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ELV. Ilienkov LOGICA DIALECTIC Ensayvos de historia y teonta EDITORIAL PROGRESO Traducido por Jorge Bayona 9, B, HJIbEHKOB AwanexrHueckas woruKa Ouepku ucTopan 4 TeOpHH Ha ucnancxos ageie © Traduccién al espaiol Editorial Progreso 1977 Impreso en ta URSS 0502—611 10502 7262-71 4M o1an)—7 ESR a HT EE eT EEE TOG INTRODUCCION La creacién de Ia Légica con maytiscula, la exposicién detallada y sistematica de la dialéc- fica, entendida como légica y teorfa del co- nocimiento del materialismo contemporaneo, luvea que nos legara V. I. Lenin, adquiere en nuestros dias agudeza especial. El caracter dia- léctico manifiesto de los problemas que surgen cn todas las esferas de la realidad social y del conocimiento cientifico obliga a comprender vada vez mas claramente que sélo la dialéctica itirxiata-leninista puede ser método de cono- elmiento clentifico y actividad practica, que ayuda en forma activa al cientffico en la inter- pretacién tedrica de los datos experimentales, en la solucién de los problemas que brotan en el proceso de la investigacién cientifica. fin los uiltimos dos-tres lustros se han pu- hlicado no pocas obras destinadas a sectores que forman parte de aquel todo en el cual so- Hamos; ellas podrian considerarse plenamente como parrafos e incluso como capitulos de la futura “Légica”, como bloques mds o menos " 8 terminados del edificio en construccién. Claro esta que tales “bloques” no se puede unir en uno solo en forma puramente mecanica. Y por cuanto la tarea de la exposicién sistemati- ca de la légica dialéctica puede ser Ievada a término sélo con un esfuerzo colectivo, se im- pone Ja necesidad de definir aunque sea los principios mas generales del trabajo conjunto. En los ensayos que ofrecemos a los lectores tratamos de concretar algunos de los principios de partida de esta faena comin. En filosofia, observé con ligera tristeza He- gel en su Fenomenologia del Espiritu, mas a menudo que en cualquier otra ciencia “caen en la ilusién de que en los fines y ultimos resulta- dos se expresa el quid mismo de la cuestidn, incluso en su esencia perfecta, al lado de lo cual la practica, propiamente hablando, no es esencial’!, Lo dicho es muy exacto. Mientras conside- ten la dialéctica (la légica dialéctica) como simple instrumento de prueba de una tesis adoptada de antemano, indiferentemente de si es propuesta al principio, como lo exigian las reglas de las disputas de la Edad Media, o se revela sélo al final del razonamiento, para crear la ilusién de imparcialidad (lo que, al parecer, nadie esperaba), ella continia siendo algo “no esencial”, Transformada en simple medio de prueba de una tesis adoptada (0 de- 1G, Hegel. Phénomenologie des Geistes, Leipzig, 1921, S. 3, 4 HSE a See ETO a terminada) de antemano, ella deviene en sofis- tica, parecida sélo exteriormente a la dialécti- ca, pero vacia en realidad. Y si es cierto que la verdadera légica dialéctica toma vida no cn “Jos resultados desnudos” ni en la “ten- dencia” del movimiento del pensamiento, sino sdlo en la forma del efecto “conjuntamente con su proceso de formacién’, es necesario también tener en cuenta esta verdad en el curso de la exposicién de Ja dialéctica como Légica. Ademas, no hay que caer en el otro cxtremo, aparentando que no nos proponemos ningtin fin, que determina, desde el principio, cl modo y caracter de nuestras acciones en cl curso del andlisis del problema, que nos permitimos nadar irreflexivamente. Y por eso estamos ya obligados, de todos modos, a decir claramente qué representa el “objeto” en el cual queremos descubrir su necesaria desmem- bracién interior, A prandes rasgos, nuestro ‘“‘objeto” es el pensamiento, y la Légica dialéctica tiene como fin desarrollar su reflejo cientifico en aque- llos momentos necesarios y en aquella sucesién necesaria que en nada dependen de nuestra vo- luntad ni de la conciencia. En otras palabras, la Ldgica esta obligada a mostrar cémo se desa- rrolla el pensamiento, si es cientffico, si refle- ja, es decir, reproduce en los conceptos el ob- jelo existente, fuera e independientemente de la conciencia y Ja voluntad, is crea su reproduc- 2 Véase ibid., S, 5. cién espiritual, crea su autodesarrollo, recons- truyéndolo en la Iégica del movimiento de los conceptos, para luego reconstruirlo en la realidad: en el experimento, en la practica, La Légica también es el reflejo teérico de tal pensamiento. De lo dicho se desprende que comprende- mos el pensamiento como un componente ideal de la actividad real del hombre social que transforma con su trabajo la naturaleza exterior y a si mismo. La Légica dialéctica es por eso no sélo un esquema general de la actividad subjetiva, que transforma creadoramente a la naturaleza sino también, simultaneamente, un esquema general del cambio de cualquier material na- tural e histérico-social, en el cual esta activi- dad se ejecuta y por necesidades objetivas siempre esta ligada. He ahi en qué, a nuestro modo de ver, consiste el sentido verdadero de la tesis leninista de la identidad (no de la unidad” solamente, sino de la identidad de Ja plena coincidencia) de la dialéctica, de la légica y de la teorfa del conocimiento de la ideologia cientifica, materialista, contempora- nea. ‘Tal enfoque conserva, como una de las definiciones de la dialéctica, la definicién que dio Engels de la dialéctica como ciencia de las formas y leyes generales de todo desarro- Ilo, comunes al pensamiento y al “ser”, 0 sea con un desarrollo histérico-social y natural, y no de las formas y eyes del pensamiento “es- pecificamente subjetivas”. 