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Primera intervencin:

FENOMENOLOGA LATINOAMERICANA

JOS GAOS

Obras

La crtica del psicologismo en Husserl (1928)

La filosofa de Maimnides (1940)

Dos ideas de la filosofa (1940)

Antologa filosfica. La filosofa griega y Antologa de la filosofa griega (1941)

El pensamiento hispanoamericano (1944)

Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo (1945)

Antologa del pensamiento en lengua espaola en la edad contempornea (1945)

Filosofa de la filosofa (1947)

En torno a la filosofa mexicana (1952)

Filosofa mexicana en nuestros das (1954)

Pensamiento y Teoras

Esencia o la naturaleza humana

La esencia del hombre es su racionalidad, pero mediado por su primigenia forma de


vida natural. No son suficientes tales elementos constitutivos del ser humano, aadiendo
la mediacin entre la animalidad y la racionalidad, la historia, a la que le otorga una
importancia determinante y con base en ella plantea que el hombre no tiene naturaleza,
sino historia, que vendra a ser su rasgo no slo distintivo, sino mejor, constitutivo,
pues todo lo humano tiene historia o es histrico, lo que no significa que todo tenga la
misma historicidad.

Con base en ese reconocimiento de que el hombre es producto de su historia, Jos Gaos
pasa a un segundo nivel explicativo para sealar que esa constitucin es producto del
ejercicio de su racionalidad al sustentar:

Todos los seres vivos, en general, se expresan, pues, mmicamente. Pero los seres
humanos, en especial, nos expresamos, adems, verbalmente; y mediante la expresin
verbal, nuestra convivencia y vida no es una mera convivencia y vida, sino que es la
convivencia y vida humana que es. Por eso, entre todas las expresiones del hombre se
viene tradicionalmente conceptuando de diferencialmente especfica de l, de verdadera
exclusiva de l, la expresin verbal.
En consecuencia, el proceso de humanizacin ha consistido en el trnsito de la simple
significacin de la animacin a la designacin de objetos (Ibd.: 74). De modo que el ser
humano acta de esta forma porque piensa, y su accin de pensar, el pensamiento, se ha
conceptuado histricamente de varias formas:

El pensamiento es una clase de fenmenos psquicos, diferente especficamente de las


dems, las imgenes, las emociones y mociones, pero, con estas otras especies, del
gnero fenmenos psquicos; el pensamiento es una clase de objetos ideales, diferentes
especficamente de otros, como las esencias, las relaciones, los valores, pero, con estas
otras especies, del gnero objetos ideales; el pensamiento es a la vez una clase de
fenmenos psquicos y una clase de objetos ideales (Ibd.: 205).

Ser entonces, la expresin verbal la que codifica esas relaciones, y por ser exclusiva
del hombre, es lo esencial de l, pues para Gaos la esencia del hombre no est ms que
en el gnero, en la diferencia especfica, est en su racionalidad toda vez que la razn es
lo que define al hombre, constituye y manifiesta su esencia (Gaos, 1992: 217, 385-386).

Con base en tal anlisis fenomenolgico de la vida humana, llega a delimitar como
objeto de la antropologa filosfica el estudio de la esencia del hombre, de su razn
trascendente, por lo que lo concepta en los trminos siguientes:

El hombre es un animal de insatisfacciones y satisfacciones y de un amor u odio a stas


que le mueven a querer su infinitud o su inexistencia, lo que entraa concebir estas
mismas con los trascendentales de la razn pura y los gneros de la razn prctica. Es,
pues, por ser el animal moral que es, por lo que es el animal racional por el que se ha
tenido siempre a s mismo (Ibd.: 569).

Significado de los valores

Con base en su interpretacin fenomenolgica y la exposicin de su filosofa del


lenguaje, su posicin moral y tica donde su objetivismo slo se reduce a la
instrumentalizacin de la razn pues, como lo he anticipado, la funcin del pensamiento
es la objetivacin por medio de conceptos, siendo stos los que hacen aprensibles todos
los objetos (Gaos, 1992: 221). Entonces los valores como conceptos o enunciados
expresan u objetivan las preferencias y jerarquas de las sociedades y sus integrantes.

