IV

Los problemas metafsicos originados

por las investigaciones de la naturaleza

i) E l p r o b l e m a d e la s u s t a n c ia y d e la e s t r u c t u r a
DEL MUNDO

En el alba del pensamiento europeo, en la Grecia antigua,

las investigaciones metafsicas se dedicaron a la investigacin
de la naturaleza. Los primeros metafsicos fueron, de hecho,
llamados fsicos, o, como podramos decir hoy, naturalis
tas. Estos primeros naturalistas estaban interesados, ante
todo, por problemas muy generales, y llegaban a las soluciones
de esos problemas de manera puramente especulativa, sin ob
servaciones e investigaciones cuidadosas y detalladas de los he
chos. Entre esos problemas haba dos fundamentales: el del
material bruto de la naturaleza, es decir, el problema de saber
de qu sustancia est hecha la naturaleza, y el de la estructura
general de la naturaleza. Estas dos cuestiones, que ya ocuparon
el centro del inters en la filosofa griega, se desarrollaron du
rante toda la historia de la filosofa, y constituyen el corazn
de los problemas de la metafsica.
Al investigar cul es la sustancia de la que est hecha la na
turaleza, los primeros filsofos pensaban en la naturaleza cor
prea. Con el desarrollo posterior de la filosofa, la atencin de
los filsofos se dirigi tanto hacia la naturaleza corprea, que
percibimos mediante la experiencia exterior (sensorial), como
hacia la naturaleza mental, que percibimos mediante la expe
riencia interior. En la filosofa moderna, el problema de la sus
tancia adquiere la forma de la cuestin de si existen ambas sus
tancias, mental y corprea, o existe solamente uno de esos dos
tipos de sustancias. En una palabra, el problema de la sustan
cia toma la forma del problema del alma y del cuerpo. Los
problemas que originalmente atrajeron a los filsofos que aspi
ran al conocimiento ms profundo de lo que sean los cuerpos,
de saber qu son en ltimo anlisis sus componentes, estn
comprendidos, hoy da, en la filosofa de la naturaleza, en la
que tienen ms cosas que decir los fsicos que los filsofos.
El problema de la estructura de la naturaleza se plantea en
historia de la filosofa de dos formas bsicas. Una es el proble
ma del deterninism o y del indeterminismo, y concierne a la
cuestin de si todo en la naturaleza tiene una causa; de otra
concierne al problema de la teleologa y del mecanicismo y
considera la cuestin de si el mundo est organizado intencio
nadamente o no. Entre los problemas acerca de la estructura
de la naturaleza podemos, finalmente, mencionar los proble
mas de la estructura espacial y temporal del mundo, en los
cuales de nuevo los fsicos tienen ms competencia que los fi
lsofos.

2 ) E l p r o b le m a d e l a lm a y d e l c u e r p o

Qu sustancias existen en la naturaleza

Esta cuestin ocupa un lugar preponderante en las investi

gaciones metafsicas de la filosofa moderna. Existen muchas
cuestiones contenidas en ella, pero la principal es la de saber
qu tipos de sustancias existen en la naturaleza. Las principales
respuestas a dicha cuestin aparecen bajo los nombres de dua
lismo, materialismo, espiritualismo y teora de la identidad, o
monismo propio.
El dualismo

El dualismo es la corriente cuya principal tesis afirma que

tanto las sustancias espirituales, como las materiales, es decir,
tanto las almas como los cuerpos, existen. Esta corriente est
de acuerdo con la concepcin original de las personas educadas
en la cultura cristiana. Segn sta, los cuerpos son la base de
los fenmenos fsicos; los cuerpos se mueven, cambian de for
ma, pueden conducir electricidad, etc., pero los cuerpos no
piensan, no sienten, no sufren y no experimentan alegra. E s
tos ltimos fenmenos que conocemos por medio de la expe
riencia interior, requieren, debido a su naturaleza esencial, una
base diferente. Esta base es el alma, que piensa, siente, se ale
gra, sufre, etc.

El dualismo radicaly el moderado

El dualismo aparece en la historia de la filosofa de dos for

mas diferentes. En su forma radical, es defendido por San
Agustn y Descartes. Una forma ms moderada del dualismo es
la que aceptan Aristteles y Toms de Aquino. Segn Aristteles,
son los cuerpos los que existen real y autosubsistentemente en
primer lugar, es decir, los cuerpos, en primera instancia, son
sustancias reales. En cada cuerpo, sin embargo, Aristteles
distingue dos componentes: la materia y la forma. La materia
de un cuerpo es aquello de lo que el cuerpo est hecho, el ma
terial de que se compone, su materia bruta. La materia de un
vaso de arcilla, es la arcilla con la que se hizo el vaso. Aristte
les llama la forma de un cuerpo a lo que le hace ser esa cosa y
no otra cosa cualquiera. Por ejemplo, la forma de un vaso de
arcilla, es lo que hace a este objeto ser un vaso de arcilla, y no
otra cosa. En el ejemplo del vaso, su figura es su forma. No
obstante, la figura no es siempre la forma de su objeto, porque
la figura de un objeto no siempre decide que el objeto sea eso y
no otra cosa. Por ejemplo, la forma de un manzano no es sola
mente su figura, sino tambin las propiedades que son atribu
tos del manzano como planta, por ejemplo, su capacidad de
asimilar alimento inorgnico, su capacidad de crecer, su capa
cidad de reproducirse, y muchas otras.
El hombre tambin est compuesto de materia y forma. Su
materia son los cuerpos qumicos de los que est formado. Su
forma es, por otra parte, aquello mediante lo cual todos los
cuerpos fsicos, que son sus componentes, se transforman en
un ser vivo que siente y piensa y no es tan slo una masa
muerta, insensible y sin pensamiento, de carne y huesos. La
forma del hombre es, por lo tanto, todo lo que hace del hom
bre un ser vivo, es decir, lo que comparte con las plantas, que
tambin viven y, adems, todo lo que el hombre comparte con
los animales, por ejemplo, el sentimiento, la capacidad de mo
verse de un lugar a otro, etc., y finalmente, las caractersticas
que pertenecen nicamente al hombre y que le distinguen de
los animales. Esta ltima caracterstica es, segn Aristteles, la
capacidad de pensar, es decir, la razn. La forma humana com
puesta de estas caractersticas es lo que Aristteles llama el
alma. El hombre es un cuerpo animado compuesto de materia
y alma. El cuerpo del hombre se identifica por tanto, con su
materia. La materia es lo que podemos distinguir de manera
abstracta en un cuerpo humano animado. Similarmente, el
alma es slo un componente abstracto del cuerpo. El cuerpo y
el alma no son, por lo tanto, entidades que poseen el mismo
tipo de existencia. El cuerpo es una sustancia capaz de autosub-
sistencia y no requiere ninguna base ulterior para su realiza
cin. El alma, como la forma, es decir, como el complejo de
los atributos humanos esenciales, existe slo en la medida en
que existen los atributos, es decir, a partir del cuerpo; la exis
tencia del alma consiste en su atribucin al cuerpo.
Dentro de la doctrina de Aristteles que, en oposicin a
Platn, negaba que la forma pudiese existir sin la materia, la
admisin de la existencia del alma abstrada del cuerpo, y por
lo tanto, la admisin del alma despus de la muerte del hom
bre, era una inconsecuencia. Cmo podra la forma, es decir,
un atributo esencial existir, sin aquello de lo que es atributo? A
pesar de ello, Aristteles aceptaba la inmortalidad y afirmaba
que es solamente la parte racional del alma humana la que no
perece con la muerte del cuerpo. Esta tesis de la inmortalidad
de las almas individuales fue atacada por el filsofo rabe me
dieval Averroes. Por eso, Toms de Aquino, que en principio
aceptaba la doctrina de Aristteles, tuvo que introducir algu
nas modificaciones para poder mantenerla, conservando, no
obstante, la concepcin aristotlica del alma como la forma del
hombre.
La versin radical de dualismo que encontramos en San
Agustn y Descartes otorga a las almas y los cuerpos el mis
mo rango, reconociendo que ambos son seres autosubsisten-
tes, sustancias que pueden ser base de propiedades sin requerir
a su vez ninguna base posterior para su propia existencia. Esta
versin radical del dualismo encuentra dificultades si conside
ramos cul es la relacin entre el alma y el cuerpo; es difcil
concebir al hombre como una unidad homognea si admitimos
que est compuesta por dos entidades diferentes, pero auto-
subsistentes. Esta modalidad del dualismo corresponde a una
concepcin primitiva y muy difundida en la vida cotidiana.

El monismo y sus variedades

Varias doctrinas metafsicas monistas tienen su origen en la

crtica a este dualismo comn. Son teoras que aceptan un ni
co tipo de sustancia (monos = un). Entre ellas estn el mate
rialismo, el espiritualismo, y la teora de la identidad.

El materialismo

La tesis del materialismo, en su definicin clsica, afirma:

existen solamente las sustancias materiales, es decir ; solamente los cuer
pos son sustancias. Las sustancias espirituales, segn los mate
rialistas, son mera ilusin.
Existen distintos tipos de materialismo:
E l materialismo mecanicista

El materialismo mecanicista no slo niega que existan sustan

cias espirituales, sino que considera tambin los fenmenos
mentales (pensamientos, sentimientos, etc.) como procesos f
sicos. Identifica los fenmenos mentales, con mucha frecuen
cia, con ciertos procesos fisiolgicos que se producen en el ce
rebro, o incluso los considera cuerpos segregados por el cere
bro (el cerebro segrega los pensamientos del mismo modo que
el hgado segrega la bilis). Entre otros representantes del mate
rialismo se encuentran el filsofo francs del siglo xvm Ca-
banis, y los filsofos alemanes del siglo xix Vogt, Bchner, y
otros.

