
za por la conexin recproca de ambos elem entos: la
aprehensin de un o bjeto particular y la im presin sub
jetiva. Am bos elem entos se condicionan y reclam an m u
tuam ente. Slo se hace justicia a la peculiaridad del acto
religioso cuando se hace valer los dos elem entos en su
conexin intrnseca. E n el proceso religioso el hom bre
capta como real un objeto especfico (lo divino) y a l se
entrega, afectado en lo ms profundo de su ser.
Por lo que hace a esa vinculacin de la referencia
aprehensora del o bjeto y de la im presin subjetiva en el
acto religioso, Rudolf O tto se ha referido en su libro
Das H eilige (M unich 1917; L o santo, M adrid 1980) al
hecho de que en el acto religioso vuelven a aparecer
conectados los elem entos contrapuestos tanto en el mo
m ento de la captacin como del estrem ecim iento. E n el
acto de la captacin objetiva la aprehensin del objeto
va ligada a un enm udecim iento ante el mismo, porque
los aspectos aprehendidos se subordinan a objeto que se

126
persigue com o a su sostn, que no se aprehende en los
mismos ni puede ser aprehendiendo porque en definiti
va escapa a la com prensin.
E n el acto de quedar im presionado, como una form a
de sentim iento, hay una atraccin irresistible por parte
del objeto religioso como una realidad fascinante, que
va ligada a un terro r ante dicho objeto com o algo in
quietante.

2.3.2. N otas especficas d el objeto religioso

Se trata aqu de los elem entos esenciales que carac


terizan al objeto religioso tal com o se da en el acto de
esa ndole, de las determ inaciones fundam entales de ese
objeto tal como el hom bre las experim enta en su con
ducta religiosa. Pero queda fuera de consideracin el
hecho y el m odo en que ese objeto existe fuera de la
relacin intencional del acto religioso.
En la oracin el hom bre se sabe referido a un objeto,
que para l existe realm ente, que representa una verda
dera realidad. El objeto religioso no es para el hom bre
religioso ni un simple ideal ni una proyeccin ni nada
parecido que carece de existencia real y slo posee un
ser ideal. Aquello a lo que tiende el acto religioso no
empieza por necesitar que el hom bre lo realice. Ningn
hombre se prosterna negndose a s mismo u orando a
un dios, del que est convencido que no es ms que un
producto de su propia imaginacin. El acto religioso no
se entiende como una posicin de un objeto, sino como
una manera de ponerse en relacin con una realidad
insigne.
La amplia escala de las formas de conducta religiosa
slo tiene sentido cuando el hom bre en su actuacin de

127
ese tipo est persuadido de la realidad de lo divino. As,
W erner G ruehn en su Religionspsychologie puede con
signar que en la realizacin religiosa el objeto a que
tiende est provisto con los indicios del contenido real
ms vigoroso34.
D icha realidad a la que el acto religioso se piensa
referido es de ndole muy peculiar. C ualquier que sea la
form a en que lo conciban y representan las diferentes
religiones se trata siem pre de una realidad que es distin
ta de la realidad del hom bre, de las cosas y de los acon
tecim ientos del m undo de la experiencia cotidiana; se
trata de una realidad que, como algo que est ms
all, se distingue de todo cuanto es nuestra realidad
cotidiana. El hom bre religioso se sabe referido a una
realidad que queda fuera de su capacidad dispositiva y
que le supera, porque es de un poder superior y decisi
vo. Es una realidad transcendente, pero que con su
ser y su obrar irrum pe en el m undo experim ental hum a
no, que puede m anifestarse en lo finito, pero que tam
bin puede eludirlo.
O tro elem ento esencial es la calidad axiolgica pro
pia del objeto religioso: la santidad. En la ciencia de la
religin lo santo se ha convertido en el criterio por
antonom asia del o bjeto religioso. A ello contribuy so
bre todo Rudolf O tto con su libro Das H eilige, que ha
tenido gran influencia. En esa obra intenta O tto caracte
rizar lo santo por el efecto am bivalente que provoca en
el hom bre. Se trata de reacciones subjetivas de ndole
opuesta. Como ya queda dicho, la conducta religiosa es,
de un lado, la reaccin a algo trem endum , algo extrao y
am enazador, algo incom parable que se destaca de todo
lo m undano, algo pavoroso y potente, frente a lo cual el

34. W. Gruehn, Religionspsychologie, Breslau 1926, 79.

128
hom bre con todo su m undo es sim plem ente algo in
ferio r, p or lo cual lo santo desencadena en el hom bre
m iedo, respeto, estrem ecim iento y hum ildad. P or otro
lado, ese com portam iento religioso del hom bre es a su
vez una reaccin frente a algo fascinans, algo que atrae,
encanta, arrastra y beatifica, algo que suscita confianza,
deseo y am or. Para O tto, lo santo abarca esos elem entos
en tensin bipolar de lo trem endum y fascinans en una
arm ona de contrastes, que despierta a la vez senti
mientos de tem or aplastante y de atraccin bien
hechora.
Wolfgang Trillhaas se rem ite a la historia de la reli
gin para sealar que la experiencia de lo santo es una
cualidad que corresponde en exclusiva a lo divino, que
lo separa de todo lo m undano y que no est presente
desde el comienzo. En la historia religiosa le precede la
experiencia, segn la cual lo santo enlaza con la expe
riencia m undana, y en ciertas circunstancias de tal m odo
que nada se da en la experiencia m undana que no p arti
cipe de esa santidad com unicada35.
Constituye asimismo un elem ento esencial del o b je
to religioso su carcter personal. Se trata ante todo de
algo que est enfrente, que es percibido com o sujeto,
que tiene carcter de sujeto porque se presenta por s
mismo al hombre: se aparece, se revela, apela al hom
bre y le exige responsabilidades. E n el proceso religioso
el hombre no se experim enta com o un sujeto autnom o,
que desde su propia subjetividad y espontaneidad se re
fiere a lo divino como a los otros objetos. Ese objeto al
que tiende lo experim enta ms bien el hom bre religioso
como un sujeto en un sentido em inente, del que parte la
iniciativa de acercarse al hom bre y tom arlo; ms an,

35. W. Trillhaas, Religionsphilosophie, 123.

129
que fundam enta la misma existencia hum ana, le otorga
al hom bre su capacidad, lo ve, escucha y conoce. Es en
las experiencias de revelacin en las que destaca sobre
todo ese carcter de sujeto que tiene el interlocutor divi
no. D e ah que la actuacin religiosa del hom bre sea
prim ordialm ente una respuesta.
Incluso cuando lo divino se experim enta como algo
ausente y lejano, no deja de m anifestar su fuerza de
atraccin sobre el hom bre, porque le pone con ello en la
inquietud de quien pregunta y busca. En este sentido
puede decirse que el proceso religioso no cuenta con un
solo sujeto sino con dos; y desde luego, el protagonista
no es el sujeto hum ano, sino ms bien el interlocutor
divino que se hace presente.
E l acto religioso del hom bre no es pura espontanei
dad y actividad, sino ms bien reactividad. Por ello es
cribe G erardus van der Lee al comienzo de su Fenom e
nologa religiosa: Lo que sucede en la ciencia religiosa
se llama objeto de la religin, es sujeto en la religin
misma. M ediante el acto religioso se da as una especie
de desplazam iento del epicentro en el hom bre: la aten
cin hacia s mismo por parte del hom bre cede ante la
atencin que le presta la realidad divina y misteriosa.
A dem s, el proceso religioso supone, en la amplia esca
la de sus formas de com portam iento, la posibilidad de
que el hom bre hable y se dirija a lo divino. Cuando al
ser personal se entiende como un ser al que se puede
hablar, entonces la realidad divina que est enfrente de
ja de ser en el proceso religioso un ello para convertirse
en t, en una realidad personal. Y esto porque el fen
m eno general de la plegaria en las religiones, as como
las otras formas de interaccin y com unicacin, suponen
la posibilidad de entrar en relacin con lo divino supra-
m undano.

130
A dem s, se plantea la cuestin de si para el hom bre
podra haber algo de im portancia decisiva y que hubiera
de interesarle de m anera incondicionada, pero que en s
mismo fuera una cosa inanim ada, sin conciencia de s
misma y sin poder disponer de s. Con todo lo cual no se
dice, sin em bargo, que lo divino tenga en s ese carcter
personal: se afirma sim plem ente que en el proceso reli
gioso el hom bre lo capta as. H abida cuenta de la histo
ria de la religin, tam bin aqu hem os de sealar que
dicho carcter personal del objeto religioso no est cla
ram ente m arcado en la experiencia religiosa de todos los
pueblos y tiempos.
En el aspecto notico y noem tico, esto es, tanto p o r
lo que se refiere a la singularidad de su atencin com o a
la singularidad de su objeto, el acto religioso se caracte
riza por una dialctica propia y especfica, que ha puesto
muy bien de relieve R ichard Schaeffler36. P or una p arte,
la captacin del misterio divino es de tal ndole que esa
misma aprehensin conlleva el fracaso de cara a su co
metido; lo tom a como es, y as se estrella en el objeto;
por otra parte, y en correspondencia con ello, el objeto
de ese acto viene dado en una form a de autom ostracin
que es a la vez una form a de autocultam iento.
Por lo que hace a la atencin, se trata de una oposi
cin-unidad form ada por la captacin del objeto y por el
fracaso de la intencin, que sin duda es un contacto,
pero que no perm ite la aprehensin com pleta del o bje
to. Por lo que m ira al objeto perseguido, se trata de la
oposicin-unidad del m ostrarse y del ocultarse. Lo
im portante es que el fracaso tanto de la captacin in
tentada como de la ocultacin del objeto no han de
considerarse como un tropiezo ni com o una eliminacin

36. R Schaeffler, Religionsphilosophie , 118s.

131
del proceso religioso fundam ental, sino ms bien como
su peculiaridad estructural.
Com o singularidad propia de todos los actos religio
sos, trtese de vivencias, afirmaciones o acciones in
ternas, se puede presentar ese proceso en que el hom bre
adm ite como real a un interlocutor (personal), que
transciende a la vez que relativiza el m undo de la reali
dad cotidiana, pero que sim ultneam ente se hace pre
sente en ella. El hom bre se relaciona con ese interlocu
to r que le vincula a s como una realidad im ponente y
decisiva, que le atrae por su perfeccin a la vez que le
asusta y estrem ece con su superioridad, y frente a la cual
siente los contrastes que le separan a la vez que se sabe
invitado a participar, y en la que pone su confianza; una
realidad que acaba, sin em bargo, escapando a su capta
cin.

2.4. Dimensiones de la religin

El acto religioso fundam ental en que el hom bre, con


plena atencin y disponiendo librem ente de s mismo,
acepta lo divino com o real y reacciona a su presencia, es
un acto que se realiza prim ordialm ente en la interiori
dad propia del hom bre, pero no es un acto puram ente
interno, ya que el hom bre en tanto que hom bre viene
afectado por lo divino. Si el proceso religioso es el esla
bn com n entre el hom bre y lo divino, es evidente que
la naturaleza y form a de dicho eslabn depende tam bin
de la estructura del hom bre, abarcando en consecuencia
todos los aspectos del ser hum ano. A hora bien, el hom
bre no es pura interioridad, no es un espritu puro, sino
una unidad de interioridad y exterioridad, una unidad
de alma y cuerpo para servirnos de una frm ula tradi

132
cional inserto en un cosmos m aterial. No es slo un
individuo, sino tam bin es un ser social; ni es tan slo
un ente, un ser, sino un llegar a ser. La religin como
proceso hum ano que es no se desarrolla en la pura inte
rioridad; es un fenm eno com plejo y pluridim ensional,
que tiene su cara visible, social e histrica. E n la m edida
en que la religin es un proceso hum ano, tiene que abra
zar todas las dimensiones del ser hum ano.
E n las pginas que siguen se tra ta de establecer la
conexin entre la religiosidad interior y las dim ensiones
objetivas de la religin. Vamos a reflexionar sobre cmo
y por qu religiosidad interior y religin form an necesa
riam ente una realidad corprea, social e histrica.
El descubrim iento del tipo y naturaleza de esa cone
xin podra contribuir a la com prensin de la curiosa
tensin que hoy se advierte dentro del campo de la reli
gin cristiana: de un lado se rechaza el dualismo hostil al
cuerpo, que eventualm ente se ha dado en tiem pos pasa
dos, se afirma la unidad cuerpo-alm a del hom bre, se
reconocen y valoran cada vez ms en toda su im portan
cia los com ponentes corporales del hom bre; y, del otro
lado, se reciben siem pre con actitud reservada y crtica las
formas de expresin religiosa y todo lo institucional de
la religin. Por una parte, se tiene plena conciencia de
que el espritu hum ano necesita de los signos para la
comunicacin e interaccin; pero se ponen en tela de
juicio o se rechazan sin ms los signos y procesos concre
tos de la religin. Se debe esto al escaso deseo de con
crecin, a las form as tradicionales o a am bas cosas a la
vez?

133
2.4.1. La dimensin corprea de la religin

C uando hoy hablam os de la religin de los germ a


nos, estam os refirindonos a un inventario com probable
de representaciones de los dioses, mitos, ritos, fiestas y
celebraciones, etc. Y sin em bargo esa religin est
m uerta. Las religiones m ueren porque se convierten en
algo puram ente objetivo; es decir, porque dejan de ser
expresin de una interioridad subjetiva. Las religio
nes slo son una realidad viva en tanto que ese su in
ventario perceptible es expresin del convencimiento
ntim o de personas vivas. U na religin puram ente obje
tiva sin una religiosidad subjetiva, que vive en ella, es
una religin m uerta.
E sto dem uestra que en la conducta religiosa del
hom bre el acento carga sobre la interioridad, sobre las
realizaciones espirituales, porque slo stas pueden ir
ms all de los datos directos de nuestro m undo experi
m ental, y de ello precisam ente se trata en la religin. D e
ah que en la historia religiosa se dejen sentir de conti
nuo tendencias espiritualistas que propagan una reli
gin de la interioridad pura, de la que quieren alejar y
rechazar todo lo que est ligado al cuerpo y a los senti
dos, todo lo que es exterior a la religin misma. La
oracin a Dios en espritu y en verdad la intepretan
errneam ente como una exigencia por rom per la vincu
lacin del espritu hum ano al cuerpo dentro del m bito
religioso.
Pero el hom bre est delante de la divinidad no slo
en una dimensin de su realidad hum ana, sino como
hom bre. Tam bin en su referencia a lo divino sigue sien
do lo que es como hom bre: noj un alma espiritual que
est en el cuerpo hum ano encerrada como en una cr
cel, sino como una unidad originaria de cuerpo y alma,

134
para decirlo con una vieja frm ula, como unidad origi
naria de interioridad y exterioridad.
E n principio la existencia hum ana nunca se realiza
com o m era interioridad, que en un segundo m om ento
busca tam bin su expresin en lo exterior37. La interio
ridad no es un cam po cercado y aislado frente a la di
m ensin corporal y externa del hom bre, de modo que
ste se encuentre dividido en dos sectores yuxtapuestos.
La existencia hum ana se realiza com o un estar en el
m undo m ediante su cuerpo (M aurice M erleau-Ponty).
Lo interior inform a al cuerpo; la actitud interna se m ani
fiesta en la accin y el m ovim iento; sentim ientos y pro
psitos se reflejan en los gestos y en las facciones del
hom bre; cualidades anmicas y espirituales encuentran
su expresin en la grafa; em ociones anmicas provocan
vmitos y sonrojo; accesos de clera o danzas alegres
influyen en la salud fsica. La interioridad del hom bre se
sirve de las facultades exteriores no como de realidades
independientes de la misma sino com o de algo que le
pertenece. No ve el ojo, ni oye el odo, ni la m ano apre
hende, ni son las distintas facultades las que se abren al
mundo, sino que es el hom bre el que se abre al m undo a
travs de las mismas: es el hom bre quien ve, oye y
aprehende.
Cuanto ms originaria es la form a en que el hom bre
realiza su propia existencia tan to ms ntim a es la uni
dad de interioridad y exterioridad, tanto ms insepara
bles resultan los dos lados. C uando el hom bre manifies
ta de un modo totalm ente prim itivo alegra o m iedo,

37. Cf. H . Plessner, Philosophische Anthropologie, F rancfort 1970, 35-55; B. W el


te , Der Glaube und die Welt der religisen Anschauungsformen, en H . K ahlefeld- .
Mann-B. W elte-C. W e sterm an n , Christentum und Religion , R atisbona 1966, 91-106
(tambin en B . W elte, Zeit und Geheimnis. Philosophische Abhandlungen zur Sache
Gottes in der Zeit der Welt, F riburgo-B asilea-V iena 1975, 149-158).