De los distintos tipos de valor, Jos Gaos se refiere precisamente a los de tipo moral,
planteando referencias relacionadas con las acciones conceptuales en algunos valores y
antivalores:

La moral lato sensu, es el conjunto de los enunciados como amar es bueno o el


amor es un bien, odiar es malo o el odio es un mal, es decir, el conjunto de los
enunciados de los que los predicados son los nombres de los modos morales, y de las
razones de ser de estos enunciados, que es el conjunto de las llamadas ideas morales,
en rigor, juicios morales...
Moral strictu sensu e inmoral, los objetos de los conceptos sujetos de los juicios
como el amor es bueno o moral, el odio es malo o inmoral, juicios cuyos
predicados son bueno o malo, o moral o inmoral como sinnimos (Ibid.: 444).

Donde sostiene, como todo filsofo, que la tica abarca la moral o la moral implica
siempre la tica.

Esta encarnacin del quehacer filosfico lo resumi as: En cuanto que la filosofa es
una concepcin que abarca el yo del filsofo, queda tan sustancialmente individuada por
ste como lo est ste mismo. En la Filosofa, como cuerpo de expresiones, el filsofo
se designa a s mismo, y al concretar as su objeto consigo mismo, lo subjetiva tan
absolutamente como es sujeto l mismo (Gaos, 1992: 565).

Realizacin, posibilidades y lmites del hombre ante la naturaleza, Dios y la religin

Por la concepcin delineada sobre el hombre en la obra de Jos Gaos pueden revisarse
otros aspectos para construir una explicacin sucinta. Entre esos otros aspectos destacan
sus referencias a la naturaleza, Dios y la religin.

El hombre es el nico ser capaz de leer a la naturaleza, para lo cual ha creado las claves
lingsticas para otorgarle significacin a sus elementos y para recrearla.

La realizacin del hombre acontece acotado por la naturaleza al pensar al mundo como
un espectculo, de sucesivas modificaciones, de creaciones y aniquilaciones, tan
concebibles como incomprensibles (Gaos, 1999: 530).

Las posibilidades y lmites del ser humano tambin se enmarcan dentro de sus propias
creaciones, atendiendo a la posicin de Gaos, como lo son Dios y la religin. A la
religin la piensa como inherente a un tipo de ser humano, el hombre religioso (Gaos,
1982b: 444). En cambio l se excluye de ese tipo, pues como filsofo se define
agnstico en el mbito de la fe y como irreligioso en el culto (Gaos, 1999: 530).

Para abreviar su posicin ante el tema de Dios me parece pertinente slo reproducir sus
palabras: En cuanto a Dios, no encuentro fuera de la concepcin misma de l por los
hombres, nada que me pruebe su existencia, y quiz todo que la niegue.

MIGUEL NGEL VIRASORO

(1900-1966)

Obras

Una teora del yo como cultura, Buenos Aires, Ed. Gleizer.

La lgica de Hegel, Buenos Aires, Ed Gleizer (1932).


La libertad, la existencia y el ser, Instituto de Filosofa, Universidad de Buenos Aires,
240 p. (Coleccin Ensayos Filosficos, t. 1) (1942).

La intuicin Metafsica, Buenos Aires (1965).

Pensamiento y Teoras

Latinoamrica y el problema de la cultura.

El tema de Latinoamrica, centrado especialmente en el problema de la cultura, halla,


como decamos, su ms destacado abordaje en Una teora del yo como cultura. Virasoro
distingue all civilizacin, reaccin de la vida frente al mundo circundante creando
valores que protejan al ser social contra las fuerzas desintegradoras de la naturaleza; y
cultura, en tanto proceso de realizacin singular y sistematizacin de esos smbolos
protectores.

El cosmos es el ser en s de la realidad, el ser como pura potencia inactuada, como


voluntad an irrealizada, y la angustia, el reflejo del no-ser en el singular que busca
realizarse. Por eso los pueblos en formacin se nos aparecen como tocados
intensamente por el misterio csmico.

