Dorion2003 - Akraasia Et Enkrateia Dans Le Memorabilia

Dialogue
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Akrasia et enkrateia dans les Mmorables de

Xnophon
Louis-Andr Dorion
Dialogue / Volume 42 / Special Issue 04 / September 2003, pp 645 - 672

DOI: 10.1017/S0012217300005692, Published online: 13 April 2010
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Louis-Andr Dorion (2003). Akrasia et enkrateia dans les Mmorables de
Xnophon. Dialogue, 42, pp 645-672 doi:10.1017/S0012217300005692
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Articles
Akrasia et enkrateia dans les

Memorables de Xenophon
LOUIS-ANDR& DORION Universite de Montreal
ABSTRACT: This article aims to shed light on both the foundations and the consist-
ency of the position regarding akrasia Xenophon attributes to Socrates in the Mem-
orabilia. As does Plato's Socrates, Xenophons Socrates maintains that akrasia is
impossible in the presence of knowledge. On the other hand, he differs from the pla-
tonic Socrates by granting to enkrateia, instead of knowledge, the role of foundation
for virtue. If enkrateia is the very condition for acquiring knowledge and virtue, con-
sequently the responsibility for countering akrasia falls to enkrateia.
L'une des theses les mieux connues du Socrate de Platon (desormais

Socratep), encore que Interpretation de cette these demeure controver-
see, est l'affirmation paradoxale de l'impossibilite de Yakrasia, c'est-a-
dire de l'impossibilite, pour celui qui connait le bien, de faire neanmoins
le mal en connaissance de cause. Dans le Protagoras1, Socrate soutient en
effet que le savoir est invincible et que l'homme en possession de la sophia
ne peut pas etre vaincu par l'attrait du plaisir, par les desirs, les passions,
etc. Autrement dit, la sophia determine souverainement l'agir moral et elle
n'a pas a craindre que son efficacite soit battue en breche, voire aneantie
Dialogue XLII (2003), 645-72

2003 Canadian Philosophical Association/Association canadienne de philosophie
646 Dialogue
par d'autres facteurs, tels que les passions, les desirs, etc., qui renverse-
raient son autorite et qui usurperaient son privilege de determiner
l'action et le comportement.
La question se pose evidemment de savoir si l'essentiel de cette doctrine
peut etre retrace dans les ecrits socratiques de Xenophon. La these de
l'impossibilite de Yakrasia est a ce point centrale dans l'ethique de Socratep
qu'on a peine a imaginer qu'elle puisse etre absente des ecrits socratiques
de Xenophon. Que Ton se rassure : Socrate defend, dans les Memorables,
une position qui est tres voisine de celle qui est exposee dans le Protagoras,
mais il soutiendrait egalement, au dire de certains commentateurs2, une
position qui contredit expressement le Protagoras. Avant meme qu'il ne se
pose au niveau des rapports entre le Protagoras et les Memorables, le
probleme de la coherence de la position d6fendue par le Socrate de X6no-
phon (desormais Socratex), eu egard a Yakrasia, est done interne aux
Memorables. Aussi la tache premiere de l'interprete est-elle de comprendre
en elle-meme et pour elle-meme la doctrine qui est exposee dans les
Memorables et de determiner si elle est, ou non, coherente. Comme nous
le verrons dans cette etude, la question de Yakrasia, dans les Memorables,
doit etre comprise en fonction du role et de l'importance que Socratex
accorde a Yenkrateia (maitrise de soi), laquelle est mysterieusement
absente des dialogues socratiques de Platon. Bref, avant de se demander si
Socratep et Socratex defendent la meme position sur Yakrasia, il faut ana-
lyser et comprendre pour elle-meme, dans le respect de toutes ses ramifica-
tions, la position defendue par Socratex dans les Memorables.
1. La preeminence de Yenkrateia
La principale caracteristique de l'ethique de Socrate, dans les ecrits de
Xenophon, est l'importance qu'il accorde a Yenkrateia, soit la maitrise de
soi a l'endroit des plaisirs corporels que procurent la nourriture, la bois-
son, le sommeil et les rapports sexuels3. On ne saurait surestimer l'impor-
tance du role que joue Yenkrateia dans l'ethique de Socratex, puisqu'il en
fait rien de moins que le fondement meme de la vertu (TTIV eyKpateiav
dpeTfjt; elvai Kpt|7ti8a, I 5, 4)4. Avant meme de determiner en quel sens il
faut comprendre cette affirmation, Ton peut d'ores et deja souligner que
Socratep est loin d'accorder une telle importance a Yenkrateia5: non seule-
ment la maitrise de soi n'est jamais presentee comme le fondement de la
vertu, mais le terme meme d'eyKpateia est absent des dialogues de
jeunesse6. Cette absence de Yenkrateia dans les premiers dialogues de Pla-
ton permet de mesurer le fosse qui separe, sur ce point, Socratex de son
homonyme platonicien. Alors que le premier fait de Yenkrateia le fonde-
ment de la vertu, le second l'ignore absolument, ainsi que l'atteste l'enig-
matique silence du Charmide a son sujet. Comme de nombreux com-
mentateurs l'ont deja souligne7, il est pour le moins curieux que le
Charmide, qui a pour objet la moderation (aco<|>pocruvT|), ne fasse pas du
Akrasia et enkrateia 647
tout mention, ni pour l'approuver ni meme pour la refuter, de la concep-

tion qui associe la cco^pocrovti a Yenkrateia et la definit en termes de mai-
trise des plaisirs corporels. Qui plus est, a en juger par un passage du
Phedon (68e-69b) ou il traite la aco<t>pocri>VTi, entendue comme maitrise des
plaisirs, de vertu reellement servile qui ne comporte rien de sain ni de
vrai (f) TOICCUTTI dpetf) Kai T0 OVTI dv8pcmo8c68Ti<; ze Kai oij8ev \>yie<; ox>8'
dA.T|9e<; extl, 69b), Platon semble avoir eprouve un certain mepris a
l'endroit de la conception courante de Venkrateia. Peut-on rendre compte
de cette indifference, voire de ce mepris? En fait, l'absence de Venkrateia
dans les dialogues socratiques est le corollaire de la these selon laquelle il
n'y a pas d'akrasia*. Vakrasia est niee en raison de son incompatibilite
avec la doctrine de la vertu-science; en effet, si Ton admet la possibility de
Yakrasia, on reconnait du meme coup que le savoir, en quoi consiste la
vertu d'apres Socrate, n'est pas une condition suffisante pour assurer un
comportement vertueux. Or si Ton soutient, comme Socrate, que la con-
naissance est une condition necessaire et suffisante pour adopter une con-
duite vertueuse, on rejette non seulement Yakrasia, mais egalement
Yenkrateia, en tant qu'elle est une disposition distincte de la vertu et du
savoir, c'est-a-dire en tant qu'elle consiste en un controle et une maitrise
des passions qui permet a l'agent de demeurerfidelea sa resolution d'agir
en conformite avec sa connaissance du bien et de la vertu. En d'autres ter-
mes, Yakrasia et Yenkrateia sont solidaires et indissociables l'une de
l'autre, ce sont l'envers et l'endroit d'une meme position qui consiste a
soutenir que le savoir n'est pas une condition suffisante pour etre vertueux
et qu'il faut, en plus du savoir, etre en mesure de se controler soi-meme.
Tant que Platon a nie la possibilite de Yakrasia, il a done egalement rejete
Yenkrateia. Si la connaissance suffit a nous rendre vertueux, qu'avons-
nous besoin en plus d'etre maitres de nous-memes? S'il faut etre maitre de
soi en plus d'etre savant, cela signifie que la connaissance ne suffit pas a
rendre vertueux. De la denegation de Yakrasia decoule done necessaire-
ment l'inutilite de Yenkrateia : si Yakrasia est impossible lorsque le savoir
est present, Yenkrateia est superflue. Ce n'est sans doute pas un hasard si
la rehabilitation de Yenkrateia, entendue comme maitrise des plaisirs cor-
porels, coincide avec la reconnaissance de la possibilite de Yakrasia. A
partir du moment ou Platon, dans la Republique, developpe une concep-
tion tripartite de l'ame, il reconnait la possibilite de Yakrasia, puisque rien
n'empeche que l'homme, domine par les desirs qui logent dans la partie
inferieure de l'ame, agisse a l'encontre de sa connaissance du bien9. Si le
savoir ne suffit plus a garantir une conduite vertueuse, Yenkrateia retrouve
sa raison d'etre, qui est d'etre une auxiliaire indispensable du savoir et de
la raison10. Apres avoir boude Yenkrateia dans les dialogues de jeunesse,
sous pretexte qu'elle etait inutile et que le savoir suffisait, Platon se recon-
cilie avec elle et lui accorde une importance qui, sans egaler celle que Xeno-
phon lui reconnait dans les Memorables, n'en est pas moins considerable.
648 Dialogue
Revenons a Xenophon et au texte des Memorables. II y a deux fa9ons de

comprendre l'affirmation suivant laquelle Yenkrateia est le fondement de
la vertu. Suivant la premiere interpretation, Yenkrateia est au fondement
de la vertu, dans la mesure ou elle est la condition de son exercice. Selon la
deuxieme interpretation, il faut comprendre l'affirmation des Memorables
I 5,4 dans un sens plus litteral: Yenkrateia est le fondement de la vertu au
sens ou elle en est la condition d'acquisition. Nous examinerons successive-
ment ces deux interpretations et nous mettrons en lumiere, pour chacune
d'elles, les consequences qui en decoulent eu egard a la possibility ou a
l'impossibilite de Yakrasia.
L'affirmation d'apres laquelle la maitrise de soi est le fondement de la
vertu est-elle compatible avec le paradoxe socratique de la vertu-science,
qui sous-tend plusieurs definitions de vertus particulieres11? D'apres le
paradoxe de la vertu-science, la connaissance d'une vertu est une condi-
tion necessaire et suffisante pour adopter a tout coup un comportement
conforme a l'essence de cette vertu. Selon ce paradoxe, done, e'est bien le
savoir qui est au fondement de la vertu. Or l'affirmation de I 5,4 presente
Yenkrateia comme la condition sine qua non de la vertu, au point qu'elle
a une preseance incontestable sur le savoir12. En effet, tout se passe
comme s'il ne servait a rien, pour l'individu qui ne se maitrise pas lui-
meme, de savoir en quoi consistent les differentes vertus, car ces connais-
sances ne suffisent pas a elles seules a lui assurer un comportement ver-
tueux. Cela revient a dire que Yenkrateia est la condition de l'exercice de
la vertu, e'est-a-dire qu'il est necessaire de se maitriser soi-meme pour etre
en mesure d'exercer, lorsque les circonstances l'exigent, les vertus que Ton
possede deja. Par exemple, dans une situation ou il faut faire preuve de
courage, il est a craindre que l'homme courageux qui ne se maitrise pas
neglige son devoir si l'occasion se presente, au meme moment, d'avoir des
rapports sexuels. La maitrise de soi serait ainsi indispensable a l'exercice
meme de la vertu. Cette interpretation semble confirmee par un passage
de la Cyropedie (III 1, 16) qui n'est pas sans rappeler l'affirmation de
Memorables I 5, 4 : sans la moderation aucune vertu n'a la moindre uti-
lite (avei) uev aco(|>poawT|<; ov& aXXriq dpe-cfjq oi35ev 6<|>eA.o<; elvai)13. En
ce qui concerne Yakrasia, Ton voit immediatement que si Yenkrateia est
la condition de l'exercice des vertus, rien ne semble s'opposer a ce qu'un
homme qui possede les differentes vertus ne les exerce pas en raison d'une
absence ou d'un manque de maitrise de soi. II serait done possible, pour
un tel homme, d'agir a l'encontre du comportement qui decoulerait du
libre exercice de ses vertus.
Alors que la premiere interpretation doit reconnaitre que Yenkrateia est
etrangere a l'acquisition des vertus, la deuxieme pretend au contraire que
l'individu depourvu de maitrise de soi ne pourra jamais acquerir quelque
vertu que ce soit. Immediatement apres avoir affirme que Yenkrateia est le
fondement de la vertu, Socrate s'interroge : Car qui pourrait, sans elle
[Yenkrateia], apprendre quelque chose de bien (|id6oi TI ayaGov) et le pra-
tiquer d'une fa9on qui en vaille la peine (f\ iieXeTn.aei.ev dîoXoyax;)?)) (I 5,
5.) Uenkrateia apparait ici, et dans d'autres passages que nous verrons sous
peu, comme la condition prealable a tout apprentissage et a tout exercice
propre a favoriser la genese et l'epanouissement de la vertu. Ce n'est qu'une
fois que Tame est en pleine possession d'elle-meme, et qu'elle domine les
plaisirs qui la pressent de les satisfaire14, que toutes les conditions sont reu-
nies pour qu'elle acquiere le savoir qui lui assurera un comportement ver-
tueux. Comme l'acquisition de la vertu suppose de l'effort, de l'application
et de l'etude15, et comme l'homme esclave des plaisirs corporels ne retire
aucun plaisir de cette discipline ascetique16, Yenkrateia apparait clairement
comme la condition prealable a l'acquisition de la vertu :
Pour ce qui est d'apprendre quelque chose de beau et bon, et de s'occuper de ce