El materialismo dialtico

Otras versiones del materialismo no identifican los fenme

nos mentales con los procesos fisiolgicos del cerebro, sino
que reconocen ciertas peculiaridades en dichos fenmenos.
No obstante, consideran que el cuerpo, y ninguna otra sus
tancia espiritual diferente del cuerpo, constituye la base en la
que se producen los fenmenos mentales. Es el cuerpo del
hombre y no su alma quien experimenta la alegra, la tristeza,
o quien piensa, reflexiona, etc. Esta es la teora desarrollada
por el materialismo dialctico , creado por Engels y Marx. El mate
rialismo dialctico considera que la materia, durante su desa
rrollo histrico, cambi de forma, enriquecindose en alguna
de sus partes por nuevas cualidades que son irreducibles a las
cualidades que posea originalmente. La materia muerta origi
nal, en la que ocurran tan slo procesos fsico-qumicos, gan
en alguna de sus partes, en las que estos procesos adquirieron
un alto nivel de complicacin, una nueva cualidad irreducible a
las cualidades fsico-qumicas, la cualidad que llamamos vida. De
este modo aparecieron los primeros organismos. En el curso
del desarrollo de la materia viva, al alcanzar los procesos fsi
co-qumicos y biolgicos que se producen en la materia viva,
un nivel suficientemente alto de evolucin, apareci en ella
una nueva cualidad. La materia adquiri consciencia, naci en
ella la vida mental. La vida mental, sin embargo, no puede ser
reducida ni a procesos fsico-qumicos ni a procesos biolgicos,
es bastante distinta a stos, aunque dependa de ellos y est
condicionada por ellos. Esta obtencin por parte de la mate
ria, en el curso de su desarrollo, de cualidades nuevas que no
son reducibles a ninguna combinacin de cualidades que ya po
sea, ocurre, segn los materialistas dialcticos, en un salto re
pentino y no a travs de una evolucin paulatina.
La forma del materialismo que hemos representado recibe el
nombre de materialismo dialctico porque sus creadores com
binan en ella el materialismo con la dialctica. Como ya diji
mos cuando discutamos la filosofa de Hegel, Karl Marx, el
creador del materialismo dialctico, pensaba que la experiencia
confirma la teora de que la naturaleza est gobernada por las
leyes de la dialctica a las que Hegel lleg de manera puramen
te especulativa. Esto permiti que Marx adoptase un punto de
vista dialctico en la investigacin de la naturaleza y de la vida
social de los seres humanos. Este punto de vista dialctico exi
ge que consideremos la naturaleza en su proceso de devenir y
desarrollo, por oposicin al punto de vista metafsico, que
considera la naturaleza estticamente, como algo fijo e inmuta
ble (los materialistas dialcticos usan los trminos metafsica
y metafsico de manera diferente a la normalmente utiliza
da). Exige adems que, al investigar los fenmenos particula
res, no los separemos de otros fenmenos, sino que considere
mos todas las posibles relaciones del fenmeno que est siendo
investigado, y en particular sus relaciones causales. Esta mane
ra de investigar la naturaleza, lleva, segn los materialistas dia
lcticos, a la afirmacin de que la naturaleza est gobernada
por ciertas leyes que llaman leyes de la dialctica. Entre las
cuatro leyes de la dialctica comnmente mencionadas, las
ms importantes son: la ley de la transformacin de los cam
bios cuantitativos en los cambios cualitativos, y la ley de la
unidad y conflicto de los contrarios.
La ley de la transformacin de la cantidad en cualidad afirma
que los procesos del desarrollo que se producen en la naturaleza
(incluyendo el mundo de las sociedades humanas) suceden de la
siguiente manera: los cambios cuantitativos (es decir, los cam
bios durante los cuales solamente cambia la intensidad de las
caractersticas mensurables de un objeto, como por ejemplo: su
temperatura, su peso, su longitud, mientras que las cualidades
no mensurables, como por ejemplo: su dureza, su sexo, perma
necen iguales), al alcanzar un nivel suficientemente elevado, se
transforman repentinamente en los cambios cualitativos (es
decir, en los cambios en los cuales la intensidad de las caracte
rsticas mensurables no cambia, pero una cierta cualidad no men
surable es sustituida por otra). Un ejemplo de la transforma
cin de la cantidad en la calidad es la congelacin del agua. Su
pongamos que el agua tiene una temperatura de + 20C y
como consecuencia de prdida de calor baja su temperatura
slo gradualmente, es decir, sufre solamente cambios cuantita
tivos. No obstante, en el momento en que el agua enfriada lle
ga a la temperatura de 0C, la posterior prdida de calor no
causar ms bajada de temperatura, sino que en lugar de este
cambio meramente cuantitativo se producir el cambio cualita
tivo, el cambio del estado lquido al estado slido. En la for
mulacin de esta ley se subraya que la transformacin del cam
bio cuantitativo al cambio cualitativo sucede repentinamente,
y no lenta y gradualmente. Estos cambios cualitativos se deno
minan saltos dialcticos. La dialctica subraya que en el pro
ceso de devenir de la naturaleza se producen grandes e impor
tantes cambios que son cualitativos por los saltos repentinos
de tipo revolucionario y no evolucionado. Los grandes cam
bios cualitativos en la estructura de las sociedades humanas su
ceden tambin de manera revolucionaria y no evolucionada,
aunque la preparacin de estos cambios revolucionarios cuali
tativos es un largo proceso de los cambios cuantitativos que se
producen de manera evolutiva y gradual.
La segunda de las leyes de la dialctica anteriormente men
cionada, la ley de la unidad y el conflicto entre contrarios, tra
ta del dinamismo de los procesos de desarrollo en la naturaleza
(y en el mundo de la sociedad humana). Afirma que en todo el
proceso del devenir coexisten fuerzas que luchan entre s. A
cada una de estas fuerzas le corresponde un estado opuesto al
estado correspondiente a una segunda fuerza. De esta manera,
en todas las fases del proceso del devenir, coexisten estados
opuestos que, por as decirlo, luchan entre s. De la lucha de
estos contrarios emerge un nuevo estado, diferente de cada uno
de los estados opuestos. Pero este nuevo estado tampoco dura
permanentemente. Las fuerzas que lo sostienen originan fuer
zas opuestas, tiene lugar una nueva lucha de los contrarios y
as se repite ad infinitum. La ley de la unidad y el conflicto de
los contrarios corresponde a la ley hegeliana de las tres etapas:
tesis, anttesis y sntesis. Por ejemplo, consideremos un cuerpo
que est en estado de reposo y sobre el cual comienza a actuar
una fuerza. Bajo la influencia de esta fuerza el cuerpo comienza
a acelerarse; su velocidad original igual a 0 aumenta paulatina
mente. Como consecuencia de su velocidad, aumenta la resis
tencia del rozamiento y del aire, que actan contra la fuerza
causante del movimiento. Esta lucha de la fuerza causante del
movimiento y las resistencias que intentan detenerlo conduce
finalmente, cuando la fuerza y la resistencia se igualan, a la
transformacin del movimiento, que era en principio acelera
do, en un movimiento constante. Del conflicto de esas fuerzas,
de las cuales una corresponde al movimiento acelerado y otra
al reposo, aparece, por as decirlo, su sntesis, un movimiento
constante.
En esta ley, adems de la observacin acertada de que en
todo el proceso del devenir existe un conflicto entre fuerzas
opuestas, se incluye tambin la idea de que en cada proce
so coexisten estados opuestos, e incluso contradictorios. Por
eso, los defensores de la dialctica se oponen a ciertas leyes de
la lgica formal, en particular a la ley de la contradiccin. Los
defensores del materialismo dialctico piensan que todo cam
bio, y por tanto, todo movimiento, implica una contradiccin.
Para justificar esta opinin se refieren, entre otras cosas, a los
argumentos de la antigua escuela de los filsofos eleticos, que
defendan que el cambio y el movimiento son imposibles, por
que la simple suposicin de que algo se mueve lleva a su pro
pia negacin y, por tanto, a una contradiccin. As, uno de es
tos filsofos, Zenn de Elea , argumenta de la siguiente manera:
si una flecha lanzada por un arco se moviese, en cada momen
to de su vuelo estara en un punto definido, y as, en cada mo
mento, estara en reposo en un mismo lugar, con lo que no se
movera en todo el vuelo. Por tanto, la suposicin de que una
flecha lanzada por un arco se mueve, lleva a su propia nega
cin y, en consecuencia, a una contradiccin. Este razona
miento llev a los filsofos eleticos a pensar que el movi
miento realmente no existe. Como la evidencia de los sentidos
demuestra que el movimiento existe, los eleticos llegaron a la
conclusin de que los sentidos nos engaan y que la experien
cia no es una fuente de conocimiento digna de confianza. Este
fue el camino que llev a los eleticos al apriorismo extremo,
seguido ms tarde por Platn y otros filsofos antiguos. Los
materialistas dialcticos, por el contrario, son empiristas, y
consideran la experiencia como el ltimo criterio de la verdad.
Sacan una conclusin diferente de los argumentos de Zenn.
Coincidiendo con Zenn en que el movimiento implica con
tradiccin (es decir, que la suposicin de que algo se mueve
lleva a contradiccin), no aceptan su conclusin de que el mo
vimiento, como contradictorio en s mismo, no existe. Como
los empiristas, los materialistas dialcticos reconocen la reali
dad del movimiento, porque la experiencia lo sostiene inequ
vocamente. As, afirman que el movimiento existe y que impli
ca contradiccin. Esto les lleva a la conclusin de que la con
tradiccin existe, y de que la ley de la contradiccin, por ser
uno de los cnones fundamentales de la lgica formal, al ex
cluir toda contradiccin, es falsa*.
Los representantes del materialismo dialctico, al formular
sus opiniones, evitan el trmino escolstico sustancia y no
enuncian su tesis materialista con las palabras solamente las
sustancias corporales existen. Prefieren dar a su materialis
mo la forma de la afirmacin de que la materia es anterior al
alma. Para comenzar, esto significa que la materia exista antes
que el espritu (es decir, antes de la vida mental), que apareci
posteriormente en una etapa bastante avanzada del desarrollo
de la materia y que, por lo tanto, genticamente, la materia no
se origin del espritu, sino el espritu de la materia. Al insistir
en la prioridad cronolgica y gentica de la materia sobre el

* No profundizaremos aqu en la discusin sobre el argumento de Zenn.

A los interesados en esta cuestin los remito a mi artculo Zmiana i sprzecznosc
(Cambio y contradiccin) (Mysl Wsptczesna, 1948, mms. 8-9 [27-28],
pgs. 35-52).
espritu, los materialistas dialcticos se basan en que esta opi
nin est fundada en los resultados de las investigaciones de la
ciencia natural, mientras que la opinin opuesta, que atribuye
prioridad al espritu, est basada en las creencias religiosas que
aceptan la creacin del mundo por Dios, exterior al mundo
material.
Pero los materialistas no se oponen slo a los que, aceptan
do los cuerpos como objetos totalmente reales, los consideran
creaciones del espritu divino y, por tanto, dependientes del es
pritu, del mismo modo que un efecto depende de su causa, o
un producto de su productor. Al proclamar la independencia
de la materia con relacin al espritu, los materialistas niegan
tambin la dependencia entre la materia y el espritu vislum
brada por los idealistas, los cuales, privando a la materia de la
realidad completa, la consideran un tipo de ficcin, un objeto
meramente intencional, cuya existencia consiste en el hecho de
que alguien piensa en ella de una cierta manera.

El conflicto del materialismo con el idealismo

El materialismo combate, por tanto, en dos frentes. Prime

ro contra el idealismo en todas sus variedades y, en consecuen
cia, no slo contra el idealismo subjetivo, que toma la materia
como un complejo de impresiones, o como una construccin
de la mente conocedora, sino tambin contra el idealismo ob
jetivo, que considera toda la naturaleza, la material y la mental,
como un correlato del mundo de las entidades lgicas, es de
cir, del espritu objetivo. Los materialistas se adhieren firme
mente a la posicin realista y colocan frecuentemente la tesis
realista en el primer plano de su doctrina, asegurando que es el
contenido bsico de la misma. Al obrar as, incurren en un
error, porque la posicin realista no implica necesariamente
como su consecuencia la tesis materialista. Al atribuir a la na
turaleza realidad completa, el realismo no necesita atribursela
slo a la naturaleza corprea, sino tambin a las sustancias
mentales, es decir, a los espritus. El realismo es compatible
tanto con el materialismo como con el dualismo.
Precisamente en el marco del realismo tiene lugar el segun
do frente de batalla que libra el materialismo al enfrentarse
con el dualismo, que defiende tambin la posicin realista.