6 Pensamos que precisamente asi puede unirse Ja dialéctica con el materialismo y mostrar que la Légica, devenida en dialéctica, es no sdlo la ciencia sobre el “pensamiento”, sino tam- bién sobre el desarrollo de todas las cosas, tanto materiales como “espirituales”, La Légica comprendida de ¢sa manera también puede ser verdadera ciencia sobre el pensamiento, cia materialista sobre el reflejo del movimien- to del universo cn cl movimiento de los conceptos. De otro modo, cla se transforma, inevitublemente, de ciencia sobre el pensamien- ciplina puramente técnica, en in de sistemas de acciones con {érminos lingiiisticos, como ocurrié con la Jo- gica en manos de los neopositivistas. La coneretizacién de la definicién general de la Légi riba expuesta, debe, eviden- temente, consistir en el descubrimiento de los conceptos que entran en ella, ante todo del concepto “pensamiento”. Aqui surge otra vez wna difieultad puramente dialéctica: definir enteramente este concepto, concretarlo, y tam- hién significa mostrar la esencia de la Légica, pues la verdadera definicién puede darse no en la “definicién”, sino en el “descubrimiento de la esencia de la cuestién”. Con el concepto pensamiento linda, de modo muy cercano, el concepto del mismo “concepto”. Dar una “definicién” aqui es facil, pero gsera de mucha utilidad? Si adhiriéndonos a una conocida tradicién en Légica, por “concepto” nos inclinamos a entender no un “signo”, no 7 to, en una di una descripe Se ee RR Tore eTUroT gD eomnmm un “término, determinado por otros términos”, ni simplemente el “reflejo de los rasgos esen- ciales de la cosa” (pues, en este caso, surge inmediatamente a primer plano el sentido de Ja pérfida palabra “esenciales”), sino la com- prensién de la esencia de la cuestién, nos pa- Tece que seria mds correcto limitarse a lo dicho con respecto a las definiciones y empezar a examinar la “esencia de la cuestién”, partien- do de las definiciones abstractas, sencillas, y, en lo posible, indiscutibles para cada quien, y pasar luego a lo “concreto”. En este caso, a la _comprensién marxista-leninista de la esencia de la Légica, concretamente, a su “concepto” desarrollado, Con todo lo dicho se determina la intencién y ef plan de trabajo. A primera vista puede parecer que éste, si no enteramente, en medida considerable es una investigacién histérico- filoséfica. Sin embargo, las colisiones “histé- vicas” de la realizacién de los “asuntos de la Légica” no son Para nosotros el objetivo, sino apenas el material factico, a través del cual Surgen, poco a poco los contornos Precisos de la “légica del Asunto”, aquellos mismos con- tornos generales de la dialéctica como Logica que, criticamente corregidos, evaluados de nuevo, de modo materialista, por Marx, En- gels y Lenin, caracterizan también nuestra comprensién de esta ciencia, Te ea ee eae eee aes eee a Deer REAR ne rere Primera parte DE LA HISTORIA DE LA DIALECTICA Primer ensayo \ "TO DE GICA. SOBRE EL, OBJETO DE LA LO S COMO SURGIO Y EN QUE CONSISTE EL PROBLEMA? Kil método mas perspectivo de resolver cae quier problema cientifico es el de su ent oaue histérico. En nuestro caso tal enfoque fesu , ademas, muy actual. La cosa es que ahora se denominan con el nombre de légica doctrinas que se distancian considerablemente a @ comprensién de los limites del objeto ‘ e€ esi a ciencia. Por supuesto, cada una de ellas pre tende no sdlo y no tanto a la denominacién, cuanto al derecho de considerarse el Unico peldafio moderno en el desarrollo del pensa- miento Iégico mundial. Por eso hay que le- vantar la historia del problema. El término “légica”, aplicado ala ciencia del pensamiento, fue introducido por Primera vez por los estoicos, que distinguian con asia denominacién aquella parte de la doctrina de Aristételes que coincidia en realidad con sus propias ideas sobre la naturaleza del pensa- 9 miento. La denominacién “légica” la toma- ton del término griego “logos”, que significa literalmente “razén”, y la indicada ciencia se aproximaba al objeto de la gramatica y la retérica. La escolistica de la Edad Media formalizé y legalizé de una vez por todas esta tradicién, transformando la légica precisa- mente en simple instrumento (“6rganon”) de disputas verbales, en un medio de interpreta- cién de las “Sagradas escrituras”, en un apa- rato puramente formal. Como consecuencia de esto quedé desacreditada no sdlo la inter- pretacién oficial de la légica, sino incluso su misma denominacién. Por eso la “Tégica aris- totélica”, castrada, perdid mucho a los ojos de todos los prominentes naturalistas y filéso- fos de la nueva época. Por la misma causa, la mayorfa de los fildsofos de los siglos XVIEXVIT evitaban en lo posible utilizar el termino “Iégica” para nombrar la ciencia del pensamiento, del intelecto o la razén. Este nombre no figura en los titulos de las gran- des obras sobre el Pensamiento de aquel en- tonces. EI reconocimiento de la inutilidad de la versién oficial de la légica escoldstica formal como “6rganon” del pensamiento real, del desarrollo del conocimiento cientifico, es el leitmotiv de todo el pensamiento filoséfico avanzado de aquel tiempo. “La Idgica de que ahora se sirven mas bien lleva al fortalecimien- to y conservacién de los errores, que tienen su fundamento en conceptos generalmente 10 ETA RSP aE So A TE aceptados, que a la btsqueda da la verdad. Por eso ella es mas perjudicial que util”, hacia constar Francisco Bacon. “... La