qui permet de bien entretenir son corps, de bien administrer sa maison, d'etre
utile a ses amis et a la cite, et de dominer ses ennemis activites qui sont a la
source non seulement des plus grands avantages, mais aussi des plus grands
plaisirs , les hommes qui se maitrisent (oi uev eyKpaxelq) profitent de ses
activites, alors que ceux qui ne se maitrisent pas (oi 8' aKpatetq) n'ont part a
aucune. Car y a-t-il quelqu'un qui merite moins que nous lui attribuions ces
activites que celui qui n'est pas en mesure de les pratiquer parce qu'il est occupe
a satisfaire les plaisirs les plus immediats? (IV 5, 10).
Un peu plus loin, Socrate presente Yenkrateia comme la condition non

seulement de l'examen qui permet de distinguer le bien du mal, mais aussi
de l'exercice meme de ce qui a ete defini comme bien :
Celui qui n'examine pas les sujets les plus importants, mais qui cherche a avoir
du plaisir par tous les moyens, en quoi se distingue-t-il des betes les plus depour-
vues de reflexion? Mais il n'y a que ceux qui se maitrisent (TOI<; eyKpcececn
uovoii;) qui peuvent examiner les sujets les plus importants et qui peuvent, en
les repartissant selon leur genre et dans leurs discours et dans leurs actes, choisir
les biens et s'abstenir des maux (iced Xoycp Kal epyco SiaXeyovraq Kara yevrj xd
(xev dya6d npoaipetoBai, x&v 8e KCXKCOV djcexea6cu). (IV 5, 11).
C'est essentiellement la meme position que Socrate expose en Memo-

rabies II 1, alors qu'il s'efforce de convaincre Aristippe, repute pour la
licence de ses mceurs17, de la necessite de faire preuve d'enkrateia. Au terme
de la premiere partie de leur entretien, peu avant qu'il n'entreprenne le recit
du celebre apologue d'Herakles a la croisee des chemins (II 1, 21-34),
Socrate exprime sa conviction que Yenkrateia est indispensable a l'acquisi-
tion de la connaissance et, partant, des vertus et qu'elle est a la source
des plus grands plaisirs, ceux que procurent l'apprentissage et l'exercice des
vertus grace auxquelles Ton se rend utile a soi-meme et a autrui18. L'acqui-
650 Dialogue
sition de la vertu suppose de l'application et de l'effort, choses penibles aux-

quelles repugne celui qui ne se maitrise pas et qui est tout entier tourne vers
les plaisirs du moment et absorbe par la recherche des moyens propres a ras-
sasier son corps des plaisirs qu'il reclame sans cesse.
Enfin, la logique meme du programme educatif expos6 au livre IV
semble confirmer l'interpretation qui voit dans Venkrateia la condition
d'acquisition de la vertu. Apres avoir fait reconnaitre a Euthydeme qu'il ne
sait rien et qu'il a besoin d'un maitre (IV 2), Socrate entreprend de le rendre
modere a l'egard des dieux (IV 3) et maitre de lui-meme en ce qui a trait
aux plaisirs corporels (IV 5)19. Ce n'est qu'une fois qu'il a acquis la modera-
tion et la maitrise de soi qu'Euthydeme est pret a recevoir l'enseignement
de Socrate concernant la nature des differentes vertus (IV 6). Si l'6ducation
d'Euthydeme ob&t a un programme precis et ordonne, la succession de
ces chapitres n'est pas arbitraire et reflete une progression dans l'enseigne-
ment que Socrate lui dispense. Autrement dit, ce n'est pas le fait du hasard
si les chapitres qui traitent de la moderation (IV 3) et de Venkrateia (IV 5)
precedent celui ou Socrate explique a Euthydeme en quoi consistent les
principales vertus (IV 6). Cette sequence planifiee est une illustration sup-
plementaire de la conviction, chere a Socratex, que l'acquisition de la
vertu suppose au prealable la consolidation de Yenkrateia10.
Qu'en est-il de la possibility de Yakrasia dans l'hypothese ou Yenkrateia
doit etre comprise comme la condition de l'acquisition des vertus? Socratex
reconnait-il qu'un homme en possession des vertus grace a son enkrateia
puisse neanmoins adopter un comportement qui irait a l'encontre de ses
vertus, des connaissances qui les sous-tendent et de Yenkrateia qu'elles
supposent? La reponse a cette question se trouve dans deux importants
passages des Memorables (III 9, 4-5 et IV 5, 6-7) dont l'analyse occupe la
prochaine section de cette etude.
Meme si le nombre et l'importance des textes examines plaident en
faveur de l'interpretation qui voit dans Yenkrateia la condition d'acquisi-
tion de la vertu, nous devons, avant de nous prononcer pour l'une ou
l'autre des interpretations en presence, prendre connaissance de la posi-
tion officielle de Socrate concernant Yakrasia et verifier si cette position
est confirmee, ou non, par le reste des Memorables.
2. Le deni de Vakrasia forte
C'est au livre III, chapitre 9, que Ton peut lire, sous la plume de Xenophon,
ce qui s'apparente le plus a la position exprimee par Socratep dans le Pro-
tagoras. Xenophon prete en effet a Socrate la position suivant laquelle
celui qui sait ce qui est bien n'agira jamais a l'encontre de son savoir :
[4] II ne separait pas la sagesse et la moderation (Xo<(>iav 8e iced a<B<t>po<yuvr|v ov

8ia>piev), mais il jugeait le sage et le modere (ao<t>6v xe iced aa><|)pova EKptve)
au fait que celui qui connait les choses belles et bonnes en use (xpfjaGai CCUTOIC;),
et que celui qui connait ce qui est laid s'en premunit (xd aioxpd ei86xa eiiXa-
PeiaGai). Alors qu'on lui demandait s'il considerait que ceux qui savent ce qu'il
faut faire (xo\)<; eTiiaxaiievoix; nev a 8eircpdxxeiv),mais qui font tout le con-
traire, sont a la fois sages et depourvus de maitrise de soi (oo<t>o\><; xe Kal
aKpaxei?), il repondit: Ils sont depourvus aussi bien de sagesse que de mai-
trise de soi (dao<|>oi)c; te Km, dKpaxeii;); je crois en effet que tous les hommes
choisissent, parmi les actions possibles, celles dont ils s'imaginent qu'elles leur
apportent le plus d'avantages, et que ce sont celles-la qu'ils font; je considere
done que ceux qui n'agissent pas correctement ne sont ni sages ni moderes (ouxe
oo<|>o\)<; ovxe aco<t>povai;). [5] II soutenait egalement que la justice ou toute autre
vertu est sagesse CE ' <t>Ti 8e iced xf\v SiKaioo-uvnv Kai xfjv d\X.T|v nacav dpexf)v
ao<()vav elvai) car les actions justes et toutes celles qui sont inspirees par la vertu
sont belles et bonnes. Or ceux qui les connaissent ne peuvent rien leur preferer
d'autre, et ceux qui ne les connaissent pas ne sont pas en mesure de les faire, et
si jamais ils s'y essaient, ils se trompent. Ainsi les sages font-ils ce qui est beau
et bien, alors que ceux qui ne sont pas sages n'en sont pas capables, et si jamais
ils s'y essaient, ils se trompent. Puisque les actions justes et que toutes les autres
actions belles et bonnes se font grace a la vertu, il est evident que la justice ou
toute autre vertu est sagesse (Siftov elvai oxv Kai 8IKCUOO"UVT| Kai TI 6Xkr[ naaa
dpexfi ao<|>ia eaxi). (Ill 9, 4-5).
La raison pour laquelle Socrate refusait de dissocier ou de separer la