Y Virasoro agrega aqu otra distincin. Cultura decadente es aquella, que degradado su
flujo vital creador, deja de ser una floracin inmediata de la vida, y sus valores, vueltos
vacos, pretenden perpetuarse. Cultura en formacin, cultura ascendente, de la cual son
ejemplos nuestras culturas latinoamericanas, es en cambio aquella en que los valores, en
tanto no han emanado, de las fuerzas vitales que pretende representar no alcanza a
satisfacer sus necesidades. Por eso, en tanto cultura en movimiento ascendente debe
procurar un acercamiento entre los valores de la vida y la cultura.

Cuando un pueblo no se ha creado una cultura propia carece de la conciencia de s


mismo y de ah su inferioridad para contrarrestar la fuerza de culturas ms
evolucionadas. Al adaptarse fcilmente a lo que viene de afuera a travs de una
imitacin de superficie se mutila lo sustancial de s misma; este ha sido el caso de
nuestros pueblos latinoamericanos.

Y sin embargo, ahora, estas culturas en formacin debido a la densidad energtica y a su


dinamismo expansivo de savia joven comienzan a mostrar manifestaciones de
indiscutida refluencia sobre la cultura europea. Bien lejos del nihilismo disolvente de la
Europa de avant guerre ellas propician un renovador acercamiento a la vida en todas sus
manifestaciones.

El movimiento de sus juventudes dice mucho a favor de la originalidad y riqueza de la


nueva cultura. Sus mentalidades, an sin haber llegado a la plena conciencia de s
mismas, rebasando por la intensidad de su fuerza vital su campo de gravitacin,
repercuten sobre las modalidades ms recientes de las culturas europeas. Su
responsabilidad reside en sacudirse el polvo de las viejas culturas europeas, hacer
realidad lo que virtualmente est ya en su esencia, plasmar su mentalidad hasta hacer
conscientes los motivos ms hondos de sus fluencias subconscientes, esta ha de ser la
tarea de nuestros pensadores y artistas.
Con la cultura propia es el alma propia la que se realiza; para ello hay que depurarla de
todos los valores abstractos, extraos a la vida. Y es nuestro caso que la elevacin de los
valores de la vida entendida no como impulso vaco sino como actividad libre, a
categora mxima de la cultura, ha encontrado en pensadores argentinos sostenedores de
nervio.

Acorde con su concepcin del espritu como autocreacin, Virasoro considera que la
realidad es una creacin del sujeto que crea su mundo circundante. No se trata de una
objetividad inerte y abstracta sino algo activo y viviente intrnseco a su realizarse como
conocimiento. El problema de la cultura es por tanto el problema de la expresin, es
decir de la exteriorizacin de una corriente vital. Una cultura se define por el estilo de
su expresin; la realidad objetiva no hace ms que representar los esquemas de nuestras
realizaciones.

Cultura y estilo

Virasoro encuentra en su generacin que, por primera vez, se revela suficiente vida
interior e inquietud creadora orientada por un ideal de cultura desinteresada. Pero aqu
no se trata slo de aptitudes, sino de herosmo de las grandes disciplinas. El problema
de la originalidad de una cultura reside en una cuestin tica: buscar la norma profunda,
la idea inmanente, la disciplina creadora que dinamice los resortes ms oscuros de
nuestra sensibilidad. Aparece el problema del estilo. A la frase de Buffon. el estilo es el
hombre Virasoro agrega el estilo es la disciplina del hombre. Se impone entonces a
la vitalidad de la nueva cultura una recompenetracin con los dinamismos latentes de la
tradicin latina. Orientacin hacia un clasicismo apasionado que comienza a definir la
sensibilidad argentina en oposicin a la vacuidad del tropicalismo sensiblero.

A la pregunta: cules son las condiciones en que se da toda cultura superior?, Virasoro
responde remitiendo al modelo del Renacimiento, de profunda sensibilidad pantesta, de
genial resonancia esttica y de tradicin helnica. Las nuevas generaciones que anhelan
la realizacin de sus contenidos potenciales deben reencauzar su sensibilidad dentro de
su tradicin racial; por eso es preciso rechazar la moda de las ideologas teutnicas. La
inquietud fastica hacia el infinito que se quiere caracterstica de Occidente es ms bien
especfico rasgo germano a la que se opone la serena exaltacin intelectualista greco-
latina que define un movimiento de hondo racionalismo arraigado en la vida.