135
sim pata o antipata, es cuando se expresa de form a di
recta e inm ediata en sus gestos, guios y actitudes. Al
hablar se da la m anifestacin de algo interior, se cumple
un todo que form an el pensam iento y el lenguaje. Inclu
so cuando pensam os, el concom itante lenguaje interno
es ya una manifestacin o exteriorizacin inicial.
Pues bien, eso que en la realizacin originaria de la
existencia hum ana form a siem pre una unidad no deja de
ten er dentro de la misma dos vertientes que pueden se
pararse tan pronto como e espritu hum ano se aplica a
esos sus procesos por medio del pensam iento reflexivo.
Y cuando la reflexin considera las relaciones m utuas
entre am bas vertientes con alguna precisin m ayor
advierte entre las dos una secuencia irreversible de cau
sa y efecto: lo exterior est determ inado y anim ado por
el interior, del que recibe su sentido.
Las formas de expresin hacen patente la interiori
dad y la revelan a otros hom bres; pero a su vez ejercen
una accin de clarificacin, afianzam iento, intensifica
cin y estmulo sobre la interioridad. Pero con la refle
xin se puede tam bin com probar que las relaciones en
tre interioridad y exterioridad pueden ser de muy diver
sa ndole. Nunca pueden desaparecer por com pleto ni
invertirse totalm ente, pero s pueden deslizarse y su
cum bir en lo inesencial: en palabrera vaca de ideas, en
gestos afectados carentes de sentido, en acciones exter
nas que ya no estn anim adas en una forma pura o en
ninguna forma p o r la interioridad que les corresponde.
Cuando la interioridad del hom bre se m anifiesta en
lo exterior com o distinto de s misma, en la dimensin
corporal del hom bre junto con su entorno, entonces se
realiza y manifiesta no en una m ateria totalm ente in
determ inada, de modo que la form a concreta de expre
sin no sera una pura objetivacin de la intim idad sub

136
jetiva ni estara anim ada slo por esa intim idad. Y ello
p o rque el cuerpo hum ano con su entorno no es en abso
luto una pgina en blanco, una tabula rasa, sino el punto
de reunin de causalidades muy diferentes que en l se
dejan sentir: la naturaleza, la historia, la cultura y la
educacin. Con ello las formas concretas de expresin
no son expresin pura de la intim idad subjetiva. A tra
vs de su dim ensin corprea el hom bre se abre a la
accin de otras fuerzas, a las influencias de otras perso
nas, de unas causalidades histricas y naturales; de m o
do que en la concreta realizacin existencial del hom bre
no hay nada que no sea tanto expresin de la propia
intimidad como im presin de fuera.
Cuanto aqu hem os dicho en lneas generales sobre
la realizacin existencial del hom bre vale tam bin para
su conducta religiosa. Lo cual significa ante todo que la
religin no se agota en la pura intim idad subjetiva, sino
que se realiza en formas de expresin perceptibles; lleva
siempre un cuo sensible-corporal, porque tam bin en
ella se echa de ver que la dim ensin interna y la externa
del hom bre no estn relacionadas entre s de un modo
puram ente externo, sino que form an una unidad interna
y cooperan orgnicam ente en todos los procesos inter
nos y externos. La conm ocin terrible que la experien
cia de lo divino provoca en el hom bre le hace doblegarse
en su gesto, le hace caer de rodillas; la conciencia de la
propia indignidad frente a lo divino le hace hum illar la
vista y golpearse el pecho; el deseo de salvacin extien
de sus brazos; la salvacin experim entada en su encuen
tro con lo divino le hace prorrum pir en gritos d e jbilo y
accin de gracias. Tan plurales com o los actos que se
desencadenan en el interior del hom bre son las formas
de expresin en que se realizan.
Mas p o r lo que respecta a la conducta religiosa,

137
cuenta tam bin lo dicho acerca de las relaciones de las
dos vertientes de interioridad y exterioridad: tam bin
aqu el interior determ ina la conducta externa y confiere
su sentido a las formas de expresin. Ni stas represen
tan una tarea pesada para la religiosidad subjetiva, sino
ms bien una form a configuradora, que le proporciona
apoyo, precisin, duracin y hondura.
Asimismo, y de m anera muy especial, hay que decir
que las relaciones entre la interioridad religiosa y su rea
lizacin externa pueden derivar hacia lo banal38; porque
las formas religiosas externas son en general ms fciles
de cum plir y m enos exigentes que sus correspondientes
actos internos. Las formas de expresin religiosa fcil
m ente pueden realizarse slo de un m odo externo, hasta
el punto de que ya no estn anim adas por los actos inter
nos a los que se ordenan com o medios. Por ese camino
la esencia de la religin degenera en su com pleta nega
cin, bien sea porque los medios de expresin religiosa
se ponen al servicio de un objetivo distinto del religioso,
bien porque funcionan con fines egostas o porque se
explotan en un sentido mgico. Ni deja tam poco de
afectar a la conducta religiosa el que el hom bre, cuando
lleva a cabo su relacin con lo divino en esa dimensin
sensible-corporal de su existencia, se exponga tam bin a
las influencias de lo que es producto de la naturaleza, la
sociedad y la historia.

2.4.2. L a dim ensin social e institucional de la religin.

En tanto que ser corporal y anmico el hom bre reali


za su existencia en m edio de un m undo de cosas y perso-

38. B. W elte, Filosofa de la religin, H e rd e r, B arcelona 1982, p . 251s.

138
as. Ju n to a la dim ensin concreta corprea, la dim en
sin social es un aspecto esencial de la existencia hum a
na. Se m anifiesta en el deseo del hom bre p o r participar
y pertenecer a una com unidad y en su m iedo al aisla
m iento. Aquello que afecta ms profundam ente al hom
b re, lo que l considera im portante y valora, sobre todo
la voluntad de entenderse con los dem s, y a se r posible
estar de acuerdo con ellos. Lo que para l es im portante
y decisivo tiene que vincularlo con otros y no separarlo.
En esa dimensin social se trata de las relaciones
interhum anas, de la unidad relacional que hacen posible
la comunicacin e interaccin de los hom bres, en las que
el hom bre se sabe inserto desde su nacim iento. E l hom
bre no empieza p or ser un individuo autnom o, autr-
quico, que existe ajeno a cualquier relacin, y q u e en un
segundo m om ento adquiere una dim ensin social in
corporndose a una sociedad. La dim ensin social no
llega en forma posterior y com plem entaria, procedente
de fuera, a un individuo ya plenam ente form ado. A ban
donado a su suerte, el nio recin nacido est totalm en
te indefenso y condenado a m uerte. Al nacim iento del
seno materno debe seguirle el nacim iento del seno so
cial39; a la hominizacin orgnica ha de sum arse la so
cializacin, la integracin del recin nacido en la reali
dad social m ediante su introduccin en los m odelos de
conducta, roles e instituciones que la sociedad h a insti
tuido para resolver los problem as decisivos de la vida, y
mediante la insercin en las convicciones bsicas que
justifican las norm as y los valores con vigencia en la
sociedad.
El hom bre no es un ser social p o r propia decisin,
sino por naturaleza. No es posible vivir hum anam ente

39. Vase lo dicho en 1.4.

139
sin estar inserto en unas relaciones sociales. No puede el
hom bre alcanzar su determ inacin hum ana por s solo
sin la ayuda de otros hom bres. La yoizacin del hom
bre como autoconciencia personal slo puede realizarse
en una interaccin personal. El coexistir del hom bre
con otros no es un m ero aadido, del que se puede sacar
esta o la otra consecuencia; el hom bre ms bien est
constituido de tal m odo que slo a travs del coexistir y
en el coexistir con otros puede realizarse a s mismo.
Slo en el curso del proceso socializador puede transfor
m arse en una persona insustituible al tiem po que perm a
nece siem pre inm erso en ese proceso.
Slo cuando el hom bre se abandona el juego rec
proco de unas fuerzas interhum anas consigue llevar a
trm ino las posibilidades con que cuenta. E n la interac
cin y comunicacin con otros hom bres adquiere el len
guaje, el conocim iento de la vida y los logros que la so
ciedad , en un esfuerzo com n, ha conseguido para la con
servacin, proteccin, transm isin y fom ento de la vida
y que ha hecho accesibles a todos. M ediante la socializa
cin adquiere el hom bre la capacidad de actuar en la
sociedad concreta en que vive, al tiem po que una identi
dad inconfundible.
Hay que pensar, sin em bargo, que el hom bre no se
agota y diluye en esas relaciones sociales, aunque
em pieza p or venir al m undo en una sociedad sin interve
nir realm ente, en la sociedad crece, en el intercam bio
entre individuo y sociedad se desarrolla y desde el co
mienzo realiza su existencia determ inado y referido a la
sociedad. Eso significa que el entram ado social, en que
el individuo es colocado sin preguntarle, no est ah sin
ms y que tenga que aceptarlo de hecho, sino que se le
im pone y l, p or su parte, ha de enjuiciarlo crticam ente
y configurarlo de una m anera creativa. Nunca se plantea

140
la cuestin de si el hom bre puede vivir en tal entram ado
de relaciones, sino nicam ente en cul y cm o quiere
vivir.
L a realizacin existencial del hom bre, determ inado
y referido a la sociedad tiene com o supuesto y como
consecuencia toda una serie de hechos sociales, que se
ponen en juego con el efecto recproco de las relaciones
interhum anas: tales son, por ejem plo, las agrupaciones
sociales de distinta ndole, las form as de com portam ien
to y las instituciones. Si en la preocupacin por su ali
m ento, su vestido, su vivienda y espacio vital, si en los
cuidados por su salud, la transm isin de la vida, la edu
cacin de los hijos, el trabajo y h asta el juego, el indivi
duo slo actuara obedeciendo sus propios impulsos y
fantasas, si slo siguiera form as de conducta producidas
de un m odo totalm ente privado y espontneo, el indivi
duo se vera superado en la realizacin de sus diferentes
cometidos vitales y el entram ado social se convertira en
un verdadero caos.
La convivencia requiere la generalizacin, esquema-
tizacin y hom ologacin de las form as de conducta y
actuacin hum anas, a fin de que el individuo pueda libe
rarse de un perm anente redescubrim iento de su m anera
de vivir y en la convivencia social puedan entenderse los
contenidos de sentido de las distintas formas de proce
der, y puedan proverse y tenerse en cuenta unas expec
tativas y respuestas recprocas. Sin una previsin de la
conducta hum ana m ediante la introduccin de modelos
de comportamiento, etc., no sera posible la convivencia
ordenada. Y as, la misma sociedad presentar como
modelos y gua ciertas norm as de conducta creadas por
ella, que responden a unas expectativas generales y que
tambin proporcionan una gua de conducta.
A esos modelos de actuacin externa, que estable

141
cen el modo y m anera en que han de hacerse determ ina
das cosas, responden unos esquemas m entales internos.
Podra com pararse con el actor que representa su papel
en una pieza, ya que pronuncia las palabras que el autor
de la obra ha fijado de antem ano y hace los gestos pres
critos; mas tam bin desem pea su papel el hom bre que
vive en la sociedad, apropindose las formas de com por
tam iento que son norm as de conducta en la sociedad
respectiva. Por rol social en sentido estricto se entiende
la com binacin de m odelos de conducta en el campo
interhum ano, que se agrupan en torno a una determ ina
da funcin social. As como las formas hom ologadas de
conducta se esquem atizan y com binan en los roles socia
les, as stos a su vez lo hacen en unas instituciones, que
se unifican en cierto sentido y se orientan perm anente
m ente a la satisfaccin de las necesidades bsicas de la
sociedad.
Esta descripcin, que define la institucin como un
ordenam iento relativam ente constante de roles y formas
de conducta, que satisface las necesidades sociales bsi
cas e intenta asegurar dicha satisfaccin de un modo
duradero, y en la cual ve el individuo un m odelo para su
propia conducta y una referencia a su rol en la sociedad,
cabra com pletarla diciendo que la institucin se carac
teriza por la participacin activa de una autoridad.
Tal institucionalizacin oculta sin em bargo no slo
unas ventajas sino tam bin ciertos peligros para la reali
zacin existencial del hom bre. E ntre los efectos positi
vos y ventajosos de la institucionalizacin de las formas
de conducta se cuentan la coordinacin, el afianzam ien
to y la simplificacin de la convivencia social, cosas to
das que representan un descargo para el individuo. Pero
no podem os pasar por alto que la institucionalizacin
contribuye tam bin a acortar excesivam ente el libre

142
cam po de decisin y el uso de los derechos de libertad
en el individuo, pudiendo ahogar las iniciativas persona
les. Expone la vida social al peligro de inm ovilism o, an-
quilosam iento y freno de todo progreso. Y , lo que es
ciertam ente grave, la institucionalizacin p u ed e conver
tirse en fin de s misma. As, pues, lo institucional com
p o rta siem pre y a la vez elem entos positivos y negativos.
L o que se dice en lneas generales del hom bre como
ser social, a saber, que slo puede vivir com o m iem bro
de una com unidad y slo as llegar a la m adurez que lo
define como hom bre, y que, por lo mismo, la sociedad
tiene un papel irrenunciable en la vida del individuo, se
aplica tam bin al hom bre religioso. Tam bin la conduc
ta religiosa est determ inada socialm ente y referida a la
sociedad. El hom bre necesita entenderse con otros en el
campo religioso y saberse de acuerdo con ellos. Al po
nerse en juego el proceso religioso com o un acto plena
mente hum ano y tam bin como la dim ensin social del
hom bre, ya no se trata de una m anifestacin subjetiva
puram ente privada, sino de un acto que p erten ece a la
vasta convivencia de los hom bres. D e ah que el proceso
religioso del individuo se desarrolle hasta la m anifesta
cin pblica de una com unidad religiosa en la que aqul
est inscrito. Es la com unidad religiosa la q u e suscita,
desarrolla, inform a y sostiene la conducta religiosa de
cada miembro de esa com unidad, com o a la inversa
la eficacia de la respectiva com unidad religiosa se nutre
de la autenticidad y fuerza con que alienta la conducta
religiosa de sus individuos.
Y cuando un individuo, en virtud de la peculiar
experiencia religiosa que a l personalm ente se la ha
comunicado, sale de la com unidad religiosa en la que
hasta entonces haba vivido, vuelve a sentirse im pulsado
a testimoniar esa su experiencia ante otros hom bres in

143
vitndolos a que se adhieran a l. El hom bre experim en
ta el m isterio divino no como algo a lo que slo l puede
p reten d er el acceso sin incorporar tam bin a sus sem e
jantes.
La huella social de la religiosidad del individuo de
pende en buena parte de la accin que hom bres con
especiales dotes religiosas ejercen sobre otros. A unque
toda religiosidad tiene sus races en el estrem ecim iento
subjetivo que lo divino produce, tal religiosidad no la
viven todos de la misma m anera. El hom bre religiosa
m ente m enos dotado necesita de un gua; tal vez tenga
que em pezar por ser llevado de su dispersin a un reco
gim iento interior, tal vez tengan que abrrsele los senti
dos para que pueda conocer la verdadera im portancia
de los fenm enos religiosos y percibir as la sacudida de
lo divino.
La realidad divina, a la que en definitiva se refiere el
acto religioso, no es ciertam ente de la misma naturaleza
que los datos y relaciones de nuestro m undo experim en
tal que tenem os directam ente ante los ojos. Es verdad
que se manifiesta en este m undo; pero de tal modo que
persiste una dualidad entre los fenm enos religiosos y la
realidad divina, en el sentido de que sta no se identifica
por com pleto con la m anifestacin religiosa. Tal m ani
festacin es un m edio expresivo que nunca capta y agota
por com pleto lo divino, sino que queda por detrs de
aquello a lo que seala.
Si el proceso religioso del hom bre, en virtud de la
dim ensin social del ser hum ano, se desarrolla hasta la
manifestacin pblica de una com unidad religiosa, y si
toda convivencia ordenada tiene como supuesto y como
secuela los hechos sociales antes m encionados, eso sig
nifica en concreto que tam bin la religin implica un
proceso en el curso del cual se form an, para la respecti

144
va com unidad religiosa, unos dogmas y sm bolos fijos
capaces de ganarse el asentim iento general, se desarro
llan determ inadas norm as religiosas de conducta y
actuacin, los individuos asum en determ inadas funcio
nes que acaban cristalizando en roles y posiciones preci
sas y se establecen form as determ inadas a fin d e poder
transm itir las doctrinas de fe, las norm as y valores a
otros hom bres y a la generacin siguiente. E n u n a pala
bra: cristaliza de un modo perfectam ente definido la for
ma en que ha de discurrir la vida religiosa en la com uni
dad. E inevitablem ente se llega a la institucionalizacin
de la religin. La im portancia del asunto, que est en
juego al tratarse del tem a religioso, refuerza an ms la
tendencia a la institucionalizacin, pues cuanto m s de
cisivo y transcendente es algo para el hom bre tan to ms
intenta asegurarlo de una m anera regulada, supraindivi-
dual y duradera para su conservacin y transm isin a
otros.
Lo que de form a generalsima se ha dicho acerca del
efecto distinto y am bivalente de la inevitable institucio
nalizacin se aplica en grado em inente a la religin. La
fuerza sugestiva que poseen las form as de expresin, los
modos de com portam iento y los roles institucionaliza
dos contribuye a despertar la vida religiosa del indivi
duo, le da apoyo y firmeza al tiem po que la preserva de
estrecheces y parcialidades subjetivas.
Pero tal institucionalizacin com porta tam bin cier
tos peligros: puede provocar un proselitism o adocenado
y fomentar una piedad puram ente externa, que ahogan
la religiosidad personal. Ms an, hem os de conceder
que el proceso religioso personal siem pre experim enta
ciertas tensiones con la institucionalizacin religiosa. Y
ello es as, porque tal proceso religioso, en el que se
trata de que el hom bre acepte personalm ente com o real

145
lo divino supram undano con plena confianza, siempre
ha de precaverse contra el peligro que viene dado con
cualquier institucionalizacin: que la esencia transcen
dente del proceso fundam ental se ahogue o pierda en las
formas de la institucin, que sirva a la misma y no a lo
divino, lo cual est p or encima de cualquier religin ins
titucionalizada y por encima de todo lo m undano. Por
otra parte, todo eso vale, por cuanto que la vida religio
sa necesita de la institucionalizacin para poder realizar
se como un acto plenam ente hum ano, afianzarse y se
guir transm itindose.

2.4.3. L a dim ensin histrica de la religin

A unque el proceso religioso apunta en definitiva no


al m undo ni a nada existente en l, sino a una realidad
que est por encima y ms all, de hecho se desarrolla
en el m arco de este m undo, recibe su form a en el espa
cio y con el tiem po, est sujeto a la limitacin, plurali
dad y tem poralidad de todo lo m undano, se inserta en la
multiplicidad de formas de conducta religiosa y est con
dicionado no slo p or la dimensin corprea y social de
la existencia hum ana sino tam bin por su dimensin his
trica.
Q u quiere decir, qu es lo que abarca esa dim en
sin histrica de la existencia hum ana y cmo influye
sobre la religin?40 T ener historia es algo especfico del
hom bre; el animal no tiene historia en sentido estricto;
slo dispone de un espacio minsculo para adaptarse a
su entorno, y m ediante unos instintos innatos, sin que

40. P ara Io que sigue vease A . B runner, Geschichtlichkeit, Berna-M unich 1961; G .
B au er, Geschichtlichkeit. Wege und Irrwege eines Begriffs, B erlin 1963.

146
concurran su reflexin y eleccin libres, es em pujado
hacia aquello que le es til y sirve a la conservacin de la
vida. T ener historia, existir de una form a histrica, no
significa nicam ente existir en el tiem po, en un movi
m iento con un antes y un despus, en un cambio cons
tan te de llegar a ser y desaparecer, a lo que est sujeto
todo lo finito. Significa tam bin algo ms que experi
m entar una evolucin orgnica. H istoria en sentido es
tricto slo se da cuando est en juego la libertad; cuando
el acontecer no se deriva sim plem ente de algo anterior
sino que siem pre est en juego p o r m or de unas decisio
nes. Existir de ese m odo histrico es algo propio del
hombre.
La m oderna antropologa filosfica, em peada en
esclarecer la posicin especial del hom bre en com para
cin con el animal (Max Scheler, H elm uth Plessner,
Arnold G e h le n ,'e tc .)41, considera como especfico y
propio del animal su vinculacin al entorno (U m welt-
gebundenheit), significando por entorno la perspecti
va innata y propia de la especie, el sector de la realidad
que se define p o r el conjunto de las notas positivas o
negativas im portantes para la pro p ia supervivencia y pa
ra la vida de la especie.
El ser hum ano, en cam bio, se caracteriza por su m a
leabilidad y apertura al m undo. El hom bre no est
atado a los instintos ni est fijo en un determ inado en
torno, sino que est libre de ste y abierto al mundo.
Cierto que tam bin en el hom bre hay formas de com
portamiento innatas y esquem as d e conducta propios de
la especie (los de m am ar, rer y llo ra r...); pero no fijan
el comportamiento hum ano de u n a vez para siempre,
sino que pueden cam biar con la cultura.