El conflicto del materialismo con el dualismo

La controversia entre el materialismo y el dualismo es una

disputa acerca de la existencia del alma concebida como sus
tancia de la misma categora que el cuerpo, pero diferente a
ste. La teora propiamente opuesta al materialismo es el dualis
mo radical, representado por San Agustn o Descartes. Entre
el dualismo moderado, representado por Aristteles, y el mate
rialismo moderado, representado por los materialistas dialcti
cos, por ejemplo, el contraste es menos fuerte.
En la historia de la filosofa, los materialistas han atacado y
los dualistas defendido la posicin que ocupaba un lugar pre
ponderante antes de que se suscitase la controversia. El ataque
de los materialistas consisti, en primer lugar, en mostrar que
la aceptacin de la existencia del alma concebida como sustancia
pensante (o, en general, consciente) y diferente del cuerpo,
est desprovista de cualquier base racional. Cul podra ser la
base, preguntan los materialistas, que justifique de manera ra
cional cualquier tesis de existencia, es decir, cualquier tesis que
afirme que una cosa existe realmente? Podemos afirmar la
existencia de algo solamente sobre la base de la experiencia. A
travs de la experiencia, directa o indirecta, estamos autoriza
dos a aceptar la existencia de algo. La experiencia nos autoriza
a afirmar la existencia de algo directamente, cuando lo vemos,
sentimos, omos, o, en general, percibimos; e indirectamente,
cuando su existencia se desprende de ciertos hechos percibidos
directamente, o cuando debe aceptarse esa existencia para ex
plicar ciertos hechos observados.
Los materialistas argumentan que ni la experiencia directa
ni la indirecta apoyan la existencia del alma, si por alma consi
deramos una sustancia pensante, diferente del cuerpo. La ex
periencia directa no la sostiene porque nadie jams vio, sinti,
oy, o, en general, percibi el alma. La experiencia indirecta tam
poco la apoya porque la existencia del alma no se deduce de
ningn hecho de la experiencia, ni la hiptesis de la existencia
del alma es necesaria para la explicacin de hechos descubier
tos por medio de la observacin directa. E n consecuencia, la
doctrina que afirma la existencia de las sustancias pensantes
diferentes del cuerpo, no tienen ningn fundamento. Esta
doctrina es, como dicen los materialistas, una reminiscencia de
la fase primitiva de la mente humana, en la que siempre que se
han observado una serie de fenmenos peculiares en ciertos
objetos se ha considerado que la causa de estos fenmenos era
la accin de una cierta sustancia. Los fenmenos de calor in
ducan a los pensadores naturalistas primitivos a asumir que
los cuerpos en los que estos fenmenos aparecen contienen en
s una sustancia peculiar, diferente de estos cuerpos, que se
llam el fluido calrico; los fenmenos elctricos fueron
imputados a una sustancia elctrica que se supona que los
causaba. Los fenmenos biolgicos fueron considerados como
la manifestacin de la actividad de una sustancia a la que se
llama anima vegetativa o spiritus animalis. La manera de llegar
a la hiptesis de la existencia del alma es muy similar. Se ob
serva que ciertos cuerpos estn dotados de vida mental, y se
infiere que sta es una razn suficiente para declarar que un
fluido psquico, que es llamado alma, reside en estos cuerpos y
es diferente de ellos. La ciencia contempornea rompi con
este tipo de teora. El simple hecho de la apariencia de los fe
nmenos elctricos en ciertos cuerpos no es, hoy, una razn
suficiente para aceptar que alguna sustancia, la electricidad,
resida en estos cuerpos. Hoy da aceptamos, de hecho, que los
electrones son slo cargas elctricas, y que no constituyen nin
guna especie de materia; pero su existencia se acepta porque
han sido observados (por ejemplo, por medio de radiacin ca
tdica) ciertos fenmenos cuya causa es tal que para explicarla
debemos aceptar la hiptesis de la existencia de los electrones.
No creemos en la existencia de un fluido calrico o un fluido
magntico porque nunca nadie los percibi y porque no en
contramos en la existencia fenmenos cuya explicacin exija la
aceptacin de la hiptesis de su existencia.
A este ataque de los materialistas responden los defensores
del alma que sta nunca fue vista, sentida o percibida senso
rialmente de alguna forma por nadie, pero que la percepcin
sensorial no es el nico tipo de experiencia inmediata. Adems
de la experiencia sensorial, existe la experiencia interior, que
asegura que se piensa, se desea, se est feliz o triste. D e esa ex
periencia se deriva la certeza de la existencia del alma
como ser pensante, un ser espiritual y no corpreo. E l veredic
to de la experiencia interior es, de hecho, ms cierto que el de
los sentidos. La experiencia de los cuerpos, que se acepta a partir
del veredicto de los sentidos, puede ser dudosa, porque contra este
veredicto puede levantarse la objeccin de que todo puede ser un
sueo, que mis sentidos pueden estar engandome y que todo
el mundo sensorial es slo un espejismo. Pero tal objecin no
disminuye la certeza de la experiencia interior cuando sta me
informa de que pienso, percibo y, por tanto, existo como enti
dad pensante. Supongamos que me equivoco al creer en el mun
do de los cuerpos, que me equivoco en otras muchas cuestio
nes. Pero para equivocarme debe existir una entidad pensante,
porque equivocarse significa pensar errneamente. La existen
cia del alma, por tanto, segn sus defensores, est ms firme
mente fundada en la evidencia de la experiencia que la existen
cia de los cuerpos.
Esta defensa del alma no derriba las convicciones materia
listas. De qu, preguntan los materialistas, nos informa la ex
periencia interior? Del hecho de que pienso, deseo, de que es
toy alegre o triste, etc. Me informa de que ciertos fenmenos
del pensamiento, deseo, satisfaccin o sufrimiento, es decir,
ciertos fenmenos mentales, se producen en m. Me informan
de que existo como una entidad pensante. Ningn materialista
lo niega. Pero, del hecho de la existencia de las entidades pen
santes, se deduce que existen entidades espirituales, es decir, las
almas? La respuesta a esta cuestin depender de la definicin
del trmino alma. Si alma significa solamente entidad
pensante, entonces la experiencia interior demuestra que el
alma existe. Si alma significa entidad pensante diferente del
cuerpo, del hecho de que existan entidades pensantes no re
sulta que las almas sean diferentes de los cuerpos. Para probar
la existencia de las almas concebidas como sustancias pensan
tes y diferentes del cuerpo, no es suficiente demostrar que
existen sustancias pensantes, sino que se debe demostrar tam
bin que tales sustancias no son cuerpos.
En cambio, afirman los materialistas, existen buenas razo
nes para pensar lo contrario. Se sabe, por la experiencia coti
diana y particularmente por la observacin de estados patol
gicos, hasta qu punto los fenmenos mentales dependen del
cuerpo. Una indisposicin cerebral lleva a la desaparicin de
todas las esferas de la vida mental. Las operaciones quirrgicas
en el cerebro producen un cambio total de la personalidad hu
mana; la vida mental es tambin afectada temporalmente por
el alcohol, la cafena, y por el funcionamiento de las glndulas
endocrinas, etc. Esta estricta dependencia de los fenmenos
mentales con relacin al cuerpo, hace altamente probable que
sea precisamente el cuerpo, y no un alma distinta de l, lo que
piense, desee, est feliz o triste, etc. Si todo este poderoso apa
rato de argumentos que demuestran que la actividad mental
depende del cuerpo, no prueban indudablemente que el sustra
to de los fenmenos mentales es el cuerpo, entonces hay que
advertir que los defensores del alma no pueden apelar a ningu
no de tales argumentos para justificar la tesis opuesta, que es
para ellos tan esencial, de que no es el cuerpo, sino algo distin
to a l, lo que piensa, desea, etc.
Qu tipo de argumento necesitaran para sostener sus con
vicciones? Deberan mostrar alguna cualidad de la actividad
mental que no estuviera ligada al cuerpo y deberan demostrar
lo mediante la experiencia o por medio de alguna prueba. Se
dudaba de la existencia de los electrones hasta que se encontr
en la radiacin catdica algo que tena propiedades electrni
cas (que consista en el desdoblamiento de los rayos catdicos
en un campo elctrico y otro magntico en la direccin en la
que se doblan las corrientes elctricas negativas) y que no po
da ser identificado con ningn cuerpo qumico. Para demos
trar la existencia de las entidades pensantes, independientes de
los cuerpos, por medio de la experiencia exterior o interior,
deberamos encontrar un alma separada del cuerpo de la mis
ma manera que encontramos la electricidad separada de la
materia. Por la experiencia exterior, es decir, sensorial, slo se
pueden percibir los cuerpos y fenmenos corporales. La expe
riencia exterior, debida a su naturaleza, nunca nos revelar un
alma liberada de un cuerpo, a pesar de todas las tentativas he
chas con este propsito por los espiritistas. Para encontrar un
alma liberada del cuerpo por medio de la experiencia interior,
deberamos esperar a nuestra propia muerte, y este procedi
miento es inaccesible a las personas que estn vivas. Queda,
por lo tanto, solamente un procedimiento intermedio: una
prueba de la existencia de entidades pensantes, pero no corp
reas. Podra ser una prueba de que la vida contina despus de
la muerte del hombre, y, por tanto, una prueba de la inmortali
dad del alma; o podra ser una prueba de la existencia de otras
entidades pensantes y no corpreas diferentes a las personas,
como, por ejemplo, los ngeles y los demonios. Los telogos y
los filsofos intentaron encontrar estas pruebas, y ahora lo in
tentan los espiritistas. Pero hasta ahora, segn los materialis
tas, no se ha encontrado una prueba que resulte convincente.
Por tanto, concluyen los materialistas, la tesis sobre la exis
tencia de las almas concebidas como entidades pensantes, dife
rentes de los cuerpos, todava permanece siendo, a pesar de la
apelacin a la existencia interior, una tesis infundada. Con re
lacin a los seres pensantes conocidos por la experiencia inte
rior, el hecho de la dependencia de la vida mental respecto del
cuerpo humano sugiere en gran manera, aunque no decisiva
mente, que lo que piensa, siente y desea en nosotros es nuestro
propio cuerpo.
Esta rplica de los materialistas no satisface, sin embargo, a
los defensores del alma. Afirman que, a pesar de todo,
pueden mostrar que no es nuestro cuerpo, ni ningn otro r
gano fsico el que piensa, siente y desea, y, por lo tanto, que lo
que piensa no es el cuerpo. En primer lugar, los defensores del
alma insisten en que los procesos mentales no son, por su pro
pia naturaleza, algo a lo que podamos atribuir una posicin en el
espacio. No tiene sentido decir que mis pensamientos estn,
por ejemplo, en mi cabeza. Esto conducira a unas consecuen
cias absurdas como por ejemplo: cuando mi cabeza se mueve,
mis pensamientos se mueven con ella; cuando mi cabeza est a
un metro de distancia de otra, entonces mis pensamientos es
tn a un metro de distancia de los de sta. Quienquiera que
atribuya una posicin en el espacio a los pensamientos y a los
fenmenos mentales en general y lo hacen aqullos que sostie
nen que es nuestro cuerpo el que piensa transforma los fen
menos mentales en fsicos. La localizacin en el espacio es un
rasgo caracterstico de los fenmenos fsicos; por el contrario,
los fenmenos mentales no se producen en el espacio.
Contra estos argumentos, los materialistas podran respon
der que no estn dispuestos a definir los fenmenos fsicos
como fenmenos localizados en el espacio. Si, no obstante, al
guien quiere definir los fenmenos fsicos de esta manera, pue
de hacerlo, y del hecho de que los fenmenos mentales se pro
ducen en el cerebro resulta que, en nuestro concepto de los fe
nmenos fsicos, los fenmenos mentales son un cierto tipo de
fenmenos fsicos. E l materialismo dialctico, sin embargo, in
sistir en que, en este caso, son los fenmenos de un tipo pe
culiar, diferentes no slo de los fenmenos descritos por la f
sica y qumica, sino tambin de todos los fenmenos descritos
por las ciencias biolgicas. A pesar de ello, la asercin de que
mis pensamientos ocurren en mi cabeza no les parece absurda
a los materialistas.
Existe tambin un segundo argumento que formulan los de
fensores del alma. Mi alma, dicen, es lo mismo que este yo
que piensa, es decir, mi ego. Estoy consciente de que mi ego es
algo nico y simple, algo que no est hecho de distintas partes.
Tengo, como sujeto de mis experiencias mentales, varias ca
ractersticas: soy sabio o tonto, noble o vil, firme o indeciso,
apasionado o insensible, pero no poseo partes, ni fragmentos.
No obstante, mi cuerpo est compuesto de varias partes. As
pues, yo, como sujeto de mis pensamientos, soy algo distinto
de mi cuerpo. Los materialistas no tienen dificultad en comba
tir este argumento que comete una petitioprincipa , porque asume
de antemano que este yo que piensa es algo diferente del cuer
po. Solamente si hacemos esta suposicin de antemano, po
dremos afirmar que yo, como sujeto de mis pensamientos,
poseo partes. Adems, el materialista no tiene que afirmar que
lo que piensa es todo mi cuerpo, ni que lo es todo mi cerebro.
La cuestin es que el cuerpo est, al parecer, hecho de unas
partes que a su vez no contienen ellas mismas ningunas partes.
Por un tiempo, los tomos qumicos fueron considerados
como estas ltimas partes del cuerpo; hoy, partculas elementa
les, tales como electrones y ncleos, son consideradas como
las partes ltimas de los cuerpos. No sera contradictorio para
la tesis materialista asumir que lo que piensa en m es alguna
partcula elemental de la materia que es un componente de mi
cuerpo. Entonces, el sujeto de mis pensamientos, aunque sea
algo material, no estara compuesto de partes.
Este es, pues, el segundo frente de la batalla del materialis
mo, en el cual su oponente es el dualismo, que defiende las al
mas sustanciales. Es posible hace un balance de esta disputa?
En primer lugar, los defensores del alma presentan los argu
mentos que sostienen la existencia de las almas como sustan
cias distintas de los cuerpos, y los materialistas rechazan estos
argumentos e intentan mostrar que la tesis que acepta la exis
tencia de las almas distintas de los cuerpos es infundada. Hay
que recordar, no obstante, que el que demuestra el carcter in
fundado de la tesis de su adversario, no por ello, ha consegui
do establecer la suya propia.
Los defensores del alma no consideran, por tanto, haber
perdido su causa, sino que continan la discusin, adoptando
el mtodo que fue aplicado con xito por los materialistas; es
decir, en lugar de defender su tesis, atacan la de sus oponentes.
Como arma principal en este ataque usan los resultados de las
recientes investigaciones fsicas. A la luz de las ltimas teoras
fsicas, afirman los oponentes de los materialistas, resulta ma
nifiesto que el concepto de la materia, que hasta ahora era bien
claro, est empezando a perder su exactitud. El lmite entre la
materia y la energa se est borrando. La materia fue concebi
da hasta ahora como un tipo de sustancia, un tipo de cosa. La
energa, en cambio, no ha sido concebida como una sustancia,
sino como un cierto estado que puede ser atribuido a una sus
tancia. Pero la fsica actual hace desaparecer los lmites entre la
energa y la materia. Segn las teoras modernas, la energa es
algo que posee masa, es decir, un atributo hasta ahora conside
rado como atributo de la materia. La capacidad de realizar una
cierta cantidad de trabajo era el estado de los cuerpos que reci
bi el nombre de energa. La fsica actual afirma que un cuer
po puede transformar su masa en trabajo y, consecuentemente,
que la masa de un cuerpo es tambin la capacidad de realizar
trabajo, y es, por lo tanto, energa. En consecuencia, la materia
y la energa son, por as decirlo, diferentes formas de una mis
ma cosa: la materia puede ser transformada en energa y al revs.
La materia pierde su carcter de sustancia, es decir, de cosa.
 Adems, continan los defensores del alma, si queremos pe
netrar en un cuerpo, en lo que ste sea esencialmente, intente
mos averiguar cules son sus componentes ltimos. En las teo
ras de la fsica contempornea, los electrones, ncleos y enti
dades similares que deberan constituir los componentes lti
mos de los cuerpos que nos son dados en la experiencia, se
convierten, en algo bastante diferente de lo que considerba
mos como estos cuerpos. No podemos ya imaginarnos los
electrones, etc., como corpsculos muy pequeos, como mi
niaturas de algo que se puede ver y tocar. De hecho, los fsicos
hablan sobre las dimensiones espaciales de los electrones, pro
tones, neutrones, etc., pero estas expresiones tienen slo un
sentido figurado. Ocasionalmente, cuando desean caracterizar
ciertos experimentos con electrones, protones, neutrones, etc.,
los consideran como corpsculos, es decir, como pequeas
masas informes; pero cuando explican experimentos de otro
tipo no consideran los electrones, etc., como pequeas masas
informes, sino que hablan de ellos como si fuesen ondas o
conjuntos de ondas. Estas ondas, sin embargo, no poseen nin
guna base sustancial, no son ondas del mismo tipo del ter o
de algo que se puede tratar como una cosa. Toda alongacin
de estas ondas en cierto lugar es slo la medida de la probabili
dad de que en este lugar, en un tiempo dado, se producen de
terminados fenmenos como, por ejemplo, la fosforescencia
de una pantalla, el oscurecimiento de una placa fotogrfica,
etc. De esta manera, los electrones y sus microscpicos com
paeros se funden completamente en la abstraccin. Llegare
mos al apogeo de la abstraccin cuando oigamos la respuesta
de los fsicos a la cuestin de lo que son realmente estos elec
trones y otras partculas elementales, a los cuales los fsicos de
nominan partculas en unos experimentos, y ondas en otros.
La respuesta es que lo nico que saben los fsicos es que, con
relacin a algunos experimentos, los electrones se comportan
como partculas, es decir, como pequeas masas uniformes, y
con relacin a otros experimentos, sin embargo, como ondas;
lo que son en s independientemente de todos los experi
mentos y observaciones, es algo que los fsicos ignoran; ms
an, consideran esta cuestin estril, puesto que su mera for
mulacin excluye la posibilidad de respuesta. Preguntar qu es
un electrn cuando no lo observamos, es segn los fsicos, tan
disparatado como preguntar qu es una cosa antes de investi
garla.
Los defensores del alma consideran que estos argumentos de los
fsicos son favorables a su tesis. Las recientes teoras fsicas les
dan el derecho, piensan, de afirmar que la materia ha sido desma
terializada, es decir, ha quedado disuelta en abstracciones. La
fsica contempornea, en su opinin, mostr que la materia
bruta, conocida por nosotros como cuerpos bajo la jurisdiccin
de nuestros sentidos, es slo una ilusin. La fsica mostr que
esta materia bruta es nicamente una forma a travs de la cual
aparecen complejos de entidades microscpicas, electrones y
positrones, ncleos, mesones y neutrinos que no son, por lo
tanto, las cosas reales, sino las entidades abstractas, y como ta
les no pertenecen al mundo real. De las entidades reales per
manecen slo las almas, porque slo ellas son los componentes
irreducibles del mundo que nos es dado por la experiencia, es
decir, los componentes de la naturaleza.
Se debe advertir que los defensores del alma, al escoger tal
defensa, abandonan la posicin dualista y adoptan un punto de
vista monista, reconociendo nicamente las substancias espiri
tuales. El dualismo, como hemos visto, considera que los cuerpos y
las almas son componentes reales y sustanciales de la naturaleza.
E n primer lugar, debemos decir, sin embargo, que los argu
mentos arriba esbozados, al conducir a la conclusin que eli
mina a los cuerpos del mundo de las entidades reales, pierden
consistencia ante la crtica. Del hecho de que la fsica contem
pornea abandone los modelos visuales de las partculas ele
mentales de los cuerpos y de que las caracterice slo abstrae-
mente, no resulta de ningn modo que estos componentes no
sean algo real, es decir, existente en un cierto lugar y en un
tiempo dado. Tampoco ocurre que la materia bruta, es decir,
los cuerpos accesibles a nuestra percepcin, sea solamente una
ilusin. Ningn fsico puede negar la existencia real de los
cuerpos que nos son dados en la experiencia, porque el conjun
to del conocimiento fsico est basado en las observaciones y
experimentos que conciernen a estos cuerpos. Los resultados
de las investigaciones de los fsicos pueden, como mucho, lle
varnos a hacer ciertas correcciones en nuestro concepto de la
materia, formado a base de la experiencia comn, que no fue ni
suficientemente elaborada, ni completa. E l materialismo, sin
embargo, no est limitado de ninguna forma a este concepto
original de la materia. En esto insista al inicio del siglo x x
uno de los representantes del materialismo dialctico, V. /. Le-
nin, que afirmaba que la tarea de las escrupulosas investigacio
nes emprendidas por los fsicos consiste exactamente en res
ponder a las cuestiones relativas a lo que es, de hecho, el mun
do de los cuerpos que nos es dado por la experiencia sensorial.
El materialismo, segn Lenin, afirma tan slo que ese mundo
existe realmente y que no es un mero producto de nuestras
mentes o un complejo de impresiones. En esta formulacin de
su tesis, el materialismo se contrapone principalmente al idea
lismo, que niega al mundo de los cuerpos una existencia inde
pendiente de nuestras mentes, pero no se contrapone al dualis
mo, que reconoce, de hecho, la existencia de los cuerpos y slo
exige adems el mismo reconocimiento para las almas como
sustancias diferentes de los cuerpos.

