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Pontificia Universidad Catlica Argentina.

Facultad de Filosofa y Letras.

LICENCIATURA EN FILOSOFIA.

Materia:

- Teologa Natural.

Profesores:

- Pablo Etchebehere.

- Ezequiel Bramajo.

Alumno:

- Lorenzo Garnica.

- Registro N 06-080117-5.
ndice:

1) Introduccin.

2) Las cinco vas de Santo Toms de Aquino.

3) Algunas consideraciones sobre Nietzsche y la muerte de Dios.

4) Sobre la Misericordia.

5) Breve Conclusin.

- Bibliografa.
1) Introduccin:

Dentro del marco de una teologa natural metafsica en la que el punto de partida es lo
real, es decir el ente como algo presente, como algo que est frente a nosotros. En l
mismo descubrimos que hay algo de dicho ente que nos invita a reflexionar acerca de
los aspectos que se pueden encontrar en l (signos de finitud). Respecto de esta mirada o
forma de hacer metafsica es que nos preguntamos: Por qu hay ser y no nada? Esta
pregunta, clsica desde Leibniz, muestra las dos caras de la metafsica: por un lado la
presencia del ente a travs de la develacin del ser, cara que nos animamos a llamar:
metafsica de la gloria; por otro lado, encontramos la cara del no ser del ente, la
presencia de la nada en lo real, lo que podramos denominar: metafsica de la cruz
(Cf. Folia ctedra: Apartado C.3. Teologa Filosfica).

En este contexto mencionado es en el que me propongo intentar destacar algunos temas


de la teologa natural que han sido tratados en las clases (o que estn mencionados en el
programa de la materia). En primer lugar uno de los temas que destacar,
correspondiente a la Unidad 4 del programa, es el que tiene que ver con las pruebas de
la existencia de Dios, sobre todo las clsicas cinco vas de Santo Toms de Aquino y
ciertas cuestiones que parecen importantes a la hora de profundizar en la comprensin
de las mismas.

En un segundo momento del presente trabajo me gustara mencionar algunos conceptos


propuestos por F. Nietzsche (Unidad 3), la idea es reflexionar sobre cuestiones relativas
a lo que llama La muerte de Dios en relacin con el nihilismo y con el atesmo.

Finalmente, y a modo de conclusin, por un lado me voy a referir a algunas nociones


relativas a la Misericordia tratadas por Kasper Walter (tema propuesto en el programa
de contenidos de la materia en la Unidad 6); y por otro lado a algunos conceptos que
hemos trabajo en clase y que me han resultado realmente interesantes e iluminadores a
la hora de pensar y vivir, tanto la fe cristiana como la consideracin filosfica de la
existencia de Dios.
2) Las cinco vas de Santo Toms de Aquino.

Antes de comenzar a presentar las vas o caminos para demostrar la existencia de Dios
propuestas por Santo Toms de Aquino realizar algunas consideraciones que me
parecen importantes:

- Cabe tener en cuenta que las vas o caminos de ascenso a Dios tienen que ver
con un ascenso metafsico y no con deducciones de carcter matemtico ni de
demostraciones fsicas.

- El ascenso metafsico hacia Dios tiene su inicio en las creaturas en cuanto entes
causados que estn reclamando una causa incausada.

- La causa que buscamos se encuentra no en el aspecto predicamental, sino en el


trascendental, es decir que hablamos de una causalidad trascendental. Y como
veremos ms adelante, esta causa a la que aludimos tiene que ser el Ser, es
decir: tener el Ser por esencia.

- La causalidad de la que hablaremos es de tipo metafsica y no fsica:


causalidad del ser y no causalidad de los fenmenos.

- Finalmente mencionamos que en el ejercicio racional o demostrativo no se


prescinde de la fe, ya que las reflexiones que realizamos estn siempre dentro
del mbito de una filosofa y teologa cristianas. 1

Estimo importantes los puntos mencionados a los fines de tener presente que estas
consideraciones nos permitirn lograr una comprensin ms cabal de las vas o caminos
para demostrar la existencia de Dios. Por otro lado me gustara mencionar algunas
cuestiones, sobre las tambin trata Gonzlez A., antes de abordar el anlisis de las vas.
El mismo describe una estructura que segn entiende se puede observar, casi
estrictamente, en cada una de las vas. Esta estructura tiene elementos constitutivos que
seran los siguientes:

1) Punto de partida.