sophia et la moderation21 apparait clairement au paragraphe 5, ou Xeno-
phon rapporte que Socrate considerait que la justice et toutes les autres
vertus etaient une forme de sagesse C E<t>ri 8e Kai ifiv 8iKatocnjvr|v Kai xr\v
aM.r|v Jtaaav dperriv ao<|>iav elvai). Si toutes les vertus sont des connais-
sances, la moderation n'est pas un cas d'espece, e'est-a-dire que ce sont
toutes les vertus particulieres qui sont en fait inseparables ou indissocia-
bles de la sophia. C'est precisement cette indissociabilite de la sophia et de
la vertu que cherche a contester l'interlocuteur anonyme de Socrate au
paragraphe 4. Qu'en est-il, demande-t-il a Socrate, de ceux qui savent ce
qu'ils doivent faire (xovc, e7n<xcaêvov><; \iev a 8eirtpdrceiv),mais qui font
neanmoins tout le contraire (jtovovvtaq 5e tdvavtia)? Faut-il les con-
siderer comme sages et depourvus de maitrise de soi (ao<|>oij<; -ce Kai
aKpatelq22), auquel cas la sophia peut parfois etre dissociee de la modera-
tion? La reponse de Socrate ne laisse aucun doute : on ne peut pas disso-
cier la sophia de la sophrosune, de sorte que le cas de figure envisage par
son interlocuteur anonyme est tout simplement impossible. Les hommes
font ce qu'ils imaginent etre dans leur meilleur interet (a oiovtai avu<|>o-
paraxta a\ran<; el vat, taxna Ttpdtteiv), mais il peut se faire qu'ils se trom-
pent lorsqu'ils determinent ce qui leur est vraiment utile ou profitable; en
cas d'erreur, ils agissent mal et Ton ne peut pas dire qu'ils etaient a la fois
sages et moderes, puisque le fait meme qu'ils se soient trompes quant a
leur veritable interet revele un manque, voire une absence de sophia. Et
652 Dialogue
les hommes qui savent vraiment ce qui est dans leur meilleur interet, a
savoir la vertu, le font necessairement et infailliblement (cf. 5).
La position developpee en III 9,4-5 permet de repondre a une question
que nous avions laissee en suspens. A la lumiere du deni de Yakrasia
exprime en III 9, 4-5, il apparait impossible de soutenir que Venkrateia
n'est que la condition de l'exercice de la vertu. En effet, si Yenkrateia est
necessaire a l'exercice de la vertu, mais non a son acquisition, rien ne
s'oppose a ce qu'un homme depourvu Venkrateia agisse a l'encontre des
vertus et des connaissances qu'il possede. Or c'est precisement ce dont
Socrate affirme ici l'impossibilite. Et si Ton nous objecte que celui qui est
depourvu Venkrateia ne peut pas posseder les vertus, de sorte qu'il serait
impossible que le manque Venkrateia permette une action contraire aux
vertus que Ton possede, nous repondrons que cela revient precisement a
faire de Yenkrateia la condition d'acquisition de la vertu. Mais l'autre
interpretation Yenkrateia est la condition d'acquisition de la vertu
est-elle pour autant plus conforme a la doctrine de III 9, 4-5? La lecture
de ce dernier passage donne l'impression que le savoir est une condition a
la fois necessaire et suffisante pour etre vertueux, de sorte que l'on ne voit
plus tres bien en quoi consiste le role de fondement devolu a Yenkrateia en
I 5,4. En fait, le probleme que nous soulevons ici est celui de l'articulation
entre la preeminence de Yenkrateia et la doctrine de la vertu-science. Une
lecture rapide et superficielle des Memorables pourrait laisser croire que la
position de Xenophon est ambivalente, sinon contradictoire, dans la
mesure ou il fonde la vertu tantot sur le savoir23, tantot sur Yenkrateia14.
Or Interpretation qui voit dans Yenkrateia la condition d'acquisition de
la vertu permet d'aplanir les difficultes et d'entrevoir la coherence de la
doctrine de Socratex. Si Yenkrateia est au fondement de la vertu en ce sens
qu'elle est la condition sine qua non de son acquisition, la doctrine de
III 9, 4-5 n'entraine pas une devaluation du role joue par Yenkrateia,
puisque cette doctrine implique que l'homme qui dispose de la sophia, et
qui pratique les vertus qui en sont indissociables, est un homme qui exerce
une parfaite maitrise de soi. Nous pouvons ainsi repondre a la deuxieme
question que nous avions laissee en suspens, celle qui a trait a la possibilite
de Yakrasia dans l'hypothese ou Yenkrateia est la condition d'acquisition
de la vertu. II appert, a la lumiere de HI 9,4-5, que Yakrasia est impossible,
puisque l'homme enkrates qui possede la sophia et les vertus n'agira jamais
a leur encontre; quant a l'homme qui n'est pas enkrates, et qui ne possede
done pas le savoir ni les vertus, il peut certes succomber a l'attrait du plai-
sir et faire ainsi la demonstration qu'il ne se maitrise pas, mais il s'agit la
d'une forme benigne d'akrasia25, puisque le comportement de cet homme
n'est pas en contradiction avec le savoir et les vertus, qu'il ne possede pas.
Avant de poursuivre l'examen des passages des Memorables qui traitent
de Yakrasia, il est important de souligner que Xenophon, dans le para-
graphe 4, emploie les termes eyKpa-niq et aco<|>pcov comme s'ils etaient de
parfaits synonymes, de sorte que Venkrateia serait identique a la sophro-

sune. Cette equivalence se comprend aisement pour autant que Yenkrateia et
la sophrosune du moins selon l'une des nombreuses acceptions de cette
derniere designent l'une et l'autre la maitrise ou le controle que Ton
exerce sur les plaisirs corporels26. Les consequences de cette synonymie, eu
egard a la question de Vakrasia, sont plus considerables qu'on ne pourrait
l'imaginer a premiere vue. Xenophon presente certes Venkrateia comme le
fondement de la vertu, mais il ne l'appelle jamais expressement vertu27. En
outre, Yenkrateia fait l'objet de trois entretiens distincts (I 5, II 1 et IV 5),
mais elle n'apparait pas au nombre des vertus qui sont definies par Socrate
en III 9 et en IV 6. Or, si Xenkrateia n'est pas une vertu, mais une espece
d'aptitude ou de capacite28, on peut comprendre qu'un homme en posses-
sion des differentes vertus ne les exerce pas en raison d'un manque
$ enkrateia. Comme V enkrateia ne serait pas de meme nature que les ver-
tus, Ton concoit aisement que Ton puisse posseder celles-ci sans avoir celle-
la, de sorte que Yakrasia serait possible29. Mais comme Xenophon assimile
par ailleurs Yenkrateia a la sophrosune, qui est une vertu indissociable de
la sophia, laquelle est elle-meme inseparable des autres vertus, il s'ensuit
que Yenkrateia est traitee comme une vertu et qu'elle est, a ce titre, insepa-
rable de la sophia. Dans ces conditions, il y a un serieux probleme
theorique a admettre que Ton puisse posseder les vertus mais ne pas les
exercer en raison d'un manque Venkrateia, puisque si toutes les vertus
sont interreliees de par leur dependance commune a l'endroit de la sophia,
le phenomene de Yakrasia semble contradictoire en ce qu'il impliquerait
que Ton puisse etre a la fois vertueux et non vertueux. Plus precisement
encore : Yakrasia semble contradictoire pour autant qu'elle implique la
possibility qu'on n'exerce pas une vertu que Ton possede, par exemple la
moderation, en raison d'un manque & enkrateia, qui est elle-meme une
vertu identique a la moderation. En tout etat de cause, force est de cons-
tater que Xenophon ne prend jamais la peine de preciser quelle est la
nature de Yenkrateia. Si elle n'est pas une vertu, est-elle une espece de
capacite (dunamis) ou de disposition {hexisj! Et si elle est de meme nature
que la vertu, il semble difficile d'echapper a un cercle vicieux : si Yenkrateia
est indispensable a l'acquisition du savoir qui sous-tend les vertus tout en
etant elle-meme une vertu, d'ou vient alors le savoir qui est indissociable
de Yenkrateial
Consideree en elle-meme, Yenkrateia n'est pas un savoir moral et elle
n'assume pas une position architectonique par rapport aux differents
savoirs, c'est-a-dire qu'elle n'intervient pas pour fixer ou determiner
quelle est la finalite que doivent poursuivre les autres savoirs. Bien que
Yenkrateia soit, comme la sophia chez Platon, la condition ou le fonde-
ment de la vertu, elle ne consiste pas en un savoir de type architectonique,
contrairement a la sophia platonicienne. Dans la mesure ou elle detient la
connaissance du bien et du mal, la sophia peut et doitfixer,pour chacun
654 Dialogue
des savoirs particuliers qui lui sont subordonnes, la finalite qu'ils doivent
poursuivre dans l'interet et pour le bien de la cite30. Pour autant que son
role est de refrener les differents appetits dont la satisfaction risquerait de
detourner de taches plus urgentes, Yenkrateia apparait plutot comme ce
qui permet aux autres savoirs de poursuivre librement et sans entraves
leur finalite respective sans qu'ils se voient dictes par Yenkrateia le but a
poursuivre. L'enkrateia est ce qui facilite, pour chacun des savoirs, la
poursuite de leurs objectifs respectifs, et non pas un savoir a vocation
architectonique qui dicterait aux savoirs subordonnes les buts a atteindre.
Contrairement a la sophia platonicienne, qui determine le bien et le mal
pour l'ensemble des connaissances et des savoirs, Yenkrateia ne definit pas
ce qui est bien ou mal, car elle n'est pas un savoir; elle est ce qui permet
la poursuite d'un bien qui est prealablement donne et qui correspond le
plus souvent ou bien aux finalites des differentes techniques, ou bien aux
valeurs (sante, force, richesse, gloire, etc.) auxquelles adherent la majorite
des hommes d'une societe donnee.
La position enoncee en III 9, 4-5 est done tres voisine quant au fond,
sinon dans les details de l'argumentation, de celle exposee dans le Protago-
ras (352c-353a, 358c-d)31. Mais d'aucuns n'ont pas manque d'observer32
que cette position contredit un passage de IV 5 qui semble reconnaitre la
possibility de Yakrasia. Y a-t-il vraiment contradiction entre ces passages
des Memorables! Nous ne disposons pas encore de toutes les informations
necessaires pour repondre adequatement a cette question. Pour le
moment, et sauf erreur de notre part, nous constatons qu'aucun commen-
tateur ne semble avoir remarque que IV 5 confirme la position de III 9, 4
sur un point essentiel, a savoir que la sophia et la moderation sont etroite-
ment liees et que Yakrates ne possede ni l'une ni l'autre. Comme le passage
pertinent de IV 5 exige une interpretation detaillee, il est indispensable de
le citer au complet.
Et ne te semble-t-il pas que l'absence de maitrise de soi (f) dicpaoia) tient la

sagesse, qui est le plus grand bien (So<t>iav 8e, TO neyurcov dyaeov), a l'ecart
(d7teipYOi>0a) des hommes, et qu'elle les precipite dans l'etat contraire (ei<;
xowavxtov cctixcmi; eu^dAAeiv)? N'es-tu pas d'avis qu'elle empeche les hommes
de s'interesser aux choses utiles et de les comprendre (Kaxanavedvevv amd
K(oXv>eiv) parce qu'elle les entraine vers les plaisirs (d<t>eA.KOi>aa eni xd riSea), et
que souvent, en frappant ceux qui ont une perception des biens et des maux,
elle leur fait choisir le pire au lieu du meilleur (iced TtoXAdiai; cdaGavouevoui; T<6V
ayaQ&v TE icai TWV KOHCWV eK7tA.iiâaa Ttoieiv TO xe^pov dvd xoO peXxiovoi;
aipelaGai)? Cela arrive, repondit-il. Et la moderation (ox(>pocrv>vn<; 8e),
Euthydeme, y a-t-il quelqu'un a qui elle convienne moins que l'homme qui ne
se maitrise pas (rivi av <|>aiT|nev fixtov r\ t ^ dKpaTel 7tpocrr|Kevv;)? En effet, les
actions posees par la moderation et celles qui resultent de l'absence de maitrise
de soi sont contraires (Amd yap 8^7101) xd evavTia aax^poauvrn; Kai aKpaaiai;
epyot ecretv). Je suis d'accord sur ce point aussi, repondit-il. Et crois-tu
qu'il y ait un plus grand obstacle que l'absence de maitrise de soi au soin des
choses dont il convient de s'occuper (Tou 8' envneXelaGat <5v jtpoaf|Kei. oiet ti
KtoXuxiKCDTepov dicpaaia<; elvai;)? Non, je ne crois pas, repondit-il. Et
crois-tu qu'il y ait pour l'homme un plus grand mal que ce qui lui fait preferer
les choses nuisibles aux choses utiles, le convainc de s'occuper des premieres et
de negliger les secondes, et le contraint a faire le contraire de ce que font les
hommes moderes? II n'y a rien de pire, repondit-il. (IV 5, 6-7).
En quel sens Yakrasia tient-elle les hommes a l'ecart (djceipyo'uaa) de la