41. Cf. W. P annenberg, Anthropologie, 25-39.

147
La apertura hum ana a los cambios slo est limitada
por datos genticos muy rudim entarios. La apertura al
m undo del hom bre slo existe de hecho en form a limi
tada; lo est por las fronteras de la corporeidad y de la
perspectividad de la experiencia hum ana; de ah que
dicha apertura al m undo no designe tanto un estado
como una direccin en la autorrealizacin del hom bre.
La posicin especial del hom bre form ulada negativa
m ente se manifiesta en el hecho de que su dotacin
instintiva no basta por s sola para guiarle de form a se
gura en su adaptacin al entorno. Por ello su capacidad
de autorreflexin perm ite al hom bre tom ar posicin
frente a s mismo, establecer distancias frente a las cosas
y llegar a un tratam iento objetivam ente distanciado de
la realidad.
En virtud de su conciencia el hom bre no est atado
al instante presente, no est encadenado al curso del
tiem po real; frente a ese flujo real del tiem po puede
volver al pasado y puede tam bin adelantarse al futuro,
recordando y proyectando respectivam ente, puede pen
sar a la vez y form ar un todo con pasado, presente y
futuro.
T odo ello hace que en el hom bre puedan entrar la
autodeterm inacin y la autorrealizacin en el puesto de
esas ataduras al instinto y al entorno. En la realidad
dada de antem ano el hom bre crea su m undo hum ano
con ayuda de la naturaleza o contra ella; cambia la reali
dad con su trabajo para convertirla en un m undo en el
que poder alim entarse, habitar y vivir como hom bre.
Ese mundo del hom bre no est term inado sino ms
bien som etido a un proceso continuo en el que hom bre y
m undo experim entan cambios recprocos.
E l hom bre no tiene una historia, no vive nicam ente
en una historia que se le queda ms o menos fuera, sino

148
que es profundam ente histrico, hallndose a m edio ca
m ino entre pasado y futuro, entre ser y llegar a ser,
estando por lo mismo siem pre en juego. Como ser hist
rico participa tanto de form a activa como pasiva en las
situaciones cam biantes y cam biables del acontecer m un
dano que discurre en el espacio y el tiem po, y en el cual
acontecer por lo que respecta a la participacin hum ana
en el mismo hay que considerar dos com ponentes que se
condicionan de m odo recproco: prim ero, la form a de
vida, el lenguaje, el m undo de la representacin y los
modelos de com portam iento del grupo respectivo, que
frente al individuo poseen una autonom a nada balad;
y, segundo, la actuacin del propio hom bre que es libre
en el marco de la situacin creada por la historia y en el
cuadro de posibilidades que ella le proporciona. La his
toria viene a ser as una dim ensin interna de la existen
cia humana, una peculiar m anera de ser del hom bre y de
su mundo.
La palabra historicidad designa esa correlacin de
hombre e historia, que viene dada por la misma existen
cia humana. La historicidad no slo prueba la plastici
dad maleable del ser hum ano, la formacin y cuo que
el hombre se da a s mismo en el curso del tiem po, sino
tambin el condicionam iento de todos los procesos hu
manos por la misma constitucin del hom bre determ ina
da por la historia; es ella la que m arca la realidad de la
respectiva situacin, la vinculacin histrica del hom bre
a un lugar y la consiguiente visin perspectivista y relati
va en la concepcin de la realidad, vinculada a ese lugar.
L a idea de la historicidad del hom bre y la im portancia
de unos acontecim ientos no derivables de cara a su exis
tencia es de naturaleza capital a la vez que evidente.
El horizonte del hom bre en su concepcin de la rea
lidad, condicionado por el lugar histrico y la perspecti-

149
vidad, no cambia de un m om ento a otro. El cambio de
la visin de la realidad como expresin general del en
cuentro del hom bre con el m undo se extiende, segn
dice la experiencia, a lo largo de grandes perodos hist
ricos de tiem po. Por eso se habla de una concepcin de
la realidad o de una concepcin del ser, que cambia por
pocas (B ernhard W elte)42. Con ello quiere significar
se que el horizonte general del hom bre acerca de la rea
lidad se va desplazando histricam ente por pocas. La
visin bsica, lim itada por el tiem po y el espacio, con
que el hom bre se encuentra pasiva y activam ente con la
realidad, es decir, el modo especfico con que al hom bre
se le abre el m undo en un perodo histrico y al que l se
refiere configurndolo activam ente m ediante la form a
cin de una conciencia axiolgica determ inada, slo
cambia a lo largo de extensos perodos histricos.
E sa concepcin de la realidad, que va cambiando
por pocas, com porta siem pre formas especficas de
experiencia, representacin, pensam iento, lenguaje y
conducta, que al hom bre de otra poca ya no le son tan
directas y familiares, pero a las que dentro de ciertos
lmites tam bin pueden tener acceso m ediante la inteli
gencia.
La historicidad del proceso existencial hum ano afec
ta tam bin a la religin; tam bin sta, en tanto que rea
lizacin de la existencia hum ana, est sujeta al cambio
del tiem po. Ello se hace patente sobre todo en las for
mas de expresin y conducta, en las que se concreta el
proceso religioso. Cuando el hom bre lo expresa, en tan
to que ser corpreo y social, entre otras cosas para en
tenderse con los otros en algo que es capital para l y
llegar a un acuerdo con ellos, necesita establecer smbo

42. Cf. B. W elte, Der Glaube und die Welt der religisen Anschauungsformen, 95ss.

150
los que sean inteligibles para todos (im genes sensibles
de lo divino, que en s es invisible e indisponible, pero
siem pre de capital im portancia) y ritos practicables
(acciones que pueden repetirse).
T odo ello viene a constituir el lenguaje de la reli
gin y respecto del hom bre individual representa las
ms de las veces unos m odelos de com prensin ya es
tablecidos. El hom bre religioso se crea ese lenguaje,
ese m undo religioso de conceptos e im genes; y sus for
mas de conducta no surgen del vaco sino que las confi
gura el hom bre sirvindose del depsito de formas de
expresin y de m odos de conducta que son posibles y
pueden entenderse en la respectiva poca histrica con
dicionada por su cultura y en su correspondiente con
cepcin de la realidad.
Ese condicionam iento histrico es propio de todas
las manifestaciones religiosas, tan to si se atribuyen a la
accin de la misma divinidad com o si en su constitucin
se deja campo a la iniciativa hum ana. La propia divini
dad slo puede convertir en sm bolos de su m anifesta
cin, de su q u erer y accin aquellas cosas y procesos,
formas y m aneras de conducta que resultan posibles y
comprensibles en la respectiva concepcin de la realidad
que tiene un grupo en una determ inada poca histrica.
Y cuando el hom bre o un grupo determ inado elige o
crea unas form as de expresin p ara la vivencia de su
estremecimiento ante la divinidad, slo puede tom arlas
del mbito que en cada caso puede darse y entenderse.
Por ello tanto los smbolos religiosos, en los que lo
divino se le hace presente y com prensible al hom bre,
como las formas de expresin, en las que se concreta la
reaccin del hom bre ante lo divino, estn sujetos al
cambio histrico. Y en virtud de ese condicionamiento
histrico los sm bolos y ritos religiosos estn en una rela

151
cin tensa entre tradicin y situacin presente. D e conti
nuo surgen problem as cuando el sentido tradicional de
los smbolos y ritos transm itidos le resulta extrao e in
com prensible al individuo, y cuando esas formas de ex
presin religiosa llegadas del pasado resultan inexpresa
bles para una poca nueva, porque la realidad en su
conjunto se le ofrece al hom bre de un nuevo m odo y
porque ha cam biado la inteleccin de la realidad, con la
consecuencia de que el hom bre se forja nuevas m aneras
de pensar, de hablar, de com portarse y actuar.
Dicha relacin tensa se acenta an ms por la ten
dencia de las m anifestaciones y formas de expresin reli
giosas hacia el anquilosam iento. Este se explica, de una
p arte, p or la funcin que tales formas desem pean de
cara al proceso religioso subjetivo, y, de la otra, por su
relacin con lo divino. Las formas de expresin tradicio
nales deben servir, en efecto, para hacer repetible y
familiar el im portante proceso religioso y para asegurar
lo. Y a tal fin pueden contribuir magnficamente esas for
mas de expresin en la m edida en que apenas cambian y
desde luego no se hacen a cada instante. A ello se suma
el que el hom bre se sabe referido con dichas formas a lo
eterno y divino, que escapa al cambio. La inm utabilidad
de lo divino fcilmente la traslada la inteligencia hum a
na a las formas religiosas de manifestacin y expresin.
Esa relacin tensa entre formas religiosas tradicionales y
la respectiva situacin siem pre puede conducir a la crisis
de las formas de expresin religiosa.
O tro captulo de tensiones43 entre las formas de ex
presin y las m anifestaciones religiosas surge del hecho
de que la unidad del gnero hum ano slo viene dada en
la pluralidad de grupos sociales, y esas agrupaciones no

43. V ase al respecto B. W elle, Filosofa de la religin, 153ss.

152
coinciden ni se m ueven en el mismo plano por lo que
respecta a su evolucin histrica y, por ende, a su com
prensin de la realidad. As se llega en esos distintos
grupos a m anifestaciones y formas de expresin religio
sas diferentes, que entran adem s en la concurrencia de
los grupos entre s.
La consecuencia es que las m anifestaciones y formas
de expresin religiosas no slo cambian con el suceder-
se de la historia, sino que concurren entre s al mismo
tiem po pudiendo encontrarse en tensas relaciones. T en
siones que slo pueden disminuir en cuanto que la dife
rencia entre el m isterio divino propiam ente dicho y su
manifestacin al hom bre es algo que se debe a la misma
naturaleza de las cosas y porque las divisorias de los
grupos hum anos no tienen im portancia alguna y han de
superarse con la vista puesta en esa realidad divina.

2.5. La singularidad del lenguaje religioso

La filosofa de las ltimas dcadas se caracteriza por


su dedicacin al lenguaje. El lenguaje se ha convertido
en el tema dom inante del pensam iento filosfico. A ello
han contribuido razones de todo tipo. Y entre ellas
cuenta sin duda alguna el conocim iento de que el len
guaje es la bisagra decisiva que m antiene unidas tanto a
las ciencias particulares y la filosofa como las diferentes
secciones del saber y del obrar con sus objetivos espec
ficos. En una palabra, el convencim iento creciente de la
importancia capital del lenguaje para el hom bre como
ser que conoce y acta.
El lenguaje no sirve en absoluto sim plem ente como
medio de com prensin. Es el m edio, el cam po, en el que
la realidad existe para el hom bre. El hom bre lo necesita

153
para form arse una idea clara de las cosas; sin el lenguaje
la realidad continuara cerrada para l. La referencia
lingstica de la realidad no significa que sta venga
constituida por el lenguaje; afirma sim plemente que de
pende del lenguaje el que nosotros prestem os atencin y
el modo en que captam os la realidad. El lenguaje no
slo abre al hom bre la realidad, tam bin contribuye al
desarrollo de la misma vida hum ana. D e ese modo la
realizacin del anhelo hum ano de una vida individual
y social libre va indisolublem ente unida al lenguaje.
C uando a un hom bre se le priva en todo o en parte de la
com unidad lingstica, se perjudica el desarrollo de su
vida y la misma vida se atrofia.
Tam bin en la filosofa religiosa puede advertirse un
giro de la religin al lenguaje religioso. El inters se
desplaza cada vez ms de la pregunta objetiva Qu es
religin? a la pregunta de Q u tipo de lenguaje se
em plea en las m anifestaciones religiosas? Se inquiere
as lo que el lenguaje religioso expresa y cul es su rela
cin con el objeto. En ocasiones se ha llegado a pensar
que se poda dem ostrar fcilmente cmo ese lenguaje
careca de im portancia y de contenido. La investigacin
del lenguaje religioso no se entiende ya como una mera
cuestin prelim inar, tras cuyo estudio y solucin se po
dra pasar al tem a mismo de la religin. La funcin del
lenguaje, que se hace patente en el saber acerca de la
realidad, no es en el anlisis filosfico del lenguaje reli
gioso un simple estudio preparatorio del instrum ento
lingstico, que podra separarse de la discusin propia
m ente dicha del tem a, sino que versa sobre el asunto
mismo de la religin tal como se le presenta al hom bre
religioso.
A ntes de entrar en la peculiaridad del lenguaje reli
gioso vamos a recordar los mltiples logros del lenguaje

154
en general, que tam poco en el m bito religioso se han
perdido.

2.5.1. La pluralidad de los logros o funciones del


lenguaje44

Segn un prejuicio am pliam ente difundido lenguaje


significa consignar, anotar y reproducir aquello que
existe realm ente, al modo con que un m apa reproduce
un pas. Pero nuestro acto del habla no slo anota la
realidad, no slo la reproduce; hace algo ms. D e ordi
nario usamos el lenguaje para hablar a alguien. Pero
decir una cosa significa adems hacer algo. T an pronto
como nos fijamos en que una manifestacin lingstica
es una accin, descubrimos tam bin de inm ediato que
puede servir para muchos fines, y entre otras cosas, para
anunciar algo, para prom eter, avisar, am enazar y m an
dar. Las acciones lingsticas son de ndole plural, y has
ta la misma expresin lingstica puede producir efectos
totalm ente distintos segn la respectiva situacin co
loquial.
Lo que el lenguaje logra no se puede reducir a un
denom inador com n. As, est fuera de cuestin que el
lenguaje es un m edio de intercam bio espiritual entre los
hombres; mas no se agota con tal em pleo y finalidad.
Sera adems una concepcin muy simplista en ten d er el
lenguaje en su funcin comunicativa como un m ero ins
trumento neutral, con cuya ayuda, e independientem en
te del lenguaje, se intercam biaran unos contenidos exis
tentes objetivos entre el rem itente y el receptor, al m o
do con que se transportan bienes m ateriales en los

44. Cf. A . K eller, Sprachphilosophie , Friburgo-M unich 1979.

155
vehculos (tren, barco, avin, etc.). La funcin de co
municacin y com prensin del lenguaje se inserta en
una pluralidad de logros y acciones lingsticos del
hom bre.
La pregunta de qu realiza el lenguaje la responden
las innum erables publicaciones que han ido apareciendo
acerca del tem a y que se refieren a la pluralidad de fun
ciones. Podem os resumirlas en dos grupos: las cuatro
funciones i y las tres funciones c 45. Al prim er grupo
pertenecen las funciones interjectiva, la im perativa, la
nformativo-indicativa y la interrogativa. En ellas se tra
ta respectivam ente de los logros lingsticos consistentes
en m anifestar sentinlientos y vivencias internas, influir
en la conducta de aquellos a los que nos dirigimos (m e
diante el deseo, el ruego, la orden, la invitacin), dar
noticias sobre una cosa y preguntar con vistas a rom per
una estrechez de horizontes.
E l grupo segundo com prende las funciones com uni
cativa, conm em orativa y cognitiva. La prim era se refie
re al logro del lenguaje cuando conecta a los individuos,
crea una com unidad y hace posible la colaboracin; la
segunda se refiere a la capacidad de convertir la idea
invisible y los conocim ientos obtenidos en un inventario
de recuerdos que, m ediante la fijacin lingstica, puede
reproducirse en cualquier m om ento y del que se puede
disponer y m anipular librem ente; la tercera funcin h a
ce hincapi en la aportacin del lenguaje al proceso del
conocim iento al abrir, fijar y representar la realidad,
cosa que es posible gracias a una operacin com binada
de ideas y conocimientos.

45. Cf. H . F ischer, Glaubensaussage urtd Sprachstruktur, H am burgo 1972.

156
2.5.2. El lenguaje religioso

T am bin el lenguaje religioso abarca una serie de


form as y acciones lingsticas. El hom bre lleva al len
guaje su conviccin y su conducta religiosas con him nos,
cnticos, frmulas confesionales, sentencias sapienciales
y profticas, relatos y textos doctrinales, oraciones, ins
trucciones culturales y principios jurdicos. Todo lo cual
est al servicio de la proclam acin y la aclam acin, de la
plegaria y la confesin (entendida sta com o confessio
fidei, confessio laudis o confessio peccati), la splica e
intercesin, el lam ento, el testim onio, la exhortacin, la
instruccin... El centro, no obstante, del lenguaje reli
gioso no est en el hablar sobre Dios sino en el hablar a
Dios. Sin duda que el hom bre religioso diserta tam bin
sobre Dios; cosa que a su vez tiene mltiples motivos
religiosos, pues que sirve a la transm isin o tradicin, la
predicacin, la doctrina, la enseanza, la exposicin de
textos sagrados, la misin, y, en una palabra, sirve a la
comprensin de la com unidad entre sus m iem bros y en
su trato con otros hom bres. Pero ese disertar acerca
de brota del hablar a Dios y en ese hablar desem boca.
D e ah que slo se le haga justicia al lenguaje religioso
teniendo en cuenta el hablar a Dios (la oracin).
En el lenguaje oracional confluyen form aciones y co
nexiones de palabras muy especficas, que sealan la
singularidad del lenguaje religioso. As se encuentran
numerosos vocablos con el prefijo negativos in: inefa
ble, incomprensible, infinito, inm utable, etc. Todos
apuntan a algo que est ms all de lo que puede decirse
y que por lo mismo no se deja enm arcar ni encasillar
lingsticamente. Esos vocablos ponen de m anifiesto
que no se puede hablar con una descripcin inequvoca
y positiva de aquello que se quiere hablar.