2) La aplicacin de la causalidad al punto de partida.

3) La imposibilidad de proceder al infinito en la serie de las causas.

4) El trmino final: necesidad de la existencia de Dios2.

1
Cf. Gonzlez A. Teologa Natural, EUNSA, Espaa, 1995. Pag. 110.

2
Ibdem. Pag. 114.
Primera Va:

Segn afirma Santo Toms: La primera y ms clara es la que se deduce del


movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay
movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no
ser que en cuanto potencia est orientado a aquello para lo que se mueve. Por su parte,
quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La
potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Ejemplo: el fuego, en
acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este
modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo
simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo distinto.
Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia,
pero s puede ser en potencia fro. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea
movido al mismo tiempo, o que se mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser
movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por
otro, y ste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se
llegara al primero que mueve, y as no habra motor alguno pues los motores
intermedios no mueven ms que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un
bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a
aquel primer motor al que nadie mueve. En ste, todos reconocen a Dios3 .

Es decir que segn vemos en la experiencia todas, o casi todas, las cosas de este mundo
son movidas, pero todo lo que es movido es movido por otro y mover (o cambiar) es
lograr el paso de la potencia al acto. Pero cabe destacar que lo que est en potencia no
puede producirse a s misma el acto, acto que no tiene; es decir que supone algo en acto
que lo mueva. Y este motor, a su vez, para pasar al acto, tuvo que ser movido, supone
otro motor en acto que lo mueva y as sucesivamente. Aqu es donde entra en juego la
importancia de la imposibilidad de proceder al infinito en la serie de causas, como ya lo
hemos mencionado, porque entonces si no existe un primer motor, tampoco se dara el
movimiento en los motores intermedios. Entonces podemos decir que existe un Primer
Motor Inmvil, Dios.

Me gustara citar textualmente las observaciones que realiza Casaubon, J. A. en relacin


a esta primera va ya que me parece que clarifican sobre todo la mirada metafsica de la
va del movimiento, lo que este menciona como horizontal estara en una lnea de
compresin fsica de dicha va o argumento de demostracin de la existencia de Dios:
Dos observaciones requiere la recta inteleccin de esta prueba, en primer lugar: los
entes vivientes parecen moverse a s mismos. S, pero no absolutamente: en ellos se da
una parte movida y una parte motora, la cual a su vez es movida, etc. No son, pues,
excepcin; en segundo lugar, parecera poder darse una serie infinita de motores
movidos en un tiempo infinito. Aqu se cae en el error de conducir la necesidad de un
motor o causa para iniciar el movimiento de algo, con la necesidad actual para que se
d y mantenga simultneamente, vertical y no horizontalmente, un movimiento
que depende esencialmente de otro. () Es en esta lnea vertical donde no es posible un

3
S. Th., I, q. 2, a. 3.
proceso al infinito, porque al no existir un Primer Motor, no habra movimiento alguno,
ya que los motores movidos necesitan de un motor que los mueva; y tales motores
movidos transmiten el movimiento pero no explican la existencia y origen de tal
movimiento que transmiten 4.

Segunda Va:

Dice Santo Toms: La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos
encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo,
no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera
anterior a s mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa
de la intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Puesto que, si se quita la
causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la
primera, no se dara tampoco ni la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes
llevsemos hasta el infinito este proceder, no existira la primera causa eficiente; en
consecuencia no habra efecto ltimo ni causa intermedia; y esto es absolutamente
falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman
Dios5.

Una vez ms apelamos a la experiencia y podemos decir que conocemos por medio de
la misma que en este mundo hay causas eficientes. Pero si este tipo de causas que
conocemos no son la causa incausada, parecera que necesitan de otra causa que las
cause. Como ya lo hemos mencionado, no es posible el proceso al infinito. Si
consideramos este proceso al infinito habra una transmisin de causalidad que no
explicara la existencia de los efectos que observamos. Necesariamente tenemos que
afirmar que existe una primera causa, que es incausada, a la que llamamos Dios. Como
en la va anterior mencionamos la salvedad respecto de lo importante de tener en cuenta
que se habla de una dependencia esencial y vertical, actual, en el causar. En tal
serie, sin primera causa las dems causas no causaran6.