sophial Les empeche-t-elle d'avoir acces a une sophia qu'ils possedent
deja, auquel cas Socratex defendrait une conception de Yakrasia qui rap-
pellerait celle d'Aristote33, ou bien les tient-elle a l'ecart d'une sophia qu'ils
ne possedent pas encore, auquel cas ce passage apporterait une confirma-
tion supplementaire a înterpretation suivant laquelle Yenkrateia est la
condition d'acquisition de la sophia et des vertus? Si c'est la deuxieme
interpretation qui est juste comme nous le croyons , c'est en un sens
faible que Xenophon reconnait la possibilite de Yakrasia34, puisqu'il n'y
aurait pas de conflit ni de lutte entre la sophia et l'attrait des plaisirs. Rap-
pelons que Socratep refuse la possibilite de Yakrasia dans les cas ou le
savoir est present chez l'individu (cf. infra, note 35). La suite du
paragraphe 6 semble confirmer que Xenophon songe a une sophia que les
hommes ne possedent pas encore et a laquelle ils n'auront pas acces aussi
longtemps qu'ils seront absorbes par la recherche des plaisirs corporels.
En effet, Socrate precise que Yakrasia les empeche de s'interesser a ce qui
est utile et de le connaitre a fond, ce qui laisse clairement entendre qu'ils
ne le connaissent pas encore. Mais que faut-il penser du fait que Yakrasia
entraine35 les hommes vers les plaisirs et qu'en frappant (eKTtXrâcra)
ceux qui ont une perception du bien et du mal, elle leur fait choisir le mal
au lieu du bien? Doit-on voir dans cette affirmation la reconnaissance de
la version dure de Yakrasial Laissons pour le moment cette question en
suspens; nous y reviendrons a la section 4.
Ce serait une erreur d'attribuer au hasard le fait que le developpement
sur la sophrosune vient immediatement a la suite du paragraphe consacre
a la sophia. Cette sequence rappelle irresistiblement III 9,4, ou Xenophon
affirme que Socrate ne separait pas la sophia de la sophrosune, et que ceux
qui font le contraire de ce que pronent la sophia et la moderation ne sont
ni sages ni moderes. Or c'est fondamentalement la meme doctrine qui est
exposee au paragraphe 7. Nous avons vu que Socrate soutient, au debut
du paragaphe 6, que Yakrasia tient les hommes a l'ecart d'une sophia
qu'ils ne possedent pas encore. Au debut du paragraphe 7, Socrate
affirme, dans la meme veine, que ceux qui font preuve d''akrasia sont ceux
qui peuvent le moins pretendre a la moderation : Et la moderation,
Euthydeme, y a-t-il quelqu'un a qui elle convienne moins que celui qui ne
656 Dialogue
se maitrise pas? En effet, les actions posees par la moderation et celles qui
resultent de l'absence de maitrise de soi sont contraires. Si les actes que
pose Y akrates sont contraires a ceux d'un homme modere36, il s'ensuit que
le meme homme ne peut pas etre a la fois akrates et modere : s'il est
akrates, il n'agira pas de facon moderee, et s'il est modere, il ne fera pas
preuve d'absence de maitrise de soi. D'ou le refus de Xenophon de recon-
naitre qu'un homme akrates puisse egalement posseder la moderation. Ce
qui est egalement rejete de facon implicite, dans ce passage, c'est la pos-
sibilite que la moderation, lorsqu'elle est presente chez un individu, soit
renversee ou meme eclipsee et neutralisee par Yakrasia. II n'y a done pas
a craindre que l'homme vraiment modere puisse succomber, si peu que ce
soit, a Yakrasia. Enfin, le paragraphe 7 apporte la confirmation que
Yakrasia est le plus grand obstacle au soin des choses dont il convient de
s'occuper, e'est-a-dire que Yakrasia empeche l'homme de s'entrainer et de
s'appliquer a la vertu.
La position developpee dans les paragraphes 6 et 7 est confirmee par le
debut du paragraphe 11, alors qu'Euthydeme tire la conclusion de l'en-
seignement de Socrate : Je crois que tu veux dire, Socrate, qu'il n'y a
absolument aucune vertu qui appartienne a celui qui est domine par les
plaisirs corporels (AOKEII; \IOI, etyr\, <5 LcoKpatet;, A^yeiv cbq dvSpi TITTOVI
Trav Sid xov aduiaxoc, TI8OV<5V nd\imx\ o\>8e|iid<; dperfiq 7tpoar|Kei)37.
Socrate lui repond que celui qui n'examine pas les choses les plus impor-
tantes ('Oaxiq yap -ret (lev KpdtioTa uf) cncojtei), et qui cherche par tous les
moyens a avoir du plaisir (td Ti8iaTa 5' CK navxoq xponou ti,r\xel 7tcaetv), ne
se distingue en rien des betes les plus stupides (TGJV d^poveoTdxcov PoaKn-
ixdtcov). Cette reponse concorde parfaitement avec la position exprimee
au paragraphe 6 : Yakrasia et la poursuite du plaisir eloignent les hommes
de la sagesse et des connaissances necessaires a la vertu.
3. La reconnaissance de Yakrasia faible

C'est dans les deux chapitres qui traitent specifiquement de Yenkrateia (I 5
et IV 5) que Ton trouve le plus grand nombre d'occurrences de termes
apparentes a dicpaata38, ce qui tend a confirmer que la necessite de faire
preuve de maitrise de soi est une reconnaissance implicite de la possibilite
de Yakrasia. Comme ces deux entretiens sont ceux ou Xenophon recon-
nait le plus clairement la possibilite meme de Yakrasia, il vaut la peine que
nous les examinions de pres.
L'absence de maitrise de soi est relative aux plaisirs a l'egard desquels
s'exerce Yenkrateia, a savoir les plaisirs corporels que procurent la nourri-
ture, la boisson, la sexualite et le sommeil. Celui qui ne se maitrise pas est
un homme auquel on ne peut pas faire confiance, car sa faiblesse a l'endroit
des plaisirs corporels est un empechement redhibitoire a ce qu'on lui confie
de grandes responsabilites :
Mes amis, s'il nous survenait une guerre et que nous voulions choisir un homme
grace auquel nous aurions le plus de chances d'assurer notre salut et de sou-
mettre les ennemis, est-ce celui dont nous nous apercevrions qu'il est domine
par son ventre, le vin, les plaisirs de l'amour, la fatigue et le sommeil (jyrcco yaa-
tpoi; fj oivou r\ d(|>po8ioicov r\ novou f\ wtvou), est-ce bien lui que nous choisirions?
Comment pourrions-nous croire qu'un tel homme puisse nous sauver ou se ren-
dre maitre des ennemis? Et si, une fois parvenus au terme de notre vie, nous
desirions confier a quelqu'un le soin d'elever nos garcons, de preserver la vir-
ginite de nosfilleset de conserver nos biens, est-ce que nous jugerions que celui
qui ne se maitrise pas (tov dicpaTfi) est digne de confiance pour ces responsabi-
lites? Confierions-nous nos troupeaux, nos celliers ou la supervision des travaux
a un esclave qui ne se maitrise pas (dKpctxei)? Serions-nous mSme prets a le
prendre gratuitement comme intendant et prepose au marche? (I 5, 1-2).
La symetrie entre Yakrasia et Xenkrateia ne concerne pas uniquement

leurs objets respectifs, mais aussi leur relation a Putilite. Alors que
r'enkrateia est a la source de toute utilite, que ce soit envers soi-meme ou
a l'egard d'autrui39, Yakrasia ne procure aucune utilite veritable a celui
qui s'y abandonne, car la poursuite des plaisirs du moment se revele tot
ou tard funeste au corps et a Tame et elle detourne des occupations qui
sont reellement utiles.
Mais puisque nous ne voudrions meme pas d'un esclave qui ne se maitrise pas
(So'O.ov dicpaTfi), n e vaut-il pas la peine que le maitre lui-meme se garde de lui
ressembler? Car a la difference des gens cupides, qui semblent s'enrichir en
depouillant les autres de leurs richesses, il n'est pas vrai que celui qui ne se mai-
trise pas (6 dKpaxr|<;) est nuisible aux autres, mais utile a lui-meme; bien au con-
traire, il fait du mal aux autres, mais il s'en fait encore plus a lui-meme, s'il est
vrai que le plus grand mal que Ton puisse faire est de provoquer la ruine non
seulement de sa propre demeure, mais aussi de son corps et de son ame (15,3).
Un passage de YApologie fournit une excellente illustration de la con-

viction, chere a Xenophon, que la faculte d'etre utile a soi-meme, aux
amis et a la cite s'enracine dans Yenkrateia. Commentant la prophetie de
Socrate relative au fils d'Anytos, l'un des principaux accusateurs de
Socrate, Xenophon affirme : Ce ne furent pas des paroles mensongeres,
car le jeune homme ayant pris gout au vin ne cessa plus de boire ni le jour
ni la nuit (6 veaviaicoq fio9el<; o'ivcp o\5-ce VUKT6<; oike Tpepaq enatieTo ni-
v(ov), si bien qu'a lafinil ne valut plus rien ni pour la cite, ni pour ses amis,
ni pour lui-meme (KOV xeXoq oike rrj eavto\) noXei ox>xe xdic, <|)tXoi,<; cute
a\)t^ aîoq oi>8ev6q eyeveTo)40.)) C'est done l'ivrognerie, qui est un man-
quement grave a Yenkrateia, qui a empeche le fils d'Anytos d'etre utile a
lui-meme, a ses amis et a la cite.
658 Dialogue
Socrate admet ouvertement, en I 5, qu'un homme puisse etre l'esclave

de ses plaisirs41. Pour le Socrate de Xenophon, c'est Yenkrateia qui assure
la veritable liberte42, alors que celui qui succombe a l'attrait des plaisirs
devient l'esclave de ceux-ci. II est tentant de considerer que c'est une posi-
tion de ce genre que vise Platon dans le Phedon (69b), quand il fait declarer
a Socrate que la moderation entendue comme maitrise des plaisirs n'est
qu'une vertu servile (dv5pcwto8c65r|<;), employant ainsi le meme terme
dont se sert Xenophon pour qualifier l'attitude inverse, soit l'absence de
controle a l'endroit des plaisirs.
En IV 5, Socrate reaffirme sa conviction qu'un homme gouverne par
les plaisirs corporels ne peut pas etre libre, puisque cet esclavage l'empeche
de faire le bien :
Dis-moi, Euthydeme, est-ce que tu consideres que la liberte est pour l'homme et
pour la cite un bien noble et important? On ne peut plus, repondit-il. Celui
done qui est gouverne par les plaisirs du corps (d pxeTtxi iim6 TG>V 8vd xov a<i>\iaio<;
T|5OVOOV) et qui ne peut pas, a cause d'eux, faire le bien (jcpdrceiv td fieknaia),
le consideres-tu libre? Pas le moins du monde, repondit-il. Sans doute que
faire le bien te parait plus libre, et que tu regardes comme une absence de liberte
le fait d'avoir des empechements a le faire? Tout a fait, repondit-il. As-tu
done l'impression que ceux qui ne se maitrisent pas eux-memes (oi dspa-ceii;)
sont tout a fait prives de liberte? Oui, par Zeus, naturellement (IV 5, 2-4).
Est-ce a dire que ce dont Socratex admet ici la possibility l'homme