157
Hay asimismo muchas palabras con el prefijo latino
om n i, por ejem plo: om nisciente, om nipotente, om ni
p resente... En estos casos a la palabra, que tiene una
significacin precisa, se le antepone un prefijo que sea
la la direccin en que el significado literal ha de superar
se y transcenderse. Es el mismo proceso que se advierte
en expresiones como Padre celestial, vida eterna,
luz interior, pan vivo, o en sentencias paradjicas
com o sta: Quien quiere salvar su vida la perder; pero
quien pierda su vida p or mi causa, la salvar.
M ediante este procedim iento el lenguaje religioso se
aparta del ideal de un lenguaje inequvoco, que describe
de form a exhaustiva aquello de lo que habla. Ese uso
lingstico apunta a la dimensin simblica que es ca
racterstica del lenguaje religioso, a su sentido transcen
dente que sobrepasa la literalidad directa de la afirm a
cin. Lo dicho literalm ente viene a ser com o un velo
transparente que perm ite entrever algo situado ms all
de lo decible; es como la superficie que abre una h ondu
ra significativa que queda ms all de la intervencin
directa del lenguaje y de su fuerza expresiva inm ediata.
Ese lenguaje est referido y apunta hacia algo, que slo
puede acercar y representar por va de alusin. En con
secuencia dice lo que dice, y dice algo ms. A h radica
su polivalencia, su dimensin simblica, su sentido que
va m s all de la m anifestacin verbal.
E n virtud de su dimensin simblica cabe entender
el lenguaje religioso fundam entalm ente en un doble
sentido. La com prensin puede limitarse y darse por
satisfecha con la afirmacin literal, o sase, a lo que se
dice de un m odo directo e inm ediato. D e ese m odo, sin
em bargo, slo tom a conocim iento de la superficie ex
presada del lenguaje religioso, sin adentrarse en el ca
rcter evocador y apelativo de ese lenguaje. E sta posibi

158
lidad la posee el lenguaje religioso como consecuencia
inm ediata de su polivalencia que le transciende. No
fuerza al hom bre a entrar en su sentido transcendente.
T iene sim plem ente un carcter evocador y apelativo que
incita a abandonarse a lo inefable. Lo que ese lenguaje
descubre quiere ser aprehendido m ediante una entrega.
E sta m utua relacin entre una apertura especfica y una
entrega total, que caracteriza al lenguaje religioso como
tal lenguaje, ha hecho hablar a T. Ram sey de la estruc
tura propia de discernm ent-com m itm ent 46 de dicho len
guaje.
Pero al mismo tiem po con ello se alude al elem ento
subjetivo de ese lenguaje, a la autoparticipacin del yo
en la afirmacin religiosa, al tipo esencial de asentim ien
to que el hablante confiere a la verdad expresada. Ca
racterstico de esa actitud es el em pleo de la palabra
amn en la tradicin juda y cristiana.
La singularidad del lenguaje religioso incluye, pues,
su dimensin simblica. Lo expresado verbalm ente es
como la transparencia de algo que est ms all de lo
que puede decirse en forma directa e inm ediata, p e
ro que afecta a todo lo intram undano; su carcter evoca
d or y apelativo, as com o el estrem ecim iento y la auto-
participacin del hablante, excluyen una actitud pura
mente objetiva. Pese a lo cual es un lenguaje con p re
tensiones de verdad. El hom bre religioso se aferra con
toda seriedad a la objetividad de su lenguaje.
Tal singularidad del lenguaje religioso se funda en
un hecho de apertura, que habilita para hablar as. Se
obtiene un fcil acceso a lo que con ello se quiere signifi
car, si tenemos en cuenta que nuestra vida est cuajada
de experiencias en las que la realidad se nos m uestra

46. Cf. W .-D . Just, Religise Sprache und analytische Philosophie, 120-124.

159
siem pre de un m odo nuevo y cam biante segn que cam
bia nuestra visin de la misma. D e entre ellas destacan
algunas ante las que nos hallamos de una m anera total y
absolutam ente pasiva y que nos resultan tan evidentes a
travs de los nuevos contenidos, que no podem os por
m enos de tenerlas en cuenta en nuestras reflexiones y
acciones posteriores. E n tales casos solemos decir, por
ejem plo: Eso fue para m una autntica revelacin, y
nos estam os refiriendo a la apertura de un contenido,
del que hemos de decir que est ms all de cuanto hasta
entonces habam os tenido presente en las condiciones y
posibilidades de nuestra reflexin y actuacin y que,
gracias a su descubrim iento, se convierte para nosotros
en punto de partida de toda ulterior planificacin y
actuacin, y p o r tanto tam bin de nuestro modo de ha
blar.
El lenguaje religioso se funda en un hecho de apertu
ra o manifestacin de este tipo; pero su contenido no es
algo que se d dentro del m undo ni un ente condiciona
do sino un poder misterioso que transciende nuestro
m undo experim ental inm ediato, que lo fundam enta y
m antiene cohesionado influyendo sobre el mismo; un
poder al que est expuesta y confiada toda la realidad de
nuestro m undo experim ental y que, por ende, afecta a la
realidad total. Lo que el lenguaje religioso significa p ro
piam ente se funda en un tal hecho de apertura, que
capacita a quien se le hace partcipe para esa peculiari
dad del discurso religioso.
E l hom bre no dispone de ese hecho de apertura; se
presenta librem ente y sale al encuentro del hom bre m e
ram ente pasivo. Pero perm anecera m udo, si el hom bre
no lo contara. D ado que ese fundam ento capacitador
del lenguaje religioso es un acontecim iento inderivable,
soberano y revelador de algo nuevo, slo puede ser in-

160
traducido por narracin47. Efectivam ente, el narrador
tom a lo que relata de su experiencia directa o de la que
otros le han referido, y lo convierte en experiencia de
quienes escuchan la narracin.
T al narracin es adecuada al hecho de la apertura,
porque es a su vez un acontecim iento, que em puja a la
com unicacin de la experiencia contenida en ella, incor
p ora al narrador y a los oyentes en la experiencia relata
da y tiende hacia un provecho manifiesto u oculto. D e
ah que la form a lingstica de la narracin tenga un
papel tan im portante en el lenguaje religioso. Baste re
cordar los mitos de las varias religiones, las escrituras
sagradas del hinduismo (especialm ente los Puranas, el
Mahabharata y el Ram ayan) y del budismo (la leyenda
de Buda, los Sutras) y las num erosas partes narrativas
del Antiguo Testam ento, del Nuevo y del Corn.
El estudio cientfico y filosfico del lenguaje no slo
nos ha hecho tom ar conciencia de su im portancia positi
va para el estar en el m undo del hom bre; tam bin ha
llamado la atencin sobre ciertas experiencias negativas
del lenguaje y las ha puesto de relieve con la expresin
barrera lingstica; y es que, en oposicin a su estruc
tura fundam entalm ente comunicativa por la que une, el
lenguaje tam bin puede separar.
Y, por supuesto, que tam bin esto afecta al lenguaje
religioso48. E n la historia ha habido pocas, y todava
hoy hay ciertos campos, en los que el lenguaje religioso
se emplea como algo evidente de por s; perodos en los
que su significado, su justificacin y su verdad estn fue
ra de duda para todos los interesados. El lenguaje fun
ciona en tales casos como algo totalm ente natural. Sin

47. Cf. H. W einrich, Teologa narrativa, en Concilium 85 (1973) 210-221; J. B.


M etz, Breve apologa de la narracin, ibd. 222-238.
48. Cf. W. Trillhaas, Religionsphilosophie, p. 219s.

161
em bargo esa autoevidencia puede tam balearse y ser
puesta en duda; cosa que ha ocurrido una y otra vez.
Tales sacudidas pueden presentar notables diferencias
de grado.
La autoevidencia del lenguaje religioso puede irri
tar, por cuanto que determ inadas palabras clave pierden
m ucha inteligibilidad p or la erosin de significado ape
nas perceptible; porque ya no se entienden de form a
inm ediata y requieren una nueva interpretacin o por
que nuevas experiencias de revelacin capacitan para un
nuevo lenguaje religioso.
Tales distorsiones lingsticas pueden darse en el
m arco de una com unidad religiosa y pueden conducir a
la separacin en confesiones y hasta religiones diferen
tes. Sin em bargo esas sacudidas no eliminan el lenguaje
religioso como tal, y es en el mbito del lenguaje religio
so donde se desarrollan.
Las cosas discurren de m anera distinta cuando el len
guaje religioso com o tal se pone en tela de juicio49. Eso
fue lo que ocurri en los comienzos de la analtica lin
gstica bajo la influencia de la tradicin positivista. En
dicha tradicin no slo se homogeniz la experiencia y,
al servicio de la objetivacin com pleta de la realidad del
dominio y disponibilidad de todas las cosas, se limit a
lo que puede ser objeto de observacin, de libre repeti
ci n y de anlisis intersubjetivo; tam bin el lenguaje
deba reflejar del m odo ms exacto posible la realidad
objetivable; se quiso hacer coincidir sus fronteras con
las fronteras de lo objetivable. Lo que se puede decir,
h a de decirse claram ente; y de aquello que no se puede
hablar hay que callar (Ludwig W ittgenstein)50. Sobre

49. Cf. J. M acquarrie, Lenguaje reltgioso y filosofxa analitica actual, en Conci


lium 46 (1969) 473-485; H . S chrdter, Analytische Religionsphilosophie.

162
tal supuesto el lenguaje religioso se dem ostr tan vaco
de o bjeto como de significado. No se declaraban falsas
las distintas afirmaciones religiosas: lo que se afirm aba
era el absurdo del lenguaje religioso en su conjunto.
P ero la filosofa analtica no persisti en este punto de
vista51.

50. Tractam togico-philosophicus, Prefacio, en Id ., Schriften, 1.1, F rancfo rt 1960,


167.
51. Vase nota 49.

163
3. Justificacin de la religin

E n en apartado sobre la esencia de la religin nos


hem os rem itido a la experiencia religiosa para poner de
relieve la estructura intencional del proceso religioso y
reflexionar sobre las consecuencias que de ah se deri
van, en el sentido de que dicho acto religioso fundam en
tal lo realiza el hom bre en tanto que ser corpreo, so
cial, histrico y hablante. En el m arco de esta gua teo
lgica no podem os adentrarnos en toda la problem tica
de la experiencia religiosa1.
P ero hem os de recordar aqu que la experiencia reli
giosa en general es una vivencia que se interpreta reli
giosam ente2. Su objeto experim ental no es un objeto
como los restantes de nuestra experiencia cotidiana o
cientfica, porque el objeto inm ediato de la experiencia
religiosa ya proceda del m undo natural o social del
hom bre slo acta como portador de algo que al hom
bre le afecta e im presiona absolutam ente, pero que en s
mismo no es un objeto inm ediato. Sin em bargo apenas
hay algo que en la historia de la religin no se haya

1. U n breve resum en introductorio en W. Schaffer, Erneuerter Glaube verwirklich


tes Menschsein, Zurich-E insiedeln-C olonia 1983. 47-108.
2. Cf. supra, 1.3, ap artad o s 1 y 2.

164
convertido ya en el m edio o entorno de un encuentro
con lo absoluto, con el poder y la realidad m isterio
sos. Y as consigna R om ano G uardini: Esta cualidad
(religiosa) puede aflorar en todas las condiciones exis-
tenciales y vincularse con ellas... Se presenta en la m ate
ria del m undo, en las cosas y los sucesos de la existencia;
pero al mismo tiem po est claro que ni se identifica ni
est ligada a las mismas3. Y en otro lugar advierte acer
ca de los fenm enos religiosos: En ellos destaca algo
que no est dado de un m odo prim ario y simple, sino
com o algo que est detrs, oculto y propio que a travs
de los mismos se hace presente4.
E sta interpretacin religiosa del contenido experi
m ental inm ediato no es algo totalm ente caprichoso y
subjetivo; dicha experiencia se im pone a ciertas perso
nas con evidencia tal, que no necesitan ver para aceptar
la como verdadera y real. Sin em bargo, la experiencia
religiosa en cuestin resulta slo convincente para quie
nes la han vivido. Por ello al pensam iento filosfico no
le puede bastar apoyarse en la experiencia religiosa co
m o tal, porque no es universal ni puede ser reconocida y
aceptada por todos. Por ello persiste la cuestin de c
mo se justifica el proceso religioso ante la razn, y si
puede m ostrarse com o algo cargado de sentido y de va
lor.
El intento de justificar el com portam iento religioso
ante el tribunal de la razn slo es posible dem ostrando
la realidad del polo de relacin al que ese com porta
miento se refiere; es decir, slo se justifica dem ostrando
la existencia de Dios. Y si bien este cam ino resulta el

3. R. G uardini, Religise Erfahrung und Glaube, en i d . , Unterscheidung des Christ-


liehen, Maguncia 21963, 308.
4. R. G uardini, Religion und Offenbarung, W rzburgo, 1958, 84.

165
ms convincente, en el caso de que conduzca hasta la
m eta, aqu no lo vamos a recorrer por cuanto que en
esta misma coleccin ya lo ha hecho el volum en D octri
na filosfica de D ios.
Consideram os aqu el proceso religioso como tal y
nos preguntam os hasta qu punto representa una inter
pretacin de la existencia hum ana lgica, convincente y
defendible ante la razn del hom bre; hasta qu punto se
acredita com o una realizacin vital bajo el aspecto que
atae a toda la hum anidad. A tal fin se han reunido
distintos argum entos que, en su acumulacin precisa
m ente, pueden contribuir a hacer plausible y a justificar
la conducta religiosa.

3.1. Crtica de la conciencia moderna

Es indicado enfrentarse crticam ente con el tipo de


conciencia dom inante en el hom bre de hoy, porque slo
as podrem os plantearnos de form a abierta la cuestin
de si la religin en general es una realizacin vital y
hum ana con sentido. Ello se debe a que la actitud funda
m ental de la conciencia m oderna se ha forjado en el
enfrentam iento con la religin, a la que en buena m edi
da ha descalificado.
Esa actitud fundam ental se caracteriza por el hecho
de que el hom bre ya no se entiende desde un contexto
general que le abraza y le pone una m edida, sino que se
pone a s mismo como punto de partida y m edida para
com prender la realidad universal. El hom bre acta co
mo el sujeto efectivo del conocim iento del ser en parti
cular y en general, com o el centro de todas las cosas y
com o el fin de las relaciones de stas con nosotros, des
de el cual tam bin se mide la im portancia que a todas las

166
cosas les corresponde como contenido de la vida del
individuo o de la hum anidad.
E l inters se centra por com pleto en las experiencias
intram undanas con el propsito de objetivar enteram en
te la realidad y reducirla al campo de lo com putable y
disponible, a fin de alcanzar el dom inio sobre todas las
cosas. El hom bre no slo quiere configurar y cam biar el
entorno con su accin; quiere tam bin desarrollarse y
definirse a s mismo.
As las cosas, sem ejante actitud radical tiene que
descalificar y rechazar la religin, que sobrepasa y rela-
tiviza el m bito de la experiencia intram undana y que
con el desplazam iento del epicentro a una realidad
que est ms all, m isteriosa, que no est a disposi
cin del hom bre y que le supera como supera todo lo
finito, representa a su vez una sacudida para la posicin
radical que hace del hom bre el centro de todas las cosas.
De ah que toda tentativa por justificar sin m s la
religin frente a esa estructura de la conciencia m oderna
y de sus afanes de exactitud y claridad, desem boque en
el fondo en una presuncin contraria a la religin. Mas si
esa conciencia m oderna se atrae hoy la crtica y con ello
se ve sacudida en su seguridad y certeza absolutas, pue
de abrirse una nueva apertura y buena disposicin para
afrontar el problem a de si no pueden aducirse buenos
motivos en favor del proceso religioso, que resisten el
examen de la razn.
Por conciencia m oderna, entendem os esa estruc
tura y disposicin consciente, que tiene sus races en la
ilustracin m oderna. Dicha ilustracin se apoyaba en el
convencimiento de que el hom bre ocupa el puesto cen
tral en el conjunto de la realidad, y que com o sujeto
moral debe tom ar su vida en la m ano con un sentido de
responsabilidad irrem plazable. La ilustracin se propu

167
so como m eta el conducir a la razn hum ana de su m ino
ra de edad, de la que ella misma se haba hecho culpa
ble, a un estado de m ayora (Im m anuel Kant).
Para alcanzar esa m eta la razn se orienta al proceso
y a la accin que la teora y la prctica requieren con el
fin de crear im poner lo racional. La liberacin del sujeto
hum ano de los ordenam ientos que se le haban impuesto
no slo hizo aflorar la idea sino tam bin arriesgar la
tentativa real de que el sujeto, desde su fuerza de la
objetivacin, interviniera en el m undo y en la sociedad
para dom inarlos y planificarlos de un modo constructivo
y en una form a cada vez ms experim ental.
La realidad cotidiana de nuestro tiem po es un buen
exponente de que ese tipo de conciencia, que deriva de
la ilustracin, est m arcado por la ciencia. Esa nuestra
cotidianidad, que va desde la alim entacin pasando por
la vivienda, los m edios de locomocin, la televisin y la
radio, hasta las instituciones educativas, econmicas, sa
nitarias y sociales, de defensa y de poltica, no slo es
objeto de una consideracin cientfica sino que es tam
bin producto de las formas metodolgicas de la ciencia
y de la tcnica. La om nipresencia de la ciencia, de sus
productos e instituciones m arca la conciencia del hom
bre de hoy hasta tal punto que para l slo cuenta como
verdadero y en definitiva legtimo aquello que es cient
ficam ente seguro. Y no se trata con ello de una m arca de
la ciencia en general, sino de un tipo determ inado
de ciencia que la edad m oderna ha elaborado, pero que
en el curso de la historia no ha sido el nico vlido.
La form a de pensam iento y de vida que la ciencia
m oderna ha im preso en el hom bre de hoy no se ha visto
sorprendida casualm ente por la lenta desaparicin de la
religin, sino que de m anera consciente ha sido conduci
da a excluir la relacin con la realidad transcendental

168
p o r aquello que la propia ciencia haba desarrollado co
mo un logro suyo. Esa form a de pensar del hom bre m o
derno la caracteriza R obert Spaem ann m ediante estas
cuatro notas: objetivacin, hom ogenizacin, universali
zacin e hiptetizacin5. Se distingue ante todo esa for
m a de pensam iento por el afn de separar, de un m odo
claro e inequvoco, aquello sobre lo que se habla de
quien lo habla. E n su com portam iento terico el hom
bre intenta ser lo ms objetivo posible y ajeno a cual
quier prejuicio; intenta desconectarse al mximo de su
inters personal y centrar p or com pleto su atencin en el
objeto, a fin de conocerlo no slo com o l lo hace sino
como puede conocerlo tam bin cualquier otro; es decir,
con independencia del punto de vista del que conoce y
con una validez tan universal com o sea posible. No slo
intenta por esa va objetivar y hacer disponibles las co
sas y procesos de' la naturaleza; tam bin el hom bre y la
sociedad se objetivan de ese m odo. D e cara a dicha
objetivacin, y en contra de lo m eram ente pensado o de
lo simplemente recibido por tradicin, se suscita una
experiencia, pero de ndole muy especial, que en quien
quiere hacerla reclam a el mnimo posible de supuestos.
La experiencia referida a la percepcin sensible, que se
puede exam inar intersubjetivam ente y que cabe aducir
metdicamente, es la nica experiencia a la que se le
asigna un carcter realista y objetivo (hom ogenizacin).
Slo lo que ocurre en tal experiencia, se controla,
verifica y expresa m atem ticam ente m ediante observa
cin, repeticin y experim ento, puede reducirse a leyes
y reglas, por lo que se puede determ inar con exactitud
que es algo calculable y previsible, que es un hecho.

5. R. S paem ann, Die christliche Religion und das Ende des modernen Bewusstseins,
en Internationale K atholische Z eitschrift, 8 (1979), 251-270.