Tercera Va:

Dice Santo Toms respecto de la tercera va: La tercera es la que se deduce a partir
de lo posible y de lo necesario: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir,
pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o
que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre,
pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existi. Si,

4
Casaubon, J. A. Nociones Generales de Lgica y Filosofa, Edit. Estrada, Bs. As. 1985. Pag. 271.

5
S. Th., I, q. 2, a. 3.

6
Casaubon, J. A. Nociones Generales de Lgica y Filosofa, Edit. Estrada, Bs. As. 1985. Pag. 272.
pues, todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en
que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, puesto que lo
que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si, pues, nada exista,
es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira; y esto es
absolutamente falso. Luego no todos los seres son slo posibilidad; sino que es preciso
algn ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene.
Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su
necesidad llevando este proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las
causas eficientes (nm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente
necesario, cuya causa de su necesidad no est en otro, sino que l sea causa de la
necesidad de los dems. Todos le dicen Dios7.

En este camino, va o argumento, me gustara hacer referencia a lo que entendemos por


necesario, es decir aquello que no puede ser de otro modo y dicho de modo ms
estrictamente ontolgico, sera aquello que no puede no ser. En relacin a este concepto
creo que se articula la va que describe Santo Toms, ya que los entes contingentes
seran aquellos posibles de ser y no ser, los seres materiales. En estos su esencia no es el
ser, porque son finitos, mudables, empiezan y dejan de ser. Por lo tanto, necesitan para
ser, la accin del ser necesario, al que llamamos Dios, quien da y mantiene en el ser a
estos entes que participan del Ser.

Cuarta Va:

Respecto de la esta va dice Santo Toms: La cuarta se deduce de la jerarqua de


valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la
veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras
menos. Pero este ms y este menos se dice de las cosas en cuanto que se
aproximan ms o menos a lo mximo. As, caliente se dice de aquello que se aproxima
ms al mximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y,
en consecuencia, es el mximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son
seres mximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier gnero
algo sea lo mximo, se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero -as el
fuego, que es el mximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el
mismo libro , del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir,
de su bondad, de cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios8.

Podemos decir que en esta va se puede ver el paso del ente al Ser y del ser al Ser, en el
sentido de que en los grados de perfeccin que menciona Santo Toms se llega a Dios
como Ser sumamente perfecto. Y adems cabe destacar que todas las cosas que son,
participan del Ser, son entes por participacin, si bien ste es un concepto acuado por

7
S. Th., I, q. 2, a. 3.

8
Op. Cit.
Platn hay que considerar que Aristteles lo toma, pero no solo eso sino que lo
enriquece con la nocin de causalidad y es Santo Toms quien de manera notable hace
una lectura profunda de la tradicin y articula dichos conceptos en relacin con la
perfeccin suma que encuentra en aquel que tiene el ser por esencia, dicho de otro
modo: El esse, por ser acto primero y ltimo, no es susceptible de recibir nada de
fuera que le determine porque entonces estara en potencia respecto de algo; por ello,
el ser por ser acto de todo acto, acto originario y ltimo, es la plenitud de todas las
perfecciones; el arquetipo de actualidad no es la forma, sino el ser: acto del ente, el
ltimo de los actos, respecto del cual no hay otro ulterior9 y respecto del cual
participan las cosas y la jerarqua de valores que encontramos en ellas.

Quinta Va:

Respecto de la misma afirma santo Toms: La quinta se deduce a partir del


ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento,
como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar
observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde
se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente.
Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con
conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien
inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios10.

En esta quinta y ltima va Santo Toms nos hace notar que las cosas obran por un fin
aunque no lo conozcan; si stas aunque no conocen el fin y sin embargo tienden al
mismo y lo alcanzan, es necesario que exista una inteligencia, inteligencia que sea
ordenadora, es decir que las oriente a su debido fin. Y a esa inteligencia es la que
llamamos Dios.

3) Algunas consideraciones sobre Nietzsche y la muerte de Dios.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900).

El mismo fue filsofo, poeta, msico y fillogo alemn, y es considerado uno de los
pensadores contemporneos ms influyentes del siglo XIX. Con respecto al modo de
exponer sus ideas este presenta su pensamiento de modo aforstico, por medio de
fragmentos, en un modo de escritura ornamentado y florido, adems con numerosos
componentes poticos. Otras caractersticas para mencionar tienen que ver con su estilo
provocador y controvertido a la hora expresar sus ideas.