El renacimiento puede definirse como una avidez integral del espritu y en este sentido
debe plantearse hoy el problema de la cultura. Vivir, es pensar, tanto como actuar y
sentir, siendo el pensamiento el que unifica y concreta las otras dos. Contra la
separacin que tanto los racionalistas como los vitalistas y entre ellos, el romanticismo,
hacen entre lo racional y lo biolgico; contra el empirismo, el naturalismo, el
materialismo, el pragmatismo, el mecanicismo, es urgente bogar por una nueva
humanizacin.

Las pocas de mayor vitalidad son aquellas en que los frutos del espritu maduran con
mayor riqueza. Todo entusiasmo, toda exaltacin para no permanecer estril debe
encauzarse a travs de una disciplina; la aptitud, la fuerza creadora debe disciplinarse.
En este sentido es que habla Virasoro de actitud deportiva, gimnasia mental,
entrenamiento, trabajo, que apunta al perfeccionamiento de la actividad. Esta forma de
ejercicio se vincula con el ascetismo religioso como tensin de la voluntad hacia s
misma que crea la atmsfera de exaltacin espiritual propicia a las manifestaciones de
lo divino en el hombre singular y la cultura de un pueblo.

Existencia y dialctica

A partir de esa preocupacin por la propia cultura, de lo autctono en el sentido antes


dicho de lo que se gesta en un ambiente desde un singular en movimiento vital de
recepcin, transformacin, apropiacin, Virasoro va a desarrollar en adelante y
sostenidamente una sntesis original de algunas modalidades del pensamiento de
tradicin europea. Su tarea ser ir avanzando a travs de un dilogo intermitente con
Hegel, Heidegger, Nietzsche y no pocas veces con la filosofa oriental, en un entramado
de pensamiento, que supone tanto acoger como rechazar y orientado a modelar un
pensamiento propio cuya expresin es lo que llamar existencialismo dialctico.
(Existencialismo dialctico, 1958).

Existencialismo dialctico supone en primer lugar una correccin de Hegel.


Subrayando el sentido ms especfico de la dialctica que en tanto fundada en la vida
tiene su principio en la libertad, su propuesta ser deslogizar, arremeter contra la
deduccin dialctica de las categoras en Hegel, que Virasoro desarrolla
exhaustivamente en largas pginas de su obra La lgica de Hegel (1932). Arguye contra
ella que contradice la concepcin del espritu como actividad libre. La dialctica
hegeliana, convertida en mera lgica hace del espritu una actividad mecanizada, donde
el devenir, deja de ser apertura a lo posible para diluirse en un crculo cerrado de etapas
prefijadas. Todo afn de aventura y conquista que es la propia virtud filosfica, resulta
as excluida del pensamiento.

Virasoro destaca el carcter activo de ese espritu inmanente, impulso viral que afirma
la vida y potencia los instintos. Tan esencial a la vida es el instinto de conocimiento
como el instinto de perpetuacin de la especie o el de afirmacin del podero material
sobre la naturaleza, pero a diferencia de Nietzsche con quien coincide en esta
revaloracin de las fuerzas vitales, propone jerarquizarlos segn su mayor o menor
contribucin a la realizacin del espritu y por lo tanto a la inversa, dice, de lo que
ocurre en la sociedad contempornea.

Virasoro adopta un punto de vista intermedio entre el panlogismo hegeliano, esa pura
derivacin dialctica de las categoras, y el otro extremo, la fenomenologa husserliana,
que dentro de una concepcin no constructivista, y un tanto pasiva del conocimiento,
considera las esencias "a priori" como intuiciones irreductibles que el entendimiento no
construye sino que aprehende. Para ello reconoce dos modalidades de categoras, las
derivadas y las intuitivas, y sostiene todo el despliegue del proceso dialctico en estas
ltimas las que sin embargo no deben ser tenidas por irracionales pues no toda razn
advierte- es de carcter deductivo...

De este modo, el mtodo dialctico deviene no deductivo, no encerrado en el


mecanismo de sntesis de los contrarios, sino mtodo intuitivo que marcha saltando de
intuicin en intuicin, pero intuicin no sensible sino metafsica, que traduce una
realidad no predeterminada apriorsticamente, libre, abierta a los vaivenes del azar.