asservi a ses plaisirs est dans l'impossibilite de faire le bien est cela
meme que Socratep nie dans le Protagoras (355b-359d)? Contrairement a
ce qu'une lecture superficielle pourrait laisser croire, les passages de I 5 et
de IV 5 qui reconnaissent ouvertement l'existence de Yakrasia et de
Yakrates ne sont pas en contradiction avec les deux passages (HI 9, 4-5 et
IV 5, 6-7) qui nient qu'il soit possible, lorsqu'on est sage et modere, d'etre
domine et gouverne par les plaisirs corporels. L'emploi du terme dicpa-
aia 43 ou de termes apparentes peut en effet servir a designer le fait, banal,
qu'un homme depourvu de controle ou de maitrise a l'endroit de certains
plaisirs succombe necessairement a ces plaisirs lorsque les circonstances
s'y pretent. La reconnaissance de cette forme courante et banale d'akrasia
ne pose aucun probleme theorique, puisque l'homme qui est sujet a cette
variete d'akrasia est par definition depourvu de maitrise de soi44 et, par-
tant, denue de toute vertu. Si Yenkrateia est la condition d'acquisition de
la vertu, l'homme qui en est depourvu n'a aucun acces a la vertu. Or si un
tel homme n'est pas vertueux et qu'il ne possede pas non plus la sophia
qui est indissociable de la vertu, il n'y a rien de problematique a recon-
naitre cette forme d'akrasia, puisque l'homme akrates n'agit pas a
l'encontre du savoir et de la vertu. II agit conformement a ce qu'il croit
etre avantageux pour lui, mais comme il se trompe sur la nature de son
veritable interet, il ne possede pas la sophia. Lorsque Xenophon qualirie

un homme d'aKparrn;, il faut done comprendre, non pas qu'il reconnait la
possibility qu'un homme puisse agir a l'encontre de son savoir et de ses ver-
tus, mais qu'il voit en cet homme un etre totalement depourvu A'enkrateia
et, par voie de consequence, de vertu. Ainsi, lorsqu'il traite Alcibiade et
Critias d'aKpcrceiq45, il veut tout simplement dire que ces hommes furent
debauches et completement etrangers a la vertu, sinon durant toute leur
vie, du moins des qu'ils eurent cesse de frequenter Socrate46. Lorsqu'il
emploie les termes ctKpacaa et aKparriq, Xenophon fait toujours reference
a l'absence de maitrise de soi a l'egard des quatre principales sources du
plaisir corporel (nourriture, boisson, sexualite et sommeil47); comme cette
forme & akrasia exclut a priori la possession de Y enkrateia et de ce qui en
decoule la sophia et les vertus , la reconnaissance de son existence ne
souleve aucune difficulty theorique.
4. A propos de quelques pretendues contradictions

La question parait done reglee : comme Socratex considere que Venkrateia
est la condition d'acquisition de la vertu, et que celle-ci est indissociable
du savoir, il soutient egalement que Vakrasia forte est impossible, e'est-a-
dire que l'homme vertueux ne peut pas, sous l'effet du desir ou de l'attrait
du plaisir, agir a l'encontre de son savoir et de sa vertu. Quant aux pas-
sages ou Socratex reconnait la possibilite de Vakrasia et l'existence de
Yakrates, ils ne sont pas contradictoires avec la position de III 9, 4-5,
puisque l'homme qui cede a l'attrait des plaisirs corporels est par defini-
tion depourvu d'enkrateia et etranger a la vertu.
Au dire de certains commentateurs, il y aurait toutefois quelques pas-
sages deux, pour etre plus precis qui ne cadrent pas avec l'interpre-
tation generate qui a ete developpee jusqu'a maintenant. Ces passages
semblent en effet reconnaitre la possibilite qu'un homme vertueux, qui
sait ce qu'il doit faire, puisse etre neanmoins detourne de son devoir en
raison d'un manque d'enkrateia a l'egard des plaisirs corporels. Nous
nous efforcerons de montrer que les passages allegues ne sont pas en con-
tradiction avec la doctrine de III 9,4-5 et que la position de Socratex con-
cernant Yakrasia est coherente. Le premier passage invoque, sur lequel
nous nous sommes deja penche48, est IV 5, 6 : N'es-tu pas d'avis qu'elle
\Y akrasia] empeche les hommes de s'interesser aux choses utiles et de les
comprendre (KatauavGdveiv ccuta KcoA.v>eiv), parce qu'elle les entraine
vers les plaisirs (d<t>eA.Ko\)aa erciTOTi8ea), et que souvent, en frappant ceux
qui ont une perception des biens et des maux, elle leur fait choisir le pire
au lieu du meilleur (KOI %oXkaK\q ata6avo|ievoi)<; TV dyaGrov te Kai tcov
Kaicaiv eK7iXf|âaa noieiv TO %eipov dvti TOV peA/rtovoq aipeio6ai)49?
Selon plusieurs commentateurs, ce passage serait une reconnaissance
explicite de la possibilite meme du phenomene qui est nie aussi bien par
Socratep dans le Protagoras que par Socratex en III 9, 4-5. Commencons
660 Dialogue
par la pretendue contradiction entre ce passage et le Protagoras. Selon

Vlastos, nXenophon's Socrates here [IV 5, 6] is made to teach in propria
persona the popular view which Plato's Socrates rebuts at length (Prt.
355a-b et passim), that a man who knows the good may nonetheless act
against it because he is "stunned" (eKjiA-nTTOnevoq, 355bl) by pleasure5.
A premiere vue, le parallele entre le passage du Protagoras et IV 5, 6 est,
en effet, assez frappant, mais il y a neanmoins entre ces deux textes une
difference fondamentale qui a echappe a Vlastos et qui lui a fait percevoir,
a tort, une contradiction entre eux. Voyons de plus pres le texte du
Protagoras :
[...] je [Socrate] soutiens en effet que si les choses se presentent ainsi, votre these
devient ridicule, lorsque vous dites que, souvent, selon vous, un homme qui sait
d'une chose mauvaise qu'elle Test (yiyvcocnccov T& KCXK& av6jtc>7to<; o n Kcncd ea-
TIV), la fait pourtant (6|iox; Ttpcmei amd), alors qu'il lui est possible de ne pas
la faire, parce qu'il est entraine et trouble par les plaisirs (uno TWV r|5ov(5v dyo-
(355a-b; Ildefonse traduit).
Ce que Socrate trouve ici ridicule, c'est que Ton admette qu'un homme
qui sait ce qui est mal (yiyvcoaKcov m Kaicd av07cawto<; 6TI KOKOI EOTIV)
puisse neanmoins le faire en raison du trouble que provoquent en lui les
plaisirs corporels. Est-il bien vrai, comme Vlastos le soutient, que Socra-
te x admet cette possibilite en IV 5, 6? Rien n'est moins sur. Si Vlastos
avait cite la premiere phrase du paragraphe 6, et pas seulement celle qui
lui fait suite51, il aurait du lui-meme reconnaitre que Socratex se refuse a
admettre que les hommes depourvus d'enkrateia ont part a la sophia. Or
si Yakrasia les tient eloignes de la sophia (Eo<(>iav 8e, TO êyiaxov dya86v,
ov 8oKeiCTOIdmeipyoDoa TCOV dvGpawtcov r\ aKpaaia), comment pour-
raient-ils savoir, au sens fort du terme, ce qui est bien ou mal? Etant exclus
de la sophia en raison de leur akrasia, ils n'ont tout au plus qu'une certaine
perception du bien et du mal (cdaSavouevouq TCOV dyaScov TE Kai T<BV
KdKcov), et c'est precisement cette perception, et rien de plus52, qui peut
etre brouillee par Yakrasia, laquelle leur fera ainsi choisir le pire au lieu
du meilleur; en tout etat de cause, et contrairement a ce qu'affirme Vlastos
(a man who knows the good), ces hommes frappes par Yakrasia ne
savaient pas, au prealable, ce qui etait veritablement bon ou mauvais.
Comme la reconnaissance de Yakrasia forte suppose necessairement le
savoir ainsi que Socrate le stipule dans le texte du Protagoras cite plus
haut , et que Socratex affirme expressement que les hommes depourvus
de maitrise de soi n'ont pas la sophia, on ne peut pas considerer que
Socratex, en IV 5, 6, reconnait la possibilite de ce qui est nie par Socratep
dans le Protagoras. Des lors que Ton comprend IV 5, 6 suivant l'interpre-
tation que nous venons de presenter, la pretendue contradiction53 entre
ce passage et III 9, 4-5 s'evanouit aussitot, puisque Socrate reaffirme en
fait en toutes lettres, en IV 5, 6-7, la doctrine que Xenophon lui prete en

III 9, 4-5, a savoir que la sophia est indissociable de la moderation et que
l'homme akrates, ne possedant ni Tune ni l'autre, n'adopte done pas un
comportement qui serait en contradiction avec son savoir ou sa vertu.
Vlastos soutient que si Ton traduit otKpaoia par absence de maitrise
de soi (incontinence), en IV 5, 6,
[...] we would have to convict him [Xenophon] of gross confusion in his compre-
hension of the doctrine he reports. For then the thing whose very existence
Socrates is denying in T18 [III 9, 5] would be turning up in T19 [IV 5, 6] alive
and kicking, a real force that may "stun" us, making us do the very thing which
we never do, according to T18 [III 9,5], i. e. choose the worse alternative when this
happens to be the more pleasant54.
Vlastos croit pouvoir eviter la contradiction dans l'expose de Xenophon