Iégica, sus silogismos y gran parte de otros de sus pre- ceptos ayudan mds bien a explicar a otros las cosas que ya saben, o incluso, como en el arte de Lulle, a razonar torpemente sobre lo que ignoran, en vez de estudiarlo”*, le hace eco Renato Descartes. Juan Locke supone que “el silogismo, en el mejor de los casos, es sdlo el arte de Ilevar la lucha con ayuda del pequefio conocimiento que poseemos, sin agregarle nada’, Fundados en esto, Descartes y Locke consideraban necesario incluir toda la proble- matica de la ldgica anterior en la esfera de la retérica. Por cuanto la Idgica se conserva como ciencia especial, se interpreta undnime- mente no como ciencia del pensamiento, sino como ciencia de las reglas del uso de las pa- labras, los nombres y los signos. Hobbes, por ejemplo, desarrolla la concepcién de la Iégica como cémputo de palabras-signos*. Haciendo cl balance de su Experiencia sobre la razén humana, Locke define el objeto y la 1B. Bacon, Bacon's Novum Organum. Bdited by ‘Thomas Fowler. Second Edition, Oxford, 1889, p. 197. 2R, Descartes, Discours de la méthode, Paris, 1950, p. 53, 8 J, Locke. An Essay Concerning Human Understan- ding. Vol. II, London, 1710, p. 299. * Véase T. Hobbes. Leviathan or The Matter, Form and Power of @ Commonwealth, Ecclesiastical and Ci- vil, London, 1894, p. 27. UW tarea de Ja Idgica asf: “La tarea de la Idgica es el examen de la naturaleza de los signos que empleamos para comprender las cosas o para transmitir su significacién a otros”. El inter- preta la ldgica como “teorfa de los signos”, como semidtica®, Pero la filosofia, por fortuna, no encajaba en tal nocién, Las mejores inteligencias de aquella época comprendian muy bien que si Ja légica se interpretaba en el espiritu arriba descrito, serfa cualquier cosa, menos Ja ciencia del pensamiento. Es cierto que a los represen- tantes de Ia concepcién puramente mecanici: ta sobre el mundo y el pensamiento tal com- prensién de la légica les convenia. Por cuanto interpretaban la realidad objetiva geométrica- mente abstracta (consideraban objetivas y cien- tificas sélo las caracterfsticas puramente cuan- titativas), los principios del pensamiento en las ciencias naturales y matematicas se fun- dian, a su modo de ver, con los principios 16- gicos del pensamiento en general. Esta ten- dencia aparece en forma acabada en Hobbes. Descartes y Leibniz enfocan esta cuestién mucho mas cautelosamente. A ellos también los dominaba la idea de crear una “matem§- tica universal” en vez de la ridiculizada y des- acreditada Idgica anterior. También sofaban con Ia institucionalizacién de una “lengua uni- versal” y un sistema de términos, univalentes J. Locke. Obra citada, p. 839, Ibid. 6 12, i US REPT a AO RT, y rigurosamente definidos, y por eso suscep- tibles de operaciones puramente formales. Sin embargo, tanto Descartes, como Leib- niz, a diferencia de Hobbes veian perfecta- mente las dificultades de principio que se al- zaban en el camino de la realizacién de esta idea. Descartes comprendia que definir los términos de una “lengua universal” no podia ser producto de un acuerdo amistoso, sino ob- tenerse sélo como resultado de un anilisis esmerado de las simples ideas con las cuales, a modo de ladrillos, se forma todo el mundo intelectual de los hombres; que la lengua mas exacta de la “matematica universal” puede ser apenas algo derivado de la “filosofia de la verdad”. Sélo entonces se lograria sustituir cl pensamiento sobre las cosas, dadas en la imaginacién (0 sea, segtin la terminologia de entonees, en la contemplacién), y, en general, en la practica material-sensitiva real de los hombres, por una especie de “calculo de los léxminos y aserciones” y hacer deducciones tan exac como la solucién de ecuaciones. Adhiriéndose en este punto a Descartes, Leibniz limitaba categéricamente la esfera de aplicacién de la “matematica universal” sdlo a aquellas cosas que entran en la esfera de accién de la fuerza imaginativa. La “matema- tica universal” debe exhibir, segtin él, la 16- gica de la fuerza imaginativa, y nada mas. Pero justamente por eso se excluyen de su incumbencia la metafisica, las cosas proporcio- nadas sélo a la razén, como pensamiento y 18 SLE IN ag accién, y la esfera de la matemAtica habitual. iLimitacién muy sustancial! El pensamiento, en todo caso, queda aqui fuera de los limites de la competencia de ia “matematica yniver- sal”. No es asombroso pues que Leibniz, con iro- nia no disimulada, incluyera la légica expues- ta por Locke en el enfoque puramente no- minalista, segtin el cual la légica se comprende como ciencia especial de los signos. Leibniz descubre las dificultades que conlleva tal com- prensién de la Idgica. Ante todo, constata él, “Ia ciencia del razonamiento, de la formacién de los juicios, de la invencién, por lo visto, se diferencia mucho del conocimiento de la eti- mologia de las palabras y de su uso que cons- tituye un no sé qué indeterminado y arbitra- rio, Ademés, al explicar las palabras hay que hacer incursiones a la esfera de las ciencias, como es visible en los diccionarios; de otra parte, es imposible estudiar las ciencias sin definir al mismo tiempo Jos términos”?, Por eso, en vez de dividir la filosofia en tres ciencias distintas (légica, fisica y ética), cosa que Locke copia de los estoicos, Leibniz prefiere hablar de tres aspectos distintos de una misma ciencia, de unas mismas verdades: tedrico (fisica), prdctico (ética) y terminold- gico (ldgica). A la légica anterior corresponde aqui simplemente el aspecto terminolégico de 7 W. Leibniz, Neue Abhandlungen iiber den men- schlichen Uerstand, Leipzig, 1918, 8. 