Esta manera de entender el mtodo dialctico le permite recuperar el derecho de lo


diferente. Este no se deja reducir al formalismo de la sntesis de los contrarios. Es cierto
que no es posible pensar un concepto aislado, separado de su otro que lo limita y lo
conforma, pero en tanto se permanezca en el terreno de las oposiciones, no se podr
captar la riqueza de la diferencia. Para ello es necesario que el pensamiento salga de s
mismo, es necesaria la intuicin que arranca al concepto de la pura tautologa. (La
intuicin metafsica).

EXISTENCIALISMO LATINOAMERICANO

EMILIO URANGA

(1921-1988)

Obras

Ensayo de una ontologa del mexicano (1949).

Anlisis del ser mexicano (1952).

Kant y Santo Toms (sobre el problema de la verdad) (1954).

Goethe y los filsofos, (1956).

Invitacin al romanticismo alemn (1957).

A la sombra de Hegel (1958).

El pensamiento filosfico (1962).

Astucias literarias (1971).

Andanzas de la mocedad (1976).

Pensamiento y Teoras importantes

Emilio Uranga fue un filsofo que en los aos cincuenta, junto con otros jvenes de su
generacin, emprendieron la heroica tarea de elaborar una filosofa en torno al problema
del ser del mexicano en vista de una necesaria transformacin de nuestro entorno social
con la consigna que postulaba que el mexicano deba elegir un destino de acuerdo a sus
posibilidades y a las condiciones sociales y polticas (Cfr. Uranga, 1990: 6).

Emilio Uranga aclaraba en el ao 1948: Al abordar el estudio de existencialismo no lo


hemos hecho para ser dciles a la moda. Nos ha guiado otro motivo. Un afn ms bien o
un proyecto: el proyecto de utilizar en un futuro, que quisiramos fuera inmediato, sus
utilajes o repertorios conceptuales para dar una descripcin del hombre mexicano
(Uranga 1948: 240).
La preocupacin del grupo Hiperin era fundamentalmente la filosofa
contempornea; dndole a la filosofa el mayor rigor tcnico posible. Una de las tareas
fue la divulgacin de la filosofa actual, el tratar de trabajar esos temas en ese momento
y, el problema del mexicano o del conocimiento de lo mexicano

Criticas e historia

Uranga es crtico al explicar sobre la historia de toda Mxico, una historia enorme de
complejidad, llena de problemas y obstculos.

Inicio una Ontologa del mexicano ontologa que ms que atender a una descripcin de
lo que es o ha sido. Atiende a lo que tiene que ser a un proyecto.

Emilio Uranga aclaraba en el ao 1948: Al abordar el estudio de existencialismo no lo


hemos hecho para ser dciles a la moda. Nos ha guiado otro motivo. Un afn ms bien o
un proyecto: el proyecto de utilizar en un futuro, que quisiramos fuera inmediato, sus
utilajes o repertorios conceptuales para dar una descripcin del hombre mexicano
(Uranga 1948: 240).

Afiliacin Existencialista

De esta manera, lo valioso de la filosofa existencialista era, en ese momento para


Emilio Uranga proporcionar una base a una descripcin sistemtica de la existencia
humana pero no de una existencia humana en abstracto, sino de una existencia humana
situada, de una existencia humana encuadrada en un hbitat geogrfico determinado y
en un cuadro social y cultural tambin determinado y con un legado histrico preciso
(Loc. cit.).

En su obra capital, el Anlisis del ser del mexicano publicada por primera vez en la
coleccin Mxico y lo mexicano en Porra y Obregn, 1952, Uranga plantea el
problema de fundar un anlisis filosfico del mexicano, o, en otros trminos un anlisis
radical, fundamental, decisivo frente a reflexiones que se contentan con quedarse en los
aledaos (Uranga, 1990: 14). La historia considera Uranga es, en el fondo, un modo
de ser humano y, por consiguiente va a encontrar su expresin definitiva en trminos de
ser, es decir en trminos meramente ontolgicos. En el quinto captulo intitulado La
filosofa de lo mexicano: la ontologa es, por tanto, fundamento de la historia. Previo
al anlisis histrico del mexicano ha de hacerse su anlisis ontolgico