169
Todo lo dem s aparece como una hiptesis subjetiva sin
dem ostrar. Cualquier otra experiencia, no planificable,
no repetible, que slo la viven determ inadas personas y
en determ inadas ocasiones, se deja cada vez ms de lado
o se rechaza sin ms como un estado m eram ente subje
tivo.
El cam po de lo real se limita al m bito de lo percep
tible por los sentidos o de lo que acta con efectos m en
surables en ese mismo campo. Slo lo que cualquiera
puede experim entar en el sentido de esa nueva deter
m inacin del concepto y lo que en l se hace plausible
puede p retender un valor vinculante y universal (univer
salizacin).
O tra nota de la conciencia m arcada por la ciencia
m oderna es su form a hipottica de pensam iento, para la
cual no hay nada definitivo. Las convicciones absolutas
y los lazos irrevocables se sienten como cuerpos extra
os y anacrnicos. Spaem ann hace responsable de esta
hipotetizacin de la conciencia a la m entalidad funcio-
nalista, que ya no pregunta por lo que una cosa es en s,
sino p o r el contexto en que se encuentra y por la funcin
que en l desem pea. Lo cual perm ite interrogar a su
vez por el equivalente que en cualquier caso podra asu
m ir dicha funcin. El saber que descansa en esa form a
de pensar tiene carcter de creador de poder; est infor
m ado por una racionalidad cuyo principio interno es el
increm ento del poder; es un saber de dom inio, que
con sus xitos ha arrinconado otras form as de experien
cia y saber.
La forma de vida del hom bre m oderno, correlativa a
esa m anera de pensar, se caracteriza por la eficacia, la
concurrencia y el consum o. stos son los valores que
hoy en da motivan y legitiman las decisiones y m odos
de conducta. Y sirven com o orientacin para los indivi-

170
dos y para la com unidad toda. Se realiza algo para
po d er llevar a cabo algo en el propio favor. La actitud
de eficacia concurrente, que apunta a lograr una supe
rioridad sobre los otros, responde sobre todo al m iedo
de no hacer negocio en el reparto de los ingresos y del
prestigio. No est en contradiccin con esto la valora
cin axiolgica del com portam iento solidario, con tal de
que ste a su vez slo cuente como m edio para ejercer
un poder eficaz en la lucha por el reparto.
E n el fondo late la voluntad de poder; la voluntad
por dom inar la naturaleza, superar a los sem ejantes y
poder disponer de s mismo en form a totalm ente aut
nom a. Nos tropezam os as con el m otivo fundam ental
de la conciencia m oderna: poder sobre la naturaleza,
sobre los otros y sobre nosotros mismos. Esa conciencia
polarizada hacia el poder, que se enfrenta con descon
fianza a cualquier otro poder prescindiendo del poder
que el hom bre ejerce sobre s mismo, los otros y la n atu
raleza no puede por menos de enfrentarse crticam en
te a la religin y de intentar superarla, porque la disposi
cin consciente, que por doquier hace presentes las n e
cesidades de poder, slo puede explicarse la conducta
religiosa como som etim iento a un poder extrao contra
el que no ha podido im ponerse de forma satisfactoria,
como abdicacin del hom bre autnom o.
M ientras la form a de pensar y vivir m oderna que
aliada a la tcnica ms reciente ha ensanchado las posi
bilidades de intervencin hum ana en el cam po de la na
turaleza y de la vida social en proporciones antes inim a
ginables pareci garantizar la creciente m ultiplicacin
y m ejora de los bienes de consum o, esa m anera de con
cebir las cosas pudo arrinconar y hacer olvidar otras fo r
mas de entender la realidad y su entorno. El progreso
sostenido por esa conciencia consigui ligar a su carro el

171
anhelo de felicidad y salvacin de las gentes, convirtin
dose en sustituto de la religin: todas las esperanzas se
dirigan al creciente dominio de la naturaleza y al supe
rior desarrollo de la sociedad. Pero en el nterim , y so
bre todo en los pases del m undo occidental despus de
la segunda guerra m undial, se fue tom ando conciencia
cada vez ms clara, junto a las posibilidades de felicidad
antes insospechadas, tam bin de la problem aticidad del
progreso. N uestra capacidad de disponer de la naturale
za, nuestras posibilidades de intervenir en la dimensin
biolgica, tanto la inconsciente como la social, de la vida
hum ana, han crecido y se han intensificado de tal modo
que representan posibilidades reales de un cambio deso
lador e irreversible del hom bre, de la destruccin del
gnero hum ano, la desertizacin de la naturaleza y hasta
la aniquilacin del planeta.
N uestra m oderna civilizacin cientfico-tcnica tro
pieza cada vez ms con las fronteras de su crecim iento y
origina m ltiples peligros elem entales para la hum ani
dad. Pese a lo cual sigue expandindose porque el pro
greso y la evolucin originan consecuencias, que influ
yen negativam ente en el m undo de la vida hum ana. C re
ce el convencim iento de que hemos sido arrastrados a
una form a de vida que se destruye a s misma cuando,
sin reflexin y propsito alguno, nos abandonam os a los
impulsos de la ciencia, la tcnica, la econom a y la polti
ca m odernas.
La crtica a la conciencia m oderna tiene en cuenta
especialm ente la absolutizacin del pensam iento cient
fico-tcnico, para el cual la naturaleza y el propio hom
bre en su vida individual y social son sim plem ente o bje
tos de una intervencin dom inante; esa crtica se orienta
contra la sobreestim a del com portam iento que busca el
poder, que ciertam ente es inevitable y necesario para la

172
supervivencia, pero que slo tiene sentido si no se con
vierte en fin de s mismo. E sta orientacin fundam ental,
que apunta al increm ento de nuestro poder de disposi
cin, puede proporcionarnos instrum entos para la reali
zacin de unos objetivos determ inados, pero en realidad
no puede proporcionar a la vida una plenitud duradera
de sentido.
La crtica afecta no m enos a la conducta orientada al
provecho y al consum o, porque apresa la vida hum ana
en una unilateralidad, que la hace incapaz de percibir
otros aspectos esenciales de la m isma vida. E n la m edida
en que se hace patente la cuestionabilidad y la am biva
lencia de la m anera en que la conciencia m oderna ve las
cosas en la que evidentem ente acta com o criterio
una vida hum ana, una autorrealizacin verdaderam ente
hum ana en una responsabilidad social , crece el inters
por un com portam iento religioso y por la apertura y
sensibilidad hacia el mismo; esto es, por una actitud de
respuesta, recogida y respectuosa con la realidad, que
en principio no niega ni elimina el com portam iento ten
dente al poder, pero m antenindolo en la dim ensin de
lo relativo y por consiguiente de lo no definitivo. Su
oportunidad est en la resistencia y no en la adaptacin
de la religin a la conciencia m oderna.

3.2. La inseguridad de la crtica religiosa

La crtica religiosa se considera hoy en da casi exclu


sivamente como un asunto que no slo tiene a la religin
por objeto sino que apunta contra la religin. L a insegu
ridad a la que aqu nos referim os tam bin se refiere a
ese tipo de crtica religiosa, y en concreto al papel que
tiene la conciencia pblica dom inante (entendiendo por

173
tal la conciencia a cuyas convicciones difcilmente se
opone una resistencia pblica).
Sin em bargo, con vistas a corregir esa concepcin
unilateral de la crtica religiosa y posibilitar una defini
cin ms objetiva de las relaciones entre religin y crti
ca, hay que em pezar por recordar que religin y crtica
no son dos realidades heterogneas, que se contraponen
de form a total6. La religin, en efecto, no es en modo
alguno m ero o bjeto de u n a crtica que apunta desde fue
ra contra ella: es a la vez sujeto de la crtica. Y eso al
m enos de dos m aneras: es una crtica del m undo, en
tanto que con su proceso se opone a la divinizacin y
absolutizacin de todo lo finito y m undano; y es crtica
de s misma, porque incluso en los m odos con que ha
bla de esa misteriosa realidad ultram undana (lo divino y
la divinidad), y en las formas en que se com porta frente
a la misma, tiene que hacer valer las diferencias entre
esas formas de expresin, por una parte, y entre aquello
a lo que apuntan y para lo que estn, por la otra.
Por lo que respecta a esto ltim o, es una crtica a la
religin desde la religin. En consecuencia la crtica reli
giosa no se em pea en m odo alguno en descalificar y
negar la religin, desde su distancia de la misma, como
algo negativo. Y as tam bin en el curso de la historia no
slo se encuentra como un fenm eno concom itante
externo de la religin, sino tam bin como un elem ento
interno de las mismas religiones (basta recordar a los
profetas de Israel y la figura del reform ador en las dis
tintas religiones, etc.). P or tanto, la crtica religiosa pue
de significar cosas muy diferentes; puede servir a objeti
vos contrapuestos: la negacin y el rechazo apodcticos

6. V ase R . Schaeffler, Religin und kritisches Bewusstsein; M . Seckler, Kritik,


Krise, Kritizismus, en H . W aldenfels (d ir.), Theologie. Grund und Grenzen, P ader-
b o rn 1982, 37-77, espec. 38-41.

174
de la religin, y tam bin a la realizacin y renovacin de
su verdadera esencia.
L a base de una crtica de la religin desde dentro es
una identificacin con la misma; el inters conductor de
ese com prom iso por la religin cuenta p ara la realiza
cin adecuada de su verdadera esencia. La necesidad de
esa autocrtica deriva de las num erosas posibilidades
de m alentendidos y abusos, a los que la religin est
siem pre expuesta. Pero en este punto no slo hay que
tener en cuenta la posibilidad de absolutizacin de las
formas de expresin y de los m odos de com portam iento
de la religin, sino tam bin sus efectos sobre la vida del
individuo, sobre la sociedad y sobre la poltica.
Por crtica religiosa se entiende hoy en general
aquella crtica que se ocupa de la religin desde fuera,
desde la distancia, y contra ella se dirige; en una pala
bra; la crtica que trabaja por una liberacin de la reli
gin y por su aniquilam iento. H abida cuenta de las in
fluencias histricas, todava se encuentra de lleno bajo
la impresin de los grandes crticos de la religin del
siglo xix y de comienzos del xx, que queran instruir a
sus coetneos sobre la verdadera esencia de la religin y
que pretendan aniquilarla desenm ascarndola7. La ex
plicaban como una creacin del hom bre, y m s en con
creto como un reflejo de su conciencia infinita (Feuer-
bach) o de su realidad econmica (M arx) o biolgico-
psquica (Freud).
A diferencia de ottas obras hum anas, en \as que se
refleja asimismo al ser hum ano (el arte, por ejem plo),
no se puede hacer valer ese producto hum ano, sino que
hay que com batirlo, porque la religin m antiene al hom
bre prisionero y en dependencia, im pide su liberacin

7. Cf. H . Z irker, Crtica de la religin, H erd er, B arcelona 1985.

175
de la ignorancia y de la opresin y no sirve a ningn
objetivo verdaderam ente hum ano.
La religin, desenm ascarada como producto de la
autoalienacin hum ana, no slo es criticada en razn de
su origen, sino tam bin por su contenido, su fundamen-
tacin y sus secuelas. Su contenido es declarado mito
en el sentido de un saber pretrito y ya superado, que
est en contradiccin con los resultados de la ciencia; de
ah que la religin deba dejar paso a la ciencia (cf. la ley
de los tres estadios de Auguste Com te8). La crtica diri
ge tam bin sus dardos contra la religin porque sta se
rem ite a unas fuentes especiales de conocim iento: las
revelaciones que slo se comunican a algunos pocos,
con lo que se crean dos grupos diferentes de personas en
desigualdad: los portavoces privilegiados, que tienen la
facultad de hablar porque disponen de un conocimiento
especial (el conocim iento salvfico); y los otros, que han
de contentarse sim plemente con escuchar y obedecer,
procedim iento del que siem pre se ha abusado para justi
ficar unas relaciones de dominio.
Y no menos se ha acusado a la religin por sus conse
cuencias fatales: induce a com padecer la miseria hum a
na en lugar de incitar a la accin; y por su pretensin de
verdad por la que los hom bres religiosos se com prom e
tan apasionadam ente, ya que se trata de su fundam ento
vital, induce de continuo al dogm atismo, al fanatism o y
la intolerancia, desencadenantes de graves conflictos
en la sociedad (cf. las guerras religiosas y confesiona
les).
Tam bin aqu se dem uestra como el cam po, en el
que se argum enta contra la religin, una determ inada
concepcin del hom bre y de la sociedad hum ana.

8. Ibd. 63-77.

176
Los crticos no slo estn de acuerdo en que la crtica
religiosa ha fom entado la liberacin de la religin y su
aniquilacin en favor del hom bre y de la sociedad hum a
na; y estaban asimismo convencidos de que en realidad
ese trabajo ya haba sido llevado a cabo, com o lo refleja
la afirmacin de Karl Marx: Por lo que a A lem ania
respecta la crtica de la religin est esencialm ente te r
m inada (Z u r K ritik der Hegelschen R echtsph ilosophie ,
introduccin).
Siguiendo esa crtica religiosa los intelectuales de la
civilizacin occidental consideraron la religin com o
antigualla de una poca ya pasada de la hum anidad,
como instrum ento de opresin y control social o como
expresin de una inm adurez personal y de una enferm e
dad psquica.
A la inseguridad de esa crtica religiosa ha contribui
do algo a lo que ya nos hemos referido en la crtica a la
conciencia m oderna: el hecho de que no parecen haber
se cumplido las grandes esperanzas que se hablan depo
sitado en la ciencia y la tcnica, porque stas no slo
producen en la vida efectos positivos, sino que tam bin
comportan nuevas e insospechadas cargas, con lo que la
valoracin optim ista del futuro y la confianza en el p ro
greso indefinido se vuelven problem ticas. Se ha difun
dido adems la idea de que la referida crtica religiosa ha
tenido ante los ojos las consecuencias de la religin en la
vida individual, social y poltica y ello de una m anera
muy parcial ms que la religin propiam ente dicha,
cuando la califica como opio del pueblo o com o ilusin.
Tales diagnsticos se apoyan sobre la experiencia en un
grado muy reducido. Hoy en da ya no se puede desen
mascarar sin ms la religin como un m edio de opresin,
porque se ha hecho la experiencia de que ciertos hom
bres religiosos tam bin pueden aportar una contribu

177
cin especfica a la em ancipacin (pinsese, por ejem
plo, en M artin L uther King, entre muchos otros), y que
existen formas peligrosas de opresin que nada tienen
que ver con la religin.
Los terapeutas tam bin estn hoy m ucho m enos dis
puestos a atribuir a la religin en exclusiva, y ni siquiera
de form a prevalente, lo que im pide la m adurez personal
o el encuentro del hom bre consigo mismo; hay psiclo
gos que responsabilizan precisam ente al rechazo de la
religin de la conducta anmica deficiente. Es cosa m a
nifiesta que los hom bres cuentan con num erosos narc
ticos, y que la religin ciertam ente se ha utilizado en
ocasiones como tal, por lo que con toda justicia se la ha
diagnosticado com o uno de esos narcticos. Por otra
parte, hay num erosos catalizadores en favor de una libe
racin y m adurez hum ana, e indiscutiblemente que tam
bin la misma religin ha actuado muchas veces en ese
sentido.
E s evidente que la religin, adems de un papel ne
gativo, ha desem peado otros roles positivos. P or lo que
respecta a su accin sobre la vida del individuo y de la
sociedad es am bivalente. Puede explotar la debilidad
del hom bre, fom entar su m inora de edad y su intoleran
cia; pero tam bin puede contribuir a superar angustias,
proporcionar experiencias de sentido y contribuir a la
identidad personal. La religin puede legitim ar gobier
nos injustos, im poner controles sociales y estancam ien
tos en la sociedad; mas tam bin puede introducir inno
vaciones en el seno de la com unidad, denunciar prepo
tencias injustas y dar a la poltica una orientacin hum a
na. Y aunque la religin puede operar sobre la vida
hum ana en am bas direcciones, oprim iendo y liberando,
dando estabilidad y provocando revoluciones, su contri
bucin a la liberacin del hom bre apenas si se ha tom a

178
do en cuenta, sin duda porque el inters se centraba en
o tra direccin.
A la inseguridad de la crtica religiosa, ha contribui
do tam bin la cuestin de si esa crtica no se ha ocu
pad o en form a dem asiado exclusivista de determ inados
fenm enos y efectos de la religin, no estando por lo
mismo en condiciones de dar con el ncleo esencial de la
religin. Surge as la sospecha de si esa crtica, llevada
por su predom inante pasin de desenm ascaram iento, no
habr presentado algo que no es propiam ente religin
como su esencia verdadera y especfica, si en definitiva
no habra podido perder su objeto.
Est la afirmacin religiosa en concurrencia sin ms
con la afirmacin cientfica? No estn, por el contrario,
una y otra en planos diferentes? El dogm atism o, la into
lerancia y el fanatism o son secuelas inevitables de la
pretensin religiosa de verdad o no son tal vez posturas
deficientes derivadas de un m alentendido de esa preten
sin? La inseguridad de la crtica se acenta cuando p er
sonas religiosas la acogen a su vez, asienten a otorgarle
un derecho real, aunque sea relativo; pero al mismo
tiempo se defienden con razones y niegan que se pueda
presentar la falsa interpretacin y el abuso de la religin
como su verdadera esencia9.

3.3. La aportacin de la antropologa filosfica10

La expresin antropologa (doctrina del hom bre)


no la podem os reservar a la filosofa. A su lado tam bin

9. Vase J. S p lett, Zur Kritik und Selbstkritik der Religion, en Zeitschrift fr


katholische Theologie 92 (1970), 48-59.
10. Bibliografa: R. R ocek-O . Schatz, Philosophische Anthropologie heute, M unich
1972; H. Fahrenbach, Hombre , en Conceptos fundamentales de filosofa II, H erd er,

179
la teologa se ha ocupado desde siem pre del problem a
Q u es el hom bre? Y en los ltimos siglos algunas
ciencias particulares han hecho asimismo del hom bre el
tem a especial de su investigacin: tales son sobre todo la
biologa, la m edicina, la psicologa y la sociologa.
En la teologa y la filosofa la cuestin acerca del
hom bre ha despertado un inters especial en los pero
dos de crisis. Si en nuestro siglo la filosofa se ha esforza
do de m anera especialsima por resolver la cuestin del
hom bre, tam bin se debe a los cambios de nuestras con
diciones de vida y a las crisis consiguientes, provocadas
en buena m edida p or la aplicacin de la ciencia y la
tcnica m oderna a la naturaleza (explotacin de los re
cursos naturales y transform acin artificial de nuestro
entorno) as como a la vida de la sociedad.
Por antropologa filosfica m oderna se entiende
aqu aquella consideracin del hom bre que en nuestro
siglo11 define al hom bre prim ordialm ente no de un m o
do teolgico (en oposicin a Dios, como criatura form a
da a imagen de Dios) o metafsico (como cuerpo-alm a/
espritu-unidad), sino que intenta determ inar su posi
cin especial en conexin con la naturaleza12, porque al
hom bre slo le puede entender adecuadam ente como
parte de la naturaleza. Se trata, por tanto, de conocer de
la m anera m s adecuada posible la singularidad del
hom bre en conexin con el entram ado general del m un
do biofsico, teniendo en cuenta toda la realidad experi

B arcelona 1978, p. 276-302; A . Z im m erm ann, Der Mensch in der modernen Philoso
phie, Essen 1975.
11. C on ello no se p retende afirm ar que la antropologa filosfica com o disciplina
ind ep en d ien te sea una criatura de nu estro siglo (as O .F . B ollnow , en R . Rocek-
O . Schatz [dirs.], Philosophische Anthropologie heute, 19).
12. Esto se advierte ya claram ente en los ttulos de las obras: M. S cheler, Die
Stellung des Menschen im Kosmos, Berna-M unich 1928; A . G ehlen, Der Mensch,
seine Natur und seine Stellung in der Weh, F rancfort-B onn, 1940, 21962.