640, 4 aT IIR TESTE TOR OR la ciencia, 0, segtin expresién de Leibniz, la sislematizacién del conocimiento segtin los tér- minos del vademécum8, Es de suponer que tal sistematizacién, incluso la mejor, no es una ciencia sobre el pensamiento, pues Leibniz te- nfa sobre éste una idea mas profunda. Pero la verdadera doctrina sobre el pensamiento la incluia en la metafisica, siguiendo en este sen- tido la terminologta y la esencia de la légica de Aristételes, y no la de los estoicos. Pero (por qu debe estudiarse el pensamien- to en los marcos de Ia “metaffsica’? La euention, naturalmente, no radica en sefialar el “departamento” en e] cual “figura” la com- prensién tedrica del pensamiento, sino en el modo determinado de enfocar la solucién de un problema filoséfico esencial. Esta dificul- tad, que surge constantemente ante cada ted- rico, consiste en la comprensién de cémo se re- lacionan uno con otro el conocimiento (la totalidad de conceptos, especulacio- nes tedricas e ideas) y su objeto, si concuerda uno con otro o no, si corresponde a log con- ceplos con los cuales opera el hombre algo real que se halla fuera de su conciencia. ¢Hs posible comprobar esto? Y si es posible, ¢cémo hacerlo? Las preguntas son complejas en grado sumo. Responderlas afirmativamente, con toda su aparente claridad, no es muy facil que diga- mos. En cambio, las respuestas negativas pue- 8 Ibid, 8. 644-645. 18 den apuntalarse con argumentos muy sélidos. Veamos como: por cuanto el objeto, en el pro- ceso de su comprensién, se refracta a través del prisma de la “naturaleza especifica” de los érganos de percepcién y de juicio, por tanto conocemos cualquier objeto sdlo en el aspecto que adquiere como resultado de la refraccién. El “ser” de las cosas fuera de la conciencia no es indispensable refutarlo aqui- Se refuta “solamente” esto: la posibilidad de comprobar si tales cosas existen en realidad © no como nosotros las conocemos y compren- demos. Una cosa, tal como se refleja en la conciencia, no se puede comparar con Ia cosa que existe fuera de la conciencia, pues es im- posible comparar lo que hay en la conciencia con Jo que no esta en la conciencia; no se puede confrontar lo que yo conozco con aquello que no conozco, no veo, no percibo ni comprendo. Antes de yo poder comparar mi representa- cién de Ja cosa con la cosa, debo comprender también esta cosa, o sea, transformarla tam- bién en representacién. In resumidas cuen- tas, yo comparo y confronto siempre la repre- sentacién sélo con la representacién, aunque pienso que comparo la representacién con la cosa. Naturalmente, se puede comparar y con-- frontar sélo objetos homogéneos. Seria absurdo comparar puds con arshines, o el sabor de un bistec con la diagonal del cuadrado. Y si qui- siéramos, de todos modos, comparar el bistec con el cuadrado, comparariamos no ya el “bis- | tec” y el “cuadrado”, sino dos cosas que po- seen una forma espacial geométrica igual. En la confrontacién, las propiedades “especifi- cas” de.una y otra cosa no pueden participar. “Serfa absurdo, por ejemplo, hablar de la distancia que hay entre el sonido A y una mesa. Siempre que se habla de la distancia existente entre dos objetos, se trata de una distancia dentro del espacio... Se supone que los dos objetos existen dentro del espacio, como puntos de éste. Y sdlo después de que los unamos sub specie spatii (bajo el punto de vista de espacio. —N. de ta Edit.), los dis- tinguimos como distintos puntos de Espacio. El hecho de hallarse dentro del espacio, es precisamente lo que constituye su unidad”?. Dicho con otras palabras, cuando se quiere establecer cualquier relacién entre dos obje- tos, se confronta siempre no las cualidades “especificas” que hacen que un objeto sea el “sonido A”, y el otro una “mesa”, un “bistec” o un “cuadrado”, sino slo las propiedades que expresan algo “tercero”, distinto de su ser en la cualidad de las cosas enumeradas. Las cosas confrontadas también se consideran como mo- dificaciones distintas de esta “tercera” propie- dad, comtin a todas ellas, dirfase de su inte- rior. Si en Ja naturaleza de dos cosas no hay un “tercero”, comtin a ambas, las diferencias entre ellas son un absurdo completo. * C. Marx. El Capital. C. Marr y F. Engels. Obras, t. 26, parte HII, pags, 145-146. 2-790 17 iF éDénde interiormente se correlacionan entre si objetos tales como “concepto’ ( pensamien- to”) y “cosa”? En qué “espacio singular ellos pueden confrontarse, compararse y di- ferenciarse? ¢Existe aquel “tercero”, en el cual ellos son “lo mismo”, a pesar de todas sus diferencias evidentes? Si no existe esa substan- cia comin, que expresan de distintos modos el pensamiento y la cosa, entre ellos no se puede establecer ninguna correlacién necesa- tia interna. En el mejor de los casos, se puede “percibir” sélo una relacién exterior como aquella que establecian entre la posicién de un astro en la béveda celeste y los aconte- cimientos en la vida personal, una relacién entre dos series de acontecimientos absoluta- mente distintos, cada una de las cuales trans- curre de acuerdo con leyes rigurosamente especificas. Entonces tendria razén Wittgen- stein, cuando dijo que las formas légicas eran misticas, inexpresables. Pero en el caso de la relacién entre el pen- samiento y la realidad se afiade todavia otra dificultad. Sabemos a qué puede conducir y conduce la busqueda de una tal substancia especial, que no seria ni pensamiento, ni