Ontologa y Filosofa de Uranga

Ya embarcado en la senda ontolgica Uranga descubre una caracterstica esencial del


mexicano: el sentimiento de accidentalidad, a travs de la cual se pueden deducir otros
rasgos como el complejo de inferioridad analizado por Samuel Ramos en su clebre
obra El perfil del hombre y la cultura en Mxico. Luis Villoro explica que la categora
de accidentalidad propuesta por Uranga no es exclusivamente psicolgica o sociolgica.
Ser accidental quiere decir ser en otro, ser frgil, oscilar entre la existencia y la nada,
ser carente y azaroso, contingente y gratuito (Uranga, 1990: 14).

Descubrir las creencias y actitudes bsicas que estn supuestas en las manifestaciones
cambiantes de una cultura, permitira conocernos a nosotros mismos en cuanto
miembros de esa cultura. Hasta es la tarea de autognosis que corresponde al momento
de reflexin filosfica en que se inserta el trabajo de Uranga

La visin de la condicin humana como accidental podra corresponder a todas las


culturas de pases dependientes o colonizados, aunque se presentara en cada caso, con
matices y variantes peculiares. Su filosofa no es solo la descripcin de un modo de ser,
es tambin la incitacin a una transformacin libre

Quin hace la filosofa se cuestiona Uranga el yo de carne y hueso, o mi doble


homnimo que figura en la historia de la filosofa pero no en las actas del registro civil?
Esta pregunta, aparentemente sencilla plantea una serie de problemas y paradojas
lgicas. Entre el filsofo y la filosofa hay un abismo incolmable y esto nos lleva a
preguntarnos: qu sentido tiene hablar de la figura del filsofo? Constituye un
paralogismo pasar de las descripciones a los nombres propios, suplantar unas por las
otras. De esta manera -sostiene Uranga la filosofa como confesin personal sucumbe
ante el tribunal de la lgica.

ALBERTO WAGNER DE REYNA

(1915-2006)

Obras

Analoga y evocacin (1976)

Ensayos entorno a Heidegger (2000)

Crisis de Aldea Global (2000)

El privilegio de ser latinoamericano: fe, dignidad en la pobreza y cultura (2002)

Pensamiento y Teoras

La identidad mestiza de Latinoamrica se le aparece como un privilegio, rebosante de


valores espirituales y humanos, de tradicin y aprecio por los bienes del espritu, y as lo
manifiesta en el ocaso de su vida. En un Manifiesto para Iberoamrica que trabaja hasta
su fallecimiento, en dilogo con amigos argentinos, queda patente su visin optimista
del futuro de la Amrica hispnica en relacin con la cultura utilitarista y globalizada
que ha puesto en vigencia un paneconomicismo que se extiende por el mundo de la
mano de la filosofa polticamente correcta y del pensamiento nico.

Iberoamrica tiene muchos valores que aportar al mundo globalizado y debe ser
consciente del peso especfico de su propia cultura, el cual debe llenarla de orgullo y
seguridad, as como de pujante esfuerzo por alcanzar las metas de la necesaria justicia
social en su propio mbito social y poltico. Dice: Nuestra Casa Iberoamrica, tiene
una ventana hacia el futuro, debido a que en nosotros an est vivo lo pasado; una
ventana que otros no poseen y constituye nuestra especificidad; nuestra especificidad, se
entiende, dentro de Occidente.
Humanismo de Trascendencia Analgica

Wagner sostiene la tesis de un humanismo de trascendencia analgica en el cual el


hombre es apreciado en su totalidad, y lo material le sirve solo de infraestructura de lo
espiritual teniendo los siguientes puntos de referencia:

El hombre requiere condiciones suficientes para satisfacer sus necesidades en el orden


material, como respuesta a su naturaleza y base para la expansin de las virtualidades
humanas.

La infraestructura orgnica no es un conjunto de condiciones para la vida, sino un tejido


de realidades en que se desarrolla el hombre, habiendo entre ambas una relacin vital.

Las preocupaciones por la subsistencia no deben desplazar cuestiones axiolgicamente


superiores.

Cumplido lo anterior el hombre puede entregarse a la actividad superior que le es


natural.