180
m ental de ese mismo hom bre. Con su orientacin em p
rica esta antropologa filosfica tiende a las ciencias p ar
ticulares, sobre todo a la biologa, que en cada caso slo
investigan determ inados aspectos de la com pleja reali
dad del hom bre; lo que ella intenta es superar los
resultados particulares de las mismas y lograr afirm acio
nes sobre el hom bre como un todo13.
A dase como otra nota de dicha antropologa el
program a tendente a superar la divisin, y hasta oposi
cin, tradicional de cuerpo y alma, de determ inacin
natural y determ inacin espiritual del hom bre, por
cuanto que una y otra se entienden como aspectos del
proceso vital y de la autoexperiencia del hom bre, y se
podr considerar en contra de la afirmacin de Boll-
now no a Max Scheler sino a Helm uth Plessner como
fundador de esa antropologa m oderna. La antropologa
filosfica de Plessner y de A rnold Gehlen la recordam os
aqu slo en tanto que su em peo por definir la posicin
especial del hom bre en la naturaleza y por com prender
desde esa posicin fundam ental el doble aspecto, natu
ral y espiritual, del proceso vital hum ano, puede poner
en claro que el com portam iento religioso del hom bre no
es algo m eram ente arbitrario, caprichoso y subjetivo de
los distintos individuos, sino que est inscrito en la pecu
liaridad del ser hum ano y all tiene su origen.

1. Plessner define la situacin peculiar del hom bre


como una posicin excntrica14. La expresin posi
cin, de ah contenida y de nuevo acuada p o r Pless-

13. Vase A . G ehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, N euw ied-B erln
21 9 7 1 ,16.
14. Cf. H. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, B erln 21965; G .
D u x , Helmuth Plessners philosophische Anthropologie im Prospekt, en H . Plessner,
Philosophische Anthropologie, F rancfort 1970, 253-316; A . Z im m erm ann, Der Mensch
in dermodernen Philosophie , 28-35.

181
ner, seala la nota general de todo ser vivo. Y seala la
realidad de que todo animal, que cambia de continuo y
que sin em bargo sigue siendo el mismo, debe tener en
tanto que cuerpo una cierta cerrazn a la vez que debe
estar aislado de su entorno, teniendo as una relacin
peculiar con su frontera; dentro de esas sus fronteras no
slo llena un espacio como lo hace una piedra, que ter
mina sim plem ente dentro de sus lmites; no est m era
m ente all, sino que de una m anera particular est refe
rido a s mismo; se pone a s mismo, establece su fronte
ra, est en un movimiento continuo hacia fuera y hacia
dentro, con lo que se pone o se sienta frente a su
entorno.
Las relaciones del ser vivo con su frontera son siem
pre de ndole especial, segn el lugar que adopte en el
entram ado gradual de lo orgnico. Las plantas, que no
poseen un rgano central, del que parten los impulsos
m otores y que controla los m ovimientos, tienen una
forma de organizacin abierta, por la que term inan en
su entorno. A diferencia de ellas, el animal posee una
forma posicional cntrica; es decir, tiene un centro de
su manifestacin vital en s mismo y dom ina su cuerpo,
de modo que en l se realiza una relacin con su propia
posicionalidad. Por ello es capaz de vivir lo extrao co
mo extrao y lo propio como propio; pero su ser aqu y
ahora, as como su centro vital, no son todava para l
un objeto. No puede conocerse com o un s mismo, y
por tanto an no se da en l el grado suprem o de auto-
referencia.
sta slo se da en el hom bre que, a diferencia del
animal que vive desde el centro de su posicin, se vive
com o centro de su posicionalidad corprea, y en con
traste con el anim al, puede distanciarse de su centro
vital, siendo as capaz de conocerse como s mismo,

182
com o mismidad. Sem ejante relacin, que significa
u na autoobjetivacin, supone sin em bargo que en el
hom bre se da un sujeto que entra en relacin con su
propio centro: el yo. Con ello viene dada una doble
relacin del hom bre con su existencia corporal: el hom
bre es esa existencia y la tiene.
Eso constituye el ineludible doble aspecto de su
existencia: el hom bre, com o ser corporal se halla en una
posicin cntrica (en el aqu y ahora de la relacin de su
existencia corporal con el campo del entorno), y a la vez
esta posicin est dada para l (como yo), o sea, es
objetivam ente consciente, de modo que est en ella y
distanciado de ella, con lo cual se halla abierto para s
mismo y para el m undo15. El yo no representa em pero
un nuevo centro junto a la m ismidad; en tanto que nece
sario punto de referencia de cualquier objetividad, ya
no viene dado com o objeto, y ni siquiera como objetiva-
ble. En la m edida en que ese yo est fuera del centro de
la vivencia hum ana, la forma posicional del hom bre re
sulta excntrica. El hom bre tiene su centro no slo en
s mismo sino tam bin y a la vez fuera de s. E sa capaci
dad de tom ar posicin frente a s mismo, fundam enta
simultneam ente la capacidad para el trato objetivo y
distanciado con el m undo exterior y con el m undo hu
mano de los sem ejantes.
De esta form a excntrica de existencia deduce Pless-
ner, entre otras cosas, la ley del punto de vista utpi
co. Y como a consecuencia de su posicin excntrica
(de su constitucional falta de patria) el hom bre no
encuentra por s mismo el equilibrio, tiene que estable
cer de continuo en form a artificial una equiparacin en
tre centro vital y yo excntrico. D e lo cual resulta la

15. H. F ahrenbach, Hombre, 285 (vase n o ta 10).

183
cultura producida p or el hom bre, sin la que sera
im pensable la vida hum ana. Pero esa su posicin excn
trica le priva a su vez continuam ente del equilibrio al
que aspira. Dado que todo cuanto el hom bre crea lo
hace para encontrar el equilibrio a su excentricidad y
lograr as ese equilibrio cuando seala algo sobre lo que
ya ha pasado, conoce su propia existencia y su m undo
como aleatorios, como absolutam ente contingentes. Y
eso le obliga a pensar un fundam ento m undano, que ya
no es aleatorio. La form a posicional excntrica y Dios,
com o el Ser absoluto, necesario y fundam entador del
m undo, estn en relacin m utua16. A h est el origen
de la religiosidad hum ana17.

2. D esm arcndose de todas las teoras metafsicas de


tipo dualista acerca del hom bre y estableciendo diferen
cias con las ciencias particulares, que en virtud del inte
rs cognitivo que las dirige y de sus m todos que en cada
caso slo investigan un aspecto posible de la com pleja
realidad del hom bre, G ehlen se ocupa en su antropolo
ga filosfica de una visin general del hom bre, con
un fundam ento cientfico18, que estudia el contexto fun
cional de las capacidades y logros del hom bre, por los
que se m antiene en la existencia y, consecuentem ente,
ocupa una posicin especial en la naturaleza.
Para esa visin de conjunto hay que encontrar un
punto de vista que asegure de hecho el que el hom bre,
como un todo, pueda convertirse en objeto. Ese punto

16. H . P lessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 345.
17. P ero esa m ism a form a posicional, que en el hom bre provoca necesariam ente la
idea d e D ios, provoca tam bin a su vez la duda sobre la existencia de ese mism o Dios.
18. A . G eh len, Studien zur Anthropologie und Soziologie , 16.
19. V ase A . G ehlen, Anthropologische Forschung , Reinbek 1961, 16ss; id ., Stu
dien zur Anthropologie und Soziologie, 19ss.

184
de vista es para G ehlen el hom bre com o ser actu a n te19.
E ntendiendo por esa actuacin ante todo la actividad
que tiende a la m utacin de la naturaleza como fin del
hom bre, el cambio previsor y planificador de la reali
dad. Punto de partida es la cuestin de las condiciones
existenciales del hom bre. Y se elaboran en la com para
cin del hom bre con el animal. Esa com paracin condu
ce a dos com probaciones im portantes que m arcan la p o
sicin singular del hom bre en la naturaleza: lo prim ero
que destaca es que al hom bre le faltan en buena m edida
las condiciones existenciales especficas del anim al; es
decir: rganos sensoriales que slo perciben lo que
es im portante de una m anera positiva o negativa para la
vida de la respectiva especie animal (botn, com paero,
enemigo, refugio), mecanismos de com portam iento
innatos, desencadenados por esas percepciones filtradas
(instintos); armas ofensivas naturales y m edios de p ro
teccin, adaptacin a un entorno adecuado a la especie,
etctera.
En esa com paracin el hom bre no sale bien librado.
Su deficiente dotacin orgnica, la falta de especializa-
cin de sus rganos y su gran pobreza instintiva le hacen
aparecer como un ser deficiente. Y no m enos sorpren
dente es la segunda comprobacin: ese hom bre, que por
su dotacin biolgica queda por debajo de los animales
adaptados a su entorno, ese hom bre que en apariencia
ha sido postergado por la naturaleza, se ha extendido
por todos los puntos del planeta es capaz de vivir en
todas las condiciones que la naturaleza le im pone; y ello
debido a su necesidad y capacitacin para actuar.
El hom bre, que habida cuenta de su dotacin orgni
ca y de su pobreza de instintos aparece como un ser
deficiente en la com paracin hom bre-anim al, es supe
rior a todos los animales por cuanto que, com o ser

185
actuante, puede hacer de su entorno una segunda natu
raleza, que le capacita en principio para m antenerse en
la existencia en cualquier lugar. D esde el punto de vista
de la conservacin de la existencia cabe reconocer una
conexin coherente entre la deficiente dotacin biolgi
ca del hom bre y su capacitacin para actuar; porque la
deficiente posicin de partida del hom bre respecto del
animal significa, en tanto que falta de especializacin y
de adaptacin, la posibilidad y el espacio positivos para
un com portam iento variable y abierto al m undo y para
una actuacin transform adora de la realidad, gracias a
lo cual el hom bre desarrolla su propia capacidad de
actuacin en el m ontaje y destruccin de su m undo vi
tal.
Con su propia actividad el hom bre convierte sus
trabas elem entales en oportunidades para prolongar la
vida, por cuanto que sus logros m otores, sensoriales
intelectuales (desprendidos del lenguaje) tienden a su
perarse cada vez ms, hasta hacer posible una form a de
actuacin circumspecta20. En la m edida en que la
organizacin natural y la actuacin previsora, planifica
dora y configuradora de la naturaleza constituyen el sis
tem a elem ental de las condiciones existenciales del
hom bre, puede decir G ehlen que el hom bre es por na
turaleza un ser cultural21, donde la palabra cultura se
em plea como compendio de los hechos as cambiados o
creados de nuevo de los m edios necesarios para ello,
tanto de los medios de representacin como de los
medios objetivos22.
La esfera de la cultura ..., el que podram os lia-

20. A . G ehlen, Der Mensch, 71962* 63.


21. Ib id ., 80.
22. A . G eh ien, Studien zur Anthropologie und Soziologie, 20.

186
m ar nido construido por el hom bre en el m undo23, no
resuelve todos los problem as del hom bre. Es verdad que
su actuacin creadora de cultura le perm ite hacer m u
chas cosas; pero no puede reelaborar todas las expe
riencias vitalm ente im portantes ni tam poco el desorden
incom prensible de la realidad universal, ni las vivencias
de privacin desencadenadas con ello en un am plio con
texto de actuacin. Las experiencias, que no son inte
grables en la actuacin hum ana y en las relaciones de
sentido establecidas por la misma, como son el naci
m iento, la m uerte, las desgracias, las catstrofes n atu ra
les, etc., no las puede el hom bre dejar de lado, porque
las mismas, en tanto que algo mudo y m uerto que est
en frente, desencadenan en el espritu hum ano, de natu
raleza lingstica y que busca las causas, que desea en
tender y percibir, unas vivencias de privacin a las que
no puede resignarse.
E n este punto Gehlen pone en juego la religin. E n
tendiendo por tal una interpretacin de la realidad total,
que no slo brota espontneam ente de la conciencia si
no que adems es operante, con la que nos cercioramos
de la realidad y presencia en el m undo de algo suprasen
sible24. Se trata de la construccin de un vasto m undo de
sentido, que hasta tal punto increm enta el grado de
orden de la realidad, que sta resulta ms estable, ms
coherente y con m ayor sentido y evidencia para el cora
zn hum ano. Ese com portam iento se funda, segn G eh
len, en la constitucin del hom bre, que le niega una
acomodacin inconsciente y fuertem ente instintiva en
algn nicho de la existencia m ientras que lo expone inse-

23. A. G ehlen, Anthropologische Forschung, 21.


24. V ase id., Religion und Umweltstabilisierung, en O . Schatz (d ir.), Hat die
Religion Zukunft? G raz-V iena-C olonia 1971, 83-97.

187
guro al campo de la sorpresa25. En consecuencia, la
religin se convierte en tem a como com plem ento de la
formacin de la esfera cultura por obra del hom bre
actuante y se relaciona funcionalm ente con la estabiliza
cin del entorno.
Con todo ello G ehlen contem pla la religin cons
cientem ente desde fuera26. Y en esa visin se echa de
ver que la religin no es algo arbitrario y subjetivo ni
sim plemente algo propio de algunas personas, sino que
pertenece al hom bre en virtud de su ser hum ano, en
virtud de su posicin especial en la naturaleza.

3. La consideracin funcional de la religin, que


aparece en la antropologa de Plessner y de G ehlen, y
que ellos tom an en cuenta por las aportaciones y servi
cios que la religin ha trado a la realizacin y desarrollo
de la vida, la expone H erm m an Lbbe como un logro
teorico-religioso de la ilustracin27. En principio, distin
gue este autor dos tipos de ilustracin religiosa: una
guiada por el inters de liberar la religin; la otra, atenta
a liberar al hom bre de la religin.
Slo el prim er tipo de ilustracin religiosa, que parte
del hecho de que el hom bre en su praxis religiosa se
orienta hacia la verdad por encima de su situacin, y que
tiene una religin para ser hom bre, es el que le parece a
Lbbe digno de atencin en nuestros das; porque se
concilia m ejor con el hecho de la perm anente vida reli
giosa que no el tipo segundo de ilustracin, para la cual
la religin im pedira al hom bre serlo realm ente; este
segundo tipo necesita, en efecto de com plejas teoras

25. Ib id .. 89.
26. Ib id ., 83s.
27. H . L bbe, Philosophie nach der Aufklrung, D sseldorf-V iena 1980, 68.

188
com plem entarias para explicar el hecho m entado de la
perm anencia de la vida religiosa.
A s, tam bin en la sociologa religiosa contem por
nea, en la m edida en que se enfrenta sin prejuicios a la
religin, se ha im puesto la visin que, de una m anera
funcional, entiende la religin como una praxis explica
tiva de la contingencia. El vocablo contingencia utili
zado aqu equivale en prim er trm ino a casualidad.
N uestras actuaciones estn guiadas por objetivos y m e
tas, que a la vez m antienen su sentido; as, por ejem plo,
labram os el campo con el fin de preparar el suelo para
un m ejor crecimiento de la semilla. C uando, en contra
de lo previsto, por s solo y sin que nosotros lo hayamos
provocado, se presenta algo en ese contexto de nuestra
actuacin, ello ocurre de una m anera casual, es algo
contingente. Q uien ara un campo y desentierra una bol
sa de m onedas, se encuentra por casualidad un tesoro;
encuentra algo que no buscaba, y en ese sentido el ha
llazgo es casual.
Pues bien, segn Lbbe, es contingente o casual to
do lo que afecta a una actuacin en form a contradictoria
con la misma o aquello que en nuestros contextos opera-
cionales no aparece conform e a nuestros propsitos sino
de forma totalm ente imprevisible28. Todo lo casual su
pone para nosotros un impulso a establecer conexiones
nuevas, distintas y ampliadas en las que se inserta. Los
hombres nos enfrentam os de por vida a la tarea de con
trolar terica y prcticam ente acontecim ientos o situa
ciones contingentes, a la tarea de dar un sentido a lo
casual. E n teora los acontecimientos o circunstancias
contingentes son controlables cuando pueden explicarse
reducindolos a unas condiciones de partida y a unos

28. Ibd., 75.

189
contextos regulares; en la prctica lo son cuando pueden
establecerse unos contextos de actuacin ampliados, en
los que se insertan. D e ordinario, nosotros procedem os
con acontecim ientos y situaciones contingentes de modo
que nos los explicamos m ediante su ordenam iento en un
contexto am pliado de actuacin y con su integracin en
un sentido operativo.
E sta praxis de explicacin de la contingencia que
acabam os de exponer no es por s misma una praxis
religiosa. El criterio distintivo para Lbbe es el de si lo
contingente resulta explicable cuando se puede integrar
en el sentido de unas actuaciones hum anas. La religin
slo se refiere en definitiva a lo contingente que no se
puede controlar de ese m odo. La praxis de explicacin
de la contingencia slo puede considerarse religiosa
cuando es la explicacin adecuada a la vida de aquellos
sucesos, circunstancias y actuaciones, que le afectan al
hom bre inevitablem ente pero que no estn sujetos a su
poder dispositivo, sino que lo superan o escapan por
com pleto al mismo. Por ende, por principio no se pue
den integrar en un sentido de actuacin ni pueden ser
transform ados, con lo que, al m enos en este sentido, no
tienen sentido. D e ah que haya podido decir Lbbe que
religin es la cultura del com portam iento frente a todo
lo que no est a nuestra disposicin29.
Como aqu se trata del com portam iento del hom bre,
esto es, de un sujeto capaz de hablar y de actuar, tam
bin se incluye un com portam iento lingstico y, anejas
al mismo, unas manifestaciones lingstico-cognitivas.
E ntre lo que no est a nuestra disposicin no slo se
cuenta el hecho de que tengam os que m orir, sino tam

29. H . L bbe, V o l l e n d u n g d e r Skularisierung.-Ende der Religion?, en S. M oser-E.


Pilick (d irs.), Gottesbilder heute, K nigstein 1979, 17.

190
bin el que existamos y el que nuestra existencia haya
em pezado en un determ inado tiem po, en un determ ina
do espacio, en una sociedad determ inada y con una de
term inada disposicin. Y cuenta el que sufram os calam i
dades no m erecidas, etc., etc.
Tales experiencias contingentes desencadenan unas
vivencias de privacin, porque van unidas a la com pro
bacin de una falta de sentido. Explicacin de la contin
gencia significara el descubrim iento y aceptacin de un
sentido independiente de las actuaciones hum anas. El
impulso para ello es, junto con tales experiencias contin
gentes, el deseo del hom bre de encontrar una salvacin
y un sentido universales30. Ese anhelo de plenitud, p er
feccin, salvacin y sentido puede advertirse en todos
los hom bres; puede vacilar en ocasiones, pero nunca
desaparece. Es el supuesto para que la experiencia del
absurdo no deje indiferente al hom bre, sino que le
duela.
E ntre las ventajas de esta definicin funcional de la
religin como praxis de explicacin de la contingencia
destaca Lbbe31 que (se identifica) con una funcin en
la existencia de sujetos capaces de hablar y de actuar,
cuya desaparicin evolutiva ni siquiera es pensable; y
el que perm ite reconocer a la religin como una praxis
por la que los hom bres m antienen presentes las fronte
ras de la fuerza integradora de unos sistemas seculares
y puede oponerse a una asimilacin total por sistemas
totalitarios.
Tal definicin no expresa sin em bargo el dato de que
en la religin no se trata de una explicacin de la contin
gencia en el plano de la vida m eram ente individual, sino

30. K. W uchterl, Philosophie und Religion, 29-45.


31. H. L bbe, Philosophie nach der Aufklrung, 72-75.

191
de una explicacin sostenida y apoyada por una com uni
dad.