rea- lidad material, pero, al mismo tiempo, for- maria la substancia comin de ellos, el “terce- ro”, que una vez apareceria como pensamiento y otra como ser. Pues el pensamiento y el ser gon conceptos que se excluyen mutuamente. Lo que es pensamiento, no es ser, y viceversa. ice- mo es posible, en tal caso, confrontarlos uno 18 ranma munrrtyiet9 sith GEIDRROIH RRRISRERSRTTRITE aE RES TTETRARTRETERTILT TEE. Te con otro? ¢En qué puede fundarse su interac- cién, en qué son ellos “lo mismo”? Esta dificultad fue elocuentemente expre- sada por Descartes, en una forma légica franca. lla constituye el problema central de toda filosoffa: el problema de Ja relacién del “pen- samiento’’ con la realidad existente fuera e independientemente de él, con el mundo de las cosas en el espacio y en el tiempo, el proble- ma de la coincidencia de las formas del pen- samiento con las formas de la realidad, el pro- blema de la verdad, 0, apelando al lenguaje filoséfico tradicional, el “problema de Ja iden- lidad del pensamiento y el ser”. Para cada uno es claro que el “pensamiento” y las “cosas fuera del pensamiento” estan le- jos de lo mismo, Para comprender esto no se necesita ser filésofo. Cada uno sabe que una cosa es tener cien rublos en el bolsillo, y otra soiiar con ellos, tenerlos sdlo en el “pen- samiento”, EL “concepto” es, evidentemente, blo el estado de la substancia especial que eolma el crdneo (no importa cémo se inter- prete esta substancia: como tejido cerebral, o finisimo éler del “alma”, que se aposenta allt, como en un apartamento; como “estructura sjido cerebral” o formal “‘estructura del rso interior”, en forma del cual se realiza el pensamiento en el “interior de la cabeza”), pero el objeto se halla fuera de la cabeza, en el espacio, mas alld de los limites de la cabeza, y representa un algo completamente distinto que el “estado interior del pensamiento”, de 19 i aaa la “representacién”, del “cerebro”, del “dis- curso”, etc. Para comprender y tomar en cuenta con claridad cosas tan evidentes de por si, no es necesario en absoluto poscer la inteligencia de un Descartes. Sin embargo, es necesario poseer la rigurosidad analitica de su intelecto para determinar exactamente el hecho de que el “pensamiento” y el “mundo de las cosas en el espacio” no son sélo y simplemente fend- menos “distintos”, sino también abiertamente opuestos. EJ intelecto claro y légico de Descartes es tanto m&s necesario para comprender la di- ficultad que de aqui le resulta al problema: ade qué manera estos dos mundos (de una parte, el mundo de los conceptos, el mundo de los “estados internos del pensamiento”, y, de otra, el mundo de Jas cosas en el espacio exterior) se conforman, no obstante, entre si? Descartes expresa tal dificultad del siguien- te modo. Si el ser de las cosas se determina por su extensién y las formas geométricas espaciales de las cosas son las tinicas formas objetivas de su ser fuera del sujeto, el pensa- miento no se revela de ninguna manera por su descripcién en formas del espacio. La ca- racterfstica “espacial” del pensamiento no tiene ninguna relacién con su naturaleza espe- cifica, La naturaleza del pensamiento se re- vela por los conceptos, que no tienen nada de coméin con la expresién de modelos geométri- cos espaciales de ningtin género. Para Descar- 20 tes, tal concepcidn tiene la siguiente férmula: cl pensamiento y Ja extensién son dos sub- stancias distintas, y substancia es lo que existe y se determina sélo por si mismo, y no por “otro”. Entre el pensamiento y la extensién no hay nada “comin”, que pudiera expresarse en una determinacién especial. Dicho de otro modo, en la serie de determinaciones del pen- samiento no hay ni un solo rasgo que entre en la determinacién de la extensién y vice- versa. Pero si tal rasgo comtn no existe, es imposible deducir racionalmente del pensa- miento al ser y viceversa, porque la deduccién exige un “término medio”, que entraria en la serie de determinaciones del pensamiento y en la serie de determinaciones del ser de Jas cosas fuera de la conciencia, fuera del pensamiento. El pensamiento y el ser no pueden tocarse uno con otro, pues en tal caso su divisoria (linea o punto de contacto) serfa lo que simultdnea- mente los divide y liga entre si. En virtud de la ausencia de tal divisoria, el pensamiento no puede “limitar” a la cosa extendida, ni la cosa a la idea, a Ja expresién mental. Ellos, diriase, se penetran y atravie- san libremente uno a otro, sin encontrar en ninguna parte limite. El pensamiento, como tal, no es capaz de interactuar con Ia cosa extendida, ni Ja cosa, con el pensamiento, cada uno gira en el “interior de sf mismo”. Surge inmediatamente el problema: ¢cémo estan relacionados entre si el pensamiento y las funciones corporales en el individuo? Que Ql i i | ellos estan relacionados, es un hecho evidente. El hombre gobierna conscientemente su cuerpo, determinado espacialmente, entre otros cuer- pos, sus impulsos espirituales se transforman en movimientos espaciales, y los movimientos de los cuerpos, provocando cambios en el or- ganismo humano (sensaciones), se transforman en modelos mentales. Entonces, el pensamiento y el cuerpo extendido, sin embargo, écémo que interacttian? ¢Pero cémo? ¢En qué con- siste la naturaleza de esta interaccién? {Cémo se “determinan” ellos, es decir, “limitan” uno a otro? iCémo ocurre que la trayectoria estructu- rada por el “pensamiento” en el plano de la imaginacién, por ejemplo, la curva, trazada en conformidad con su ecuacién, resulta con- gruente (coincidente) con el contorno geomé- trico de la misma curva en el espacio real? Vale decir, la forma de la curva en el pensa- miento (es decir, en forma de “valor” de si- gnos algebraicos de una ecuacién) es idéntica a la curva correspondiente en el espacio real, o sea a Ja curva trazada sobre un papel, en el espacio fuera de la cabeza. Esto es, pues, una y la misma curva, sélo que una vez estd en el pensamiento, y otra, en el espacio real. Por eso, actuando de acuerdo con el pensa- miento (comprendido como sentido de las pa- labras, de los signos), yo acttito, simultanea- mente, en riguros{simo acuerdo con la forma (en este caso, con el contorno geométrico) de la cosa fuera del pensamiento. 