La caracterstica general del materialismo

El materialismo es, ante todo, de orientacin antiirracionalis-

ta. Esto significa que no est dispuesto a dar por ciertas las
aseveraciones que no estn justificadas de una manera que
sea considerada como suficiente por las ciencias especiales. De
aqu proviene su actitud negativa con relacin a la religin ba
sada en la revelacin, y con relacin a supersticiones tradicional
mente santificadas que no son sostenidas por ningn argu
mento genuino, y en general con todas las convicciones que se
originan, ms bien, en nuestros deseos y no en investigaciones
y argumentos serios. En segundo lugar, el punto de vista del
materialista es claramente realista; considera el mundo, que
nos es dado en la experiencia, como una realidad verdadera y
no meramente como un fantasma de fenmenos que esconde
otras cosas que son, en s, inaccesibles al conocimiento racio
nal. De estas dos suposiciones se sigue la conviccin materialista
de que la visin ltima del mundo debe ser sugerida por los re
sultados de laboriosas investigaciones llevadas a cabo por las cien
cias naturales, que se benefician de la ayuda del poderoso arsenal
de la matemtica. Esto significa que la naturaleza, con la cual
nos familiarizan las ciencias naturales, es, para los materialistas,
no slo la realidad verdadera, sino la nica verdad. Aparte de
la naturaleza no existe el mundo de las cosas en s, de cuya
existencia intentan persuadirnos los idealistas, ni tampoco nin
gn mundo sobrenatural acerca del cual quiere instruirnos la
religin, apelando a la revelacin, y del cual hablan las su
persticiones tradicionales exigidas por nuestros deseos y por
las necesidades de nuestros corazones, que apelan a nuestras
premoniciones y sentimientos, pero que no son sostenidas por
la razn. Este es el contenido bsico de la doctrina materialis
ta. En sus lmites la controversia acerca del alma, que ocupa
un amplio lugar en la historia del materialismo, es apenas un
fragmento que, en s, no sera muy importante. El problema
de saber si aquello que piensa es un cuerpo, es decir, si tiene
caractersticas espaciales e inercia o no, es, en s mismo,
un problema sin mucha importancia y difcil de resolver me
diante mtodos cientficos. Esta controversia tuvo, sin em
bargo, un papel importante en la historia del materialismo por
que, en primer lugar, los oponentes al materialismo hicieron
uso de los argumentos idealistas en esta disputa; y, en segundo
lugar, porque los seguidores de la existencia del mundo sobre
natural consideraban al alma como un componente de la natu
raleza que la ligaba al mundo sobrenatural, siendo ste el ver
dadero hogar del alma, que permaneca slo temporalmente en
la tierra.
Esta concepcin del alma es combatida por el materialismo
que no reconoce el mundo sobrenatural; en cambio, el alma,
considerada como un componente de la naturaleza y confinada a
ella, no contradira la tesis de la doctrina materialista.

La relacin entre fenmenos fsicos y mentales

La controversia acerca del alma, entendida como una sus

tancia en la cual se producen los fenmenos mentales, puede
originarse solamente si asumimos que los fenmenos mentales
son distintos de los fsicos. Esta diferencia es reconocida no
slo por los que proponen el dualismo sustancial, sino tam
bin por la versin dialctica del materialismo. Es negada, en
cambio, por el materialismo mecanicista que afirma la estre
cha relacin entre los fenmenos fsicos, de un lado, y los fe
nmenos de la conciencia, de otro. Esta relacin consiste en el
hecho de que a cada fenmeno mental le corresponda, de una ma
nera biunvoca, un cierto fenmeno fisiolgico; no obstante, esta
relacin es diferentemente interpretada por aquellos que ven la
diferencia entre los fenmenos mentales y sus equivalentes fi
siolgicos. Algunos asumen, por ejemplo, que los fenmenos
fisiolgicos son las causas de los correspondientes fenmenos
mentales. Otros aceptan, adems, que algunas veces se produ
ce la relacin inversa, es decir, que los fenmenos mentales
pueden causar los fenmenos fisiolgicos. La teora que
acepta la determinacin mutua de los fenmenos mentales y fi
siolgicos es conocida como interaccionismo. La teora que
sostiene que solamente los fenmenos mentales no estn uni
dos entre s por las relaciones causales directas, es conocido
como epifenomenalismo: en esta teora los fenmenos menta
les son nicamente, por as decirlo, productos accesorios, dbi
les reflejos de los fenmenos fisiolgicos. Otros aprueban la
hiptesis del paralelismo, segn la cual los fenmenos fisiolgi
cos no causan fenmenos mentales, ni tampoco sucede lo con
trario, sino que las series de estos dos tipos de fenmenos ocu
rren paralelamente, de manera que un fenmeno dado de una
serie corresponde a otro fenmeno en la otra y al revs, aun
que no estn ligados por las relaciones causales. Existe, final
mente, la teora de los dos aspectos, segn la cual los fenmenos fi
siolgicos y los fenmenos mentales correspondientes no
constituyen, en realidad, dos tipos diferentes de fenmenos,
sino solamente dos aspectos de un mismo fenmeno. E l mis
mo proceso real contemplado por el mismo individuo en el
cual se produce por medio del sentido interior (as llamaban,
de vez en cuando, la introspeccin) tiene carcter de un fen
meno mental; inspeccionado, de otro lado, por medio de los
sentidos exteriores (por ejemplo, por el fisilogo que examina
las corrientes nerviosas del cerebro) tiene el carcter de un fe
nmeno fisiolgico. Pero ni uno ni otro de estos aspectos es
ms verdadero, as como el aspecto visual de una esfera de mr
mol que est delante de m no es ms verdadero que su aspec
to tctil cuando la tengo en la mano.