9
Gonzlez A. Teologa Natural, EUNSA, Espaa, 1995. Pag. 144.

10
Op. Cit.
Segn Nietzsche, la muerte de Dios es el acontecimiento ms grande de los tiempos
modernos, en relacin a ello y con una postura francamente vinculada al atesmo dice:
la bsqueda de Dios no tiene ya sentido alguno, porque Dios ha muerto, somos los
hombres quienes les hemos matado; no se haba realizado jams una accin mayor, y
todo el que nazca despus de nosotros pertenecer ya, gracias a esta accin, a una
historia superior a todas las que han existido hasta ahora. La muerte de Dios es un
acontecimiento monstruoso an en camino, y todava no ha llegado a los odos de los
hombres, aunque es una accin que ellos han realizado, as lo expresa Nietzsche en
La Gaya ciencia (1882).

Se puede decir que para Nietzsche, el atesmo pensado de manera radical es un punto de
partida; a ese atesmo est ligado el nihilismo. Entendemos nihilismo aqu en referencia
a que todos los valores existentes hasta ahora, pero que han muerto con la muerte de
Dios. El hombre realizar intentos de llenar el vaco que ha dejado esta muerte con
nuevos ideales y valores. En relacin a esto Nietzsche dice: desembarazarse del todo,
de la unidad, de cualquier fuerza-una y absoluta; pues no podramos menos que
tomarlo como instancia suprema y bautizarlo Dios. Se tiene que volar en pedazos el
todo; desaprender el respeto por el todo; lo que hemos otorgado a lo desconocido y al
todo, hay que recuperarlo para lo ms cercano, para lo nuestro ()11.

Por otro lado todo lo que hasta hora se ha puesto en Dios, Nietzsche, quiere
reivindicarlo como propio del hombre, de esta manera propone su doctrina del
superhombre sobre todo en su obra As habl Saratustra all afirma: Dios es una
conjetura, una hiptesis; pero yo quiero que vuestras hiptesis no vayan ms all de
vuestra voluntad creadora. Podrais crear un Dios? Entonces no me hablis de dioses.
Pero muy bien podrais crear el Superhombre12.

Aqu podemos mencionar esto que Nietzsche dice sobre un nuevo comienzo Incipit
Saratustra, este sera el momento en el que el hombre debe salir de sus refugios, la vida
es la nica realidad de las cosas y hay que aceptarla como es, con sus incertidumbres.
En la historia, todos los que no aceptaron la vida como es, crearon teoras, mentiras,
crearon un mundo de valores, ideas, instituciones, etc., que les sirvi de refugio.
Parecera que Nietzsche considera antittico a Dios y a la libertad del hombre, la
libertad del hombre se vera limitada por Dios.

Como sustitutivo del dios muerto, el pensador parece haber encontrado: la vida
dionisaca, una vida exuberante, una existencia en donde todo lo existente est
deidificado, sea malo o bueno. Es su concepcin del ser como vida, consecuencia de la
transmutacin de todos los valores acaecida con la muerte de Dios13.

11
Nietzsche, F. El nihilismo: escritos pstumos. Pennsula. Barcelona. 2002. N 7 (62).

12
As habl Saratustra, Bs. As. 1951, Pag. 92

13
Gonzlez A. Teologa Natural, EUNSA, Espaa, 1995. Pag. 65.
Por otro lado Nietzsche postula el concepto de voluntad de poder, dice que este es la
esencia de la vida. Todo lo que se oponga a esa voluntad debe ser dejado de lado. Por
ejemplo esa imagen o figura que los hombres han inventado, Dios, al que los hombres
proyectaron, trasladaron muchos de sus sentimientos y solo cuando el hombre pierda de
vista definitivamente a este Dios podr surgir el superhombre en el que se pone en juego
esa voluntad como poder. Voluntad de poder por medio de la que el hombre se
autoafirma, se autodefine y que tiene como horizonte un mero acrecentamiento del
poder. Parece que la soberbia es lo ms esencial al hombre, lo importante es la voluntad
de poder y el instinto de superacin constante.

4) Sobre la Misericordia.