22 éCémo puede ser eso, si la “cosa en el pen- samiento” y la “cosa fuera del pensamiento” no sélo son “distintas’, sino también absolu- lamente opuestas? ¢Y los contrarios absolutos significan, precisamente, no tener entre si a “comin”, idéntico, ninguna determina~ cién que simultdneamente entre, en calidad : rasgo, en el concepto “cosa fuera del pen- umiento”, y en el concepto “cosa en el pensa- iniento”, “cosa mental”? ¢Cémo pueden con- cordarse entre si —y no de modo casual, sino sistematica y regularmente— dos mundos, que no tienen entre si nada de “comin” o “idén- tico’’? Este es el problema, en torno al cual ira el cartesianismo: el mismo Descartes, Geu- , Malebranche, y la masa de sus disci- d linex pulos. Malebranche, con la graciosa manera que le cs propia, expresa Ja dificultad de princi- pio, que de aqui resulta, asi: durante el sitio de Viena por el ejército turco, los defensores de la ciudad vefan, indudablemente, sdlo “tivcos traseendentales”. Sin embargo, los muertos eran turcos de pura cepa... La difi- cullad aqui ¢s clara, y absolutamente insoluble para el punto de vista cartesiano sobre el pen- samiento, pues los defensores de Viena apun- faban y disparaban en concordancia con la imagen de turcos que tenian en sus cabezas, en concordancia con los turcos “pensados”, “tras- cendentales”, y con Ia trayectoria de las ba- las computada en la mente, haciendo blanco en turcos de verdad, no sélo en el espacio 28 mas alla de su craneo, sino también fuera de los limites de las murallas de la fortaleza... iCémo asi, por qué concuerdan dos mundos que no tienen entre si nada de comtin: el mundo “pensado”, el mundo en el pensamiento, y el mundo real, el mundo en el espacio? Sdlo Dios lo sabe, responden Descartes, Malebran- che y Geulincx, desde nuestro punto de vista, esto es inexplicable. Este hecho puede expli- carlo tmicamente Dios. El concuerda entre si dos mundos contrarios. El concepto “Dios” sirve aqui de construccién teérica, con ayuda de la cual se expresa el hecho evidente, pero enteramente incomprensible, de la unidad, de la coincidencia, de la “congruencia”, identi- dad, si nos place, de fendmenos que por defi- nicién son absolutamente contrarios... Dios es lo “tercero”, lo que en calidad de “eslabén intermediador” ata y concuerda el “pensa- miento” con el “‘ser”, el “espiritu” con el “cuer- po”, el “concepto” con el “objeto”, las accio~ nes en el plano de los signos y las palabras con las acciones en el plano de los cuerpos reales, geométricamente determinados, fuera de la cabeza. . Aferrada sin rodeos a un hecho dialéctico en forma desnuda: el “‘pensamiento” y el “ser fuera del pensamiento”’ son contrarios absolu- tos, que se hallan, sin embargo, en concordan- cia entre si, en unidad, en relacién mutua ne- cesaria e interaccién (y por consiguiente, que se subordinan a una misma ley superior), la escuela cartesiana capitulé ante la teologia y 24 atribuyé el hecho inexplicable, desde su punto de vista, a Dios, declarandolo “milagro”, 0 sea, intervencién abierta de fuerzas sobrenaturales cn la cadena causal de los Pprocesos naturales. Por eso, Descartes —creador de la geome- irfaanalitica— no pudo explicar racional- mente Ja causa, segtin la cual la formula al- ecbraica de la curva, con ayuda de la ecua- cién, “corresponde” a la (“en-st-idéntica”) imagen espacial de esta curva en un dibujo. Aqui en realidad, no puedes arreglarselas sin Dios, pues las acciones con signos y a base de signos, en concordancia sélo con los mismos rnos (con su sentido matematico) es decir, acciones en el éter del “pensamiento puro”, no tienen, segtin Descartes, absolutamente nada de comin con las acciones corporales reales cn la esfera de las cosas determinadas espa- cialmente, en concordancia con sus contornos reales, Las primeras son “acciones puras del fritu” (o del “pensamiento como tal”), y laa segundas son acciones del cuerpo, que re- piten los contornos (los rasgos geométricos espaciales) de Jos cucrpos exteriores, y por eso estén plenamente subordinadas a las leyes del mundo “exterior”, material-espacial. (Fn Ja actualidad, este problema estd no menos agudamente planteado en la Iamada “filosofia de la matematica”. Si las especula- ciones matematicas se interpretan como con- strucciones del intelecto creador de los mate- maticos, “libres” de toda determinacién exte- rior, que trabaja exclusivamente con reglas 25 “légicas’” —y los mismos matematicos, siguien- do a Descartes, se inclinan muy a menudo a interpretarlas precisamente asi—, se hace completamente enigmatico ¢ inexplicable por qué los hechos empiricos, Jos hechos de la “experiencia exterior”, en todo momento con- cuerdan, coinciden, en su formula matemati- camente numérica, con los resultados obteni- dos mediante calculos puramente ldgicos, me- diante