Los motivos emocionales de la oposicin al materialismo

La controversia sobre el alma raramente est exenta de apa

sionamiento y resonancia emocional. Nos parece que el reco
nocimiento de nosotros mismos y de nuestros semejantes
como simples cuerpos disminuye nuestra dignidad, nos reduce
al nivel de meras fichas insignificantes en el juego de las fuer
zas naturales, privndonos de la autonoma, independencia y
libertad a la cual aspiramos. Parece que al considerarnos a no
sotros, los seres humanos, como una parte de los cuerpos de la na
turaleza, se suprime como ilusorio todo lo que consideramos
sublime y noble acerca de nosotros mismos, y cancelamos
nuestros ms elevados sentimientos, aspiraciones e ideales.
Ello nos priva, finalmente, de la fe en que no desapareceremos
despus de la muerte, la fe en que las personas amadas por no
sotros, que murieron, existen todava, aunque no entre las en
tidades corpreas y que nuestra separacin es solamente tem
poral.
Si se piensa que esta autonoma nuestra consiste en la auto
determinacin, en nuestro control de los impulsos fsicos, en
nuestra habilidad de subordinar los pequeos propsitos a los
grandes, eso no es de ningn modo cuestionado por el materialis
mo; y si se piensa que consiste en la independencia total de
nuestra mente con relacin a nuestro cuerpo y a las fuerzas na
turales, es, obviamente, una ficcin. El materialismo no supri
me lo que es noble y sublime en nosotros. No nos transforma
en cuerpos muertos, sino que nos reconoce como cuerpos ani
mados por una vida mental; no niega la existencia de nuestra
vida mental, aunque (en cuanto atae al materialismo mecani-
cista) asuma una concepcin diferente de la esencia de esta vida.
Nos priva, sin embargo, de la fe en la vida despus de la
muerte. Este aspecto trgico de la doctrina la vuelve inaccesi
ble para muchos. Adems, el materialismo en una escala cs
mica es incompatible con toda religin. Los factores emocionales
que sostienen la religin se oponen de forma absoluta al mate
rialismo, que limita la totalidad de la existencia a los objetos
naturales.

El esplritualismo

Como ya se mencion anteriormente, tanto el dualismo como

el materialismo son formas del realismo. La posicin idealista
(particularmente el idealismo subjetivo) est ligada al esplritua
lismo. La tesis espiritualista afirma que en el mundo real exis
ten solamente las sustancias espirituales. Esta tesis es sosteni
da, en primer lugar, por los defensores del idealismo inmanen
te. Si, segn esta forma del idealismo, los cuerpos son sola
mente complejos de impresiones, es decir, ciertos estados de
los objetos de la conciencia, entonces no pueden pretender
existir por s mismos, cosa que slo ocurre con las sustancias.
La autoexistencia es atribuida solamente a los sujetos cons
cientes, es decir, a las almas. El esplritualismo de este tipo pue
de ser llamado esplritualismo idealista.
No obstante, el esplritualismo no precisa estar necesaria
mente ligado al idealismo subjetivo. Podemos encontrar en la
historia de la filosofa una versin realista del esplritualismo.
Este esplritualismo asume que slo las sustancias espirituales
existen realmente y que no existe ninguna otra sustancia. Sin
embargo, los cuerpos tambin existen, pero los cuerpos son
solamente las manifestaciones de la sustancia espiritual. Esta
concepcin fue expuesta por Leibniz en su monadologa. Segn
dicha concepcin, los sillares fundamentales en la construc
cin del mundo son lo que llama mnadas, es decir, almas.
Entre ellas hay algunas que poseen una vida mental conscien
te, y slo stas son llamadas comnmente almas; pero tambin
existen otras, que poseen nicamente una vida mental sub
consciente, y stas, o los complejos de ellas, son llamadas ordi
nariamente cuerpos.
El espiritualismo es atacado tanto por el materialismo como
por el dualismo, pero este ataque es dirigido principalmente
contra la versin idealista del espiritualismo, y toma la forma
de una batalla entre el realismo y el idealismo subjetivo.
E l monismo propio. La teora de la identidad

Tanto el esplritualismo como el materialismo pueden ser in

cluidos entre las corrientes monistas, es decir, las corrientes que
reconocen solamente un tipo de sustancia, por oposicin al
dualismo que reconoce dos. Entre las corrientes monistas, se
encuentra tambin lo que se llama el monismo propio , conocido
tambin como la teora de la identidad del alma y del cuerpo. E l
creador de esta posicin fue el filsofo hebreo Baruch Spinoza,
que vivi en Holanda en el siglo xvn. La tesis del monismo
propio afirma que existe solamente un tipo de sustancia que posee
tanto los atributos espirituales como corporales. La corporeidad y la
espiritualidad son slo dos aspectos diferentes a travs de los
cuales se manifiesta una misma sustancia. Ninguno de los dos
aspectos es ms real que el otro.

El monismo inmanente

A todas estas corrientes que, buscando la sustancia, la en

cuentran en las almas o en los cuerpos o en ambos, y, final
mente, en algo que es tanto el alma como el cuerpo, se les
opone la corriente que sostiene que ni las almas ni los cuerpos
son los sillares fundamentales a partir de los cuales se cons
truy la naturaleza. El que concibi inicialmente esta teora fue
David Hume. Segn l, los cuerpos y las almas son simplemente
complejos de elementos, tales como colores, olores, sonidos,
sabores, dolores, placeres, etc., que nos son dados en la expe
riencia directa. Hume puso en relacin sus puntos de vista con
los de Berkeley, que sostena que los cuerpos son meramente
complejos de impresiones. Berkeley, no obstante, consideraba
las almas como cosas que son conscientes de las impresiones y
de otros estados mentales, pero distintas de estos estados. El
alma es el sujeto de los fenmenos mentales. Hume demostr
que Berkeley no era totalmente coherente. Considerando lo
que son los cuerpos que percibimos, Berkeley lleg a sostener
la teora de que nuestros cuerpos son complejos de colores,
formas, olores, sabores, etc., es decir, complejos de impresio
nes y que no pueden ser ninguna otra cosa, si es que han de
ser perceptibles. Hume observa que si Berkeley aplicase el mismo
razonamiento para el concepto de alma, habra llegado a una
conclusin similar, a saber, que el alma es solamente un haz de
experiencias mentales, es el flujo de la consciencia. Nada ms
all de nuestros propios estados mentales, no es dado por la
experiencia. En particular, ningn sujeto misterioso de estos
fenmenos es dado adems de los fenmenos mentales, es de
cir, ningn alma es dada por la experiencia. Por esta razn,
Hume sostiene que ni las almas, ni los cuerpos existen como
sustancias. Ni las almas ni los cuerpos son sustancias, son solamen
te complejos de ciertos elementos que son los contenidos rea
les de la consciencia o pueden, por su naturaleza, llegar a serlo.
Los contenidos de la consciencia son llamados entidades inma
nentes. Por eso, la teora que acabamos de esbozar es llamada
monismo inmanente.
El monismo puede asumir dos formas: espiritualista o neu
tra. Asume una forma espiritualista cuando afirma que estos
elementos, colores, sonidos, sabores, etc., pueden existir slo
como contenido de la consciencia, cuando son considerados
como algo mental. Asume una forma neutra cuando estos ele
mentos son considerados como algo que no precisa ser el con
tenido de la consciencia, sino que puede existir sin estar rela
cionado con la misma consciencia de alguien.

3) E l d e te r m in is m o y e l in d e te r m in is m o

La controversia acerca de la constitucin causal de la naturaleza

La cuestin de si el curso de los sucesos que concurren en la

naturaleza est subordinado a las leyes, a travs de las cuales
todo el presente y todo el futuro estn determinados, con ine
vitable necesidad, por el pasado, o si, por el contrario, existen
acontecimientos, que no son causados por ningn suceso ante
rior, ha sido tema de persistentes controversias filosficas.
Este problema podra ser expresado de modo sucinto de la si
guiente manera: Ocurre todo suceso como consecuencia ine
vitable de una cierta causa o existen acontecimientos que no
son efectos de ninguna? La aseveracin que afirma que todo
hecho es efecto de alguna causa es conocida como el principio
de causalidad. La controversia que estamos discutiendo concier
ne, pues, al valor universal del principio de causalidad.
La atribucin del valor universal del principio de causalidad
es, por lo tanto, la asercin que afirma que todo hecho es el
efecto de una causa, es llamada determinismo; la negacin del va
lor universal al principio de causalidad y, por lo tanto, la aser
cin de que no todo en el mundo es el efecto de una causa, es
llamada indeterminismo.