4. En el contexto de la definicin funcional de la


religin como praxis explicativa de lo contingente, que
es inevitable y que sobrepasa la capacidad dispositiva
del hom bre, se puede colocar tam bin la definicin que
de la misma religin da H erm ann Schrdter32. La reli
gin se fundam enta en un rasgo esencial de la existencia
hum ana, que afecta de m anera directa y bsica a cada
hom bre y del que cada uno puede cerciorarse: en la
finitud radical; o, ms en concreto, en la conciencia de
la finitud radical de la existencia hum ana.
E sa conciencia, no obstante, es slo la base sobre la
que se alza la religin. Al hom bre le quedan varias posi
bilidades de com portarse frente a su finitud. Su pecua-
liaridad especfica la adquiere la conciencia religiosa por
la form a en que el hom bre afronta desde ella la finitud
radical: es consciente de esa finitud radical y est seguro
de su superacin real. La m anera en que se piensa y se
vive concretam ente esa superacin real define las dife
rentes formas de religiosidad. La definicin de Schrd
ter abre las posibilidades de un com portam iento no reli
gioso frente a la finitud: cabe, en efecto, arrinconarla o
negar su superacin real, por ejem plo.
Para poder convertirse en objeto de una discusin
intersubjetiva, la religiosidad tiene que aparecer en el
m undo. P or ello recoge Schrdter en su concepto de
religin las objetivaciones de la religiosidad que se p re
sentan en el m undo y en la historia. Y la define en con
secuencia como el conjunto de las m anifestaciones

32. V ase H . Schrdter, Die Religion der Religionspdagogik , Zrich 1975; id.,
Analytische Religionsphilosophie.

192
(objetivaciones) en que los hom bres expresan la con
ciencia de la finitud radical de su existencia y de su supe
racin real (religiosidad)33.
E l carcter social de la religin queda sealada en
esa definicin m ediante el plural hombres. No es tan
fcil de conciliar esta orientacin radicalm ente antropo-
cntrica con la autocom prensin de unos hom bres reli
giosos, en la que es un elem ento esencial la adoracin y
el am or de lo divino por s mismo.

3.4. Crdito de la religin como forma de vida34

Por todo ello tratam os de exponer en las pginas


siguientes la religin como form a de vida que puede
justificarse ante la razn hum ana. La definicin funcio
nal de la religin por s misma no dice nada acerca del
modo en que realiza concretam ente la tarea referida de
una explicacin de la contingencia. Por s sola esa defini
cin podra conducir a una relativizacin y perm isin de
todas las religiones y concepciones del m undo. Si lo que
queremos no es dejar sim plem ente de lado y sin valora
cin alguna los distintos tipos de explicacin de lo con
tingente, sino exam inar de un m odo crtico si pueden o
no legitimarse ante el tribunal de la razn, necesitamos
unos criterios para ese enjuiciam iento.

3.4.1. Criterios de acreditacin

Dichos criterios pueden dividirse en internos y exter


nos. Los primeros designan las condiciones que son ne-

33. H . Schrodter, Analytische Religionsphilosophie, 298.


34. Vase O . M uck, Doctrina filosfica de Dios, H erd er, B arcelon a 1985,
p. 81-121; K. W uchterl, Philosophie und Religin, 134-173.

193
cesaras para que u na religin pueda cumplir la funcin
asignada; los externos derivan del plano en el que ha de
decidirse la legitimidad de las diferentes religiones.
A cerca de los criterios internos hemos de decir que
nuestra experiencia vital en su conjunto es una mezcla
de vivencias positivas y negativas, buenas y malas, inte
grables y no integrables en el sentido de la actuacin.
E sta am bivalencia de nuestra experiencia vital represen
ta un estorbo para la com prensin de nuestra existencia
y choca de continuo con la confianza originaria que sos
tiene nuestra vida.
Tal duplicidad de la experiencia vital slo puede eli
m inarse explicando la realidad en su conjunto de una
m anera determ inada. Sem ejante interpretacin de la
realidad en su conjunto, que sostiene la vida y la confi
gura, y que debe elaborar positivamente las experien
cias de la contingencia, ha de tener una relacin experi
mental. Y ha de tener relacin con todo lo que nos sale
al paso en la vida y con lo que tenem os que enfrentar
nos; relacin con todo, al menos en el sentido de que no
excluye nada arbitrariam ente. Ah entran tam bin, des
de luego, las experiencias de lo contingente, las situacio
nes, sucesos y circunstancias que no estn a nuestra dis
posicin sino fuera de esa capacidad de control, y que
por lo mismo no se dejan integrar en el sentido de la
actuacin. Por el contrario, no deben reprim irse, sino
que im porta considerarlas seriam ente.
La explicacin de la realidad en su conjunto tiene
que enlazar con todo ello y a ello ha de referirse incor
porndolo, porque se trata en definitiva de su control en
el sentido de una reelaboracin positiva. Pero en la rela
cin experim ental no slo entra el contacto con
la experiencia vital am bivalente sino tam bin la tom a de
conocim iento del inters por una vida feliz, que puede

194
com probarse en todos los hom bres. Con otras palabras:
el conocim iento del anhelo de felicidad, el ansia de sal
vacin y la necesidad de sentido.
Si la religin como praxis explicativa de la contingen
cia debe representar una form a de vida coherente y con
vincente, habr de sum arse a la relacin experim ental
com o nuevo criterio el que el contenido expresable y
expresado de la conviccin y actitud sostenedora de la
vida est libre de contradicciones y sea unitario o cohe
rente: libre de contradicciones, en el sentido de que no
puedan sacarse de ese contenido consecuencias opuestas
entre s; unitario y coherente, por cuanto que no consta
de conjuntos de afirmaciones inconciliables entre s. S
lo cuando se cumple esa condicin, resulta coherente en
s misma una form a de vida y puede cumplir su funcin
ordenadora y explicativa.
O tro criterio interno que deberam os m encionar es
que el contenido afirmativo de esa conviccin u acti
tud que sostiene la vida ha de ser asimismo com unicati
vo. Y ello porque en la religin no se trata de una form a
de vida puram ente individual, sino de la form a de vida
sostenida por una comunidad.
Por lo que hace a los criterios externos, hemos de
pensar que en nuestra actual sociedad pluralista, cuya
unidad ya no se fundam enta en una religin comn a
todos y en la que ms bien aparecen yuxtapuestas distin
tas formas de explicacin de la contingencia, lo nico
universalmente vlido es el terreno en el que puede de
cidirse sobre la legitimidad de todas las religiones y con
cepciones del m undo concurrentes entre s. Eso quiere
decir que las distintas religiones slo pueden justificarse
y legitimarse ante el tribunal de la razn hum ana dem os
trando en el terreno de una explicacin del ser hum ano
universalmente vlida que no contribuyen a la autoalie-

195
nacin del hom bre, sino ms bien a su autorrealizacin
y a la puesta en prctica de determ inadas metas hu
m anas35.
La palabra autorrealizacin se puede tom ar como
com pendio de la aspiracin y esfuerzo por una perfec
cin hum ana. Su descripcin plausible podra ser sta:
en la autorrealizacin se trata de que el hom bre des
arrolle sus posibilidades de crecim iento y de actuacin
(contando el lenguaje entre las actuaciones), y se en
cuentre de ese modo consigo mismo, con su verdadera
esencia. Se trata de una realizacin y desarrollo a ser
posible de todos; es decir, de todas las posibilidades y
capacidades personales de los hom bres todos y de que
puedan disponer librem ente de la mismas; y todo ello
con el propsito de que los debilitam ientos, disminucin
o prdida de tales capacidades sean los mnimos posi
bles. La autorrealizacin no se debe m alinterpretar en
un sentido individualista o egocntrico, pues no puede
prescindir en m odo alguno de las realizaciones sociales,
sin las que el hom bre no puede vivir realm ente como
hom bre, y no debe impedirlas. Ello significa que slo
puede tratarse de una autorrealizacin con responsabi
lidad social.
En consecuencia, y para una respuesta razonable de
la religin, se derivan unos criterios de los campos fun
cionales de la formacin de la identidad y sociabilidad
del hom bre. U na praxis explicativa de la contingencia se
legitima y acredita por lo que aporta a la construccin,
afianzam iento y renovacin de la identidad del hom bre
y por lo que hace con vistas a capacitarle para la actua
cin social36.

35. Cf. W . P annenberg, Anthropologie, 11-23.


36. V ase supra 75ss.

196
Tales criterios no estn yuxtapuestos sin conexin
alguna entre s, ya que la identidad y la actuacin social
se hallan estrecham ente vinculadas: el hom bre alcanza
su identidad en la relacin con otros hom bres, con la
sociedad. La identidad es tanto condicin necesaria co
mo resultado de una accin social37.
Sobre ese supuesto de la vinculacin interna de los
susodichos campos funcionales se puede decir a m odo
de resum en por lo que respecta a los criterios exter
nos de acreditacin: como praxis explicativa de lo con
tingente, la religin se legitima ante la razn hum ana en
la m edida en que, como consecuencia de sus conviccio
nes bsicas, puede hacer plausible que preserva la inte
gridad psquica de las personas que la com parten; que
tiene en cuenta los factores individuales, com unitarios y
sociales; se hace posible una comunicacin abierta tanto
hacia dentro como hacia fuera; que evita la formacin
de guetos; que no necesita establecer tabes negativos
ni positivos para poder m antenerse; y que influye positi
vam ente sobre el entorno social y sobre la responsabili
dad social y poltica del hom bre.
Se descalifica ante la razn en la m edida en que p ro
duce en las personas que la com parten una deform acin
psquica y una difuminacin de la identidad; crea formas
represivas de comunicacin y organizacin; tiende a for
m ar guetos y a fom entar el egosmo individual o colecti
vo; acenta las agresiones dentro o fuera, y acta sobre
el entorno de form a socialm ente perniciosa.

37. Cf. L. K rappm ann, Identitt in Interaktion und Sozialisation, en G . Stachel


(dir.), Sozialisation-ldentittsfindung-Glaubenserfahrung, Zurich-Einsiedeln-C olonia
1979, 147-152.

197
3.4.2. Acreditacin de la fo rm a de vida religiosa

El punto de partida de todas las reflexiones que he


mos hecho hasta ahora ha sido que la filosofa de la
religin no tiene como com etido el de desm ontar las
distintas religiones existentes y sustituirlas por una reli
gin racional y universal, que habra que construir de
nuevo. Su com etido consiste en preguntarse y examinar
la esencia general, la definicin fundam ental y especfi
ca de las religiones por la que se diferencian de otras
m anifestaciones. Y todo ello para ver si las religiones
pueden legitimarse sobre la base de la razn hum ana.
E sto ltimo incluye la cuestin de si pueden acredi
tarse ante el tribunal de la razn como formas de vida
hum ana. P ara lo cual se requieren unos criterios plausi
bles, de los que ya hemos hablado. La religin no se da
en s misma; slo existe en las religiones. El examen de
las diferentes religiones, como formas de vida especfi
cas m arcadas p or el contenido esencial de cada una de
ellas, no podem os llevarlo a cabo en nuestro marco limi
tado. Q ueda, no obstante, la cuestin de si no se podra
pensar tam bin la definicin fundam ental abstracta de
la religin y de una forma de vida derivada de la misma
en su accin sobre el hom bre. Es decir, habra que refle
xionar sobre cmo la conviccin y actitud de un hom bre,
tanto l como su m undo se sabe referido a una realidad
poderosa que los transciende, a la que todo se le debe y
que dentro del m undo se hace presente m ediante smbo
los, influye sobre el ser hum ano.
La serie de conferencias que B ernhard W elte ha p u
blicado bajo el ttulo de Im Spielfeld von E ndlichkeit
und Unendlichkeit (En el campo de juego de finitud e
infinitud)38 representan un intento de tal reflexin. Los
conceptos bsicos tanto en el ttulo como en las consi-

198
(deraciones de finitud e infinitud indican que sus
deflexiones no se orientan a la antropologa filosfica,
fyue enlaza con la constitucin biolgica del hom bre,
sino a la filosofa existencial y especialm ente a la de
Sren Kierkegaard , que define al hom bre como el ser
que se caracteriza por la posibilidad y realidad de un
com portam iento hacia s mismo reflexivo y autodefini-
torio y que ha de conferir a una form a existencial ele
m entos contrapuestos como finitud e infinitud, realidad
e idealidad, etc.39
W elte parte del hecho de que la existencia hum ana
es una existencia que se realiza y hace consciente en una
m edida siempre mayor, que en todas sus realizaciones
vitales va siempre un poco ms all de s misma, por lo
que siempre tiene que ver con el conocim iento, la voli
cin, el sentim iento, la accin y el sufrimiento. Ese algo
distinto de s lo tiene siempre consigo como un elem ento
constitutivo de la propia forma existencial. Y puesto que
Welte llama mundo al com pendio de todo lo posible,
en que el hom bre se ocupa con su pensam iento, volun
tad, accin y pasin, puede tam bin calificar la existen
cia del hom bre como una existencia en el mundo (In-
der-W elt-Dasein), a la que el m undo se le ofrece como
un campo de posibilidades abiertas. En la realizacin de
tales posibilidades el hom bre elabora de continuo y re-
novadamente las formas de su realidad.
De este planteam iento surge la cuestin: En la plea
mar confusa de las mltiples formas existenciales, en las
que la existencia hum ana puede realizarse de cara a
las posibilidades abiertas hay que suponer una estruc
tura fundamental que perm ita ordenar y explicar toda

38. Francfort 1967.


39. Vase S. K ierkegaard, Die Krankheit zum Tode , D sseldorf 1957, 87.

199
esa pluralidad de formas? En la respuesta a dicha p re
gunta recoge W elte las experiencias de lo contingente,
de una parte, y el anhelo de salvacin del hom bre, de la
otra; y todo ello al hilo de los conceptos finitud fctica
e infinitud ideal.
El elem ento bsico de la finitud que se deja sentir
en el hom bre tanto al experim entar lo limitado de las
fuerzas con que irrum pe en el m undo y se encuentra con
las posibilidades abiertas, como en la experiencia de su
estar determ inado por la finitud del espacio y del tiempo
que se le han asignado tiene algo as como un punto
de mxima intim idad y un horizonte extrem adam ente
lejano. Ese punto de mxima intim idad, en el que pare
ce concentrada la finitud, es el hecho de que yo soy
siem pre y slo yo mismo separado de todos los otros
hom bres; el horizonte ltimo que constituye ante todo
la existencia hum ana a la vez que la devora como un
todo, es la m uerte, en la que se manifiesta toda la poten
cia de la finitud.
A m edida que el hom bre realiza su existencia viva y
consciente, se tropieza por doquier con limitaciones a su
posible autodesarrollo, se encuentra limitado por unas
fronteras: en lo ms ntim o, por cuanto que existe slo
com o este sujeto, como l mismo; y en el horizonte lti
mo, por la m uerte. Ese elem ento fundamenta] de la fini
tud se deja sentir en los contextos sealados como un
hecho, que el hom bre en definitiva slo puede percibir
de una m anera consciente, porque en l opera algo que
perm ite dar un impulso a la existencia hum ana en la
finitud fctica y que a la vez se le resiste: la infinitud
ideal.
W elte introduce el elem ento fundam ental de la fini
tud dem ostrando que el m ovimiento existencial del
hom bre es un movimiento dirigido. En su realizacin

200
existencial el hom bre gira siem pre en torno a algo, le
interesa siem pre alguna cosa; una bsqueda y una
expectativa definen todos sus procesos existenciales. Y
en la m edida en que esos distintos procesos existenciales
coinciden o no con lo que al hom bre le interesa en el
fondo, se encuentra feliz, alegre, tranquilo o desilusio
nado, triste y tenso. En consecuencia, la cualidad espe
cfica de la orientacin puede definirse por algo as co
mo sentido, felicidad, salvacin. Aquello que al hom bre
siempre le interesa en el fondo no le viene dado simple
m ente como un hecho, sino ante todo como algo por lo
que puede m edir todo lo fctico.
Dicho con otras palabras: en la existencia hum ana se
deja sentir como un objetivo, decisivo aunque todava
futuro, tanto para cada uno de los individuos como para
el conjunto de los mismos, algo que a la m anera del
deber se refiere a todo lo fctico, y que pone en m archa,
mantiene y dirige el movimiento de la existencia. Para el
hombre reviste ante todo la forma ontolgica de la idea
lidad. Ese patrn particular por el que el hom bre lo
mide todo y que seala a la vez qu es lo que en definiti
va le im porta y lo nico que puede satisfacer sus exigen
cias, tiene un carcter universal: es la idea de la vida
ilimitada, que todo lo abraza y que en s misma es incon-
dicionada.
Como estructura fundam ental, desde la que W elte
ordena y explica las mltiples formas de la existencia
humana, se seala la lucha que nunca cesar de la infini
tud ideal contra la finitud fctica. Y de ah derivan, co
mo una ley interna del proceso existencial hum ano, los
elementos de la finitud y de la infinitud, que constante
mente cambian en las m anifestaciones pero que m antie
nen su carcter fundam ental, y que llevan al acuerdo en
una forma de vida.