acciones “puras” del intelecto. Esto es muy confuso. Sélo Dios puede ayudarnos aqui.) Dicho con otras palabras, la identidad de Jos indicados contrarios absolutos (“pensa- miento”, “espfritu” y “extensidn”, “cuerpo”) también la reconoce Descartes como. principio real —sin él seria imposible (y no sdélo inex- plicable) incluso su idea de la geometria ana- litica—, pero se explica comoasunto de Dios, como un modo de intervencién suya en las relaciones mutuas del “pensamiento y el ser”, del “espiritu y el cuerpo”. Ademéas, Dios, en la filosofia cartesiana, especialmente en Ma- lebranche y Geulincx, puede sobrentenderse mas que tradicionalmente, catélicamente or- todoxo, que desde fuera, sentado en un ele- vado trono celestial, gobierna los cuerpos y Jas “almas” de los hombres, concuerda las ac- ciones del “espiritu” con las acciones del “cuerpo”. Esa es la esencia del célebre problema psi- coffsico, en el cual no es dificil descubrir la formula especifica concreta, y por eso, histé- ricamente limitada, del problema central de 26 la filosoffa. Por consiguiente, la cuestién de la comprensién tedrica del pensamiento (de la légica), y no en manera alguna de las reglas de operar con signos verbales u otros, se apoya cen la solucién de los problemas cardinales de la filosofia, de la metaffsica, expresandonos un poco al modo antiguo. Y esto presupone dominar la erudicién del pensamiento tedrico verdadero, representado por los clasicos de la filosofia, que sabian no sélo plantear los problemas con extremada exactitud, sino tam- bién resolverlos. Segundo ensayo EL PENSAMIENTO COMO ATRIBUTO DE LA SUBSTANCIA Espinosa jugé un inmenso papel, no eva- luado todavia hasta el fin, en el desarrollo de la légica, en la preparacién del punto de vista actual sobre el objeto de esta ciencia. Como Leibniz, Espinosa estuvo muy por en- cima de Ja limitacién mecanicista de las cien- cias naturales de su tiempo. Fue ajeno tam- bién al af4n de universalizar, simplificando, las formas y métodos de pensamiento parti- culares, titiles sélo en los marcos de las cien- cias naturales mecdnico-matematicas. El interpretaba la Idgica como una discipli- na aplicada, por analogia con la medicina, por cuanto ella se conserva al Jado de la teo- 27 tia de Ja substancia, porque su obligacién no esta en la invencién de reglas artificiales, sino en concordar el intelecto humano con las le- yes del pensamiento, comprendido como “atributo” de lo integro natural, sélo como un “modo de expresién” del “érden universal y la concatenacién de las cosas”. Espinosa hizo la tentativa de estudiar los problemas légicos a base de tal enfoque. El comprendia el pensamiento en una, forma mas rica de contenido y, en esencia, dialécti- camente, Para la historia de la dialéctica, pre- cisamente, la figura de Espinosa presenta mucho interés. El es casi el tinico de los gran- des pensadores de la época premarxista que supo enlazar brillantes modelos de _agudo pensamiento dialéctico con el principio ma- terialista, realizado consecuénte y rigurosa~ mente a través de todo su sistema de la com- prensién del pensamiento y sus relaciones con el mundo exterior, que se extiende en el espa- cio, fuera de la cabeza humana. Es dificil so- brestimar Ja influencia de las ideas de Espinosa en el desarrollo posterior del pensamicnto dialéctico, “Ser espinosista, es principio esen- cial de todo filosofeo... —manifestaba cate- géricamente el gran dialéctico Hegel—, el pensamiento deberia estar necesariamente en el punto de vista del espinosismo”!. 1G. Hegel. Werke in zwanzig Banden, Ba. 20, Uor- lesungen tiber die Geschichte der Philosophie, Fravk- furt a. M,, S. 165. 28 va En cambio, la escoldstica religiosa ortodoxa, iliada con la filosofia idealista subjetiva no cesa de maltratar a Espinosa como a un “perro muerto”, lo vapulea como adversario vivo y peligroso para ella. Un andalisis elemental muestra que los principios fundamentales del pensamiento de Espinosa se oponen en toda la linca a la comprensién del “pensamiento”, que fomenta el positivismo contemporaneo. Con- lra spinosa chocan también hoy dia, en agudo antagonismo, los mas modernos sistemas del siglo XX, Esto nos obliga a analizar con espe- cial atencién el ingrediente teérico de sus con- cepciones y a revelar en ellas aquellos princi- pios que, aunque en otras formas, un tanto distintas de expresién, continian siendo prin- cipios yvaliosisimos de todo pensamiento cien- tifico en la hora de ahora y, como tales, se limpugnan muy emocionalmente por los ad- versarios contemporaneos del pensamiento daléctico, Jin ou ties lotioffa de npo, Hegel hacia notar que la fi- pinosa es muy sencilla y se puede comprender con facilidad. Efectivamente, Los principios del pensamiento de Espinosa, que encierran cl principio esencial de todo filoso- feo, o sea, el fundamento verdadero, sobre el cual es posible solamente levantar el edificio (le la filosofia como ciencia, son geniales jus- famente por su claridad cristalina, ajena a cualesquiera reservas y doble sentido. Sin embargo, revelar estos geniales princi- pios no es tan facil, pues estan envueltos en 29 BO i una sélida coraza de especulaciones légicas formales y matemdatico-deductivas, que inte- gran el “cascarén” del sistema de Espinosa, su caparazén defensivo, por asi decirlo, Dicho de otra manera, la légica real del pensamien- to de Espinosa no coincide de ninguna ma- nera con la légica formal de seguimiento de sus “axiomas”, de sus “teoremas”, de sus “no- tas” y de sus pruebas. “Incluso en filésofos