La ordenacin de estas actividades responde a la trascendencia analgica dando un


sentido ascensional a la vida del hombre porque tiene la conciencia de una perfeccin
inalcanzable que desde lo exterior al ser humano le orienta confirindole su razn de ser
y actuar.

Por eso: estos cinco puntos de referencia determinan la esencia de este nuevo
humanismo que podramos llamar del homo humanus en todas sus dimensiones, pues
atiende a lo esencial del hombre, a aquello que lo distingue de los dems entes que
existen en el mundo, y a todo hombre, y en l habra de inspirarse la definicin del
desarrollo, del desarrollo humano.

Nuestro pensador subraya la importancia de la cultura, que es una de las dimensiones en


las que el hombre se realiza como tal. As Wagner habla de la relacin entre hombre y
medio fsico. A esta relacin la llama el habitar, esto es, el aprovecharse tanto del
espacio y sus caractersticas geogrficas, biolgicas, climticas, paisajistas, etc., tanto
como de los bienes que la naturaleza ofrece all.

Habitar humano y Social

El habitar es tambin, segn Wagner, un implantarse en algn lugar a travs de los


cimientos de lo que llama casa, en una doble significacin. Es en primer lugar dejarse
adoptar por ella para adquirir su dominio, en un entretejerse de responsabilidades. Esta
relacin es, con el espacio real, la que determina un modo de ser del hombre y
viceversa.

Hay una cudruple condicin del habituar con respecto del hombre:
Una presencia humana

Una accin frente a una resistencia que en general es simultneamente recurso para la
vida.

Un campo de adueamiento fsico y moral

Un lmite excluyente, pues no se puede habitar en dos lugares a la vez, y si se habita


conjuntamente con otra persona, el lugar supone una relacin humana especial, como el
parentesco por ejemplo.

Pero hay una segunda relacin del hombre con la naturaleza, y es la que se da por medio
del trabajo, a travs del cual consigue lo necesario para su subsistencia. La primera
accin del trabajo est referida a la construccin de la habitacin. Con ello modifica
voluntariamente la naturaleza que lo circunda30. Quien habita aprovecha de los dones
de sta y generalmente induce a la naturaleza para aprovecharse mejor de ella31.

El hombre transforma la naturaleza aplicndole su propio ingenio, sumando as una


accin fsica e intelectual y dejando una huella suya en el espacio. Una huella humana,
que a su vez humaniza a la naturaleza con el cohabitar, muy diversa del depredar de la
mquina. De este modo el respeto por la naturaleza va de la mano con el cohabitar, y
tambin lo inverso, la mquina que desarticula el medio ambiente y destruye la visin
de seguridad, satisfaccin y belleza que se da en el encuentro humano con el espacio.

Tambin el espacio humano tiene otra connotacin: el habitar implica la presencia de


colindantes. La formacin de un ncleo humano o una comunidad se sustenta en base a
dos principios que son el parentesco y la proximidad fsica, que determinan intereses
comunes. Estos principios no son ilimitados ya que se necesita un nmero determinado
de personas y un rea limitada.

Esta comunidad genera a su vez otras relaciones ms complejas. Una de ellas es la


afectividad que se da entre las personas, hoy expresada en lo que conocemos como
espritu de vecindad. Aqu se genera la historia como manifestacin de permanencia de
la comunidad en un espacio y tiempo, una historia que se caracteriza por ser notoria
respecto del vecino y diferente en torno a la comunidad. Adems este vecindario
engendra sus propios modos de afrontar la naturaleza y crear costumbres, crea una
relacin tica entre ellos. As dice Wagner: el medio social no ha de entenderse
fundamentalmente como contrapuesto al fsico, sino dentro de una continuidad
dialctica. Las diversas acciones frente a la naturaleza se incluyen tambin de esta
suerte en la esencia al par natural y social del hombre.

La comunidad es el medio en el cual se mueve el hombre y le confiere sentido a su ser.


Para que esto surja es necesaria una comunicacin fluida, no necesariamente referida al
intercambio de informacin, sino tambin al de bienes y servicios y, lo ms importante,
a un debatir sobre la copropiedad, a la posesin en comn de un destino, de una
historia.