El anlisis y la crtica del concepto de causa

El concepto de la relacin causal es uno de los conceptos

muy generales que la ontologa intentaba e intenta precisar. El
problema es que este concepto, al examinarlo ms detallada
mente, no es demasiado claro. Se entiende por causa de un fe
nmeno dado, el factor que por virtud de su actividad produce
ese fenmeno que es, por as decirlo, el agente que lo produce.
Entendemos muy bien qu significa decir que nosotros mis
mos producimos algo a travs de nuestra actividad; entende
mos qu significa que nosotros mismos somos autores de algo.
Pero estos conceptos de actividad y produccin, que nos apli
camos a nosotros mismos, contienen indudablemente ciertos
elementos psicolgicos. No es solamente la experiencia exte
rior, ni la observacin de los movimientos de mi cuerpo lo que
me informa de que en un momento dado estoy actuando, y,
mediante esta actividad, produciendo algn fenmeno, sino
tambin la introspeccin. Para afirmar que soy yo quien est
actuando, debo sentir un esfuerzo muscular y estar consciente
de que este esfuerzo es dirigido por mi voluntad. Obviamente,
no hablamos de la actividad de los objetos inertes en el mismo
sentido en que hablamos de nuestras propia actividad. Cierta
mente, nadie deseara afirmar que una bola de billar, que con
el impacto inicia el movimiento de otra bola, acta en el senti
do en que usamos la palabra actuar cuando hablamos de nues
tra propia actividad; nadie sostendra que la bola ejerce cons
cientemente un esfuerzo y que desea poner en movimiento
otra bola. Pero en qu sentido, entonces, usamos la palabra
acta, cuando hablamos de los cuerpos inertes como causas
activas?
Para explicar el concepto de accin deberamos recurrir,
tal vez, al concepto de fuerza y aceptar la siguiente defini
cin: X acta sobre Y significa los mismo que X ejerce una
fuerza sobre Y. Pero el mismo concepro de fuerza es sufi
cientemente claro? Se define comnmente la fuerza como
aquello que acta y es la causa de un cambio. Definiendo, sin
embargo, fuerza de esta manera, caeramos en un crculo vi
cioso en la definicin del concepto de accin o del concepto
de causa que explicamos previamente en trminos del con
cepto de fuerza. Podramos, teniendo en mente el concepto f
sico de fuerza, intentar la siguiente definicin: una fuerza ac
ta sobre un cuerpo si y solamente si este cuerpo cambia su
velocidad o sufre deformaciones. Esta definicin de fuerza ex
plica nicamente los fenmenos mecnicos y no sera til para
definir el concepto de accin o el concepto de causa que
no solamente aplicamos a los fenmenos fsicos, sino a otros
fenmenos fsicos y tambin a los fenmenos mentales.
As pues, la tentativa de explicar el concepto de causa me
diante el concepto de accin o mediante el concepto de
fuerza resulta ser insatisfactoria. Como consecuencia, se in
tent explicar la causa sin emplear los conceptos de accin o
fuerza. Se describa la causa de un fenmeno dado como aque
llo a lo que ste debe necesariamente seguir. Pero aqu tam
bin se origina la cuestin de qu es lo que se entiende por
debe necesariamente. Cmo reconoceremos que el fenme
no A simplemente sigue al fenmeno B, o que el fenmeno A
debe necesariamente seguir al fenmeno B? El anlisis crtico
del concepto de necesidad mostr que este concepto no es cla
ro. Consideremos por qu decimos que una piedra que suelta
la mano debe caer y una bala disparada por un revlver no
precisa alcanzar el blanco. Consideramos como un fenmeno
necesario el hecho de que caer la piedra soltada por la mano
porque sabemos que esto sucede; al contrario, no considera
mos el hecho de que la bala disparada por un revlver alcanza
r el blanco como una necesidad, porque sabemos que esto no
siempre ocurre. De estos ejemplos se desprende la siguiente
definicin de necesidad: el fenmeno B debe suceder despus
del fenmeno A, significa que la ocurrencia del fenmeno B
despus del fenmeno A es un caso particular de una ley gene
ral. De hecho, algunas personas se quedan satisfechas con tal
definicin de la sucesin necesaria de los fenmenos entre si,
que reduce la sucesin a la secuencia regular de los fenmenos.
No obstante, esta definicin de necesidad no servir para la
explicacin de la relacin causal. Si llamamos el fenmeno A
la causa del fenmeno B cuando el fenmeno B debe necesa
riamente seguir el fenmeno A, entonces, si reducimos la su
cesin necesaria a la sucesin regular, tendremos que recono
cer al fenmeno A como la causa del fenmeno B, siempre
que siga A. En tal caso, tenemos que reconocer el paso de un
tren por una estacin como la causa del paso de otro tren si,
segn el horario, el segundo tren siempre sigue al primero;
pero esto no corresponde a lo que queremos significar por re
lacin causal.
Se intenta, entonces, para captar al esencia de la relacin
causal, definir la sucesin necesaria de los fenmenos, no
como una sucesin regular cualquiera, sino como una sucesin
regular que resulta de las leyes fundamentales de la naturaleza,
y no de las convenciones (tales como un horario). Los intentos
para determinar ms precisamente lo que son estas leyes fun
damentales de la naturaleza condujeron a dificultades insepa
rables.

El problema de la prediccin

Como resultado de estas consideraciones y dificultades, sur

gi una tendencia a eliminar el concepto de causa del aparato
de conceptos cientficos. Por esta razn, se abandon y se in
tentaron nuevas formulaciones. El problema del deterninism o
en el mbito de las ciencias naturales fue recientemente for
mulado sin aplicar trminos tales como necesidad, efecto
inevitable, etc. La formulacin corriente del problema del de
terninism o en las ciencias naturales toma aproximadamente la
siguiente forma: puede el curso de los hechos que se produ
cen en la naturaleza ser expresado en leyes que nos permitan
predecir futuros sucesos sobre la base de las cualidades obser
vables de los hechos que ocurrieron hasta ahora?. El proble
ma del determinismo toma as la forma del prediccionismo
(previsibilidad). El problema ya no trata del determinismo del
futuro por el pasado, sino de la prediccin de futuro sobre la
base del pasado.
En el periodo en que el mecanicismo domin las ciencias
naturales, es decir, en que prevaleca el concepto de que todos
los fenmenos de la naturaleza corprea podan ser explicados
por las leyes de la mecnica, las ciencias naturales defendan
la posicin determinista. La expresin ms enftica de este
determinismo se debe a Laplace, un cientfico francs de la
segunda mitad del siglo x v i i i , que afirmaba que un intelecto de
capacidades ilimitadas para resolver problemas tericos (el
caso en cuestin era la solucin de ecuaciones diferencia
les de segundo grado) que conociese las leyes de la natu
raleza (Laplace tena en mente las leyes de la mecnica
newtoniana) y que conociese, en un momento dado, las posi
ciones y velocidades de todos los puntos materiales que com
ponen el mundo, podra, a partir de estos datos y en concor
dancia con esas leyes, deducir cules seran o cules fueron sus
posiciones y velocidades en todos los momentos del futuro y
del pasado. El conocimiento del estado de la naturaleza en un
tiempo dado, permitira, por lo tanto, a aquel que conoce las
leyes de la naturaleza (las leyes de la mecnica newtoniana),
deducir todo el futuro y pasado. Laplace asuma, al mismo
tiempo, que lo que precisamos saber del presente (la posicin y
velocidad de todos los cuerpos materiales) es, en principio, ac
cesible al conocimiento. E l desarrollo posterior de la fsica pa
raliz el determinismo profesado por Laplace. La teora cun
tica actual muestra que las leyes de la fsica no nos permi
ten deducir de los datos observados concernientes a los com
ponentes ltimos de la materia (electrones, protones, etc.), sus
futuros estados. El problema es que somos incapaces de obser
var todos los datos que deberamos conocer para predecir a
partir de ellos el destino de los electrones particulares de
acuerdo con las leyes de la fsica. La fsica nos informa que,
para calcular el futuro, es suficiente conocer la posicin y velo
cidad de los electrones en un momento dado, pero que no es
suficiente para hacer esa prediccin conocer solamente uno de
estos parmetros; tenemos que conocer ambos. No obstante,
debido a la propia naturaleza de los fenmenos, no podemos
medir la velocidad y la posicin de un electrn dado con la
precisin deseada. Podemos solamente observar ciertos valo
res medios de los parmetros cuando estn relacionados con
un gran nmero de electrones, y de estos trminos medios po
demos calcular, segn las leyes de la estadstica, los valores
medios que estos parmetros asumirn en el futuro. As no se
puede predecir el destino de electrones particulares; lo que
se puede, sin embargo, predecir es el destino medio de gran
nmero de electrones.

Son las leyes de la naturaleza solamente

leyes de estadstica?

En relacin con este problema, algunos cientficos han pro

puesto una teora especial acerca de la esencia anteriormente
conocidas como leyes causales. Esas leyes tratan comnmente
del comportamiento de los macrocuerpos, constituidos por
gran nmero de partculas elementales de la materia. El com
portamiento de estos cuerpos depender del comportamiento
medio de todas las partculas de las cuales est constituido,
pero el comportamiento de una nica partcula no tendr mu
cha influencia en el comportamiento de toda la masa. Si esta
mos tratando de la masa de los hechos, deben producirse en
esta masa ciertas regularidades estadsticas, aunque los compo
nentes particulares de los hechos ocurren irregular y capricho
samente. Por esta razn, el comportamiento de los macrocuer
pos, que son una aglomeracin de gran nmero de partculas
elementales, debe, como acontecimiento de masa, ser goberna
do por regularidades estadsticas, aunque el comportamiento
de estas partculas elementales sea irregular. De ah que llegase
a sugerirse que las leyes que gobiernan los fenmenos en los
cuales participan los macrocuerpos pueden ser reducidas a
leyes estadsticas. Toda regularidad en el universo, que era an
teriormente considerada como la manifestacin de una causali
dad misteriosa que gobierna el mundo, sera, segn este con
cepto, solamente una regularidad estadstica que no oculta en
s nada misterioso, esta regularidad se produce slo si estamos
tratando con un gran nmero de partculas elementales. Pero
en el mundo de estas partculas reina el caos completo y la fal
ta de cualquier regularidad. La concepcin de la esencia de las
leyes de la naturaleza que se acaba de aceptar por todos con re
lacin a algunas leyes fsicas (por ejemplo, las leyes de la ter
modinmica), es cuestionada como una concepcin general
que intenta reducir todas las leyes de la naturaleza a leyes esta
dsticas (excepto las que resultan, simplemente del contenido
de los conceptos que intervienen en ellas y que son, por tanto,
slo juicios analticos).

La libertad de la voluntad
Con los problemas del determinismo se ha vinculado a me
nudo otro problema, que no es en modo alguno emocional
mente indiferente, a saber, el problema de la libertad de la volun
tad. La libertad de la voluntad, que es el problema a discutir
ahora, no siempre ha sido planteado de la misma manera.
Unas veces la libertad de la voluntad del hombre fue concebi
da en trminos de su capacidad de ser fiel a lo que considera
ser lo ms digno de sus esfuerzos y, por tanto, la capacidad de
resistir a toda tentacin que amenace desviarle. Si se concibe as
la libertad de la voluntad, una de las caractersticas ms aprecia
das del carcter humano, debera drsele el nombre de fuerza
de voluntad mejor que el de libertad.
Hace poco an se otorgaban otros significados al trmino
libertad de la voluntad. E l ms importante de ellos es el que se
conecta con el problema de la causalidad, que acabamos de
considerar. E n esta interpretacin, la cuestin de si la volun
tad humana es libre se reduce a la cuestin de si los actos de la
voluntad humana son o no determinados inequvocamente por
ciertas causas. La clave de la cuestin est en saber si un
hombre que posee un cierto carcter, disposiciones y predilec
ciones ha de tomar, como resultado de ciertos motivos, deci
siones especficas o si un hombre con cierto carcter puede,
como resultado de unos motivos dados, decidir de una u otra
manera. Por lo tanto, el problema de la libertad de la vo
luntad concierne a la cuestin de saber si la voluntad del
hombre est subordinada al principio general de la causalidad,
o si escapa a sus exigencias, si los actos de la voluntad humana
son meramente vnculos intermediarios en cadenas causales,
que poseen causas y efectos, o si son solamente los inicios de
cadenas causales que, teniendo efectos, no poseen causas. El
reconocimiento de la libertad de la voluntad humana parece
ser requerido por la dignidad humana que queda disminuida
por la idea de que el hombre es simplemente un elemento de la
naturaleza condenado a los favores y disfavores de las fuerzas
que prevalecen en ella y a las cuales el hombre no puede resis
tir. Las situaciones, en las cuales un hombre fuerte resiste a las
tentaciones y combate motivos ruines, parecen demostrar que
el ser humano es capaz de ser dueo de s mismo y oponerse a
las fuerzas de la naturaleza. Nos parece, finalmente, que la li
bertad de la voluntad es una condicin sin la cual es imposi
ble sostener que el hombre es moralmente responsable de sus
actos. Se piensa que si la voluntad humana no fuese libre, que
si los hombres fuesen dotados por la naturaleza de un carcter
y disposiciones innatos, no seran capaces, ante ciertos moti
vos dados, de hacer una eleccin, sino que deberan com
portarse de una cierta manera y no de ninguna otra, y no se
ran, por lo tanto, agentes responsables de sus actos, sino sola
mente autmatas que haran lo que deriva necesariamente de
su naturaleza. La responsabilidad de los actos de un hombre
no recaera, entonces, sobre l, sino sobre aquel que le hubiese
dado esta y no otra naturaleza.
Estos fueron, parece, los principales motivos que obligaron
a los filsofos a hacer de la voluntad humana una excepcin al
principio de la causalidad universal. Estas cuestiones fueron
frecuentemente discutidas en la filosofa. La libertad de la vo
luntad tena sus defensores, pero tambin sus oponentes, que
argumentaban que el hecho de que hablemos de dominio de s
mismo puede ser perfectamente reconciliado con la suposicin
de que todas las decisiones del hombre son determinadas ine
quvocamente por ciertas condiciones, y que la responsabilidad
moral puede ser concebida de manera que nos exige la libertad
de la voluntad.
La cuestin de la existencia del futuro