La empata y la compasin como nuevas vas de acceso.

En el ltimo apartado del primer captulo de su libro Kasper, W. dice: El grito en


demanda de empata y misericordia no est en modo alguno ahogado en la actualidad;
antes bien, incluso se ha intensificado14. Luego contina exponiendo dos aspectos de
la realidad que considera importantes, en primer lugar menciona varios aspectos de la
realidad (Posturas polticas extremistas, violencia, catstrofes naturales, etc.) que se
podran relacionar con aquello que hemos mencionado en la introduccin del presente
trabajo como aquellos signos de finitud, fisuras, aquello que hacen de lo real, de la
realidad algo frgil, posible de perecer, de desaparecer (metafsica de la cruz). En
segundo lugar afirma que: Gracias a Dios, en la actualidad la compasin y la
misericordia en modo alguno se nos han tornado extraas ni se nos han extraviado15,
adems de la esperanza que estas palabras generan quiero mencionar que esto puede
relacionarse con aquello que hemos llamado metafsica de la gloria, aspecto que
intenta mostrar la presencia del ente a travs de la develacin del ser.

Por otro lado, parecera que las vas de acceso que nos muestra Kasper, W. estn
relacionadas con el modo de hacer una teologa filosfica (que) aparece como un
discurso que asumiendo el ser y el no ser del ente, busca ms all met- algo que le
d sentido, que salve a eso real herido por la nada16. La compasin o la empata
(entendida como la comprensin por medio de la identificacin afectiva) no como mera
conducta caritativa, sino como relacionadas ntimamente con la misericordia,
misericordia como el ncleo del mensaje evanglico, no como relativizacin de la
justicia, sino como sobrepujamiento de esta.

14
Kasper, Walter. La misericordia: clave del evangelio y de la vida cristiana, Sal Terrae, Espaa, 2012.
Pag. 25.

15
Ibdem.

16
Cf. Folia ctedra: Apartado C.3. Teologa Filosfica.
Parecen realmente incontables todas aquellas situaciones de dolor y sufrimiento en las
que el hombre parece no encontrar salida, situaciones donde el sin sentido de la vida
es lo nico posible, pero la consideracin sobre la empata y la compasin se nos
presenta como un punto de partida clave para la reflexin filosfico-teolgica sobre la
misericordia. Kasper, W. dice sobre la misericordia, quin podra afirmar que no
necesita hacer esta peticin: Seor Jesucristo, ten misericordia de mi.

5) Breve Conclusin:

Finalmente, en el presente trabajo he intentado presentar algunos temas que me han


interesado en el transcurso de las clases y lecturas. He intentado presentar dos miradas
francamente contrapuestas al describir algunos conceptos tanto de Santo Toms como
de F. Nietzsche sobre la existencia de Dios con el motivo de mostrar claramente como
frente a la pregunta sobre Dios se pueden tomar posturas casi totalmente contrarias, en
principio, sin hacer ningn juicio de valor respecto de las mismas he intentado
exponerlas. Por otro lado al reflexionar sobre la misericordia he intentado mostrar que
me parece muy interesante la propuesta acerca de considerar una teologa filosfica en
la que se muestre la presencia de la nada en lo real y frente a los interrogantes que
esto genera, poder recorrer un camino con un horizonte esperanzador, camino en el que
esta disciplina: aparece inicialmente como metafsica y slo se convierte en teologa
en tanto que se pregunte por la razn de ser de las cosas y, en caso de llegar a
alcanzarla, si esa razn coincide en algn punto con lo que la persona religiosa
entiende por Dios, entonces y solo entonces la metafsica se habr transformado en
teologa17.

17
Cf. Folia ctedra: Apartado C.3. Teologa Filosfica.
Bibliografa:

- Casaubon, J. A. Nociones Generales de Lgica y Filosofa. Editorial Estrada. Bs.


As. 1985.

- Gonzlez, A. L. Teologa Natural. EUNSA. Espaa. 1985.

- Nietzsche, F. W. Ecce Homo. Ediciones del medioda. Bs. As. 1967.

- Toms de Aquino. Suma Teolgica. I, q. 2, a. 3.

- Folias Ctedra. Los nombres de una disciplina. Teologa Natural.

- Seleccin de textos de la ctedra sobre: El Nihilismo, escritos pstumos. (F. W.


Nietzsche).