que dieron a sus tra- bajos forma sistemdtica, como, por ejemplo, Espinosa, la estructura real interna de su sis- tema es completamente diferente... de la forma en la cual él la presenté consciente- mente”? — escribié Carlos Marx. De modo que nuestra tarea no puede con- sistir en la repeticién de las bases tedricas, de las cuales parte Espinosa para elaborar su obra fundamental: Etica, ni las consecuencias, que de ellas extrae, con ayuda de la prueba, me- diante su célebre “‘método geométrico”. En tal caso, serfa mds correcto copiar simplemente otra vez el texto de la Etica, Nuestra faena 2 Carta de C. Marx a Ferdinando Lassalle, 81 de mayo de 1858, C. Marx y F. Engels, Obras, t. 29, pag, 457, Esta misma idea la repitié Marx once afios después, en una carta a M. M. Kovalevski: “...cs mecesario. distinguir lo que un autor cualquiera da en realidad, y lo que da sélo como nocién propia. Esto es justo in- cluso para los sistemas filoséficos: asi, som dos cosas completamente distintas, Io que Espinosa consideraba piedra angular de su sistema y lo que en realidad con- stituye esta picdra angular”. (C. Marx y F. Engels. Obras, t. 34, pag. 287.) 30 consiste en ayudar al lector a comprender la “estructura interna real de su sistema’, que no coincide de ninguna manera con su expo- sicion formal, es decir, a ver la “piedra angu- lar” verdadera de sus reflexiones y mostrar eudles conclusiones valederas también en el dia de hoy, que conservan toda su actualidad, se deducen de ellas o pueden deducirse. Lsto puede hacerse sélo por una wnica via. A saber: mostrar el problema real, al cual se aferraba el pensamiento de Espinosa, absolu- lamente independiente de cémo lo comprendia él] mismo, y de los términos en los cuales lo expresaba para s{ y para los demas (es decir, cxponer el problema en el lenguaje de nues- lo siglo XX), y, luego, examinar qué prin- cipios reales (una vez mas, independients mente de las férmulas propias de Espinosa) coloca en la base de la solucién del problema. tonces sc vera claro que Espinosa logré en- contrar la (nica formula exacta (para su siglo) de aquel problema real, que continia siendo un gran problema cn nuestros dias, sélo que en otra formulacién. Iste problema fue formulado por nosotros en cl ensayo anterior. Y Espinosa halla una solucién muy sencilla, genial en su sencillez no sélo para su siglo “oscuro”, sino tam- bién para nuestro préspero siglo—: el proble- ma es insoluble sélo por que ha sido plan- teado falsamente. No hay que devanarse los sesos acerca de cémo Dios “une” en un com- plejo el “espiritu” (el pensamiento) y el $1 EE et “cuerpo”, presentados, desde los tiempos mas remotos (y por definicién) como principios distintos @ incluso contrarios, que existen al parecer separadamente uno de otro, antes del acto de tal “unién”. (Y, por consiguiente, pue- den existir también después de su “separa- cién”, pero esto es sélo otra formulacién de la tesis sobre la inmortalidad del alma, que es una de las piedras angulares de la teologia y de la ética cristianas). En realidad, tal si- tuacién, francamente, no existe; por eso tam- poco existe el problema de la “unién”, de la “concordancia”. Desde tiempos inmemoriales, no son dos objetos distintos, opuestos, de investigacién —el cuerpo y el pensamiento—, sino sola- mente un tinico objeto, a saber: el cuerpo pen- sante del hombre vivo, real. (o de otra cria- tura andloga a él, si ella existe en alguna parte del Universo), sdlo examinable por dos aspectos 0 puntos de vista distintos ¢ incluso opuestos. El hombre pensante real, vivo, es el tinico cuerpo pensante que conocemos, y no se compone de las dos mitades _cartesianas: del “cuerpo privado de pensamiento” y de “pensamiento privado de cuerpo”. Con respecto al hombre real, lo uno y lo otro son abstrac- ciones igualmente falsas. Y de dos abstraccio- nes igualmente falsas ya, naturalmente, no modelas al hombre pensante, real... En esto consiste la verdadera “piedra angu- lar” de todo el sistema, verdad muy sencilla, que puede comprenderse facilmente. 82 Piensa no un “espiritu” especial, domici- liado por Dios en el cuerpo humano, como vivienda temporal, (y directamente, como en- seid Descartes, en el espacio de la “glandula pineal” del cerebro), sino el cuerpo mismo del hombre. EL pensamiento es una propiedad, un modo de la existencia del cuerpo, como su ex- tensién, es decir, como su configuracién espa- cial y su posicién en medio de otros cuerpos. Esta idea sencilla y profundamente exacta la expresa Espinosa, en el lenguaje de su época, asi: pensamiento y extensién no son dos substancias especiales, como ensefié Descar- tes, sino s6lo dos atributos de una y la misma substancia; no son dos objetos especiales, que pueden existir aisladamente, por completo in- dependientes uno de otro, sino sélo dos aspec- tos distintos e incluso opuestos, bajo los cua- les aparece Jo mismo, dos modos distintos de existencia, dos formas de manifestacién de algo tercero, éQué es lo tercero? La Naturaleza real infi- nita, responde lispinosa. Hla se extiende, pre- cisamente, en el es > y piensa. Toda la di- ficultad de la metafisica cartesiana resulta de que la diferencia especifica entre el mundo real y el mundo imaginado, pensado, se con- sidera en la extensién, en la determinacién geométrica espacial. Entre tanto, Ja extensién, como tal, existe, precisamente, sélo en la ima- ginacién, s6lo en el pensamiento. Pues, como tal, ella puede ser pensada sdlo en forma de vacio, es decir, en forma puramente negativa, 38-790 33