Discutimos hasta ahora el problema del determinismo como

el problema concerniente a la determinacin causal del futuro
por el pasado o a la predictibilidad del futuro sobre la base del
pasado. En la historia de la filosofa, este problema ha tenido
tambin diferentes interpretaciones vinculadas a la esencia del
tiempo. No es fcil dar una descripcin del contenido de este
problema en pocas palabras. Tal vez, se pueda presentar
mejor recurriendo a una metfora. La mitologa griega cuenta
que Cronos, el lder de los Titanes, despus de haber usurpado
a su padre Urano el poder sobre el mundo, y deseoso de esca
par al destino que l haba deparado a su padre, mataba y de
voraba a su hijos en cuanto nacan. Ahora bien, se considera
que Cronos es la personificacin del tiempo (en griego chronos
significa tiempo), que su relacin con sus propios hijos ex
presa figuradamente la esencia del tiempo, que crea y destruye
a la vez sus propias creaciones. Todos los sucesos felices o in
felices son llamados a la vida y a la existencia por el tiempo,
pero inmediatamente despus de haber iniciado su existencia el
tiempo los empuja hacia el pasado y dejan de existir.
Pero acontece realmente que lo que se volvi pasado deja
despus de existir? Tal vez todava dura y existe, y solamente
escap a nuestros ojos como los rboles de la carretera que
desaparecen de nuestros ojos al viajar nosotros con gran velo
cidad. Tal vez, los futuros acontecimientos ya estn esperndo
nos tambin as como un paisaje distante est esperando, toda
va invisible escondido por las nieblas de la distancia, a un via
jero. Tal vez, somos incapaces de mirar a lo largo de la carrete
ra por la cual se desarrolla nuestra vida, porque nuestra vista
es limitada por una cortina que nos deja ver la carretera slo
perpendicularmente, permitindonos ver solamente aquello
por lo cual estamos pasando en el mismo instante. Quizs, al
guna otra entidad, cuya visin no est limitada por ese tipo de
cortina, puede ver aquello por lo cual acabamos de pasar y
tambin lo que nos espera en nuestro camino, junto a aquello
por lo cual estamos pasando en el instante presente. Quizs,
entonces la posicin privilegiada que atribuimos al presente
sea el resultado de la manera peculiar de mirar el mundo que
poseen las personas. E n el mundo real puede no existir esta di
ferencia entre el modo de existencia de lo que es ahora de lo
que fue antes y de lo que ser en el futuro. Tal vez, el pasado,
el presente, el futuro estn ya dispuestos desde el inicio del mun
do y la diferencia que distinguimos en su existencia es sola
mente una diferencia subjetiva ligada a la organizacin de
nuestras mentes.
Este es el segundo problema, que recibe el nombre de deter-
minismo. Procuraremos exponerlo al lector usando expresiones
y trminos de los cuales no desearamos ser responsables. La
cuestin es: si el futuro ya est organizado ahora, si de dos
enunciados contradictorios, de los cuales uno afirma que un
cierto hecho ocurrir en el futuro y el segundo lo niega, uno ya
es verdadero y el otro falso, o si ninguno de ellos es ahora ver
dadero o falso, pero se volver verdadero o falso al llegar el
momento apropiado. Aquellos que creen que todo el futuro est
y siempre estuvo organizado, pero que simplemente estaba ausen
te, aprueban un determinismo de cierto tipo; aquellos que asu
men que el futuro todava no est organizado, que solamente
el tiempo lo crea, aprueban el indeterminismo. E l problema
que acabamos de discutir fue planteado por el filsofo francs
H. Bergson, que se adhiri al indeterminismo as concebido,
viendo el tiempo como el creador del mundo real (temps cra -
teur), y, en la historia del mundo, la evolucin creadora (volu-
tion cratrice).

4) E l m e c a n ic is m o y e l f in a lis m o

La controversia acerca del orden intencional del mundo

Est el mundo organizado intencionalmente o se desarrolla a cie

gas? Esta es una formulacin general del problema al que el meca
nicismo responde negativamente y el finalismo afirmativamente.
La posicin llamadafinalismo o teleologa asume que el mundo est
organizado intencionalmente, el mecanicismo, por el contrario,
lo niega. Las expresiones teleologa o finalismo se derivan
de la palabra griega telos y de la palabra latina finis , que corres
ponden a las palabras espaolas propsito o intencin. El
mecanicismo representa la tendencia opuesta a la teleologa,
porque sus defensores piensan que el curso de todos los fen
menos del mundo ocurren como si tuvieran lugar en un meca
nismo y no estuviesen dirigidos por una intencin o propsito,
al modo en que lo est la conducta humana.

La intencionalidad antropomrfica

La concepcin finalista puede asumir una forma antropo-

mrfica o adoptar alguna otra. El finalismo antropomrfico
sostiene que el mundo est intencionalmente ordenado, y con
sidera que esto significa que el mundo es la obra intencional de
una entidad capaz de pensar, desear y realizar su voluntad, y
que es construido por esa entidad para un fin determinado.
Los defensores de esta concepcin parecen estar convencidos
de que existen en la naturaleza muchos aspectos que no pue
den ser explicados, si no se acepta la hiptesis de que fueron
creados por un ser inteligente y omnipresente para satisfacer
ciertas aspiraciones que este ser siente coscientemente.
El finalismo antropomrfico, que considera que la totalidad
del mundo es el producto de una entidad que aspira a un cierto
fin (o fines), est ligado a la idea de que existe un Dios indivi
dual, el creador y legislador del mundo.
Como puede verse, el finalismo antropomrfico pertenece
ms bien a las corrientes metafsicas ligadas a la religin que a
los resultados de las investigaciones de la naturaleza. De estas
ltimas se origina muy frecuentemente una corriente contra
ria al finalismo antropomrfico, como es el mecanicismo filos
fico que sostiene que, para explicar los fenmenos de la natu
raleza, no es necesaria la hiptesis de que el mundo es el pro
ducto de su Creador que pretende satisfacer sus aspiraciones.
El finalismo afirma que es enorme el nmero de hechos,
que slo pueden ser comprendidos como las manifestaciones
de la actividad intencional de un Creador. Es posible encon
trar tales hechos en la naturaleza inorgnica y en la orgnica.
En la naturaleza, argumentan los finalistas, no encontramos
las condiciones que hagan posible la vida orgnica en todos los
lugares, sino slo exclusivamente en la Tierra. Nos encontra
mos tambin con ciertas desviaciones de las regularidades que
prevalecen en la naturaleza, sin las cuales la vida, o por lo me
nos algunas de sus formas, sera imposible. As, por ejemplo,
todos los lquidos, con excepcin del agua, se vuelven ms
densos a medida que se congelan. El agua se vuelve ms densa
a la temperatura de + 4C y menos densa, tanto si la calenta
mos ms, como si la enfriamos. A esta extraordinaria caracte
rstica del agua debemos el hecho de que en el invierno los ros
y los lagos no se congelen totalmente, sino que queden cubier
tos por una capa de hielo, bajo la cual el agua se mantiene a
una temperatura de + 4C. En este agua pueden sobrevivir los
peces y otros organismos que, de otro modo, moriran si toda
el agua se transformase en hielo. Este es uno de los muchos
ejemplos de las excepciones a las regularidades naturales sin las
cuales la vida sera imposible. No ser esta constitucin ex
cepcional de la Tierra, con las condiciones que son favorables
a la vida de los organismos y, adems, no sern estas excepcio
nes a las regularidades naturales, sin las cuales la vida no po
dra existir, una evidencia suficiente de que el Creador del
mundo organiz intencionadamente a ste de esta forma y es
tableci deliberadamente desviaciones a las regularidades natu
rales para que la vida pudiera originarse en la Tierra y as so
brevivir?
Esta es una de las lneas de pensamiento desarrolladas por
los finalistas. Consideremos la posibilidad de defenderla lgica
mente. Si encuentro en las montaas una cabaa de madera en
la cual puedo refugiarme de la lluvia y del viento, concluyo
que alguien la construy para que tuviese esta finalidad. A pri
mera vista, nos parece que, as como concluimos sobre la utili
dad de la cabaa construida por alguien con esa finalidad, po
demos concluir que un Creador establece intencionalmente
circunstancias favorables a los organismos vivos de la natura
leza. Sin embargo, la semejanza de estas dos lneas del pensa
miento es meramente aparente. Si no supiese que las personas
construyen cabaas en las montaas con esta finalidad antes
de haberlas encontrado, no habra concluido que esa cabaa
haba sido construida por alguien con cierta finalidad. Mi razo
namiento, en el caso de la cabaa, pertenece al tipo descrito
por la lgica como razonamiento por analoga. El simple he
cho de encontrar un ordenamiento excepcional que es prove
choso, no proporciona todava una base para inferir que este
ordenamiento fuese creado intencionalmente por alguien para
permitir esa utilidad. Si encontrara en las montaas una pir
mide de inmensos bloques de piedra debajo de la cual existie
se un nicho que podra, como la cabaa, servir de refugio, no
habra sacado la conclusin acerca de ese ordenamiento excep
cional y provechoso de las cosas, que alguien puso intencional
mente esos enormes bloques para protegerse en el caso de que
lloviese. E l argumento de los finalistas es parecido a este lti
mo razonamiento ilegtimo, y no al primero que concerna a la
cabaa. Al inferir, del ordenamiento provechoso de las cosas
en el Universo para los organismos vivos, que un Creador dis
puso intencionalmente de esta forma las cosas para el bien de
los organismos, no estamos razonando por analoga. Porque
no conocemos ningn caso en el cual un conjunto de relacio
nes semejante a aquel que los finalistas quieren considerar
como obra intencional de un Creador, haya sido deliberada
mente creado por alguien en beneficio de otro. El razonamien
to de los finalistas asume una premisa implcita de que siempre
que encontramos un conjunto de condiciones diferente de las
normales y que es provechoso para alguien o algo vivo, ese
conjunto es un producto intencional de una entidad benvola.
Esta premisa es obviamente falsa, pues aplicndola al hecho de
que un jugador d a alguien cartas excepcionalmente buenas,
podra concluir que lo hizo deliberadamente, de acuerdo con
su buena disposicin para el afortunado jugador, o que algunos
espritus benvolos, bien dispuestos con este jugador, influye
ron en la distribucin de las cartas. Al emplear esta premisa
podramos tambin deducir de la humedad del stano de una
casa, que hace posible la existencia del moho, esas conclusio
nes son absurdas, y tambin lo es la premisa en la cual estn
basadas.
Est claro que en cualquier sitio donde encontramos vida
orgnica deben haberse cumplido las condiciones que la hacen
posible. Por lo tanto, podemos decir que la vida existe debido
a esas condiciones. En cambio, mientras no encontremos de
modo independiente condiciones que fuesen deliberadamente
establecidas por alguien con intencin benvola para los orga
nismos vivos, no tendremos derecho a decir que, en ese caso,
tales condiciones fueron creadas por alguien para hacer posible
la vida orgnica.
Como evidencia de la disposicin intencional del mundo, los
finalistas citan, en primer lugar, la constitucin de las entida
des orgnicas y su extraordinaria adaptabilidad a las condicio
nes de vida. A travs de incontables ejemplos muestran cmo
todo organismo es un aparato extraordinariamente complica
do, sutil y armonioso; muestran, adems, cun extraordinaria
mente sabio es este aparato; es decir, muestran que el orga
nismo, gracias a su estructura, est perfectamente adaptado a
las mudables condiciones de la vida, y debido a ello puede so
brevivir y transmitir esta forma de vida a sus descendientes
hasta que las circunstancias exteriores se vuelvan catastrficas
para l. Los defensores del finalismo piensan que estos apara
tos que son tan ingeniosos y estn tan perfectamente adapta
dos a las condiciones externas no podran haberse originado
como resultado del azar, sino que deben ser obra de un crea
dor que les dio deliberadamente esta sabia estructura de
modo que pudiesen vivir y continuar su especie.
Esta concepcin no es compartida por el mecanismo filos
fico, cuyos defensores piensan que la aparicin de los organis
mos ms ingeniosos, equipados con las constituciones que les
permiten sobrevivir a ellos mismos y transmitir la vida a su
descendencia, puede ser explicada sin apoyarse en la hiptesis
de la actividad intencional del Creador. La teora que intenta
explicar el origen de los organismos, tan maravillosamente
adaptados a las condiciones de la vida, sin apelar a los factores
sobrenaturales, es la teora de la lucha por la supervivencia
creada por Charles Darwin. Segn esta teora (corregida por
opiniones posteriores), como resultado de ciertas influencias
externas, sucedan a veces ciertos cambios en las clulas repro
ductoras de ciertos organismos, causando en la descendencia
inmediata de stos la aparicin de una nueva caracterstica
que los diferenciaba de sus padres, siendo adems transmitida
a las generaciones subsiguientes. Esta nueva caracterstica po
da ser provechosa para los descendientes en la lucha por la
existencia, pero poda tambin serles perjudicial o indiferente. En
otras palabras, los descendientes podan estar mejor adaptados
a la vida, pero tambin podan estarlo peor o igual. Est claro
que si entre las generaciones posteriores existan variaciones
mejor adaptadas a la vida, stas sobrevivieron y se reproduje
ron. En la lucha por la existencia vencen las generaciones que
mejor se adaptan. De este modo, con el tiempo, a los antepasa
dos menos adaptados a la vida les sustituan aquellos de sus
descendientes que se enfrentaban mejor que ellos a las condicio
nes de la vida; pero no los que estaban peor adaptados en cam
bio. As aparecieron organismos cada vez ms altamente orga
nizados, es decir, equipados con aparatos ms complicados que
les permiten desenvolverse en una escala cada vez ms variada
de condiciones.
Sin negar que el desarrollo de los organismos pudo haber
sucedido de la manera sugerida por la teora de la lucha por la
existencia, los defensores del fnalismo argumentan que es al
tamente improbable la posibilidad de explicar de esta manera
todos los detalles de un aparato de organismos superiores tan ex
traordinariamente complicado y tan precisamente ajustado a las
diciones de la vida. Cuntas de esas variaciones causales, pre
guntan, deberan acontecer para que, dentro de las incontables
variaciones perjudiciales e indiferentes, pudiesen ocurrir todas
aquellas provechosas que se requieren para la aparicin de los
maravillosos aparatos que encontramos en el mundo orgnico
y que superan infinitamente cualquier producto de la inven
cin humana? Tal acumulacin de posibilidades parece infini
tamente improbable. E n respuesta a esta objecin, podemos
observar que la naturaleza tuvo a su disposicin un tiempo casi
infinito para la produccin de los organismos que viven ahora.
El nacimiento de una ternera con dos cabezas es un fenmeno
raro, y por eso poco probable que ocurriera ms de una vez en
una regin dada, en un ao dado. No obstante, es ms proba
ble que ocurra de nuevo dentro de dos aos, todava ms pro
bable que ese acontecimiento tenga lugar dentro de cien aos,
y todava ms probable que ocurra el prximo milenio. Si con
sideramos todas las variaciones requeridas, segn la teora de
la lucha por la existencia, para explicar la aparicin de los or
ganismos que viven hoy, como infinitamente improbable, tal
vez infravaloramos demasiado esa probabilidad debido al acor
tamiento del tiempo en el cual todas estas variaciones ocurren.