en pretant au terme dicpaaia le sens d'intemperance (intemperance)
plutot que celui d'absence de maitrise de soi (incontinence). Or il suffit,
pour eviter le pretendu risque de contradiction, de lire le debut de IV 5, 6,
ce que Vlastos a omis de faire. Au lieu de miser sur le choix de telle tra-
duction plutot que de telle autre, il suffit, pour retablir la coherence de
l'expose de Xenophon, de lire attentivement le debut du paragraphe 6 : si
Vakrasia tient la sophia eloignee des hommes, il est clair que Socrate x ne
reconnait pas qu'un homme sous le coup des plaisirs puisse agir a
l'encontre de ce qu'il sait etre le bien. La difficulte que Vlastos croit per-
cevoir vient uniquement de ce qu'il accorde au terme dKpotaia la signifi-
cation restreinte de comportement contraire au jugement que Ton porte
sur son meilleur interet. Or, comme Xenophon n'emploie jamais dicpacria
dans ce sens et qu'il Putilise toujours pour designer la disposition con-
traire a 1'enkrateia, qui designe de toute evidence la maitrise de soi a
l'endroit des plaisirs corporels, nous ne voyons aucune raison de proscrire
la traduction d'dKpaoia par absence de maitrise de soi. Par ailleurs, il
semble incoherent de soutenir, avec Vlastos, d'une part que IV 5, 6 est en
contradiction avec le Protagoras (355b)55, d'autre part que la traduction
d'dKpaaia par intemperance (intemperance) permet d'eviter la contra-
diction entre HI 9, 4-5 et IV 5, 6. Comme la position de III 9, 4-5 est fon-
damentalement la meme que celle qui est exposee dans le Protagoras, et
que Vlastos percoit une contradiction entre IV 5, 6 et le Protagoras
(355b), il s'ensuit qu'il devrait egalement considerer que la position
exprimee en IV 5, 6 est incompatible avec celle de III 9, 4-5.
L'autre passage qui est en apparence incompatible avec III 9, 4-5 est
II 1, 556 :
Ne trouves-tu pas honteux que l'homme subisse le meme sort que les animaux
les plus stupides (xol<; d<|>povecrraToi<; xwv Otipicov)? Les hommes adulteres, par
662 Dialogue
exemple, s'introduisent dans les appartements prives, bien qu'ils sachent (ei-
86TE<;) que l'adultere les expose au risque d'encourir les peines dont la loi les
menace (6 vop.01; draevXet), de tomber dans un piege et de subir des outrages s'ils
sont pris en flagrant delit. Malgre les peines et l'opprobre qui pesent sur
l'adultere, et bien qu'il y ait plusieurs moyens d'etre delivre, en toute securite,
du desir sexuel, ils courent neanmoins des risques : n'est-ce pas le fait d'un
homme atteint de demence
Peut-on vraiment considerer comme un cas d'akrasia forte l'adultere

commis par celui qui sait a quels chatiments il s'expose en vertu de la loi?
II semble que non. II ne suffit pas qu'une action soit contraire au savoir,
quel qu'il soit, pour qu'il y ait akrasia. En effet, Yakrasia suppose une
action qui est contraire a un savoir precis, en l'occurrence le savoir moral
qui sous-tend les vertus qu'un homme possede. Dans le cas present,
l'homme adultere a beau savoir quelles sont les rigueurs de la loi en cas
d'adultere, il ne comprend peut-etre pas pour autant, en son for interieur,
pour quelles raisons morales la loi sanctionne l'adultere. Autrement dit,
la connaissance des chatiments prevus par une loi particuliere est une
connaissance purement factuelle qui n'est pas de meme nature que la con-
naissance morale, puisque cette derniere, lorsqu'elle est veritablement
assimilee par un individu, est pour ainsi dire integree a sa nature57. De
plus, le fait meme que Socrate compare l'homme adultere aux betes les
plus stupides (TOI<; ct^povecraxTOK; tcov Snpicov) invite a penser qu'il con-
sidere que cet homme est depourvu de maitrise de soi et qu'il est, par voie
de consequence, etranger a la vertu et au savoir qui la sous-tend. Lorsqu'il
traite de Yakrasia en IV 5, Socrate affirme a deux reprises que l'homme
qui ne se maitrise pas et l'adultere est un cas d'absence de maitrise de
soi en matiere de plaisirs sexuels ressemble aux animaux les plus
stupides58. Etant donne que l'homme akrates n'est pas vertueux, et que la
vertu est indissociable du savoir, l'homme adultere n'est done ni savant,
ni vertueux. Dans ces conditions, l'exemple de l'homme adultere, en
II 1, 5, n'est pas un dementi de la doctrine exposee en III 9, 4-5, ni une
exception a cette doctrine.
5. Conclusion : sophia ou enkrateial

La doctrine de Socratex, concernant Yakrasia, est done beaucoup plus
coherente qu'on ne l'admet generalement. L'essentiel de cette doctrine,
qui consiste en Paffirmation qu'un homme vertueux qui sait ce qui est
bien n'agira jamais, sous l'effet du plaisir ou d'une autre passion, a
l'encontre de son savoir et de sa vertu, est commun a Socratex et a
Socratep. Toutefois, si Ton considere le detail des argumentations respec-
tives que l'un et l'autre deploient pour etayer cette affirmation, on releve
de nombreuses differences. La plus significative, a nos yeux, concerne le
role de Yenkrateia : alors que Socratex considere que la maitrise de soi est
le fondement de la vertu, au sens ou elle est la condition d'acquisition de

la vertu, et done egalement de la sophia qui sous-tend cette derniere,
Socratep n'attribue aucun role a Venkrateia, de sorte que l'impossibilite
de Yakrasia s'explique uniquement, pour Socratep, par la presence du
savoir. Dans un passage tres revelateur du Protagoras, Socrate affirme que
se laisser vaincre par soi-meme n'est alors rien d'autre qu'ignorance (TO
TITTCO elvcu av-coi) akXo xi TOUT' eotiv f| ct|j.a8la) et que se dominer n'est
rien d'autre que savoir (oii8e KpeiTtco eamov aM.o TI f\ oo<|)ia)59. Autre-
ment dit, la maitrise de soi n'est pas une disposition ou une capacite
independante du savoir, puisqu'elle n'est en realite qu'un simple effet du
savoir60. Dans ces conditions, Ton comprend aisement que Y enkrateia, en
tant que faculty distincte, soit superflue. Le fait d'etre vaincu par le plai-
sir (to TjSovfiq TITTCO elvcti, 357e2) n'est pas attribuable a un manque
$ enkrateia, mais a une absence de savoir61. Meme si sa nature exacte n'est
jamais precisee dans les Memorables, Venkrateia jouit non seulement d'un
statut distinct par rapport a la sophia, mais egalement d'une certaine
pr6seance, puisqu'elle en est la condition d'acquisition. Socratex concoit
done les rapports entre Venkrateia et la sophia au rebours de Socratep :
alors que pour ce dernier Y enkrateia n'est rien de plus qu'un effet de la
sophia, Socratex considere au contraire que Yenkrateia precede la sophia
et qu'elle en est la condition. II n'y a pas lieu de s'etonner, des lors, que
Socratex attribue d'abord et avant tout a la presence de Yenkrateia, plutot
qu'a celle de la sophia, l'impossibilite de Yakrasia. Dans l'epilogue des
Memorables, alors qu'il prononce un dernier eloge de Socrate et qu'il
s'apprete a prendre conge de son lecteur, Xenophon affirme que Socrate
etait a ce point maitre de lui-meme qu'il ne choisissait jamais ce qui est
plus agreable de preference a ce qui vaut le mieux (eyKpctTfiq 8e cocrte
HT|8e7iOTe 7tpoaipeic6cu TOfiSiovCXVTI TOU PeX/ctovoq), comme si la respon-
sabilite de la mise en echec de Yakrasia incombait a Yenkrateia seule.
Qui, de Platon ou de Xenophon, expose le plus fidelement la doctrine
du Socrate historique ayant trait a Yakrasial Nous sommes persuade que
cette question la fameuse question socratique ne peut pas recevoir
de reponse satisfaisante. Les divergences entre la position de Socratep et
celle de son jumeau xenophontien ne sont genantes que pour les nostal-
giques de la question socratique, a savoir ceux qui considerent qu'il est
possible de reconstituer la pensee du Socrate historique. Dans la perspec-
tive de la question socratique, on s'efforcera en effet de determiner qui, de
Platon ou de Xenophon, est le plus fidele a la pensee du Socrate historique,
ce qui entraine necessairement, dans le cas d'une contradiction entre les
temoignages, l'exclusion de l'un d'entre eux. Mais si Ton considere plutot
que la question socratique est un faux probleme et que la connaissance du
Socrate historique est hors de notre portee62, il ne nous reste plus qu'a
comprendre les textes pour eux-memes, sans les subordonner d'emblee a
une question qu'ils ne se sont vraisemblablement jamais posee et qu'ils
664 Dialogue
n'ont, a fortiori, jamais eu l'ambition de resoudre, soit la question de leur