Modelo de Desarrollo
El modelo de desarrollo no puede ser un programa vaco y formal, sino que ha de ser
entendido en sus mltiples conexiones hacia los elementos de la existencia humana, en
la realizacin del humanismo. Esto slo se puede efectuar in fieri y de all que no
podamos definir los elementos o su contexto a priori. En cambio s es posible sealar en
qu dimensiones ha de producirse este proceso y en qu habr de consistir: habr de
basarse en tres discernimientos:

1.- Una discriminacin entre la cantidad y la calidad por medio de la que se sustituya
una sociedad de consumo por una de satisfaccin que no busque bienestar en el
crecimiento cuantitativo, sino en la mejor respuesta a las necesidades de forma
cualitativa.

2.- La caracterizacin y jerarquizacin de los fines y los medios estableciendo


subordinacin prioridades por medio de una tabla de valores a que pueda hacer
referencia inequvoca la conciencia moral en las diferentes situaciones de la vida.

3.- Un reconocimiento de la unidad consustancial del hombre, pero a la vez atender su


doble naturaleza consistente en su infraestructura material y su autarqua espiritual con
una subordinacin intrnseca la ltima sobre la primera. Esto genera un proyecto.

Estos tres discernimientos, sostiene Wagner, han de ser abordados despus en la


distincin de los siguientes cinco estratos que cito a continuacin:

1.- Un estudio terico detallado de los temas propios del modelo cultural

2.- Un levantamiento de la realidad nacional segn los conceptos del humanismo


trascendental -desarrollo, pobreza y cultura- por regiones y niveles sociales que lleva a
una visin e interpretacin del pas en estos criterios

3.- La elaboracin a base de datos y conocimientos as adquiridos de un modelo o varios


modelos culturales explcitos adecuados al pas

4.- La aplicacin de este modelo o modelos a una o varias comunidades representativas


de modo que se aprecie la recproca influencia entre la teora y la prctica y se observen
los mecanismos puestos en juego y sus particularidades

5.- Una presentacin final de la experiencia con conclusiones sobre su validez,


aplicaciones ms amplias, proyecciones etc.

Wagner sostiene que despus de haber asimilado y elaborado este caudal de


conocimientos, ser posible indicar los resortes para aplicar un modelo cultural a toda la
regin o pas y llevar a cabo una programacin que no puede ser impositiva.

As, corresponde a la cultura la decisiva accin de armonizar los contrarios, pues ella es
la que reconcilia al hombre con su entorno, volviendo ste a su sentido trascendental,
una autntica apertura hacia su libertad, su satisfaccin, su elevacin.

Este es el esquema bsico del modelo de desarrollo cultural que Wagner titula como un
humanismo trascendental analgico y lo propone al mundo de la cultura global, y de la
Iberoamericana en particular.
COMENTARIO PERSONAL DE LA INCIDENCIA DE LA FENOMENOLOGA Y
DEL EXISTENCIALISMO EN EL PENSAMIENTO LATINOAMERICANO

Latinoamrica ha creado un consenso dirigido a reconocer las teoras europeizantes de la


poca, como aclaracin filosfica a las realidades del hombre latino, en manera de
observar el reflejo humano como la variante social, poltica o real de la exteriorizacin
existencial y fenomenolgica de ellos. En s, los diversos aportes de autores
latinoamericanos iban dirigidos a una perspectiva de cambio tan evidencial, que se
confiaba en balancear los temas de occidente hacia nuestro contexto, una forma de aclarar
el panorama filosfico de los pases sudamericanos y reformar la perspectiva conjunta de
pases norteamericanos, introducidos a la visin social de reformular y conocer los temas
de la filosofa, como una oportunidad de surgir de los eventos pasados del mundo. Cuando
los temas de Heidegger, Sartre, Husserl y otros expertos en la rama llegaron a pisar fondo
en el contexto latinoamericano, la investigacin de obras y pensamiento filosfico pudo
tener una incidencia filosfica en los grandes autores latinos de la poca contempornea,
sin embargo, reafirmar preceptos lejanos del conocimiento eurocentristas fueron las
normas de validacin para incorporar el surgimiento de una filosofa, avalada por la
restructuracin y reflexin del hombre, la sociedad, el espritu, entre otros temas de
envergadura social.

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