El mecanicismo biolgico y el vitalismo

E l mecanicismo filosfico, que afirma simplemente que para

explicar los fenmenos de la naturaleza no precisamos recurrir a
la hiptesis de la disposicin intencional del mundo por un
Creador que acta deliberadamente, no debe ser confundido
con el mecanicismo biolgico. La tesis central del mecanicis
mo biolgico es la teora de que, para explicar los fenmenos
de la naturaleza orgnica bastan aquellas leyes que son necesa
rias y suficientes para la explicacin de la naturaleza inorgnica
y que, por tantc, todas las leyes biolgicas pueden ser inferidas
de las leyes de la fsica y qumica. La corriente opuesta al me
canicismo biolgico es el vitalismo, segn el cual las leyes que
rigen la naturaleza inorgnica no son suficientes para dar una
descripcin de los hechos del mundo orgnico y, por lo tanto,
las leyes fsico-qumicas no son suficientes para la explicacin
de todos los fenmenos biolgicos.
El vitalismo, en su forma original, que es el paleovitalismo,
asuma que el curso de los procesos era dirigido por los llama
dos poderes vitales o por entidades misteriosas llamadas ar-
cheuses, que dirigen la energa fsica suministrada al organismo
desde el exterior de manera que ste pueda desarrollarse y so
brevivir. No obstante, solamente en la forma ms primitiva de
este paleovitalismo se sostena que esa direccin del organismo
es una entidad dirigida deliberadamente hacia una finalidad.
Esta posicin se inclinaba hacia la posicin del finalismo an
tropomrfico, pero slo con relacin a los organismos en su
forma orgnica y no con relacin al mundo en general. Aun
que la forma contempornea del vitalismo apela a la participa
cin de factores tales como dominantes, entelequias, psicoides,
etc., que guan el curso de los fenmenos en el mundo orgni
co de acuerdo con leyes bastantes diferentes de las que gobier
nan la naturaleza inorgnica, los defensores de dicho noevita-
lismo no estn dispuestos a aceptar que estas entelequias, psi
coides, etc., sean entidades orientadas conscientemente hacia
existencia, pero poda tambin serles perjudicial o indiferente. En
otras palabras, los descendientes podan estar mejor adaptados
a la vida, pero tambin podan estarlo peor o igual. Est claro
que si entre las generaciones posteriores existan variaciones
mejor adaptadas a la vida, stas sobrevivieron y se reproduje
ron. En la lucha por la existencia vencen las generaciones que
mejor se adaptan. De este modo, con el tiempo, a los antepasa
dos menos adaptados a la vida les sustituan aquellos de sus
descendientes que se enfrentaban mejor que ellos a las condicio
nes de la vida; pero no los que estaban peor adaptados en cam
bio. As aparecieron organismos cada vez ms altamente orga
nizados, es decir, equipados con aparatos ms complicados que
les permiten desenvolverse en una escala cada vez ms variada
de condiciones.
Sin negar que el desarrollo de los organismos pudo haber
sucedido de la manera sugerida por la teora de la lucha por la
existencia, los defensores del fnalismo argumentan que es al
tamente improbable la posibilidad de explicar de esta manera
todos los detalles de un aparato de organismos superiores tan ex
traordinariamente complicado y tan precisamente ajustado a las
diciones de la vida. Cuntas de esas variaciones causales, pre
guntan, deberan acontecer para que, dentro de las incontables
variaciones perjudiciales e indiferentes, pudiesen ocurrir todas
aquellas provechosas que se requieren para la aparicin de los
maravillosos aparatos que encontramos en el mundo orgnico
y que superan infinitamente cualquier producto de la inven
cin humana? Tal acumulacin de posibilidades parece infini
tamente improbable. E n respuesta a esta objecin, podemos
observar que la naturaleza tuvo a su disposicin un tiempo casi
infinito para la produccin de los organismos que viven ahora.
El nacimiento de una ternera con dos cabezas es un fenmeno
raro, y por eso poco probable que ocurriera ms de una vez en
una regin dada, en un ao dado. No obstante, es ms proba
ble que ocurra de nuevo dentro de dos aos, todava ms pro
bable que ese acontecimiento tenga lugar dentro de cien aos,
y todava ms probable que ocurra el prximo milenio. Si con
sideramos todas las variaciones requeridas, segn la teora de
la lucha por la existencia, para explicar la aparicin de los or
ganismos que viven hoy, como infinitamente improbable, tal
vez infravaloramos demasiado esa probabilidad debido al acor
tamiento del tiempo en el cual todas estas variaciones ocurren.

El mecanicismo biolgico y el vitalismo

E l mecanicismo filosfico, que afirma simplemente que para

explicar los fenmenos de la naturaleza no precisamos recurrir a
la hiptesis de la disposicin intencional del mundo por un
Creador que acta deliberadamente, no debe ser confundido
con el mecanicismo biolgico. La tesis central del mecanicis
mo biolgico es la teora de que, para explicar los fenmenos
de la naturaleza orgnica bastan aquellas leyes que son necesa
rias y suficientes para la explicacin de la naturaleza inorgnica
y que, por tantc, todas las leyes biolgicas pueden ser inferidas
de las leyes de la fsica y qumica. La corriente opuesta al me
canicismo biolgico es el vitalismo, segn el cual las leyes que
rigen la naturaleza inorgnica no son suficientes para dar una
descripcin de los hechos del mundo orgnico y, por lo tanto,
las leyes fsico-qumicas no son suficientes para la explicacin
de todos los fenmenos biolgicos.
El vitalismo, en su forma original, que es el paleovitalismo,
asuma que el curso de los procesos era dirigido por los llama
dos poderes vitales o por entidades misteriosas llamadas ar-
cheuses, que dirigen la energa fsica suministrada al organismo
desde el exterior de manera que ste pueda desarrollarse y so
brevivir. No obstante, solamente en la forma ms primitiva de
este paleovitalismo se sostena que esa direccin del organismo
es una entidad dirigida deliberadamente hacia una finalidad.
Esta posicin se inclinaba hacia la posicin del finalismo an
tropomrfico, pero slo con relacin a los organismos en su
forma orgnica y no con relacin al mundo en general. Aun
que la forma contempornea del vitalismo apela a la participa
cin de factores tales como dominantes, entelequias, psicoides,
etc., que guan el curso de los fenmenos en el mundo orgni
co de acuerdo con leyes bastantes diferentes de las que gobier
nan la naturaleza inorgnica, los defensores de dicho noevita-
lismo no estn dispuestos a aceptar que estas entelequias, psi
coides, etc., sean entidades orientadas conscientemente hacia
cativa, para las ideas sobre la estructura de la naturaleza y que
no est, por otra parte, desprovista de una significacin an ms
amplia. Las disciplinas que tratan de la naturaleza inerte nos
han acostumbrado a explicar el comportamiento de los objetos
complejos por el comportamiento de sus componentes. Esta
mos acostumbrados a tratar las leyes que rigen el curso de las
totalidades complejas como consecuencia de las leyes que diri
gen los elementos de estas totalidades. Los bilogos contem
porneos, teniendo en cuenta casos como el ya discutido y mu
chos otros, llegan a la conclusin de que si se trata de la natu
raleza viva, el conocimiento de las leyes que rigen los elemen
tos no es suficiente para inferir las leyes que gobiernan las to
talidades compuestas de ellos; para el entendimiento del com
portamiento de las totalidades complejas debemos recurrir a
leyes especficas que son irreducibles a las leyes concernientes
a sus elementos. Por aadidura, piensan que el conocimiento
de las totalidades y de las leyes que las rigen es indispensable
para dar una explicacin del comportamiento de los elemen
tos. Esta concepcin, que tiene muchos defensores entre bi
logos y psiclogos, es llamada holismo (del griego holos = todo).
Esta doctrina, que considera como totalidades, no solamente
los organismos animales y vegetales particulares, sino tambin
comunidades y grupos formados por organismos individuales,
y que afirma que el comportamiento de estos grupos ocurre se
gn leyes que son irreducibles a las leyes que dirigen el com
portamiento de los organismos individuales, ve en dichos gru
pos algo ms que una mera suma de organismos; ve en ellos
a individuos de orden superior, poseedores, por as decirlo, de
su propia vida especfica y de leyes especficas. Esta doctrina
no pudo menos de tener influencia en las opiniones sobre la
relacin entre el ser humano y la sociedad, proporcionando, en
cierto modo, un apoyo para las tendencias antiindividualistas,
al otorgar a organismos sociales tales como naciones y estados
una cierta primaca sobre los individuos humanos.
Los lmites del objetivo que nos hemos trazado no nos permi
ten ir ms all de esta presentacin harto esquemtica de las
concepciones a que hemos hecho referencia ni tampoco some
terlas al anlisis crtico que merecen.