201
A m edida que el hom bre deja atrs el estadio de su
infancia y empieza a realizar la vida que se le ha entrega
do y confiado dentro del m arco de las posibilidades que
se le otorgan, va tom ando conciencia cada vez ms clara
de los elem entos de finitud e infinitud, y se form a prim e
ro una alternativa de fundam ento y despus una alterna
tiva de fin, de las cuales deduce W elte cuatro formas
bsica de existencia hum ana (una de las cuales es la
forma de vida religiosa), cuyas consecuencias para
la vida hum ana m edita detenidam ente.
La prim era fo rm a fundam ental de existencia hum ana
es aquella en que el hom bre, con su finitud fctica y la
forma que se otorga a s mismo con su obrar, se somete
y som ete toda su actuacin a las exigencias de la infini
tud ideal, tom ando su norm a de lo absoluto de su deber
de verdad, bondad y salvacin, que a la vez es su deber.
R educido todo ello a una frm ula, quiere decir: Yo h a
go lo que debo. Pero frente a esa form a de existencia
fcilmente puede surgir la impresin de que el hom bre a
su vez est controlado; que no puede obrar librem ente y
sin limitaciones, como querra; que tiene que regirse por
lo establecido que le presiona por todas partes y no le
perm ite ser l mismo.
La segunda form a fundam ental deriva del hecho de
que la existencia hum ana, que tom a conciencia de s y se
determ ina a s misma, que desde el comienzo tiene que
enfrentarse con las limitaciones de sus facultades, trata
continuam ente de desplazarlas y se alza contra los facto
res delimitativos; esa existencia hum ana tiende a burlar
la m encionada inseguridad, que parece pender sobre la
existencia impidindole la unidad consigo misma, y de
tal modo pretende subordinar la infinitud ideal a la fini
tud fctica, que ahora el proceso existencial parece se
guir esta otra frmula: Lo que yo hago es lo debido, y

202
porque yo lo realizo con mi pensam iento y accin, y slo
p or eso, es justam ente lo verdadero, lo bueno y lo que
tiene sentido.
Pero, m ientras que el hom bre cree que por ese cami
no puede llegar a la m eta con su indivisa voluntad de
mismidad siendo libre e independiente de poderes trans
cendentes e ideales, se echa de ver que la idea impulsora
de lo infinito en modo alguno ha desaparecido sino que
contina determ inando y atrayendo al hom bre. Se deja
sentir en la necesidad de buscar y ver lo infinito en pleni
tud y alcance en el propio querer y obrar; se advierte en
el impulso por tom ar como infinitam ente im portante lo
que el hom bre hace aqu o lo que pretende alcanzar con
su accin, quiere declararlo como tal y hacer patente en
ello lo infinito e incondicionado; y se observa igualm en
te en la disposicin a sacrificarlo todo en aras de esa
realidad finita querida.
Eso puede ocurrir por la va ms bien extraa de que
el hom bre en su realizacin existencial cargue el poder,
el impulso de vivir, las posesiones o el prestigio de una
importancia infinita som etiendo a los mismos todo lo
dems. Pero las ms de las veces esa tendencia se am pa
ra de otras representaciones que gozan de una m ayor
cotizacin pblica, como pueden ser, por ejem plo, la
ciencia, la tcnica, la cultura, el arte o la misma religin,
aunque para decirlo ms exactam ente, habra que refe
rirse a su forma de expresin.
En cada uno de los casos el hom bre convierte uno de
esos valores en el epicentro de todo lo que l es y
de cuanto le rodea, y a ello se hipoteca sin reservas para,
con su ayuda, presentarse a s mismo como infinitam en
te importante. Mas, como siempre estn en juego cosas
finitas y caducas, que han sido izadas a la categora de
realidades infinitam ente im portantes, se hacen necesa

203
rios unos movimientos de esquiva con los que ocultar su
finitud. Lo engaoso de la realidad finita cornada como
infinitam ente im portante se descubre en los tabes que
se m ontan y en el fanatism o celante que se enciende y
atiza.
E n los tabes negativos, que m arcan lo que no se
puede pensar y de lo que no se puede hablar guardando
un silencio sepulcral; en los tabes positivos que estable
cen lo que tiene una vigencia absoluta, lo que es intoca
ble. El fanatism o, por su parte, es expresin de un celo
vehem ente con el que hay que velar sobre los tabes a
fin de m antener lo infinitam ente im portante que se ha
recibido contra el aguijn de la finitud. En el terreno de
la vida hum ana general esa forma de existencia se desca
lifica ante la razn, por cuanto que m ediante sus tabui-
zaciones negativas y positivas desarrolla una forma de
comunicacin represiva, favorece la formacin de gue
tos y refuerza las agresiones.
C uando esa form a de existencia con la hybris de su
finitud exacerbada conduce ms pronto o ms tarde a la
crisis y al fracaso, porque la finitud fctica vista en su
conjunto se dem uestra ms fuerte, entonces a la existen
cia hum ana en el caso de que se percate de esa situa
cin se le abre una nueva y ltima alternativa entre
otras dos formas de existencia. La prim era de las mis
m as, vista en el conjunto, es la tercera fo rm a fu ndam en
tal, es la desesperacin por la que el hom bre, de la expe
riencia im ponente de la finitud y de la caducidad, saca la
consecuencia de que nada tiene sentido. W elte pone de
relieve la honradez y verdad, que subyace en esta forma
de existencia al reconocer la propia finitud y caducidad,
y explica la infinita hondura del sufrim iento del desespe
rado, consciente en lo ms ntim o de su ser de que debe
ra poseer la anhelada infinitud de sentido y salvacin,

204
pero que no la tiene, advirtiendo que lo apasionadam en
te deseado es una carencia dolorosa.
No obstante la form a existencial de la desesperacin
va tam bin ligada a la decisin de entrega y renuncia, de
m odo que la vida que discurre externam ente no merece
en realidad ser llam ada vida cuando aparece como un
autntico vaco. E n el fondo de esa resolucin descubre
W elte dos ideas: prim era, que la existencia no vale la
pena, si carece de un sentido universal; y, segunda, que
la existencia carece de sentido, si no lo tiene ya ahora y
yo puedo captarlo y llevarlo a trm ino. Como no es se
el caso, se saca la consecuencia de que nada tiene senti
do, y as yo renuncio.
W elte intenta soslayar la conclusin negativa que esa
form a de existencia com porta, presentndola como con
secuencia de una impaciencia y de una desconfianza,
que pueden deberse a unas experiencias de frustracin,
pero que en definitiva carecen de fundam ento, por
cuanto que imponen al hom bre la idea de que cuanto el
hom bre no puede com prender y no puede llevar a cabo
en nuestro m undo experim ental no es nada. La conclu
sin contradice adem s unas experiencias elem entales
de la vida: que estam os confiados a la existencia y entre
gados a la misma; hemos de existir y tom ar la vida en
nuestras propias m anos. Y contradice sobre todo la
experiencia por la que se ha de comenzar: la de vivir
confiados y suponiendo un sentido a la vida.
Ante los criterios expuestos esta forma de existencia
no se justifica, por cuanto que deja de lado el sealarse
una meta: la autorrealizacin con una responsabilidad
social.
La otra posibilidad, la cuarta fo rm a fundam ental de
la existencia hum ana, es la fe, entendida aqu en toda su
amplitud como forma de vida religiosa. En esa form a de

205
existencia el hom bre dice s a su finitud, y la asume con
todo lo que com porta, incluida la culpa y la m uerte. El
hom bre se tom a como es de hecho. Pero ese s a la
propia finitud no tiene el mismo sentido en la fe que en
la desesperacin. Esta, en efecto, no dice un s pleno a
su propia finitud, toda vez que al reconocim iento de la
finitud une una actitud negativa frente a la misma, forja
da en el desengao de no cumplir en ella lo que el hom
bre ms profundam ente anhela. La fe dice un s rotundo
a la propia finitud, adm itindola con el dolor que conlle
va como algo que le pertenece al hom bre, como su par
te. Pero al mismo tiem po la fe afirma tam bin lo infini
to, y de tal m odo que asienta sobre l la propia finitud y
caducidad, aunque ese infinito en sentido y en im por
tancia no se encuentre en nuestro m undo experim ental.
La fe lo cree ms all de todo cuanto es finito y m unda
no, y por ende ms all de todo cuanto el hom bre puede
hacer y disponer. Y as no se ve afectada por su fracaso.
Esa form a de existencia religiosa afirma finitud e infini
tud de una m anera singular: la finitud fctica como algo
que com pete a la existencia m undana del hom bre, y la
infinitud como el poder que rige la existencia hum ana, y
que le asegura el anhelo de salvacin que le corres
ponde.
E sta forma fundam ental de existencia hum ana se
acredita por cuanto que en muchos aspectos acta sobre
la existencia hum ana de un modo liberador. Y a no es
necesario ningn tab negativo que m arque lo que no se
puede pensar, de lo que no se puede hablar y lo que no
se puede tocar. El hom bre puede, sin m iedo alguno,
contem plarlo todo cara a cara y todo puede afrontarlo,
porque est asumido por com pleto y seguro en el poder
infinito. Ya no tiene necesidad de tom ar ninguna cosa
finita como infinitam ente im portante, porque no busca

206
lo infinito en ninguna realidad finita. Todo lo finito ha
de m ostrar que no es totalm ente perfecto y que nunca
ser infinito. Con ello la existencia hum ana se libera
p ara s y para sus posibilidades en este m undo, que a su
vez han perdido su azarosa im portancia, por lo que ya
no es preciso com batir por ellas con celo fantico. Ese
cambio hacia la libertad en la existencia hum ana no slo
es una consecuencia de la form a de vida religiosa sino
tam bin es una prueba de su veracidad.
Sem ejante fe no puede reclam arse a unas razones
convincentes, sino a lo que W elte denom ina llamadas
interiores, que al hom bre le resultan perceptibles y
aceptables como verdad en la alegra de la existencia
infantil, en la experiencia de la culpa, en el encuentro
con la m uerte y en la experiencia del existes, luego
tienes derecho a existir, aunque slo sea en una actitud
interna determ inada: el hom bre las percibe en la pacien
cia de una escucha silenciosa y en la libertad de la obe
diencia.
El elem ento de lo finito, que puede encontrarse en
las experiencias hum anas de lo contingente, y el elem en
to de lo infinito que se deja sentir en el anhelo funda
mental del hom bre que busca sentido, felicidad y salva
cin, son para W elte, bajo la influencia de K ierkegaard
y de la filosofa existencialista, ocasin para entender la
vida hum ana como una realizacin existencial, que
intenta equilibrar o com paginar en una forma de vida
unitaria los elem entos de finitud e infinitud, cambiantes
de continuo en sus m anifestaciones aunque persistentes
en su carcter fundamental.
Entre las cuatro form as bsicas de vida hum ana, que
corresponden a las alternativas posibles en el juego de
finitud e infinitud, W elte se ocupa sobre todo de los
efectos de las formas de vida que reciben su marca y

207
cuo de una cerrada voluntad de mismidad (una autono
m a de carcter absoluto), de la desesperacin o de la fe
(com o forma de vida religiosa). Y logra hacer plausible
que la form a de vida religiosa en com paracin con las
otras de tal modo recoge los elem entos de finitud e infi
nitud, que acta sobre la vida hum ana con efectos libe
radores, responde a la confianza bsica que sostiene la
vida hum ana y por ende se acredita con la condicin
ciertam ente de que la religin o sus formas de expresin
no estn al servicio, y por tanto no puedan ser utiliza
das, de una form a de vida m arcada por una voluntad
cerrada de mismidad.
Brevsim am ente vamos a referirnos ahora a otras
tentativas de justificacin y acreditacin de la religin
en el campo de la antropologa.
W olfhart Pannenberg40 hace hincapi en la estructu
ra excntrica del proceso vital hum ano, que Plessner
haba estudiado en su antropologa filosfica41; y ello
porque esa estructura especfica, ese caracterstico es
tar en el otro condicin previa para la objetividad del
trato hum ano con las cosas , describe tam bin exacta
mente la estructura esencial de la fe. Porque tam bin en
esa form a de vida religiosa nos olvidamos de nosotros
mismos al edificar sobre aquel o sobre aquello a lo que
otorgam os nuestra confianza. Pannenberg procura po
ner de manifiesto que, como consecuencia de la estruc
tura excntrica toda relacin hum ana con objetos fini
tos implica ya una relacin con lo infinito, es decir, que
en definitiva tiene un fundam ento religioso (67).
Tam bin para Plessner la experiencia de que el hom
bre va ms all de cualquier contenido finito por el he

40. Anthropologie, 57-71.


41. V ase supra 181-184.

20$
cho mismo de captarlo, conduce a la idea del fundam en
to universal, esto es, de Dios, porque la estructura
excntrica del hom bre supone algo que constituye un
contrapeso a la fragilidad de la estructura en cuestin y
puede prestarle apoyo. Al mismo tiem po, sin em bargo,
llam a la atencin sobre el hecho de que la excentricidad
del hom bre no se calma sin ms con la idea de Dios, ya
que el hom bre tam bin puede a su vez distanciarse y
apartarse de ella. D e acuerdo con ello Pannenberg se
refiere a dos estados de cosas diferentes en ese contexto:
la relacin fctica, por una parte, a lo incondicionado e
infinito, implcita en el com portam iento excntrico del
hom bre; y, por otra, la definicin ideal de ese infinito
m ediante conceptos y representaciones, que por s mis
mos son a su vez finitos y superables. Richard Schaef
fler42 recurre en la prueba de acreditacin de la religin
(para la que tiene ante los ojos la religin cristiana) a la
teora m oderna de las ideologas; y, ms en concreto, a
los conocimientos de que los juicios del hom bre sobre
normas de la teora y de la prctica estn determ inados
por intereses que derivan de la circunstancias reales de
su vida, y que el hom bre siempre se em pea por situarse
a s mismo en el m bito de lo justo y a sus oponentes en
la injusticia, a fin de obtener con ello ventajas en las
relaciones sociales. Esa tram a de intereses y ese impulso
a imponerse y autojustificarse ponen en peligro y co
rrompen la libertad espiritual del hom bre. D e ah que
para Schaeffler la acreditacin de la religin (cristiana)
consiste en el desarrollo de su fuerza crtico-ideolgica
que supera la ideologa de raz, con tal de que la religin
se entienda y viva desde su centro.

42. Der Wahrheitsanspruch der Religion, en Funkkolleg Religion, Studienbegleit


brief 2, W einheim -Basilea 1983, 85-116.

209
N uestras consideraciones para justificar la religin
han em pezado por una crtica de la conciencia m oderna,
dom inada por la idea de autonom a y por el motivo del
poder, cada vez ms descalificado como punto de parti
da y fundam ento para la construccin de una identidad
hum ana con responsabilidad social y para la conserva
cin del m undo de la vida hum ana. La religin se acredi
ta por el contrario ya que puede contribuir a solucionar
esos problem a capitales.
As como la m oderna idea de autonom a va acertada
en su lucha contra todas las dependencias y alienaciones
degradantes del hom bre, convertida en el nico funda
m ento de la concepcin de la mismidad y de la realidad
pone tam bin en peligro y socava una verdadera auto-
realizacin hum ana con responsabilidad social. Ello se
debe a que el principio de autonom a elevado a la cate
gora de absoluto se dem uestra inadecuado para la com
prensin de las relaciones sociales en las que se des
arrolla a vida hum ana; pone adems todo cuanto se
encuentra fuera del sujeto en la perspectiva de lo que
debe dom inarse y acaba em pujando al individuo al aisla
m iento43.
E n la religin el hom bre no slo se relaciona con
algo que est fuera de l, sino que adem s se experim en
ta y sabe a s mismo como alguien que existe por otro,
que no es un individuo separado yuxtapuesto a otro en
su m undo experim ental sino un poder ontolgico y una
realidad que transciende al hom bre con su m undo. As,
la religin perm ite al hom bre percibirse y aceptarse a s,
a sus sem ejantes y al m undo entero como una realidad
recibida y debida a otro. Con ello se pone como funda

43. Cf. T. K och, Religin und die Erfahrung von Sinn , en H .-E . B ahr (d ir.),
Religionsgesprache. Zur gesellschaflichen Rolle der Religin. D arm stadt-N euw ied
1975, 120-145.

210
m ent una actitud frente a la realidad que es indispensa
ble, abierta, agradecida y respetuosa para las relaciones
interhum anas y para el orden del m undo, a la vez que
preserva contra toda absolutizacin de la realidad m un
dana, de los conflictos intram undanos y de las metas
hum anas.
Esta referencia fundam ental aporta al proceso vital
hum ano una honradez unitaria y credora de identidad,
que perm ite com prender la vida del hom bre en toda su
hondura y profundidad. Estim ula al hom bre a fin de que
no pase por alto y sin reflexionar sobre las experiencias
fragm entarias de sentido y le capacita para superar las
experiencias de lo absurdo y sinsentido y para resistir a
la resaca de la desesperacin. Le hace responsable para
que en su conducta y actuacin fom ente activamente el
bien. Lo dicho, sin em bargo, slo cuenta en el supuesto
de que la referencia religiosa del hom bre haga posible la
libertad espiritual y no degenere en un sistema autorita
rio y hostil a las libertades.
Abelardo 14
Agustn 14 93s 97
Alejandro de Hales 14
Allport, G.W. 85
Ambrosio 97
Anselmo de Canterbury 14
Aristteles 14 70

Bacon, R. 14
Bauer, G. 146
Berger, P.L. 75
Bernardo de Claraval 14
Bollnow, O.F. 180
Brunner, A. 23s 29 146
Buenaventura 14

Calvino, J. 99
Cicern 92 98
Cohen, H. 26s 112
Comte, A. 176
Constantino el Grande 97

Dahm, K.-W. 75
Daiber, K.-F. 75
Dalferth, I.U. 44 60
Descartes, R. 122
Dionisio Areopagita 14
Drehsen, V. 75
ndice de nombres

Duns Escoto, J. 14
Durkheim, . 20 75
Dux, G. 30 181

Ebeling, G. 66 68
Eckhart (Maestro) 14
Eliade, M. 46 49
Erikson, E.H. 69
Escoto Erigena, J. 14

Fahrenbach, H. 179 183


Feiereis, K. 16
Feuerbach, L. 175
Fichte, J.G . 107
Fischer, H. 156
Freud, S. 175

Gadamer, H.-G. 91
Galerio 97
Gehlen, A. 147 181 184 186ss
Girgensohn, K. 58
Glock, Ch.Y. 83
Gruehn, W. 58 128
Guardini, R. 165

Haider, A. 117
Hamann, J.G . 17
Hartmann, N. 113

213
Heck, E. 98 Nygren, A. 12 102
Hegel, G.W.F. 16 18 107
Heiler, F. 41 57 59 66 87s O tto, R. 126 128
H erder, J.G . 18
Hessen, J. 28 105 112 115 Pablo 109
Hubbeling, H.G. 119 Pannenberg, W. 8147196208s
Husserl, E. 28 122 Plessner, H. 135 147 181 183s
188 208
Jaeger, W. 13 Potempa, P.R. 59
Just, W.-D. 29 44 159
Ramsey, I.T. 44 159
Kant, I. 15ss 25 35 112s 116 168 Ricoeur, P. 30
Kehrer, G. 75 Rocek, R. 179
Keller, A. 155
Kierkegaard, S. 116 199 207 Schaeffler, R. 29 52s 131 174 209
King, M.L. 178 Schaffer, W. 164
Kobbert, M. 95 Schatz, O. 180
Koch, T. 210 Scheele, P.-W. 66
Krappmann, L. 197 Scheler, M. 105s 111 122 147 181
Schiffers, N. 94
Lactancio 93 98 Schiller, F. 100
L&KzA&n&ki, G. 47 .Vc'iWc'itriTra'o'rcv. F. 17 lt)Q
Lang, A. 29 Scholz, H. 121
Lee, G. van der 130 Schopenhauer, A. 107
Lersch, Ph. 58 Schrdter, H. 29 162 19>.s
Lbbe, H. 188ss 191 Seckler, M. 174
Luckmann, Th. 75 Semler, J.S. 100
Lutero, M. 109 Simmel, G. 20
Spaemann, R. 169s
Macquarrie, J. 162 Splett, J. 179
Mann, U. 90 Stark, R. 83
Marx, K. 175 177 Stockmeier, P. 93 96
Melitn de Sardes 96
Mensching, G. 72 Teodosio el Grande 97
Merleau-Ponty, M. 135 Tilanus, C.P.G. 85s
Metz, J.B. 161 Tillich, P. 126
Minucio Flix 96 Toms de Aquino 14 98 101
Muck, O. 8 193 Trillhaas, W. 73 91 129 161
Troeltsch, E. 20
Nicols de C usa 14 99
Nietzsche, F. 67 W aardenburg, J. 43s

214
W ach, J. 20 75 W ittgenstein, L. 162
Weinrich, H. 161 Wuchterl, K. 29 191 193
Weischedel, W. 14
Welsch, W. 117 Zimmermann, A. 180s
W elte, B. 29 135 138 150 153 Zirker, H. 8 101 175
198ss 201s 204s 207 Zwinglio, U. 99
Widengren, G. 51

215