fidelite a la doctrine developpee et defendue par le Socrate historique.
Plutot que de suspendre Interpretation des textes a la quete d'une reponse
a une question insoluble, il vaut mieux, nous semble-t-il, enregistrer les dif-
ferences significatives entre les temoignages de Platon et de Xenophon, et
ensuite tenter de determiner leur role au sein des representations co-
herentes de Socrate que ses deux disciples nous ont laissees. Dans le cas
present, on pourrait montrer que la difference qui a ete mise en lumiere,
concernant les roles respectifs de Yenkrateia et de la sophia dans la doctrine
de Yakrasia, se repete telle quelle entre les deux conceptions concurrentes
de la basilike tekhne (art royal). En effet, l'art royal de YEuthydeme est
essentiellement un savoir ou une connaissance d'ordre moral63, et non pas,
comme chez Xenophon, une aptitude a gouverner qui a pour condition
prealable la maitrise de soi64. L'art royal de Platon ignore completement
Yenkrateia, alors que cette derniere est au fondement de la basilike tekhne
des Memorables. La recurrence meme de l'opposition entre la sophia et
Yenkrateia montre bien que nous avons affaire a des notions cles qui struc-
turent les representations de Socrate que Ton trouve dans les ecrits de Pla-
ton et de Xenophon. La tache de l'interprete est de comprendre le role de
ces notions cles dans l'economie generale des differentes representations
de Socrate, et non pas d'entretenir l'espoir, vain et chim6rique, qu'il existe
une methode pour determiner laquelle de ces notions cles se trouvait au
fondement de l'ethique developpee par le Socrate historique.
Notes
1 Cf. 352b-e, 355a-d, 358c-d.
2 Cf. Vlastos, 1991, p. 100 n. 75 (ou Vlastos, 1994, p. 143 n. 75); Ildefonse, 1997,
p. 211 n. 235. Voir aussi infra, n. 50.
3 Xenophon ne semble pas reconnaitre que Ton puisse etre enkrates a l'endroit
de certaines sources de plaisir (par exemple la nourriture et la boisson), sans
l'etre a l'endroit d'autres plaisirs (la sexualite). II se fait de Yenkrateia une con-
ception monolithique : c'est la maitrise de soi a l'endroit de tous les plaisirs
considered en bloc, de sorte que ou bien on la possede a l'egard de tous les plai-
sirs, ou bien on ne la possede a l'endroit d'aucun. II refuse done de considerer
que Ton puisse posseder une enkrateia selective, une maitrise de soi qui
s'exerce a l'endroit de certains plaisirs, mais non d'autres.
4 Si Yenkrateia est le fondement de la vertu, il n'y a pas lieu de s'etonner que
Xenophon vante a plusieurs occasions l'infaillible enkrateia de Socrate (cf.
Memorables 12, 1; I 2, 14; I 3, 5-14; I 5, 1; 16, 8; III 14; IV 5, 9; IV 8, U;Apo-
logie de Socrate 16).
5 Ainsi que plusieurs commentateurs l'ont deja souligne. Cf., entre autres,
Klosko 1986, p. 55 n. 5 : The emphasis placed on self-mastery (enkrateiaj by
Xenophon's Socrates (at e.g. 1.4.4-5, but throughout the entire Memorabilia^ is
sharply at odds with the Socrates of Aristotle and Plato's early dialogues.)}
6 Suivant la pertinente observation de Vlastos, 1983, p. 514 n. 15.
7 Cf. North, 1966, p. 158; Santas, 1973, p. 105; Hyland, 1981, p. 27; Kosman,
1983, p. 214; Taylor, 1991, p. 123; Irwin, 1995, p. 39; Hazebroucq, 1997, p. 10,
27 n. 1, 87, 138, 164 n. 2; Ildefonse, 1997, p. 170 n. 125.
8 Cf. Protagoras 352b-d, 358c-d.
9 Cf. Vlastos, 1991, p. 102 (ou Vlastos, 1994, p. 145).
10 Cf. Republique IV 430e-431b.
11 Cf. Memorables III 9,4-5; IV 6, 5-6; IV 6, 11.
12 Cf. Goulet-Caze, 1986, p. 138-140.
13 Le fait qu'il soit question de la moderation (aco<t>pocwn), plutot que de la mai-
trise de soi (eyKpdxeia), ne pose aucun probleme, puisque Xenophon emploie
regulierement ces termes comme s'il s'agissait de synonymes (cf. Memorables
III 9, 4; de Vries, 1943, p. 92; North, 1966, p. 128, 130-131). Voir aussim/ra,
section 2.
14 Cf. Memorables I 2, 23 : Nes avec l'ame au sein du meme corps, les plaisirs
cherchent a la persuader de renoncer a la moderation (ji.fi aco<t>poveT.v), et de
plutot les satisfaire, le corps et eux, dans les plus brefs delais.
15 Cf. Memorables III 9, 2-3.
16 L'exercice et l'entralnement (askisis) sont indispensables a l'acquisition et a la
conservation de la vertu (cf. Memorables I 2, 19-23).
17 Cf. Memorables II 1, 1 : J'avais aussi l'impression que lorsqu'il [Socrate] te-
nait les propos qui vont suivre, il poussait ses compagnons a exercer un con-
trole (doxeiv eyKpateiav) sur leur desir de nourriture, de boisson, de rapports
sexuels et de sommeil. Ayant en effet eu vent que l'un de ses compagnons s'adon-
nait sans retenue a ces exces (dKoXctaxoxepox; exovxa npo<; xd TOicrirax) [...]
18 Cf. Memorables II1,19-20 : [...] ceux qui consentent des efforts pour se faire
des amis vertueux, ou pour soumettre leurs ennemis, ou encore, une fois qu'ils
en ont donne les moyens a leur corps et a leur ame, pour bien administrer leur
propre maison, faire du bien a leurs amis et Stre les bienfaiteurs de leur patrie,
comment ne pas croire que c'est avec plaisir qu'ils consentent des efforts pour
atteindre de pareils objectifs, et qu'ils vivent dans la joie, etant pour eux-
memes un objet d'admiration, et pour les autres un objet de louanges et un
modele a imiter? De plus, la nonchalance et les plaisirs immediats ne sont pas
en mesure d'assurer au corps une bonne forme, au dire meme des entraineurs,
pas plus qu'ils n'engendrent dans Tame quelque connaissance digne de ce nom
(oiixe yujcfi e7ucjXT|unv dîoXoyov oviSeniav eiiTtoiovcnv); mais les exercices qui
demandent de l'endurance ouvrent la voie aux actions belles et bonnes,
comme le soutiennent les hommes vertueux. On aura tout de suite remarque
le parallelisme entre ce passage et IV 5, 10.
19 L'education d'Euthydeme est mysterieusement interrompue par l'entretien de
Socrate avec Hippias au sujet de la justice (IV 4).
20 Tout a la fin de IV 5, Socrate insiste sur la necessite de s'appliquer a Yenkrateia
(touxoi) [eyxpaxeia] ndXvaxa eTuueXeloGai), car c'est elle qui rend les hom-
mes meilleurs, plus aptes au commandement et plus habiles dialecticiens (ex
666 Dialogue
romou [eyKpdxeia] yap yiyveaGai av8pa<; dptaxoix; xe Kai liyeuoviKcoxaxovi;
Kai SiaXeKxiKCoxdxoix;). En verite, Yenkrateia ne suffit pas a elle seule a rendre
les hommes meilleurs puisqu'elle n'est pas en elle-meme un savoir moral; si elle
est neanmoins indispensable a l'amelioration et a la perfectibilite morale des
hommes, c'est pour autant qu'elle est la condition d'acquisition du savoir et de
la vertu. Ainsi s'explique la transition entre IV 5 (necessite de Yenkrateia) et
IV 6 (expose sur les vertus).
21 Dans le Protagoras (332a-333b), Socrate cherche a montrer non pas tant
l'inseparabilite de la sophia et de la moderation que leur identite. Comme la
sophia et la sdphrosune ont l'une et l'autre la folie pour contraire, et qu'une
chose ne peut avoir qu'un seul contraire, il s'ensuit que la sophia et la sdphro-
sune sont identiques.
22 Doit-on lire aoôii? xe Kai dKpaxeli;, suivant le texte transmis par la plupart
des manuscrits, ou bien aoôiii; xe Kai dKpaxeli;, avec un manuscrit de Venise
(Marcianus 368)? Les hesitations de Marchant sont ici revelatrices de l'embar-
ras des editeurs, des traducteurs et des commentateurs. Dans un premier
temps, Marchant retient la lecon dKpaxeli; dans son edition des Mimorables
parue dans YOxford Classical Texts (1901); quelque vingt ans plus tard (1923),
alors qu'il edite et traduit le texte des Mimorables pour la collection Loeb, il
se ravise et opte plutot pour la lecon eyKpaxeli;; or sa traduction n'est pas con-
forme a son choix d'editeur, puisqu'il traduit are at once wise and vicious,
alors qu'il edite ootyovq xe Kai eyKpaxeii;. Cette confusion de Marchant a ete
signalee par Vlastos (1991, p. 101 n. 78) et par Cooper (1999, p. 24 n. 42). En
verite, les deux lecons se justifient pleinement. Ce qui importe vraiment, c'est
la visee de la question posee par l'interlocuteur anonyme. Or cet interlocuteur
vise manifestement a plonger Socrate dans l'embarras et a lui faire admettre
que Ton peut etre a la fois sophos et non modere. Or qu'on Use eyKpaxeli; ou
dKpaxeli;, on peut lire la question dans le sens d'un decouplage de la sophia et
de la moderation. Voyons plutot : selon la lecon eyKpaxelq, l'interlocuteur
cherche a mettre Socrate en contradiction avec lui-meme : [...] dans le cas
d'un homme qui connait le bien mais qui fait tout le contraire, t'enteteras-tu
done a soutenir, Socrate, que cet homme est a la fois sophos et maitre de lui-
meme? Cette lecture est tout a fait coherente et nous ne voyons pas pourquoi
certains commentateurs la considerent comme impossible. La lecon dKpaxelq
n'est pas moins justifiee:[...] dans le cas d'un homme qui connait le bien mais
qui fait le contraire, reconnaitras-tu done, Socrate, contrairement a ce que tu
soutiens habituellement, que cet homme est a la fois sophos et depourvu de
maitrise de soi? Cette lecture nous parait aussi plausible que la precedente.
Sur les difficultes textuelles contenues dans le paragraphe 4, cf. Delatte, 1933,
p. 113-118.
23 Cf. I 1,16; III 9, 1-5; IV 6.
24 Cf. I 2, 1-3; I 3, 5-15; I 5,4; II 1; IV 5.
25 Cf. infra, section 3.
26 Aristote (Ethique a Nicomaque III 13) et Platon (cf. Protagoras 353c; Hippias
majeur 298e; Phedon 81b, 81e; Republique III 389d-e; IX 580e; Lois VI 782e-
783a, VII 831e, VIII 839a; Lettre VII 335b) affirment tous deux que la
moderation a surtout trait aux plaisirs de la table (nourriture et boisson) et de
l'amour, mais il ne fait aucun doute que Xenophon compte en outre le som-
meil au nombre des desirs physiques qu'il faut apprendre a maitriser (cf.
Mimorables I 5, 1; I 6, 8; II 1, 1; II 6, 1; IV 5, 9; Economique IX 11, XII 12;
Agesilas V 2; Hieron VII 3).
27 En IV 2, 11, Socrate affirme de l'art royal que c'est la plus belle vertu (xfiq
Kc&Xtcm|<; dpetfji;). L'art royal se fonde sur Venkrateia (cf. infra, section 5),
mais il ne se reduit pas a Venkrateia. II n'y a aucun passage des Mimorables
qui presente Venkrateia comme une vertu.
28 Pour Aristote, Venkrateia est une disposition (hexis), au meme titre que la
vertu, mais elle a neanmoins un statut inferieur a la vertu (cf. Ethique a Nico-
maque VII 1). C'est une espece de disposition compensatoire qui est utile a
celui dont la vertu est deficiente ou mal assuree. Le vertueux n'a pas besoin de
Venkrateia, puisque sa vertu suffit a lui faire adopter le comportement requis.
29 Irwin exlique ainsi l'absence, dans le Charmide, de la conception de la sophro-
suni en tant que maitrise de soi: [...] one omission is surprising. The concep-
tion of temperance as self-control and self-restraint is not explicitly discussed in
the Charmides, even though at the beginning of the dialogue Socrates seems to
provide an example of self-control (155d3-e3). In fact, Socrates overlooks any
non-cognitive elements in temperance altogether. (Irwin, 1995, p. 39.) Si la
maitrise de soi est un element extra-cognitif, elle est done d'une autre nature
que la vertu. Or cette heterogeneite de Venkrateia et de la vertu semble propice
a Vakrasia, car qu'est-ce qui s'opposerait a ce qu'un homme n'exerce pas ses
vertus en raison d'une enkrateia defaillante?
30 Cf. Euthydeme 288d-293a; Charmide 174b-e; Vlastos, 1983, p. 507 (ou Vlastos,
1994, p. 102-103).
31 Cf., entre autres, Luccioni, 1953, p. 54 n. 5; 72 n. 4. Kahn (1996, p. 394-395;
2001, p. 210-211) considere que Xenophon s'inspire du Protagoras pour la
redaction de III 9, 4-5, mais qu'il n'en respecte pas fidelement l'argumenta-
tion.
32 Cf. infra, section 4, n. 50.
33 Cf. Ethique a Nicomaque VII 5, 1146b31-35 et 1147alO-24 : il faut distinguer
l'homme qui possede la science mais n'est pas en mesure de l'exercer par
exemple lorsqu'il dort et celui qui possede la connaissance et peut l'exercer.
La condition de Vakratis ressemble a celle de l'homme qui possede la connais-
sance mais ne peut pas l'exercer, car la passion a laquelle il est en proie est si
intense qu'elle empeche tout exercice de la connaissance. La passion provoque
une espece d'eclipse de la connaissance, de sorte qu'il est impossible de l'exercer.
34 Cf. infra, section 3.
35 L'emploi de ce verbe (d<])eA.KO\)oa) rappelle ce passage du Protagoras: L'avis
de la plupart, c'est a peu pres qu'il y a en elle [la science] quelque chose qui
668 Dialogue
n'est du ressort ni de la force, ni de la direction, ni du commandement (OUK
iaxupov ot>5' TIYEIIOVIKOV o\)8' dpxucov); ils pensent qu'il n'y a dans la science
rien qui soit de cet ordre, mais que, souvent, chez l'homme ou elle reside, ce
n'est pas elle qui commande en lui, mais autre chose (AW evovxrni; noAAtiiai;
dvGpamco eTticraiurii; ov> xfjv e.nwvc\iir\v croxov apxeiv aXk' dXXo xi): tantot la
fougue, tantot le plaisir, tantot la peine, quelquefois 1'amour, souvent la
crainte, ce qui fait que nous nous representons la science tout bonnement
comme un esclave tiraille de tous les cotes (7iepieXKO|i.evr|<;). (352b-c; trad,
franc, d'lldefonse.) On pourrait croire, a premiere vue, que Socratex admet la
possibility de ce que dement Socrate^ a savoir que Yakrasia est en mesure
d'entrainer vers les plaisirs les hommes qui savent ce qui est bien. Or les hommes
qui sont entraines vers les plaisirs sont en realite ceux qui ne possedent pas la
sophia ou Yepisteme, de sorte que la position de Socrate* rejoint celle de
Socratep (voir aussi infra, section 4).
36 Cf. Protagoras 332d-e, ou Socrate montre que les actes poses par \a.s6phrosune
sont contraires a ceux qui sont poses sous l'effet de Yaphrosuni.
37 On remarquera la parente de formulation entre cette affirmation (dv8pi prtovi xoov
Sid wO aw\iaxoc, f)8ova>v nd[Lnav oxtSeuidi; dpexf|<;rtpooTpcei)et celle du para-
graphe 7 (Ico<t>pocruvri<; 8e [...] xivi av <|>air|nev fjxxov f| xa> dKpatet Tipocyriiceiv) :
il ne convient pas d'attribuer des vertus, quelles qu'elles soient, a l'homme qui
ne se maitrise pas a l'egard des plaisirs corporels.
38 Sur les vingt-deux occurrences contenues dans les Memorables, il y en a seize
qui se trouvent en I 5 et IV 5.
39 Cf, entre autres, I 6, 9; II 1, 19; II 6, 1; IV 2, 11; IV 5, 3-6; IV 5, 10 et Dorion
2000, p. ccxv-ccxvn.
40 Apologie de Socrate 31; trad, franc. d'Ollier.
41 C f. I 5, 5. Voir aussi I 3, 11; II 6, 1; IV 5, 2; IV 5, 4; Apologie de Socrate 16.
42 Selon YApologie de Xenophon, l'oracle de Delphes aurait affirme que Socrate
etait l'homme le plus juste, le plus modere et le plus libre ( 14). Selon l'expli-
cation que Socrate lui-meme donne de cet oracle ( 16), sa grande liberte vient
de ce qu'il etait indifferent a l'argent. Or le besoin d'argent est un signe de
dependance a l'endroit des plaisirs corporels.
43 Contrairement a Platon qui ne l'utilise jamais, Xenophon emploie reguliere-
ment le terme dKpacria (cf. Memorables IV 5, 6; 7 (bis); 8; 9 (bis); Banquet VIII
27 et 32). Les deux seules occurrences du terme aKpaaia, dans le corpus pla-
tonicum, se trouvent dans le recueil aprocryphe de definitions (416a). Platon
utilise une seule fois le terme dicpcma (Gorgias 525a) et quelques fois le terme
dKpdxeia (cf. Republique V 461b; Timee 86d; Lois I 636c; V 734b; X 886a; X
908c; XI 934a), dont on compte egalement quelques occurrences chez Xeno-
phon, a l'exterieur toutefois de ses ecrits socratiques (cf. Cyropedie VI 1, 35;
VIII 1, 16; Helleniques I 5, 16).
44 Vlastos (1991, p. 100-101; 1994, p. 143-144) reproche a Xenophon de ne pas
avoir compris que l'homme asservi a ses plaisirs (intemperate) n'est pas moins
maitre de lui-meme (continent) que l'homme temperant. Si Ton desire, comme
Vlastos, restreindre l'usage du terme dKpaoia au fait qu'un homme puisse agir
a l'encontre du jugement qu'il porte sur ce qui vaut le mieux pour lui, force
est de constater que l'homme asservi a ses plaisirs n'est pas depourvu de mai-
trise de soi, puisqu'il agit conformement a son jugement sur ce qui est dans
son meilleur interet: no one is incontinent: the unwise and intemperate are no
more incontinent than are the wise and temperate : the former too choose what
they judge to be their best option (1991, p. 101). Cette critique de Vlastos nous
parait injustifiee, car elle n'est pas respectueuse du vocabulaire precis qu'em-
ploie Xenophon pour exposer la doctrine ethique de Socrate. Comme le terme
eyKpdteia ne designeyawaw la simple coherence entre le jugement et le com-
portement, mais toujours la maitrise a l'egard des plaisirs corporels, Xenophon
est tout a fait fonde d'une part a employer le terme dicpaoia dans le cas d'un
homme qui cede a l'attrait des plaisirs corporels, d'autre part a refuser d'attri-
buer Yenkrateia (continence) a rhomme intemperant qui poursuit tous les plai-
sirs qu'il croit bons pour lui. Comme Yenkrateia est le fondement de toute vie
vertueuse, et non pas une simple coherence logique entre le jugement et le com-
portement, comment Socrate* pourrait-il considerer, ainsi que Vlastos nous y
invite, que 1'homme asservi aux plaisirs n'est pas depourvu de maitrise de soi?
45 Cf. Memorables I 2, 12 (Alcibiade); I 2, 26 (Alcibiade et Critias); Helleniques
15, 16 (Alcibiade).
46 Cf. Memorables I 2, 18 et 24.
47 Cf. Memorables I 2, 2; I 2, 12; I 2, 26; I 5, 2 (bis); I 5, 3 (bis); II 6, 19; III 9, 4
(bis); IV 5,4 (bis); IV 5, 6 (bis); IV 5, 7 (ter); IV 5, 8; IV 5, 9 (bis); IV 5, 10; IV
5,11; Banquet VIII27 et 32; Economique XII 11 et 12.
48 Cf. supra, section 2.
49 Nous citons uniquement la section du paragraphe 6 qui est citee par Vlastos
(1991, p. 100; 1994, p. 143). Comme nous le verrons sous peu, si Vlastos avait
tenu compte de tout le paragraphe 6, il n'aurait probablement pas vu de con-
tradiction entre le Protagoras (355a-b) et Memorables IV 5, 6.
50 Vlastos, 1991, p. 100 n. 75 (ou Vlastos, 1994, p. 143 n. 75). C'est nous qui sou-
lignons who knows thegood. Cf. aussi Ildefonse, 1997, p. 211 n. 325 : Xeno-
phon temoigne pour Socrate d'une tout autre position, puisqu'il le presente
dans les Memorables (IV 5, 6) en accord avec la these qu'il refute longuement
dans le Protagoras.
51 Comme Ildefonse (1997, p. 211 n. 325) souscrit entierement a Interpretation
de Vlastos, elle ne tient pas non plus compte du debut du paragraphe 6.
52 Cf. Simeterre, 1938, p. 53 n. 72 : Dans sa critique de l'intemperance du livre
IV, chapitre V des Memorables, Socrate suggere a Euthydeme qu'elle entraine
au plaisir a tel point que, souvent, des hommes percoivent les biens et les
maux, mais comme frappes d'egarement choisissent le mal au lieu du bien.
Apres examen, on remarque qu'on ne parle pas ici, en toute rigueur, de ceux
qui possedent la veritable science, emavi\\ir[, qui se sont eleves a la sagesse,
ao<|>ia, mais de ceux qui ont une connaissance quelconque : ai.a9av6n.evoi TCOV
670 Dialogue
dya6d)v xe Kcd xd>v KCXKWV (IV, V, 6). AiaGdveoOai n'a jamais le sens fort
d'eiSevai et peut s'opposer a ce terme comme l'opinion s'oppose a la science.
53 Cf. Klosko, 1986, p. 55 n. 5 : At Mem. 3.9.4-5 Xenophon's Socrates denies the
existence of akrasia on similar grounds. But Socrates directly contradicts this
view in other passages, e.g., 4.5.6.
54 Vlastos, 1991, p. 101.
55 Ibid., p. 100 n. 75.
56 Selon Simeterre, 1938, p. 53 n. 72.
57 Sur ce point, nous renvoyons le lecteur a la penetrante observation d'Aristote :
Le fait pour les intemperants de parler le langage decoulant de la science (dwd
xfj<; ejuaxrinTii;) n 'est nullement un signe qu'ils la possedent : car meme ceux
qui se trouvent dans les etats affectifs que nous avons indiques [sommeil,
ivresse, folie] repetent machinalement des demonstrations de geometrie ou des
vers d'Empedocle, et ceux qui ont commence a apprendre une science debitent
tout d'une haleine ses formules, quoiqu'ils n'en connaissent pas encore la si-
gnification : la science, en effet, doit s'integrer a lew nature, mais cela demande
du temps (5ev ydp cron<|>vnvai, xoOxo 8e xpovov 8eixai). Par suite c'est par com-
paraison avec le langage des histrions que nous devons apprecier celui
qu'emploient les hommes qui versent dans l'intemperance (mix; aKpaxeuo-
nevoui;). (tthique a Nicomaque VII 5, 1147al8-24; trad, franc, de Tricot.)
58 C'est presque dans les mdmes termes que ceux qu'il emploie en II 1,5 que
Socrate affirme de l'homme qui ne se maitrise pas (dKpaxnq), en IV 5, 11, qu'il
ne le cede en rien a la bete la plus stupide (6r|pto\) xoO dna9eaxdxo-u) et aux
animaux les plus depourvus de raison (x<Bv d<t>povecndxcov pocncTiudxwv).
59 358c; trad. franc, d'lldefonse.
60 Cf. aussi Phedre 237e.
61 Cf. Protagoras 357d-e : Or une action fautive, depourvue de science, vous
savez tres bien vous-memes qu'il s'agit d'une action due a l'ignorance (cm dua-
%\.q. Tipdxxexav). De sorte que voila ce que c'est, se laisser vaincre par le plaisir :
c'est l'ignorance maximale (woxe xovx' eaxiv xo fiSovfii; TIXXCO elvai, dp.a9ia f)
HEYiaxTi). (Trad, franf. d'lldefonse.)
62 Nous souscrivons entierement a cette affirmation de Kahn : Our evidence is
such that [...] the philosophy of Socrates himself as distinct from his impact on
his followers, does not fall within the reach of historical scholarship. In this sense
the problem of Socrates must remain without a solutions (Kahn, 1992, p. 240.)
63 Cf. 291b-292c. Voir aussi Vlastos, 1983, p. 506 (ou Vlastos, 1994, p. 101).
64 La premiere occurrence de l'expression PaoiAiicii xexvn se situe en II 1, 17,
alors que Socrate cherche a convaincre Aristippe que celui qui aspire a diriger
les autres doit prealablement se maitriser lui-meme. Pour le Socrate de Xeno-
phon, il n'y a pas solution de continuite entre le controle que Ton exerce sur
soi, les rapports vertueux avec autrui, la gestion fructueuse de son domaine et
le gouvernement efficace des hommes. C'est la maitrise que Ton exerce sur soi
qui est la condition du succes dans les autres domaines, soit les rapports de
philia avec autrui, l'administration domestique et le gouvernement politique.
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Akrasia et enkrateia dans les Mmorables de

Dialogue / Volume 42 / Special Issue 04 / September 2003, pp 645 - 672

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Akrasia et enkrateia dans les

LOUIS-ANDR& DORION Universite de Montreal

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Dialogue XLII (2003), 645-72

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